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Alain Badiou

Le Sminaire

Heidegger
L'tre 3 - Figure du retrait
1g86-1g87

ouvertures

fayard
L anne de ce Sminaire (1 986), j'tais en train

d'achever L'tre et l'vnement, qui constitue le socle


de l'ensemble de mon uvre philosophique. Il pro
pose en effet une mtaphysique contemporaine, o
sont redfinis et rordonns tous les concepts clas
siques. Centralement, le triptyque fondamental:
tre, vrit, sujet.
Finalement, dans la mesure o c'est Heidegger qui
a rendu la philosophie contemporaine le couple
originaire, parmnidien, de l'tre et de la pense,
mon entreprise ne peut se prsenter que comme
un dpassement dialectique de Heidegger. En un
sens, avec et contre Heidegger, ce Sminaire raconte
comment s'invente une ontologie dans le discord
philosophique, l'amiti pour le pome, et l'instruc
tion du mathme.
A. B.

Depuis 1966, une part importante de l'enseignement du


philosophe Alain Badiou, aujourd'hui professeur mrite
l'cole normale suprieure, a pris la forme d'un sminaire,
lieu de libre parole et laboratoire de pense. Les ditions
Fayard publient l'ensemble de ces Sminaires de 1983
aujourd'hui, priode o la documentation est abondante et
continue. Ce volume est le cinquime de la srie.

35-0007-7 III-2015
20 prix TTC France
LE SMINAIRE
La liste des ouvrages publis par l'auteur
se trouve en page 3 5 3.
Alain Badiou

Le Sminaire

HEIDEGGER

L'tre 3 - Figure du retrait


1986-1987

Texte tabli par Isabelle Vodoz

Ouvertures

Fayard
Le prsent texte a t tabli pour deux tiers
partir de la transcription des cassettes audio originales
enregistres par les bons soins de Michelle Grang
et, pour un tiers, partir des transcriptions
d'Annick Lavaud et d'Isabelle Vodoz.

Couverture : Atelier Didier Thimonier

ISBN: 978-2-213-68603-5
Librairie Arthme Fayard, 2015.
propos du sminaire de 1986-1987
consacr Heidegger

L'anne de ce sminaire ( 1 986), j'tais en train d'achever


L tre et lvnement, qui parut finalement aux ditions du Seuil
en 1 98 8 - sous la direction svre de mon cher ami Franois
Wahl, tmoin, compagnon et juge de tout mon travail pendant
plus de cinquante ans, mort l'anne dernire.
Comme tout le monde, je pense que L tre et lvnement
constitue le socle de l'ensemble de mon uvre philosophique.
Il propose en effet une mtaphysique contemporaine, o sont
redfinis et rordonns tous les concepts classiques. Centrale
ment, le triptyque fondamental: tre, vrit, sujet. Puis toutes
sortes de notions drives: fini et infini, histoire et nature,
savoir, individu, orientation dans la pense, et bien d'autres
encore. Un concept moderne, dj mis l'ordre du jour en
France par Blanchot ou Deleuze, vient dialectiser cette recons
truction (au plus loin de toute dconstruction) de la grande
tradition mtaphysique, celui d'vnement. Plusieurs autres
concepts cruciaux sont extraits des mathmatiques contempo
raines, notamment celui qui soutient dans l'ordre de l'tre le
caractre universel de toute vrit: le concept, d au mathma
ticien Paul Cohen, de multiplicit gnrique. Mais aussi deux
caractristiques ngatives de tout ce qui tourne autour de l'v
nement: indcidabilit et indiscernabilit.
Je rappelle tout cela parce que, finalement, dans la mesure o
c'est Heidegger qui a rendu la philosophie contemporaine le
8 HEIDEGGER

couple originaire, parmnidien, de l'tre et de la pense, mon


entreprise, visant reconstruire sous la condition des vrits
modernes le couple de l'tre et des vrits tel qu'un sujet en est
la mdiation, ne peut se prsenter que comme un dpassement
dialectique de Heidegger. Et cela de trois faons, ou dans trois
arnes distinctes du combat spculatif.
D'abord, l'tre n'est pas conu par moi comme l'archi
exprience perdue dont procde que la pense soit possible,
mais comme ce dont la pense, sous le nom de mathma
tiques, est l'uvre depuis deux millnaires et demi. Certes,
les mathmatiques connaissent de longues clipses temporelles
(elles stagnent en Occident pendant quinze bons sicles, de
l'Empire romain la Renaissance) et d'importants dplace
ments culturels ou spatiaux (leur premire rsurrection, aprs
les dbuts grecs, se fait dans le monde arabe). Mais la cause de
ces clipses n'est pas, comme le pense Heidegger pour ce qu'il
nomme la Question [de l'tre] , l'occultation mtaphysique
o se ralise sous nos yeux, comme nihilisme, le destin histo
riai de l'tre lui-mme. Elle rside d'abord dans le rapport ins
table, pendant l'arche temporelle immense o svit l'hgmonie
du christianisme, entre la rationalit dductive et la rvlation
religieuse. Elle provient aussi du caractre inauguralement
divis de l'ontologie philosophique, entre le modle biologique
ou animal (Aristote), qui, des stociens Nietzsche, Bergson ou
Deleuze, en passant par Leibniz, conduit aux impasses des dif
frents vitalismes, et le modle mathmatique (Platon) qui, de
ses origines moi-mme, en passant par Descartes et le premier
Husserl, n'est jamais parvenu s'imposer de faon irrversible.
Sans doute faut-il attribuer ce statut prcaire de l'orientation
platonicienne, mathmatisante, l'invitable technicit de son
rfrent majeur. Mais il faut aussi reconnatre que la vocation
proprement ontologique des mathmatiques ne s'est clarifie
que tardivement au sein des mathmatiques elles-mmes, et ce
de faon encore prcaire, puisqu'elle demeure majoritairement
conteste par les mathmaticiens.
PROPOS DU SMINAIRE DE 1986-1987... 9

Ensuite, il faut sans aucun doute accorder Heidegger que


l'ontologie philosophique, en tant que servante de la tholo
gie, a largement cd - sous le nom aristotlicien de mtaphy
sique - la tentation de faire prvaloir sur l'tre une sorte de
souverainet de l'Un. La souveraine juridiction de ce qui se
tient sous le nom - vrai dire quivoque - de Dieu aboutit
ce que l'tre n'advienne la pense qu'autant qu'un tant
privilgi, un tant suprme ))' en polarise l'existence. Ce
dispositif, que Heidegger qualifie de onto-thologique ))' il
faut en reconnatre la puissance jusqu' Kant, quand celui-ci,
s'agissant prcisment de la pense de l'tre, dclare devoir en
abandonner la possibilit sous forme de connaissance, et ne
pouvoir se confier, en la matire, qu' la foi. Cependant, ma
conclusion diffre radicalement de celle de Heidegger. Elle est
en quelque sorte nave: s'il faut soustraire la pense de l'tre
sa capture par l'Un, c'est tout simplement que l'tre, en tant
qu'tre, ce que tout tre a en commun avec tout autre tre, c'est
de n'exister que comme multiplicit. D'o que la connaissance
de l'tre existe, toujours incomplte mais parfaitement formali
se, sous le nom de mathmatiques ))' lesquelles sont la science
du multiple pur, du multiple sans-Un. Que l'Un, en effet, soit
comme tel forclos des mathmatiques se soutient de ce que le
point d'origine du dnombrement ne puisse tre, dans sa ver
sion arabe, que le zro, et, dans la version qu'en donne Cantor,
que l'ensemble vide. Ainsi, la multiplicit pure, au fondement
de toute ontologie, s'abstient de toute prvalence de l'Un sans
avoir entrer dans le romantisme heideggrien du nihilisme
dont devrait nous sauver le nouveau Dieu qui va venir.
Enfin, je ne peux accorder Heidegger le statut qu'il confre
la posie, statut qui l'asservit l'hermneutique philosophante.
Heidegger considre d'abord l'intervalle historique immense
o selon lui la disposition de l'tre comme don-et-retrait, ou
prsence de l'im-prsence, reconnue par les penseurs prsocra
tiques, Parmnide comme Hraclite, s'gare avec Platon - en
tant que connaissance, ou science- du ct mort de l'Ide. Et il
10 HEI DEGGER

soutient que seuls quelques potes, tous allemands (Hlderlin,


Trakl, Rilke), ont, dans cet intervalle o finit par rgner une
alliance ractive entre la mtaphysique et la technique, conti
nu se tenir auprs de la prsence disparue de l'tre. Ce que
rsume la mtaphore qui dfinit ces potes comme bergers
de l'tre. Pour moi, si la posie est une condition majeure de
l'existence de la philosophie, ce n'est aucunement parce qu'elle
tmoigne d'une impuissance constitutive de la mtaphysique.
Certes, il y a eu aprs Hegel et Auguste Comte ce que j'ai
appel un ge des potes, o la posie, en proie la dfail
lance, purement conjoncturelle, de la mtaphysique au regard
des courants positivistes (Comte) et historicistes (les idolo
gues du progrs y compris un certain Marx), a cru pouvoir et
devoir se charger elle-mme des fonctions synthtiques, voire
prophtiques, qu'elle attribuait la mtaphysique dfunte. Mais
la leon que je tire de cet pisode historique est un impratif
exactement contraire celui de Heidegger. Pour moi, en effet,
la posie elle-mme, par sa tentative dsespre de s'y substi
tuer, enjoint au philosophe de recrer la mtaphysique dans les
conditions de notre temps.
Les leons qui vont suivre cheminent alors, prenant Hei
degger comme rfrent dans la forme d'un commentaire, d'un
dialogue, d'un combat, entre trois problmatiques majeures,
entrelaces, se faisant et se dfaisant l'une l'autre, qui sont aussi
autant d'accs des concepts fondamentaux.
Premirement, qu'en est-il de la philosophie comme telle ?
On commence sur ce point nier, contre Heidegger, que la
'
philosophie puisse se dfinir par une question. Elle ne peut
spcialement pas se ramener la question de l'tre. On
s'oriente bien plutt vers la notion de conditions de la philo
sophie : mathme, pome et politique d'abord, puis l'amour,
introduit, retir, revenu . . . Une hsitation sur ce point. Dans
le sminaire de 1 986, ces conditions sont toutes, quoique
ingalement, discutes dans leur puissance propre au regard
de la construction des concepts de la philosophie. Il y a un
P ROPOS DU SM INA I RE DE 1986-1987.. . Il

privilge flagrant du pome, parce qu'il est requis de l'opposer


au pome heideggrien. Ce Sminaire est aussi, en un sens,
un sminaire sur la fonction spculative de la posie.
Deuximement, qu'en est-il du Sujet, que Heidegger consi
dre comme tant la notion caractristique de l'ge mtaphy
sique, et donc le type mme du concept qu'il importe de
dconstruire ? Le Sminaire soutient qu'il convient au contraire
de proposer, avec l'aide notamment de Lacan, une toute nouvelle
dfinition du Sujet, en tant que mdiation active entre un v
nement qui fait rupture dans une loi d'tre, et une vrit ,,
dont la valeur est universelle.
Enfin, qu'en est-il de l'tre-multiple en tant qu'il supporte
l'universalit des vrits ? On s'achemine alors vers la notion de
multiplicit gnrique, fondement ontologique de ce qui peut
faire exception immanente au rgime ordinaire d'une multipli
cit situe dans un monde, rgime qui est celui de la particula
rit. Que par son lien l'vnement - qu'il importe de dcider
alors qu'il est indcidable - la multiplicit gnrique, et donc
potentiellement universelle, soit, en tant que sous-ensemble
d'une situation quelconque, discerne comme indiscernable, est
la construction subtile, prleve sur les dcouvertes du math
maticien Paul Cohen au tout dbut des annes soixante du der
nier sicle, sur laquelle s'achve ce Sminaire, et qu'on retrouve
presque telle quelle dans L tre et lvnement.
En un sens, avec et contre Heidegger, ce Sminaire raconte
comment s'invente une ontologie dans le discord philosophique,
l'amiti pour le pome, et l'instruction du mathme.

Alain Badiou, Feydit, janvier 20 1 5 .


1

28 OCTOBRE 1 986

Pour commencer, quelques repres bibliographiques.


Tout d'abord un ouvrage avec lequel nous serons en dbat
prolong, savoir, Heidegger, Introduction la mtaphysique.
Il n'est pas absolument obligatoire de lire ce livre, mais je m'y
rfrerai frquemment. Dans le mme ordre d'ides je recom
mande un essai d'acclimatation franaise de Heidegger, tel que
nous le propose le livre de Beaufret, Parmnide et le pome. Et,
principalement dans le dbut de ce Sminaire, j'aurai l' occa
sion de renvoyer frquemment au Parmnide de Platon. Je vous
conseille galement, en tant que livre d'appui plutt que comme
livre de fond, Szab6, Les origines grecques des mathmatiques.

Quel va tre maintenant le but du Sminaire de cette


anne ? Je dirais qu'il a pour enjeu de nous interroger sur la
question suivante : la philosophie est-elle autorise exister
aujourd'hui comme sens ? Je la formulerais plus exactement
ainsi : les conditions de quelque chose comme la philosophie
sont-elles aujourd'hui runies ? Ce qui est interroger en deux
sens : d'abord spcifier ce qu'on entend par les << conditions ))
et ensuite savoir ce que veut dire leur << runion )), La question
est pertinente parce qu'il est souvent soutenu de nos jours que
la philosophie n'est plus possible. On dit ou bien que la phi
losophie est acheve - dans le mode heideggrien : la mta
physique est acheve. Cela peut tre aussi : le projet mme de
14 HEIDEGGER

la philosophie, si valide qu'il soit, est aujourd'hui inconsistant.


Dans les deux cas on j uge que les conditions sont soit inexis
tantes soit disjointes. Or, la question de la philosophie, c'est
la fois celle de ses conditions et celle de leur runion. La
seconde question, la plus profonde, est celle de la runion, de
la configuration de ces conditions.
J'indique une thse qui sera directrice. Aujourd'hui - en gros,
aprs Heidegger et Lacan -, le concept de sujet est prcisment
ce qui dsigne la runion des conditions, donc la dsignation par
la philosophie elle-mme de ses propres conditions. Ce Smi
naire est finalement dvou l'tablissement de la thse selon
laquelle le concept de sujet est la dsignation philosophique des
conditions de la philosophie. En somme, la pense aurait pour
condition qu'il y ait du sujet. Ce qui signifie qu'il n'y en a pas
forcment. Classiquement, certes, on soutient qu'il y a toujours
du sujet. C'est le cas avec le cogito de Descartes, et, dans une
certaine mesure, avec le concept freudien de l'inconscient. Mais
enfin, peut-tre ne sommes-nous plus dans une poque classique.
Vous pouvez dj m'objecter ceci : je semble prsupposer la
thse que la philosophie est sous conditions. Or il a t maintes
fois affirm que la philosophie tait inconditionne, que c'tait
une pense absolument originaire, subsumant toutes les autres
formes de pense. Je vous rpondrai que vous avez raison. On
a en effet souvent affirm que la philosophie tait, pour la
pense, une sorte de commencement absolu. Eh bien, moi je
pense que l a philosophie est une pense sous conditions et que
ces conditions sont pratiquement invariantes, qu'on peut les
numrer, qu'on peut mme en penser le concept.
Une condition de la philosophie est ce que nous appellerons
une procdure gnrique. Pour qu'il y ait de la philosophie
il faut des procdures gnriques. Je tiens pour ma part que,
de faon invariante, la philosophie est sous condition de trois
types de procdures gnriques, savoir l'art, la science et la
politique, et qu'elle est chaque fois dpendante d'une certaine
configuration de ces trois types de procdures.
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Cette configuration, elle, n'est pas invariante. Ainsi, les


marxistes semblent unifier deux conditions distinctes, quand
ils parlent d'une science de la politique. Et Heidegger semble
s'orienter vers une destitution de la science au profit de la
posie. Il faut aussi noter qu'il y a des pratiques considres
comme importantes qui ne sont pas pour moi des conditions
de la philosophie. Il est tout fait faux que l'exprience en
gnral soit une condition de la philosophie. L'conomie par
exemple ou, plus gnralement, le service des biens n'en est
pas une, mme si c'est une condition de la survie. Pas plus que
la communication, mme si elle est aujourd'hui condition de
beaucoup de choses, la plupart nuisibles.
Bien entendu, les conditions de la philosophie n'existent pas
toujours, sinon elles ne seraient pas des conditions, mais des
causes. Par exemple, la science n'existe pas toujours. C'est une
vidence. La science, dans la modalit de sa forme dmons
trative, a t fonde par les Grecs. Mais elle a subi ensuite
une clipse immense, o ne se distinguent que les admirables
algbristes arabes.
Je soutiendrai galement, contre l'opinion reue, que l'art
n'existe pas toujours. Il n'existe pas toujours en tant que repr
sent comme art. Des peuples chez qui l'art existe peuvent
dsigner comme art des objets qui, dans le lieu o ils ont t
produits, ne sont nullement tenus comme appartenant la
figure singulire de l'art. Ainsi, dans la mesure o pour nous
l'art existe, nous dsignons parfois comme art des phnomnes
originairement non artistiques.
La politique non plus n'existe pas toujours. Ce qui existe
toujours c'est l'tat, sauf dans les socits trs archaques, et
c'est ce qui fait croire qu'elle existe toujours. Mais la politique
comme condition de la philosophie n'est nullement identique
l'existence de l'tat. Moses Finley soutient par exemple que,
dans l'Antiquit, la politique est squentielle et rare. On la
rencontre Athnes ou dans les cits l'poque classique, et
au dbut de la Rpublique romaine. Ni l'art, ni la science, ni
16 HEI DEGGER

la politique ne sont par consquent des invariants de l'histoire


humaine et de ses socits.
Maintenant, supposer mme que les conditions existent,
il faut leur runion. Il faut qu'elles dessinent une configura
tion apte rendre possible la philosophie. Ce point nous ser
vira de guide. Ce qu'il faut, c'est que les conditions soient
dans une disposition telle, l'une par rapport l'autre, qu'elles
contraignent en quelque sorte la pense traiter la question de
leur compatibilit. Autrement dit, il faut que la compatibilit
des conditions de la philosophie soit constitue ou constituable
comme problme. Qu'il y ait sens se demander si tel tat
de la science est ou non compatible avec tel tat de l'art. Il
faut pouvoir constituer l'espace des questions. Par exemple :
comment la politique est-elle compatible avec un tat des
mathmatiques ? Ou encore : l'art est-il conjoint ou disjoint
de la question de la vrit ? Y a-t-il une prescription politique
concernant l'art ? La science est-elle de l'ordre de la pense ou
de la technique ? Y a-t-il une esthtique scientifique ? Toutes
ces questions touchent la configuration propre du systme
des conditions. Bien entendu, cela ne veut pas dire que les
questions sont poses en ces termes. Mais la philosophie se situe
dans le champ que constitue la possibilit de pareilles questions.
Finalement, la philosophie, qu'est-ce que c'est ? C'est l'en
semble des procdures de pense, des concepts, qui proposent
un certain type de reprsentation de la compatibilit des condi
tions. Depuis longtemps on a dit que la philosophie se pensait
elle-mme, mais il serait plus rigoureux de dire que la philo
sophie pense la compatibilit de ses conditions au sens o elle
n'est rien d'autre que cette pense. En ce sens on pourra dire
qu'elle est la pense du temps qui passe, la pense de son propre
temps, lequel temps est en quelque sorte concentr, symbolis,
par le systme des conditions : art, science, politique. Vous
voyez qu'elle est en torsion sur ses conditions, et dans cette
torsion elle pense l'poque.
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S i on suit cette ide on s'aperoit qu'il n'est pas vrai que tout
temps se pense, car il se pense exclusivement quand la philoso
phie existe. Un temps peut bien ne pas se penser, faute d'tre
constitu de telle sorte qu'il y ait une configuration adquate
des conditions de la philosophie. On pourrait donc donner
comme dfinition de la philosophie l'nonc auto rfrentiel
que voici : il y a philosophie quand il y a pense du temps
de la philosophie. Dfinition trs particulire parce qu'aucun
temps n'y est astreint. Un temps peut en effet se contenter
d'tre, sans se penser comme temps, savoir comme moment
singulier de la pense elle-mme. Mais la philosophie se pense
elle-mme uniquement parce qu'elle se pense comme temps de
la pense. D 'o que la philosophie est toujours singulire et
que, en ce sens, elle est constitue par son propre surgissement.
Or, c'est ce que Heidegger souligne expressment quand il
dit : Ce questionner [ savoir la question de l'tre comme
question qui constitue la philosophie] est une occurrence
remarquable que nous appelons un vnement. >> Pour lui aussi
l'historicit cratrice de la philosophie est de principe, elle est
dans le mode de la singularit et non de l'exprience. Comme
nous le verrons, cela peut tre rflchi par la place propre de
la catgorie d'vnement dans la philosophie elle-mme. Il y a
sur ce point accord avec Heidegger. Mais celui-ci introduit ici
un paradoxe. Il dit bien que la question de la philosophie est
vnementielle mais il dit aussi qu'elle est toujours inactuelle.
Inactuelle >> pose problme. Si la philosophie est la pense du
temps, comment peut-elle tre inactuelle ? Heidegger prend le
mot en deux sens. La philosophie est inactuelle << parce qu'elle
est j ete loin en avant de son propre aujourd'hui )). C'est le
premier sens, la fonction anticipante. La philosophie pense plus
loin que son site. Deuxime sens : Elle relie l'aujourd'hui
son ayant-t ancien. >> Cette fois la philosophie est inactuelle
par rtroaction, car il y a retournement vers une origine. La
philosophie est inactuelle parce que, en tant que pense du
temps, elle n'est pas pense du pur aujourd'hui, de l'immdiat
18 HEIDEGGER

temporel. Si tel tait le cas, elle serait l'actualit de la pense,


or elle est anticipation et rtroaction. La philosophie trame la
pense du temps dans cet accord, dans ce discord. Nous ver
rons plus tard, en dbattant de cette ide, que cela ne contredit
pas la singularit de la pense, mais permet de la penser. Tout
vnement, aprs tout, est lui-mme anticipation et rtroaction.
Parce que tout vnement est une fondation temporelle, mais
qu'il est toujours aussi une rcurrence de l'ancien et qu'il ne se
laisse penser que comme les deux la fois. Nous verrons cela
plus tard avec les concepts d'intervention et de fidlit.

Quelle est la situation aujourd'hui ? Le problme de notre


aujourd'hui, c'est que ce n'est pas tant la question des condi
tions qui est pose que celle de leur configuration. C'est l que
se situe l'branlement, ou le vide. Si l'on essayait de dcrire
de faon tout fait positive et concrte ce que pourrait tre
une philosophie de notre temps, on chercherait quelle com
patibilit elle doit penser, quelle compatibilit singulire sans
prcdent. Moi, je le dirais ainsi : la philosophie doit penser la
compatibilit de l'art contemporain (qualifi rapidement d'art
postfiguratif), de la mathmatique postcantorienne et de la
politique la fois non parlementaire (sans adhrence l'Ouest)
et non bureaucratique (sans adhrence l'Est) . Vous voyez bien
que la philosophie existe, puisque lorsque je prcise ainsi la
compatibilit possible des conditions, je fais aussitt exister le
site philosophique.
Cependant, le problme c'est qu'il s'agit de penser la com
patibilit de ce qui n'existe pas tout fait, la compatibilit
de conditions prcaires. La philosophie va devoir galement
dcider de la consistance de ses conditions. Pourquoi l'tat des
conditions pensantes est-il aujourd'hui prcaire ? La scientificit
est aujourd'hui menace d'tre exsangue en tant que pense,
car elle est entirement captive d'un engagement technique
qu'on peut presque dire un engagement financier. Elle s'auto:
dissout, comme pense, dans le commerce, la communication
28 OCTOBRE 1 986 19

et la monnaie. Il est donc possible de douter que la science


existe, mme si cela est encore un nonc provocateur qu'il
faudra reconsidrer. Quant l'art, son existence est probl
matique aujourd'hui. En effet, il s'est produit au dbut du
sicle une dissolution de sa consistance antrieure. Il y a bien
eu des tentatives de recomposition, mais peut-on dire que ces
tentatives aient rellement fond leur propre temps affirmatif ?
C'est la question que tous les artistes se posent. Il est possible
que la priode de recomposition ne soit pas acheve. Quant
la politique, en son sens non tatique, en tant que procdure
collective, affirmative, communiste, pour parler bref, on assiste
depuis des annes sa dcomposition. On peut donc parfaite
ment douter que la politique existe.
Peut-tre vivons-nous dans un temps o aucune des condi
tions de la philosophie n'est prsente. Il existe d'ailleurs une
tendance, elle-mme philosophique, en un sens nihiliste, qui
n'hsite pas l'affirmer. Ce qu'il y a de sr, c'est que les condi
tions de la philosophie sont prcaires, de l'aveu mme de leurs
acteurs, artistes, savants, ou militants politiques.
En sommant ces conditions d'exister, ft-ce dans leur tat
prcaire, on peut penser que la philosophie aggrave la situa
tion. Loin d'aider la consolidation des conditions, des pro
cdures, la sommation philosophique est accablante, car elle
anticipe le destin de ces procdures. On sait du reste que, pour
Heidegger, la philosophie a toujours une fonction aggravante
quant l'exercice de la pense, elle alourdit l'tre-l historiai .
Elle l'alourdit dans la mesure o elle somme les conditions
d'tre consistantes, d'avoir un poids historique. Or, l'poque
actuelle, la politique, l'art et la science sont lgers, presque en
apesanteur.
Les journalistes dtestent la philosophie. Quand ils en rendent
compte ils soulignent toujours que cela pourrait tre plus simple,
qu'il devrait y avoir moins de j argon, etc. Je dirais que la dif
ficult du texte philosophique est le symbole de l'aggravation
qu'il inflige aux conditions de vrit de son poque. Le texte
20 HEIDEGGER

philosophique est complexe car il est la mesure du fait que


la philosophie aggrave la situation avant mme de l'claircir.
La philosophie n'est pas en charge de rsoudre les problmes,
elle ne rsout aucun problme, c'est l un grief qu'on lui fait
souvent. Mais que veut dire rsoudre un problme ? Cela n'a
de sens que du point de vue des productions de vrit. Il faut
que le problme soit pos, qu'il y ait un protocole de son trai
tement, avec une production de solutions vraies, et cela relve
des procdures gnriques, art, science ou politique, nullement
de la philosophie. Tout artiste pose et rsout des problmes,
et il en va de mme pour les autres procdures. Mais la philo
sophie n'est pas dans ce cas de figure, elle constitue un espace
de compatibilit entre des conditions qui, elles, rsolvent des
problmes. Elle propose un exercice de la pense, la pense du
temps comme temps de la pense, exercice qui ne lui prexiste
j amais comme problme.
On l'exprimera autrement en disant que la philosophie,
comme l'a fortement affirm Althusser, est spcifiquement
sans obj et. La philosophie est un lourd retournement vers ses
propres conditions pour dire comment elles existent ensemble,
et comment, existant ensemble, elles fondent le temps en cours,
l'poque, comme poque singulire de la pense. J'y insiste : ce
qui fonde le temps en cours, ce sont les conditions, les proc
dures gnriques, et non la philosophie. La philosophie rend
pensable le temps en cours, en pensant comment les conditions
parviennent exister ensemble et, ce faisant, fondent le temps.
On pourra dire aussi que la philosophie dsigne le temps
des problmes comme compatibilit des procdures artistiques,
scientifiques et politiques. On retrouve chez les philosophes des
noncs typiques qui cherchent articuler tout a. Kant dit
par exemple : Notre sicle est le sicle de la critique. Tandis
que Nietzsche affirme : L'vnement du sicle c'est la mort
de Dieu. Dans ces deux exemples nous avons une caractrisa
tion du temps au sens strict : il y a un avant et un aprs. Pour
Nietzsche, il y a eu un vnement, la mort de Dieu. Pour Kant,
28 OCTOBRE 1 986 21

il y a une nouvelle disposition genenque de la pense, qu'il


nomme la critique. La lourdeur de l'appareillage philosophique
autorise ces diffrences. Heidegger dclare : Notre temps c'est
celui de l'empire nihiliste de la critique. Trois philosophes
proposent ainsi trois caractrisations dans trois sicles diffrents.
Ces noncs, je les pingle, comme des exemples de ce que la
philosophie a en charge de dire : la pense ternellement sin
gulire du temps qui passe.

Parenthse. Est-ce que la triplicit des conditions que j 'in


voque n'est pas une lubie ? Quel est son rapport l' enregis
trement par la philosophie elle-mme de ces conditions ? Pour
l'instant je pose qu'il y a ce conditionnement, que je pourrai
j ustifier seulement quand j 'aurai donn le concept commun
aux trois, savoir celui de procdure gnrique, nom technique
pour penser ce qu'est une vrit. Pour l'instant vous devez donc
me croire sur parole.
Cela tant, la triplicit des conditions est reprable chez Hei
degger lui-mme. Certes sous d'autres noms. Pour lui il y a un
triple accs grec la question de l'tre, et l'on retrouve ainsi la
triplicit, galement conditionnelle, des voies d'accs la pense
vritable. Ces trois accs sont donns par les trois mots, 6yo,
cpum et 7t'OL (6yo [logos] langage, raison ; cpum [phusis]
=

= nature, closion de ce qui demeure ; 7t'OL [polis] = la cit) .


Dans la triplicit heideggrienne il y a bien un recouvrement
de celle que je propose. Car au 6yo est ajust le mathme, ce
qui deviendra la raison raisonnante - que Heidegger prendra en
mauvaise part -, cpucn correspond l'art, et 7t'OL la politique.
Cependant, ce n'est l qu'une ressemblance formelle. Je vais
engager une vraie querelle avec Heidegger, justement sur les
conditions de la philosophie. A6yo ouvre un grand dbat
entre pome et mathme. Originellement, pour Heideg
ger, 6yo, c'est le pome, en tant qu'il recueille l'tre. Pour
moi, 6yo renvoie primordialement au mathme. Il s'agira
de montrer lequel des deux est une condition originaire de la
22 HEIDEGGER

philosophie. <l>v<TL donnera lieu une querelle entre finitude


et infini. Pour Heidegger il s'agit de la finitude grecque, pour
nous, de l'infinit galilenne et postgalilenne. C'est le conflit
entre la finitude de l'tre et la question de l'infinit. Quant
7t'OL le problme est encore plus grave, car il est index la
question du nazisme. Pour Heidegger, 7rOL dsigne essentiel
lement le site national, lequel est ultimement toujours raccord
la disposition de son tat, au point qu' un moment donn,
il va j usqu' le rapporter intrinsquement son guide (Fhrer) .
Chez lui, 7t'OL dsigne non pas une procdure mais un site,
une appropriation patriotique et langagire du sens : 7t'OL est
en somme la patrie de l'tre. Alors que nous prendrons 7t'OL
au sens de processus universalisable, dstatis, pour lequel le
site est souvent une ncessit, mais dans le registre de l' obs
tacle immanent. Oui, pour le communisme galitaire, le motif
national est l'obstacle, et non l'tre de la politique. Nous trou
vons par consquent chez Heidegger la reconnaissance d'une
triplicit conditionnelle des voies d'accs la question de l'tre
ainsi qu' la philosophie. Mais sur aucun des trois points il
n'y a uniformit du sens. Il s'agit entre moi et lui d'une triple
querelle. Nous y reviendrons ultrieurement de faon dtaille.
Fin de la parenthse.

Il y a donc, sous l'injonction philosophique, une aggravation


de la prcarit du systme des conditions contemporaines de
la philosophie. Tel est du reste l'arrire-plan de la prophtie
actuelle, du rcit messianique, qui nonce la fln de la philo
sophie. Certes, cette prophtie existe en Occident au moins
depuis Hegel, pour. qui il s'agissait d'un achvement glorieux.
Mais c'tait dj tout de mme une fln. Fin annonce nou
veau par Nietzsche, puis par Heidegger, elle ne cesse d'tre
r-annonce. en croire les philosophes professionnels, la phi
losophie est l'agonie depuis un sicle. La ruse est peut-tre
que l'nonc de sa mort est le dernier nonc capable, du point
28 OCTOBRE 1 986 23

de vue des philosophes professionnels, de la maintenir en vie.


Ce thme en tout cas est actif depuis Hegel, et mme depuis
Kant, peut-tre, pour qui il signifiait que la critique n'allait pas
laisser grand-chose debout. Il n'est donc pas impossible de faire
remonter Kant le commencement de la prophtie.
Je pense qu'on peut comprendre aujourd'hui fin de la phi
losophie en plusieurs sens.
On peut d'abord penser que la philosophie est finie parce
que son systme de conditions n'existe plus. Ce qui revient
dire qu'il n'y a plus de production de vrit, que la vrit s'est
retire, qu'il y a eu retrait du vrai. C'est l'hypothse nihiliste,
qui a une triple occurrence : l'art est mort, la science n'est que
technique et la politique est impossible. Il s'en infere que la
philosophie n 'est pas autre chose que ce type d'nonc nga
tif, puisqu'elle est le lieu d'o il se prononce. La philosophie
n'existe plus que dans la mesure o elle annonce sa fin. Cette
hypothse est mon avis aujourd'hui l'hypothse dominante.
Elle constitue le centre actif de toute activit mentale nihiliste.
Le deuxime sens que j'entendrais sous fin de la philoso
phie >> serait : il y a bien des conditions, mais il n'y a pas confi
guration ni runion de ces conditions, la torsion philosophique
sur les conditions est impossible. Nous sommes sous le rgne
de l'htrogne pur. Il y a de la science, de l'art, voire mme
de la politique (on a plus de mal affirmer ce dernier point) ,
mais pas de possibilit d'un espace de pense o les trois soient
compatibles. La configuration de tout cela n'est pas pensable.
Le vritable penseur de cette hypothse est Wittgenstein, avec la
thse que tout est jeu de langage, et que les jeux de langage sont
htrognes. C'est galement l'hypothse de Lyotard : la fin de
tous les grands rcits. Cela signifie que notre temps est sans
concept, qu'il n'y en a pas de pense. L'poque est une diversit
sans concept. Cette thse n'est pas exactement la thse nihiliste
car elle ne dit pas qu'il n'y a rien. Mais les deux thses voisinent
par leur conclusion, qui est invariablement que la philosophie
24 HEIDEGGER

est devenue impossible. Dans le premier cas il n'y a rien, dans


le second, il n'y a que de l'htrogne, de l'incompatible.
Enfin, le troisime sens est le sens heideggrien. Il y a des
conditions. Heidegger considre en tout cas qu'il y a de l'art,
puisqu'il y a des potes, Hlderlin, Trakl, Celan, Char. Il n'y a
pas rien. Il y a de la science mais cela ne l'intresse pas , il n'y
en a que trop pour lui. Pour la politique, il a pens une fois
dans sa vie avec enthousiasme qu'il y en avait, en 1 933- 1 934,
ensuite il s'est peu peu retir de cette assertion. Mais il n'a
jamais dit que c'tait un fourvoiement total et il a gard la thse
qu'il y avait eu une occurrence de la politique, au moins une
possibilit. Ni nihilisme, ni htrogne pur : notre temps n'est
donc pas impensable, et Heidegger en propose une pense. Il y
a torsion, retournement sur le sens, mais ce qui se passe, c'est
que ce sens est vide. Notre temps, pour autant qu'il se laisse
penser, se laisse penser comme indiffrence, indiffrence pla
ntaire. Et comme ce sens est en ralit le non-sens, que cette
diffrence est une in-diffrence, la philosophie s'puise devant
cette uniformit sans concept. Autrement dit, il y a une pense
du temps, mais ce qu'elle pense est soustrait son tre. On ne
peut donc que l'indiquer par un geste silencieux, on peut en
articuler la priodisation, mais cela ne constitue pas une pense
philosophique.
Pour Heidegger nous vivons une fln de la philosophie, car
le sens du temps est dsertique, vacant, et nous allons indi
quer qu'il est vacant, qu'il est un point vide, par retournement
sur la plnitude aurorale, premire. Le seul mode sur lequel
nous puissions penser le vide est de convoquer la plnitude
originaire, afin de parvenir la conscience du vide du vide.
Autrement, ce vide, nous l'habiterions sans problme. Tout un
chacun peut habiter le vide ou l'indiffrence. Au regard de quoi
ce qui advient est une pure et simple attente : quand on a pens
la plnitude aurorale et le vide du temps, il ne reste plus qu'
attendre que la plnitude fasse retour. La philosophie est ainsi
vide, vide, parce qu'elle n'est plus que disposition attendre,
28 OCTOBRE 1 986 25

elle est attente. Attendre que les dieux redescendent sur terre,
disait Holderlin. C'est quasiment ainsi que se termine l'Intro
duction la mtaphysique. Heidegger dit : Savoir questionner
signifie savoir attendre. L'attitude est celle d'une persvrance
convenable. >> Persvrer convenablement dans l'attente, tel est,
pour Heidegger, l'impratif de la philosophie de ce temps. Et
dans son dernier texte il finira par dire que seul un Dieu peut
nous sauver, car philosophiquement il n'est pas d'autre attente
pensable que celle de Dieu.
Voil donc les trois manires d'interprter l'expression fin
de la philosophie )). Ce que je compte vous proposer cette anne
se disposera prcisment contre ce triple rgime de l'attente. La
maxime essentielle sera : il n'y a pas lieu d'attendre. Il faudra
tablir cette maxime, nourrir la proposition, et par consquent
recrer une confiance. J'entreprendrai donc une critique des
trois hypothses qui concluent que la philosophie est finie :
l'absence des conditions (nihilisme relativiste) , l'absence d'une
cohrence de ces conditions (la dispersion postmoderne, Wit
tgenstein) , la vacuit du rgime contemporain des conditions
et l'obligation d'une attente (l'option heideggrienne).
Contre la premire hypothse, j e dirai qu'il y a des pro
ductions de vrit dans le temps qui est le ntre. J'admets le
caractre prcaire des procdures gnriques, je l'ai dit. On est
aux lisires de l'invisible, voire dans le non-encore-existant,
qui est peut-tre le mode de leur existence. Tout repose sur le
encore )). Mais je soutiens qu'elles existent par leur suspension
vulnrable des vnements fondateurs. Leur rgime de fidlit
n'est pas stable. Ces productions sont toutes aux abords d'une
crise. Il est manifeste qu'il y a crise des mathmatiques postcan
toriennes - et bien plus encore de la physique quantique -, crise
de la politique postsocialiste, et crise de l'art postfiguratif. Mais
le suspens aux vnements fondateurs est suffisamment solide
pour que le non-encore-existant soit une existence. Pour le pen
ser pleinement nous aurons besoin des catgories d'vnement,
d'intervention et de fidlit. l'intrieur de cette vulnrabilit
26 HEIDEG G ER

il y a lieu de penser la configuration, la compatibilit de ce qui


se tente, mme en sachant qu'on va aggraver les choses. Il y a
donc lieu de philosopher. S'agissant de l'art, de la politique ou
de la science, le philosophe ne prend pas de gants, il n'est pas
paralys par l'ide qu' il pourrait aggraver leur tat. Il a pour
tche de penser leur compatibilit aujourd'hui, et ce j usque
dans leur prcarit, j usque dans ce qui ne se donne que comme
une promesse vulnrable. a, c'est contre la thse nihiliste.
Contre la thse wittgensteinienne, on soutiendra que l'ht
rogne pur est une simple apparence, c'est--dire un prdicat de
la vulnrabilit. Ce qui est pris pour de l'htrogne pur, c'est
cette vulnrabilit, ce non-encore-existant. Pourquoi cette pen
se de l'htrogne pur n'est-elle pas vraiment philosophique ?
Eh bien, c'est parce qu'elle veut aider et surtout pas aggraver.
Le philosophe, selon Wittgenstein, est un thrapeute, il soigne
les maladies de la pense, il aide, il ne construit pas partir de
ce qui n'est pas encore, il s'en tient aux jeux existants. Il est le
svre et j uste ami de tout le monde, pourvu qu'on reste dans
les limites que fixe l'htrognit des jeux de langage, qu'on ne
s'aventure pas dans des compatibilits introuvables. Que cha
cun persvre tranquillement dans sa voie propre, c'est cela qui
est bien. Ultimement la philosophie wittgensteinienne ou post
wittgensteinienne n'est pas une philosophie critique, car elle
n'assume pas l'aggravation. Il y a aujourd'hui beaucoup trop
d'gards pour les conditions pour autant qu'elles se contentent
d'tre des jeux de langage, des exercices de l'indpendance du
Moi. Ma position est que la politique de soutien philosophique
aux prcarits htrognes est universellement mauvaise. Soute
nir ne sert rien car c'est une scurit fallacieuse. Les artistes
ont bien plus besoin que leur soit signifi le poids propre de
leur entreprise, ft-ce en excs sur ce qu'ils peuvent porter,
que d'tre soutenus comme si c'tait une vertu. Qu'une pro
cdure gnrique soit en impasse, en difficult, ou prcaire,
ou disperse et insaisissable, n'est pas une vertu. Cette thse
n'est ultimement convenable pour personne, surtout pas pour
28 OCTOBRE 1 986 27

le philosophe, qui, dans sa version postmoderne, se transforme


en son contraire : en mainteneur de l'absence d'une pense du
temps. La philosophie pluraliste est une philosophie prudente,
trop prudente, jusqu'au point o elle se sacrifie elle-mme sur
l'autel d'une inutile tendresse pour la vulnrabilit. En outre,
c'est l un sacrifice inutile. Nous dirons en consquence : la
torsion est possible, la compatibilit des vrits est soutenable,
l'htrogne n'est qu'une apparence - l'apparence d'une fai
blesse - et nous rpudierons le soutien.
Par rapport maintenant l'option heideggrienne, je dirai
qu'il existe aujourd'hui des oprateurs de compatibilit non
vides. Je ne pense pas que la pense du temps soit la pense de
l'indiffrence ou de l'emprise plantaire du nihilisme technique.
Si on pense cela, c'est parce que le nihilisme est la pense hg
monique. Le constat nihiliste est le constat dominant de notre
poque, mais il ne signifie pas pour autant que notre temps
ait pour essence le nihilisme. Il y a confusion de l'opinion et
de l'essence, donc ultimement de l'apparence et du sens. Je
pense qu'il y a une pense affirmative de notre temps, que
celui-ci n'est pas la fin des temps, que notre paradigme n'est
pas le dernier homme, que notre penseur n'est pas Nietzsche.
Il faudra proposer des oprateurs et voir ce qu'ils donnent.
J'en proposerai cinq : l'vnement, l'intervention, la fidlit, les
procdures gnriques et le sujet. Sujet est la fois ultime et
initial , et ma thse est qu'il y a de la philosophie pour autant
qu'il y a du sujet. Au regard de cet ensemble je poserai, contre
Heidegger, qu'il n'y a pas lieu d'attendre. Toute attente est
toujours celle d'un Dieu, et ce qui vient combler l'attente d'un
Dieu est toujours l'occurrence d'un dsastre. Si la pense que
seul un Dieu peut nous sauver devenait, pour notre malheur,
l'attente du sicle, on verrait videmment surgir l'abme san
glant de la guerre. Non seulement l'attente est inexacte, mais
elle est prilleuse et nfaste, puisqu'il faut qu'elle soit comble.
Le dsastre est le seul Dieu que nous connaissons, savoir
l'abme de la mort.
28 HEIDEGGER

En consquence, il faut, il est requis d'tre artiste, scientifique,


politique, et de l'tre sans confondre jamais la prcarit de la
procdure avec son vide. Ce sont d'ailleurs des combats, car
c'est l'art contre le journalisme et la communication, la pense
scientifique contre le rgne du service des biens, et la politique
contre la gestion. Je pense.que si l'on fait un tat des lieux on
constatera qu'en la matire il y a des entreprises, des inventions,
que ces trois combats sont mens, dans des conditions difficiles,
et qu'il faut toujours distinguer une procdure gnrique des
effets massifs de la scne gnrale.
Rcapitulons les donnes les plus gnrales de la situation.
Pour ce qui est de la philosophie en gnral, de son texte
propre, nous sommes au relais de Heidegger. Sa position est
plus philosophique que la doctrine wittgensteinienne ou que
le nihilisme. l'intrieur de la fallacieuse annonce de la fln de
la philosophie, c'est quand mme Heidegger qui maintient le
plus de rquisits ou d'exigences. Quant la question du suj et,
qui a une histoire particulire, nous avons un double hritage
tenir et articuler, en gros, marxiste et freudien. La mise en
communication de cela avec le site philosophique proprement
dit, soit la virtualit heideggrienne, est une tche immdiate
entreprendre. Quant la science, il y a, sur ce qui s'est pass
aprs Cantor et Frege, ce monopole de l'empirisme anglo-saxon
qu'il s'agit de dfaire et d'inciser pour l'articuler sur les deux
autres hritages. Nous avons l la matire situe des questions
de compatibilit telles qu'elles se prsentent pour nous, et c'est
cette matire qu'il faut travailler.
Auparavant, un claircissement initial qui touche la ques
tion des conditions. Par o commencer ? Quelle est aujourd'hui
la condition premire interroger quant au sens du temps ?
Quel est le biais d'o va se tramer le devenir des oprateurs de
compatibilit ? O est dpos pour la philosophie le symptme
principal ? Aujourd'hui, l'poque o est annonce la fln de
la philosophie, nous avons la proposition heideggrienne selon
laquelle c'est dans la posie que rside ce symptme. Le pome
28 OCTOB RE 1986 29

seul nous rappelle qu'il y a eu deuil, perte, oubli. Le pome est


symbole de ce qui, ayant t oubli, rsonne encore. Le pome
est la leve de l'oubli comme tel. Il n'est pas, comme la tech
nique, oubli de l'oubli. Il est la question d' une mmoire, mme
s'il n'est pas une mmoire. Pour Heidegger seule la posie est
du mme ordre que la philosophie. Si l'on suit cette ligne de
pense, on verra que, pour lui, la posie est en rapport avec
la philosophie. La grande posie est pour Heidegger en troue
de la mtaphysique, laquelle est l'organisation en pense de
l'oubli de l'tre. Elle n'y est pas trame, elle y est le vide central,
aprs quoi quelque chose d'autre s'aperoit, autre chose que la
trame de la mtaphysique, autre chose que la philosophie. La
posie, c'est ce qui reforge la langue, en dehors des prescrip
tions oublieuses qui sont celles de la mtaphysique. Elle est
une langue toujours neuve, et donc quelque chose de l'aurora!
retentit en elle. On va trouver chez les potes un appui pos
sible pour philosopher. Eux seuls nous aident attendre, et le
courage qui convient l'attente se nourrit de posie, qui est la
bndiction de l'attente.
Ma propositio n sera tout autre. Elle est qu'il faut commenc er
par le mathme , elle est que l'vneme ntialit par o com
mencer - ce n'est j amais le tout de la chose - est l'vneme nt
logico-ma thmatiqu e moderne. Postcanto rien. Et c'est partir
de l que nous pouvons penser que le mathme est ce partir
de quoi rsonne aujourd'h ui la question de l'tre. Le mathme
est paradoxale ment le point d'appui requis par notre temps
pour la mise en marche d'une pense de ce temps, laquelle
excdera bien entendu le mathm e.
Je voudrais faire quelques remarques sur pome et mathme,
en mesurer d'entre l'cart. D'abord, le pome, c'est le comble
de la langue maternelle, ou nationale, car le pome est cette
instance o la langue est suprmement elle-mme dans sa sin
gularit, selon le son - pas seulement selon le sens -, le rythme
propre de cette langue. Tout pome est le comble du national,
du singulier de la langue. C'est aussi une proposition pour que
30 HEIDEGGER

la singularit soit encore plus singulire. Si c'est dans le pome


que rsonne la question de l'tre, il y a donc un privilge de
la singularit de la langue en tant que telle, il y a mme des
langues privilgies, o le pome a t condition de la pen
se. Il existe ainsi pour Heidegger deux langues de ce type,
qui sont le grec et l'allem;md. Avec le pome on est du ct
de la langue comme singularit, maternelle ou nationale, il y
a donc ultimement des peuples lus par l'tre, ceux dont la
langue, spcifiquement et originairement, accueille la rsonance
de l'tre. Si on privilgie le mathme, c'est tout le contraire. Sa
langue est artificielle. La transmission en est intgrale et sans
reste. Le mathme est une langue purement symbolique, o
la matrialit importe peu, o la matire est substituable. Je
dirais, si vous me permettez cette analogie, que c'est la langue
paternelle, la langue de la loi comme loi, et non comme sup
port, dont la destination est l'humanit tout entire. C'est une
langue apatride, sans territoire, parce que purement symbolique
et intgralement transmissible. Ce sont l, vous le voyez, deux
options tout fait contradictoires.
On pourrait dire aussi que le pome entrane la langue la
prsence. Il est tiss de mtaphores et d'images, il convoque
tout moment le monde et la nature, le sensible. S'il est une pen
se, c'est l qu'il la dpose. La fonction gnratrice du pome,
son lieu d'institution, c'est toujours le lieu sensible et figur du
moment pur. Et le pome est donc dans l'ordonnancement la
prsence comme telle. Le mathme, quant lui, est originaire
ment soustractif. L'arbitraire du signe y est exhib comme tel,
dans sa pure fonction d'absence, rien du monde n'y est convo
qu. Finalement, la fonction gnratrice du ma thme, c'est le
nom du vide, cette structure soustractive de l'tre. Il n'ordonne
jamais la prsence. Cette question de savoir si l'tre doit tre
pens comme prsence ou comme soustraction, question clef,
se dessine dans l'opposition entre pome et ma thme.
Enfin le pome est toujours << retournement natal , retour et
nostalgie. Quelle qu'en soit la destination, il convoque l'origine
28 OCTOBRE 1 986 31

et suscite l'imaginaire de sa convocation. Tout pome est l'en


seignement d'une enfance. Vers quoi il se retourne. Il y a un
courage du pome, qui lui est propre, mais c'est toujours le cou
rage d'un deuil, il y a quelque chose d'essentiellement endeuill
dans les pomes. J'appellerais ce courage le courage de la passe.
Passer le deuil, relever la nostalgie, sauver l'enfance, telles sont
les grandes fonctions du pome. Le mathme est radicalement
sans enfance. Certains diront qu'il nat vieux. Je dirais qu'il est
toujours adulte. Il est progression et enchanement, et cumule
tout ce qu'il transmet. Tout le pass est toujours co-prsent et
transparent, puisqu'il a cumul sa propre histoire. D'o que le
mathme est insoucieux du pass. Il est entirement tendu vers
son impasse propre, vers le problme qu'il a rsoudre. Loin de
convoquer le courage d'une passe, il est proprement le courage
de l'impasse. Il s'agit de rsoudre l'impasse, de briser l'obstacle.
Ce qu'on appelle une poque de la pense, ou de l'histoire,
tresse pome et mathme, et on a parfois l'impression falla
cieuse que Platon propose ce choix entre les deux. Notre pro
blme, plus limit se dira : par o commencer aujourd'hui ?
Heidegger rpond, par le pome. Je rpondrai, par le mathme.
Que, lorsqu'on a commenc, il faille s'intresser aux autres
commencements, c'est certain. Le pome n'est pas en dehors,
loin de l. Le pome nous est essentiel. Mais sur le point du
commencement, il y a discord avec Heidegger, ce qui va dessi
ner deux positions ontologiques, deux options quant au mode
contemporain d'accs la question de l'tre.
..

..

..

..

..

...

..

..

II

4 NOVEMBRE 1 986

Je voudrais commencer aujourd'hui par l a question d e la


posie. Lors d e notre premire sance, j 'ai expliqu pourquoi
mon opposition Heidegger pouvait prendre la forme sui
vante : Heidegger pense qu'il faut commencer par le pome,
je pense qu'il faut commencer par le mathme. Certains parmi
vous m'ont un peu entendu comme me livrant une dia
tribe contre la posie, la question pome/mathme pouvant
tre interprte comme indiquant un pril du pome pour
la pense. Je voudrais prciser ma position et vous engager
prciser la vtre car, que vous le vouliez ou non, la prise de
parti sur ce point est constituante. Je voudrais vous convaincre
qu'aujourd'hui la question de savoir quelle position on prend,
quelle figure on se fait de la question de la posie et de celle
du mathme, du logico-mathmatique et de l'articulation ou de
la non-articulation des deux, est toujours une dcision sur la
pense. Mme si en apparence on ne s'intresse qu' l'conomie
ou la psychanalyse, etc. , la dialectique pome/mathme reste
constitutive.
Comme on le voit trs vite, pome et mathme sont les deux
extrmits de la langue, ses deux exercices suprmes. Le pome,
dans l'exercice de sa singularit absolue, et le mathme, dans
celui de sa symbolisation totale. On va du quasi intransmissible
la transmission intgrale, de l'inpuisable l'intgralement
puis. On remarquera que l'un touche essentiellement la voix
34 HEIDEGGER

tandis que l'autre est connexe de l'criture, de l'inscription. Il y


a donc une dialectique de l'inscription et de la voix, mme si
l'on pourrait dire que la posie contemporaine traite j ustement
de la question de son rapport l'criture. Il n'est pas tonnant
qu'en posant la question de ce que c'est que penser on soit
amen se prononcer sur les deux extrmits de la langue.
Je voudrais donc reformuler la question du potique. D'abord
il est bien clair que la posie est un art et que, ce titre, elle est
une condition de la philosophie. La grande posie est toujours
une procdure gnrique, elle produit des vrits. Je ne nie
donc pas que la posie soit une condition de la philosophie, elle
l'est, de faon spcifique, de faon essentielle. Je dirais mme
qu'il est probable que, parmi les arts, la posie est la condition
la plus conditionnante, car c'est un art de la parole, qui fonc
tionne avec le mme matriau que la philosophie elle-mme.
Il existe des poques entires o la posie accomplit une
fonction de pense qui, rtroactivement, apparat comme dci
sive, mme en l'absence de la philosophie. Je pense la priode
1870-1890 en France. Il n'existe rien dans la pense qui vaille,
mme de loin, Mallarm ou Rimbaud. Il y a donc certainement
des poques o les potes sont littralement insubstituables.
C'est le cas quand il s'agit de circonstances historiques crases
ou asphyxies. Au lendemain de la Commune de Paris, il est
vrai que ce sont des pomes qui concentrent ce qui survit de la
pense. La question se pose de savoir si nous sommes dans ce
type d'poque, d'o le dbat avec Heidegger. Je viens de citer la
priode 1870-1890 en France. Sommes-nous aujourd'hui dans
une priode identique ? C'est ce que soutiennent les heidegg
riens franais, qui, en dehors de Heidegger lui-mme, ont t
et sont les vritables heideggriens. Leur thse est une thse
sur la situation. Ils diront que pour ce sicle il n'y a rien de
comparable ce qui est prononc par Trakl, Celan ou Man
delstam. J'examinerai soigneusement cette hypothse. Elle n'est
pas la mienne, mais on doit convenir que, si elle est formulable,
elle l'est en raison de l'appariement de deux potes, Celan et
4 NOVEM B RE 1 986 35

Mandelstam. Celan, qui est finalement l e pote d e l a fidlit


face l'Holocauste, la question d'Auschwitz et au nazisme,
et Mandelstam, pote de l'espace stalinien. Il est curieux de
remarquer que ces deux potes, qui surplombent la posie entre
les annes vingt et les annes soixante-dix, sont l'un le tmoin
de la question de l'Allemagne, et l'autre celui de la rvolution
bolchevique, qui sont les questions partir desquelles se struc
ture le sens du sicle. C'est dire l'importance exceptionnelle
de ces deux potes quand la philosophie entreprend de penser
notre prsent.
Je tiens ce que vous compreniez bien que la dialectique
pome/mathme n'implique pas le choix entre les deux. S'il
y avait incompatibilit, il n'y aurait pas, selon mes propres
axiomes, de possibilit relle pour une philosophie. J'avance
moi-mme, sous la notion capitale de la compatibilit (philo
sophique} des conditions, l'hypothse que sous la condition
potique est pens quelque chose qui n'est nullement htro
gne au mathme. Il n'y a donc pas polmique, guerre entre
les deux. Mais il est trs important de dire que si l'on com
mence par le pome, en affirmant que seul le pome nous
guide dans la pense du temps, cela a des consquences non
ngligeables sur la question politique. Mme en laissant de ct
le faux-pas heideggrien. Sans parler de cela, il est certain que,
chaque fois qu'on commence par le pome, il y a incidence sur
le plan politique, parce que cela touche la question du site
du pome, de la patrie du pome. Cet effet doit tre mesur,
sans que cette mesure soit, d'aucune faon, une critique de la
posie. Il faut bien voir que toute potique de la situation ou
de la pense dtermine ncessairement un certain fonctionne
ment de la condition politique, une potisation du site poli
tique. Mais cela, dans le cas o la philosophie nonce qu'il
faut commencer par le pome, c'est la philosophie qui en est
responsable, et non la posie. Car la posie ne dit pas qu'il faille
commencer par le pome, pas plus que les mathmatiques ne
disent qu'il faut commencer par les thormes. Cette question
36 HEIDEGGER

du commencement est celle de la compatibilit pocale des


conditions de la philosophie, et c'est une question purement
philosophique.
Tel est l'quilibre que je voulais restituer.

Je reviens maintenant sur la question de savoir s'il n'y a pas


d'autres conditions que les trois que je propose, art, science
et politique. Quelques remarques. D'abord, j'ai manifestement
laiss en suspens la question de la psychanalyse. Est-ce un en
plus, appartient-elle la science, l'art, la politique ? A-t-elle
un genre propre ? Je l'ai laisse en suspens car je voudrais dis
cuter ce point travers la question du sujet et non pas travers
celle des conditions. Il s'agit bien entendu de la psychanalyse
effective, dans l'espace de la cure. Elle doit tre soumise la
mme j uridiction que la posie, l'art ou la science. Ce n'est
donc pas le discours sur la psychanalyse qui doit tre pris en
considration, c'est la psychanalyse en tant que procdure
relle. Non pas comme doctrine : aucune doctrine n'est jamais
condition de la philosophie. C'est trs important parce que cela
ouvre la question dont tout le monde sait bien qu'elle est dli
cate, savoir : << Y a-t-il de l'analyse ? )) ou Y a-t-il au moins
'
un analyste ? )). Impossible de dbattre de ce point autrement.
Deuxime chose. Concernant l'ventualit d'autres proc
dures gnriques, je crois qu'il convient d'exprimenter la thse
selon laquelle il existe une quatrime procdure gnrique, qui
est l'amour, si quelque chose de ce genre existe. Simplement je
ne suis pas sr que cette procdure gnrique-l soit condition
de la philosophie. Je ne suis pas non plus sr du contraire.
Platon semble dclarer expressment que l'amour est une des
conditions de la philosophie, qu'on pense Phdre ou au Ban
quet. L'amour fonctionne comme condition de la transmission,
et il n'y a pas de transmission sans ros. videmment, par
amour )) considr ici comme procdure gnrique, il ne faut
'
rien entendre de psychologique, ce n'est pas du sujet aimant
qu'il s'agit. Il s'agit d'un phnomne spcifique reprsentant le
4 NOVEMB RE 1 986 37

processus communautaire minimal, le Deux. La communaut


des amants, ainsi qu'on l'appelle dans un certain nombre de
textes contemporains. Mais la communaut en tant que produi
sant quelque chose, en tant que devenir gnrique, et non pas
captive de son support singulier, qui est l'individu amoureux.
On appelle souvent amour la dtermination d'un sujet en
tant qu'il aime, mais la procdure gnrique est l'existence de
l'amour comme processus, processus de ceux qui s'aiment, pro
cessus d'un Deux, et d'un Deux qui n'est pas le devenir d'un
nouvel Un. On ne rduit pas la communaut des amants une
communaut fusionnelle. Dans la mesure o du Deux elle ne
fait Un que selon la mort, la figure romantique de l 'amour en
vient ne dployer sa vaine puissance que dans la mort. Or,
s'il y a une chose qui n'est pas une procdure gnrique, c'est
en tout cas la mort.
Dans l 'art il y a assurment des connexions spcifiques avec
la question de l'amour, mais ce n'est pas l 'amour lui-mme,
a le prsuppose. Je ne pense pas qu'on pourrait, comme un
de mes auditeurs me le suggre, substituer l'amour l'art. Il
est possible que l'art soit disconnect de l 'amour. L'amour est
pour moi une procdure gnrique indpendante. Sur la ques
tion de sa connexion l'art, il y a un vrai problme. Je ne sais
pas - voie qui m'est suggre - si l'on rsoudra ce problme
en disant que l'art est le maximal de l'amour et l'amour le
minimal de l'art, l'amour tant le seul lment artistique qui
subsisterait dans l'existence quand il n'y a plus d'art. L'amour
serait en somme l'abri ultime de l'esthtique. Cette formule est
sduisante, mais est-elle vraie ?
En tout cas, si l'on considre l'amour comme une source
possible de vrit, on s'aperoit qu'il l'est exclusivement pour
les amants, car leur amour n'intresse absolument personne.
Seul l'art universalise l'amour. Si toutefois l'amour est une pro
cdure de vrit, ce n'est pas en tant que qualification du sujet,
de l'individu aimant, c'est en tant que procdure engageant un
Deux spcifique, procdure dont nous savons vrai dire peu
38 HEIDEGGER

de choses. Car, contrairement ce qu'on croit, l'amour est une


chose peu et mal pense. Presque toujours on entend par tude
ou savoir de l'amour non pas la procdure de l'amour au sens
o je viens de la dsigner, mais les affres du sujet aimant. Mais
la nvrose d'amour n'est pas l'amour. Cela ne veut pas dire non
plus que tout couple institutionnel soit une procdure gn
rique, pas plus que n'importe quelle crote n'est un tableau ou
n'importe quel tat, une politique inventive. Il y a des confi
gurations rates de l'amour, improductives, mdiocres, stroty
pes, acadmiques, surralistes attardes, des amours pompiers,
dans des configurations archaques ou ractionnaires. Si l'hypo
thse de l'amour comme procdure gnrique est tenable, il faut
l'explorer en elle-mme, et c'est pour cela que je le mentionne
au passage. Si je ne fais pas ce travail moi-mme, c'est que je
suis personnellement hsitant sur la question de savoir si cette
procdure est vritablement une condition de la philosophie,
or c'est cela qui nous intresse ici.
J'ai signal que Platon semblait dire que tel tait le cas et on
trouve aussi dans la philosophie romantique ou postromantique
des thses de cet ordre. On rencontrera du reste galement, par
exemple chez Schopenhauer, la thse que l'amour est une and
condition de la philosophie, sans qu'on sache trs bien s'il s'agit
d'amour ou de sexualit. Tout cela tournant, comme on sait,
autour de la question du rapport et du non-rapport. L'amour
est-il un rapport ? Un rapport qui vient au point o il n'y a
pas de rapport sexuel ? Quand je parle du Deux, ce Deux est-il
un Deux li ou un Deux d-li, un Deux en rapport ou sans
rapport ? Ce sont des questions d'une complexit extraordinaire
et qui, comme je vous le disais, ont t peu traites. En tout cas
nous ne disposons pas sur ces questions d'une pense moderne.
Peut-tre que, comme bien d'autres questions, l'amour est
frapp aujourd'hui de scepticisme, et que le nihilisme gnral
corrode cette donne comme les autres. Je voulais simplement
ponctuer ce point pour montrer que la liste des procdures
gnriques n'est pas compltement puise.
4 NOVEMB RE 1 986 39

Cela tant, pour ce qui me concerne, je considre qu'une


fois dit art, science, politique et amour, on a puis le systme
des procdures gnriques modernes. Je tiens ce que la liste
soit ferme car, s'il est une chose dont notre poque a besoin,
c'est de dlimitation, en particulier quant aux sources du vrai.
Il faut des dlimitations drastiques, assumes au moins le temps
qu'elles tiennent. Tout ce qui est amplifiant ou vague entre
dans la figure moderne de la communication, dans le journa
listique, o elle s'puise. La dlimitation que je propose, sous
la double rserve du cas de la psychanalyse et de l'amour, est
close quant aux procdures gnriques.
Dernire remarque. On avait parl de la religion, l'an der
nier. Je pense que la religion a fonctionn comme condition.
tait-ce la religion elle-mme ou ce qu'elle vhiculait ? C'est
une question historique complexe mais trs importante, qui est
aborde dans le livre de Franois Regnault Dieu est inconscient,
lequel touche au point de savoir comment et pourquoi la tho
logie a pu tre une condition gnrique de l'intellectualit. Pour
notre poque, c'est une question essentiellement historique. Je
prends pour ma part au pied de la lettre l'nonc Dieu est
mort )) ' sur lequel je ne reviens pas. Il nous est arriv ceci que
Dieu est mort. Il y a un avant et un aprs, c'est une cassure
dans le temps historique. Au-del de cette ligne de partage, il
est exclu que quoi que ce soit comme une religion puisse tre
une procdure gnrique de la pense de notre temps. Car Dieu
n'est pas en tat de traverser sa propre mort, pour la raison
que, dans le christianisme, il tait dj mort une premire fois.
L'annonce nietzschenne est dfinitive. Et elle est bien plus
difficile penser et pratiquer que ne l'est le mol et confortable
athisme ordinaire.
Dernire remarque sur la question des conditions. Il y a un
point auquel je tiens, car il est l'enjeu d'une polmique, qui
est que la technique n'est jamais une condition. On pourrait
mme dsigner comme tant de nature technique ce qui est
hors d'tat de fonctionner comme condition de la philosophie.
40 HEIDEGGER

Or beaucoup de gens croient que la technique est une configu


ration et une condition majeures de la pense contemporaine.
Je reviendrai sur la faon dont Heidegger pensait ce point. L,
je vise la thse qui admettrait que la technologie, comme pro
cdure, et ses effets rels, savoir les machines et leurs flux pra
tiques, serait conditionnaote du cours de la pense du temps.
Il ne s'agit pas ici de la thse selon laquelle la technique a le
pouvoir de transformer le monde matriel - ce que personne
ne songerait nier. Il s'agit de la question prcise que voici :
les mutations techniques sont-elles ou non le point d'o pen
ser une configuration de la pense du temps ? Ce qui est en
cause n'est pas l'importance mondaine de la technique, mais
ce de quoi elle est comptable en tant que condition ventuelle
de la pense. Sur ce point - nous verrons rapidement pourquoi,
une fois que nous aurons lucid la notion de procdure gn
rique -, la technique n'est comptable de rien dans la consti
tution de la pense, elle est au contraire touj ours dj inscrite
dans une configuration existante de la pense du temps. Elle est
ce qu'elle est, un rseau instrumental, et n'a pas d'autre statut.
Dans quelle configuration de pense elle s'inscrit en tant qu'elle
est ce qu'elle est, voil prcisment quelque chose qu'elle ne
conditionne pas.
Il se peut cependant que la technique soit, parfois, sous
condition de la philosophie. La pense du temps peut avoir
des effets sur l'espace technique, sur sa finalit instrumentale.
L aussi, vous voyez le considrable dbat contemporain que
cela recouvre. En vrit, lorsqu'on dit que la technique doit tre
ajoute aux procdures, on s'aperoit que ce dbat est soutenu
ou prpar par un autre, lequel porte sur le fait qu'on affirme
que la technique est l'essence de la science, et qu'on parle d'un
concept unifi qui serait la techno-science. videmment, par
tir du moment o l'on pose que la technique est l'essence de
la science, elle vient en place de condition, avec pour cons
quence que le vrai dbat concerne l'essence de la science. JI
n'y en a pas d'autre de srieux. On le voit bien aujourd'hui :
4 NOVEMB RE 1 986 41

tout dbat direct sur les pouvoirs supposs gigantesques de la


technique, qu'ils soient bnfiques ou malfiques, est immdia
tement insane, j ournalistique, piteux. On n'est jamais sorti - j 'y
reviendrai propos de Heidegger - de dclarations du genre : la
technique nous faonne, elle nous dtruit, elle est inhumaine,
etc. Le discours varie en fonction de l'histoire - je vous rappelle
la diatribe de Vigny contre le chemin de fer dans La Maison
du Berger - mais son essence est invariable. Pourquoi ? Pour la
raison que la technique, exemplairement, n'est que ce qu'elle
est, et que ce qu'on peut tirer de cette tautologie en fait de
discours sur le sens de l'poque est nul. Dans le lieu de la
technique rien ne se passe du point de vue de la pense. C'est
pour cela qu'il est impossible d'en parler frontalement. Mme
Heidegger n'arrive pas parler d'autre chose que, par exemple,
de la grgarisation des foules, ce qui ne diffre gure du vieux
et misrable discours de Georges Duhamel sur la technique qui
abtit les masses. Tant que la science n'est pas comme telle mise
en jeu, tant que les rapports sociaux dans lesquels se trouve
prise la production matrielle ne sont pas mentionns, il n'y a
rien dire de la technique.

Telles taient les remarques complmentaires que je voulais


faire. Nous allons maintenant nous pencher sur l'examen de la
manire dont Heidegger pense tout cela, en prenant appui sur
l'Introduction la mtaphysique.
Heidegger commence par dire que la question semble tre
Pourquoi y a-t-il l' tant et non pas plutt rien ? )), et son trajet

consiste passer de cette question la question : Qu'en est-il


de l'tre ? )). C'est cette mince portion de trajectoire que nous
allons tout d'abord interroger, puisqu'il s'agit en elle d'em
brayer la philosophie. Quel est l' embrayeur de Heidegger ? Sa
question initiale semble tre l'cole du nihilisme (il n'y a
aucune raison qu'il y ait quelque chose plutt que rien) , puis
il transforme cette question en une autre, qui convoque non
la cause, ou raison, mais le sens. Ce que j'appelle embrayeur
42 HEIDEGGER

de la philosophie , c'est le passage de la premire question


la seconde. Tout le dispositif heideggrien s'y trouve accroch.
C'est ce que je vais tenter de montrer.
La question premire tait une question typique de Leib
niz : Pourquoi y a-t-il quelque chose plutt que rien ? .
Cette question, ce n'tait .pas, pourquoi y a-t-il ceci ou cela,
mais il s'agissait de pousser l'interrogation j usqu' pourquoi il
y a quelque chose en gnral. Car, disait Leibniz, le rien est
plus simple que le quelque chose, et si le principe des choses
est la simplicit, il serait plus adquat qu'il n'y ait rien. Pour
lui cela voulait dire : Pourquoi Dieu a-t-il cr le monde ? ,
alors qu'il tait plus simple de ne rien faire, puisque Dieu tait
autosuffisant. C'est galement la question de Malebranche :
pourquoi diable Dieu, qui est parfait, s'acharne-t-il crer un
monde hors de lui ? Mais si on laisse de ct le point tholo
gique, la position de Leibniz est qu'on ne saurait rpondre
cette question en disant que l'existence de quelque chose plu
tt que rien est sans raison. Leibniz dfend avec acharnement
qu'il faut maintenir la question comme question, que c'est une
vraie question, et il lie cela un grand principe, le principe
de raison suffisante , selon lequel toute question formulable
admet une rponse. Rien n'est sans raison d'tre, ce qui revient
d'ailleurs au mme. En particulier l'tre mme a une raison, qui
explique pourquoi, plutt que de ne pas tre, il est. Heideg
ger a longuement tudi l'approche leibnizienne dans son livre
Le principe de raison. Finalement, admettre la lgitimit de la
question Pourquoi y-a-t-il quelque chose et non pas rien ?
renvoie la question de ce que c'est qu' une question, puisque
le point est de savoir si c'est une vraie question ou non. Ou
alors est-on l en de de toute question possible ?
Chez Heidegger il va y avoir un mouvement par lequel la
question va se dployer en tant que question de la question,
parce qu'il n'est pas vident que cette question soit lgitime.
L'approche heideggrienne est le contraire de l'approche car:
tsienne par l'vidence. Descartes commence par un nonc
4 NOVEMB RE 1 986 43

qu'on est forc d'admettre : Je pense donc je suis. C'est


un nonc assertorique, affirmatif et non pas une question. Le
paradigme heideggrien, qui est pour lui le seul valable pour
notre temps en tant que temps de dtresse , est que la pense
ne peut plus procder par affirmations, mais seulement poser
des questions, et des questions dont l'vidence n'est pas garan
tie. La position de Heidegger est qu'il faut commencer par une
question, laquelle ne peut tre que problmatique, tant donn
que son statut de question est lui-mme ouvert. C'est une dci
sion, il s'agit de dcider que cette question en est vraiment une
et non pas un pur jeu de mots.
Une grande partie de la polmique contre Heidegger, notam
ment celle d'Adorno, a consist dire que tout son jargon sp
culatif n'tait fait que de jeux de mots. Il serait ais de soutenir
- polmique facile - qu'il est parfaitement possible, et mme
souhaitable, de se dispenser de prendre sa fameuse question ))
en considration. Mais je pense qu'il importe de la consid
rer, cette question, et ce sous l'angle suivant : dans la mesure
o Heidegger ne cherche pas commencer par des vidences
- seule chose partageable - mais commence par une question
problmatique, ayant statut d'nonc, la dcision sur les mots
est constituante. qui rcuse cette question n'apparat plus
qu'un univers compltement vide, un univers effectivement fait
de jeux de mots. Et cela, je tiens le souligner, est dj une
thse sur notre poque.
Heidegger, qui aime le pathos, en vieux provincial roman
tique qu'il est, commence par gonfler la question comme une
outre avant de la retourner sur elle-mme. Il va dire que c'est
la question la plus profonde , la plus vaste , la plus ori
ginaire )), Rien que a. Mais pourquoi ? Commentons les trois
termes.
La question Pourquoi y a-t-il quelque chose et non pas
rien ? )) est la plus vaste, parce qu'elle concerne l'tant en tota
lit, y compris le nant en tant qu'il est le nant. Petite paren
thse : il faudra revenir sur le problme de ce qui n'est pas
44 HEIDEGGER

l'tre. Heidegger aborde ici quelque chose de fondamental pour


toute la philosophie occidentale et qui remonte Gorgias, et
donc la sophistique. Tous les grands dialogues platoniciens,
Parmnide, Le Sophiste, sont dj crits en rfrence cette
argumentation. Et il n'est pas de texte dans toute l'histoire de
la philosophie dont le stat!J.t soit aussi bizarre que le Trait du
non-tre attribu Gorgias, dont il ne subsiste que d'incertains
morceaux. On a affaire un texte-source et en mme temps
un texte jamais mentionn comme source, sauf par l' rudi
tion. Comme s'il tait en position de plus-un dans l'histoire
de la philosophie. Et en effet, victoire de Platon par K.-O.,
la sophistique est couramment considre comme extrieure
la philosophie. L'argument ami-Gorgias de Platon est qu'il
est impossible de ne pas considrer que le nant soit. Si on
prononce qu'il n'est pas, on a dj prononc son tre. C'est
une question philosophique immense, qui proccupera toute la
philosophie occidentale. Elle est bien << la plus vaste .
La question de Heidegger est ses yeux la plus profonde ,
parce que c'est une question d e fondement, i l faut trouver l e
fond d e l'tant e n tant qu'tant, dans son tre d'tant mme,
ce qui fonde la possibilit de l'tant du ct de l'tre. Profond
se dit ici pro-fond, en faveur du fondement.
Question la plus originaire >> ? C'est le point le plus impor
tant. Heidegger prend position sur ceci que cette question elle
mme est un vnement. La question ainsi pose n'a de sens
que si elle est un vnement. Mais se pose-t-elle vraiment ?
Pour qui a vraiment souci de cette question, certes, ce n'est
pas une question rhtorique ou sophistique. Mais la poser,
c'est dj souponner que la question est formelle, sophistique,
creuse, qu'on s'interroge sur son statut. Si cette question est
la plus originaire, c'est qu'elle n'est pas seulement une ques
tion qu'on se pose, ft-ce sincrement, mais une question qui
est origine d'elle-mme. Heidegger dira qu'elle requiert un saut,
un surgissement vnementiel. La question doit tre question
d'elle-mme comme origine. En termes simples : il faut que cette
4 NOVEMBRE 1 986 45

question se pose, se propose, qu'il y ait lieu de se demander


aujourd'hui, en notre temps, pourquoi il y a quelque chose
plutt que rien. Et s'il y a lieu de la poser, c'est que peut-tre il
n'y a rien. Cette question fonctionne uniquement pour qui est
dans le pril du rien, pour qui est dans le temps du nihilisme.
Nous avons ici une torsion qui va constituer le geste hei
deggrien. Car cette question n'est notre question que parce
que nous sommes dans le temps du nihilisme, or le nihilisme
proclame justement que cette question n'existe pas. C'est son
essence mme. Le nihilisme ne consiste pas proclamer qu'il
n'y a rien, mais il pose que la question de l'tre est absurde.
C'est dj trop de demander s'il y a quelque chose, le vrai
nihilisme interdit la question de l'tre. C'est une question vide,
ruine, informulable. Heidegger le sait et renvoie aussitt
Nietzsche, c'est--dire sa rfutation de la lgitimit de cette
question : Rien n'a eu jusqu'ici une force de persuasion plus
grossire que l'erreur de l'tre. )) Nietzsche nonce la vacuit,
l'erreur de la question ontologique, son caractre illgitime,
impertinent, absurde. Vous voyez bien la tension extrme qu'il
y a dire les deux choses en mme temps. Il va falloir mettre
en mouvement cette torsion, examiner comment la question de
Heidegger peut traverser l'interdit nietzschen. C'est pourquoi
nous allons tre d'abord dans une analytique du nihilisme. Il
faut mesurer le nihilisme, surtout celui d'aujourd'hui. Il faut
d'abord rpondre la pr-question En quel sens notre temps
est-il nihiliste ? )), laquelle son tour commandera la question
<< Pourquoi y a-t-il quelque chose plutt que rien ? )) en tant

que question lgitime.


C'est par l que nous commencerons la prochaine fois. Et
je vous donne tout de suite la liste des rfrents de la vision
heideggrienne du nihilisme. C'est une liste prcise. Notre
temps est celui de 1' obscurcissement du monde, de la fuite des
dieux, le temps de la destruction de la terre, de la grgarisation
de l'homme, de la suspicion haineuse envers tout ce qui est
crateur et libre )). Ces termes ont chacun pour Heidegger une
46 HEIDEGGER

signification prcise. Cette multiplicit est tenue dans un terme


unique qui est la frnsie sinistre de la technique dchane et
de l'organisation sans racines de l'homme normalis . En un
certain sens, les autres termes sont les occurrences pensables
rsumes sous cette expression. Et, dans leur appariement iden
tique, les configurations historiales de cela sont l'Amrique et
l'URSS. Dans l'entre-deux de ce dchanement bipolaire se
situe l'Europe, qui est sujette au nihilisme plantaire mais qui
en est en mme temps l'entre-deux, l'espace d'cart. En quel
sens, c'est l toute la question de l'analyse de notre temps.
III

18 NOVEMBRE 1 986

Commenons abruptement par deux noncs d e Heideg


ger. Le premier est celui o Heidegger mentionne la frn
sie sinistre de la technique dchane et l'organisation sans
racines de l'homme normalis . Le second, celui o il parle
de la prdominance d'un niveau moyen, o tout est gal et
indiffrent . Notre temps est donc conjointement pour lui
l'empire de la technique et la prdominance de l'indiffrence,
avec, naturellement, le lien entre les deux. On pourrait le dire
ainsi : si notre temps est celui du nihilisme, c'est qu'en ce
temps, sous nos yeux, s'accomplit par l'entremise de l'unifor
mit de l'artefact technique l'annulation de tout sens diff
renci. Il y a une uniformit technicienne qui corrode toute
diffrence du sens et qui donne naissance de l'indiffrence.
Seul le nihilisme peut reprsenter cette indiffrence. Je voudrais
donc prendre comme point de dpart aujourd'hui les prsup
poss de cette vision. Mais auparavant je voudrais souligner
quel point cette vision des choses - nonce par Heidegger -
est devenue commune, est devenue une banalit. De sorte que
soutenir que la pense est indiffrente est en soi-mme devenu
un nonc parfaitement indiffrent, banal, uniforme. Heideg
ger le ponctue ds 193 5 . Dans l'Introduction la mtaphysique
il dit que l'homme a perdu j usqu'en pense le pouvoir de se
reprsenter le nihilisme, qui n'est mme plus une pense, tenu
qu'il est dans son propre empire. Nous le constatons en voyant
48 HEIDEGGER

quel point le discours sur la dshumanisation technicienne


est devenu courant. Le devenir du nihilisme est de s'anantir
soi-mme comme pense.
Revenons aux prsupposs. Quand Heidegger dit que l'uni
formit de l'artefact technique annule tout sens diffrenci, son
nonc contient en fait deux thses. 1) Tout sens renvoie
la diffrence. Il n'y a de sens du sens que dans la diffrence.
D'o s'infre que toute indiffrence est galement une perte du
sens. C'est donc une thse relative la corrlation entre sens
et diffrence. 2) Toute diffrence signifiante relve ultimement
de la nature. C'est pourquoi la technique, qui est le contraire
de la nature, tablit l'empire de l'indiffrence.
La premire thse (sens = diffrence) ne pose gure de
problme. La deuxime thse, selon laquelle toute diffrence
qui produit un sens est ultimement naturelle, est rellement
cruciale. La nature est ici entendre non pas au sens de la
physique, de la science, car la technique dnaturalise la nature
j usque dans son concept. C'est la nature dans son sens grec,
pr-galilen, originel. On reviendra sur le sens du grec cpu<Tt.
Contentons-nous de dire pour l'instant que toute diffrence
vraie, productrice de sens, doit tre prsente dans son ordre
propre. Elle est prsence de ce qui se diffrencie. Donc toute
diffrence est l'closion - et non pas l'abstraction - du diff
renci. C'est en ce sens qu'elle est naturelle. Penser la diffrence
comme diffrence naturelle, c'est penser l'tre dans sa limite,
dans la disposition de sa limite diffrenciante, et a c'est pro
prement la nature.
Ces deux thses, qui passent du sens la diffrence et de la dif
frence la nature en son sens originellement grec, qu'excluent
elles, que rejettent-elles en dehors de la pense authentique ? Ce
que d'abord Heidegger rejette explicitement, c'est que le sens
puisse tre autre chose que la diffrence, qu'il puisse y avoir
une autre condition, que par exemple le sens puisse tre li ce
que la diffrence soutient d'identit, c'est--dire d'universali
au-del d'elle-mme. Le sens ne peut tre originairement li
1 8 NOVEMBRE 1 986 49

ce qui excde la diffrence. Ce que la deuxime thse exclut,


c'est que le sens puisse ne pas tre naturel. Et compte tenu du
sens que Heidegger donne ce mot, la thse interdit que le sens
puisse tre marqu par le ngatif, qu'il puisse tre non pas dans
la figure de l'closion, mais de l'interruption, de l'vnement,
de la pure csure.
Cela me conduit avancer les hypothses suivantes. J'estime
que la premire thse de Heidegger est en vrit une thse poli
tique. Au double sens o elle est politique dans sa condition et
o elle est aussi la thse d'une politique particulire. Dire que le
sens renvoie la diffrence et que l'indiffrence est la perte du
sens veut dire que le sens est toujours national, culturel, sexuel
ou racial. Premire hypothse. Ou alors, c'est l'alternative, il
n'y a de sens que de classe (au sens social) . Par exemple, tout
sens est proltarien ou bourgeois. On voit apparatre sur le fond
de cette thse unique une version de droite et une version de
gauche. Le sens dans son origine mme serait national, culturel,
sexuel ou racial, c'est la thse de droite. Version de gauche, celle
de la premire squence du marxisme, le sens est toujours de
classe, la diffrence originaire est toujours sociale.
Il faut dgager ce qu'il y a de commun ces deux possibilits.
Dans les deux cas on suppose qu'il y a un site diffrenci du
sens, c'est--dire qu'il y a un support du sens, support donn
dans la diffrence. On pourrait dire aussi que la signiflance est
attribuable. On dira par exemple que le sens est attribuable
au peuple ou la langue grecque, ou allemande, ou au peuple
j uif, ou la communaut masculine, ou l'entre-soi fminin,
ou au proltariat. Varit d'hypothses dans la diversit des
conflits - et il y a des conflits entre ces attributions -, mais ce
qui transversalement est commun, c'est qu'il y a un support
diffrenciable de l'attribution du sens. C'est pourquoi je dis
que cette premire thse est politique. Je prends support
pour ne pas utiliser ici la notion de suj et, trop lourde ou trop
labore, et je parlerai donc de support social, linguistique,
racial. Si bien que la question que tout cela engage est : Le
50 HEIDEGGER

sens est-il attribuable ? Y a-t-il un support du sens, lui-mme


enracin dans la diffrence ? La thse heideggrienne est assu
rment que le sens est attribuable, et c'est ce qui l'a rendue
si vulnrable l'attribution du sens l'Allemagne. Mme si
on laisse de ct cette conviction sous sa forme gnrale, que
Heidegger partageait avec beaucoup d'autres, on va s'apercevoir
que la vraie question est de savoir si cette attribution mme,
cette ide d'un support du sens, doit tre maintenue ou non.
L'autre hypothse est que le sens est hasardeux, c'est--dire sans
support. Et si tel est le cas, il n'est pas non plus renvoy la
diffrence comme telle.
Notre hypothse sera que le sens est in-supportable. Il ne se
laisse pas supporter par un support, que ce soit le peuple alle
mand, la langue grecque ou le proltariat. C'est le lieu d'une
premire discussion. Vous voyez comment la rsonance de cette
question est essentiellement politique car, pendant toute une
priode, la politique a t rflchie comme une querelle des
supports. Elle tait tenue dans la conviction du support. Et
propos de la lgitimit du support il y avait des antagonismes,
des guerres, etc.
La deuxime thse de Heidegger est que toute diffrence est
naturelle. C'est une thse ontologique. La nature, c'est--dire
la cj>vat au sens grec, c'est l'apparatre mme, c'est l'tre, mais
l'tre comme apparatre, c'est l' estance de l'tre, son closion,
l'indistinction en lui de l'tre et de l'apparatre, le fait que
l'tre de l'tre est l'apparatre. C'est cet apparatre, cette clo
sion naturelle, qui est ce par quoi l'tre se diffrencie. L'tre
advient comme diffrence apparaissante. Pourquoi la technique
au sens moderne est-elle indiffrence ? Parce qu'elle fait vio
lence l'apparatre. Parce que son mode propre est la srie.
Parce que le sriel est son tre ultime, et que la technique est
galement production en srie. La srie, c'est--dire l'insistance
du mme, s'oppose l'closion naturelle, la diffrenciante
closion de l'apparatre, qu'elle extnue dans la rptition. Elle
supprime la limite propre de toute chose apparaissante. On
1 8 NOVEMB RE 1 986 51

peut dire aussi que l a srie technicienne illimite et, cet gard,
on peut soutenir que l'indiffrence, c'est aussi l 'illimitation.
Dans la thse ontologique de Heidegger, ce qui est mis en
jeu c'est qu'il y a une indiffrenciation technicienne : rien dans
la technique n'apparat, tout est produit. Il n'y a pas d' appa
ratre technique car ds que quelque chose est techniquement
produit on est immdiatement dans la pure rptition. Mme
l'innovation technique est dj srielle, ce qui induit une ter
rible violence l'gard de l'apparatre, de l'es tance de l'tre.
Mais la question qui se pose alors est de savoir si l'closion
native, le site de l'apparatre, est vraiment la limite naturelle,
s'il y a un lien de principe entre apparatre et limite, si la
disposition de sa propre limite par l'apparatre naturel est le
dernier mot. N'y a-t-il pas l une sorte de rverie pr-galilenne,
quelque chose de pr-moderne ? Il faut souligner que c'est une
composante trs importante de l'exprience humaine que la
rcurrence d'une rverie de la limite. Il y a assurment un dsir
de limite trs moderne, qui rsulte du fait que notre temps est
sans doute celui de l'illimitation. Il y a une rverie de l'horizon
et de sa borne, une rverie forestire (si importante chez Hei
degger) , de la colline, de sa douceur, et mme une rverie parle
mentaire de la force tranquille, de la statue grecque galement.
On sait que cette rverie est une rverie des racines, du site. Il
y a en effet un caractre moderne de cette rverie parce qu'elle
est corrle l'illimitation. Mais l'illimitation est-elle bien ce
qu'en dit Heidegger ? L'illimitation n'est-elle pas j ustement le
destin de l'tre et non la perte du sens ? N'est-ce pas un attribut
positif des temps modernes que d'tre vous l'infini ? Si bien
que le dbat est un dbat sur la position moderne de l'infini
et sur le sens de la rverie de la limite.
Le tmoin majeur en la matire est mon sens Pascal, qui
est le fondateur affirmatif de la modernit. Ce qu'il a nonc,
c'est que toute situation est infinie. L'homme est l'tre vou
l'infini, c'est ce qu'il a penser comme son site, site qui n'en
est pas un, c'est pourquoi Pascal dira que l'homme est toujours
52 HEIDEGGER

gar par la nature. Il n'y a pas de site naturel de l'homme et


de sa pense, il n'y a que l'illimitation. Mais pourquoi serait-ce
la perte du sens ? a ne l'est que si l'on entrine la rverie de
la limite. En prenant la nature au sens heideggrien on peut
aussi bien avancer la thse qu'il n'y a pas de site naturel, ou
que la tche de la pense est de penser la diffrence de l'infini
lui-mme. Pour Heidegger, l'illimit, ses yeux toujours tech
nicien, est perte du sens de la limite native, et c'est aussi la
perte de la diffrence. Cependant, il existe peut-tre une plus
haute tche, inaperue, qui serait de diffrencier l'infini lui
mme. Qu'est-ce que diffrencier selon l'illimit ? Le plus haut
problme n'est-il pas, aprs la mort de Dieu, de diffrencier
l'infini dans l'lment de son absence ? Je pense que ce qui est
en jeu, c'est d'une part la rverie de la limite et son statut de
pense, et d'autre part la question de l'autorit diffrenciante
de l'infini lui-mme.
Pour rsumer ce dveloppement introductif, je poserai donc
deux questions que nous allons tramer avec Heidegger. 1) Le
sens est-il situable ou in-supportable ? 2) La pense est-elle
accord avec la limite native ou est-elle diffrenciation de l'infini
mme ? C'est dans l'clairage de ces deux questions que nous
allons entrer dans le dtail de la description heideggrienne.
J'ai dj dit que Heidegger nonce cinq caractristiques du
nihilisme. Je les reprends : 1) obscurcissement du monde ;
2) fuite des dieux ; 3) destruction de la terre ; 4) grgarisation
de l'homme ; S) haine de ce qui est crateur et libre. Tels
seraient les cinq traits distinctifs de notre temps. Quel est le
sens de cette dploration ?
1) Obscurcissement du monde. Parler d'obscurcissement revient
supposer que le monde a t clair. On va donc se demander
quelle est cette antique lumire. Est-elle exclusivement aurorale,
est-ce la lumire de l'origine ? La lumire grecque ? Ce sombre
peuple qu'est le peuple allemand a une pense propre de la
lumire grecque qui aujourd'hui, dirait Heidegger, est devenue
le mouvement migratoire de ses nostalgies vacancires. Au sens
1 8 NOVEMB RE 1 986 53

que Heidegger tente de restituer, cette lumire est-elle aurorale


ou pr-aurorale : quand le temps a-t-il commenc s'assom
brir ? Parler d'obscurcissement du monde revient pour lui se
demander ce qu'est la lumire grecque. Nous reprendrons ce
dbat mais il faut souligner que la mtaphore de l'obscurcisse
ment du monde conserve l'ide d'une direction : elle fixe l'his
toire de la pense en Occident un vecteur, une direction, qui est
celle d'une dcadence. Heidegger est donc aussi un penseur du
sens de l'Histoire, qui est le sens d'une obscurit grandissante.
S'agit-il seulement chez lui du retournement d'une mtaphore
ascensionnelle, celle de progrs, qui a domin le XIXe sicle ? Et
quand s'est opr le retournement ? Il est sr que, pour Heideg
ger, le destin de l'Occident est au rgime de cette inversion, au
rgime de la nostalgie du commencement. Mais finalement, la
vraie question, c'est de savoir s'il ne faudrait pas plutt noncer
la fin de toute prdication directionnelle, la fin de l'ide qu'il
y a une vection gnrale de l'Histoire, ascensionnelle ou dca
dente, et lui substituer l'ide d'une priodisation hasardeuse.
Pas au sens shakespearien du non-sens comme dans Macbeth,
o le train du monde est dclar tre une histoire de bruit et
de fureur raconte par un idiot . vrai dire, la thse shakes
pearienne du non-sens est dans une certaine mesure le retour
nement de la thse du sens. On pourrait dire qu'il ne faut pen
ser la question de l'Histoire ni comme direction ascensionnelle,
ni comme figure d'obscurcissement et de dcadence, mais dans
une sorte de rompu du devenir, dans des hypothses pas tou
jours raccordables les unes aux autres, c'est--dire pas toujours
effectives. Cela reviendrait, d'une certaine faon, mettre fin
toute validit de la mtaphore lumineuse, l'Histoire n'tant
pas telle que les catgories de lumire et d'obscurit soient ici
pertinentes. On abandonnerait toutes les rveries quant un
sens de l'Histoire, on bousculerait la tendance de chacun
considrer que c'tait tout de mme mieux il y a dix ans.
2) Fuite des dieux. En profondeur il faudrait savoir comment
Heidegger raccorde le thme nietzschen de la mort de Dieu
54 HEIDEGGER

et le thme de la fuite des dieux emprunt Holderlin. Ce


n'est pas le mme effet de sens. Dieu aurait pu mourir pour
que les dieux reviennent. C'est un peu ce que Nietzsche pen
sait parfois. Nostalgie des dieux grecs, toujours. La fuite des
dieux, c'est la dissipation du sacr, qui n'a pas besoin d'un Dieu
mais du peuple potique . des dieux, besoin que l'exprience
soit peuple par le sacr. Le sacr c'est que l'tre soit prodigu
en prsence, qu'il y ait une lumire propre de ce qui apparat.
Par consquent, la fuite des dieux est en un certain sens celle
de toute prsence. Les Immortels parmi nous taient le sym
bole de la prsence, qu'ils se soient enfuis nous laisse orphelins
de la prsence et convis au nant techniciste. On peut avoir
cette rverie politique, mais on peut aussi penser que la dsa
cralisation nous rvle que l'tre est essentiellement soustrait
et nullement prsent. La dsacralisation rvle que l'tre n'a
pas d'autre mode d'tre que soustractif et retir. L'tre n'est pas
inaccessible, comme le pensait Kant, il n'est pas l'inconnaissable
chose en-soi. Il relve d'une pense en mathme du soustractif,
et la dsacralisation nous convoque cette pense, pas la
nostalgie de la prsence. La fuite des dieux, c'est que les dieux
soient absents, mais leur absence doit tre prise au sens o ils
taient mtaphore de la prsence. Ne serait-ce pas justement
dans notre monde dsacralis que nous prenons la vraie mesure
de la non-prsence, du retir de l'tre, qui ne se laisse capturer
que dans les subtils rets de la mathmatique ?
3) Destruction de la terre. Que ce syntagme apparaisse en
1935 montre bien le caractre originellement allemand de l' co
logie, dans cette prfiguration spculative de la vigueur, empi
riquement bien connue en Allemagne, de l'angoisse concernant
la destruction de la terre. La dfense du vert comme tel, couleur
allgorique de la terre, emblme du parlementarisme colo, est
originellement inscrite dans la spculation allemande. Tout cela
s'enracine dans une pense allemande profonde, dont Heideg
ger est l'un des reprsentants. Il y a pour lui pril technicien de
la destruction de la terre. La terre ? C'est pour lui notre mre
1 8 NOVEMB RE 1 986 55

l a Terre, c'est l a desse Gaa. C e n'est pas simplement notre


plante, c'est notre site. Comme le dit Holderlin, il y a nous,
les terrestres, qui s'opposent les clestes, les dieux, qui sont
partis. Dans l'ide de la terre il y a l'ide de l'appropriation de
l'homme son site, en tant que catgorie fondatrice : l'homme
a la terre comme patrie, patrie au sens de la racine, du site,
de ce qui constitue son appariement l'tre, ce qui le lie la
nature, en tant que disposition de l'tre. Patrie naturelle ou
nature comme patrie. Et dans cette vision, l'ide mme qu'il y
a une patrie de l'humanit et de la pense humaine est menace
de mort par le nihilisme technicien. Il ne s'agit pas seulement
de destruction empirique, mais fondamentalement de l'ide que
deviendrait alors impensable qu'il y ait un site de l'homme.
En dfinitive, la discussion porte sur le point suivant :
l'homme est-il pensable uniquement selon son site, sa patrie
naturelle, cornme toute une Allemagne intellectuelle l'a pens ?
Ne serait-il pas, l'homme, bien plutt essentiellement ce qui
s 'expatrie ? Son humanit n'est-elle pas dans sa capacit par
tir plutt que dans celle d'un essentiel demeurer ? Pour Hei
degger, l'appropriation essentielle est patriotique, mais, dans
l'aventure des hommes, l'expatriation n'est-elle pas plus essen
tielle ? Destruction de la terre, au fond, c'est un peu le nom
de son humanisation par l'expatriation, du fait que, j ustement,
sous l'action de l'homme, la terre cesse d'exister comme patrie
naturelle. La terre s'est humanise, elle n'est plus simplement
un site naturel, c'est l'homme qui, en quelque sorte, est le site
de la terre. Et comme ce site est lui-mme dfinissable comme
expatriation, cela signifie que si l'on entend la terre comme un
site, alors cette terre est en effet sous le pril de la destruction.
Mais aprs tout, le mot destruction est ambivalent, il peut
aussi signifier : accomplissement de l'humanisation de la terre.
Mme le fait que la terre puisse mourir est en un certain sens
l'extension la terre de ce que, selon Heidegger lui-mme,
l'homme est un tre-pour-la-mort. Le cadre habituel - et hei
deggrien - de cette question est qu'on a l'ternit sereine de
56 HEIDEGGER

la nature et la violence technicienne introduisant un pril de


mort. L'autre vision, ce serait que l'tre de l'homme est l' expa
triation, que la terre est vhicule et charrie dans l'histoire
humaine et que, dans la mesure o l'homme est sous le signe
de la mort, la terre l'est galement. Le dbat sur ce point,
indpendamment de la destruction ou non de la terre, se situe
sur deux voies diffrentes selon le sens qu'on donne ce pril
auquel l'action humaine expose la terre. L'essence de l'homme
est-elle d'tre appari au site naturel ou est-ce l'expatriation,
non pas comme nostalgie et ternel retour, mais expatriation
essentielle, qui expatrie la terre elle-mme ?
4) Grgarisation des masses humaines. Notons que Heidegger
dit cela une poque o beaucoup - lui-mme sans doute -
considrent le rassemblement de millions d'hommes pour
adorer le Chef comme une victoire du sens national de l'tre.
Passons. Mais qu'entendre sous cette ide galement commune
que le monde technicis grgarise l'humanit, la transforme en
un troupeau indiffrenci de moutons consommateurs ? Ce qui
est en jeu, ce qui est appel grgarisation, c'est la fln ou la mise
mal des configurations statutaires et reprsentables qui diff
rencient l'humanit. C'est cette espce de mouvement incessant
de circulation et de brassage, de destruction et de recomposi
tion qui fait que l'humanit n'est plus reprsentable dans des
configurations officielles ou dans des figures arrtes. Ce qui
est perdu, pour Heidegger, c'est une image sereine et formelle
de la cit, l'ide qu'il y a une configuration formelle, toujours
hirarchise et place, de l'humanit reprsentable.
Cette fois, la discussion porte sur la question de savoir si
l'homme est conflgurable ou pas. Est-ce que toute forme de
l'humanit ou de la cit n'est pas ultimement inhumaine, n'est
ce pas j ustement et positivement l'informe qui est la forme
de l'humanit ? Il ne va pas de soi qu'il faille toujours faire
l'apologie de la forme. Or, l'ide que la grgarisation est par soi
ngative a pour fondement que l'humanit devrait se prsenter
comme forme. Mais l'humanit n'est-elle pas plutt l'incessant
1 8 NOVEMBRE 1 986 57

mouvement de dissolution de sa forme ? L'homme ne devrait


il pas tre constamment travaill par l'ide que tout homme,
en tant qu'il est, quivaut strictement tout autre, ce qui est
ncessairement un principe de l'informe ? Tou te ide de forme
configure les diffrences, et une cit bien forme - nous savons
ce que c'est, nous le voyons dans La Rpublique de Platon -,
c'est toujours l'acceptation de ces diffrences ds lors qu'elles
sont bien classes. Peut-tre que le geste politique essentiel
est la dissolution, en tout cas la recomposition, des formes.
Si l'on admet que l'humanit est sous le signe gnrique que
tout homme quivaut tout autre, le principe de l'informe est
en dernier ressort le principe actif de l'tat, l'acceptation par
l'tat, somm par le mouvement politique des masses, d'une
constante rfection des pouvoirs et des hirarchies dans la direc
tion du communisme. Donc le dbat sur la grgarisation porte
sur la dialectique de la forme et de l'informe dans le collectif
lui-mme.
5) Haine de tout ce qui est crateur et libre. Ce qui est cra
teur et libre est videmment une priphrase pour dsigner les
hros : aprs la fuite des dieux, il y a la haine du hros, la fln
du hros comme tant la plus belle reprsentation de l'huma
nit. La discussion est du coup la suivante : la fln du hros,
qu'il le soit de la vrit, de la saintet ou de l'art, est-elle une
soustraction ou un progrs ? Cette question a un premier aspect
superficiel : les dbats sur litiste ou non litiste, sur dmocratie
ou non-dmocratie. Le dbat essentiel est plutt que tout hros
est inhumain, et que du coup ce qui est intressant dans la
fonction du hros n'est pas son tre propre mais l'effet de sens
qu'il produit en tant que reprsentation. La fonction hroque
est ce qui donne un exemple l'humanit. La haine du hros
c'est aussi la haine de l'exemplaire. Cette question du hros est
plutt la question de la fonction de l'image dans la vrit. Nous
y reviendrons. La thse qu'on peut soutenir contre la nostalgie
du hros ou du grand homme, c'est que nous entrons dans une
poque o il n'y a pas de hros de la vrit, mais cela rsulte de
58 HEIDEGGER

la vrit mme, non pas de la haine du hros. C'est ce que nous


entendrons quand nous soutiendrons que la vrit mme est
anonyme. La question du hros a pour revers non pas la chute
dans la banalit, le mdiocre, mais la question de l'anonymat,
qui est une tout autre question. Quelle est la fonction du nom
propre dans la vrit, corr,l la question de l'image ? Car un
hros, c'est une image qui a un nom propre, et la question est
de savoir comment la vrit se dploie au regard des deux. La
discussion avec Heidegger porte l-dessus.
Petite incise sur une chose singulire dans le texte. Parmi
les choses effroyables qu'nonce Heidegger, et qui prouvent
la dcadence de l'Occident, il y a qu'on en arrive ce que le
boxeur soit considr comme le grand homme d'un peuple .

Cela m ' a beaucoup frapp car je me suis dit : Heidegger est un


admirateur inconditionnel de Pindare, lequel crit en majorit
des uvres en l'honneur de lutteurs, de sportifs, de conducteurs
de chars. Pindare est vritablement le pote de la transforma
tion hroque de boxeurs )) en quasi-divinits. S'il y a eu un
ordre politique o l'exploit sportif a t clbr, magnifi, c'est
bien en Grce. Comment Heidegger peut-il prendre la posie
de Pindare comme exemple, en mme temps qu'il considre
l'admiration pour le boxeur comme l'horreur moderne ? Cela
indique, je crois, que le dbat n'est pas de savoir si le grand
homme, le hros, est un boxeur ou un penseur. Heidegger le
sait, mme si son esprit polmique l'a entran dans des dve
loppements fort suspects (le boxeur dont il parle, l'poque,
risquait bien d'tre un boxeur noir amricain) . Il sait tout de
mme qu'il ne s'agit que d'une formule polmique. La vraie
question est de savoir si la catgorie mme du hros est perti
nente quant la question de l'tre de la vrit. Heidegger va
en effet constater que ce n'est pas le cas aujourd'hui - d'o le
boxeur et non le penseur -, mais il faut discuter avec lui pour
savoir s'il s'agit d'une impasse o d'une nouvelle poque de la
vrit, de son entre dans l'anonymat.
1 8 NOVEMB RE 1 986 59

Voil le systme des questions que je voulais poser. Je voulais


galement faire la remarque suivante. Le texte de Heidegger est
de 1935. Or je soutiens que fuite des dieux, matrise destruc
trice de la terre, haine des hros, uniformit, illimitation . . . ,
quelqu'un en a parl presque un sicle avant, en des termes
tout aussi incisifs. Ce quelqu'un, c'est Marx, ds 1848, dans
le Manifeste, dans une consonance trange - bien que la stylis
tique soit tout autre - avec ce que Heidegger dcrit comme le
nihilisme contemporain. Je vous lis ce texte bien connu :

La bourgeoisie a jou dans l'histoire un rle minemment


rvolutionnaire.
Partout o elle a conquis le pouvoir elle a dtruit les relations
fodales, patriarcales et idylliques. Tous les liens varis qui unissent
l'homme fodal ses suprieurs naturels, elle les a briss sans piti
pour ne laisser subsister d'autre lien, entre l'homme et l'homme,
que le froid intrt, les dures exigences du paiement au comp
tant . Elle a noy les frissons sacrs de l'extase religieuse, de l'en
thousiasme chevaleresque, de la sentimentalit petite-bourgeoise
dans les eaux glaces du calcul goste. Elle a supprim la dignit
de l'individu devenu simple valeur d'change ; aux innombrables
liberts dment garanties et si chrement conquises, elle a subs
titu l'unique et impitoyable libert du commerce. En un mot,
l'exploitation que masquaient les illusions religieuses et politiques
elle a substitu une exploitation ouverte, honte, directe, brutale.
La bourgeoisie a dpouill de leur aurole toutes les activits
considres j usqu'alors, avec un saint respect, comme vnrables ;
le mdecin, le j uriste, le prtre, le pote, l'homme de science, elle
en a fait des salaris ses gages.
La bourgeoisie a dchir le voile de sentimentalit touchante
qui recouvrait les rapports familiaux et les a rduits de simples
rapports d'argent.
La bourgeoisie a rvl comment la brutale manifestation de la
force au Moyen ge, si admire de la raction, trouvait son com
plment appropri dans la paresse la plus crasse. C'est elle qui, la
premire, a fait la preuve de ce dont est capable l'activit humaine :
60 HEI DEGGER

elle a cr de tout autres merveilles que les pyramides d'gypte, les


aqueducs romains, les cathdrales gothiques ; elle a men bien de
tout autres expditions que les invasions et les croisades.
La bourgeoisie ne peut exister sans rvolutionner constamment
les instruments de production et donc les rapports de production,
c'est--dire l'ensemble des rapports sociaux. Le maintien sans chan
gement de l'ancien mode de production tait, au contraire, pour
toutes les classes industrielles antrieures, la condition premire de
leur existence. Ce bouleversement continuel de la production, ce
constant branlement de toutes les conditions sociales, cette agita
tion et cette inscurit perptuelles distinguent l'poque bourgeoise
de toutes les prcdentes. Tous les rapports sociaux stables et figs,
avec leur cortge de conceptions et d'ides traditionnelles et vn
rables, se dissolvent ; les rapports nouvellement tablis vieillissent
avant d'avoir pu s'ossifier. Tout lment de hirarchie sociale et
de stabilit d'une caste s 'en va en fume, tout ce qui tait sacr est
profan, et les hommes sont enfin forcs d'envisager leur situation
sociale, leurs relations mutuelles d'un regard lucide.

Ce texte, je voulais le relire, il faut le relire priodiquement,


c'est vraiment la charte de la modernit, la description la plus
incisive de la manire dont le capital soumet la terre l'expatria
tion, dissout tous les anciens liens, dfait le systme social dans
son ensemble. La vigueur de ce texte est absolument intacte, ce
qu'il dcrit continue se drouler sous nos yeux, et, dans sa
substance, c'est bien ce que Heidegger dcrit sous le nom de
nihilisme. Comment penser cette diffrence entre la prdication
nihiliste et ce qui est dcrit ici comme les effets inluctables de
la gnralisation du capital ? Tout est dans l'accent, l'orienta
tion de la pense, et non dans les termes. Parce que Heidegger
est tout de mme gouvern par une nostalgie d'un retour des
catgories dont il dplore qu'elles aient perdu leur sens, il aspire
la re-sacralisation de l'exprience, la rappropriation du site.
En outre, la barbarie dissolvante est pense sous la catgorie
de la technique. Pour lui, la technique dissout la prsence, im-:
prsente le monde. Alors que pour Marx la dissolution gnrale
1 8 NOVEMBRE 1 986 61

des vieux liens est ultimement l a condition d'une production


de vrit, car les vieux liens, les entits sacres, les stabilits
sociales ne sont pour lui que des fictions. Le capital a cette vertu
nergique et dcisive de dissoudre le systme de fiction - pour
Marx, la barbarie - qui emprisonnait la socit. Dans les deux
cas il y a constat de barbarie. Pour Marx elle est montaire,
c'est le rgne de la marchandise, de l'quivalent gnral, de la
monnaie comme ce qui fait tout s'quivaloir. Nous avons aussi
un concept marxiste de l'indiffrence, toutes choses deviennent
indiffrentes parce qu'elles sont toutes sous la loi de l' quiva
lent gnral, la monnaie. La formule de Marx ne serait pas
que la technique dissout la prsence, car il ne s'agit pour lui
ni de technique, ni de prsence, mais du rapport entre fiction
et rel. Sa formule, c'est que le calcul dissout les images. Pour
Heidegger la technique dissout la prsence, pour Marx le calcul
dissout les images. Il y a une iconoclastie du capital qui soumet
tout l'quivalent gnral. De sorte que Marx, videmment,
nous invite penser une autre configuration, il n'est pas dans la
modalit d'un retour. L o Heidegger convoque le retour du
sacr, o il l'attend, Marx nous dit : Est-il possible de procder
la dissolution des images par un autre moyen que le Capital ?
Peut-on persvrer dans la dissolution des fictions oppressives
par d'autres moyens que le rgne abstrait et finalement sanglant
de la mise de toute chose en marchandise avec son prix ? C'est
le problme d'une nouvelle doctrine de la vrit, qui serait ga
lement iconoclaste - car toute vrit sacrifie une bonne dose
d'imaginaire -, mais dont l'iconoclastie ne serait pas unilatra
lement calculatrice.
Heidegger conclut son analyse par : il faut que le commen
cement soit recommenc plus originairement >> . C'est le dbat
axial : est-ce que la configuration de dissolution, nihiliste, a
pour directive de recommencer le commencement comme il
nous y convoque ? Ou bien sommes-nous convoqus un com
mencement qui ne recommencerait rien, parce que rien n'est
recommenable, que les images ont t effectivement dissoutes
62 HEIDEGGER

et ne reviendront pas ? Parce que Dieu est mort pour toujours ?


Si l'on pense que la technique dissout la prsence, on peut en
appeler la reprsentation de la prsence, au retour des dieux.
Il y a des gens, encore nombreux, qui pensent que le retour
du religieux est le destin du sens. C'est pourquoi la pense
de Heidegger est une pense en historicit, ce n'est pas une
lubie insulaire du penseur. Car il pense vraiment notre temps,
et sa pense n'est ni obsolte ni arbitraire, mais la question
est : En pense-t-il toute la dimension ? On peut penser que le
calcul dissout des images, mais qu'en mme temps, avec la mar
chandise omniprsente et son escorte publicitaire, un nouveau
mouvement de prolifration des images, cette fois finalis par
la circulation du capital, participe de la dissolution du monde,
qu'aucune image n'a plus de sens et n'a mme plus le sens
d'tre rellement une image. Ou encore, que l'iconoclastie du
capital continue dans la prolifration des images, que c' en est
l'un des processus les plus actifs, celui que dcrit Marx, pour
qui l'apparence de l'image dissimule que le calcul persiste
dissoudre l'image. Dans tous les cas, on est appel autre chose
qu' la nostalgie du retour, on est appel un commencement
qui ne recommencerait pas.
Que peut tre une vrit dans l'lment de la dissolution des
images ? Une telle pense commenante est sous conditions.
Nous les avons dites, ces conditions, et nous voyons main
tenant comment elles sont lies cette question de la disso
lution des images. J'ai dit, l'art est postfiguratif, mais, dans
quelque ordre qu'on le prenne, a veut dire art de l'poque
de l'iconoclastie capitaliste, art de l'poque de la dissolution
de la figuration. Nous avons dit que la science tait au-del
de la catgorie de l'objet et que, pour elle, c'est aussi tre dans
la dissolution de l'objectivit comme ultime refuge de l'image
et du sens. Nous savons enfin que la politique, si elle existe,
doit tre autre chose que la reprsentation, et par consquent
ne saurait tre la doctrine du pouvoir reprsentatif, qui est une
1 8 NOVEMBRE 1 986 63

doctrine de l'image publique. La politique doit devenir un pro


cessus im-prsentable.
Alors, dans ces conditions, qui sont en effet pour Heidegger
nihilistes, pour Marx critiques, et qui sont celles du rgne de
la fiction imageante, nous avons dcider la pense. dcider,
l o Heidegger nous y convie comme retour, et quel que soit
l'clat de sa proposition, d'une vrit qui n'a plus aucun rapport
avec le sacr, ni avec le site, ni avec le hros, ni avec l'origine, ni
avec les dieux. Qui devrait plutt s'acclimater au vide, l'infini
ou l'illimitation, l'anonyme et au hasard.
Nous verrons la prochaine fois que ce qui est en jeu, ce sont
deux sens possibles de la question de l'indiffrence, qu'il faut
scinder le mot indiffrence. Je pense qu'il faut soutenir que
l'indiffrence est une catgorie, mais comme nous le verrons,
ou bien elle a le sens de Heidegger, c'est--dire d'un appel la
diffrence, donc finalement d'un appel au national, au racial, au
linguistique, au retour du Dieu, etc. ; ou bien, son sens est tout
autre, il est celui que nous explorerons et qui renvoie indiff
rence indiscernable, c'est--dire soustrait la langue tatique
et non diffrenciable de ce point de vue-l. Et finalement la
question de l'orientation dans la pense se dcidera sur le point
qu'il faut reconnatre que la catgorie d'indiffrence sert pen
ser le temps, car il y a effectivement dans notre temps quelque
chose d'indiffrent. Il y a une quivoque de l'indiffrence, et
c'est cette quivoque que nous essayerons de faire travailler.

IV

1 3 JANVIER 1 987

Nous avons m i s e n tension, la dernire fois, Marx et Heideg


ger propos de la dissolution des images et des reprsentations
et du sort rserv aux diffrences identitaires. Nous avons vu
qu' la fln des fins, inluctablement, Heidegger convoque le
sacr, sous la forme de diffrences identitaires faisant barrage
l'indiffrence moderne. Il convoque le sacr dans le mouvement
mme par lequel il en appelle une rappropriation du site,
tout le moins dans la figure hlderlinienne du retour des dieux.
Ce n'est pas le sacr d'une religion particulire, mais le site du
sacr, et Heidegger appelle revenir sur la dsacralisation.
Si Marx avait dit quelque chose de Heidegger il en aurait
probablement dit que c'tait une sorte de socialisme fodal,
ractionnaire - catgories du Manifeste -, un anticapitalisme
certes, mais ractif. Il faut bien dire que la consonance, ft-elle
fugitive, entre Heidegger et le nazisme a l aussi son lieu. La
discursivit de l'ami-capitalisme ractif, c'est le discours fasciste.
Attention ! Je ne suis pas en train de dire que l'anticapitalisme
ractif est toujours d'essence nazie. Je dis que sa trace est chez
Heidegger l'un des points de consonance entre lui et le nazisme.
La question de ce que serait un capitalisme entirement
dgag du ractif est toujours une question complexe. Le
nazisme a pris appui sur l'anticapitalisme ractif travers l'ap
propriation nationale et raciale, il a par exemple dsign l'aspect
international du capital travers l'image, qui potentiellement
66 HEIDEGGER

est un appel au pogrom et au meurtre, du juif apatride aux


mains crochues. Or, malheureusement, cette faon de faire se
retrouve, dans une modalit ngative et sophistique, chez Hei
degger. Car il convoque le sacr, mais c'est la convocation mor
tifre d'une image dtruite, d'une image qui a t effectivement
claircie par le mouvement de sa dissolution dans les eaux

glaces du calcul goste . Si on ne dsigne pas clairement le


capital comme oprateur de cette dissolution, qui va-t-on dsi
gner comme coupable ? Donc, sur le point de la convocation
du sacr, le mieux qu'on puisse esprer, c'est que ce point reste
vide. Quand la convocation du sacr ne se fait pas selon son
pur et simple vide, on voit malheureusement ce qui la remplit :
l'antismitisme d'tat organisant le crime.
Une remarque en incise. Je pense que la vritable convoca
tion du sacr, c'est--dire celle de la prsence comme sacr de
l'tre dans sa forme ontologique radicale, et pour autant que
cette convocation doit rester vide, eh bien, c'est proprement la
posie moderne, celle de ce temps, de notre temps. Ce n'est
pas du tout une critique de la posie, bien au contraire : cela
dsigne la fonction propre du pome de notre temps, qui est
la convocation du sacr de la prsence, mais en tant que cette
prsence atteste le vide dfinitif du sacr. C'est pour a que
le pome est l'innocence de cette position, quand Heidegger,
reculant devant l'horreur du vide, s'expose devenir complice
des images substitutives les plus mortifres. Le pome, lui, ne
recule pas. Il ne prtend pas par soi-mme effectuer la prsence.
Il est certes le signe ou l'appel la prsence, mais il peut et doit
rester l'exprience de cette prsence comme vide. Un pome de
ce temps est ce qui a pour propos infini de sacraliser la prsence
comme vide. Et finalement, qu'est-ce que la prsence comme
vide, ce vide prsent, cette convocation de la prsence qui n'a
pas besoin de la prsentation ? mon avis, c'est un seuil au-del
duquel on aura affaire la plnitude du plein. C'est pourquoi
je dirais que l'essence de la posie contemporaine est d'tre une
potique du seuil. Elle le sait la plupart du temps parfaitement.
1 3 JANVIER 1 987 67

On notera qu'il y a un grand pome d'Yves Bonnefoy qui a


pour titre Dans le leurre du seuil . C'est bien un titre de ce
temps, parce qu'il dit que la posie est posie du seuil, mais en
mme temps que la prsence convoque ce seuil est vide. Le
titre, peut-tre pas le pome, pourrait servir de titre gnrique
pour la posie contemporaine.
Il y a donc des raisons essentielles pour que Heidegger
prenne appui sur le pome. Le recours au pome est chez lui
la part innocente, parce qu'elle laisse dire que tout se tient
dans le leurre du seuil. Mais quand il s'agit de l'tat nazi, on
peut dire que Heidegger passe la porte, et assez lourdement.
Le discours du rectorat porte trace, et c'est extrmement grave,
de l'exaltation d'un outrepassement possible du seuil. Or on
sait qu'au-del du seuil, dans le dni du vide du sacr, n'a
t trouve que l'horreur. C'est pourquoi je pense qu'il faut
critiquer chez Heidegger la directive selon laquelle il faut que
le commencement soit recommenc plus originellement. Si on
la prend au srieux, on voit qu'il s'agit d'une directive de fran
chissement. En revanche, ce qui rsonne dans le texte de Marx
est mon avis tout autre. Pour lui, il y a eu dissolution du
lien, des images et du vieux sacr, l'humanit est jete dans sa
sparation atomistique, elle est dans le dliement, le dliement
de son dliement, et cela expose notre temps un commen
cement qui ne prtend pas tre recommencement de l'origine.
Je voudrais faire une deuxime parenthse, une deuxime
incise, sur ce que j'avais nonc tre l'ventuelle quatrime
condition possible de la philosophie : l'amour. J'avais un peu
hsit et j'avais dit que c'tait une procdure gnrique. Cela, je
le crois et je le maintiens. Je voudrais poser avec vous la ques
tion suivante : Qu'est-ce que l'amour moderne ? Est-il transp
riodique ou y a-t-il une figure de modernit de cette procdure ?
L'ancienne sacralisation chrtienne de l'amour - notez bien
que ce qui tait religieusement sacr tait bien l'amour comme
tel, et non pas le sujet aimant, a minima c'tait le couple - est
en ruine, il faut dire les choses comme elles sont. Elle l'est trs
68 HEI DEGGER

naturellement dans le cadre de la ruine des vieilles sacralisations


symboliques. On la convoque encore ici ou l, mais de plus en
plus souvent comme icne mdiocre. Quant la contractualisa
tion laque - car la sacralisation religieuse a t de longue date
ajoute une contractualisation laque, c'est--dire un sceau sym
bolique de l'tat -, tout le, monde constate qu'elle est malade
aussi. Par consquent, et c'est tout de mme trs important,
l'amour comme procdure n'est pas dsign comme tel dans ce
monde, c'est--dire qu'il ne reoit plus le sceau de l'Autre. Il
est donc, s'il existe, strictement coextensif son tre gnrique,
il est radicalement immanentis. Et sa ressource en nomination
est uniquement la sienne propre. Il devient autonyme et va se
dclarer comme tel.
Je vous dis alors ceci : Un amour c 'est le mode sur lequel un
dsir s 'accommode d'tre aussi la rponse une demande. Je vous
donne cette dfinition sans la j ustifier, vous me direz ce que
vous en pensez plus tard. Si je dis accommodement , c'est
bien parce que ce qui est dsign l est une procdure et non un
miracle, bien que sans doute le fait qu'un dsir s'accommode
d'tre aussi la rponse une demande soit en partie miraculeux.
Mais ce que je voudrais souligner c'est que cet accommodement
est en lui-mme un processus et non un tat. Je dirai donc que
la modernit de l'amour consiste prcisment en ce qu'il ne se
soutient pas dans sa dure d'autre chose que de cet accommo
dement. Dans ces conditions, l'amour ne peut plus prtendre
tre fusionne!, ou lgal, il ne peut mme pas emprunter sa
dure au trsor des symboles. Il est dans la nudit d'tre accom
modement d'un dsir et d'tre aussi la rponse une demande.
Il est sans garantie d'aucune sorte.
Mais si on ne peut pas penser l'amour du ct de ce qui en
est la garantie, la question se pose de savoir ce qu'il produit.
Si l'amour est bien une procdure gnrique, que produit-elle ?
Une procdure gnrique produit de la vrit, c'est sa dfinition
mme. En un certain sens l'amour est aujourd'hui li la nudit
de sa production de vrits. Mais alors, cet accommodement

1 3 JANVIER 1 987 69

quoi l'amour est rduit aujourd'hui dans son essence, parce


qu'il n'a plus d'altrit symbolique stable, il produit des vri
ts sur quoi ? Eh bien, il produit des vrits intimes sur la
diffrence des sexes. videmment, contestation typiquement
moderne, vous allez demander, mais l'amour des homosexuels ?
Eh bien, l'amour des homosexuels produit galement des vrits
intimes sur la diffrence des sexes, je dirais mme, encore plus.
Il est de l'essence de la procdure amoureuse de produire des
vrits intimes sur la diffrence des sexes en tant qu'elle est
l'accommodement que j'ai dit. Et par consquent, le problme
de l'amour aujourd'hui, il est l. L'amour est-il en tat de se
soutenir dans sa dure mme en tant que procdure, dans la
corrosion acclre de toute altrit symbolique, et peut-il se
dnuder comme accommodement productif de vrits intimes
sur la diffrence des sexes ? Diffrence au demeurant inpui
sable, c'est pour cela que je dis des vrits . Il n'y a pas une
vrit, mais proprement un lment inpuisable, incessamment
ritrable, et qui est finalement le trsor ultime de l'existence
de l'amour, savoir l' effectuation de la diffrence des sexes en
tant que production de vrits sur elle-mme.
Le grand problme contemporain en la matire, c'est que la
diffrence des sexes est absolument indiffrente au capital, elle
ne lui fait, littralement, ni chaud ni froid. Donc il ne va pas de
soi que ce temps soit intress selon sa norme propre produire
des vrits l-dessus. Peut-tre n'est-il pas intress la pro
duction de vrits tout court, mais sur ce point prcis, en tout
cas, il est clair qu'il n'y est pas intress. On peut par exemple
toujours soutenir que le capital est intress vaille que vaille la
production de vrits scientifiques, vu la position de la science
dans le processus de production. Sur la question artistique, c'est
dj plus compliqu et, sur la question de la politique, n'en
parlons pas. Mais la question de l'amour est la plus ouvertement
inintressante en des temps d'hgmonie capitaliste. C'est pour
quoi on peut se demander si la tendance gnrale n'est pas que,
sous le couvert de l'enflure publicitaire de la nvrose amoureuse,
70 HEIDEGGER

se dissimule l'extnuation de la procdure d'amour. Tel est en


tout cas le pril. Pour qui ? Eh bien, pour l'amateur de vrits,
en l'occurrence l'amateur de vrits en matire de diffrence des
sexes, question inpuisablement ouverte, mais que la puissance
du capital pourrait bien cependant tenter de fermer.
Voil ce que je voulais . vous dire, les quelques risques que
je voulais prendre provisoirement sur la question de l'amour.
Nous y voyons en tout cas que l'amour n'est pas ce sur quoi
tout se dcide. La question sur quoi tout se dcide quant
la pense de ce temps est mon avis la suivante : Sommes
nous capables de produire une nouvelle pense de la vrit ?
Je soutiendrai naturellement que vrit ne peut pas rsonner
au sens heideggrien du terme, au sens du dvoilement, ou
plus gnralement au sens de l'horizon du sacr, du hros, de
l'origine ou des dieux. Je vous avais dit que cette doctrine doit
plutt s'acclimater au vide, l'infini, l'anonyme, au hasard
et l'vnement. Je dois tout de mme ponctuer que j 'ai en
commun avec Heidegger la conviction qu'est termine l're de
la pense du vrai comme adquation de la pense et de la chose,
du sujet de la connaissance et de l'ob jet de la connaissance.
C'est un point sur lequel Lacan est d'ailleurs de notre commu
naut. Ds le texte sur l'essence de la vrit, Heidegger tablit
que sont closes les figures dpendantes de la pense de la vrit
comme adquation. C'est une conviction que nous partageons
avec lui. Maintenant, au-del de ce constat ngatif, comment
penser une vrit soustraite au dterminant cartsien du rap
port sujet/objet ? C'est un problme commun Heidegger et
Lacan. Je pense que c'est un rquisit de notre temps. Simple
ment on dira qu'il y a sur ce point deux voies. L'une demeure
ultimement dans l'horizon du sacr, du pome, du retour des
dieux, et ce qui doit rectifier l'adquation y est de l'ordre de
la prsence ou de l' clairie. L'autre voie est soustractive. Les
mot" de l' une et de l'autre sont diffrents.
Je voudrais ici penser l'histoire de ce point partir du
site national franais, de notre position, par contraposition
1 3 JANVIER 1 987 71

de l'habitude o l'on est de le penser dans l e site allemand.


Permettez-moi ce chauvinisme conceptuel transitoire. Je pense
que, en France, l'histoire de la question du vrai hors de l'ad
quation s'origine disjonctivement dans le couple Rimbaud/
Mallarm. Et il faut tout de mme tre apte faire valoir ce
couple au regard de la fonction allemande du pome, telle
que Heidegger y fait briller Holderlin. Il ne s'agit pas d'ouvrir
ici une guerre des potes : quelque chose de Hlderlin mme
demeure obscur tant que le destin franais de la question n'est
pas lucid. Il faut donc penser le couple dialectique en langue
franaise de Rimbaud et de Mallarm au regard de la solitude
en retrait de Hlderlin dans la langue allemande.
Une incise sur la France. Qu'est-ce que c'est la France ? La
France, c'est Ptain d'un ct, Rimbaud et Mallarm de l'autre.
C'est--dire que, absolument la diffrence de l'Allemagne,
la France est le national sans question nationale. Ce national,
immmorialement constitu dans la sdimentation de soi-mme,
fait qu'il n'est plus en tat d'tre la question de soi-mme. Or
la question Qu'est-ce qu'tre allemand ? >> revient de manire
rcurrente chez les Allemands eux-mmes. L'Allemagne se pr
sente toujours comme une question impraticable et c'est pour
quoi elle est toujours la question d'elle-mme. Il faut bien se
rendre compte que si Heidegger a si fortement pens que l'tre
tait la question de l'tre, c'est en partie parce que le national de
l'tre national allemand est en effet la question nationale alle
mande. La France, c'est au contraire le substantialisme national.
L'tre franais est sr de soi. Personne ne le formule comme
question. Mais cette non-formulation de la question a pour
essence l'abjection. En France, dans la mesure o le mode de
constitution historique et la projection intellectuelle du motif
national reposent sur une certitude de soi soustraite la ques
tion, le destin de cette substance est l'abjection nationale, sous
la forme de Ptain. Paradoxe extraordinaire : voil quelqu'un
qui fait une rvolution nationale dont l'essence est de colla
borer avec l'occupant ! C'est une tension qui aurait d paratre
72 HEI DEGGER

insoutenable. Comment expliquer que se rclamer de la subs


tance franaise en tant que telle puisse avoir eu pour essence
historique la plus abjecte collaboration avec l'occupant le plus
barbare qui soit ? Nous n'avons pas fini de nous poser la ques
tion. A minima, tre franais c'est s'interroger sur cette nigme.
La rponse, donne de m:,mire trs gnrale, s'nonce ainsi :
puisque le national franais est substance, peu importent les
circonstances. Occupe par les hordes nazies, la France demeure
la France, puisque c'est substantiel. C'est pour cela que Ptain
en raj outait toujours sur le substantialisme, c'tait, de plus en
plus, nos champs, nos paysans, etc. Le fait qu'il y ait eu des
occupants nazis, qu'il ait fallu livrer des juifs comme s'il s'agis
sait de btail, c'tait peu de chose au regard d'une France dont
l'essence est substantielle. a s'est prolong j usqu' aujourd'hui,
si bien que lorsque Le Pen dit les Franais, les Franais . . . )),
de quoi parle-t-il au juste ? Eh bien, les Franais, pour Ptain
ou Le Pen, ou pour beaucoup trop d'autres, ce sont ceux dont
on peut dire qu'ils ne sontpas cc pas franais . L'essence du subs
tantialisme est toujours qu'on peut en rpondre par la pure et
simple double ngation. C'est une tautologie premire, et si on
la pousse un peu plus loin on aura : les Franais, ce sont tous
ceux qui ne sont pas des immigrs )) , et si on demande pour
quoi, ce n'est nullement vident. Eh bien, la rponse c'est, ils
ne sont pas franais parce qu'ils ne sont pas substantiellement
franais. On voit bien que la logique substantialiste de l'iden
tit vide et tautologique soi-mme est ncessaire pour fonder
que, immmorialement, le Franais est franais. C'est pour a
que les objections sont sans prise. Le problme, c'est que l'tre
franais n'est pas originairement formulable comme question.
Il est originairement une rponse. La forme propre du natio
nalisme franais est indiffrente aux circonstances. C'est le ct
Ptain de la chose. Et, de ce ct-l, la question de la vrit est
entirement saisie par l'adquation tautologique. La prdication
des attributs de la chose, c'est la chose mme. Il est impossible
dans ce type de pense que la vrit puisse tre une procdure.
13 JANVIER 1 987 73

Or cela constitue malheureusement le socle fondamental de


l'tre franais, lequel reparat dans toute circonstance tendue.
Rimbaud/Mallarm ? Autre problme en incise, qui inclut
une autre donne nationale, savoir que la France en proc
dure, hors substance, capable de vrits neuves, est en gn
ral reprsente par trs peu de gens, comme on le voit dans
la Rsistance, et dj dans la petite poigne que constituaient
les dirigeants robespierristes de la Convention, dans les annes
1792-1794. Dans une certaine mesure, l'essence de la France
dans son devenir historiai moderne est un socle ptainiste assez
peu ragotant, puis vient une incise en exception, qui est en
mme temps sa vrit, en procdure, en circonstances. On
dira ainsi qu'il y a toujours en France des gens pour sauver
l'honneur. L'honneur de quoi ? De rien. Ils sauvent la proc
dure de vrit, purement et simplement. Ils sauvent mme le
motif national comme procdure et non pas comme substance.
L'occurrence historique allemande est absolument contraire, la
question est ce qui prime, elle est originaire, la circonstance
fait tout, et du coup le national est toujours affich comme
procdure conqurante, dvastatrice, et finalement criminelle.
L'Allemagne du crime s'apparie alors la France de la trahison.
Dans Rimbaud, ce qui s'emblmatise, c'est le ct hystrie
foudroyante, l'absolue ironie de la communaut substantielle.
C'est quelque chose comme une irruption rigoureuse, ce qui
renverrait historiquement l'tre circonstanciel franais comme
insurrectionnel ou en clipse. Mais quand vous avez sur le dos
un tre substantiel il y a dans l'affirmation en procdure de la
chose quelque chose a contrario d'invitablement insurrection
nel. De l que la substance ptainiste peut tre tenue pour l'tre
franais en reprsentation, mais qu'on peut galement dire que
c'est son interruption insurrectionnelle qui est la vrit natio
nale. Qu'on pense la Commune de Paris ou Mai 68. Tout
le monde attend de la France une surprise obscure. Les choses
remarquables finissent d'ailleurs toujours par se produire. Plus
ou moins. Cette hystrie foudroyante, c'est la convocation de la
74 HEIDEGGER

plnitude, mais dans le fil du hasard, pas dans le fil de l'entre


prise opinitre. Quand Rimbaud dit : Je vcus, tincelle d'or
de la lumire nature , il y a quelque chose de cela. Dans l'or
il y a du figuratif de la prsence, mais dans la forme spcifique
de l'tincelle. Principe d'irruption qui convoque la plnitude,
mais ne le fait que dans l figure insurrectionnelle d'un hasard
tenu. Telle est la configuration Rimbaud.
Mallarm, ce serait le soustractif opinitre. Aussi la dure,
mais en un certain sens la dure mathmaticienne, y com
pris ordonne au pome. Ce sur quoi Mallarm travaille est
trs diffrent de Rimbaud. La question pour Rimbaud, c'est :
L'extatique rigoureux est-il possible ? Et il conclut que non.
Mais alors sa propre signification est termine, il assume la
non-signification, ce qui veut dire qu'il devient comme tout
le monde, qu'il rentre dans la substance. C'est d'ailleurs bien
ce qu'il a fait : il est devenu un commerant colonial. Mais
une fois prononc que l'hystrie foudroyante avait fait son
temps, cela restait rigoureux, c'tait la rigueur de la substance.
Mallarm travaille, lui, du ct de la fidlit. La question de
Mallarm c'est : Qu'est-ce que la soustraction tenace la subs
tance, la fidlit l'vnement pur ?
Je pense que la pense moderne, quant son site national, est
selon la disposition Rimbaud/Mallarm, selon cette disjonction
inapparie par quoi s'nonce ce qui de ce pays n'est pas ptai
niste. Les concepts en sont ceux que nous avons dits, auxquels
il faut ajouter l'intervention, dont l'emblme est le coup de ds
mallarmen, et la fidlit, qui est le mot final de Rimbaud :
Tenir le pas gagn . Ironie potique : c'est Mallarm qui se
prononce sur l'intervention et Rimbaud sur la fidlit. Alors
que je disais le contraire tout l'heure. Il faut bien comprendre
que ce n'est pas l'un qui est une voie, le second reprsentant
l'autre, c'est la configuration dans son ensemble qui dsigne la
rquisition pour nous de la pense de la vrit dans les condi
tions rigoureuses de la langue franaise.
v

20 JANVIER 1 987

J'ai dit la dernire fois que l'enjeu ultime d u dbat avec


Heidegger portait sur la question de la vrit. Je lui accordais
qu'est acheve la squence historique o l'on pense la vrit
comme adquation de la pense et de l'tre, ou encore comme
figure du rapport sujet/objet. Mais je disais que nous divergions
quant la sortie >> de cette reprsentation du vrai.
Pour nous situer dans notre temps, je dirai qu'il y a trois
grandes tentatives contemporaines sur la question de la rupture
avec la vrit en tant qu'adquation.
1) Il y a d'abord une tentative de type positiviste, qui pose
que la question renvoie un double registre, celui de la langue
et celui des faits, et dont, mon sens, le but est en dernier
ressort de se dfaire de la catgorie de vrit. Le positivisme
est moins une doctrine particulire de la vrit qu'une position
selon laquelle on peut faire l'conomie de la question de la
vrit, concept considr ultimement comme un rsidu mta
physique. Dans cette doctrine il n'y a que des savoirs, de pr
frence scientifiques, avec une nette distinction entre les savoirs
formels (mathmatiques) et les savoirs exprimentaux.
2) La deuxime tentative est la tentative heideggrienne.
Ultimement la vrit s'y fonde dans le privilge de l'exprience
potique, laquelle aujourd'hui, pour ce qui en reste discernable,
fait exception au nihilisme dominant qui abolit toute entreprise
de vrit. Pour avoir une rfrence je vous conseille de lire la
76 HEI DEGGER

confrence : < < Hlderlin et l'essence de la posie . J'y saisis


deux formules de Heidegger.
Premirement : La langue pnmmve ( Ursprache) est la
posie en tant que fondation de l'tre. Cet nonc contient
deux ides essentielles. La premire, c'est que la posie dlivre
dans la langue le primitif de la langue, c'est--dire une langue
plus originaire que la langue. Il faut bien comprendre que la
langue potique n'est pas pour Heidegger une extension, elle
n'est pas la limite, le bord de la langue, elle en est la figure
d-sdimente, donc originaire. Dans la posie retentit ce qui
est l'origine de la langue mme. La mtaphore est verticale. Le
second thme est que, en tant que langue originaire, la posie
est fondation de l'tre, ce qui veut dire qu'elle dsigne ce qui
se tient fermement au fond , le socle de toute exprience
possible. Par consquent, seule la langue potique est propre
ment au lieu de la vrit, la fois parce qu'elle est ce qui dans
la langue rend raison de la langue et parce que ce faisant elle
s'approprie le fond (Grund) .
Deuximement : Le pote uvre la vrit pour son peuple
en le reprsentant, et par l uvre en vrit. Ce qui est dit
dans ce deuxime nonc est d'abord que la vrit telle que
la langue potique la dlivre est appropriation du site, du site
national et populaire. Le national d'une nation, le fond d'un
peuple est destination potique. Et inversement, la posie,
qui fonde l'tre, le fonde toujours destination d'un peuple,
ce qui est bien normal, puisque la langue potique est toujours
archi-singulire, et que donc la vrit est toujours dans le site
national. De surcrot, si la posie travaille, uvre la vrit, c'est
pour autant qu'elle est en posture de reprsentation du peuple
mme. Elle ne se meut dans l'lment de la vrit que pour
autant qu'elle reprsente un peuple, et elle le reprsente parce
qu'elle est l'archi-singularit de la langue. Par consquent, tout
pote est de manire essentielle un pote national.
De sorte qu'il est juste de se poser la question du sens du
retrait de Heidegger, de son repli sur Holderlin, aprs son
20 JANVIER 1 987 77

exprience nazie. Vous savez que Heidegger, en 1933, avait


accept des fonctions officielles, et qu'ensuite sa proccupation
a t de s'en dgager, en vrit aussi parce que le parti nazi ne
faisait pas grand cas de son ralliement. Mais ce retrait n'est pas
un coup de barre en direction d'une position htrogne son
choix de 1933. La concentration de Heidegger sur le potique
holderlinien est le chemin d'un bilan philosophique sur la ques
tion du nihilisme, et ce dans des catgories qui maintiennent
que le site de la vrit est originairement national. Au lieu que
cela soit prononc dans l'espace de la condition politique, ce
l'est dans l'espace de la condition potique. Je dirais qu'il y a
eu un changement de rfrentiel quant aux conditions de la
pense. Y a-t-il eu un changement quant aux dispositions de
la pense, la question demeure ouverte, car le noyau de la vision
de Heidegger quant au problme de la vrit est maintenu et,
en un certain sens, approfondi.
Dans le mme texte, Heidegger souligne que cette fondation
par le potique entrane pour la posie deux traits contradic
toires : l'innocence et le pril. La posie ainsi pense est d'abord
essentiellement innocente, parce que soustraite la dcision
calcule, innocence voulant dire soustraction au calcul, donc
lment de jeu, dira-t-il. L'innocence du jeu est un thme
nietzschen. Cette innocence ludique est lie la soustraction
au calcul. Mais quoique innocente, elle est en mme temps
pril extrme, raison de ce qu'elle est fondation de l'tre figu
rai populaire, lment de la vrit. Donc ce jeu a lui-mme un
enjeu, qui est pour la pense le plus grand pril. Au fond, la
posie c'est cela : dans l'lment de la langue, un jeu que son
enjeu excde. La dialectique propre du pome est, dans l'exer
cice de la langue, la tension entre jeu et enjeu. La posie peut
tre tout moment prise soit comme frivolit ludique de la
langue, soit comme le plus extrme enfoncement dans le srieux
de la pense. Elle est les deux choses en mme temps. Et on
en dira autant de la vrit si on la pense comme exprience.
La vrit se donne comme jeu dangereux, et non pas dans le
78 HEI DEGGER

srieux obstin du savoir ; elle a besoin de cette innocence, qui


est le vecteur de son risque. La posie, c'est un jeu dangereux.
Sur tous ces thmes, nous reviendrons ds la prochaine fois,
o je tenterai de les illustrer travers des pomes. Auparavant
il est intressant de voir ce qu'en dit Lacoue-Labarthe dans
son livre L 'exprience potique, car il y essaie la fois d'assu
mer la doctrine heideggrienne de la vrit comme exprience
et de tracer la limite de ce qu'implique la thse du destinai
national de cette doctrine. Lacoue-Labarthe est le premier
entreprendre, avec une telle rigueur, de l'intrieur de la doctrine
heideggrienne, de la desceller, de la dlivrer de la stricte pres
cription du site. Et videmment il s'tablit dans la mdiation
d'un pote j uif, Paul Celan. tant la fois j uif, polonais, cri
vant en allemand et vivant en France, Celan est en un certain
sens pour Lacoue-Labarthe le pote qui dtient et maintient la
fonction d'exprience potique au sens heideggrien, mais qui,
dans le mme temps, opre politiquement le descellement de
cette fonction de sa stricte appropriation nationale telle que
Heidegger la pense propos de Hlderlin. Si l'on veut une
pense aux limites de ce que je suis en train de dire, on peut
la trouver dans le livre de Lacoue-Labarthe, sans qu'on puisse
tre assur que cela aboutit. Pour ma part j 'ai le sentiment que
cela aboutit un suspens, une mise en suspens de la thse
heideggrienne, l'injection en elle de quelque chose de sus
pendu. Sans doute y aurait-il une opration complmentaire,
pas totalement excute, que j 'appellerais de retour )) , et qui
consisterait, du point de ce suspens, revenir sur la question
de l'exprience potique de la vrit comme telle. Telle serait
donc la figure et les problmes de la tentative heideggrienne.
3) Nous en arrivons la troisime tentative de rompre avec
la vrit comme adquation, dont je crois qu'il est convenable
d'assigner l'origine Lacan. Et je revendiquerais moi-mme de
me situer dans cette filiation. Ici, la caractristique fondamen
tale est mon sens que la vrit est pense comme procdure.
Ni adquation, ni soustraction positiviste, ni exprience. Elle
20 JANVIER 1 987 79

est processus. Je n'examinerai pas pour l'instant les termes laca


niens, mais ma propre position est que la vrit est l'idalit
infinie d'un processus, c'est--dire qu'elle est la suppose rcol
lection d'un processus infini. De sorte qu'elle va relever d'un
processus complexe, parce que, d'un ct, elle est effectivement
produite - le processus tant celui de la production de la vrit,
production comme pur multiple -, mais qu'en mme temps,
elle est toujours seulement suppose. En effet, une vrit est la
suppose rcollection infinie de la production qu'elle est, mais
comme il y a l quelque chose d'intrinsquement inachev, il
faut qu'il y ait un lment de supposition d'achvement pour
qu'on puisse proprement parler dire qu'il y a une vrit. Lacan
l'exprime sa manire en disant que la vrit est mi-dite. Mais
comment savoir o est l'autre moiti ? videmment, du point
qui nous occupe, c'est l'autre moiti qui importe, le point o
prend feu la seconde moiti , comme le dit Holderlin. Avec
Lacan, la thse est que toute vrit est mutile. Dans l'ordre du
vrai conu comme production il y a une essentielle mutilation
du vrai, mais, interne cette production, il y a une opration
de supposition qui est une opration effective, ncessaire la
production de ce au regard de quoi elle suppose. Cette dialec
tique, qui est aussi une dialectique du fini et de l 'infini - mes
yeux une vrit est toujours infinie -, sera ce qui sous-tend la
thse de la vrit comme processus.
Pour rcapituler, il y a trois tentatives : positiviste, heidegg
rienne et lacanienne. La vrit comme catgorie de l'tat phy
sique, dont on peut faire l'conomie ; la vrit prise dans le fon
dement de l'tre par l'exprience potique ; et la vrit comme
processus mutil, avec une dialectique de la production et de la
supposition, laquelle recoupe et inclut une doctrine de l'infini.

Pour aborder ma deuxime thse, nous partirons d'une divi


sion de la notion heideggrienne de l'indiffrence, du point o
nous tions parvenus quant au diagnostic sur la situation. J'ai dit
que pour Heidegger le nihilisme tait le rgne de l'indiffrence,
80 HEIDEGGER

la catgorie du sriel, que pour lui tout est srie, donc rptition
indiffrente. Il crit : L'ainsi-de-suite sans borne de ce qui est
toujours identique est indiffrent. >> ses yeux la souverainet
plantaire de la technique, c'est cela aussi, la souverainet de
l'indiffrence et de l'ainsi-de-suite sans borne, donc quelque
chose comme une infinit . abstraite.
Je dirai d'abord que indiffrent >> se prend en deux sens.
Un premier sens sur lequel nous avons insist : dissolution
des anciennes hirarchies diffrenciantes, des sites, des racines,
des liens sacrs. Si l'on prend les catgories heideggriennes,
c'est l'uniformit mtaphysique terminale de la technique, l'ou
bli radical de l'tre. Ce sens est clair, et c'est celui dans lequel
Heidegger fait fonctionner le mot. Notre temps serait celui de
l'indiffrence, et la pense de notre temps serait au mieux celle
de ce qui est sous-jacent cette indiffrence.
Mais indiffrent >> peut aussi vouloir dire : qui ne se laisse
pas diffrencier, discerner, normer par aucune des ressources
tablies de la diffrence. Indiffrent peut tre pris dans un sens
actif, qui renvoie non pas au sriel du toujours identique, mais
ce qui est si singulier qu'il ne se laisse pas diffrencier, tramer,
reprer dans les ressources tablies de la diffrence. Quelque
chose donc qui ne se laisse ni diffrencier ni indiffrencier.
Est indiffrent ce qui supplmente 1 'ordre diffrentiel, qua nd
bien mme il serait celui de l'indiffrence. En termes marxistes,
quelque chose de soustrait l'quivalent gnral, de capitalis
tiquement >> indiffrent, qui ne se laisse pas compter. De sorte
que, dans ce cas, indiffrent >> est comme un terme excden
taire au compte, supposer mme que ce compte soit celui
d'une indiffrence, qui compte tout galement, sous une norme
unique. C'est indiffrent parce que diagonal l'opposition dif
frence/indiffrence telle qu'elle est tablie. Si la norme est celle
de l'indiffrence, est faussement diffrent ce dont la diffrence
consiste simplement ne pas tre indiffrent. Parce que si la loi
est l'indiffrence, ce pur diffrent est sous la norme de l'indif
frence. J 'entends donc par indiffrent >> ce qui est soustrait
20 JANVIER 1 987 81

au rapport diffrence/indiffrence tel qu'il est tabli et refuse


de se laisser normer par l'opposition tablie, par l'indiffrence
rgnante. Je nomme ce terme le plus-un, en tant qu'il n'est pas
soumis au compte qui rgle l'opposition diffrence/indiffrence.
Notons que la diffrence au sens du plus-un peut tre dite
radicalement indiffrente, au sens d' indiffrenciable >> selon la
norme existante. La souverainet de l'indiffrence signifie que
tout ce qui est diffrenciable est en ralit indiffrent. Mais
selon la loi de l'indiffrence, le plus-un, est rellement indif
frent, c'est a le deuxime sens d' indiffrent . Si quelque
chose ne se laisse pas diffrencier au deuxime sens, on pourra
dire qu'il est indiscernable, car pour tre discernable il faut tre
diffrenci. Ainsi, du point de vue de notre temps, il sera indis
cernable. Nous poserons donc que c'est toujours du ct de
l' indiscernable qu'il y a l'appel de la nouveaut, si l'on entend
par nouveaut ce qui se soustrait au rgne de l'indiffrence.
Tout ce qui est discernable est indiffrent au sens de la diff
rence, c'est a que veut dire la souverainet de l'indiffrence. Si
on veut de l'indiffrent au deuxime sens, il faut bien penser
qu'il est indiscernable. Autrement dit, si notre temps est celui
de l'indiffrence, rien ne peut advenir comme vrit, comme
diffrence, dans la figure de la diffrence. Donc ce qui advient
de nouveau, n'tant pas diffrenciable, est soustrait l'alterna
tive diffrence/indiffrence.
Dans Heidegger cette advenue est ce qu'il nomme le retour
des dieux. Car les dieux, c'est ce qui ne se laisse pas compter
dans l'ordre de l'indiffrence, c'est ce qui se laisse uniquement
potiser, ce qui, hors pome, reste indiscernable. Si l'on ne
tient pas cette mtaphore, ce qui advient est en tout cas sur
numraire quant l'opposition indiffrence/diffrence, n'est ni
diffrenciable, ni indiffrenciable. Nous l'appellerons l' indiscer
nable. C'est donc une catgorie fondamentale de la pense de ce
temps, si cette pense ne se rduit pas purement et simplement
la pense de l'indiffrence. Pour tre en tat de penser quelque
chose qui outrepasse la pense de ce temps, il faut y engager
82 HEIDEGGER

quelque chose qui est de l'ordre de l'indiscernable, c'est une


ncessit du concept.
Avec l'indiscernable, nous proposons donc une premire
catgorie de la pense de ce temps et, de manire a-priorique,
nous pouvons affirmer que, pour autant que quelque chose
advient, il est de l'ordre de l'indiscernable. C'est une loi non
pas gnrale, mais une loi de ce temps. L'indiscernable sera un
attribut, le premier ici dfini, d'une catgorie plus gnrale que
j 'appellerais le gnrique, c'est un sous-concept au regard du
gnrique. J'ai dj dit que je tenais toute procdure de vrit
pour gnrique.
Le second attribut sera l'indcidable, qui sera une catgorie
tourne vers l'advenue de ce qui advient, l'advenue du plus-un,
du terme supplmentaire. En tant qu'indiscernable, le terme
supplmentaire, le plus-un, ne peut pas advenir comme simple
consquence d'une dcision calcule, qui le rendrait discernable.
L'advenue du plus-un, en tant qu'il est et demeure indiscer
nable, sera indcidable. L'indiscernabilit est, pour notre temps,
un attribut intrinsque du nouveau, et l'indcidabilit est un
attribut de son surgir, quelque chose de tourn vers l'vnement
comme tel. Pour employer une mtaphore aristotlicienne, la
matire d'une vrit, c'est l'indiscernable, mais sa forme c'est
l'indcidable. Une vrit, c'est de l'indiscernable advenant en
indcidable. La pense de tout cela est suspendue aux opra
tions par lesquelles quelque chose est discern et dcid.
En consquence les problmes les plus profonds vont se pr
senter de la faon suivante. Premier problme : Qu'est-ce que
penser un indiscernable, donc une vrit, l'poque de l'indif
frence, et comment une pense est-elle possible qui prserve
l'indiscernabilit de l'indiscernable ? Gu vous comprenez bien
qu'une pr-maturation du discernement de l'indiscernable va
l'indiffrencier. C'est l une question de tenue et de conduite
de la pense. Deuxime problme : qu'est-ce que dcider un
indcidable sans qu'il soit rsili quant son indcidabilit ?
20 JANVIER 1 987 83

Nous aurons pour toutes ces oprations des noms, qui vont
dployer une srie de catgories.
D'abord, l'vnement est indcidable, le plus-un dans son
surgir est indcidable intrinsquement. Ce qui dcide au point
de cet indcidable, nous l'appellerons l'intervention. C'est ici
un concept encore entirement problmatique. Ensuite, une
vrit est indiscernable mais une opration la produit, que nous
appellerons une fidlit. C'est ce qui dfinit ou produit un
multiple indiscernable qui est l'tre mme d'une vrit. Nous
appellerons l'ensemble de cela une procdure gnrique, qui arti
culera l'indcidabilit de l'vnement, la dcision intervenante,
la production fidle d'un indiscernable et l'infinit de tout cela.
Nous appellerons vrit, trs exactement, l'achvement suppos
de l'indiscernable, de la production fidle de l'indiscernable.
Une vrit sera toujours infinie, mais il y aura touj ours un tat
fini de cet achvement suppos. Et un tat fini de cet achve
ment suppos, nous l'appellerons un sujet.
Tout cela va structurer dsormais le plan de dploiement
des choses. Il y aura quatre grands moments. 1) Situation et
vnement : l'indcidabilit. 2) L'intervention, le pari, la nomi
nation. 3) Fidlit, vrit, indiscernable. 4) Le sujet.
Quelques remarques pour terminer. Il y aura deux points
notables qui me diffrencient de Lacan. D'abord, sujet ne
fonctionnera ici qu'au regard des procdures gnriques et, par
consquent, il y aura quatre instances, quatre lieux d'tre du
sujet (qui excluront que n'importe qui puisse tre suj et) , d'au
tant que la catgorie de sujet ne sera pas prise ncessairement en
relation avec la notion d'individu. Il y aura du sujet politique,
du sujet scientifique, du sujet artistique et du sujet amoureux.
C'est selon l'ordre propre des quatre procdures gnriques
que ce concept sera pertinent. Donc il y a la fois une d
gnralisation de la notion de suj et, un renoncement l'hypo
thse qu'il y a effet de sujet dans les conditions pures et simples
de l'individu vivant, et en mme temps, dmultiplication de
la notion, puisqu'elle est affecte au systme des procdures
84 HEIDEGGER

gnriques et des conditions dfinissant quatre topos subjec


tifs. Par exemple, tomber amoureux pourra se dire galement
tomber en suj et.
Le deuxime point c'est que, quant la notion de sujet, il y
aura un lien intrinsque avec la dialectique fini/infini. J'insiste
sur l'infinit, bien que le sujet soit identifi comme un tat fini,
qui n'est lui-mme pensable qu'au regard du caractre infini
d'une vrit. Donc l'infini entre en tant que tel dans la pense
de la catgorie de sujet. C'est un faux nonc de seulement
dclarer qu'il y a une finitude de la notion de sujet. On peut
dire qu'un sujet c'est ce qui avre (dans l'infini du processus)
localement {ce n'est jamais qu'un tat fini) . D'o une double
topologie : en tant qu'il avre, il est dans la supposition d'infini,
en tant qu'il le fait localement, il est dans la finitude et, de ce
point de vue, on pourra dire qu'un sujet c'est le nud de deux
topologies.
Je vous laisse sur ce nud.
VI

27 JANVIER 1 987

Vous savez dsormais, pour m'avoir entendu le rabcher, que,


quant la question des conditions de la philosophie, la ques
tion de savoir si on en commence l'investigation, aujourd'hui,
par la posie ou par les mathmatiques est une question fonda
mentale, parce que, sous la forme comment commencer , elle
emporte avec la rponse qu'on lui donne toute une orientation
dans la pense.
Alors, avant de nous engager dans mon orientation propre,
qui sera celle - o je rejoins quand mme quelques grands
esprits, comme Platon, Descartes, Leibniz, Spinoza ou Kant -
de la prvalence inaugurale des mathmatiques, je voudrais
repartir de la doctrine de Heidegger sur le pome. Celui-ci
prlevait dans Holderlin une tension entre l'absolue innocence
du dire potique et en mme temps le fait que ce dire est ter
rible. Tension qui a une longue histoire . . . On la retrouve dans
les lgies de Duino de Rilke quand il crit, dans la deuxime
lgie : Tout ange est terrible. On pourrait dire qu' travers
la figure de l'ange s'nonce l'innocence, mais que, si tout ange
est terrible, c'est aussi que toute innocence est terrible.
Pourquoi peut-on dire qu'il y a une innocence particulire
du pome ? Premire remarque faisant coupure : c'est un pro
pos qui n'est peu prs jamais tenu propos de la science.
D'innombrables textes souponnent la science, notamment
dans sa figure postgalilenne, de n'tre nullement innocente,
86 HEIDEGGER

l'argument commun tant qu'elle est co-responsable de la sou


verainet moderne de la technique et de la dvastation de la
nature provoque par cette souverainet. On peut dire que fait
cortge la science le soupon banal qui pse sur elle d'avoir
dshumanis l'humain, sdiment l'origine et organis la perte
du sens. Par consquen, ponctuer l'innocence du pome
revient un peu dsigner, implicitement ou explicitement, la
non-innocence de la science, du mathme. On peut mme dire
que, pour les ontologies qui prennent appui de faon singu
lire sur la posie, celle-ci est prcisment l'ultime innocence
de la langue, en exception de sa prescription scientifique, de la
menace tyrannique et abstraite du mathme.
Mais, plus en profondeur, innocence veut dire que dans le
pome il y a un recueil de l'tre par la langue, une offrande,
une donation. Ce que le pome prononce, dans cette vision des
choses, qui est celle de Heidegger, n'est jamais ceci ou cela, le
pome n'est pas vou l'tant, il n'est pas son ornementation,
la figure musicale du monde. Ce que le pome prononce c'est
la co-appartenance de l'tre et de la parole, le geste premier qui
les lie et, cet gard, le pome n'est pas tant dsign comme
une parole singulire - bien qu'elle soit en fait compltement
singulire - que comme fondement commun de l'tre et de la
parole. Pour un heideggrien tout est dit dans le pome de
Parmnide, quand il dclare - dans la traduction de Beaufret -
que le mme lui est la fois penser et tre . Vou au dire
de cette co-appartenance de la pense et de l'tre, le pome
se rvle comme une archi-langue en tant que tel, et lui seul
est soustrait la sdimentation mtaphysique de la langue, au
parler ordinaire, lequel ne fait que classer ou orner ce qui se
prsente dans une vision utilitaire, instrumentale.
Nous avons l une nouvelle tension. D'un ct, on voit
que la destination du pome est originaire et non historique.
Quelque chose y est en exception de la singularit du temps.
Mais, d'un autre ct, le pome rsonne dans le site national,
27 JANVIER 1 987 87

dans la mdiation de la singularit de la langue. Il est transhis


torique mais la fois trs puissamment situ.
De l le rapport singulier que la posie entretient au temps
et l'espace. Le pome est toujours puissamment spatial, car
dans la mtaphore du visible, il nonce la visibilit du visible,
arbres, mer, terre, fleurs, arbres, il nonce l'espacement de
l'espace, mais en mme temps il est la pense de ce qu'il y a
de plus profond dans le temps, la temporalit du temps. On
pourrait soutenir que c'est une captation du temps par l'espace,
un espacement du temps. Dans la vision qu'en a Heidegger,
il faut bien comprendre que l'innocence transhistorique n'est
pas celle d'une contemplation de l'tre. Le pome n'instaure
aucune distance immobile, il dlivre lui-mme la communaut
de l'tre et de la parole, il est l'opration de cette dlivrance.
Heidegger dit que le pome est vou l'claircie de l'tre .
Mais bien plutt il est l'clair de l'claircie. Je crois que c'est
proprement ce que Rimbaud nomme illumination . L'archi
langue n'est pas un noyau stable de la langue, c'est un passage
de la langue elle-mme, la langue qui passe. De l l'importance
du rythme, comme socle de la matire sonore du pome. Il y
a une marche de la langue que le pome effectue et le rythme
est l'aspect matris, ou mtris , de cette passe de la langue
qu'il effectue.
titre de ponctuation et d'hommage, je voudrais vous faire
entendre comment cela se donne dans le pome Gnie des
Illuminations - c'est le dernier du recueil. Je vous le lis :

Il est l'affection et le prsent puisqu'il a fait la maison ouverte


l'hiver cumeux et la rumeur de l't, lui qui a purifi les boissons
et les aliments, lui qui est le charme des lieux fuyant et le dlice
surhumain des stations. Il est l'affection et l'avenir, la force et
l'amour que nous, debout dans les rages et les ennuis, nous voyons
passer dans le ciel de tempte et les drapeaux d'extase.
Il est l'amour, mesure parfaite et rinvente, raison merveil
leuse et imprvue, et l'ternit : machine aime des qualits fatales.
88 HEIDEGGER

Nous avons tous eu l'pouvante de sa concession et de la ntre :


jouissance de notre sant, lan de nos facults, affection goste et
passion pour lui, lui qui nous aime pour sa vie infinie . . .
Et nous nous le rappelons et il voyage . . . Et si l'Adoration
s'en va, sonne, sa promesse sonne : << Arrire ces superstitions, ces
anciens corps, ces mnages et ces ges. C'est cette poque-ci qui
a sombr !
n ne s'en ira pas, il ne redescendra pas d'un ciel, il n'accomplira
pas la rdemption des colres de femmes et des gats des hommes
et de tout ce pch : car c'est fait, lui tant, et tant aim.
ses souffles, ses ttes, ses courses ; la terrible clrit de la
perfection des formes et de l'action.
fcondit de l'esprit et immensit de l'univers !
Son corps ! Le dgagement rv, le brisement de la grce croise
de violence nouvelle !
Sa vue, sa vue ! tous les agenouillages anciens et les peines rele
vs sa suite.
Son jour ! l'abolition de toutes souffrances sonores et mouvantes
dans la musique plus intense.
Son pas ! les migrations plus normes que les anciennes
invasions.
Lui et nous ! l'orgueil plus bienveillant que les charits
perdues.
monde ! et le chant clair des malheurs nouveaux !
Il nous a connus tous et nous a tous aims. Sachons, cette
nuit d'hiver, de cap en cap, du ple tumultueux au chteau, de la
foule la plage, de regards en regards, forces et sentiments las, le
hler et le voir, et le renvoyer, et sous les mares et au haut des
dserts de neige, suivre ses vues, ses souffles, son corps, son jour.
(p. 1 94- 1 95 .)

Ce pome est un pur exemple de ce que le pome n'est pas


contemplation mais action. La singularit de ce pome - trs
comment - se manifeste dans la prsence d'un pronom ind
termin, qui est il )) . Un pronom sans nom. Le pome lui
est dvou et en raconte la procdure, sans qu'on sache ce
que c'est. Il y a eu sur ce point des quantits d'hypothses,
27 JANVIER 1 987 89

distribues en deux catgories. Il y a ceux qui pensent que ce


il dsigne Dieu, le Dieu chrtien, voire le Christ lui-mme,
et qui l'interprtent donc dans une logique rdemptrice. Il y
a ceux qui pensent que ce il est en fait le gnie du temps,
c'est--dire, le gnie du progrs au sens du XIX sicle, le il
du mouvement mme des choses tel que le progrs l'enregistre.
C'est un il >> tir des saint-simoniens et peut-tre de Michelet.
Antoine Adam a toujours soutenu la thse qu'une des sources
de Gnie >> tait un certain nombre de textes de Michelet.
Gnie comme gnie du sicle, gnie promthen, bouleversant
dans son lan gnral toutes les vieilles configurations.
Je pense que le pome peut supporter ces deux interprta
tions, et bien d'autres. Je proposerai pour ma part de dire que
le thme du pome est prcisment la production d'un il >>
indtermin capable de supporter une multiplicit d'interpr
tations potentiellement infinie, capable de poursuivre sa course
dans une sereine, une innocente indiffrence toutes les inter
prtations. Ce il , c'est l'tre mme, et c'est pourquoi, dans
la configuration du temps, il peut se penser soit comme der
nier avatar du Christ, soit comme premier signal de la moder
nit. C'est l'tre dans le dfait de la figure du Dieu. Le pome
nonce la fois la puissance de l'tre comme potiquement
assignable, et le fait que, pour Rimbaud, cette innocence de
l'tre est dans le relev et le dfait de sa figure religieuse. D'o
l'quivoque possible des interprtations. Il supporte la figure
christique, dans l'clair de son dfaut.
Cet tre qui passe est distribu dans le pome en quatre
thses, quatre dsignations, principales, savoir : ses vues, ses
souffles, son corps et son jour. Tels sont les attributs primor
diaux du il >> de l'tre. Que signifient-ils ?
Ses vues. C'est, dira Rimbaud, ce qui relve de l'agenouille
ment. L'claircie de l'tre relve >> le christianisme. Relve >>
est prendre ici dans le sens o Derrida le propose pour traduire
Aujhebung. Le il >> nous dsagenouille , l'tre potiquement
90 HEIDEGGER

conquis nous laisse debout. Vues >> a pleinement ici le double


de sens de la vision et de la vise.
Ses souffles. C'est proprement le fait que l'accs l'tre est
aussi ncessairement le retentissement du pril, tout a dans la
figure typiquement rimbaldienne de la vitesse, au sens o tout
pote dclare, comme le fait explicitement Holderlin, avoir t
un moment ou un autre frapp par la foudre. Rimbaud
parle propos des souill e s, de la terrible clrit de la perfec
tion des formes de l'action )). C'est le terrible de ce qu'il y a
d'tre dans l'agir. C'est l'tre de l'action, et d'abord de l'action
potique elle-mme.
Son corps. Ce n'est nullement la plnitude ou la substance,
ni une mtaphore du plein, c'est ici le dgagement, la faille, ou
le brisement )). C'est proprement le brisement de la finitude.
Le corps de l'tre se donne dans le rompu, le bris du corps
plein. Thme de violence mais de violence en forme du bris,
qui est du domaine de l'clair. Rimbaud dit : Le dgagement
rv, le brisement de la grce croise de violence nouvelle ! >>
Son jour. Cette quatrime instance, c'est l'innocence elle
mme. Vous savez comment dans notre langue il est question
de l'innocence du jour. La mtaphore apparie cette ques
tion est ici la musique : lien entre jour et musique dans l' assi
gnation l'innocence. Car la musique est le comble de ce qui,
dans la langue potique, est archi-langue. La langue potique
acheve n'est plus que musique. Rimbaud dira : L'abolition
de toutes souffrances sonores et mouvantes dans la musique
plus intense. >> Au cur du pome achev, la musique plus
intense >> relve de la souffrance.
Telle est la signification de cette rquisition de l'tre. Tout
cela, c'est ce qui passe et vous pouvez voir l'extraordinaire all
gresse du pome dans la fte de la langue. Comme c'est ce qui
passe, cela signifie que ce il >> qui passe, nous en aurons la
fois la captation et la perte. Et c'est pourquoi ce n'est j amais
contemplati( Nous pouvons, dira Rimbaud, le hler et le
voir )) mais aussi le renvoyer )). En ce sens on peut dire que
'
27 JANVIER 1 987 91

l'tre, dtenu dans ce pome en tant que il , est l'clipse du


Dieu. Le Dieu est congdi, mais congdi dans son clipse, ce
qui se lit dans le mouvement de le hler, de le voir, d'en avoir la
grce de brisement mais aussi, et destinalement, de le renvoyer.
Dans son chevillage latent la question du Dieu, le thme
de Rimbaud n'est pas celui de Holderlin. Le pome n'est pas
dans l'nonc d'un retour, dans un v6cno [nostos] , une nos
talgie, il se situe entirement dans la vivacit du prsent, du ce
qui passe, la fois comme captation et comme renvoi. C'est
a le prsent et l'ouvert. Et les deux thmes sont chevills ds
le dbut du pome. Il est l'affection et le prsent parce qu'il
fait la maison ouverte . . . . Mais cette prsence lie l'ouvert
est passe, clipse, suite, ce qui lui permet de n'tre ni nostalgie,
ni promesse. Le mot qui le dsigne le mieux dans le pome,
c'est l'ide du charme . Peut-tre l'nonc essentiel est-il :
lui qui est le charme des lieux fuyant . C'est un tout autre

nonc sur le site que l'nonc holderlinien. C'est la fuite mme


qui est le charme. En ce sens Rimbaud voue le pome l'clair
de l'claircie, tous les sens du terme. Voil ce que je voulais
convoquer concernant l'innocence.
Venons en maintenant au pril, qui n'est pas absent du texte
rimbaldien, mais qui y est subordonn l'innocence. Pour
quoi la parole est-elle dite prilleuse et dangereuse ? Partons du
texte. Le pome et celui qui le lit sont convoqus l'clair,
l'clipse. Nous sommes donc, dans cette exprience, ncessaire
ment soustraits nous-mmes. Nous ne pouvons nous apparier
cet clair que dans une clipse de nous-mmes. Il n'y a pas de
posture stable de contemplation. Nous devons dfaillir. Tout
vrai rapport un pome est un rapport de dfaillance. C'est la
raison pour laquelle je crois - si l'on est honnte - qu'il est en
vrit rare et difficile de faire, et mme de lire, de vrais pomes.
L'ide qu'on puisse entasser les pomes, les feuilleter, s'y abreu
ver comme aux sources du romanesque, ne tient pas. Si le
pome ne suscite pas une dfaillance sous l'clair, il n'est quand
mme que rhtorique, il n'est que l'ornemental de l'tant. Si en
92 HEI DEGGER

revanche il nous convoque quelque chose comme l'clair de


l'claircie, qui est peut-tre un mirage, nous ne l'aurons qu'en
dfaillance. Le lecteur est annul dans sa stabilit subjective.
Il n'y a pas non plus de lecture sentimentale des pomes,
ou en tout cas, pas de ceux dont nous parlons ici. Pas plus
que de lecture intellectuele au sens strict. Soutenir le pome,
c'est toujours ne pas se soutenir soi-mme. Cela se donne dans
l'exprience relle qui est que, proprement parler, les pomes,
on en lit peu et, bien souvent, on en lit quelques-uns, qu'on
a choisis une fois pour toutes. Mais de temps on temps on en
rencontre un autre. Et je crois que cette exprience nous met
devant l'lment du terrible, qui est la dfaillance, le fait que
le sujet lui-mme est en clipse, et que, pour autant qu'il a
un tre, cet tre est vacillant et gorg de vide. Comme le dit
Mandelstam, qui sera mon second pote, dans l'exprience po
tique je me fais moi-mme dfaut . La qualit du pome,
celle de son action, c'est de provoquer ce dfaut soi-mme.
Je crois que Mandelstam est un pote particulirement adapt
l'expression intra-potique de cette fonction du pril et je
voudrais au pralable expliquer un peu pourquoi.
Dans l'espace europen, il y a eu trois grands potes pour
qui la question de penser ce temps s'est trouve profondment
scinde par l'pouvante que suscite encore en nous la guerre de
1 4- 1 8. Le temps qu'ils ont eu penser se donnait avant tout
comme cette faille, cette csure. Le temps comme bris, comme
croulement. Ce sont des potes dont une partie de l'uvre
a t crite avant la guerre et qui ont eu ensuite suturer,
reprendre leur uvre au-del de l'preuve inhumaine. Ce sont
Rilke, Mandelstam et Pessoa : un Allemand, un Russe et un Por
tugais, potes trs diffrents, mais en communaut sur ce point.
Ce sont des potes qui ont eu savoir ce que signifiait cette bles
sure ouverte dans le temps, qui n'taient pas ports par l'euphorie
d'un sicle, mais par un abme qu'ils ont eu penser. mon sens
il n'y a pas, dans cette priode, de pote franais, au sens o j 'en
parle ici. Les potes franais - l'exemple significatif serait sans
27 JANVIER 1 987 93

doute Valry - ont t longtemps victimes du sentiment falla


cieux d'avoir gagn la guerre, que personne n'avait vritablement
gagne, qui tait un unanime dsastre. Pour eux quelque chose a
masqu pendant tout un temps l'abme. Julien Gracq disait que,
dans les quelques annes qui ont suivi la guerre de 1 4 , il y a eu
chez de nombreux intellectuels franais un transport du sabre
au cerveau )) ' et il en cite des exemples, chez des gens estimables,
qui ont chang d'avis, mais plus tard, trop tard.
Le destin national, le site des trois potes que j'ai retenus,
est trs diffrent.
Rilke c'est l'Allemagne pr-nazie, la question de la guerre de
1 4, dans son vis--vis complexe avec la France. Rilke, qui crit
parfois en franais, c'est aussi l'entrelacement de la France et
de l'Allemagne.
Pessoa, lui, est l'extrmit de l'Europe. Il disait qu'tre
portugais c'est tre europen, sans l'impolitesse d'une natio
nalit )). Il le disait en tant trs profondment portugais et en
tant trs proccup de ce que signifiait tre ainsi relgu au
bout du bout de l'Europe. C'est un pote partiellement exil,
parce que loin du drame justement, et ayant le penser,
penser son loin.
Mandelstam, c'est toute l'histoire de la rvolution d'Octobre,
l'une des plus fondamentales failles du sicle. Ensuite son uvre
pense en profondeur la tension extrme des annes vingt. Enfin,
il est un pote de l'poque de Staline. Pour l'anecdote, Mandels
tam a t arrt pour la premire fois en 1 934, aprs avoir crit un
pome pas particulirement tendre sur Staline, montr comme
un totem tout puissant, la fois boudin et monstrueux, mais
surmoque. Il a commis la ave erreur de montrer son pome
dix-sept personnes, ce qui, dns les conditions de l'poque, tait
beaucoup trop. Il y a eu alors une mdiation de Boukharine,
politiquement dj trs affaibli, et l'pisode tout fait tonnant
d'un coup de tlphone personnel de Staline Pasternak, pour
lui demander si Mandelstam tait vraiment un trs grand pote,
et critiquant mme Pasternak pour ne pas l'avoir dit plus tt.
94 HEIDEGGER

Est-ce vraiment un gnie ? aurait demand Staline Paster

nak. Celui-ci a dit ce qu'il y avait dire, et Mandelstam a vu


sa peine transforme en relgation en province. Mais comme en
tmoignent les souvenirs de la femme de Mandelstam, il se crait
alors, raison des peines d'exil, des concentrations d'intellec
tuels dans certaines villes de province, o le danger s'est recr.
Mandelstam, dport Voronej , puis graci, a t en 1 937 une
nouvelle fois arrt, banalement, en fonction du principe de
prcaution de la Grande Terreur, selon lequel le plus sr tait
d'arrter en tout cas, avec des centaines de milliers d'autres,
tous ceux qui avaient t arrts dans la priode antrieure et
relchs. Il est mort en Sibrie dans un camp de transit. J'ai dit
que beaucoup de pomes de Mandelstam portent sur le thme
du pril. J'en choisirai un, intitul : Celui qui trouve un fer
cheval . C'est un long pome des annes vingt. Je vous le lis
dans la traduction de Franois Krel, qui est l'une des plus faciles
trouver. Les traductions de ce pome sont extraordinairement
diffrentes les unes des autres.

Tourns vers la fort, nous disons


Voici la fort des navires et des mts,
Et les pins roses
Libres j usqu' leur fate de l'pineux fardeau.
A eux de grincer dans la tempte
Pins solitaires,
Dans l'air fou de colre, vierge de forts ;
Sous le talon sal du vent, le fil riv au pont dansant du navire
gardera son aplomb.

Et le navigateur,
Dans sa soif effrne d'espace,
Tranant dans de moites fondrires le fragile instrument du
gomtre,
Compare l'attraction de la matrice terrestre
La rugueuse surface des ocans.
27 JANVIER 1 987 95

Et nous,
H umant le parfum des larmes rsineuses qui suintent travers le
bordage du navire,
Admirant les planches
Cloues, aj ustes en cloisons
- Ce n'est pas le paisible charpentier de Bethlem qui les posa,
mais un autre,
Le pre des voyages, l'ami du marin -
Nous disons :

Ils furent eux aussi sur la terre


Incommode comme un dos d'ne,
Leur cime leur faisant oublier les racines,
Ils se dressaient sur la chane fameuse,
Bruissant sous l'averse d'eau douce,
Proposant vainement la nue d'changer leur noble fardeau
Contre une pince de sel.

Par o commencer ?
Tout craque et ploie.
L'air frmit de comparaisons,
Pas un mot ne vaut mieux que l'autre,
La terre gronde comme une mtaphore,
Et de lgres carrioles
Dans l'attelage criard d'envols d'oiseaux tendus sous l'effort
Se brisent en clats,
En voulant affronter les favoris piaffants de l'hippodrome.

Trois fois bni qui dans son chant sait mettre un nom,
Car le chant qui s'orne d'un titre
Vit plus longtemps parmi les autres chants,
Et le bandeau dont on ceignit son front le distingue parmi ses
compagnons,
Le gurit de la pmoison, du parfum trop envotant
Intimit de l'homme,
Parfum de la fourrure d'une bte robuste,
Ou simplement senteur de la sarriette frotte entre les paumes.
96 HEI DEGGER

L'air est parfois sombre comme l'eau et toute chose vivante y


nage comme un poisson,
De ses nageoires cartant la sphre,
Compacte, souple, peine tidie,
Cristal o les roues se meuvent, ou regimbent les chevaux,
Humide tchermoziom de Nre chaque nuit de nouveau
retourn
Par des fourches, des tridents, des pioches, des charrues.
L'air est ptri aussi pais que la terre,
Il est impossible d'en sortir, difficile d'y pntrer.
De son vert battoir un frisson parcourt les arbres ;
Les enfants jouent aux osselets avec les vertbres d'animaux
dfunts.
La frle chronologie de notre re touche son terme.
Merci pour ce qui a t :
Je me suis tromp, je me suis gar, j 'ai perdu le compte,
Et notre re vibrait comme une sphre d'or,
Creuse, coule, soutenue par personne,
Au moindre frlement elle rpondait : oui et non ,
Comme un enfant rpond :
Je te donnerai une pomme ou je ne te donnerai pas de

pomme ,
E t s o n visage est l'exacte moulure d e l a voix qui prononce ces
mots.

Le son tinte encore, mais la cause du son a disparu.


Le cheval gt dans la poussire et s'broue dans l'cume,
Mais la courbe abrupte de son encolure
Garde encore le souvenir de la course avec les membres de
toutes parts jets,
Quand ils taient bien plus de quatre,
Autant qu'il est de pierres sur la route,
De pierres quatre fois multiplies
Par la foule de l'amblier frappant le sol, luisant de chaleur.

Ainsi,
Celui qui trouve un fer cheval
27 JANVIER 1 987 97

En souffle la poussire,
Et le frotte avec un chiffon de laine j usqu' ce qu'il brille,
Alors,
Il le suspend la porte de la maison
Pour qu'il se repose,
Plus jamais il ne lui sera donn
D'arracher l'tincelle au silex.
Les lvres de l'homme,
quand elles n'ont plus rien dire,
Gardent la forme de la dernire parole prononce.
Et dans la main il reste une sensation de pesanteur,
Bien que l'eau gicle
et que la cruche se soit demi vide
sur le chemin du retour.

Ce que je dis maintenant, ce n'est pas moi qui le dis,


Cela fut exhum comme des graines de froment ptrifi.
Certains sur les monnaies frappent l'effigie du lion,
D'autres
une tte ;
Toutes sortes de pices de cuivre, d'or et de bronze,
Avec une gale majest gisent dans la terre.
Le temps pour les ronger y imprima la marque de ses dents.
Le temps me coupe comme une pice de monnaie,
Et dj il me manque une part de moi-mme.

Quelques reprages architecturaux. Ce pome de 1 923 part


de la mtaphore de la fort de pins, image trs naturelle dans
la posie russe. Mais cette image de la fort suscite imm
diatement, dans le geste mme de sa prsentation, l'image
du bois et des mts d'un navire. De sorte que l'artifice de
l'homme, la TEXVYJ [techn] , dirait Heidegger, est dans une
intrication potique initiale avec la <f>ucn Le pome s'branle
partir d'une fort-navire qui dporte la nature vers l'excs
de l'homme, pris dans la figure du navigateur, de sorte que le
site est d'emble arrachement lui-mme. L'closion naturelle
98 HEIDEGGER

est immdiatement excs aventureux de l'homme, et la terre


forestire devient la mer. Ce passage voque trs fort, pour
moi, le grand chur de glorification-dnonciation de l'homme
dans l'Antigone de Sophocle : Il y a beaucoup de choses ton
nantes, [etv6c; (denos) peut aussi vouloir dire "effrayant" ou
" terrible" ou "bizarre"] et. la plus tonnante c'est l'homme.
Suite quoi le chur prend prcisment comme exemple des
actions incroyables des hommes, le fait qu'ils vont sur la mer
en chevauchant, sous le nom de navires, un assemblage de
planches : triomphe absurde de la technique. Ainsi, l'tre le
plus stupfiant, c'est l'homme lui-mme, conu dans le cadre
de la dialectique cjlucnc;/ TEXVfl
Une fois l'tonnant du passage de la fort la mer, intervient
dans le pome de Mandelstam une question qui va en com
mander l'orientation, et qui est : Par o commencer ? . Que
signifie cette question ? Que si l'homme est en excs interne
par rapport la nature, s'il y a quelque chose comme une
fort-navire, alors ils changent leurs dterminations, ce qui
signifie que pour le pote la langue est immanente au monde.
Langue et tre changent leurs dterminations et la langue est
donne dans le pluriel du monde : La terre gronde de mta
phores. C'est vraiment l' archi-langue, point o la langue est
indcidable quant au fait qu'elle est ou n'est pas l'tre mme.
Par consquent, il n'y a pas de point de dpart fixe. Le pluriel
du monde est aussi celui de la langue, et par o commencer est
indcidable. Mandelstam intervient alors en disant que le seul
commencement possible est un nom, un titre. D'o un loge
du titre : Trois fois bni qui dans son chant sait mettre un
nom. ses yeux, le fait qu'il y ait un titre est ce qui prserve
le pome de la folie. La folie, ce serait de ne pas pouvoir com
mencer, d'tre gar dans le multiple de l'tre. Le titre est le
sceau de l'Un sur la langue voue au multiple et son excs.
C'est pourquoi il prserve le pome de la folie.
Ensuite, le pome fonctionne sous la j uridiction du titre :
Celui qui a trouv un fer cheval . Pour l'instant ni cheval,
27 JANVIER 1 987 99

ni fer dans le pome, on n'a pas rejoint le titre, on est encore


dans la folie du couple fort/navire. Mandelstam va explorer ce
que nous permet la garantie du titre, de tout titre. Il se passe
qu'on peut dtenir, matriser l'change entre la pure prsence
et la voix potique. Au lieu de la dissmination folle, on a la
matrise et le calme de l'change, qui va dans les deux sens : de
ce qui se prsente la voix et de la voix ce qui s'est prsent.
Cela donne lieu deux noncs. Mandelstam parle d'un enfant
(thme de l'innocence) : Son visage est l'exacte moulure de
la voix qui prononce ces mots. Et dans l'autre sens : Le son
tinte encore, mais la cause du son a disparu. La pure prsence
du visage est empreinte fidle de la voix et le son est empreinte
fidle de sa cause. La voix est empreinte fidle de la prsence,
de la prsence disparue. Cette fidlit la prsence disparue
va gouverner la suite du pome. C'est l que va s'introduire la
mtaphore du fer cheval, du cheval, puis du fer.
Le fer cheval est prcisment une empreinte fidle, c'est
une mtaphore du pome lui-mme. C'est le signe clos des
tincelles arraches au sol dans la galopade de la bte. Il ne reste
plus du cheval au galop que le fer cheval mais quelque chose
en lui, s'il est nomm, conserv, reste marqu de l'empreinte
de l'tincelle. On est nouveau dans l'clair.
Il va alors y avoir une quivoque douloureuse, et peut-tre
est-on l dans le point du pril. C'est que le pome ainsi conu
qu'on a trouv comme on trouve un fer cheval, est signe
du temps au sens de la course, de l'tincelle, du ce qui passe
- du gnie de Rimbaud -, et ainsi le temps se trouve dtenu
sous le titre. Mais simultanment ce temps ronge le site car, en
tant que temps vivant, il demeure l'uvre dans l'effacement
du site. Le pril est qu'il y a d'un ct une empreinte sans doute
fidle, mais qui est galement dans la corrosion de ce quoi
elle est fidle. Cela va conduire l'image des vieilles monnaies,
ensevelies et corrodes par le temps. C'est l que Mandelstam
dira que, dans le cur de cette exprience, ultimement, je me
fais dfaut moi-mme. Pourquoi ? Parce que le signe potique
1 00 HEIDEGGER

s'installe dans une prilleuse ambigut. D'un ct, il dtient


l'clair de l'tre, mais d'un autre, et ncessairement, il en est
oublieux, parce qu'il est corrod par le temps.
Voil quelle est, en gros, la trame du mouvement de ce stu
pfiant pome.

Pour complter cette triangulation des potes je voudrais lire


deux brefs passages, l'un de Pessoa, l'autre de Rilke, qui sont en
consonance avec les pomes de Rimbaud et de Mandelstam :
D'abord le dernier Sonnet Orphe ,, de Rilke, pome des
annes vingt dans la traduction d'Armel Guerne :

Silencieux ami de multiples lointains


ressens comme ton souffle augmente encor l'espace,
Dans le poutrage obscur des cages des clochers
laisse-toi retentir. Cela, qui de toi se repat,

devient, grce cet aliment, quelque chose de fort,


Passe et repasse en mtamorphose. Quelle est,
de tes expriences la plus douloureuse ?
Trouverais-tu amer de boire ? Fais-toi vin.

Dans cette nuit hors de toute mesure, sois


la force magique au carrefour de tes sens,
le sens de leur singulire rencontre.

Et si tu as t oubli du terrestre,
la terre en repos, dis : Je coule.
l'eau rapide dis : Je suis.

Enfin, dans une traduction indite, encore en cours, par


Judith Balso, le dbut d'un trs long pome de Pessoa, Outre
un autre ocan >> , qui date probablement de 1 9 1 7 :

Dans un sentiment de fivre d'tre outre un autre ocan


Il y eut des positions d'un vivre plus clair et plus limpide
27 JANVIER 1 987 101

Et apparence d'une cit d'tre non pas irrelle,


Mais livide d'impossibilit consacre en puret et en nudit.
Je fus le portique de cette vision irrite
Et les sentiments taient seulement
Le dsir de les avoir.
La notion des choses hors de soi
Je les tenais l'intrieur
Tous vivaient dans la vie des restants
Et la manire de sentir tait dans le mode de ce dire,
Mais la forme de ces visages avait la placidit de la rose.
La nudit est un silence de formes sans mode d'tre
Et il y eut des bahissements que toute la ralit soit seulement
cela
Mais la vie tait la vie
Et seulement tait la vie.

Pour conclure on pourrait dire que, si le pome est inno


cence, c'est selon la vitesse et l'clat. Et s'il est pril, c'est parce
qu'il est signe de ce qui, clips, le ronge vivant. Pris dans
cette double dimension, le pome a pour ambition de penser
le temps, mais le gouvernement des images, qui est sa texture
mme, fait qu'il le pense dans la mtaphore de l'espace, c'est l
son ordre propre. Il pense le temps comme tel, et, bien entendu,
la pense du temps comme telle est toujours supra-temporelle.
Je dirais plus exactement que le pome espace le temps.
Il y a une j oie du pome, et je pense que c'est la joie d'une
exprience o se donne le pur prsent espac. L'espacement
du temps le prsentifle comme tel. Il y a aussi une douleur,
c'est pourquoi on ne s'y expose qu'autant qu'il convient. Car
cet espacement du temps est quelque chose comme un signe
enseveli, car le pome, c'est trs frappant chez Mandelstam, est
aussi ensevelissement du signe qu'il est. D'o un certain type
d'ordonnancement la mort, particulirement lisible dans le
fragment de Pessoa.
Un pome c'est cela : comment le pur prsent, convoqu
son espacement, traite son tre propre, qui est celui d'un signe
1 02 HEIDEGGER

enseveli, ou demi enseveli. Et pour ma part je pense que,


lorsque la posie convoque sa propre condition potique, c'est
d'une faon ou d'une autre toujours cette tension, cette nigme,
qu'elle convoque.
VII

3 FVRIER 1 987

Parmi les diffrents symptmes partir desquels interprter un


texte philosophique, ou une philosophie, nous allons aujourd'hui
en isoler un, assez particulier, que j'appellerai le point d'orgueil .
En effet, on rencontre dans la plupart des grandes entreprises phi
losophiques lgues par l'histoire un moment o le philosophe
nonce que, en ce point en tout cas, son entreprise est sans prc
dent. C'est a que j 'appelle le point d'orgueil. Il s'agit en gnral
d'un nonc du genre suivant. Le philosophe dclare : Ce que je
suis en train d e vous dire, ce que je suis en train d'noncer, est ici
nomm et lucid pour la premire fois. Observons que quand il
est dit : Ceci est pens pour la premire fois , il nous est signifi,
signal, tort ou raison, qu'en ce point la pense interrompt sa
coutumire rptition, qu'en ce point elle n'est pas de l'ordre du
rpt, de l'insistance, mais qu'elle s'ajuste son moment actuel,
ou encore, qu'elle rpond enfin la rquisition de l'poque.
Je voudrais aujourd'hui apprhender le point d'orgueil hei
deggrien. Je le trouve paradoxalement au moment o le geste
de Heidegger peut paratre un geste de retour, de retournement
vers l'origine, moment o le philosophe se fait le fidle des
Grecs, celui qui r-entend la parole grecque. C'est j ustement
l que Heidegger va dire que ceci est pens pour la premire
fois , et non pas seulement en insistance ou en retournement.
Lui aussi par consquent, l'intrieur de ce qu'on pourrait pen
ser comme une humilit, une modestie, prsocratique - tant de
1 04 HEIDEGGER

ses noncs insistent sur le caractre encore aujourd'hui incon


cevable de ce qui a t pens par Parmnide ou par Hraclite -,
va rencontrer son point d'orgueil.
Mais avant d'en venir Heidegger, et pour lucider plus
avant cette catgorie symptomale que je propose, savoir le
point d'orgueil dans un texte philosophique, je voudrais donner
deux exemples pris dans Descartes et dans Hegel, deux philo
sophes, soit dit en passant, plutt ports l'arrogance, quoique
sur des modes diffrents.
Chez Descartes, je le saisirai au dbut de la seconde Mdita
tion, la mditation en effet fondatrice, la mditation consacre
au cogito. Ce qui fait signe du point d'orgueil, dans le dbut de
cette seconde Mditation, est plutt la tonalit du texte, tonalit
extrmement allgre, conqurante, au rgime vritablement de la
dcision de pense. Descartes dit en effet ceci : J'aurai droit de
concevoir de hautes esprances si je suis assez heureux pour trou
ver seulement une chose qui soit certaine et indubitable. Voil
un texte qui est au rgime des hautes esprances , esprances
lgitimes ( j 'aurai droit >>) et non pas simplement hasardeuses ou
fortunes. Si je suis assez heureux [un homme fortun, au sens de
la fortune] pour trouver seulement une chose qui soit certaine et
indubitable. '' Bien entendu, le lecteur se dit que cette chose va sans
doute tre trouve : personne n'annonce le bonheur, la fortune de
trouver une chose certaine et indubitable, pour dire ensuite que
malheureusement . . . C'est l, naturellement, que se situe le point
d'orgueil, dans cette espce d'anticipation orgueilleuse de ce qui va
venir, et o, au lieu de dployer simplement la chose, Descartes
videmment la scande, en lui donnant d'avance une signification
universellement fondatrice et cependant subjective, personnelle,
dans un texte prononc vigoureusement la premire personne.
Vous voyez aussi que dans le mot heureux >> rsonne quasiment
l'ide, qui figure trs souvent dans les points d'orgueil, d'une lec
tion hasardeuse, c'est--dire : J'ai trouv. '' Et cela, c'est un des
sens de ce que Heidegger appelle la signification vnementielle ''
de la philosophie. Il y a quelque chose du genre j'ai trouv, moi,
3 FVRIER 1 987 1 05

j'ai t heureux , au sens de l'heur, donc au sens de la fortune.


Du reste, la comparaison de ce J'ai trouv >> - la corrlation passe,
peut-tre inconsciemment, par le fameux Eurka ! du physicien
grec dans sa baignoire - se fait justement, en ce point du texte, avec
Archimde. Car cette chose certaine et indubitable , Descartes
va aussitt la comparer au point fixe que demandait Archimde
pour pouvoir soulever le monde. Il dit en substance : Archimde
demandait un point fixe pour soulever le monde, eh bien, moi,
j'aurai de grandes esprances si je puis trouver seulement une chose
certaine et indubitable. Donc c'est bien un J'ai trouv que sou
tient, y compris dans le sous-discours du texte, sans que peut-tre
Descartes en soit conscient, cette rfrence Archimde. Cette
chose certaine et indubitable, qui est ici annonce avec l'orgueil de
la fortune, va s'avrer tre cette proposition : Je suis, j'existe. Et
ce qui va garantir de hautes esprances n'est rien d'autre que cette
proposition, ou encore, cette variante : Je suis une chose vraie et
vraiment existante. Et Descartes continue : Mais quelle chose ?
Je l'ai dit, une chose qui pense. Telle est, en termes de contenu
d'nonc, la trouvaille orgueilleuse. Si bien que finalement l'orgueil
de Descartes, sa haute esprance, touche un nud qui, chez lui,
est celui du sujet, de l'tre et de la vrit. Et je soutiendrai que le
point d'orgueil philosophique touche toujours ce nud-l. Dans
les noncs que je viens de ponctuer, Descartes cite expressment
ce nud, nud du sujet, de l'tre et de la vrit, parce que, dira
t-il, de ce que je suis , de cet nonc en trouvaille, s'infre fina
lement qu'il y a de l'tre en vrit.
Certains d'entre vous se rappellent peut-tre que l'anne der
nire, traitant de Parmnide, j 'avais examin, propos de la fon
dation de la philosophie, ce que j'avais appel la structure bor
cornenne de cette fondation. J'avais soutenu que la philosophie
s'origine sous conditions - en l'occurrence plus spcifiquement
sous condition mathmatique - d'un nud borromen, dont les
trois brins sont tre, non-tre et pense. J'avais montr comment
il y avait chez Parmnide la toute premire prsentation d'un
nouage borromen, et comment le caractre borromen de ce
1 06 HEIDEGGER

nud tait ce qui commandait le destin de la fondation du dis


cours philosophique, en particulier dans sa version platonicienne.
Je dirais aujourd'hui qu'un point d'orgueil, en philosophie, c'est
toujours un renouement, une faon de renouer ce nud-l, mais
naturellement dans des suppositions et des assignations diffrentes.
Finalement, si l'on regarde. de prs, quand il y a point d'orgueil,
quand le philosophe dit : Ceci est pens pour la premire fois , ce
qu'il pense pour la premire fois, c'est la nouvelle figure du nud
borromen constitutif de la fondation philosophique elle-mme.
C'est pourquoi ce renouement est toujours aussi une refondation.
Et en effet, dans le texte de Descartes, on peut dire que la
structure borromenne, tre, non-tre, pense, est orgueilleuse
ment renomme, renomme ou renoue en trouvaille, dans ce
qui va inaugurer les temps modernes. Cela va s'oprer de la faon
suivante. L'tre du non-tre, c'est--dire la premire figure du
nud, quelque chose comme l'existence pure, l'existence sans
qualits singulires, ou encore le point vide - car l'tre du non
tre c'est cela - va tre le sujet du cogito, et la dsignation en sujet
de l'tre du non-tre comme pur point vide, c'est ce qui inaugure
en philosophie les temps modernes. On comprend pourquoi c'est
avec orgueil que Descartes peut dire : Il y a cette proposition : je
suis, j 'existe , apparemment insignifiante, mais signifiante ds lors
qu'elle dsigne et rarticule le nud borromen constitutif de la
philosophie, en assignant au sujet d'tre, comme point vide, ce qui
noue l'tre et le non-tre. Par ailleurs - pour engager le troisime
terme -, la pense du sujet, ou cogito, va fonder tout effet de
vrit. Enfin, troisime connexion, la vrit de l'tre va se dployer
de ce que l'tre du sujet est pense, res cogitans, chose qui pense .
Je rcapitule ces trois noncs. 1) L'existence pure, savoir le
point vide, fait l'tre du non-tre, comme sujet du cogito. 2) C'est
de la pense du sujet vide que s'origine tout effet de vrit. 3) La
vrit de l'tre est assignable ce que l'tre mme du sujet est pen
se. Ils vont fournir l'armature d'un renouement, d'une reconfi
guration du nud borromen tre, non-tre, pense, tel qu'en
lui s'origine, de faon parmnidienne, la philosophie tout entire.
3 FVRIER 1 987 1 07

C'est au regard de cela qu'il y aura le point d'orgueil fondateur,


la haute esprance, haute esprance qui s'est avre comble de
dtenir en elle-mme l'ouverture de la modernit de toute pense.

Je voudrais maintenant en venir mon second exemple, Hegel.


Vous voyez qu' travers ces exemples je trace en mme temps une
fresque qui est celle de la modernit. Comme je vous l'ai dit, Hegel
est quelqu'un qui ne recule certes pas devant l'orgueil, mais il y a
un texte dont la tonalit orgueilleuse ne fait vritablement aucun
doute, y compris dans ce qui, je crois, est trs important, dans
cette espce d'allgresse conceptuelle que l'on sent au moment o
la figure des formules est dans la trouvaille. Je veux parler de la
prface de la Phnomnologie de l'esprit, qui est l'un des textes de
Hegel les plus soulevs , si je puis dire. On peut en effet distin
guer, chez Hegel, des textes soulevs et des textes btonns ,
et celui-l est de l'ordre du soulev . Ce qui est trs intressant
c'est que dans cette prface, s'en tenir certaines formules, l'enjeu
est en apparence le mme que pour Descartes, savoir, d'une part,
la condition scientifique, et d'autre part, sa disposition philoso
phique dans la connexion sujet-vrit. Il y a l deux formules qui,
quoi qu'on connaisse la diffrence abyssale qui spare Hegel de
Descartes, pourraient nous donner penser que, en termes nodaux
et quant la pense du temps, il y a un voisinage. Hegel crit : Si
l'on pouvait montrer que notre temps est propice l'lvation de la
philosophie la science, cela constituerait la seule justification des
tentatives qui se proposent ce but. Premire formule. Et puis une
deuxime formule, plus loin dans le texte, formule, elle, particuli
rement clbre : Tout dpend de ce point essentiel : apprhender
et exprimer le vrai, non comme substance, mais prcisment aussi
comme sujet. Au vu de ces deux passages on peut remarquer, en
s'appuyant sur le premier, que notre temps place la philosophie
sous la condition scientifique, que donc penser notre temps, c'est
penser sa capacit faire que la philosophie soit sous condition de
la science. Et, en s'appuyant sur le second, on constate qu'il y a
une connexion essentielle entre le vrai et le sujet. On serait tent
1 08 HEI DEGGER

de dire : condition scientifique, connexion du vrai et du sujet, on


est absolument dans l'espace cartsien.
Cependant on n'est pas du tout dans la philosophie de Des
cartes, on est en quelque sorte dans la mme stylistique du nud,
mme si, par la suite, ce que dploie Hegel n'a rien voir. Il y a
du reste dans ces mmes noncs deux indices qui renvoient la
diffrence entre Descartes et Hegel, et qui montrent exactement
ce qui chappe la prescription cartsienne. Dans la premire for
mule, c'est, de faon exemplaire, la prsence de l'expression notre
temps . Avec Hegel entre en scne cette conviction explicite que
la philosophie a pour enjeu notre temps. Et c'est a, videmment,
qui est tout fait absent du mode de fonctionnement des condi
tions chez Descartes. Je vous relis cette formule, dont le sens pre
mier peut paratre trivial : Si l'on pouvait montrer que notre
temps est propice l'lvation de la philosophie la science, cela
constituerait la seule justification des tentatives qui se proposent
ce but. La formule ne dit pas qu'il faut que la philosophie soit
leve la science, elle dit qu'il faut montrer que notre temps est
propice cette tentative. Par consquent le centre de gravit, l,
n'est pas dans le placement de la philosophie sous condition de la
science. Le centre de gravit de la pense de notre temps, c'est ce
dont ce temps est capable. Par consquent, ce que Hegel conoit
comme philosophie, c'est la pense de la capacit du temps. Aprs
quoi on peut passer la tentative consistant essayer d'lever la
philosophie la science. Qu'on y arrive ou qu'on n'y arrive pas est
secondaire : le point est d'avoir pens que le temps tait propice
cette entreprise. Et a, c'est un premier lment de diffrence radi
cale, parce qu'on peut dire qu'avec Hegel la philosophie entre dans
l'poque de la conscience de ce qu'elle est la pense du temps. Elle
va excuter ce programme de l'intrieur de la catgorie cartsienne
de sujet, mais avec cette torsion, cette transformation essentielle,
qui est que ce quoi la philosophie s'adresse est proprement le
temps lui-mme, dans sa capacit. Voil pour la premire formule.
Second indice de diffrence, qu'on trouve dans la deuxime for
mule : la connexion qu'tablit Hegel entre le vrai et le sujet. Tout
3 FVRIER 1 987 1 09

dpend de ce point essentiel : apprhender et exprimer le vrai,


non comme substance, mais prcisment aussi comme sujet. La
grande diffrence avec Descartes, c'est que Hegel ne nous dit pas
que le sujet est, vritablement. La formule de Descartes, je la rap
pelle, c'tait : Je suis une chose vraie. '' Or, ce n'est pas ce que dit
Hegel, pour qui c'est le vrai qui est lui-mme sujet. Il y a comme
une inversion du sens de la formule. En caricaturant un peu, le
geste cartsien consiste dclarer : le sujet est vrai. Ce qui signifie
en ralit : le sujet est le point vide d'o s'origine la question de
la vrit. Tandis que, pour Hegel, c'est la vrit qui est sujet. Or
l'nonc le sujet est chose vraie et l'nonc la vrit est sujet
ne sont pas deux noncs quivalents : l'un est le renversement de
l'autre. On dira finalement que le sujet cartsien, le sujet gotique,
est en position de premire vrit. Ce qu'affirme Descartes, c'est
qu'il trouve au moins une chose vraie, savoir le sujet, mais son
sujet est en ralit le sujet de l'nonciation : Je suis, j'existe.
C'est l'nonciation qui est la chose vraie. Le sujet cartsien est en
position de premire vrit, en tant qu'nonciation, tandis que le
sujet hglien est le vrai, et il est le vrai en tant que le vrai est son
propre nonc, il est le vrai qui advient en sujet en tant qu'nonc
de soi-mme. On pourrait donc dire, dans les catgories contem
poraines, que pour Descartes la connexion de la vrit et du sujet
se situe dans l'nonciation, tandis que pour Hegel elle se situe
certainement dans l'nonc, et mme dans l'nonc achev. Pour
Hegel, en fln de compte, il y a une phrase, elle a de nombreuses
articulations, mais il y a une phrase. Ce qui signifie : le vrai se
phrase et il se phrase comme sujet. Mais cette phrase de l'tre, qui
phrase le vrai en sujet, affecte le sujet l'nonc, alors qu'incontes
tablement Descartes l'affecte au point vide de l'nonciation.
Alors, que s'est-il pass entre les deux ?
Tout est profondment li au passage de l'nonciation
l'nonc, parce que ce qui est historique, c'est l'nonc. C'est
l'ide d'une auto-explicitation du vrai, qui n'est nullement pris,
coinc, si je puis dire, dans le point vide de l'nonciation, mais
co-engendr par l'nonc. Nous avons ainsi dans le mme texte
1 10 HEIDEGGER

une srie d'noncs trs clbres, qui vont s'enchaner cette


mutation, cette dsaccentuation dcisive des paradigmes cart
siens. Je vous les rappelle de mmoire : le vrai est le devenir de
soi-mme, l'absolu est sujet parce qu'il est dveloppement de soi
mme. . . Et puis finalement, dans cette brche de l'historicit,
l'irruption de ce qu'on poQrrait appeler les catgories pathtiques
- elles sont totalement trangres Descartes, la tonalit cart
sienne est trs classique -, le srieux, la douleur, la patience et le
travail du ngatif, ainsi que l'instauration de ce qu'on pourrait
appeler la tonalit du pathos comme figure du concept. a, c'est
l'tablissement du site hglien, saisi dans son noyau intime. Il
y a l l'impact d'un bouleversement radical, et c'est aussi de ce
bouleversement dont l'orgueil hglien tmoigne.
Pour conclure sur Hegel, on dira les choses ainsi. Tout d'abord,
dans le systme des conditions de la philosophie, la condition
scientifique proprement dite est dvalue, en dpit des apparences,
parce que, comme nous l'avons vu, dans la formule lever la
philosophie la science , ce qui compte, ce n'est pas cette l
vation, mais la capacit du temps. La condition scientifique est
donc dvalue et en vrit elle est subordonne la condition
historico-politique. Si nous pouvons penser notre temps comme
propice l'lvation de la philosophie la science, dit Hegel, ce
n'est pas du tout parce qu'il est le temps de la science. S'il est pro
pice l'lvation de la philosophie la science, c'est parce qu'il est
le temps de l'vnement historique, le temps du bouleversement
rvolutionnaire, le temps de la conscience historique. Et dans cette
tape, dans cette figure, ce qui devient interne la catgorie de
sujet est bien autre chose que le point vide, que la structure pure
ment formelle du cogito cartsien. Tout ceci va tre rempli par la
scission, la violence, la mort, et donc par les catgories du trouble.
Voici une autre phrase archi-connue de Hegel, au plus extrme
de ce qui aurait paru Descartes une aberration mthodique :
L'esprit conquiert sa vrit seulement condition de se retrou
ver soi-mme dans l'absolu dchirement. L, nous avons tout le
contraire du Discours de la mthode. L'intuition centrale, au lieu
3 F VRIER 1 987 111

d'tre celle de l'unit reconquise dans la certitude dmonstrative


de la science, est celle de la scission dans le pathos du dchirement.
Nous voyons qu'il y a l deux orgueils trs diffrents. On
pourrait rsumer les choses en disant que l'orgueil hglien est
celui de la conscience de soi d'une grande poque de l'histoire,
alors que l'orgueil cartsien est celui d'un grand savoir. Entre
les deux, la figure du sujet, qui est sous conditions, comme l'est
la dcision philosophique elle-mme, passe de l'nonciation
l'nonc, de la mthode au pathos, et finalement de la certitude
la vrit, en tant que dpendante de l'vnement.
On pourrait montrer aussi, ce qui complterait notre enqute
de tout l'heure, que le nud borromen de la philosophie, tre,
non-tre, pense, est galement renou par Hegel. Et on pourrait
rsumer ce renouement en trois thses, comme je l'ai fait pour
Descartes. Premire thse : l'tre a sa vrit dans le non-tre (les
thses porteront toujours sur l'articulation tre, non-tre, pense,
mais, comme vous allez le voir, dans des articulations tout fait
diffrentes) . Deuxime thse : la pense est le mouvement du
ngatif. Troisime thse : le nud lui-mme (le triplet : tre-non
tre-pense) est historique, c'est--dire qu'il est l'acte de nouer,
il est le nouage. C'est exactement ce que dit Hegel, dans une
formule videmment canonique : L'absolu est essentiellement
rsultat. Entendons par absolu le nud lui-mme, mais qui
n'est pensable que comme rsultat. Le nud ne se donne que dans
l'historicit du nouage, et sa pense est la pense de comment
il rsulte , et non pas de comment il est articul ou tress .
Nous avons donc, travers cela, une autre figure d u nud.
travers les trois thses qui portent sur la corrlation tre/
non-tre, la place de la pense et l'historicit du nud advient
une autre thse hglienne sur ce qui est moderne : la pense de
ce temps, de notre temps. Cette pense conserve l'horizon du
sujet, ceci est essentiel, elle ne fait pas vaciller j usque dans son
principe le plus originel le geste fondateur de Descartes. Elle le
dsaccentue, elle le rarticule, mais elle le conserve. Cependant,
ce qu'elle annonce, c'est que l'historico-politique est dsormais
1 12 HEIDEGGER

le tribunal du concept, et par consquent le temps lui-mme.


Le temps, enseigne Hegel, est le vritable tre-l du monde. La
formule prcise est : Die Zeit ist der Begrijf da )), le temps est
l'tre-l du concept. En consquence, par un branlement qui
est aussi une maintenance, par un branlement-maintenance du
geste cartsien, le site du sujet pour Hegel devient l'inquitude
temporelle, qui le voue l'Histoire. Et ceci commande, mon
sens, la deuxime tape de la modernit du sujet, ponctue par le
point d'orgueil hglien, sujet tel que classiquement fond par
Descartes, fondation salue, elle, par le point d'orgueil cartsien.

Alors, quel est le point d'orgueil de Heidegger ? Quelle est


exactement sa conscience de commencement, qu'est-ce qu'il
dclare tre le premier dire ? J'ai longuement insist pr
cdemment sur le fait qu'il affirmait re-commencer. Mais ce
re-commencement se hisse pour la premire fois la hauteur
pensante du commencement, et l est le point d'orgueil.
Il est nonc comme tel par Heidegger, dans Sein und Zeit (tre
et Temps), son grand ouvrage des annes vingt : La question sur
le sens de l'tre, pour la premire fois dans l'histoire de la phi
losophie, est pose et dveloppe expressment comme question. >>
( Comme question >> est soulign dans le texte.) Heidegger dclare
donc explicitement qu'il y a, dans l'histoire de la philosophie,
une premire fois qui est dans son texte, dans Sein und Zeit, une
premire fois signe Martin Heidegger. Ce commencement est
clairement dfini, avec un orgueil patent, de la faon suivante :
la question sur le sens de l'tre est pose pour la premire fois
comme question. Heidegger faisant grand usage des ressources de
la langue allemande en ce qui concerne l'usage substantiv des
verbes l'infinitif, on dira que ce qui est ici par lui commenc est le
questionner )), c'est--dire la question en tant que question, ou la
question comme questionnement d'elle-mme, la question comme
question de la question. Car si la question n'est pas la question de
la question, elle n'est, prcisment, pas dveloppe comme ques
tion. Par consquent, ce que Heidegger dsigne ici comme notre
3 FVRIER 1 987 113

poque , au sens o lui-mme signerait dans cette poque une


premire fois , c'est le moment o advient que la question de
l'tre fait question. Ce n'est pas l'poque o la question de l'tre
est pose pour la premire fois : elle le fut ds Parmnide. C'est
l'poque o il advient ceci que la question de l'tre fait question.
partir de l, Heidegger va donner une directive de pense, de
pense philosophique, qui est que la philosophie doit imprative
ment questionner vers le sens de l'tre. On peut donc dire aussi
que, pour Heidegger - et avec lui en personne pour la premire
fois -, notre sicle est pens comme le sicle ontologique, dans
la dimension de la question. Tel serait le verdict, et telle serait
en mme temps l'inauguration : formuler que notre temps est le
temps de la question de l'tre, dans le mode o cette question
fait question.
On peut se demander ce qui est retenu l de la figure moderne.
Pour le dire brutalement, Heidegger est-il postmoderne ? C'est
-dire est-il situable, travers son orgueilleuse formulation d'un
commencement, dans l'horizon d'un congdiement radical du
sujet, et donc aprs les temps modernes, si l'on admet que dans ses
variantes, d'abord sous condition de la science, puis sous condition
de l'historico-politique, le concept de sujet a command le destin
de la philosophie moderne depuis Descartes et via Hegel ? Si nous
appelons poque moderne celle qui ne peut penser le temps que
dans la catgorie du sujet - quelles que soient les variantes, depuis
Descartes, du remplissement de ce concept -, Heidegger annonce
t-il que notre poque congdie ce mode de pense du temps, et
avec lui la forme moderne de la pense philosophique ? Est-il en
ce sens le fondateur ou le prophte d'une poque postmoderne ?
Si on rpond oui >> cette question, on claire - toute
question d'antismitisme mise part pour le moment - la dif
frence radicale entre Heidegger et Husserl. On pourrait dire
que Husserl est celui qui, dsesprment, et au prix du travail
infini d'une impasse, a cherch maintenir la pense sous la
juridiction du sujet, et que la phnomnologie a t, en ce sens,
le dernier acte de la pice du sujet, le dnouement de ce nouage
1 14 HEIDEGGER

historique. D'o la grandeur saisissante, presque tragique, des


confrences faites Paris par Husserl, au congrs mondial consa
cr Descartes, et publies sous le titre Mditations cartsiennes.
Mais si Husserl est le dnouement de ce nouage moderne, alors
Heidegger, son disciple ambigu, se situe, lui, au-del de la pice.
Mais o ? Dans la question que, la pice tant termine, ce
qui est mis nu par son d-nouement, c'est que l'tre mme
dsormais fait question, de ce que la catgorie de sujet n'a plus
prise sur lui. Voil le point o je voulais en venir. Heidegger
effectue-t-il vritablement la sortie de l'poque moderne ?
Remarquons d'abord un boug significatif dans la disposition
des conditions de la philosophie, au regard des gestes philoso
phiques qui ponctuent l'poque moderne. J'ai dit que Descartes
articulait les conditions partir de la science, tandis que Hegel
les articulait partir de l'historico-politique. Chez Husserl, la
rfrence au logico-mathmatique demeure fondamentale, en
tout cas dans toute la vaste premire partie de son uvre, et
ensuite c'est de l'historicit de la raison et de ses principes qu'il
est question, avec une sorte de tremblement pathtique qui
voque trangement Hegel. Or il est certain que Heidegger,
aprs Nietzsche, privilgie de plus en plus la troisime condition,
la condition artistique, singulirement dans la guise du pome.
Nous pourrions ainsi inaugurer un boulevard bien jalonn de
l'histoire de l'Occident depuis Descartes. Ce serait trs agrable
et pourrait se dire grosso modo comme suit. De Descartes
Hegel, on est sous le primat de la condition scientifique et les
deux autres conditions s'articulent partir d'elle. C'est sous cette
condition que la catgorie de sujet merge dans sa figure cart
sienne puis subit l'branlement kantien. Ensuite, partir de la
Rvolution franaise et de Hegel, j usqu' Marx et Freud, on est
dans un nouveau nouage de l'hgmonie du sujet, qui privil
gie sa constitution soit anthropologique, soit historico-politique.
Enfin, partir - en incise - de Nietzsche, et j usqu' Heidegger,
qui formule, lui, une question de cette question, on serait sous la
juridiction de la condition artistique. En consquence, l'histoire
3 FVRIER 1 987 1 15

<< bourgeoise , si j 'ose l'appeler ainsi, aurait t successivement,


quant au mode sur lequel elle rflchit son poque, primordiale
ment - poque classique - sous le concept de la science, ensuite
- poque romantique - sous le concept de l'histoire et de la
politique, enfin - poque dcadente - sous le concept de l'art.
Cela dit je ne crois pas du tout que ce schma soit vrai. Il
est agrable mais, comme toute chose agrable, il est seulement
un indice possible de vrits venir. a marcherait assez bien,
certainement au moins aussi bien, par exemple, que les trois ges
de l'humanit chez Auguste Comte, ou des choses de ce genre . . .
a marcherait peut-tre mme mieux. Cependant c'est un tout
petit peu plus compliqu, pour une raison au moins, que je
vous rappelle : ce que j 'ai appel les conditions d e la philoso
phie, c'est toujours un systme d'articulation de l'ensemble des
conditions. Ici je parle donc assez grossirement des privilges
de telle ou telle condition, mais ce n'est pas trs fln, comme dis
positif. La preuve, c'est qu'on pourrait remarquer qu'en ralit
l'ge romantique est justement l'ge de l'exaltation de l'art, que
notre poque est justement celle du technico-scientiflque comme
rgne plantaire, et que le classicisme - via son souci concernant
la thorie des passions, la tragdie comme thorie du pouvoir et
de l'tat, l'usage fait de Machiavel et de quelques autres, le brio
narratif du cardinal de Retz concernant les rvolutions - est du
ct d'un primat rflexif de la politique et de sa connexion aux
affaires de l'amour. Du coup on brouillerait tout . . .
On va donc laisser ce monument en ruines, et revenir plus
particulirement la question de Heidegger. C'est vrai qu'il va
accentuer, de faon de plus en plus nette, la question de l'art
et du pome. C'est un indice, mais ce n'est qu'un indice, parce
que nous avons vu que, chez Hegel, le privilge de la condition
historico-politique n'branlait pas jusque dans ses fondements
l'emprise de la catgorie du sujet, puisque mme, en un certain
sens, il l'absolutisait. Donc il ne suffit pas qu'il y ait un mouve
ment dans la hirarchie des conditions pour qu'une catgorie fon
damentale de la pense du temps soit dtruite ou abolie. Ce n'est
1 16 HEIDEGGER

pas parce que le pome est rfrentiel de faon majeure qu'en


philosophie la catgorie de sujet se trouve branle et mise la
question. On sait parfaitement que ce n'est pas ce qui s'est pass
lorsque, de l'ge classique, au XVII e sicle, centr sur la question
du savoir scientifique et rationnel, on est pass, durant les XVIIIe
et XIXe sicles, aux conditions de possibilit de l'mancipation de
l'humanit, la politique rvolutionnaire, ou encore au progrs
historique. La catgorie de sujet a t secoue, elle s'est distribue
autrement, elle s'est scinde, mais elle n'a pas t dtruite, elle n'a
pas disparu de la scne de la pense, dont elle est reste organisa
trice. Si donc il y a une accentuation du ct du pome, il importe
d'en interroger les effets, plutt que de conclure aussitt une
bascule du moderne dans un postmoderne tout fait nouveau.
Cela dit, il y a quand mme, ds ce niveau-l, quelque chose
qui est important noter, c'est qu'on pourrait soutenir que le
potique est sans sujet. J'entends par l que, pour autant qu'on
entend par pome ce dont nous avons parl lors du dernier smi
naire, c'est--dire non pas tout ce qui est versifi, mais le pome
comme organon artistique d'une pense, on peut soutenir que
c'est un nonc proprement contemporain, et que le pome ainsi
conu absente le sujet. Ce qui va dans ce sens, c'est que, nous
en tenir aux potes rfrentiels franais, il est incontestable que
Rimbaud comme Mallarm l'ont dit tous les deux. Dieu sait
pourtant que ce sont des potes diffrents, et mme certains
gards opposs. Il n'en reste pas moins que, sur cette question du
sujet et du subjectif, du lien du sujet et du subjectif la posie, ils
se sont prononcs identiquement. Cette identit fait symptme
quant au lien pome/sujet. Les textes sont trs connus, mais je
les juxtapose pour qu'ils produisent tout leur effet. Rimbaud,
d'abord, dans la fameuse lettre lzambard, dite Lettre du voyant :
C'est faux de dire : je pense. On devrait dire : on me pense.
- Pardon du jeu de mots. Je est un autre. >> Il est tout fait impor
tant de donner la totalit de ce passage, et non la seule formule
connue par cur Je est un autre )). Deuxime nonc de Rim
baud, toujours dans la lettre lzambard, notons au passage que
3 FVRIER 1 987 1 17

Rimbaud a dix-sept ans : Votre posie subjective sera toujours


horriblement fadasse. Un jour, j'espre, [ . . . ] je verrai dans votre
principe la posie objective. Mallarm, maintenant. Deux textes
galement. Dans L'Action restreinte : Le droit rien accom
plir d'exceptionnel ou manquant aux agissements vulgaires, se
paie, chez quiconque, de l'omission de lui et on dirait de sa mort
comme un tel. >> Deuxime citation, toujours dans L'Action res
treinte >> : lmpersonnifl, le volume, autant qu'on s'en spare
comme auteur, ne rclame approche de lecteur. Tel, sache, entre
les accessoires humains, il a lieu tout seul. >> Je vous relis les quatre
la flle, pour que nous ayons la tonalit conjointe de la chose :

C'est faux de dire : je pense. On devrait dire : on me pense.


- Pardon du jeu de mots. Je est un autre.
Votre posie subjective sera toujours horriblement fadasse. Un
jour, j'espre, [ . . . ] je verrai dans votre principe la posie obj ective.

Le droit rien accomplir d'exceptionnel ou manquant aux agis


sements vulgaires, se paie, chez quiconque, de l'omission de lui et
on dirait de sa mort comme un tel.
- lmpersonnifl, le volume, autant qu'on s'en spare comme
auteur, ne rclame approche de lecteur. Tel, sache, entre les acces
soires humains, il a lieu tout seul.

L'ensemble de ces dclarations programmatiques nonce bien


que la posie, la posie objective, comme dirait Rimbaud, n'obit
pas la connexion du sujet et de la vrit. Pour autant qu'il y a
une vrit dans le pome, elle a lieu toute seule. La posie subjec
tive, c'est rien du tout, et le prix payer pour la vrit potique,
c'est l'omission du sujet. Quant au cogito, il est potiquement
erron, puisque l'action initiale de toute posie digne de ce nom
n'est nullement je pense >> mais on me pense , et, pour autant
qu'il y a un je , il est un autre. Il faut prendre Je est un autre >>
dans ce sens radical, c'est--dire la dissmination du je , la non
pertinence de la catgorie de sujet, sa destruction, que Rimbaud,
1 18 HEIDEGGER

avec un acharnement mthodique particulier, qu'il appelait le


drglement de tous les sens , entendait produire. Le drgle
ment de tous les sens >> voulait dire en effet s'auto-raliser comme
multiple non subjectif, comme multiple a-subjectif. Et se pro
duire comme multiple a-subjectif, c'tait la condition du pome.
Donc la question de la rupture avec la catgorie du sujet est, pour
l'un comme pour l'autre, une condition de possibilit du pome.
C'est quand mme un indice fort, mais il faut remarquer que
ce n'est pas dit comme une caractrisation particulire de la posie
moderne, ou postmoderne (mot affreux qui, Dieu merci, n'existe
pas l'poque) . Bien au contraire - cela est tout fait explicable,
et il est dommage que Heidegger n'ait pas questionn ce point -,
il est frappant de voir que le jeune Rimbaud a pour paradigme la
posie grecque, et que l'ge d'or de la posie objective, c'est pour
lui le moment o la posie, comme il le dit, devance l'action. Ce
sur quoi cet nonc se prononce, c'est sur l'essence du potique
comme tel, ce sont des noncs universels, non pas conjoncturels.
Chez Rimbaud, c'est particulirement clair : tous les potes qui ont
fait de la posie subjective ont t lamentables. Il y en a un auquel
il en veut particulirement, c'est Musset, en tant que paradigme de
la posie juvnile. Par consquent, pour autant qu'il y ait une thse
universelle sur la posie dans cet nonc, elle s'noncerait ainsi : le
vrai pome n'a jamais t moderne, si on entend par moderne ce
qui s'est effectu sous la juridiction du lien sujet/vrit. Si moderne
signifie cartsien, ft-ce autant qu'hglien, si moderne renvoie
la connexion de la vrit et du sujet comme pense du temps,
alors, ce qui est dit l, c'est que, quant lui, le pome n'a jamais
t moderne et qu'il n'y a pas de posie moderne, au sens o une
posie moderne serait justement une posie subjective. Subjec
tive >> ne dsigne pas une posie de confidence, ou de confession.
Il s'agit d'une posie telle qu'elle s'effectue sous la juridiction du
lien sujet/vrit. On peut donc dire que, s'en tenir l encore
des potes qui ne sont pas rfrentiels pour Heidegger, il y a quand
mme des indices comme quoi la rfrence au pome est en effet
en troue du moderne. En tout cas quelque chose s'nonce l -
3 FVRIER 1 987 1 19

interprter - qui est que l'effectuation potique est a-subjective, et


que par consquent les grands pomes ont toujours t des excep
tions la modernit. Modernit, entendons bien, en tant que cat
gorie particulire assigne la fondation cartsienne, donc, encore
une fois, la connexion sujet/vrit comme matrice fondamentale.
la question Heidegger est-il postmoderne ? , on peut donc
dj rpondre que la rfrence systmatique aux potes comme
guides sur la question de l'essence de la vrit ou de la question
de l'tre, est en tout cas, l'intrieur de l'art et spcifiquement
du pome, un indice de non-modernit. Pas forcment - rien
ne l'indique ici - de postmodernit, parce que le pome est sim
plement en exception du moderne : il n'est, si je puis dire, ni
avant ni aprs, il est un trou ternel dans le moderne, lequel est
philosophiquement dfini.
Il faudrait maintenant, symtriquement, toujours dans le fll de
la question, ou fausse question, Heidegger est-il postmoderne ? ,
examiner quel est le traitement que celui-ci rserve la condition
scientifique et la condition historico-politique.
Il y a chez Heidegger un traitement effectif de la condition
scientifique et de la condition historico-politique : on ne peut pas
dire qu'elles ne soient pas traites. Il propose bien une philoso
phie, puisqu'il propose un espace de compatibilit des conditions,
en les examinant toutes les trois. Nous verrons que, dans le cas de
la science comme dans le cas de l'historico-politique, il y a chez
lui un diagnostic essentiellement ambivalent. Pour donner un
exemple que nous avons dj abord : propos de la science, on
peut dire que, dans une certaine mesure, Heidegger en reconnat
la souverainet absolue : c'est un nonc tout fait heideggrien
d'affirmer que notre temps est le temps de la science. On a suffi
samment insist sur le fait qu'il y avait une souverainet plantaire
de la technique et que le noyau en pense de la technique c'tait
la science, comme ultime avatar nihiliste de la mtaphysique.
Donc d'un ct la reconnaissance de la souverainet de la condi
tion scientifique sur la pense de ce temps est pleinement heideg
grienne. Mais d'un autre ct, cette pense et cette souverainet
1 20 HEIDEGGER

sont, en pense, totalement trangres au temps, bien qu'elles le


rglent, partir du moment o nous reconnaissons que notre
temps est le temps de la question de l'tre comme question. Si
nous assumons l'hypothse heideggrienne que notre temps est le
temps o la question de l'tre advient comme question, alors il
n'y a nul accs scientifique . notre temps lui-mme. C'est a que
j 'appelle ambivalence : la reconnaissance d'une souverainet,
d'un rgne, d'une domination technico-scientiflque, elle-mme
pense dans l'histoire de la mtaphysique - donc comme rsul
tat -, mais qui est en mme temps soustractive, ou interdictrice
de toute authentique pense de ce temps. De fait, ce qui rgne sur
notre temps est ce qui interdit de penser ce rgne mme, puisque
la souverainet de la technique n'est nullement pensable dans les
catgories de pense nihilistes de la technique elle-mme. Par
consquent, la souverainet temporelle du technico-scientiflque
est impensable du point de cette souverainet mme. Et c'est
en ce sens que nous sommes convoqus la pense de ce temps
comme question de l'tre, de telle sorte que nous allons tre
mme de dire que cette condition rgne plantairement et, simul
tanment, que quant la pense elle est nulle, dans la mesure
o elle est ce qui constitue la plus imprative interdiction de la
pense de ce temps. Nous verrons que, sur la question historico
politique, il en va de mme : en un certain sens, notre temps est
celui de la toute-puissance de l'tat, mais cette toute-puissance
de l'tat est telle qu'elle interdit qu'il y ait pense de la n6t,
ou de la communaut, c'est--dire pense de la politique au sens
destinai de ce terme. Nous verrons comment, en fln de compte,
le sens ultime de cette ambivalence n'est apprhendable que dans
la question du temps proprement dit, du temps comme temps,
du temps, comme le dit Heidegger, tel qu'il se temporalise pour
chaque temps. Ce n'est que de ce biais qu'on pourra avoir accs
l'ambivalence du diagnostic sur les conditions. Et sur ce sol-l
on verra effectivement quel sort Heidegger rserve la catgorie
du sujet, ce qui permettra de conclure qu'il est encore moderne,
ou postmoderne, ou encore autre chose . . .
VIII

3 MARS 1 987

Nous nous sommes demand, la dernire fois, quel tait le


point d'orgueil >> heideggrien, c'est--dire ce dont Heidegger
a conscience d'tre le premier le dire, devenant ainsi l'acteur
d'un commencement. Et la rponse tait que, selon ses propres
dclarations, ce qu'il a pens pour la premire fois, lui, dans Sein
und Zeit, c'est la question du sens de l'tre comme question.
Autrement dit, pour Heidegger, la directive philosophique, la
directive pour la pense, c'est, ngativement, d'abandonner le
motif du sujet, tel que depuis Descartes il constitue la moder
nit philosophique, et, positivement, de questionner vers le sens
de l'tre. Qu'en est-il du sens de l'tre, voil ce qui serait requis
de la pense pour parvenir penser notre temps.
Remarquons au passage que cela revient abandonner l'hypo
thse selon laquelle la question de la connaissance est le vecteur de
la pense, car cette question est elle-mme en ralit une question
formule en termes de sujet. Du genre : quelles conditions
le sujet peut-il connatre ? Ou : Qu'est-ce que le sujet connat ?
Ou encore : Dans quelle mesure le sujet constitue-t-il la connais
sance ? La question cartsienne, qui sera aussi la question kan
tienne, et mme, nous l'avons vu, la question hglienne, voire
encore la question nietzschenne, n'est plus pour Heidegger la
forme propre de la pense qui pense notre temps. D'o que, dans
un geste essentiel, que j'approuve du reste pleinement, il va spa
rer la question de la vrit de celle de la connaissance ou du savoir.
122 HEI DEGGER

Que devient alors ce par quoi je caractrise le discours philo


sophique, savoir le nouage de ses trois conditions, qui sont la
science, l'art et la politique ? Nous avons not que l'on trouve
chez Heidegger une importance trs renforce de l'art, sous
les espces de la posie, et une relation ambivalente tant la
science qu'au politico-historique.
J'ai trs longuement parl de la posie, et aussi montr que
Heidegger voyait dans la science la fois le cur, via la tech
nique, de la dtresse contemporaine, de l'oubli de l'tre, et
qu' ses yeux elle exerait une sorte de souverainet sur notre
temps, tout en tant simultanment ce qui interdit, justement,
que la pense prenne la mesure de cette dtresse et de cet oubli.
Rgnant sur notre temps, la science en interdit la pense.
En ce qui concerne l'histoire, le rfrent hglien primordial
de l'historique, de l'historicit, Heidegger est tout de mme
constamment dans une production de questions d'essence
historique, ne serait-ce que parce que la mtaphysique n'est
comprhensible que comme histoire de la mtaphysique. De
ce point de vue il n'a nullement abandonn la dimension
proprement historique de la pense. Mieux encore, on peut
soutenir que l'histoire de la philosophie est pour Heidegger
l'accomplissement en pense du destin mme de l'tre. Il dira
par exemple, et ce n'est qu'une des mille formes que prend
chez lui cette ide : L'tre et le questionner de la question
de l'tre constituent le destin de la provenance spirituelle de
l'Occident. Vous remarquerez que, dans le choc entre des
tin et provenance, on trouve ce que je disais tout l'heure
sur le suspens temporel. Dans des formules de ce genre, qui
fourmillent chez Heidegger, on retrouve quoi ? Eh bien, on
retrouve ce qu'on peut appeler la tradition du pathos histo
rique hglien : l'histoire comme drame de l'tre. Ce thme
typiquement hglien de l'histoire comme drame de l'tre est
encore absolument l'uvre dans la figure heideggrienne de la
pense. Certes, ce n'est plus le mme montage. Mais cette ide
d'un destin de l'tre qui s'accomplit dans la figure de la pense,
3 MARS 1 987 1 23

et suprmemen t de la pense philosophiqu e, est de descendance


hglienne, mme sous la forme mconnaissab le qu'elle prend
dans le jargon heideggrien.
Enfin, en ce qui concerne le temps, le thme hglien du
temps - nous avons dit que pour Hegel c'tait fondamental
puisque, comme il le dit, le temps est l'tre-l du concept -
demeure une catgorie centrale chez Heidegger. Le temps
- c'est tout fait important - reste pour lui essentiellement
assign l'tre humain, qui est fondamentalement l'tre qui
temporalise le temps. Il y a sans doute, parlons comme Derrida,
une dconstruction de la catgorie cartsienne de sujet, mais la
temporalisation, rattache encore au montage hglien, subsiste
comme marquage ou ombre porte du sujet. L'tre humain est
encore cet tre pour lequel et par lequel il y a temps, puisque
le temps ne se donne, quant son tre propre, que dans la
dimension du souci de l'tre. La temporalit, c'est l'inquitude
humaine, il n'y a temps que parce qu'il y a cette figure du
souci et de l'inquitude. Or, ce thme demeure hglien, il
fait lui aussi partie de ce qu'on pourrait appeler, cette fois, le
pathos dialectique hglien. L'inquitude de l'tre-l, la ques
tion du ngatif, la souffrance du ngatif, comme souci mdia
teur du devenir destinai de l'tre, tout cela, quoique boug,
transform, est encore oprant, comme une strate souterraine,
dans le mode d'exposition spculative heideggrien.
Il faut donc rappeler que science, histoire et temps, qui taient
vritablemen t les rfrents de la doctrine moderne du sujet,
rgissent encore pour Heidegger l'exprience humaine. Pour lui
les catgories travers lesquelles penser l'exprience humaine de
notre poque, de ce temps, sont, en ce qui concerne la science, la
figure du nihilisme contemporain , en ce qui concerne l'histoire,
la figure du destin de l'tre, et en ce qui concerne le temps,
la figure du souci. Le rattachement heideggrien la configu
ration que l'on peut appeler moderne, je la verrais donc dans
cette triple instance : nihilisme, destin et souci. Dans le nihi
lisme, dans le destin et dans le souci est encore pens et rsonne
1 24 HEIDEGGER

dans des catgories propres le dispositif scientifico-historique du


sujet. Simplement, nihilisme, destin et souci ne sont plus affec
ts un sujet, il n'existe plus de catgorie o ces termes seraient
nous. Pour Heidegger, le dispositif moderne n'est pas absent,
puisque la science et l'histoire rgnent encore et que le temps
est encore le souci primordial, dans la modalit de l'angoisse
de l'exprience humaine et de l'tre-pour-la-mort. La figure
du sujet n'est pas absente mais elle est d-subjective, dans
la mesure o la catgorie du sujet n'est pas ce qui peut nouer
ensemble et prsenter comme une unit consistante le nihilisme,
le destin et le souci, travers quoi sont penses finalement la
science et l'histoire. Le mouvement de d-subjectivisation est ici
essentiel et, en lieu et place du sujet, Heidegger va parler, au
dbut de son entreprise, d'tre-l, de Dasein. Il y a un tre-l,
il y a un jet-l, il y a un dispos-l de l'exprience humaine.
Pour le Dasein il y a en effet nihilisme, destin et souci, mais il
y a nihilisme, destin et souci pour lui, non pas de lui. Le Dasein
n'est pas un foyer d'organisation, un nud, des rfrents que
sont la science ou l'histoire. Il est en ralit jet et asservi dans
ces rfrents.
C'est pourquoi on peut dire que ce que Heidegger dfait
essentiellement, le point d'assignation de la rupture, c'est la
catgorie du sujet. Mon hypothse majeure est en effet que
la rupture heideggrienne ne se situe pas directement dans les
oprations de substitution rfrentielle, pas plus que dans le
pur et simple abandon de la juridiction de la science ou de la
juridiction historico-politique, mme pas en un certain sens
dans leur absence ou leur retrait, car tout demeure pens dans
les catgories qui lui sont propres, savoir, nihilisme, destin
et souci. Ce avec quoi il y a rupture, c'est la possibilit d'un
compte-pour-un de tout cela dans la figure du sujet. Pour
Heidegger, sujet '' est inapte raliser l'Un de ce temps, de
cette poque. Sujet '' est proprement la catgorie moderne en
ruine, et le retournement vers l'tre, c'est une seule et mme
opration que la dfection du sujet. C'est pour cela que la
3 MARS 1 987 125

rupture historique essentielle de Heidegger s'est faite avec Hus


serl et avec la phnomnologie. Husserl est en effet indubita
blement celui qui a tent de filtrer le sujet dans les conditions
de la contemporanit, afin de le sauver. Il est en particulier
le seul grand philosophe du cur du xx e sicle avoir tent
de continuer penser le sujet dans les nouvelles figures logico
mathmatiques, aprs Cantor, aprs Frege, aprs Hilbert. Sa
tentative est extraordinairement complexe, ramifie, au bord de
l'chec, mais, dans sa tension propre, c'est bien de ce sauvetage
du sujet, et donc de la modernit, qu'il s'agit. D'o, je l'ai dit,
son livre Mditations cartsiennes.
C'est bien avec ce titre, Mditations cartsiennes, que Hei
degger en tout cas se proposait de rompre : c'tait l le titre
auquel il avait, lui, par anticipation, dcid de se soustraire une
fois pour toutes. Et vritablement nous avons avec lui ce qu'on
pourrait appeler la tentative de mditations non cartsiennes.
tant entendu que ce qu'ultimement on peut appeler car
tsien )) ' c'est que sujet >> soit le concept nodal de la pense
moderne, quelle qu'en soit finalement la condition centrale :
scientifique assurment pour Descartes, historico-politique pour
Hegel, esthtique pour Nietzsche. Heidegger se laisserait ainsi
rsumer par l'nonc selon lequel notre temps ne se laisse plus
penser dans le mode d'une mditation cartsienne. Mditer de
faon cartsienne ne dlivre plus le sens du temps.
C'est vraiment le dbat de la pense d'aujourd'hui. Nous
en sommes encore l. Il faut se demander si nous sommes
encore dans la ncessit, ft-ce par des retournements intrieurs
d'une grande complexit, d'une mditation qui mrite le nom
de mditation cartsienne, ou s'il faut suivre Heidegger dans la
conviction que notre temps est en ralit soustrait ce type de
mditation. C'est en ce sens qu'il est essentiel : dans ce qu'ouvre
sa rupture avec la dernire grande tentative de la philosophie
allemande de maintenir la mditation cartsienne, Heidegger
reprsente l'impratif, l'obligation de s'y soustraire.
1 26 HEIDEGGER

Mais qu'est-ce qui va venir la place de la catgorie cart


sienne du sujet ? Bien sr, on dira : il n'y a pas de place pour
un remplaant du sujet, c'est la place elle-mme qui est rui
ne. Oui, mais qu'est-ce qui est possible, c'est--dire quel nom,
ft-il vide au dpart, va recevoir chez Heidegger ce qui tait
dans la modernit postcartsienne d'une faon ou d'une autre
nomm sujet ? Sujet , a avait beaucoup de noms. a s'est
appel cogito, moi, transcendantal, conscience de soi, travail du
ngatif, proltariat, inconscient, surhomme . . . a a eu des tas
de noms de baptme. Mais travers tous ces noms, il y avait
l'hypothse, la pr-hypothse philosophique que le temps se
pensait travers cette catgorie. Si on cherche dans Heidegger
ce qui est dispos potentiellement, non pas la place du sujet,
mais comme point de rcollection du systme des positions,
on trouve le mot pense >> : ce qui est l'ordre du jour, c'est
trouver une pense. Et prcisment, chez lui, la pense est dlie
du sujet, du thme du sujet. C'est l en effet une rupture avec
Descartes, parce que, comme vous le savez, Descartes, c'est le
sujet, mais le sujet comme chose pensante. Heidegger, non seu
lement va se soustraire la catgorie du sujet, mais il va dlivrer,
du moins prtend-il le faire, la pense de l'emprise de la figure
restrictive et prime de cette catgorie, pour proposer de la
pense une autre pense que sa pense en sujet. Sa question,
grossirement formule, peut se dire : qu'est-ce qu'une pense,
ou la pense, dlie de toute attache au dispositif du sujet ? Pour
penser la pense dans un autre ordre que celui du sujet, il faut
absolument faire la distinction entre la pense et la connais
sance, ainsi que la distinction non moins radicale entre la vrit
et le savoir. Ce sont l des oprations centrales, constitutives
de l'arrachement du thme de la pense au dispositif du sujet.
mon sens, nous avons l ce qui de Heidegger est vi
demment indpassable, savoir la distinction entre pense
et connaissance, la distinction entre vrit et savoir, qui sont
trs lies. Et je crois que ce sont effectivement des distinctions
requises aujourd'hui pour toute philosophie possible et qu'il est
3 MARS 1 987 1 27

impossible de s'engager penser notre temps, y compris pour y


rnover, y sauver, une catgorisation moderne du sujet (comme
chez Lacan et chez moi) , sans assumer ces distinctions, dont
l'origine est quand mme chez Heidegger.
Il faut donc absolument se demander si les ncessaires distinc
tions, entre connaissance et pense et entre vrit et savoir, sont
organiquement lies la stratgie heideggrienne, qui nonce que
le sujet est une catgorie prime. Voil le point. On peut en
tout cas admettre, comme hypothse provisoire, que les distinc
tions vrit/savoir ou pense/connaissance sont des rquisits de
notre temps, sans que pour autant la stratgie d'a-subjectivation
proprement heideggrienne soit, elle, un rquisit de notre temps.
Pour ma part je dirais que c'est en ce point prcis que se situe
l'intrt philosophique considrable de l'entreprise de Lacan. Il
se trouve certes que celle-ci a t alimente, articule et dfinie
dans l'espace d'une pratique extra-philosophique. Mais du point
de vue de ses rsultats, on pourrait donner de Lacan la dfinition
suivante : sans tre proprement parler dans l'lment de la
stratgie heideggrienne sur la pense, Lacan a t heideggrien
sur la question de la vrit, parce que chez lui la distinction entre
vrit et savoir est nodale. Cependant il n'a pas t heideggrien
sur la pense de la pense, parce que la pense de la pense
reste, chez lui, dans l'hypothse d'une maintenance du dispositif
en termes de sujet. Elle reste par consquent une mditation
cartsienne. Lacan n'hsite pas se placer expressment sous le
signe du sujet de la science, comme point vide au sens cartsien.
a, c'est indubitable. Par consquent - et je pense que telle
est la proposition lacanienne en termes philosophiques -, nous
aurions ceci qu'on peut disjoindre en fin de compte la question
de la vrit et du savoir de l'hypothse heideggrienne concer
nant la pense. En un certain sens, Lacan est une proposition
consquente sur cette disjonction.
C'est pourquoi il est pour nous tout fait important de
marquer un palier, une tape, sur la question vrit et savoir,
et plus originellement sur la question pense et connaissance.
128 HEIDEGGER

Ce que Heidegger a fait, trs prcisment, c'est d'noncer


que la distinction pense/connaissance - et sa projection
vrit/savoir >> - tait une condition constitutive de la pense
de ce temps. Il a donc affirm ceci, qui est mon avis crucial,
que notre temps est celui d'un remaniement dcisif de la ques
tion de la vrit. Je soutiens quant moi que ce remaniement
est loin d'tre achev et qu'en effet il y a l une proposition
pocale, une proposition d'un programme d'poque, et pas
simplement la clture d' une question. Sur ce premier point
- il y a une crise fconde de la catgorie de vrit -, je suis
heideggrien.
En revanche, je ne suis absolument pas convaincu que cette
distinction organisatrice, entre connaissance et vrit, soit en
elle-mme l' effectuation du caractre prim de la catgorie du
sujet. Or c'est la thse de Heidegger. Par consquent, autant la
premire distinction me parat fonde en tant qu'organisatrice
de la pense du temps, autant la thse d'une pure et simple sor
tie de la modernit postcartsienne au profit d'une mditation
questionnante du sens de l'tre me parat singulire, c'est--dire
relever de la singularit de la stratgie heideggrienne. C'est
pourquoi je serais tent ici de me dclarer lacanien. On peut en
effet dsigner Lacan comme le porteur avis de l'autre branche,
de l'autre alternative possible l'intrieur mme du caractre
organisateur des distinctions vrit/savoir ou pense/connais
sance. Certes, mme pour Lacan, ces distinctions imposent une
refonte trs importante de la catgorie du sujet. Mais non pas,
et c'est crucial, sa premption.
O en sommes-nous dans ces conditions du rapport la
modernit ? Sortie ncessaire, comme le pense Heidegger ? Ou
remaniement essentiel, mais immanent ? Rupture, ou conti
nuit en brisure ?
La ncessit de la distinction pense/savoir ou vrit/connais
sance est mon avis inaugurante, car j'estime qu'elle nous situe,
par rapport la question de la vrit, d'une faon absolument
et radicalement nouvelle. Certes, ce n'est pas proprement
3 MARS 1 987 1 29

parler une simple continuation de l'poque moderne, parce que


la question de la vrit, dans l'poque moderne, demeure sous
la juridiction de la connaissance, c'est indubitable. Mme Hegel
se fixait comme programme d'lever la philosophie la dignit
de la science. Alors il est vident que si, pendant toute l'poque
moderne, la question de la vrit demeure sous la juridiction
de la connaissance, la disj onction radicale de la pense et de la
connaissance, de la vrit et du savoir, est forcment une trs
importante variation. Mais je la nommerais une brisure intra
moderne, plutt qu' une sortie de l'poque moderne.
En ce qui concerne maintenant la question du sujet, nous
avons deux thses distinctes : la thse heideggrienne de sa
premption et la thse lacanienne (ou freudo-lacanienne) de
sa refonte. De ce point de vue, il y a deux propositions de prio
disation. D'abord la proposition heideggrienne : nous sommes
objectivement dans l'lment gnral du moderne, dans la

modalit de l'errance technique, de la dtresse et de la brutale


dvastation de la terre. Mais qu'il s'agisse de la vrit ou qu'il
s'agisse du sujet, la pense a pour condition de sa renaissance,
potiquement anticipe, la rupture avec cette configuration
moderne. Le sujet est prim et la pense doit tre disjointe de
la connaissance, donc la vrit doit tre soustraite la juridiction
des savoirs. Puis la priodisation lacanienne : nous sommes dans
un nouveau rgime quant la vrit, mais nous sommes encore
sous l'emprise de la mditation cartsienne. La pense demeure
dans la configuration du sujet. De l la thse heideggrienne :
Il faut retourner aux Grecs en termes de rfrence, parce que
seuls les Grecs ont pens, si je puis dire, hors sujet, en sous
traction aux catgories modernes. Tandis que la priodisation
lacanienne, qui est en gros aussi la mienne, consiste en deux
thses distinctes. D'abord une thse de mditation cartsienne,
de retour Descartes, parce que notre poque remanie certes
la catgorie de vrit mais demeure immanente l'poque du
sujet de la science. Ensuite, une thse anticipante : la rupture,
probable, avec l'poque moderne est encore venir, parce qu' il
1 30 HEIDEGGER

faut constituer compltement la doctrine nouvelle de la vrit


et de son lien une nouvelle thorie du sujet. Cette doctrine
est inacheve. A work in progress.
Mais cet inachvement, quelle en est la matire relle ? Que
se passe-t-il, que s'est-il pass ? Pour ma part, je pense qu'il s'est

d'abord pass ceci, que la fin du sicle dernier, le dbut et une


bonne partie du prsent sicle ont t marxistes. Non pas au
sens o tout le monde tait marxiste, mais o le marxisme tait
en fin de compte la disposition synthtique des catgories de la
modernit. Je parle ici de marxisme non pas en adhsion, mais
en pense, en horizon de pense. Ainsi, quand Sartre dclare
que, tout bien considr, le marxisme est l'horizon universel de
notre culture, il n'a pas tort. Il a raison au sens o tait connot
comme marxiste l'horizon constitu par le nud entre
science (de l'Histoire) , sujet politique (le proltariat) et vne
ment (Rvolution) . Cependant, ce nud, qui tait une forte
image du temps, n'en tait pas pour autant la pense. J'entends
par l que le temps, au sens o la philosophie pense le temps,
n'tait pas, lui, pens par ce marxisme. On s'est trouv dans une
situation o l' effectuation la plus dploye et la plus effective
du dispositif moderne - je persiste considrer le marxisme
comme l'aboutissement et la synthse effective du dispositif
moderne -, donc le rgne d'un certain marxisme comme
horizon rfrentiel de toute pense possible, n'a pas russi
produire la pense du temps mme o s'exerait ce rgne. Peut
tre cela peut-il s'expliquer par le fait que le marxisme a pr
tendu tre aussi une philosophie : le matrialisme dialectique,
etc. Je n'explorerai pas compltement cette hypothse. Mais je
pense que cela a eu pour effet de produire une coalescence
des conditions de la pense philosophique. Si le marxisme s'en
tait tenu strictement l'nonc qu'il tait une politique, son
effet conditionnant aurait t tout autre. Reste que, en tant que
condition de la pense, le marxisme a prononc qu'il tait bien
autre chose qu'une politique, qu'il tait une philosophie. Et en
prononant qu'il tait une philosophie - alors qu'il tait une
3 MARS 1 987 131

condition de la philosophie, mais pas une philosophie -, c'est


-dire en nonant un point de suture des conditions et du
conditionn, en tant la fois la condition et le conditionn, en
se proposant donc comme pense du temps et non pas comme
politique en ce temps, le marxisme a tabli, en vrit, le manque
d'une pense de ce temps. Je veux dire par l que ce temps n'a
pas t pens parce qu'on a prsum qu'il l' tait par la condition
politique de cette pense. Je tiens donc qu'en un certain sens
nous avons une priode o, dfinie comme nous l'avons fait ici
au dbut - savoir comme un systme de conditions tel qu'en
torsion de ce systme et de cette configuration de conditions le
temps se trouve pens -, la philosophie a t en partie suspen
due. En consquence nous avons une poque o le temps est
obscur, non pas du tout parce que les hypothses sur ce qu'est
ce temps seraient absentes, au contraire, elles fourmillent, mais
parce que la pense de ce temps est mise en suspens, et ce par
la prtention d'une condition tre la pense de ce temps,
ce qui est tout autre chose que d'tre une condition de cette
pense. On a ainsi eu affaire des phnomnes de suturation
de la condition et du conditionn.
Le marxisme n'est certes pas la premire tentative de ce
genre ; la premire, c'est le positivisme scientifique. Le positi
visme scientifique, dans son essence, a t lui aussi l'ide que
la science tait la pense du temps, que la science tait la phi
losophie ralise. Le positivisme, pour qui la science est la seule
pense, nonce par l mme que la science est la pense du
temps. Donc, il est galement une suture de la condition et
du conditionn : il prsente une condition comme analogue,
transitive ou identique au conditionn. De ce point de vue,
on pourrait dire que le marxisme a t, dans son orthodoxie
effective, quelque chose comme un positivisme de la condition
politique. Ce faisant, l'hgmonie du marxisme a suspendu la
pense du temps comme pense philosophique, non pas au sens
o il n'y avait pas de philosophes, mais au sens o, comme
on le voit bien, la philosophie a t pendant quelque temps
1 32 HEIDEGGER

lacunaire ou marginale par rapport la pense du temps. C'est


prcisment la raison pour laquelle celle-ci s'est rfugie dans la
condition artistique, o Heidegger est venu la chercher.
Que l'art soit le remde au positivisme, c'est une donne
courante, mais il y a l une conjoncture spcifique qui explique
que le discours de la pense du temps ait t essentiellement
potique. Par exemple, qu'est-ce que c'tait que le temps de
l'poque stalinienne, ou mme de l'poque postrvolutionnaire
en Union sovitique ? Nous savons parfaitement que ce n'est
certainement pas le marxisme qui organisait la rponse en pen
se cette question. Quand on lit des pomes de Mandelstam,
comme L'anne 24 ou Mon sicle , etc. , on constate
que la pens potique ne se prononce pas dans les catgories
marxistes concernant une situation historico-politique, mais
cependant on y trouve des noncs en pense sur le temps,
sur ce temps, plus forts que tout ce que la philosophie ou la
science marxistes ont alors produit. On peut donc admettre que
le mode potique d'existence de ces noncs tait une nces
sit du systme gnral des conditions. Il y a en tout cas une
chose absolument certaine, que j 'ai dj commente, qui est
que l'essence en pense de la France d'aprs l'crasement de la
Commune de Paris, la prononciation sur le temps mme, au
sens d'une pense de ce que sont ce temps et ce site de pense,
dans les annes 1 875- 1 880 et un peu plus tard, est donne chez
Mallarm ou Rimbaud avec une concentration de sens qui est
sans quivalent dans la philosophie, surtout ce moment-l.
ce sujet je voudrais faire deux remarques. Premirement,
c'est certainement parce qu'il tait encore, aprs la guerre de
1 4 , dans l'horizon de cet tat des choses que Heidegger a
t amen dire ce qu'il a dit sur le pome. Car il tait, et
demeure vrai, que la posie armaturait la pense du temps,
de son temps, et qu'il a fait l'histoire de ce phnomne. Et il
a montr, en effet, son origine holderlinienne, sa traj ectoire,
en contournant, pour les tristes raisons nationalistes que vous
savez, Mallarm et Rimbaud, et il a donc continu par T raki
3 MARS 1 987 133

et Rilke. a, c'tait sa proposition sous-jacente sur la voca


tion destinale de la langue allemande. Il a cependant quand
mme propos une histoire de ce phnomne, et il l'a sond
pour son temps. Ma deuxime remarque, c'est que, en vrit,
Heidegger ouvrait une autre poque ; lui-mme donnait sta
tut la tentative de la pense du temps qui la restituait
la philosophie. Lui-mme traait en quelque sorte une pre
mire clture de ce temps, puisqu'il produisait des noncs
philosophiques, ne serait-ce que l'nonc selon lequel c'est
en pote qu'on pense . C'est l un nonc philosophique,
nonc par lequel la philosophie vient quand mme au relais
du pome et se reconstitue sous condition, ft-ce sous condi
tion du pome. Donc, ds Heidegger, et plus prcisment
ds le Heidegger de l' immdiat aprs-guerre, quelque chose
se met bouger dans cette configuration, qui va aboutir
ce que les potes vont tre tirs de leur anonymat quant au
fait qu'ils ont pens.
Ma thse l-dessus est la suivante : les potes en question
sont nos prsocratiques et par consquent notre temps, lui,
est platonicien. Ils sont nos crits prsocratiques de ce sicle
obscur, lequel a d tre pens dans la fulgurance du pome
parce qu'en effet le dispositif de pense antrieur avait t
la fois synthtis et achev. Il a donc fallu que ce sicle soit
pens dans la lacune mconnue du pome, et on notera que
c'est pour a que nos prsocratiques, Mallarm , Rimbaud,
Pessoa, Mandelstam ou Celan, sont obscurs. Cela amne
penser que l'obscurit du prsocratisme ne rsulte pas du fait
qu'il n'en subsiste que des bribes. Ce n'est pas parce que nous
avons perdu la moiti des textes, que nous ne disposons que
de fragments et que les philologues se disputent pour savoir
si c'est telle lettre ou telle autre qui vient tel ou tel endroit.
Non, non : le prsocratisme est obscur dans la mesure prci
sment o, quand le dispositif de la pense conditionne est
corrompu ou instable et que l'poque doit se penser potique
ment, ce qui se dit est forcment obscur. Nos immenses potes
1 34 HEIDEGGER

prsocratiques, Parmnide-Mallarm, Hraclite-Rimbaud,


Dmocrite-Pessoa, Empdocle-Mandelstam, sont obscurs,
donc inpuisables, donc au rgime de l'interprtation, et nous
avons par consquent les interprter. Mais nos tches ne
sont plus les mmes. Si nous avons les interprter et si nous
sommes en puissance de les interprter, c'est que l'poque est
dj l'poque que dessinait Heidegger, poque qui n' tait plus
prsocratique en ce sens-l, savoir dans la guise de l'obscur
et du pome, mais qui tait la naissance mconnue d'une pro
position platonicienne.
J'aurais envie de dire que Heidegger est au fond pour les
temps modernes une sorte de Platon qui aurait voulu rester
prsocratique et dont le dsir tait l'obscur, c'est--dire qui
aurait voulu pouvoir continuer dire potiquement le temps.
D'ailleurs - je ne le dirais pas si Heidegger lui-mme n'avait pas
crit de faibles pomes -, nombre de nos plus chers heidegg
riens sont en ralit des potes manqus. J'entends par l que,
tant dans le dsir philosophique de maintenir la profration
du temps comme profration potique, et simultanment hors
d'tat de le faire autrement qu'en nonant philosophiquement
cette ncessit, ils sont devenus des potes, mais seulement
moiti. L'nonciation du programme potique du dire du
temps n'est en effet pas la mme chose que l' effectuation de
ce programme.
Ce qu'il y a l derrire, c'est que l'poque en question
est rvolue, que l'poque prsocratique de ce sicle est ter
mine. On peut le dire ainsi : l'ge des potes est clos. Cela
ne signifie pas que les choses sont plus claires, mais que la
question est celle de la clart. En consquence, il faut notre
tour rompre avec ce dsir heideggrien de perptuer l'obscur.
J'entends ici par obscur non pas l'obscurantisme, mais en
vrit l'ambition de perptuer le pome comme instance de
la pense du temps. De ce point de vue, notre j uridiction est
sous le paradigme platonicien de la primaut du mathme, et
3 MARS 1 987 135

non pas sous l e paradigme prsocratique d u splendide pome


obscur.
S'il faut retourner, c'est Platon. Mais retourner Platon,
a veut dire quoi ? a veut dire que notre tche est la r
articulation clarifie et primordiale des conditions scientifiques
et politiques de la pense. Dans ce cadre, il faut se dprendre de
l'art, au sens o Heidegger fait fonctionner l'art dans le systme
gnral des conditions. Notre tche premire est de penser en
torsion le systme des conditions politiques et mathmatiques.
C'est a, en vrit, que j'appelle le platonisme, car chacun sait
que tel tait le vu profond de Platon. Le platonisme consiste
essentiellement chercher quel dispositif de pense nous per
met de penser conjointement la politique et les mathmatiques.
Sur l'art, Platon est plutt svre : il estime que, pour accom
plir ce programme, les potes, il faut les mettre dehors. Nous
n'irons pas j usque l. Mais nous dirons que les potes doivent
tre aujourd'hui interprts, c'est--dire tout de mme exposs
la clart des conditions, donc penss non pas dans l'obscurit
de leur rception mais dans leur compatibilit avec la resti
tution des conditions scientifiques et politiques, compatibilit
rcurrente, compatibilit selon leur temps propre. C'est a que
j'appelle le caractre platonicien de notre rquisit moderne.
Ici comme ailleurs, mon hypothse propre reste lacanienne :
la mditation demeure cartsienne. D'o le mot d'ordre com
pliqu d'un retour Platon, mais avec Descartes. Tandis que
vous voyez bien que Heidegger c'est un retour aux prsocra
tiques sans Descartes. C'est : pas de mditation cartsienne. Or,
pas de mditation cartsienne signifie le retour l'obscur du

pome prsocratique, en sautant par-dessus la clart mathma


tique de l'Ide, par-dessus Platon.
Il y a un antiplatonisme profond de Heidegger. Mme s'il
respecte la grandeur de Platon, s'il montre que c'est un effet
de bord entre l'estance de l'tre et l'oubli mtaphysique, que
l'abaissement de l'Occident n'est pas imputable directement
Platon, c'est quand mme avec lui que l'tre commence
1 36 HEIDEGGER

s'oublier, confondu qu'il est avec l'tant suprme, Ide du Bien


chez Platon, Dieu mtaphysique ds Aristote. Contre, tout
contre Platon, le geste heideggrien consiste se soustraire
la mditation cartsienne et prendre appui sur la restaura
tion prsocratique dans la guise du pome. L'acte du philo
sophe contemporain, initi par Lacan, consiste rester dans la
figure de la mditation cartsienne, donc dtenir et contenir
en mme temps la figure du sujet, mais dans un retourne
ment platonicien, c'est--dire dans un rgime de compatibi
lit entre politique et mathmatiques. L'interprtation de l'art
doit se faire alors dans la rquisition de cette clart, y compris
l'interprtation de ce qui, de l'art, a servi penser des temps
impensables. Car c'est une fonction que nous lui reconnaissons
absolument : l'art, un moment donn, a servi penser des
temps impensables. Mais nous devons aujourd'hui interprter
et cette pense et cet impensable, le pome dans la clart des
conditions.
Pour en revenir aprs cela la question de la vrit, nous
reconnatrons que le point d'o reproduire la clart des condi
tions - le point d'o, contre Heidegger, il convient de platoni
ser - est cependant un point heideggrien, savoir la distinc
tion de la vrit et du savoir, la distinction de la connaissance
et de la pense. C'est de ce paradoxe que nous repartirons la
prochaine fois.
IX

1 0 MARS 1 987

S'agissant d e l a disjonction entre savoir et vrit, o n peut


partir de l'cart entre Lacan et Heidegger, cart d'autant plus
intressant que Lacan a t en coquetterie avec Heidegger, dont
il a traduit le texte titr Logos . De faon encore trs sch
matique, j 'ai dit la dernire fois comment on pouvait analyser
cet cart : ce qui leur est commun, c'est effectivement la dis
jonction vrit/savoir. Ils proposent tous les deux une doctrine
entirement renouvele de la question de la vrit, ce dont ils
ont l'un et l'autre parfaitement conscience. Ce qui les distingue,
c'est que, pour Lacan, tout cela peut s'oprer sous le signe de la
pense du sujet, alors que l'essence de la pense de Heidegger
est que celui-ci estime que cette catgorie est prime.
C'est autour de ce noyau de questions que s'est situ le
fameux dbat sur l'humanisme qu'on trouve par exemple dans
la Lettre sur l'humanisme de Heidegger. S'agit-il d'une pense
antihumaniste et est-ce dans l'lment de l'antihumanisme
qu'elle s'est trouve compromise avec le nazisme, etc. ? En
vrit, centralement, il est indubitable que la pense de Hei
degger propose une radication de la catgorie du sujet. Une
proposition humaniste peut-elle se soutenir de l'radication de
cette catgorie ? Certainement pas. Par ailleurs, est-ce que le
sujet, tel que le rlabore Lacan, est lui-mme homogne la
proposition humaniste ? Il y a eu une poque, dans les annes
soixante, o il tait bien port de se dclarer - notamment
138 HEI DEGGER

contre Sartre - fermement antihumaniste . Tandis qu'au


jourd'hui, en pleine raction moralisante, dclarer froidement
qu'on est antihumaniste peut sembler difficile.
Le nud des questions, dans ce dbat sur l'humanisme, en
vrit parfois ridicule, est finalement le suivant. Notre poque
a besoin pour se penser d'une doctrine de la vrit qui ne soit
plus sous l'emprise de la question cognitive proprement dite,
une doctrine de la vrit soustraite la j uridiction pistmo
logique - ce qui ne veut pas dire soustraite la condition
de la science, au sens o nous entendons ici condition -,
donc soustraite la juridiction moderne, au sens o j' emploie
moderne . Est-ce dire que cette doctrine de la vrit, sous

traite la juridiction pistmologique moderne, doit obligatoi


rement se soutenir d'un concept renouvel du sujet, qu'elle soit
ou non a-subjective ?
Aujourd'hui, il existe tout un courant de retour au sujet ,
mais c e sur des bases ractives, no-kantiennes, humanistes tra
ditionnelles et, si je puis dire, expressment antimodernes. Elles
sont antimodernes au sens de anti-temps d'aujourd'hui ,
mais e n ralit absolument modernes, a u sens cartsien-kantien.
Si l'on prend par exemple le livre de Renaut et Ferry sur La
Pense 68, lequel nous propose une espce de philosophie flot
tante, vrai dire assez dlabre dans ses articulations mais en
mme temps mdiatiquement prospre, eh bien, on constate
que cette pense argue du sujet pour fonder la ncessit rac
tive de son propos. Ce que veulent ces deux compres, c'est
pouvoir librement critiquer Heidegger, critiquer tout aussi bien
le camp structuraliste, l'poque antihumaniste, Mai 68, Althus
ser, ainsi que tout ce qui a donn penser que, pour fonder
la doctrine contemporaine de la vrit, il fallait en finir avec
la catgorie du sujet. Pourquoi pas ? Seulement, le malheur
c'est que cela s'exprime dans des propositions sur le sujet qui
sont purement et simplement ractives. On est donc assur
que, dans cette voie-l en tout cas, on ne pensera pas notre
temps. Et si la philosophie est la pense de notre temps, alors
1 0 MARS 1 987 1 39

ce dispositif ractif n'est pas philosophique. Convenons de dire


- c'est assez commode - qu'il est idologique. Au fond, a nous
changerait de l'opposition sculpte par Althusser entre ido
logie et science : rtablir l'opposition idologie/ philosophie,
ce serait un bon tour jou au temps. Oisons par exemple que
ces courants ractifs, sous prtexte de retrouver un sujet pour
sauver un humanisme tempr compatible avec l'tat des choses
existantes, renoncent la fonction conditionnelle de penser ce
temps, notre temps, pour proposer simplement une configura
tion idologique, dont l'usure est manifeste.
Ce diagnostic confirme ce que je disais, savoir qu'il y a
un dbat quant la possibilit de la pense de notre temps
autour de la question du sujet, dont cette tendance ractive
n'est tout compte fait qu'une des branches. Ladite tendance
argue principalement de ce que le courant, disons heideggrien,
dans sa densit malfique et son errance historique, propose
comme condition de la pense de ce temps d'en finir avec le
sujet. Par consquent, c'est en dsignant la nfaste proposition
heideggrienne comme a-subjective que les compres du retour
ractif au sujet de type kantien proposent leur mdecine de
grand-mre. D'o l'enjeu considrable qu'il y a tester une
position selon laquelle la pense de ce temps est compatible
avec la catgorie du sujet dans un mode non ractif, savoir
dans un mode qui s'articulerait ce qu'il y a de nouveau et de
positif dans la proposition heideggrienne concernant la vrit.
Le point qui, j 'y insiste, commande la stratgie, l'ensemble
de ce que nous cherchons ici, est le suivant. Si l'on veut assu
mer une pense de la vrit soustraite la juridiction pist
mologique - on pourrait galement dire soustraite sa forme
moderne - tout en demeurant dans l'lment du sujet, c'est
-dire sans retenir ni assumer la dimension heideggrienne
a-subjective, comment vont finalement s'articuler, se croiser,
se nouer, thorie du sujet et thorie de la vrit ? L-dessus il
y a des indications de Lacan, videmment, mais comme on le
sait, il n'y a jamais exactement une philosophie de Lacan. Il
1 40 HEIDEGGER

y a des indications qui montrent simplement qu'il a soutenu,


au moins pendant tout un temps, que le renouvellement de
la catgorie de vrit tait simultanment compatible avec le
renouvellement de la catgorie du sujet et avec une distinction
tranche entre vrit et savoir.
la lumire de cette question, je vais dessiner une sorte de
programme en quatre points.
1 ) Assumer la distinction savoir/vrit, et donc assumer que
notre temps ne se pensera que dans des catgories soustraites
la juridiction pistmologique. Ce qui, entre autres choses,
est aussi une clause de rupture avec les formes modernes de la
politique (voir le positivisme anglo-saxon) .
2) Soutenir, contre Heidegger cette fois, que la science est
tout aussi innocente du nihilisme technique que l'art ou le
pome. mon sens, le fait que Heidegger compromet, si je
puis dire, la science dans le nihilisme technique ne fait que
rpter une opration du nihilisme technique lui-mme. C'est
le nihilisme technique lui-mme qui affirme que l'essence de
la destination de la science est la technique. La faiblesse de la
posture de Heidegger c'est qu'on ne trouve chez lui aucun exa
men critique du fait que l'idologie technique reprsente la
science comme une partie de sa propre nature. Sur ce point, il
n'interprte pas les catgories de pense du nihilisme technique,
il ne fait que les rpter. Et ce faisant, dans toute une srie de
ses textes (j 'en ai cit quelques-uns) , il s'expose une forme
d'obscurantisme. Je ne dis pas obscurantisme au sens o
j 'exigerais de Heidegger le rationalisme cartsien moderne, il
s'agit d'un obscurantisme de l'poque mme du nihilisme tech
nique. C'est un obscurantisme d'aujourd'hui, qui lgifre sur la
science, comme si la science tait elle-mme asservie, dfinie,
lmentairement dtermine par le nihilisme technique.
Contre cette faiblesse analytique, mon deuxime point pro
grammatique affirme que la science en gnral et les math
matiques en particulier ne sont pas plus compromises, dans
leur essence propre, par la configuration du discours technique,
1 0 MARS 1 987 141

que quoi que ce soit d'autre au niveau des conditions de la


pense (l'art, le pome . . . ). Les sciences doivent tre penses
sans aucun recours, direct ou indirect, l'idologie moderne
de la technique comme la critique en miroir qu'en propose
Heidegger. Ce qui revient dire que les sciences relvent plei
nement de la pense.
3) Proposer, en l'affinant, une distinction fondamentale
entre histoire et politique. J'aurai sans doute l'occasion d'y
revenir, mais une des caractristiques de l'poque moderne a
t ce que j'ai appel une suture, une suture historico-politique,
et finalement historico-philosophique, qui a rejet la condition
politique hors de son statut de condition de la philosophie.
Cette suture fait fonctionner la condition et le conditionn
comme s'ils taient dans le mme lment, dans le mme
plat. Et l'oprateur essentiel de cette opration, dont un cer
tain marxisme est la matrice, consiste ce que la politique
se prsente elle-mme comme philosophie. Une politique qui
se prsente elle-mme comme philosophie - c'est--dire une
condition se prsentant elle-mme comme ce qu'elle condi
tionne, ou une condition du temps se prsentant comme pen
se du temps -, c'est l un phnomne caractristique de la fln
de l'poque moderne. Pour disjoindre nouveau les lments
impliqus dans cette suture, il faut pralablement procder la
disjonction entre histoire et politique. Il faut ramener la poli
tique sa spcificit de condition de la pense philosophique,
en la dlivrant de la tlologie historique.
C'est parce que le marxisme s'est cru une pense de l'histoire
qu'il a pu se croire aussi une pense de l'histoire de la pense,
et finalement, une philosophie. En vrit le marxisme doit tre
restitu sa vraie dimension, son noyau essentiel, qui est
d'tre une configuration de la politique. En tant que configu
ration de la politique il est bien entendu une condition de la
pense philosophique, de la pense du temps, mais il n'est pas
l' effectuation de cette pense.
1 42 HEIDEGGER

Vous le voyez, si le deuxime point du programme tait de


travailler l'innocence de la science, le troisime est de travailler
la puret de la politique, c'est--dire sa sparation d'avec ce
quoi elle s'est antrieurement trouve identifie. L'entreprise
de pense consiste ici rflchir, si je puis dire, l'isolement de
la politique, c'est--dire sa singularit.
4) Dernier point. Quant l'art, il convient tout d'abord de
s'interroger sur les raisons pour lesquelles le temps - et nous
accordons a Heidegger - a t pendant une longue priode
potiquement pens.
J'ai soutenu, pour le redire simplement, ceci : durant le der
nier sicle, la condition scientifique a t capture par le posi
tivisme, ce qui veut dire que la science s'est elle aussi prsente
comme substitut la philosophie. La critique positiviste, et ce
j usque dans certains textes du grand Wittgenstein, a principa
lement prsent les noncs philosophiques comme des non
cs dpourvus de sens. Et vous voyez bien que cela produit
une suture, au sens o j'en parlais propos du marxisme pour
la politique. Ainsi, de mme que la condition scientifique a
t capture par le positivisme et suture au conditionn, de
mme la condition politique a t capture par le marxisme
- notamment par le marxisme d'tat, le stalinisme, pour le
nommer - et suture au conditionn. De sorte que, du biais
de la science et de la politique, il n'y a eu qu'obscurit sur ce
qu'tait notre temps. Et ce parce que la condition ne jouait
plus comme condition mais qu'elle se prsentait comme le tout
du conditionn. Si bien que notre temps a t dsign, vrai
dire obscurment, dans le registre de l'art et du pome. Notre
temps a t potiquement profr. C'est videmment dans un
contexte complexe et particulier que cela s'est produit.

Je voudrais commencer par quelques considrations sur


le quatrime point de ce programme, ne serait-ce que parce
qu'une svre critique de Heidegger y trouve son cadre natureL
1 0 MARS 1 987 1 43

Pour Heidegger, le privilge de la parole potique est essen


tiel et originaire. En ce qui me concerne, je dessine un champ
conjoncturel particulier, dans lequel il s'est trouv qu'une po
sie toute spciale, d'ailleurs reconnaissable au milieu des autres,
a pris en charge quelque chose comme la pense d'un temps
obscur, l'obscurit de ce temps tant assignable au fait que le
systme des autres conditions de la pense s'tait trouv cap
tur ou sutur, au lieu d'tre dans son libre jeu vritable. La
politique n'tait plus dans sa singularit libre, elle se prsen
tait comme une philosophie totale, et la science tait deve
nue, dans la vision positiviste, l'unique paradigme des noncs
utiles. Donc la posie a fonctionn pour son propre compte,
solitairement, en troue hasardeuse en direction d'une pense
du temps.
De l que je reconnais avec Heidegger qu'aux grands potes
du dernier sicle et demi, une gnalogie de grands potes,
a t dvolue la tche de penser le temps, de prononcer obs
curment l'obscurit du temps. Cela ne veut aucunement dire
que la politique rvolutionnaire marxiste ou la science dans son
ge d'or positiviste n'taient pas de grandes choses. C'taient de
grandes choses, mais, parce qu'elles se prenaient pour la pense
du temps, elles ne fonctionnaient pas dans le libre jeu de la
configuration d'une pense du temps. En revanche, le pome,
lui, ne se prenait pas pour la pense du temps, simplement il
l'tait, certes dans l'obscur de ce temps obscur, et il tait lui
mme sous la condition de cette obscurit.
Il y a donc eu un temps des potes, ou un temps de la posie.
Je vous ai dit quels taient mon sens les potes concerns.
On en trouverait certainement d'autres, mais puisque je suis ici
dans une rcapitulation, je redonnerai mon choix propre, afin
de vous permettre de vous constituer une bibliothque porta
tive des potes de ce temps, c'est--dire, selon une formule que
j'avais propose la dernire fois, de nos prsocratiques.
l'origine c'est Hlderlin, absolument . . . Continuons les
comparaisons pendant qu'on y est. Je dirais que Holderlin est
1 44 HEIDEGGER

plutt l'Homre de tous ces prsocratiques, c'est--dire qu'il


est avant, qu'il est originaire, rfrentiel, indpassable, tout ce
que vous voulez. Cependant on ne va quand mme pas dire que
Holderlin c'est l'effectuation de la pense de notre temps, au
sens o notre temps c'est aussi le temps de la rvolution pro
ltarienne, de l'tat sovitique, etc, etc. Holderlin est dans la
question nationale allemande naissante, et il est auroral de notre
temps parce que, contemporain de la Rvolution franaise, il
n'est pas hors histoire. Donc Holderlin en point d'origine.
Dans quelles ditions vous pouvez le lire, vous vous dbrouil
lerez, a se trouve sous de multiples formes. Naturellement, le
Holderlin dont nous parlons ici, ce n'est pas tout Holderlin,
c'est le Holderlin des grandes lgies, des pomes terminaux,
des textes sur la tragdie grecque, c'est le Holderlin frapp par
le dieu, le dieu de l'obscurit du temps.
Voil pour l'origine. Celui qui vient aprs, le prophte inter
mdiaire, c'est mon avis Gerard Manley Hopkins, la voix
absolument erratique anglo-irlandaise. L'dition la meilleure,
c'est la traduction de Pierre Leyris au Seuil, avec au centre ce
pome absolument extraordinaire qui a pour titre Le Nau
frage du Deutschland , pome inou tous les sens du terme.
Comme tous les prophtes intermdiaires, Hopkins est difficile
situer. Ds qu'on le lit, on a le sentiment que quelque chose l
est prononc ou pens qui ne l'est nulle part ailleurs, c'est pour
a que je le registre cette dynastie. En mme temps, savoir
comment il se raccorde une investigation gnrale des temps
obscurs est trs complexe, parce que sa pense est profond
ment thologique dans sa motivation intime. En vrit, la tho
logie de Hopkins est finalement une thologie a-thologique,
c'est tout le point. Il est intressant de lire certains de ses textes
en prose, notamment des lettres, qui figurent aussi dans cette
dition, en particulier la lettre o il se dclare communiste, ce
qui est proprement extraordinaire.
Aprs, comme je vous l'avais dit, a commence vraiment
en France, avec Mallarm et Rimbaud. Alors, Mallarm et
1 0 MARS 1 987 145

Rimbaud, l o n peut aussitt utiliser l a collection Posie ))/


Gallimard, parce que c'est la collection portative fondamentale,
celle o il y a toute la posie plantaire, donc c'est la moins
chre. Elle part en morceaux quand on la lit, mais on s'habi
tue et on la recolle ! Mallarm et Rimbaud, vous pouvez ainsi
les avoir dans la poche constamment et continuer vrifier
et interprter quelques squences, quelques sentences prso
cratiques. En ce qui concerne Mallarm, il y a un volume de
posie et puis un volume qui contient Igitur, Divagations et
Un coup de ds jamais n 'abolira le hasard, donc on a vraiment
tout ce qu'il faut en deux petits volumes. Pour Rimbaud, il y
a un volume avec les Posies, Une saison en enfer et les Illumi
nations. Maintenant, pourquoi tout cela a-t-il commenc en
France ? C'est parce que, comme l'a dit Marx, la France est
la terre classique de la lutte des classes, c'est--dire la terre de
la politique. Mme si elle n'en a pas toujours l'air, mme si
quelquefois c'est une profondeur rserve, voire recouverte
de cochonneries, qu'elle a ce statut, elle l'a toujours, mme
dans l'invisible. Or Mallarm et Rimbaud ont t effective
ment somms - sommation qu'ils ont traite dans l'obscur du
pome - de savoir ce que signifiait exactement l'crasement de
la Commune de Paris. Qu'est-ce que c'tait que ce temps o
l'on entrait et qui, du point de vue de l'histoire franaise, tait
celui de la fln de l'poque des grandes insurrections ? Mallarm
et Rimbaud se sont dploys sous le signe de cette fln et ils ont
eu prononcer quelque chose sur le sens de cette fln. Comme
toujours, chez Rimbaud, c'est assez conscient, chez Mallarm
a ne l'est pas du tout. Je ne dis donc pas que le problme ait
t vraiment formul ou expliqu, mais ils ont avanc dans ce
temps-l - le temps de la fln de la squence insurrectionnelle du
XIXe sicle - sur la question de savoir ce quoi a ouvrait et sur
ce que seraient les nouveaux temps. Et il est vrai que, pendant
une immense priode, ces nouveaux temps ont t, propre
ment parler, penss uniquement par eux. Car ce qui est venu
leur place, si je puis dire, ce sont les grands partis, socialistes,
1 46 HEIDEGGER

syndicalistes et parlementaires, qui ont t un bouchon pour la


pense du temps pendant presque un sicle. Pendant ce sicle,
ce quasi-sicle, il faut bien voir que la France a t entirement
obscure elle-mme. Ce pays qui se croit toujours si clair n'a
vcu que de reprsentations illusoires et fallacieuses. C'est un
pays qui, par exemple, s'est cru le grand vainqueur de la guerre
de 1 4- 1 8 , alors qu'en ralit cette guerre a absolument sign
l'entre dans son irrversible dclin. Il s'est ensuite pens ou
cru une barrire contre le nazisme et a t en fln de compte
le seul pays d'Europe organiser chelle d'tat la collabora
tion avec les nazis. C'est un pays qui navigue ainsi a maxima
dans l'abjection et a minima dans l'obscur, un pays dont la
conscience de soi est manifestement corrode et atteinte. C'est
la raison pour laquelle assigner quelque chose aujourd'hui de
vraiment dchiffrable - qui commence tre dchiffrable -
Mallarm et Rimbaud n'est pas une hypothse en l'air. C'est
une hypothse taye sur une longue priode d'obscurit, dont
l'emblme absolu a t, vrai dire, le Parti communiste fran
ais, parce que le Parti communiste franais a t l'organisateur
d'une conscience de soi de la France progressiste entirement
errone, fallacieuse, mais en mme temps entirement domi
nante. Il a structur, pendant un demi-sicle quasiment, une
auto-clbration de la France progressiste qu'en outre il tait
cens incarner, de ce pays qui, dans son effectuation, n'tait fait
que d'abominations successives, coloniales, nationalistes, sangui
naires et capitulardes obscnes, et qui continue fonctionner et
perdurer parce que le noyau de sens est entirement obscur.
C'est pourquoi j 'noncerai la chose suivante, tout fait bizarre,
savoir que nous pouvons commencer comprendre Mallarm
parce que le PCF est mort - ou moribond, soyons exacts !
Mais si les hypothses que je fais sur la fonction de pense en
obscurit de l'obscur des potes sont vraies, des noncs de ce
genre cesseront rapidement d'tre paradoxaux.
Vient ensuite, Fernando Pessoa, le Portugais. Il vient juste
de paratre, non pas en entier, parce que personne ne sait ce
10 MARS 1 987 1 47

que a veut dire, l'entier de Pessoa : c'est une grande malle,


lgendaire, remplie, semble-t-il, de trente-sept mille manuscrits.
Quelques-uns sortent de temps en temps et l'entier de Pessoa est
mythique. On en a un bout seulement. Pour vous donner ses
coordonnes, Pessoa est mort en 1 93 5 , donc on entre avec lui
dans la configuration nodale, c'est--dire un peu avant la guerre
de 1 4- 1 8 et puis les annes 1 930- 1 940. On est l au cur de
l'obscur de ce temps, o le temps est potiquement profr.
Ossip Mandelstam, j 'en ai parl, recueil toujours dans la col
lection de poche de chez Gallimard, Tristia et autres pomes.
Rilke, l, vous pouvez vous dbrouiller, mon avis les lgies
de Duino constituent l'difice central.
Pour Georg Trakl, il y a un volume des posies compltes.
Le dernier de ces potes est mon avis Paul Celan. Si j'avais
faire un dveloppement sur Paul Celan, je montrerais pour
quoi il est le dernier et surtout comment cela se voit dans son
uvre, comment on peut, de l'intrieur mme de sa posie,
tablir qu'il est le dernier de nos prsocratiques. Alors, Paul
Celan, l, il faut ou choisir un recueil, et s'y tenir, ou prendre
tout et tout lire. Moi, le recueil que je prfre - je ne fonderai
pas cette prfrence -, c'est celui qui s'appelle L 'Endos du temps.
Mais il y a des pomes magnifiques dans un autre grand recueil
qui a pour titre La Rose de personne.
Ainsi notre temps a t celui des potes. Mais ce temps est
termin. Il est termin parce que nous sommes en tat de dfaire
les sutures. Nous pouvons d-suturer la pense de la politique
et des mathmatiques ; or, je le rpte, cette double suture tait
ce qui conditionnait que le temps soit pens dans l'obscur du
pome. Nous pouvons donc restituer le libre jeu des conditions
et penser leur configuration gnrale comme conditions d'une
pense, d'une pense philosophique. La philosophie peut ainsi
recommencer dans le systme gnral de ses conditions et, par
consquent, nous sommes dans un temps de type platonicien,
et non plus - comme le soutient Heidegger - dans un temps
qui convoque les prsocratiques.
148 HEIDEGGER

Voil, c'tait le rappel du vaste panorama dans lequel va se


dvelopper notre entreprise.

Je vous avais dit qu'il fallait repartir de la distinction vrit/


savoir, ou pense/connaissance, et reconnatre qu'il y a l un
apport central de Heidegger. Il va falloir d'abord examiner com
ment Heidegger pense cette distinction, comment se trouvent
opposs le chemin de la vrit et le rgne de la connaissance.
N'oublions pas que pour lui l'essence du savoir est ultimement
technique, et que savoir >> aujourd'hui ne dsigne plus qu'un
paramtre du nihilisme technique. Or il faut penser ici tech
nique >> non pas de faon empirique (les objets, les ralisations
techniques, etc.) mais ce que Heidegger dsigne comme la ma
trise de l'tant, et, par ce biais-l, la matrise de l'tant tel qu 'il est.
ll s'ensuit que l'essence de la technique est un vouloir, un vouloir
conqurant, qui est l'me du nihilisme. L'essence de la technique,
c'est la volont de conqute : conqute de l'tant, conqute de la
terre, matrise de la totalit de l'tant en son entier.
Donc, lorsque nous parlons ici du savoir en tant qu'il est
d'essence technique, il faut bien comprendre qu'en ralit a
veut dire que le savoir, dans l'hermneutique de Heidegger, a
pour essence la volont conqurante, la volont de matrise.
C'est vrai dire une thmatique trs nietzschenne. Le savoir
moderne doit tre interprt non pas du tout la lumire de
la question de la vrit, mais la lumire de la question du
vouloir, vouloir d'asservissement ou d'intgrale appropriation.
Heidegger dira par exemple, dans l'Introduction la mtaphy
sique : L'entier de l'tant est devenu l'unique objet d'une
unique volont de conqute. >> Telle est l'essence du nihilisme
technique et par consquent l'essence contemporaine du savoir
ou de la connaissance. On peut en conclure que, pour Hei
degger, toute thorie - si on entend par thorie >> un dispo
sitif de connaissances -, que ce soit une thorie physique, une
thorie biologique, une thorie historique, n'est qu'une pice de
l'unique volont de conqute. Par consquent, elle est de l'ordre
1 0 MARS 1 987 1 49

de la mconnaissance quant l'tre. En dfinitive, l'essence de


la connaissance est aujourd'hui la mconnaissance, parce que la
volont de conqute de l'tant n'est, quant la pense de l'tre,
que dsorientation. Du coup, toute thorie, quoique de l'ordre
de la connaissance, ne fait qu'tendre le champ de la mconnais
sance. Heidegger dira par exemple que les thories de la nature
ou de l'histoire ne font qu'agrandir le tissu du mconnaissable .
Proprement, l'empire du savoir c'est de rendre l'tre mcon
naissable par asservissement de l'tant. C'est aussi, on peut le
dire autrement, le rgne de la rponse, qui rend ininterpr
table la question. La technique, le savoir, la thorie, c'est ce qui
prodigue des rponses. Mais cette prodigalit de la rponse a
pour essence le vouloir conqurant et elle mconnat la question
comme question, donc elle rend l'tre mconnaissable.
Si tout cela est nihiliste, c'est en un double sens. Premi
rement parce que l'largissement du mconnaissable de l'tre,
dsorientant la question de l'tre, est un processus rellement
vou au rien, au nant. Cela quant au fond des choses. Il
s'ensuit que l'extension de la connaissance, prise dans ce sens
contemporain, est au sens strict voue au nant. Pour autant
que c'est une pense - la connaissance, les thories -, c'est
donc une pense du nant. Telle est l'essence fondamentale du
nihilisme. Mais, plus empiriquement, nihilisme >> veut dire
aussi que cela produit ncessairement la destruction, parce que
la cumulation et l'extension de la mconnaissance de l'tre font
que la matrise de l'tant ne s'accomplit ultimement que dans
son anantissement. Anantir, ici au sens de la destruction, est
ncessairement le destin de ceux qui prtendent matriser sans
questionner. Ds lors qu'une volont de matrise sans question
est dchane, et telle est la mconnaissance moderne, elle est,
quelle que soit son intention propre, destructrice, destructrice
par elle-mme, dans son essence. Elle produit la destruction.
Dans ce cas, nihilisme signifie : inluctable destruction de la
plante Terre, non par intention destructrice, mais par essence
de la volont conqurante qui est dtourne du sens de l'tre.
1 50 HEI DEGGER

N'ayant pas gard ce pour quoi l'tant subsiste dans son tre,
elle ne fait ultimement que le plonger en effet dans le nant.
L'essence du dploiement technique est nantisant, ce qui ne
relve pas de la bonne ou de la mauvaise intention, mais de son
dchanement : la volont de matrise est ici dchane au
sens o elle n'est plus enchane la question ou au souci de
l'tre. C'taient l les paradigmes gnraux des raisons pour les
quelles, du ct de la connaissance, on trouve dans l'hermneu
tique heideggrienne ultimement le nihilisme, y compris dans
la figure, si je puis dire positive ou empirique, de la destruction.
Alors videmment, dans ces conditions, le but ne peut pas
tre d'lever la philosophie la science, c'est le moins qu'on
puisse dire. Il est clair pour Heidegger que le geste primordial
de la pense est ncessairement de se soustraire l'empire de
la science. Le geste soustractif premier va se dire : comment
la pense peut-elle se dtourner du dtournement ? Comment
peut-elle se dtourner de la mconnaissance ? Comment peut
elle se drober la dvastation dchane de la thorie ? Il va
donc falloir soustraire la pense l'espace propre de la thorie
elle-mme, puisque, comme on le voit, la thorie est ici exac
tement le mode propre sous lequel s'effectue l'anantissement.
C'est la seule chance de la soustraire la juridiction du nihi
lisme. Par consquent, et c'est absolument essentiel, la pense
ne peut pas avoir comme premier geste un geste conqurant. Et
a, c'est exactement le contraire de son allure moderne, au sens
cartsien. L'esprit de conqute dans l'ordre propre de la pen
se est absolument manifeste de Descartes Hegel. Il retentit
encore dans Nietzsche, au bord terminal de la mtaphysique.
Dans l'espace de Heidegger, il sera prononc que tant la tona
lit que le geste premier, et donc galement la stylistique de
la philosophie, ne peuvent plus s'ordonner au paradigme de la
conqute, ft-ce celle de la vrit, cette forme de conqute qui
est l'ide de la recherche de la vrit. De la recherche de la vrit
est, je vous le rappelle, un titre de Malebranche. Tout a, la
recherche de la vrit, la conqute de la vrit, le cheminement
1 0 MARS 1 987 151

de la mthode, le destin de l'absolu, doit tre rsili parce que


d'ores et dj interne la figure nihiliste. Il s'ensuit que le
premier geste de la pense est celui d'un retrait, lequel est aussi
retrait au regard de la juridiction propre du thorique comme
tel. La pense doit se retirer de la souverainet du thorique.
Que ce soit l'ordre des raisons et la certitude, que ce soit la
totalisation systmatique, que ce soit mme l'intuition fragmen
taire trop affirmative, comme chez Nietzsche : tous ces motifs
ne sont que des figures de la conqute, laquelle est promesse de
dvastation. La pense qui est en mme temps le geste du salut
possible est donc inauguralement en retrait, en soustraction.
Heidegger parlera quelquefois aussi d'humilit ou de discrtion,
parce que tout lan affirmatif ou affich rendrait en fait la pen
se complice de la souverainet de la technique.
Mais en quoi consiste ce retrait ? Qu'est-ce qu'une pense
qui commence par le retrait ? Il y a chez Heidegger, sur ce
point, bien des variations, bien des formules. Je tiens cependant
souligner que, quelle qu'en soit la forme, ce geste soustractif,
ce retrait premier, cette suspension de l'affirmation, se fait sur
un mode qui n'est pas sceptique. En effet, le scepticisme lui
mme est conqurant et agressif, il est une figure potentielle du
nihilisme, et l'agressif sceptique ne vaut pas mieux que l'agres
sif dogmatique, tous les deux sont co-complices et co-prsents
dans la figure dvaste. Ce retrait donc, qui n'est pas celui du
doute, est quand mme celui du suspens. Il y a un suspens de
l'affirmation, qui est le descellement premier de la pense. Et,
j 'y insiste, ce geste est aussi bien celui par lequel on dclare
l'achvement de la modernit au sens cartsiano-hglien.
videmment, pour Heidegger, ce dont ce geste premier
nous retire, c'est essentiellement cette voie royale ouverte par
Descartes, dont le triple nom tait, je le rappelle, science,
histoire et sujet . Il faut donc d'abord que nous dclarions,
que nous trouvions le style de retrait propre dclarer que
ce que nous allons prononcer ne sera plus dans l'espace des
temps modernes, pour la raison que ce qui est dans l'espace
1 52 HEIDEGGER

des temps modernes n'y est plus souverain que dans la figure
de la dvastation. Il faut donc qu'il y ait inauguralement l'ide
d'une soustraction la figure prcdente de l'ordre, celle qui
s'est avre finalement l'ordre conqurant du nihilisme. On ne
peut commencer penser qu'en dclarant qu'on le suspend,
qu'on s'y soustrait, qu'on s'en retire. Heidegger va l'exprimer
ainsi : Philosopher c'est questionner sur ce qui est en dehors
de l'ordre. Et, propos de ce geste premier de retrait, du
fait que tout commence par une ngation et non pas par une
affirmation ou une certitude, que tout s'ordonne une espce
de ngation premire, pas une ngation seconde comme chez
Hegel, Heidegger nous dit, et c'est une bonne piste : eh bien,
la ngation premire, c'est finalement la ngation de l'ordre
moderne dans son ensemble, et philosopher c'est questionner
sur ce qui est en dehors de l'ordre .
Mais qu'est-ce qui est e n dehors d e l'ordre ? E t d'abord,
qu'est-ce que l'ordre ? Nous savons trs bien que, chez Heideg
ger, ce qui est en dehors de l'ordre va tre l' exceptionnalit du
pome. Nous l'avons dit et rpt et nous savons comment se
dessine cette voie-l. Mais nous nous disons : a, c'est la voie
prsocratique, et nous faisons l'hypothse qu'on n'en est plus l.
Cette voie nous est interdite, sauf rpter Heidegger, alors que
l'analyse de situation que nous faisions promettait prcisment
qu'on n'allait pas le rpter. Nous n'allons donc pas pouvoir dire
que questionner en dehors de l'ordre c'est questionner dans l'l
ment de l' exceptionnalit de la profration du pome, ou que,
comme le disait Heidegger, la pense est le pome de la vrit
de l'tre. Nous, nous allons bannir la phrase, la pense est le
pome de la vrit de l'tre , et cependant, nous allons gale
ment tenter de montrer qu'il faut penser en dehors de l'ordre.
Nos questions de dpart seront : quoi finalement se sus
pend tout ordre ? Qu'est-ce que l'ordre ? Quelle est son essence ?
Comment aujourd'hui sommes-nous convoqus penser en
dehors de l'ordre ? Et nous soutiendrons la thse qu'un ordre,
c'est un rgime de l'Un, toujours, et qu' un ordre, c'est un des
1 0 MARS 1 987 1 53

modes possiblts du maintien des multiplicits sous la puissance


de l'Un. Un ordre, c'est un rgime de l'unit du multiple. Un
ordre, c'est Ull maintien de l'ordre de l'Un. Et nous dirons
par consquent que penser en dehors de l'ordre, c'est tenter de
penser sous l'nonc l'Un n'est pas , c'est--dire de nouer la
pense la d cision qu'il n'y a pas d'tre de l'Un.
Voil le chtmin que, d'une certaine faon en reconstituant
Heidegger, n()us dessinerons, savoir penser en dehors de
l'ordre et ne pas rpter purement et simplement les catgo
ries du monde moderne, tout en nous cartant absolument du
chemin heideggrien.
On peut rellement penser philosophiquement ce temps,
dans une archi tecture qui n 'est pas celle de l'nigme et qui est
rellement celle de la pense, au sens non pas prsocratique
mais platonicien des choses. La voie que nous proposons est la
suivante : le re trait, le geste inaugural du retrait - nous sommes
d'accord avec Heidegger sur le fait qu'aujourd'hui il faut com
mencer par urt retrait, par une ngation - aura comme point
d'application le principe mme de l'ordre, c'est--dire l'Un. Le
premier retrait consistera demander : la pense peut-elle se
mouvoir sous l'hypothse que l'Un n'est pas, purement et sim
plement ? Cela revient dire que la prsentation est originai
rement multiple et ne se laisse pas sceller dans sa constitution
d'tre par un rgime de l'Un. Il s'agit de penser au rgime de
la dcision qu' il n'y a pas d'tre de l'Un. Voil pourquoi notre
point de dpart, notre appui premier - qui s'avrera d'ailleurs
tre en partie plus un abme qu'un appui - sera les dernires
hypothses du Pa rmnide de Platon, les hypothses 6, 7, 8 et
9 qui structur<:nt les dernires pages du dialogue et qui portent
expressment sur la thse : L'Un n'est pas. >> Que se passe-t-il
si l'on fait cette hypothse ? Dans ces quatre hypothses, qui
sont en quelque manire les quatre grandes hypothses nga
tives du dialogue de Platon, on commence par poser que l'Un
n'est pas , puis on examine les consquences positives ven
tuelles de cettt assertion sur l'Un lui-mme.
1 54 HEIDEGGER

Reprenons-les rapidement.
Hypothse gnrale : L'Un n'est pas.
Hypothse 6 : Si l'Un n'est pas, que peut-on dire de l'Un ?
Hypothse 7 : Si l'Un n'est pas, que doit-on ne pas dire de l'Un ?
Hypothse 8 : Si l'Un n'est pas, que peut-on dire des autres
que l'Un ?
Hypothse 9 : Si l'Un n ' est pas, que doit-on ne pas dire des
autres que l'Un ?
Le rseau hypothtique est donc constitu partir d'un
axiome unique, dont on examine systmatiquement les cons
quences positives et ngatives tant pour l'Un que pour ce qui
n'est pas l'Un. C'est pourquoi il en rsulte quatre possibilits,
savoir : l'V n n'tant pas, que se passe-t-il pour l'Un, que ne se
passe-t-il pas pour l'Un, que se passe-t-il pour les autres et que
ne se passe-t-il pas pour les autres ? La structuration d'ensemble
nous donne le systme gnral des consquences de l'hypothse
ontologique du non-tre de l'Un, qui - par une volte extraordi
naire de l'histoire, dont depuis le dbut de l'anne je tente de
retracer les ramifications - est l'hypothse que nous assumons
aujourd'hui, savoir que l'Un n'est pas.
Ce que Platon dduit de cette hypothse est, si je puis dire,
absolument catastrophique et se rsume dans la formule que si
l'Un n'est pas, rien n'est. Rien n'est. Voil qui n'est pas trs
encourageant pour l'investigation hypothtique qui est la ntre
et qui prend appui sur cette thse. C'est bien pour a que je
disais que cet appui est plutt un abme. L'exploration systma
tique par le grand Parmnide lui-mme, convoqu dans ce texte
prononcer le paradigme de l'Un, est que, si l'on ne soutient
pas qu'il y a un tre de l'Un, c'est--dire si l'on ne soutient pas
qu'il y a de l'ordre dans le paradigme, eh bien, on est condamn
ne plus pouvoir soutenir l'tre de quoi que ce soit. La thse
est en fln de compte que dire que l'Un n'est pas revient pro
prement l'hypothse nihiliste. Faut-il donc avouer que nous
n'allons aboutir qu' une variante de l'hypothse nihiliste ? Un
tour pour rien, pour Rien, c'est le cas de le dire.
1 0 MARS 1 987 15 5

Ce qui nous donne un espoir paradoxal, c'est que, dans le


mme dialogue, Platon tablit que rien non plus n'est si l'Un
est. C'est dire que, dans sa logique, l'hypothse que l'Un est
est galement nihiliste. En effet, les cinq premires hypothses
qui explorent dans tous les sens le rseau des consquences
pour l'Un et pour les autres de l'hypothse l'Un est , abou
tissent elles aussi la ruine de tout ordre et la ruine de tout
tre. Il s'ensuit que la conclusion nihiliste de Platon n'est pas
spcifiquement lie au non-tre de l'Un, puisque, vrai dire,
elle s'applique aussi bien l'hypothse d'un tre de l'Un. Ce
doit donc tre un peu plus compliqu que a. Il doit se passer
quelque chose dans ces hypothses qui n'est pas directement
rductible leur conclusion proprement nihiliste.
Notre programme, limit, va donc tre le suivant : en tentant
de prendre appui sur le Parmnide de Platon, examiner les effets
de l'hypothse l'Un n'est pas qui sont proprement autres
que ceux que cette hypothse a en commun avec l'hypothse
<< l'Un est . Vous voyez la mthode. Massivement, les hypo
thses l'Un n'est pas >> et l'Un est aboutissent dans le dia
logue de Platon une conclusion aportique qui est la mme.
Dans les deux cas on tombe dans une impasse quant l'tre de
quoi que ce soit. Qu'on assume la radicale tendance de l'tre
de l'Un ou qu'on assume son non-tre, on se retrouve dans le
cul-de-sac du nihilisme. Ce que Platon veut dire par l, c'est
qu'il faut procder autrement, c'est--dire ne pas partir d'une
hypothse de ce type. C'est bien ce qu'il fait ailleurs.
Mais nous, obstins que nous sommes, nous cherchons partir
justement d'une hypothse de ce type et, qui plus est, partir de
l'hypothse ngative. Nous allons dire : bien sr, il y a la cons
quence gnrale que Platon en tire, savoir que si l'Un n'est
pas, rien n'est. Mais comme cette conclusion est la mme que la
conclusion tire de l'hypothse l'Un est , nous allons travailler
diffrentiellement, savoir : qu'est-ce que Platon dit de spcifique
quant l'hypothse l'Un n'est pas ? Et qu'est-ce que nous
allons pouvoir en prlever qui dessine pour nous un chemin de
1 56 HEIDEGGER

pense en dehors de l'ordre ? Nous allons travailler sur le texte


notre manire, c'est--dire traquer le symptme propre qui fait
que l'hypothse l'Un n'est pas est en vrit une hypothse
tenable. Une hypothse tenable, comme Platon nous l'indique
en fait, bien qu'il affirme massivement qu'elle ne l'est pas. Nous
allons donc chercher le point de tenue de l'hypothse du non-tre
de l'Un dans le texte mme de Platon. Ce sera l notre point de
dpart la prochaine fois.
x

1 7 MARS 1 987

Le sminaire d'aujourd'hui sera consacr une rcapitulation


synthtique serre de l'ensemble de la trajectoire suivie depuis
le dbut de cette anne, afin de faire ressortir la cohrence et
la finalit de notre dmarche. Je procderai sous forme de 1 1
thses enchanes les unes aux autres.

Thse n a 1. La philosophie est sous conditions.


Cela signifie qu'elle n'est pas une disposition permanente de
l'esprit humain, ni une sorte de capacit qu'on pourrait convo
quer, rflexivement, quand le besoin s'en fait sentir. Elle n'appa
rat, n'existe, que dans des configurations de conditions qui, elles,
existent ou n'existent pas selon des caractristiques de lieu ou de
temps.
Dire que la philosophie est sous conditions, c'est dire qu'il y
a une impermanence de la philosophie. Comme vous le voyez,
on s'carte des noncs du genre l'homme est philosophe ,
la philosophie c'est la sagesse , etc. Non, la philosophie est un

dispositif de pense singulier, sous conditions, qui peut fort bien


ne pas exister pendant de longues priodes ou dans de grands
territoires. Elle est impermanente dans le temps comme dans
l'espace et il y a donc des poques, des socits, des configura
tions historiques a-philosophiques.
1 58 HEI DEGGER

Thse n o 2. Il y a essentiellement trois conditiom de la


philosophie.
La nomination de ces trois conditions est en soi un problme
dlicat car on peut se demander si cette nomination n'est pas
elle-mme un effet du conditionn, savoir de la philosophie.
J'entends par l que, lorsqu'on dit que les conditions de la phi
losophie sont ceci ou cela, on peut se demander si ce n'est pas
dj de l'intrieur de la philosophie qu'on le dit. Les conditions
en question ne sont pas ncessairement autonymes. Elles ne se
dsignent pas forcment elles-mmes et, en un certain sens,
elles sont dsignes dans ce qu'elles conditionnent.
Ces trois conditions sont la science, l'art et la politique. Ces
conditions, elles aussi, sont impermanentes, d'o l'imperma
nence de la philosophie. Cette impermanence est couramment
admise pour la science, mais ne l'est pas toujours pour l'art ou
pour la politique. Or on soutiendra qu'art et politique sont
aussi des conditions impermanentes. Remarquons, propos de
la politique, que cela suppose que la politique n'est pas confon
due avec, ou identifie par, l'existence d'un pouvoir d'tat. Si
la politique conditionne la pense philosophique, cela ne relve
pas de l'existence d'un pouvoir politique, cela relve d'un pro
cessus rel, incluant une pense propre.
Quelques prcisions sur ces conditions.
Le noyau de la condition scientifique ce sont les mathma
tiques. Le noyau de la condition artistique c'est la posie. Enfin,
le noyau de la condition politique c'est le processus politique lui
mme, pas comme gestion ou exercice du pouvoir, mais comme
devenir et comme pense, savoir comme le devenir mme de
ce processus et la pense qu'inclut ce devenir. Pour que la poli
tique existe comme condition de la philosophie on doit affirmer
le caractre dsacralis et ouvert de la politique. Ce n'est que
dans un tel espace, dont le premier paradigme a sans doute t
la politique grecque, que la politique existe comme condition.
On notera au passage qu'on peut considrer que le thtre,
dans son histoire propre, croise les conditions artistique et
1 7 MARS 1 987 1 59

politique. C'est mme sa spcificit. Ce n'est pas au sens o


les autres arts ne le feraient pas, mais au sens o il lui est
essentiel de le faire.

Thse n o 3. La philosophie a pour enjeu de constituer un espace


de pense tel que les trois conditions y soient compossibles.
J'entends par l que son enjeu est de produire des oprateurs
ou des concepts qui permettent de se reprsenter la compossibi
lit des trois conditions telles que donnes dans le temps mme
o la philosophie se dploie. Mme si cela n'apparat pas direc
tement, un concept philosophique est toujours un oprateur de
cette compossibilit. travers ces oprateurs, l'tat de ces op
rateurs, qui sont les concepts de la philosophie, on avancera que
la philosophie pense le temps, son temps, son poque, comme
site gnral des conditions. Elle cre donc des oprateurs de
compossibilit travers lesquels elle pense l'poque telle que,
parce qu'elles y sont compossibles, les conditions artistique,
politique et scientifique s'y dploient de faon configure.

Thse n o 4. Chacune des conditions est productrice de vrits.


Il est ncessaire ici de distinguer entre savoir et vrit. Quand
on dit que chacune des conditions est productrice de vrits, on
ne dit pas qu'elle est productrice de connaissance ou de savoir.
Dans la mesure o chaque condition est productrice de vri
ts et o la philosophie pense le temps de ces vrits, le site
gnral des conditions, on peut donner une autre dfinition de
la philosophie et dire que la philosophie pense une poque de la
vrit, ou encore, que la philosophie pense le rgime pocal de
la vrit, c'est--dire la compossibilit des vrits dans un temps
dtermin. De ce point de vue-l, la philosophie est toujours
une thorie situe de la vrit. Cela permet galement de dire
la fois tout prs de Heidegger, et en dfinitive en rivalit avec
lui quant ce que cet nonc signifie, que la question de la
vrit est la question de la philosophie. Attention : cela ne veut
pas dire que pour moi que la philosophie produit des vrits,
1 60 HEIDEGGER

cela veut dire qu'elle pense le site gnral des conditions qui
produisent des vrits. Donc elle pense non pas la vrit qu'elle
produirait, mais le rgime pocal des vrits, le temps des vrits
de son temps.

Thse n o 5. La philosophie par elle-mme ne produit pas de


vrits.
Comme vous le constatez, il s'agit ici d'une thse ngative
lie la prcdente. En effet ce sont les conditions de la philo
sophie qui produisent des vrits, pas la philosophie elle-mme.
La philosophie n'est pas auto-conditionne, c'est--dire qu'elle
ne fait pas partie de ses propres conditions de vrit. Science,
art et politique lui sont extrinsques. La philosophie ne s'auto
conditionne pas au sens o elle produirait elle-mme des vrits
qui seraient leur tour conditions de ce dploiement.
Mais alors, qu'est-ce que la philosophie ? Quelle est sa pro
duction propre ? Eh bien, je dirai que la philosophie est un
exercice de pense sous conditions des vrits de son temps,
et que cet exercice vise dployer l'espace gnral o les vri
ts sont compossibles. Cela permet de dire que la philosophie
vise se mouvoir dans les vrits et non les engendrer ou
les produire. Elle cre ou pense l'espace tel que, du fait que
les vrits y sont compossibles, on peut se mouvoir parmi elles.
Il s'ensuit que la norme de la philosophie, ce n'est pas du tout
qu'elle soit vraie - au sens de la production des vrits -, c'est
qu'elle soit l'efficace d'un exercice de pense contemporain des
vrits. Ou encore : la norme d'une philosophie ce n'est pas
qu'elle porte des jugements vrais, mais qu'elle cre un espace de
pense. Elle est donc une capacit du se mouvoir intellectuel
et de son extension la pense elle-mme. Cela permettra de
dire que la philosophie est une libert beaucoup plus qu'une
vrit. Libert de la pense certes, mais libert strictement dfi
nie, libert du se mouvoir > > de la pense dans le systme des
conditions et donc des vrits.
1 7 MARS 1 987 161

Thse n o 6. La philosophie est sur la brche de son temps.


J'entends par l qu'elle est gnralement conditionne par
des conditions naissantes et fragiles, des vrits non tablies,
prcaires. En effet, ce qui la conditionne au plus aigu de la
pense, c'est la fois l'art qui se fait ou se dessine, les pro
ductions ou inventions scientifiques en perce de ce qui tait
antrieurement admis, une figure nouvelle de la politique. Dans
ce systme des conditions sur lesquelles elle se retourne pour
crer leur espace de compossibilit, la philosophie a affaire des
configurations souvent naissantes, prcaires. En consquence,
comme elle en propose l'espace gnral, comme elle leur fait
porter, en mme temps que cet espace les porte, l'espace de leur
compossibilit, on pourra dire que la fonction propre de la phi
losophie est d'aggraver les problmes plutt que de les rsoudre.
La philosophie aggrave les problmes car elle va mesurer une
condition nouvelle, et donc prcaire, l'extension gnrale de
l'espace o elle se dploie. Il y a donc toujours quelque chose
d'un peu excessif dans la philosophie au regard de ses condi
tions elles-mmes. Et cet excessif est de nature . Il ne sert
rien de dire : Ne soyez pas excessifs, tenez-vous au ras des
choses ! Comme la seule vocation existante en philosophie
revient constituer l'espace gnral de compossibilit, de telles
directives seraient, de toute vidence, inutiles.

Thse n o 7. A un temps donn il y a gnralement une ou des


conditions dominantes dans le dispositifde pense de la philosophie.
Il existe des conditions particulirement vectrices, qui por
teront spcialement le dveloppement des catgories philoso
phiques, et la philosophie pense elle-mme que certaines condi
tions sont particulirement importantes pour la constitution
de l'espace de compossibilit. Elle dessine donc toujours une
configuration des conditions domine par une ou plusieurs
conditions. Dans l'ge grec platonicien, les conditions math
matique et politique sont manifestement vectrices, ce qui fait
que le premier enjeu platonicien est de penser la compossibilit
1 62 HEIDEGGER

des mathmatiques et de la politique de type cit , tandis


que l'art est frapp de soupon. Il n'en demeure pas moins que
souponner une condition c'est une manire de la penser, car
cela ne veut aucunement dire que ladite condition a cess d'tre
conditionnante. Le mode propre du soupon philosophique sur
telle ou telle condition est une figure particulire de la pense
de cette condition et de son inscription dans la compossibilit.
Pour reprendre l'exemple platonicien : Platon va diviser l'art en
disant que certains types d'art ou certains modes musicaux sont
compossibles dans l'espace de la philosophie et d'autres pas. Il
s'agit donc de travailler le mode sur lequel cette condition fonc
tionne. Cela dit, elle fonctionnera elle-mme sous condition
de se plier au caractre organisateur du couple mathmatique/
politique. Toute philosophie tranche sur une certaine configu
ration de ses conditions, gnralement en termes de condition
dominante ou de couple de conditions dominantes.

Thse n a 8. La figure moderne de la philosophie.


L'poque moderne, entre Descartes et Nietzsche, est celle
qui nous prcde, le temps d'avant notre temps. En ce qui
concerne les conditions, il se caractrise par des dplacements
de la condition dominante. l'ge classique, c'est la science
qui est la condition dominante et qui est d'ailleurs reconnue
comme telle. Ce sera vrai j usqu' Kant. Ensuite, un peu avant
la Rvolution franaise et jusqu' Hegel, ce sera la condition
historico-politique qui va dominer. Enfin, dans la squence
Nietzsche-Heidegger, c'est l'art qui viendra en position de
condition dominante. Ces dplacements entranent chaque
fois un remaniement des oprateurs de compossibilit, d'o une
transformation de la philosophie elle-mme. En ce qui concerne
la catgorie philosophique qui organise la compossibilit, c'est
le concept de sujet qui sera le concept central de la philosophie,
et ce j usqu' Hegel, voire mme Nietzsche. C'est galement le
cas chez Freud et chez Marx qui, cet gard, sont philosophi
quement des modernes. C'est d'ailleurs la raison pour laquelle
17 MARS 1 987 163

on entend soutenir aujourd ' hui que Freud et Marx sont pri
ms, et ce non pas pour des raisons vulgaires ou de polmique
bourgeoise, mais parce qu ' ils sont inhrents la configuration
moderne de la philosophie, via la catgorie de sujet comme
catgorie organisatrice centrale de la compossibilit des condi
tions, que ce soit le sujet de l ' inconscient ou le proltariat (la
catgorie de sujet a beaucoup de noms) .
La figure moderne de la philosophie proprement dite est
dans le mode d ' un triplet constitu de la science postgalilenne,
de la politique au sens rvolutionnaire et du sujet comme cat
gorie philosophique centrale. On admettra que cette catgorie
organisatrice de la compossibilit des conditions, cette catgorie
de sujet, entre en crise partir de Nietzsche et qu ' elle est rvo
que dans le montage heideggrien.
Dans cette figure, que dire de l ' art ? Eh bien, on dira, trs
schmatiquement, que dans le temps classique interne au temps
moderne, ge o il se dploie l ' intrieur mme de la grande
poque de la pense philosophique moderne, l ' art se rattache
au concept de nature et de naturel. Tandis que, dans sa figure
postclassique ou romantique, l ' art se rattache au sujet expressif.
C ' est d ' ailleurs travers les concepts de nature-naturel et de
sujet expressif que la philosophie pense l ' inscription de l ' art au
rgime de la compossibilit de la pense moderne.

Thse n o 9. Rcapitulation de la position de Heidegger au


regard des hypothses prcdentes.
La thse heideggrienne sur la question de la philosophie
telle que dessine dans ce qui prcde, se prsente dans son
entreprise comme articule en 7 points.
1) La figure moderne telle qu ' elle s ' inscrit dans le triplet
est le dernier avatar de la mtaphysique. Il s ' agit donc pour
Heidegger d ' une figure terminale, d ' une figure d ' achvement
et de fln. Pour lui la mtaphysique s ' est inaugure ds Platon,
elle a donc eu son ge grec, puis son ge moderne, et elle est
maintenant dans son ge terminal.
1 64 HEI DEGGER

2) Ce dont nous sommes contemporains n'est pas exacte


ment la figure moderne de la philosophie en tant que philo
sophie, puisque elle est acheve en tant que dernier avatar de
la mtaphysique. Notre temps est celui de l'effectuation, de la
ralisation finale de cette figure. comprendre comme le fait
que cette figure n'est plus comme telle une figure de la pense
philosophique. Elle est toutefois la figure rgnante, c'est--dire
celle qui s'effectue sous nos yeux comme rgne plantaire de la
technique, ce qui est une figure en ralisation et non en pense.
3) Cette effectuation est nihiliste car elle n'est plus une pen
se du temps. Nous en sommes contemporains, essentiellement
parce qu'elle n'est plus une pense du temps. Le rgne plan
taire de la technique n'est pas une pense, ce n'est pas une
philosophie mais c'est l' effectuation de ce qui tait pr-donn,
pr-constitu, mais galement prim dans la mtaphysique
acheve. C'est une volont d'asservir la ralit en son entier
dans l'oubli radical de son tre. Dans le langage technique de
Heidegger, l'essence du nihilisme consiste dans une volont
d'arraisonnement et d'emprise sur l'tant, volont d'emprise sur
l'tant tel qu'il se donne l dans la non-pense de son tre et
dans un oubli de l'oubli mme de cet tre. Finalement, c'est au
nant que ce qui tient lieu de pense convoque toutes choses.
Volont de matrise et volont d'anantissement sont une seule
et mme chose. Pour Heidegger, ce dont nous sommes contem
porains, c'est le dploiement d'un vouloir d'anantissement de
l'tre mme de l'tant. Et cela n'est pas une pense mais une
volont qui effectue ce qui en demeurait encore pensable
l'poque rvolue de la mtaphysique.
4) Pendant toute l'poque de la mtaphysique, mais spcia
lement dans son ge moderne, seuls des potes ont prononc
l'tre contre son oubli. Ils ont trou le tissu de l'oubli, la
fois du dispositif mtaphysique et de l'emprise du nihilisme.
Pendant cette poque la pense a t le pome. Je vous rappelle
que Heidegger retient pour l'ge moderne trois potes, tous,
notons-le, de langue allemande : Hlderlin, Trakl et Rilke.
1 7 MARS 1 987 1 65

5) La philosophie proprement dite, c'est--dire la mtaphy


sique qui en est la dernire figure, est acheve. Comme on le
voit, pour Heidegger, la figure moderne est le dernier avatar
de la mtaphysique, donc de la philosophie elle-mme, puisque
celle-ci tait la mtaphysique. Par consquent la philosophie
est acheve et ce qu'on peut faire, c'est penser sous condition
des potes et d'eux seuls. De l que la pense pourra tre dite
un acheminement vers la Parole . La pense est sous condi

tion des potes et son point central, le point de rupture avec


les modernes, c'est que la grande posie tait essentiellement
a-subjective. La posie, par la mdiation de nos trois potes,
avait en effet rompu avec la catgorie centrale de la philosophie
moderne, elle tait dj en exception du moderne. Aux yeux de
Heidegger une pense sous condition des potes est une pense
soustraite l'emprise de la catgorie de sujet.
6) La pense ainsi conditionne par ces potes, eux-mmes
dj en exception du moderne et a-subjectifs, va se retourner
vers l'interprtation du commencement de la philosophie, donc
de la mtaphysique, car elle va chercher la clef de son propre
destin, savoir ce qui peut venir aprs la mtaphysique.
Elle va ainsi chercher dans le commencement la clef du destin
de l'achvement et tudier ce que Heidegger appelle le virage
platonicien, qui est le moment o le dispositif mtaphysique
s'est mis en place. Nous sommes comptables du virage platoni
cien, puisque nous sommes contemporains de ses ultimes effets
nihilistes. Il y a en consquence interprter le moment o s'est
scelle la figure de l'oubli de l'tre et o a commenc le projet
volontaire d'asservissement de l'tant. Dans cet effet de bord
et d'interprtation on va remonter, avant le virage platonicien,
l'poque de la naissance de la pense elle-mme, donc l'ge
des prsocratiques, des grands fondateurs, o l'on va d'ailleurs
s'apercevoir que le pome tait dj coextensif la pense.
On remarquera qu'il n'y a pas de diffrence de principe pour
Heidegger entre l'interprtation de Holderlin, de Trakl ou de
Rilke, et l'interprtation des prsocratiques. C'est dans une unit
1 66 HEIDEGGER

de plan. Un des sens du virage platonicien a t prcisment


l'abandon du pome. Cela fait pour Heidegger la grandeur de
Platon mais en mme temps c'est le commencement de la fin.
Platon a rompu le caractre coextensif du pome et de la pense
dans son opration de matrise rationnelle de la posie et du
soupon antithtral qui accompagne cette matrise.
7) Dans ce mouvement-l - prise de condition chez les
potes, remonte interprtative vers le virage platonicien, ex
gse de l'origine prsocratique des choses -, on peut noncer
l'hypothse d'un retour des dieux. On peut, plus exactement,
donner sens cette hypothse, ce qui veut dire qu'on peut
1' noncer >> et non pas l' annoncer . On peut en toute clart
de pense noncer hypothtiquement le retour des dieux dans
le mode propre que seul ce retour peut nous sauver. Tel est le
gain de toute la stratgie du retournement : la venue en possibi
lit du retour des dieux ou de la re-sacralisation du site terrestre,
ce qui crerait une troue, une claircie, dans le nihilisme. Tout
le travail de Heidegger consiste donner sens - et non pas cer
titude - cette phrase : Seul un dieu peut nous sauver. , qui
n'est pas une annonce. On demandera : sauver, mais de quoi ?
D'abord de la destruction, qui est l'horizon propre du nihilisme
technique. Ce n'est pas un salut apologtique spirituel, il ne
s'agit pas de sauver notre me mais de sauver l'tre mme, de
le sauver de l'anantissement.

Thse n o 1 O. Ma propre contraposition au dispositifheideggrien.


Je veux dire par l que je prends position par rapport aux
hypothses, aux thses, qui prcdent. S'il est vrai que c'est l
la philosophie, que tel est son destin et sa configuration, et s'il
est vrai que le moderne est ce qui en a t dit jusqu'ici, alors
quelle est notre tche, notre pense ? Qu'allons-nous tenter ici
qui se j uxtapose, qui discute et en mme temps qui soit une
contradiction du montage heideggrien, montage interprtativo
historique qui possde une doctrine spcifique des conditions
et qui, partir de l, se pense autoris noncer la thse,
17 MARS 1 987 1 67

ou l'hypothse, d'un retour des dieux comme seule figure qui


puisse nous sauver de l'anantissement ?
Je proposerais les points suivants, un peu dans le mme
ordre, mais pas exactement.
1) Le nihilisme bien rel de notre poque n'est pas princi
palement l'effectuation de la mtaphysique. Je vous rappelle
que, pour Heidegger, la science fait partie de la mtaphysique ;
elle en est mme le noyau dur. La scientificit n'est elle-mme
reprsentable que dans l'espace de la mtaphysique. Pour moi
le nihilisme de notre poque n'est pas la rsultante de l'effec
tuation de la mtaphysique, il n'est donc pas ce que la science
a rendu possible. Le nihilisme contemporain c'est le rgne
de l'automaticit du capital. Nous injecterons du marxisme
classique dose raisonnable ! Qu'il y ait asservissement de la
science l' automaticit du capital est indiscutable par beaucoup
de cts, c'est un effet important, mais latral. Je soutiendrai
que, si on les conoit comme des formes de la pense, c'est-
dire comme de relles conditions de la philosophie, ou encore
comme des productions de vrit, les sciences, et tout spcia
lement les mathmatiques, ne sont nullement responsables de
la non-pense de notre temps. La non-pense ou le nihilisme
sont prsents par suite de la souverainet indiffrente de l'qui
valent gnral, de l'universalit du capital, du rgne des eaux
glaces du calcul goste )) . Nous avions longuement confront
cette thse de Marx, qui est de 1 84 8 , avec Heidegger, et nous
avions vu comment Marx annonait le nihilisme comme essence
intime de la domination plantaire du capital, en mme temps
qu'il annonait une contre-pense : le communisme comme
dploiement de l'essence gnrique galitaire d'une humanit
s'emparant dans l'Histoire de sa propre destination. Nous nous
en tiendrons cette hypothse sur ce point.
2) Dans cette preuve il est vrai que la pense du temps
s'est trouve suspendue. C'est l une thse qui voisine non
pas avec la fin de la philosophie mais avec la suspension ou
la crise de la philosophie conue comme pense du temps.
1 68 HEIDEGGER

Que la philosophie soit entre en crise veut dire que le triplet


moderne science-politique-sujet est en dysfonctionnement. Et
je serais d'accord pour dire avec Heidegger que ce triplet est
inapte penser notre temps.
3) Je diverge cependant de Heidegger sur la cause de ce
dysfonctionnement, sur ce qui fait que l'ge moderne est entr
en dysfonctionnement. Bref, d'o vient la crise ? Heidegger va
dire que la crise, donc la souverainet du nihilisme, rsulte d'un
destin qui s'achve et qui a commenc chez les Grecs, que la
crise de la pense aujourd'hui est une figure d'achvement des
tinai. Vous remarquerez aussi que pour lui le nihilisme, en tant
qu'ultime avatar de la mtaphysique, est considr comme le
destin mme de l'tre. Il y a chez lui quelque chose comme la
reconstruction en ncessit du devenir du nihilisme, ce qui est
une reconstruction en ncessit du devenir de l'tre.
Je dfendrai en ce qui me concerne une hypothse plus
locale , plus singulire que cette grande hypothse destinale, une
hypothse moins ncessitante . mon sens il y a eu des effets
de suture, de coalescence, entre conditions d'un ct, entre
conditions et conditionns de l'autre, si bien que la philosophie
comme libert de se mouvoir '' dans la compossibilit de ses
conditions s'est trouve atteinte.
Un premier exemple. Dans le marxisme tatis, dont l'pi
centre a t russe, la politique s'est prsente simultanment
comme science et comme philosophie. Cela a provoqu d'une
part une suture entre deux conditions, la politique se prsen
tant comme science - le marxisme n'est pas innocent car il se
prsente comme socialisme scientifique - et d'autre part une
suture entre conditions et conditionn, la politique se prsen
tant comme philosophie sous la forme du matrialisme dialec
tique. On peut dire que le fameux couple du matrialisme his
torique et du matrialisme dialectique est le schma accompli
des deux sutures. C'est d'ailleurs le grand thme de Staline : le
matrialisme historique est une science, tandis que le matria
lisme dialectique est une philosophie, et le tout des deux c'est
17 MA RS 1 987 1 69

le marxisme, lequel dans sa ralit pratique est une politique.


Or ce couple est l' effectuation en pense des deux sutures, de
la science la politique, et de la philosophie ses conditions.
Quant l'espace des compossibilits, c'est--dire aux enjeux de
la pense du temps, vous voyez bien que c'est une restriction
drastique, car tout entre en coalescence sous le signe autoritaire
de l'une des conditions.
Un second exemple : le positivisme logique, d'origine vien
noise, mais dont l'picentre acadmique a t amricain. La
science s'est prsente comme philosophie - ou comme inutilit
de la philosophie, ce qui revient au mme en ralit. En mme
temps, la politique tait rduite la morale. L aussi on a deux
sutures essentielles.
D'une faon gnrale, on peut dire que toute cette poque a
t marque par la confusion quant la pense, quant la phi
losophie. La confusion se manifeste tant dans la dlimitation des
procdures productrices de vrits que dans la doctrine gnrale
de la vrit, qui est en fait une tche propre et sous conditions
de la philosophie. Cette confusion fait que la libert de penser
le temps s'est absente. On peut dire aussi que notre temps s'est
trouv tre intrinsquement obscur car, au nom de certaines
conditions, on a prtendu le sur-clairer. Au nom de la condi
tion politique le marxisme sur-clairait l'Histoire, le temps, en
leur confrant un sens, une destination explicite, tandis que, au
nom du positivisme, la science prtendait sur-clairer la ques
tion des jugements possibles, et discerner une fois pour toutes
ce qui a du sens et ce qui est un non-sens. Au rgime de ces
sur-clairages, le temps n'a t finalement qu'obscurit et la rai
son est devenue une scolastique, une ratiocination langagire.
La racine de cette obscurit est chercher dans la suture entre
conditions ou entre conditions et conditionn.
4) Dans cette poque particulire, marque par l'obscur
travers le sur-clairage de la science et de la politique, il est
vrai que l'art, et spcialement la posie, a effectu dans son
ordre propre une pense du temps, pense substitutrice, qui
1 70 HEIDEGGER

a t potiquement dite et qui a t la pense obscure d'un


temps obscur. On peut dire aussi que la posie a aveuglment
prononc le temps parce qu'elle ne proposait pas, comme le fait
la philosophie, d'espace de compossibilit. Ce n'tait de toute
faon ni sa fonction, ni sa capacit propre. Elle ne proposait
pas une libert de circulation dans le systme des conditions.
L'art a t du coup une sorte de troue singulire dans le lourd
tissu de la confusion entrane par le sur-clairage. Il est vrai
qu'il y a eu ainsi une poque o l'art, en particulier la po
sie, a eu en charge la pense du temps dans la dimension de
la ccit. Nous avons vu que cette tche avait t dvolue
un certain nombre de potes, que j 'avais appels nos prso
cratiques. Vous vous souvenez que nous avions not que les
potes retenus par Heidegger taient exclusivement Hlderlin,
Trakl et Rilke, alors que pour ma part j 'tendais cette fonction
Rimbaud, Mallarm, Hopkins, Pessoa, Mandelstam et Celan,
et sans doute faudrait-il ajouter Emily Dickinson. Par ailleurs j e
restais rserv pour c e qui concerne Rilke, grand pote, certes,
mais aussi, comme le Franais Valry, aveugle aux fondements
de la dsorientation contemporaine. Ce sont mes yeux neuf
potes qui ont assum la charge de la troue singulire dans la
confusion sur-clairante. Et comme l'origine de l'obscur tait le
sur-clairage, ils ont eux-mmes t obscurs. Il n'y aurait pas eu
sens ce qu'ils soient clairs, puisque c'est d'un excs de clart
qu'tait ne l'obscurit.
5) Si nous avons pu dire que ces potes taient nos prso
cratiques, c'est que nous faisons l'hypothse que notre situation
n'est plus de cette poque et que par consquent notre temps
est nouveau philosophiquement pensable. Nous ne sommes
plus au rgime de la simple troue aveugle du pome. On
pourrait peut-tre considrer Celan comme le bord extrme de
l'poque obscure. Je vous rappelle en effet que, nous cartant
de Heidegger, nous avions fait une vritable hypothse affir
mative, hypothse en forme de pari, savoir : Notre temps
redevient platonicien. Autrement dit, la philosophie n'est pas
17 MARS 1 987 171

termine. Bien au contraire. Elle sort de son clipse relative et


on peut nouveau platoniser , ce qui signifie tre dans la
conviction et le projet que le temps est philosophiquement pen
sable, rflchir la priode des potes comme l'ge prsocratique
de ce retour de la philosophie.
6) Quels arguments peut-on faire valoir en faveur de cette
thse ? Ce ne seront que des arguments car il est impossible
de prouver la chose avant qu'elle soit. Si on pouvait fournir
des preuves ce ne serait plus une hypothse. Nous avanons
donc l'hypothse que notre temps put nouveau tre plato
nicien. Ces arguments de procdure seront de ce fait de type
vnementiel, ce qui revient dire qu'on peut convoquer des
vnements, des choses qui se sont passes, qui lgitiment ou
justifient notre pari que le temps peut nouveau tre celui
de la philosophie, laquelle va pouvoir se reconstituer, se rap
proprier sa tche propre concernant l'espace de compossibilit.
Comme on peut s'y attendre, ces arguments vont toucher aux
diffrentes conditions.
a) Arguments touchant la condition scientifique, ou mathmatique
Je dirais que s'achve ou s'est acheve une priode de crise
refondatrice de la pense mathmatique, qui a couvert l'poque
prsocratique des sutures. Cette priode est inaugure avec
Cantor (autour de 1 870) et acheve avec Paul Cohen (dbut
des annes soixante) . Entre les deux, elle est marque des noms
de Russell, de Hilbert, de Gdel. L'achvement de cette vaste
crise refondatrice, qui a dur prs d'un sicle, va dtruire les
fondements du positivisme dans sa version viennoise puis
anglo-saxonne (positivisme logique) . Ce positivisme a escort
la crise, il en a t la philosophie de reprsentation. La des
truction du positivisme et de l'hgmonie anglo-saxonne sur
ces questions va d-suturer la science, restituer les mathma
tiques dans leur fonction de condition, dans leur dlimitation
conditionnante. Le cycle interne la mathmatique, qui va de
Cantor Cohen, est achev. Il a trait entirement la question
des fondements dans le registre de la thorie des ensembles.
1 72 HEI DEGGER

Aprs cet achvement, donc aujourd'hui, il est possible, selon


moi, d'envisager cette crise refondatrice comme un tout, car,
prcisment, elle est close, et de formuler les catgories phi
losophiques qui y correspondent, en particulier sur la ques
tion de la vrit. Je soutiens donc qu'au regard de la condition
mathmatique s'ouvre aujourd'hui une nouvelle poque de la
pense de la vrit, qui sera dfinitivement soustraite au rgime
de l'objet et de l'adquation et compatible avec l'tat rel de
la mathmaticit, poque refondatrice dans laquelle il faudra
laborer des catgories de compossibilit nouvelles. Sur ce point
prcis le pome peut tre relay par le mathme.
b) Arguments touchant la condition politique
Nous sommes contemporains du fiasco du marxisme tatis.
La priode de l'hgmonie totalisante de la condition politique
s'achve, avec la double suture qu'elle a entrane et qui a pro
duit des effets de pense ou de non-pense. Nous sommes donc
dans la possibilit d'une politique qui produirait des vrits non
plus dans l'illusion des sutures, mais dans son propre espace
effectif. La politique peut donc tre nouveau librement traite
comme une condition de la pense du temps, ce qui n'tait
videmment pas possible pour le marxisme tatis, puisqu'il
prtendait tre, lui, dans la suture de la philosophie la poli
tique, la pense du temps.
7) Si la philosophie redevient possible comme pense du
temps , quel va tre son dbat central ? Je pense pour ma part
qu'il va porter sur la question de savoir si la catgorie moderne
de sujet demeure ou non approprie. Rappelons les divers
lments de notre cheminement. Le triplet science-politique
rvolutionnaire-suj et est entr en dysfonctionnement, et il s'est
ensuivi une poque prsocratico-potique. Notre hypothse
est que la philosophie peut nouveau se reconstituer et que
l'poque est virtuellement platonicienne. La question est de
savoir j usqu'o va aller la rupture avec les catgories modernes
qui sont celles de la dernire grande poque de la philosophie,
et centralement avec la catgorie de sujet. Faut-il ou non faire
17 MARS 1 987 1 73

l'hypothse d'une dissolution complte de cette catgorie, la


considrer comme non opratoire et dcrter qu'elle a fait nau
frage avec la configuration moderne ? Ce dbat est trs com
plexe dans son argumentation.
Comme on l'a vu, la priode potique a t a-subjective, y
compris chez des potes comme Rimbaud ou Mallarm, les
potes ayant effectivement prononc que, pour autant qu'ils
pensaient obscurment un temps obscur, ils le faisaient sans la
catgorie de sujet. C'est l l'argument principal sur lequel s'ap
puie Heidegger pour dire que la catgorie de sujet est forclose,
prime. Dans l'interrgne potique, dans la rgence du pome,
le dispositif de pense tait incontestablement a-subjectif. Par
consquent il faut continuer, mme si on passe du pome
la philosophie, selon les directives lgues par le pome, dont
l'une tait que la catgorie de sujet est non pertinente.
cet argument, trs fort, j'objecterai que la dimension
a-subjective est peut-tre essentielle la posie, ds que celle-ci
est en position de pense substitutrice quant la pense du
temps. Dans les conditions particulires o, pour des raisons
de suture, la philosophie n'est momentanment plus possible,
et o la posie effectue sa troue aveugle dans la confusion
du temps, elle ne peut le faire que dans un rgime a-subjectif,
ctoyant de ce point de vue une posie subjective qui existe par
ailleurs mais qui, en tant que posie subjective, est incapable
d'oprer cette troue. Je fais donc l'hypothse que le caractre
a-subjectif est une caractristique de la posie quand elle est
dans cette position-l. Mais elle n'a cependant pas nonc, en
pensant obscurment le temps, que ce temps tait pensable
uniquement si l'on faisait l'conomie du sujet. Elle a simple
ment d, elle, en faire l'conomie pour penser le temps, ce qui
n'est pas du tout la mme chose. Donc quand on dit que la
posie, par la voix des grands potes qui ont pens le temps,
s'est dploye comme posie a-subjective, cela ne signifie pas
pour autant que la pense du temps produite par cette posie
implique que le temps n'est pensable que de faon a-subjective.
1 74 HEI DEGGER

Cela vaut seulement pour la posie dans ces conditions-l. Telle


est ma conviction.
Par ailleurs je considre que le caractre a-subjectif, par
exemple des grandes posies postholderliniennes, ne fait pas
partie de ce qu'elles prononcent sur le temps. Il relve de la
ncessit d'tre telles pour se prononcer sur le temps. Le carac
tre a-subjectif des grandes posies ontologiques est une condi
tion pour la posie elle-mme, et non un nonc sur l'tre
mme que ces posies prononcent. Je ne pense donc pas du
tout que la posie, au sens o Heidegger l'entend, ait forclos
le sujet, c'est--dire ait tranch sur le fait que notre poque ne
pouvait plus tre pense, philosophiquement, sous la catgorie
de sujet. Ce n'est pas parce que la posie a assum momenta
nment les tches de la philosophie qu'elle devient philosophie.
Les deux ordres restent absolument spars.
Rien ne prouve donc que la catgorie de sujet soit prime.
Elle est certainement refondre, on ne reprendra pas tel quel
le triplet moderne par rapport au sujet-conscience de soi qui est
le grand sujet moderne. Sur ce point il faut prendre appui sur
Lacan et sur les entreprises freudo-lacaniennes comme dimen
sion de notre contemporanit. Mon hypothse est donc que la
catgorie de sujet n'est pas forclose, mais qu'elle entre dans une
seconde tape. La philosophie est en train ou va se reconstituer
selon une deuxime tape de l'histoire de la catgorie de sujet.
Il existe un concept de sujet - produire ou dj demi pro
duit - qui rend compossibles les conditions. Je soutiens mme
que dans cette deuxime tape, o le concept de sujet est
refondre, c'est ultimement lui qui demeure l'oprateur fonda
mental, lui qui assure l'espace de compossibilit de nos condi
tions, lesquelles sont, je le rappelle, la condition mathmatique
aprs le cycle Cantor-Cohen et la condition politique aprs le
fiasco du marxisme tatique.
En ce qui concerne maintenant la condition artistique
contemporaine, je pense qu'elle sera l'cole de ce nouveau
concept de la vrit, qui sera constitu dans la vection des
17 MARS 1 987 1 75

conditions mathmatique et politique, aprs qu'elle l'aura


anticip de faon obscure, y compris en disant qu'elle est
a-subjective. En effet, philosophiquement, nous interprterons
nos potes prsocratiques contemporains en affirmant que la
posie a-subjective nonait de faon obscure la ncessit d'une
seconde tape du concept de sujet. On peut d'ailleurs faire
le pari que les choses s'engageront de la manire suivante : la
relecture et la rinterprtation des potes la lumire de la
thse qu'ils sont nos prsocratiques fera certainement apparatre
qu'en vrit ils n'ont pas prononc la forclusion de la catgorie
de sujet mais qu'ils ont nonc de faon obscure la ncessit de
sa refonte, donc de sa seconde tape.
Notre temps est dans un enchevtrement de quatre priodi
sations distinctes qui concernent les trois conditions et la cat
gorie centrale de sujet. Ce qui ne le rend pas particulirement
limpide, bien que je fasse l'hypothse qu'il n'est plus obscur.
a) Premire priodisation
En ce qui concerne la condition scientifique je soutiens que nous
sommes dans la troisime tape du mathme moderne. La pre
mire tape tait la phase expansive postgalilenne (postcartsienne,
newtonienne, leibnizienne) . La deuxime, la crise refondatrice
qui va de Cantor Cohen en passant par Godel. La troisime
tape est au-del de cette crise, car sur la question du mathme
nous ne sommes plus dans l'tape gdelienne. C'est une invi
tation tre un peu au-del de Lacan, qui a t, cet gard,
contemporain de cette deuxime tape et qui a cherch du
ct de la topologie quelque chose de cet ordre. Je pense qu'il
n'a pas vraiment trouv ce qu'il cherchait et les textes clairs de
Lacan sur cette question restent gdeliens.
b) Deuxime priodisation
En ce qui concerne la condition politique, nous sommes dans
une troisime tape. La premire tape est celle de la doctrine
de la libert. Le nom central est Rousseau et le point culminant
est constitu par la Rvolution franaise. La seconde tape est
celle du marxisme rvolutionnaire en tant que politique. Le
1 76 HEIDEGGER

nom central est Lnine et le point culminant est la rvolution


d'Octobre. L'tape en cours est postrieure l'achvement de
la suture marxienne. C'est une tape de d-suturation de la
condition politique, une tape de la politique comme pense
en intriorit - pour reprendre une expression propose par
Sylvain Lazrus - selon son propre processus. Le nom primitif
est Mao, et l'unique tentative qui ait une porte universelle,
bien qu'elle soit un chec, est la Rvolution culturelle en Chine.
c) Troisime priodisation
Nous sommes dans une quatrime tape de la condition
artistique. Ces diverses tapes sont chevauchantes et non iso
morphes. Il faut compter quatre tapes et non pas trois parce
que, l'ge initial, classique, de l'poque moderne, la condition
artistique n'est pas en position de condition quant la pense
du temps de la mme manire que les deux autres. Cela a pour
consquence une priodisation diffrente. La premire tape,
classique, est place sous le paradigme de la nature et du naturel.
Elle va en gros de la Renaissance Goethe. La deuxime tape,
romantique, est place sous le paradigme du sujet expressif, du
sentiment. Elle va de Rousseau Wagner. Dans le chevauche
ment de ces deux tapes, ce qu'on sait tre crucial sur toutes les
questions concernant l'esthtique est l'Allemagne de la fln du
XVIII e sicle et du tout dbut du XIXe sicle. La troisime tape
est celle de la pense obscure des temps obscurs. C'est l'tape
du pome, de Hlderlin Celan, qui chevauche aussi les autres.
Enfin, de l'tape en cours il y a peu de chose dire, si ce n'est
qu'elle est diffrente de la prcdente, dans la mesure o l'art
n'est plus dans cette modernit propre qu'tait la fonction de
la pense ou des pomes dans les temps obscurs, et ce mme
si certains pensent qu'il y est encore. L'art est mon avis dans
l'tape o il doit tre l'cole de la reformulation du concept
de sujet. Son problme en tant que condition, c'est qu'aprs
avoir anticip cela il est en partie dans une rtroaction. Il ne sert
rien de se cramponner l'tape antrieure. Pour les potes,
17 MARS 1 987 1 77

et les artistes en gnral, l'poque anteneure est toujours un


paradis perdu. Les perspectives me semblent tre autres.
d) Quatrime priodisation
Nous sommes dans une tape inaugurale quant la vrit,
dans la mesure o nous passons de la vrit comme adquation,
donc comme catgorie du savoir, la vrit comme statut d'tre
tout fait diffrent, tout fait disjoint de la question de l'ad
quation et du savoir. D'o la ncessaire distinction entre vrit
et vridicit. Lacan dit, lui, exactitude et vrit ; il emploie
souvent le mot exactitude pour ce que je nommerai, moi,
vridicit , en raison de sa consonance avec vrit . Ulti-
. .
mement c' est sa vou et vente.
, ,

Thse n a 1 1. Il fout commencer par la question de l'Un.


Dans l'ge moderne l'Un a eu pour matrice le sujet. Le point
de certitude, ce qui tait compt, inauguralement compt pour
un, c'tait le sujet. C'est une liaison vidente chez Descartes
et encore absolument fondamentale chez Kant. Il y a un lien
organique entre la question de l'Un et la question du sujet, qui
est la disposition fondamentale de la pense moderne. Dans
la pense mdivale, la question de l'Un c'tait la question de
Dieu. Une autre faon de dire qu'il faut reformuler le concept
de sujet c'est par consquent de poser la question suivante :
Peut-on desceller le sujet du rgne de l'Un ? L'argument fon
damental des postmodernes c'est que l'Un n'est pas, ce sont des
apologistes du multiple. Pour eux il n'y a que des occurrences
et l'illusion prime du sujet c'est ultimement l'illusion de l'Un.
Ils n'ont d'ailleurs pas tort car force est de reconnatre que,
particulirement dans l'ge classique de la modernit, il y a
un lien organique entre le compte-pour-un et le sujet. Dans la
pense de Deleuze, de Lyotard ou de Foucault ce qu'il y a de
commun - bien qu'ils soient par ailleurs trs diffrents - c'est
le procs intent l'Un comme matrice du sujet. On oppose
une configuration en multiplicit au sujet, en indiquant que le
sujet, qui ne se laisse pas sparer de l'Un, n'est pas compatible
1 78 HEIDEGGER

avec une pense du multiple. C'est l un ressort ontologique


fondamental de la postmodernit.
Si nous voulons maintenir le su jet - et il n'y aura philo
sophie que si le sujet passe dans sa deuxime tape - donc si
nous continuons le penser en tant que concept, nous serons
confronts au pari suivant . : il faut penser le sujet en soustrac
tion de l'Un, ce qui revient assumer la thse que l'Un n'est
pas, et il faudra refondre la catgorie de sujet sous cette thse :
Le sujet est pas-Un.
La prochaine fois nous examinerons les effets immdiats de
la thse l'Un n'est pas >> et ses consquences n prenant appui
sur les thses du Parmnide de Platon.
XI

7 AVRIL 1 987

Nous tions parvenus a u problme suivant : Est-il possible


de dvelopper une pense du sujet qui soit neuve, c'est--dire
une pense qui conserverait un concept de sujet comme notion
organisatrice en dliant cette notion de la question de l'Un, et
donc de l'tre de l'Un ?
travers des cheminements complexes, nous avons dit que
Heidegger proposait une rupture avec l'ge moderne de la phi
losophie, donc avec sa figure postcartsienne, et que pour lui,
de toute vidence, cette rupture s'oprait dans la soustraction,
le biffage, l'annulation de la catgorie de sujet. Comme le
pome moderne, la proposition philosophique heideggrienne
est a-subjective.
Bien que mon but soit de reconstruire - en non de dconstruire
le concept de sujet, il m'est cependant apparu, et je vous ai dit
pourquoi, qu'un pan entier de la mtaphysique heideggrienne
tait fond, et qu'en toute hypothse on ne pouvait pas conserver
la catgorie de sujet dans sa connexion fondatrice l'Un - au
sens par exemple de la figure du sujet comme conscience de soi,
comme point d'tre inaugural ou comme lment de certitude.
L'aventure contemporaine de la catgorie de sujet se joue donc
en partie sur son rapport l'Un, ce qui revient se demander
quelles conditions, finalement, on peut parler d'un sujet.
C'est pourquoi, comme nous l'avions dit, nous allons commen
cer par examiner le problme que pose la pense la thse selon
1 80 HEI DEGGER

laquelle l'Un n'est pas. En ce point du trajet, il est logique de


convoquer Platon, puisque les diffrentes hypothses concernant
l'Un sont examines de faon systmatique dans son dialogue
titr Parmnide. Il s'agit videmment d'examiner de trs prs ce
que Platon dit des consquences de l'hypothse l'Un n'est pas )).
Donc, le Parmnide d e Platon. Qu'est-ce au juste que ce
texte, le Parmnide ? Ceux qui suivent ce Sminaire depuis plu
sieurs annes se souviendront qu'on a dj scrut ce dialogue
pendant l'anne 1 983- 1 984. On ne va pas reprendre enti
rement cette analyse, qui nous avait dj beaucoup occups,
mais il y a un certain nombre de choses qui sont ncessaires
l'intelligence de ce qui suit et que je rappelle ici.
Le dialogue le Parmnide fait partie d'un ensemble et n'est
rellement intelligible qu'au regard de cet ensemble. Il s'agit d'un
ensemble inachev, qui devait a minima comporter cinq dialo
gues, cinq dialogues ordonns qui n'taient pas dans une suite
indiffrente mais se prsentaient dans l'ordre suivant : le Parm
nide, le Thtte, Le Sophiste, Le Politique et Le Philosophe. On
pourrait y ajouter le Philbe, mais nous n'entrerons pas dans cette
controverse. Ce qu'il faut savoir, c'est que le dialogue Le Philo
sophe, nous ne l'avons pas, car de srieux indices tendent prou
ver qu'il n'a jamais t crit. C'est l un symptme important.
Ces cinq dialogues organisent, en fait, la mise en scne d'une
procdure de filiation, qui est en mme temps une procdure
de deuxime fondation. Tel est l'enjeu la fois conceptuel et
dramatique - ou subjectif - de ces cinq dialogues, ou de ces
quatre plus un blanc. Deuxime fondation de quoi ? Deuxime
fondation de la philosophie elle-mme, raison pour laquelle tout
cela devait culminer - mais ne l'a pas pu - dans un portrait du
philosophe des temps nouveaux. L'ensemble, mme priv de sa
conclusion affirmative, propose une organisation complexe, car
le rapport entre filiation et fondation est videmment, comme
toujours, y compris dans les familles ordinaires, assez embrouill.
Cette filiation et cette deuxime fondation, organises en
quatre dialogues rels plus un dialogue fantme, concernent
7 AVRIL 1 987 181

centralement cinq personnages. Le premier c'est Parmnide,


qui est indubitablement dsign comme le premier fondateur.
Il est aussi dsign comme le pre . C'est symbolique, il est
le pre de tous les philosophes : notre pre Parmnide , dira
explicitement l'tranger d'le dans Le Sophiste. Et ce pre de
tous les philosophes va intervenir de deux faons. D'abord, il
est prsent en personne dans le dialogue qui porte son nom :
il en est le personnage principal, le dirigeant, si l'on peut dire.
Premier mode de prsence. Deuxime mode de prsence : il est
rfut dans Le Sophiste. En tout cas, on trouve dans Le Sophiste
ce qui est prcisment dsign par Platon comme un parricide.
L'tranger dit un interlocuteur : Ne m'accuse pas de parri
cide ! >> et l'autre demande : Pourquoi ? >> Rponse : Eh bien,
parce que je vais tre oblig de rfuter, pour une part, notre pre
Parmnide. >> La srie enregistre donc la paternit fondatrice de
Parmnide, en mme temps qu'elle en dclare la clture par
parricide, ouvrant ainsi la possibilit d'une deuxime fondation.
Le deuxime personnage est Znon d'le. Il se prsente
comme le plus important disciple de Parmnide, mais il faut
bien dire que, dans l'agencement des dialogues platoniciens,
Znon est en position, comme souvent le sont les disciples, de
fils usurpateur : fils, d'un ct, parce qu'en tat de se prsenter
comme tel, ou prsent comme tel par d'autres ; usurpateur,
parce que, mis l'preuve dans des discussions serres, il ne
tient pas la route, il n'a pas la carrure ncessaire, aux yeux de
ses interlocuteurs pas plus qu'aux yeux de Platon, pour assumer
une filiation symbolique aussi crasante. La preuve en est qu'au
tout dbut du Parmnide, il est mis en pices par un suppos
Socrate qui est tout juste adolescent. C'est le premier acte de
l'ensemble des cinq dialogues. Il est trs frappant de voir qu'
l'issue de cette joute, Socrate est paternellement flicit par Par
mnide, et donc institu, en contraste avec un Znon dconfit,
comme un fils acceptable. C'est l une mise en scne, une
fiction, puisqu'il est pratiquement tabli que Socrate n'a j amais
eu la moindre possibilit de rencontrer Parmnide et n'a donc
1 82 HEIDEGGER

jamais reu cette bndiction directe. Mais peu nous importe


car ici c'est la fiction qui fait vrit.
Le troisime personnage est, lui, une pure cration, mais sans
nom propre. Il sera appel l'tranger d'le )). Nos trois premiers
personnages sont des lates : Parmnide d'le, Znon d'le,
l'tranger d'le. Au dbut .de ce qui se prsente comme la filia
tion philosophique tout se passe en somme le. Ce troisime
personnage, l'tranger d'le, qui fait son entre dans Le Sophiste,
et qui poursuit ensuite sa carrire, je pense qu'il faut y reconnatre

le fils rel, anonyme. Il est le vrai disciple de Parmnide, qui n'est


prcisment pas celui qui est reconnu comme tel, savoir Znon
d'le, dont Platon fictionne l'usurpation. L'tranger d'le est
incontestablement prsent dans toute la dignit du compagnon
authentique de Parmnide, et son lieu de provenance, en mme
temps que son tranget, sont les stigmates de cet anonymat,
pour une filiation qui est relle, mais qui n'a pas de nom propre.
Notons que c'est l'tranger d'le qui va effectuer le parricide, ce
quoi il est, si je puis dire, habilit, tant un vrai fils. Le fils rel
est, comme il se doit, dsign par sa capacit au parricide, alors
que le fils usurpateur est dsign par le fait qu'il ne fait que de
la propagande pour le pre. Ce propagandiste du pre, le pre
fera savoir qu'en ralit sa propagande est trs mauvaise et qu'il
est tout fait ct de la question. a, ce sont donc les affaires
des lates : le pre, l'usurpateur, le fils rel et la question du
parricide et/ou de la propagande.
Le quatrime personnage, c'est Socrate. Socrate, pour ce
qui me concerne, je l'appellerais le fils diagonal ))' c'est--dire
quelqu'un qui advient la filiation sans qu'elle ait t d'aucune
faon pr-constitue. Il advient la filiation dans le Parmnide
pour la raison que je vous ai dite, c'est--dire qu'il est intronis par
Parmnide lui-mme comme fils recevable, on pourrait dire aussi
comme fils adopti( Je prfre dire diagonal '' parce que, si dans
le Parmnide, aprs avoir triomph de l'usurpateur, il est intronis
par le pre, et si ensuite il va diriger le Thtte, en revanche, il ne
va tre que le simple tmoin du parricide. Il va l'entriner, il va
7 AVRIL 1 987 1 83

dire oui , mais il n'en sera pas le co-auteur. Pour cela, il faudra
convoquer celui qui est quand mme le fils rel, l'tranger d'le.
Et puis il y a un cinquime personnage , entre guillemets,
qui serait, lui, un petit-fils de la deuxime fondation, savoir
Platon lui-mme, fils intellectuel de Socrate, et par consquent,
petit-fils de Parmnide. videmment, Platon n'est pas un per
sonnage des dialogues, il n'est pas mis en scne ni mentionn
comme personnage, mais en un sens il est omniprsent. Ce qui
est remarquable, c'est que dans cette affaire il est deux fois en
place vide. Une premire fois en tant qu'auteur : aprs tout, c'est
lui qui est l'auteur de cet agencement fictionnel d'une longue
filiation. Et puis, peut-tre plus essentiellement, une deuxime
fois, parce que le dialogue Le Philosophe n'a pas t crit, et que
ce dialogue tait videmment destin introniser Platon, qu'il
soit prsent ou non. Le philosophe, aux yeux de Platon, c'est
videmment lui-mme, c'est--dire l'homme de la deuxime
fondation, le philosophe des temps nouveaux, tel qu'il n'est dfi
nitivement plus le philosophe au sens du prtre, du prophte
ou du pote inspir. Si le dialogue Le Philosophe avait t crit,
il aurait dans une certaine mesure dsign Platon, ce qui, vi
demment, n'est pas le cas dans Le Sophiste, ni dans Le Politique,
ni non plus dans le Parmnide ou le Thtte, qui ne dsignent
vraiment que l'absence-prsence de l'auteur. Mais Le Philosophe
n'a pas t crit et, par consquent, Platon, ce petit-fils de la
deuxime fondation, n'a pas pu ou su achever l'entreprise.
Voil les cinq personnages qui trament vritablement le cycle.
Ensuite il y a des personnages latraux importants. D'abord,
naturellement, les sophistes, les vieux adversaires. On discutera
pendant tout le Thtte d'une trs fameuse phrase de Prota
goras : L'homme est la mesure de toutes choses. , ou plus
prcisment, ce qui nous intresse davantage : L'homme est
la mesure de toutes choses, de celles qui sont qu'elles sont, de
celles qui ne sont pas qu'elles ne sont pas . Il s'agit donc de la
mesure de l'tre et du non-tre, et nullement de la mesure au
sens de l'empirisme percepti( L'homme est la mesure de toutes
1 84 HEI DEGGER

choses signifie que l'homme est mesure de l'tre et du non-tre.


Les sophistes vont tre prsents ce titre-l dans le Thtte,
et videmment dans Le Sophiste, puisqu'il s'agit de les dfinir.

Ils sont prsents comme rfrent global et leur prsence est


essentielle, surtout dans la squence Thtte-Sophiste.
Un dernier personnage, latral mais essentiel, est Hraclite,
parce que, dans le Thtte, il est soutenu qu'Hraclite a pro
duit l'ontologie sous-jacente la sophistique, et que donc les
thses centrales qu'il faut rfuter en dessous, si je puis dire, de
la sophistique, sont les thses d'Hraclite.
Cela nous donne, si on rcapitule dans son ensemble le sys
tme dramatique complet, quant aux personnages : Parmnide,
Znon d'le, l'tranger d'le, Socrate, Platon en place vide,
les sophistes et Hraclite. Autant dire que a embrasse le sys
tme gnral de l'actualit philosophique du temps.
Ces sept personnages philosophiques sont pris dans un agen
cement thtral extraordinairement complexe, plein de relais.
J'entends par l qu'il y a ceux qui lisent le dialogue, ou qui l'ont
entendu, ou qui l'ont entendu de quelqu'un qui l'a entendu et
qui l'avait crit, etc. , c'est d'une complication extrme que nous
avons, je crois, pas mal dpouille dans le Sminaire sur Par
mnide. Cet agencement thtral, qui fait passer la question de
la filiation par une sorte de chicane, a plusieurs fonctions, mais
il y en a une qui est trs claire, c'est qu'il faut tenir la chane
du temps : de Parmnide Platon, c'est long. Il faut donc que
l'agencement thtral soit tel qu'il y ait une temporalit saisis
sable qui se dploie de l'un l'autre. Autrement dit, cet agen
cement est destin montrer la circulation de la filiation, pas
simplement des rapports de dpendance conceptuels ou abstraits,
mais sa circulation effective, sa transition par des paroles effec
tivement transmises. Il va falloir faire intervenir toute une srie
complexe de tmoins pour boucher les trous, raccorder les temps,
pouvoir imaginer par exemple que Socrate jeune a rencontr
Parmnide . . . En outre, comme la mort de Socrate plane sur tout
a, puisque les dialogues sont prsents comme contemporains
7 AVRIL 1 987 1 85

du procs qui lui est intent, filiation '' veut aussi dire filiation
au regard de Platon et de la mort de son pre direct, Socrate.
Platon organise tout cela avec une extrme virtuosit.
Si l'on voulait donner un premier sens cet extraordinaire
ensemble, ce serait qu'il s'agit d'une lgitimation gnalogique
de Platon lui-mme. On nous montre l'arbre gnalogique, on
nous indique comment il vhicule une lgitimit, laquelle donne
Platon l'autorisation de se tenir pour le deuxime fondateur.
Du point de vue proprement conceptuel, que faut-il com
prendre par lgitimation de Platon ? Eh bien, il s'agit de dga
ger la thorie des Ides, thorie proprement platonicienne,
thorie de la transcendance idale comme garant de la vrit.
Il faut montrer qu'elle vaut effectivement deuxime fondation.
Pour cela, videmment, il faut placer les anctres en impasse,
ce qui est le parricide le plus respectueux possible. a permet
de dire : ils taient grands, ils taient mme trs grands, mais
leur grandeur tait en impasse, et je vais vous donner la passe
de cette impasse, moi, leur fils. On maintient ainsi malgr tout
l'ide d'une pense par tapes, sans en arriver une rsilia
tion pure et simple. Mettre en impasse la gnration fondatrice
signifie qu'on va mettre en impasse l'identit de l'tre et de
l'Un, assigne Parmnide, de mme que l'identit de l'tre et
du devenir, assigne Hraclite. Comme on n'a quand mme
qu'un pre fondateur, Hraclite n'est bien sr pas trait sur le
mme pied que Parmnide, il s'en faut mme de beaucoup.
Avec Parmnide, les prcautions sont extrmes. Mais enfin,
dans tous les cas, il faut accomplir le programme de mise en
impasse des deux. On peut dire plus prcisment que Platon
va poser qu'on ne peut soutenir la tautologie l'tre est l'tre , ,
et que cette tautologie, impute Parmnide, comme ultime
assertion ontologique possible, doit tre dclasse, excentre.
Mais on ne peut pas non plus assumer l'nonc l'tre est le
non-tre ,, formule assigne Hraclite. Donc, en un certain
sens, on refuse tant la tautologie que la contradiction. C'est
1 86 HEIDEGGER

dans cette double impasse que la transcendance idale va s' ta


blir, en ralit, comme rgne de la multiplicit.
En revanche, deuxime point dans ces oprations de mise
en impasse, on va poser qu'il y a un tre du non-tre et poser
la possibilit de l'quation tre = non-tre. Il y a un tre du
non-tre comme fondement du concept de diffrence. Le point
de dpart sera qu'il est indispensable, qu'il nous est enjoint de
penser la diffrence, et qu'on ne peut pas penser la diffrence
sans l'nonc qu'il y a un tre du non-tre. Cela, notez-le, est
troitement li au fait qu'il y aura pour Platon non pas l'Ide,
mais les Ides. Le lieu intelligible, le lieu idal, est au rgime du
multiple. Comme il est au rgime du multiple, il faut penser
les diffrences, et comme il faut penser les diffrences, il faut
penser qu'il y a un certain tre du non-tre. C'est une thse pla
tonicienne essentielle que la pense exige le jeu des multiples.
Mais ce n'est pas parce qu'elle exige le jeu des multiples qu'elle
va consentir la thse hraditenne de l'identit de l'tre et du
non-tre dans l' absoluit du devenir.
Vient alors la troisime opration fondamentale. La premire
opration tait critique : ni tautologie l'tre = l'tre )), ni contra
diction l'tre = le non-tre )). La deuxime consistait poser
un tre du non-tre, point o se cristallisait le parricide anti
parmnidien. La troisime opration consiste subsumer l'op
position Un/multiple sous l'opposition du mme et de l'autre.
C'est une opration extraordinairement complexe dans son effec
tuation, mais qui mon avis est l'uvre dans l'ensemble de
cette suite de dialogues et qui est peut-tre, malgr son apparence
technique, l'une des oprations les plus fondamentales de l'his
toire de la philosophie.
En vrit, il y a chez Platon un congdiement du couple Un/
multiple comme couple significatif de la pense philosophique.
Dieu sait qu'il parle beaucoup de l'Un et du multiple, mais ulti
mement, ce qu'il pense, lui, c'est que plus originaire que l'oppo
sition Un/multiple est l'opposition du mme et de l'autre. Il y
en a un signe trs frappant, qui est que ni Un )), ni multiple >>
7 AVRIL 1 987 1 87

ne feront partie de ce qu'il appelle les cinq ides primordiales ,


ces ides organisatrices du lieu intelligible, celles de l'architecture
de l'univers idal. Je vous rappelle ces cinq ides primordiales,
dont la liste est tablie dans Le Sophiste : l'tre, le mouvement,
le repos, le mme et l'autre. Si l'on voulait faire un anachro
nisme brutal, on dirait que, pour Platon, le transcendantal de la
pense, ce qui rend toute pense possible, est ultimement orga
nis autour de l'tre, du mouvement, du repos, du mme et de
l'autre, liste dans laquelle, comme vous pouvez le constater, ne
figurent ni l'Un, ni le multiple, qui ne sont donc pas des ides
primitives, ou organisatrices, ou transcendantales, de la pense.
En sorte que je suis autoris dire qu'il y a dans l'entreprise de
Platon, ce stade-l de son dveloppement, c'est--dire en ce qui
concerne cette suite de dialogues, une vritable dconstruction
de l'Un, une destitution de l'Un comme condition de la pense.
Je ne dis pas comme condition gnrale, mais comme condition
spcifiquement isolable, qui serait organisatrice.
Ce qui est videmment frappant, c'est que cette destitution,
cette dconstruction de l'Un comme condition de la pense,
qui est l'enjeu du Pannnide, est prononce par Parmnide lui
mme. C'est lui qui, dans un extraordinaire exercice de pense,
va montrer proprement que l'Un est indmaillable , c'est-
dire que si on cherche l'isoler comme catgorie fondamen
tale ou comme Ide, on s'engage dans une aporie. Il est tout
fait remarquable que ce soit celui qui tait historiquement
considr comme le grand hraut de l'Un et traditionnellement
tenu cette poque dj pour le grand philosophe de l'Un qui
procde lui-mme la dconstruction complte de l'Un et sa
destitution en tant qu'oprateur central de la pense.
On se demande videmment : pourquoi diable Platon fait-il
prononcer cela par Parmnide lui-mme ? Qu'est-ce que cette
figure trange qui consiste mettre en scne le philosophe pr
sum de l'Un pour procder la dconstruction de l'Un comme
catgorie ontologique centrale ? Je pense que cette procdure sai
sissante a deux sens. Il faut imaginer que, pour nous, ce serait
188 HEIDEGGER

un peu comme si on crivait un dialogue dans lequel Descartes


tablirait que le cogito ne saurait tre l'origine de l'ordre des
raisons, ou bien un dialogue dans lequel Kant en viendrait
prononcer qu'il n'y a pas d'impratif catgorique, quelque chose
de cet ordre. C'est toujours faisable, mais quand a se fait on
est en droit de se demander pourquoi. La premire raison est
mon avis que Platon, lui, sait que la pense authentique de Par
mnide n'est pas la rciprocit de l'tre et de l'Un, il sait que le
vritable geste fondateur de Parmnide n'a pas t de poser que
l'tre est un. Ce n'est, a, que le parmnidisme vulgaire, celui du
fils usurpateur, Znon. L'opration consistant faire dployer la
dconstruction de l'Un par Parmnide lui-mme est une manire
de dire que lui, Platon, n'a jamais ramen Parmnide l'quation
tre = Un. La vraie pense de Parmnide, sa pense fondatrice,
c'est, comme on a eu l'occasion de le dire ici mme, un certain
nouage de l'tre, du non-tre et de la pense, qui n'est en soi
aucunement rsumable dans l'quation tre = Un.
Il faut ici bien comprendre que la vraie rfutation de Par
mnide ne va pas, en dernire analyse, porter sur la question
de l'identit de l'tre et de l'Un. Elle va se situer dans un tout
autre dispositif critique, o ce dont il s'agit est la relation entre
diffrence et ngation. De l que finalement, dans le formidable
montage platonicien, on a deux temps. Un premier temps de
dblayage, qui est la critique du parmnidisme vulgaire, celui
qui rduit Parmnide l'quation tre = Un. Et quoi de mieux
que de faire effectuer cette critique par Parmnide lui-mme ?
C'est lui qu'on va charger de dblayer ce qu'on pourrait appeler
l'idologie parmnidienne, de l'attaquer, de la critiquer, ou de
la dconstruire. Une fois cela fait, on pourra en venir la ques
tion de Parmnide lui-mme, de l'authentique Parmnide. a,
c'est l'tranger d'le qui va s'en charger. En plus, comme il est
purement flctionnel (il n'a pas de nom propre) , le coupable du
parricide sera assez discret. Les prcautions, eu gard au crime
intellectuel de parricide, consistent dans le fait que celui-ci est
effectu et "prononc par quelqu'un qui n'a ni nom ni visage,
7 AVRIL 1 98 7 1 89

par un flls certes, mais par un flls gnrique, c'est--dire un flls


dont l'tre et le nom sont effacs.
Ce qui claire que Platon fasse mpriser Znon et rfuter
la doctrine de l'Un par Parmnide lui-mme est donc, pre
mirement, le fait qu'il s'agit en vrit ses yeux d'un dbat
entre parmnidisme authentique et idologie parmnidienne, et
deuximement, que cela sert de prlude la vritable rcusation
de Parmnide, qui porte non pas sur la question de l'Un, mais
sur la question de la ngation.
Ainsi, le Parmnide n'a qu'un statut de dconstruction. Il
n'y a donc pas lieu de s'tonner, comme on le fait parfois, que
la conclusion du dialogue soit entirement aportique : c'est
un dialogue qui ne contient aucune thse positive explicite,
mais uniquement des dconstructions. Il se prsente comme un
rseau d'impasses, et c'est en ce sens un paradigme de la phi
losophie comme exercice de pense, c'est--dire comme n'tant
ni somme ni capable de produire des vrits.
Ce qui nous intresse dans cet exercice aportique, c'est ce
qui concerne le non-tre de l'Un. On commence par tudier
ce qui se passe quand on fait l'hypothse que l'Un n'est pas.
C'est un rude labeur, mal rcompens, puisque ce qu'on trouve
en bout de course, c'est rien . Tout va donc se jouer sur ce
que veut dire trouver rien . Parce que trouver rien >> a, en
tout cas en franais, deux sens entirement diffrents, savoir
ne rien trouver ou trouver rien . Mais la chose reste com
plique, puisque la langue grecque permet une essentielle qui
voque entre ne rien trouver et trouver rien , ou mme entre
rien n'est et rien est , quivoque impossible en franais.
Mais nous n'en sommes pas encore l, pour l'instant nous en
sommes l'examen des hypothses selon lesquelles l'Un n'est
pas . Les cinq premires hypothses du Parmnide, c'est--dire,
dans la classification usuelle, les hypothses 1 5 - c'est le dve
loppement quantitativement de loin le plus important - ont
por point de dpart l'tre de l'Un, savoir l'Un est . Pour
notie part, comme nous l'avons dit, nous allons nous intresser
1 90 HEI DEGGER

de faon prfrentielle aux hypothses 6, 7, 8 et 9 , qui portent


sur le non-tre de l'Un, savoir l'Un n'est pas )). En gros,
cela veut dire qu'on suppose que l'Un n'est pas '' et qu'on va
se demander ce qui se passe. Je rappelle le mouvement gnral.
L'hypothse 6 va examiner les consquences positives, pour
l'Un lui-mme, du fait qu'il n'est pas. L'hypothse 7 examine les
consquences ngatives, pour l'Un lui-mme, du fait qu'il n'est
pas. L'hypothse 8 examine les consquences positives de ce que
l'Un n'est pas sur les autres que l'Un. Enfin l'hypothse 9 exa
mine les consquences ngatives de l'inexistence de l'Un sur les
autres que l'Un. Voil une disposition tout fait systmatique,
dont les distributeurs, pourrait-on dire, sont le non-tre, l'Un,
les autres que l'Un, les consquences positives et les consquences
ngatives. Deux de ces cinq distributeurs, savoir le non-tre et
l'Un, organisent la prmisse commune aux hypothses du Par
mnide allant de 6 9, savoir que l'Un n'est pas. Quatre des
distributeurs (l'Un, les autres que l'Un, le positif et le ngatif)
organisent quatre hypothses portant sur les consquences de
la prmisse. Il y a exhaustion des combinaisons : consquences
positives pour l'Un, consquences ngatives pour l'Un, cons
quences positives pour les autres, consquences ngatives pour les
autres. C'est vraiment un exercice structural complet et raffin.
Commenons par l'hypothse 6, qui en vrit n'est pas exac
tement une hypothse mais plutt l'examen des consquences
d'une hypothse. Platon y remarque ceci : Je dis de l'Un qu'il
n'est pas. >> Nous avons donc un nonc : L'Un n'est pas. >>
Et il continue : si je suis en tat d'noncer l'Un n'est pas >>,
c'est que je suis en tat de penser la diffrence d e l'Un avec ce
qui n'est pas lui, puisque c'est de l'Un que j 'nonce qu'il n'est
pas. Je suis donc en tat de penser, d'une manire ou d'une
autre, la diffrence entre l'Un et ce qui n'est pas l'Un. Sinon
la phrase n'aurait aucun sens.
Si on examine de prs ce raisonnement de Platon, il est
certains gards surprenant, bien qu'il paraisse tout fait vident.
En effet, supposons justement que rien n'est ,, , ce qui est
7 AVRIL 1 987 191

l'axiome du nihilisme absolu. Eh bien, si rien n'est, il va de


soi que l'Un n'est pas, mais ce qui n'est pas l'Un n'est pas non
plus, rien n'est diffrent, parce que le rien est indiffrenciable.
Par consquent, si, quand j'nonce l'Un n'est pas )) ' j'exige
que a veuille dire que je pense sa diffrence, ce ne peut tre que
sous l'axiome implicite que quelque chose est. Vous me suivez ?
Ce n'est pas ce que dit Platon, c'est moi qui dis a sur Platon.
Platon, lui, se contente de nous dOnner l'argument : lorsque
je dis l'Un n'est pas )) ' c'est que je comprends la diffrence
de l'Un, sinon ma prdication qu'il n'est pas serait dpourvue
de sens. Ce qui est tout fait juste, sauf si a peut tre vit
universellement en dclarant que rien de ce que je nomme
n'est )). Dans ce cas je ne peux pas exiger que le jugement par
ticulier l'Un n'est pas )) supporte une diffrence, puisque, en
vrit, il n'y a pas de diffrenciation entre l'Un et l'autre que
l'Un, tant donn qu'ils sont tous les deux au rgime du non
tre. Donc, en fait, l'argument de Platon n'est pertinent que
sous l'axiome implicite qu'il y a de l'tre. En effet, s'il y a de
l'tre, quand je dis ceci n'est pas )) ' eh bien, je dois pouvoir
penser sa diffrence. a c'est vrai, puisque d'emble je n'ai pas
de quantification universelle sur le non-tre. Je suis donc bien
oblig de reconnatre que, quand je dis que l'Un n'est pas )) '
je pose u n jugement diffrenci, puisqu'il y a d e l'tre. Il y a
donc quelque chose dont je pourrais dire que c'est )). Comme
vous le voyez, l'Un n'est pas )) est un jugement diffrentiel et
donc un jugement particulier. Il est un jugement particulier,
parce que quelque chose est )) ' en opposition quoi je dis
que l'Un, lui, n'est pas. On constate donc que dans cette hypo
thse 6 - et j' attire votre attention l-dessus parce que le point
clef, dans chacune des hypothses, c'est ce qui y fonctionne
comme axiome implicite -, il y a en ralit comme axiome
implicite quelque chose est )) ' implicite pour que l'argumen
tation fonctionne.
Mais nous entrons tout de suite dans une contradiction
parce que, tout la fin du dialogue, Platon va conclure, en
1 92 HEIDEGGER

rcapitulation des hypothses 6, 7, 8 et 9 : Si l'Un n'est pas,


rien n'est. Contradiction examiner. En effet, l'hypothse 6
pose que l'Un n'est pas , sous condition, compte tenu de son
argumentation, que quelque chose est , alors que la conclu
sion ultime de cette hypothse, c'est j ustement que rien n'est .
Vous voyez le montage en, torsion d e la chose : l'argument est
fond sur quelque chose est , et la conclusion de l'argument,
c'est j ustement que rien n'est . La conclusion de l'argument
supprime par consquent les conditions de l'argument. Il y a l
quelque chose qui parat dysfonctionner et qui est en ralit la
premire des grandes contradictions que nous aurons lucider.
La premire consquence positive, quant l'Un, du fait qu'il
n'est pas, c'est donc qu'il est diffrenciable. La deuxime cons
quence positive va s'noncer de la faon suivante : si je dis que
l'Un n'est pas , je suppose que ne pas tre >> est pensable.
Tout l'heure, l'accent tait mis sur l'Un : si je dis l'Un n'est
pas , il faut que je pense la diffrence de l'Un. Mais si je dis que
l'Un n'est pas , il faut galement que je pense la diffrence du
ne pas tre . Il faut donc qu'il y ait une pense du non-tre.
S'il n'y a pas de pense du non-tre, quand je dis l'Un n'est
pas , je ne dis rien. Donc, de mme que quand je dis l'Un
n'est pas , je dois penser la diffrence de l'Un, de mme je dois
penser le ne pas tre . Ici apparat un nouvel axiome, qui cette
fois est explicite, savoir : Dire vrai, c'est dire ce qui est. Nous
avons l apparemment un authentique axiome parmnidien.
Petite incise : cet axiome parmnidien Dire vrain c'est dire
ce qui est. >> sera rfut dans Le Sophiste, parce que dans Le
Sophiste on tablira qu'on peut dire vrai sur ce qui n'est pas.
On peut par exemple dire vrai sur les mensonges du sophiste.
C'est le point politiquement dcisif. mon avis, une objection
sous-jacente essentielle de Platon Parmnide, c'est qu'avec
Parmnide on ne peut pas faire de politique. On ne peut pas
faire de politique, parce qu'on ne peut pas rfuter les opinions
adverses. On peut dire qu'elles n'existent pas, ventuellement,
mais c'est politiquement dlicat ! En tout cas on ne peut pas
7 AVRIL 1 987 1 93

proprement parler les rfuter. C'est l'une des raisons qui va


amener Platon, qui tient beaucoup rfuter les sophistes,
noncer qu'on peut dire vrai sur le non-tre, ce qui signifie
qu'on peut dire la vrit sur le fait que ce qui est dit n'est pas
vrai. Tandis que, si le non-vrai est purement et simplement du
non-tre, et qu'il n'y a pas de vrit sur le non-tre, vous ne
pouvez pas dire que quelque chose n'est pas vrai. Vous pouvez
dire que a n'existe pas, c'est tout. Fin de l'incise.
Nous avons donc un axiome qui est : Dire vrai, c'est dire
ce qui est. > > Il en rsulte que si je dis l'Un n'est pas , cela
veut dire que je pense le non-tre de l'Un, que je pense quelque
chose, qu'il y a une pense du fait que l'Un n'est pas, une pen
se du non-tre. Si cette pense doit tre vraie, c'est--dire s'il
est vrai que l'Un n'est pas, eh bien, c'est que le ne pas tre
de l'Un a un tre, tant donn l'axiome. Si mon nonc est vrai,
si je veux qu'il soit vrai, c'est que j'affirme l'tre du non-tre
de l'Un. Mais que peut bien tre cet tre ? Parmnide, donc
Platon, rpond : c'est l'tre non tant, TO eivcu !Lfl ov [to ena
m on] . La langue grecque est bien commode, parce que l'tre
non tant , elle le fait entendre plutt comme le fait d'tre
non tant , le fait d'avoir pour tre essentiel d'tre un non
tant. Il faut donc qu'il y ait de l'tre non tant, et ce n'est que
parce que l'Un a cet tre non tant que je peux dire qu'il n'est
pas, sinon je contreviens l'axiome. Platon l'exprime ainsi : s'il
doit ne pas tre, l'Un doit avoir comme lien le fixant ce ne
pas tre , l' tre non tant , donc le fameux to ena m on.
Voyons bien ce qui se passe. L'Un va participer l'tre, sous
la forme de l'tre non tant, qui est l'tre du ce qui n'est
pas . Il va donc y participer pour autant que l'nonc l'Un
n'est pas est susceptible d'tre vrai. Autrement dit, pour autant
que l'nonc l'Un n'est pas est susceptible d'tre vrai, il faut
que l'Un participe l'tre, c'est--dire qu'il soit fix, comme
dit Platon, l'tre non tant. Par ailleurs, l'Un va participer au
non-tre, pour autant que, tant vrai dans la rtroaction de sa
vrit, l'nonc nous dit effectivement que l'Un n'est pas .
1 94 HEIDEGGER

Nous avons ici, une grande profondeur derrire l'apparence


technique et sophistique, quelque chose, qui, de toute vidence,
institue un rapport entre la question de l'nonc et la question
de la vrit de l'nonc. C'est--dire que, une fois acquis que
l'nonc est vrai, il y a cela des conditions qui sont en csure de
son sens, en csure de ce que par ailleurs il dit en tant que sens.
Je peux prsenter cela trs schmatiquement. Vous avez
l'nonc l'Un n'est pas >>. Nous voulons que cet nonc l'Un
n'est pas >> ait une vrit, qu'il soit susceptible d'tre un nonc
vrai. En tant qu'il est susceptible d'tre un nonc vrai, cela ren
voie l'Un l'tre, pour la raison fondamentale que dire le vrai,
c'est dire ce qui est >>. Alors, d'un ct, nous avons le sens, c'est
-dire que ce que l'nonc dit, c'est expressment que l'Un
n'est pas )), donc que l'Un ne participe pas l'tre. Mais pour
autant que cet nonc est vrai, c'est--dire qu'il dit vraiment que
l'Un ne participe pas l'tre, eh bien, il faut que l'Un participe
l'tre. Telle est incontestablement la situation. Au bout du
compte, l'tre de l'Un est richement pourvu de dterminations
positives : premirement, il est diffrent des autres, parce que
si je ne pensais pas sa diffrence je ne pourrais pas noncer le
jugement l'Un n'est pas )) , cela naturellement sous l'axiome
Quelque chose est. >> Deuximement, sous le deuxime axiome
N'est vrai que ce qui dit ce qui est. )) , l'Un se trouve participer
l'tre et au non-tre. Voil pour les dterminations positives
de l'Un, telles que conclusivement tablies dans l'hypothse 6.
L'hypothse 7 examine les consquences ngatives pour l'Un.
L'axiome implicite de l'hypothse 7, c'est tout simplement l'hy
pothse 6 ( l'Un n'est pas ))) , c'est--dire que l'nonc est vrai .
a, c'est tout fait remarquable. Comprenez bien que, dans
l'hypothse 6, nous travaillions au rgime de l'hypothse elle
mme et que nous introduisions la question de sa vrit. Tandis
que, dans l'hypothse 7, nous travaillons sous l'hypothse que
l'hypothse est vraie. Ce n'est pas la mme chose de dire l'Un
n'est pas )) , ou de dire il est vrai que l'Un n'est pas >>. En fait,
ce jeu entre l'Un n'est pas >> et il est vrai que l'Un n'est pas >>
7 AVRIL 1 987 195

est tudi dans l'hypothse 6 . Dans l'hypothse 7 , o n va assu


mer en fait une hypothse plus forte que celle de l'hypothse 6 ,
savoir, non pas l'hypothse l'Un n'est pas , mais l'hypothse
il est vrai que l'Un n'est pas . Mais on va l'assumer comme si
tait donne la vrit de l'Un, c'est--dire qu'on se donne non
pas les conditions de la vrit, mais seulement l'nonc comme
vrai. Rsultat : on va se situer uniquement du ct du sens, sous
la condition garantie que l'nonc est vrai. Mais on va prendre
au pied de la lettre le fait que << l'Un n'est pas , puisque c'est
vrai, et on va cette fois en tirer toutes les consquences. Du
point de vue du sens, il est dit que l'Un n'est pas, et en plus
c'est vrai. Qu'il faille pour cela des conditions compliques, qui
sont justement que l'Un participe l'tre, on va laisser a de
ct et on l'examinera plus tard. Dans l'hypothse 7, on prend
en bloc l'nonc et sa vrit. Comme on les prend en bloc, on
travaille sur le sens, savoir : Il est vrai que l'Un n'est pas.
Ainsi, l'hypothse 7 systmatise simplement ce qui se passe
du ct du sens, sans plus se proccuper de la condition de
vrit. Et la conclusion, trs simple, est frappante : l'Un n'a
aucune dtermination. Quoi que vous disiez de lui, c'est falla
cieux. C'est d'ailleurs la formule de Platon : si l'Un n'est pas,
l'Un n'a aucune dtermination. On ne peut rien en penser ni en
dire. Ce que nous exprimerons ainsi : dans l'hypothse 7 l'Un
est indiscernable. Vous voyez que nous sommes passs du dbut
de l'hypothse 6, o il tait dit : pour penser que l'Un n'est pas,
je dois le discerner, l'nonc fondamental de l'hypothse 7,
qui est : << L'Un est indiscernable. Ce sera l videmment un
deuxime paradoxe examiner. Tout l'heure nous disions : la
condition pour discerner l'Un, c'est que quelque chose soit, or si
l'Un n'est pas, rien n'est. Ici, deuxime paradoxe : la condition
pour dire que l'Un n'est pas, c'est de le discerner, mais l'effet
de ce discernement, c'est que c'est indiscernable. Vous avez
nouveau une structure de rtroaction ngative, qui apparem
ment supprime les conditions du premier jugement. Ce sont
des machines diaboliques. La conclusion est particulirement
1 96 HEIDEGGER

courte : l'hypothse 7 fonde simplement l'indiscernabilit de


l'Un ds qu'on assume l'hypothse de son non-tre.
Dans l'hypothse 8, nous allons nous tourner vers les autres
que l'Un. Et la dialectique des hypothses 8 et 9 va s'avrer tout
fait capitale sur la question. L'hypothse 8 nous dit ceci : si l'Un
n'est pas, eh bien, toute ;tutre chose que l'Un suppose tante
est non une, puisqu'elle est. Si elle tait une, l'Un serait. Mais
si l'Un n'est pas, toute chose tante est sans un. Alors qu'est-ce
qu'elle est, si elle est sans un ? Elle est pur multiple, incomptable
comme Un, donc elle est pur multiple de multiples. Elle n'est
pas multiple d'uns, naturellement, donc elle est multiple de mul
tiples, elle est infinie multiplicit. La multiplicit est exactement
sans limite, dira Platon, a'l't'Etpov 1't'9Et [aperon plthe] infinie
'
par sa multiplicit. Il le dira aussi de la manire suivante : de
loin on peut s'imaginer qu'elle est une, mais si on la pense, on
s'apercevra qu'elle est absolument non une, absolument multiple.
Ou encore : cette chose tante apparat une la vision mousse
d'un regard lointain, mais au regard proche et pntrant de la
pense, chaque unit apparat comme multiplicit infinie. Ce qui
signifie que de loin le semblant de l'Un peut encore rder, mais
que pour le regard de la pense toute chose tante est multiplicit
infinie. En articulant les hypothses 7 et 8, nous obtiendrions
deux noncs assez clairs, qui seraient : 1 ) l'Un est indiscernable,
et 2) les autres que l'Un sont multiplicit infinie.
Nous semblons parvenir la conclusion que voici. L'hypo
thse 6 nous donne les chicanes de la vrit ; l'hypothse 7, sous
condition de la vrit de l'nonc l'Un n'est pas )) nous dit
'
que l'Un est indiscernable '' ; l'hypothse 8, toujours sous la
condition de la vrit de l'nonc l'Un n'est pas )) nous dit :
'
tout ce qui est (hors de l'Un, donc, qui n'est pas) est pure multi
plicit, multiplicit infinie, c'est--dire jamais rcollecte en Un.
Cependant, alors que nous pensions saisir un terrain d'asser
tion positive ferme, o nous pouvions monter une dialectique
de l'indiscernable et de l'infini, intervient un peu abruptement
l'hypothse 9. Platon y dclare : sans l'Un, on ne peut pas non
7 AVRIL 1 987 1 97

plus penser le plusieurs . De sorte que notre construction


est menace. Sans l'Un on ne peut pas penser le plusieurs ,
vous voyez bien que c'est une question d'argument, savoir : le
multiple c'est bien joli, mais si c'est radicalement sans Un, il n'y
a pas non plus de multiple, parce qu'il n'y a pas de puissance
de compte, pas de compte-pour-un. Sans compte-pour-un, on
ne sait pas ce qu'est un multiple, et encore moins un
multiple de multiples.
L'intressante chicane, qui combinait l'Un indiscernable et le
multiple comme multiple de multiples l'infini, parat barre
par la question du plusieurs , lequel serait lui-mme interdit
par le non-tre de l'Un. Notez qu'en vrit nous avons l un
axiome implicite, qui serait le troisime grand axiome de ce
passage, savoir : tout plusieurs suppose une capacit de
compte-pour-un. Pourquoi Platon dit-il plusieurs , et pas
directement multiple ? Or, il n'emploie pas le mme mot
pour dsigner ce qui n'est pas Un, ce qui est nombreux ,
dans l'hypothse 9 et dans l'hypothse 8 . Mais a, notre oreille
analytique pointue va sauter dessus, comme vous le verrez,
pour rsoudre le problme qui nous est pos. Platon utilise le
mot plusieurs , 7ro).J..D. [pola] , et non pas 1r'M6o [plthos] ,
multiplicit , il dit : Ta. 7rOti, les plusieurs . Et c'est
propos de ce mme plusieurs >> qu'il dclare : Sans l'Un, on
ne peut pas penser cela. Par consquent, les choses ne sont
pas vraiment 7ro).J..D. et elles ne sont pas Unes , puisque l'Un
n'est pas, et donc l'Un n'est pas non plus, et donc rien n'est,
ni l'Un, ni le plusieurs, rien du tout. Et l'axiome implicite de
l'hypothse 9, c'est que tout plusieurs suppose une capacit
de compte-pour-un.
Je rcapitule ce que nous avons trouv en entrelacs des hypo
thses 6 9, avec les trois axiomes opratoires que je vous
redonne. 1 ) Quelque chose est. >> (premire partie de l'hypo
thse 6). 2) Le vrai ne se dit que de ce qui est. >> (deuxime
partie de l'hypothse 6) . 3) Tout "plusieurs" suppose une capa
cit de compte-pour-un. >> (hypothse 9) . D'o l'nonc terminal
198 HEIDEGGER

de Platon, en rcapitulation des hypothses, 6, 7, 8 , 9 : Si l'Un


n'est pas, rien n'est. '' Parce que si l'Un n'est pas, alors, l'Un
n'est pas, condition que l'Un n'est pas " soit vrai. Ce qui, soit
dit en passant, veut dire que l'Un est " a, c'est le montage
initial. En se plaant du ct du sens, si l'Un n'est pas, l'Un
n'est vraiment pas. Si c'est vrai qu'il n'est pas, c'est--dire qu'il
est, il n'est pas vraiment, donc l'Un n'est pas. Et puis les autres
que l'Un ne sont pas non plus. Parce que les autres que l'Un,
ou bien ils sont uns, mais a ne va pas, puisque l'Un n'est pas,
ou bien ils sont plusieurs, mais a ne va pas non plus, parce que
tout plusieurs " suppose une capacit de compte-pour-un. Et
comme il n'y a pas de plusieurs ,, eh bien, rien n'est, ou8Ev
Ecrr t v [oudn sti] , qui veut aussi dire, pour notre intellect fran

ais, rien est " D'o que quelque chose est, nommment le
rien. Mais passons.
Vous voyez le systme de problmes dans lequel nous sommes
engags. Ils vont nous conduire avancer considrablement
dans notre entreprise. Ce systme de problmes, l'exclusion
naturellement de la conclusion aportique rien n'est ,, on
peut le dcrire sous la forme de trois grandes difficults lies
aux axiomes, qu'on peut synthtiser.
Premier grand problme, on - que ce soit Platon, ou Parm
nide peut-tre, ou en vrit aucun des deux, mais ce systme
d'noncs que Platon a choisi de nommer Parmnide " et qui
est le parmnidisme authentique - assume qu'il y a de l'tre,
mais conclut que rien n'est. Comme condition de l'nonc il y
a de l'tre, mais comme conclusion de l'nonc il y a que rien
n'est. Telle est la premire approche. Elle pose la question du
rapport entre toute thse sur l'Un et le nihilisme. De ce point
de vue-l, nous retrouvons la catgorie heideggrienne de l'on
tologie du nihilisme dans l'nonc rien n'est " La question
du rapport entre l'Un et le nihilisme absolu a pour articulation
- ce que Platon dcrit trs bien - que l'nonc l'Un n'est
pas " suppose en vrit l'axiome qu'il y a de l'tre, mais a pour
consquence que rien n'est.
7 AVRIL 1 987 1 99

Deuxime problme, on assume que le vrai est rciprocable


l'tre - c'est le deuxime axiome, le vrai est ce qui est dit de
ce qui est >> -, mais on admet des noncs sur le non-tre, et si
ces noncs sur le non-tre sont vrais, c'est que ce non-tre est,
il n'y a pas sortir de l. Et si ce non-tre est, alors l'nonc
sur le non-tre n'est pas un nonc sur le non-tre. Ce sont
des chicanes qui sont tout fait applicables aux sophistes. Si
l'on assume l'axiome que le vrai est rciprocable l'tre, que
signifient les noncs sur le nant, en tant qu'ils sont soustraits
toute garantie de vrit, puisqu'il faut tre pour tre vrai ? Si
vous avez une garantie de vrit, vous n'avez plus de garantie
de sens, c'est ce que montre l'axiome.
Enfin, troisime problme, on dduit que l'autre que l'Un
- les autres que l'Un, dont le total de ce qui est, vu que
l'Un n'est pas - est infinie multiplicit, mais on lui interdit
d'tre plusieurs. a, c'est la question du rapport de l'Un au
multiple. Donc, Un et nant, Un et nihilisme absolu, l'Un et
le multiple : trois problmes intriqus, dont les apories nous
sont donnes dans ces hypothses du Parmnide.
Notre propos va tre de lever ces trois difficults, ou en tout
cas de trouver un dispositif de pense o elles se dclinent
autrement. C'est dans quoi nous nous engagerons la prochaine
fois. Je vous en indique ds aujourd'hui les grandes lignes. Il
y aura en vrit trois points prendre en compte, trois thses,
qui vont venir la fois conjoindre, suturer et dfaire les cercles
de l'aporie platonicienne.
D'abord - je commence par la fln - il faudra interprter et
penser que rien n'est )) , la conclusion aportique, apparem
ment nihiliste, il faudra la penser comme l'nonc rien est )), il
faudra donc barrer le n' )). C'est--dire qu'il faudra interprter
la conclusion rien n'est >> comme la supposition d'un tre du
rien, mais rien >> aura le sens de dpourvu de toute multipli
cit )). Et il faudra aussi interprter rien >> dans un espace de
supposition selon quoi ce qui n'est pas rien est multiple. Donc
rien >> ne sera pas le rien de l'Un, mais le rien du multiple.
200 HEIDEGGER

Nous verrons ce que a veut dire exactement. Ce sera la thse


de l'tre vide, qui s'nonce : Le vide est.
La deuxime chose, la deuxime piste, portera sur les traque
nards de l'nonc et de la vrit et se dira ainsi (ce qui permet
galement d'interprter l'aporie de Platon) : si - ce que pose l'hy
pothse 7 - il y a de l'indiscernable, alors la vrit de cet indis
cernable ne saurait tre contenue dans un nonc. Vous voyez
comment nous allons faire rtroagir l'hypothse 7 sur l'hypothse
6. Nous allons dire : si finalement la vrit du non-tre de l'Un
c'est qu'il y a de l'indiscernable, alors en vrit le paradoxe de
l'hypothse 6 doit cder, parce que s'il y a de l'indiscernable, ce
qui est vrit de cet indiscernable ne peut pas prendre la forme
d'un nonc. Il faudra scinder vrit et vrit d'un nonc. C'est
l que nous dcollerons vrit , qui est toujours vrit d'un
indiscernable, et, s'agissant des noncs, ce que nous appellerons
vridicit . Ce dcollement entre vridicit et vrit va nous
dlivrer de la chicane, qui est totale, parce que le sujet Un ,
dans l'Un n'est pas , s'il est indiscernable, n'est pas prdicable
par un nonc. Par consquent, on peut se demander s'il y a
nonc ou pas, mais c'est une autre question, parce que la ques
tion de la vridicit n'implique pas ncessairement la question
de l'tre. En effet, l'axiome sous-jacent comme quoi n'est vrai
que ce qui se dit de l'tre ,, est vrai de l'indiscernable, mais n'est
pas ncessairement vrai de l'nonc. Tel sera le deuxime point
de recollement, si je puis dire, avec le texte platonicien.
Le troisime point, c'est que multiple ,, a deux sens. Cela
concerne l'aporie selon laquelle on interdit au multiple d'tre
plusieurs. Les deux sens de multiple renvoient d'une part une
multiplicit consistante et d'autre part une multiplicit incon
sistante. L, Platon nous donne quasiment la solution, puisque
ce qu'il autorise, savoir 7t'9o n'est pas la mme chose que
ce qu'il interdit, savoir 7t'OMa, parce que multiple ,, veut
vraiment dire deux choses, intriques certes, mais penser dans
leur lien. C'est de l que nous repartirons la prochaine fois.
XII

5 MAI 1 987

Nous avons v u l a dernire fois q u e l a rcapitulation gnrale


des neuf hypothses que le personnage Parmnide introduit
dans le dialogue de Platon titr Parmnide peut s'crire, ce qui
semble tout fait nihiliste : ouOfV fCTt'LV , qui peut se traduire, l
est tout le sel de l'affaire : rien (n '}est. Cependant, la conclusion
invitable de l'hypothse 6 tait qu'il y a de l'tre. Comment
surmonter cette apparente contradiction entre un nihilisme
absolu et une affirmation ontologique positive ?
Rien (n')est peut tre pens comme rien est , qui son
tour doit se penser selon la guise d'un tre du rien. Par cons
quent, il y a de l'tre. De ce point de vue, il y a compatibilit
entre la thse il y a de l'tre et la thse rien (n')est , ds
lors qu'on supprime le n' , qui n'existe pas en grec. En fait
on applique au rien la mme procdure que celle que Platon
a applique l'Un dans l'hypothse 6, savoir que si on dit que
l'Un n'est pas il faut le diffrencier, et ce sur l'horizon nces
saire de l'affirmation qu'il y a de l 'tre. C'est la mme chose si
l'on nonce rien (n')est . Il va falloir galement penser l'tre
du rien pour que cette assertion soit tenable. Par consquent
on impliquera l'axiome il y a de l'tre , y compris dans la
possibilit de l'nonciation rien (n')est .
S'il y a de l'nonciation, il y a de l'tre, c'est a le problme.
Dans la mesure o l'on peut noncer ngativement tout ce qu'on
veut, le il y a de l'tre se rfugie dans le il y a de l'nonciation,
202 HEIDEGGER

mme si l'nonc est rien (n')est . C'est pour cela que toutes ces
chicanes sont intriques la question du sujet. C'est absolument la
dmarche du cogito cartsien : je peux douter de tout sauf du fait
qu'il y a l'nonciation du doute. L on peut bien dire rien (n')
est mais non pas qu'il a t nonc comme production, quant
son sens, que rien n'est. Toute la question est de savoir ce que
signifie rien , supposer mme qu'on dise que lorsqu'on nonce
que rien n'est au sens de rien est , on affecte, on infecte d'tre
ce rien. C'est en fait la thse que tout nant est en vrit impur.
Mais il faut diffrencier rien , et donc s'interroger sur le
principe de diffrenciation qui permet de penser l'tre du rien.
Ce qui apparat alors est qu'il faut penser rien comme vou
lant dire dpourvu de toute multiplicit . Et ce pour la raison
que, comme on fonctionne sous le rgime du non-tre de l'Un,
quand on dit rien , ce n'est pas propos de l'Un qu'on parle
ou qu'on conclut, c'est propos du multiple, car la question
de l'Un est suppose rgle dans le registre du non-tre. Par
consquent, quand on prononce rien (n')est >> comme conclu
sion de l'hypothse, c'est du multiple que nous parlons et donc
rien (n')est >> veut dire rien du multiple n'est .
En conclusion : le rien est le rien du multiple et non pas le
rien de l'Un. Et de ce rien >> de rien (n')est , on va dire
que lui est . Il est trs important de remarquer que lorsque
nous affectons le rien d'un tre, c'est de l'tre multiple que nous
l'affectons. Et par consquent, quand nous disons rien , c'est
rien de multiple >> ou le multiple de rien .
Cette premire thse, qui est une leve d e l a premire diffi
cult, on l'appellera la thse de ltre vide. Le vide tant un cer
tain tre du rien du multiple. La traj ectoire de leve provisoire
du problme pos par la double affirmation il y a de l'tre >>
et rien (n')est >> consiste poser un tre de l'tre vide, donc
un tre du rien, mais en tant qu'tre du multiple de rien.
Passons maintenant au deuxime cheminement, la deuxime
strate des difficults que soulve le Parmnide. On dit : il n'y a
de vrit que de l'tre et en mme temps on s'arroge le droit de
5 MAI 1 987 203

prononcer des noncs sur le nant. Alors que, apparemment, le


nant n'ayant aucune proprit, on ne peut rien en dire.
Le vritable biais par lequel aborder cette question est le sui
vant, et il est en vrit dj prsent chez Platon. Comme nous
l'avons vu, en effet, la thse que le vrai est rciprocable l'tre
s'infre de l'nonc qu'un nonc vrai doit tre un nonc sur
quelque chose qui est. C'est un axiome de Platon. En gros, si
je prononce un nonc et que j'ai la prtention de dire que cet
nonc est vrai, cet nonc doit porter sur quelque chose qui
est. En ce qui concerne les noncs, dans la mesure o la vrit
est un statut de l'nonc - j 'entends par l qu'on peut noncer
des noncs vrais et des noncs faux -, on pourra dire qu'elle
est toujours rciprocable l'tre. Ultimement un nonc vrai
est un nonc qui est conforme ce qui est. Ce qui signifie que
l'tre est requis dans la vrit en tant que statut des noncs.
Or tout le point est qu'il faut se demander si la question de la
vrit ne se pose que relativement aux noncs. supposer qu'il y
ait de l'indiscernable - et nous avons vu qu'il devait y en avoir - il
est certain que sa vrit ne peut pas tre contenue dans un nonc
car, en tant qu'il est indiscernable, il est soustrait toute prdi
cation. Par consquent, la question de la vrit excdant la ques
tion de l'nonc (sous l'hypothse : il y a de l'indiscernable), il
cesse d'tre vident qu'elle est rciprocable l'tre. Quand Platon
introduit qu'il n'y a de vrit que de ce qui est, c'est au rgime
de l'nonc : lorsque j'nonce une proprit je peux affirmer que
cet nonc est vrai uniquement pour autant qu'il est conforme
ce qui est. Donc la thse du caractre rciprocable de la vrit
et de l'tre est introduite en tant que statut des noncs. Mais
n'y aurait-il pas d'autre question de la vrit que la question des
noncs vrais ? Si vrit vrit d'un nonc, alors l'axiome de
=

Platon fonctionne compltement et nous sommes en impasse. En


effet, la vrit tant rciprocable l'tre, il n'y aura pas de vrit
du nant possible. La seule sortie possible de cette impasse, c'est
qu'il y ait de l'indiscernable, au sens o quelque chose aurait
avoir sa vrit en soustraction de tout nonc.
204 HEIDEGGER

Notre second problme, celui de la vrit, est donc troite


ment li la question de l'indiscernable. C'est d'ailleurs la raison
pour laquelle l'hypothse 6 et l'hypothse 7 se compltent et ne
se contredisent pas - je parle ici de la conclusion positive et de la
conclusion ngative concernant l'Un lui-mme, de l'hypothse
selon laquelle l'Un n'est pas . Pour l'hypothse 6, d'une part,
l'Un participe de l'tre non tant et d'autre part, l'Un n'est pas.
Pour l'hypothse 7, l'Un est indiscernable. Du coup ces deux
hypothses ne sont pas contradictoires. En effet, en tant qu'il
est indiscernable, l'Un va tre, mais tre indiscernable. Ds lors,
sa vrit ne sera pas la vrit d'un nonc. En revanche, si l'on
cherche une vrit en termes d'nonc, on en aura une seule,
savoir que l'Un n'est pas. Je rappelle que si quelque chose est
indiscernable, au rgime de l'nonc, le seul nonc possible le
concernant est forcment qu'il n'est pas, car l'nonc suppose
le discernement. Par consquent, si l'on a un terme indiscer
nable, sa seule vrit, en termes d'nonc, c'est : ceci n'est pas.
C'est exactement ce que dit Platon dans les hypothses 6 et 7.
Encore une fois : s'il y a un terme indiscernable, cela veut
dire que sa vrit est soustraite tout nonc. Et si sa vrit est
soustraite tout nonc et qu'on cherche forcer cette situation
en nonant quelque chose le concernant, on va ncessairement
tomber sur l'nonc : il n'est pas. Ce qui signifie : il n'est pas
ceci, il n'est pas cela, puisqu'il est soustrait toute prdication.
Donc on en est rduit user les prdicats dans la modalit
ngative. S'il y a de l'indiscernable, le seul nonc discernant
possible est qu'il n'est pas. En tant qu'il n'est pas, sa vrit est
de ne pas tre, mais ceci n'est que sa vrit d'nonc.
Ce qui reste, c'est la question de sa vrit en tant qu'indiscernable.

Quelqu'un dans la salle : Est-ce la mme chose de dire que quelque


chose n 'est pas et de dire que quelque chose n'est pas ceci ou cela ?

Non. Mais en fin de compte, le rcapitulatif des j ugements


possibles ou des noncs le concernant sera ngatif, c'est--dire
5 MAI 1 987 205

que, comme il s'agit l de l'Un, du multiple, ou de l'tre, ce


sera finalement : il n'est pas.

Le mme : Les noncs concernant Dieu sont ngatifi, nan


moins Dieu existe.

La voie ouverte peut tre celle de la thologie ngative, mais


pas sous l'hypothse que l'Un n'est pas, car le radicalisme de
la thse ici c'est qu'on est sous l'axiome l'Un n'est pas . Si
on tait dans la voie de la thologie ngative, on serait dans
la sublimit super-tante de l'existence de l'Un qui n'est pas,
sublimit donne par la liste des prdicats ngatifs. En outre,
on est l dans la supposition qu'il y a deux mondes, savoir le
monde de la prdication, laquelle disconvient ou n'est qu'ana
logique pour Dieu, et le monde historique et terrestre, o
fonctionnent les lois de la prdication. Donc on est dans un
dispositif postrieur celui dont on traite ici.

Quelqu'un d'autre : propos de lnonc et de lnonciation,


est-ce que dans ce qui vient dtre dit propos de l'hypothse 6
- << rien (n '}est )) - le << ne )) n 'est pas une question dnonciation ?

C'est la thse lacanienne sur le ne expltif, qui est une


vertu particulire de la langue franaise ! Oui, bien sr, le sujet
franais d'nonciation est l. Oui, bien sr et c'est pour cela que
je n'ai pas voulu m'engager tout de suite dans cette voie, car
elle serait la fois une voie trop particulire. Mais il est bien
vrai que l'cart entre rien (n')est et rien est , ou mme
l'cart translinguistique entre le franais et le grec, est le lieu
o l'cart nonciation/nonc est en j eu comme tel. J'ajoute
que du point de vue de la question de la vrit il faut noter un
point important : ce n'est pas du tout la mme chose de penser
la question de la vrit sous l'hypothse qu'un indiscernable
existe, ou qu'il n'en existe aucun.
206 HEIDEGGER

Un autre : quoi a sert d'imaginer, s 'il existe un indiscer


nable, une vrit sans nonc qui la discerne ? Est-ce que a fonc
tionne, puisqu on ne peut rien en dire ?

a sert normment ! Non seulement a sert, mais l'autre


vrit, la vrit selon l'nonc, celle que je propose d'appeler
vridicit , ne serait pas en tat de se soutenir s'il n'y avait pas
la premire. L'existence d'un tre indiscernable sert ce qu'il
y ait des vrits, en gnral, sans d'abord avoir se demander
si elles sont inscriptibles ou non dans des noncs. Le trajet de
toute vrit est d'avoir t sans nonc. Elle aura toujours t
sans nonc pour pouvoir, en bout de course, tre nonce.

S'il y a de l'indiscernable, il y a des vrits sans formule non


ciative, ce qui signifie simplement que la question de la vrit se
pose diffremment. Cela suppose qu'il y ait une leve de notre
deuxime difficult, qui est qu'on affirme que la vrit est rci
procable l'tre et que cependant on s'arroge le droit de pronon
cer des vrits sur ce qui n'est pas. La voie possible de sortie de
cette difficult se situe ncessairement du ct de la reconnais
sance que la question de la vrit n'est pas limite ou contrainte
par la question du statut des noncs. La leve de notre deu
xime difficult se fait donc par la thse de l'indiscernable.
Notre troisime cheminement, notre troisime strate, ou notre
troisime difficult, va porter sur la question du multiple. nous
en tenir aux conclusions du Parmnide, nous avons d'un ct une
multiplicit infinie, et de l'autre une impossibilit de la pluralit.
J'ai soulign que Platon emploie, de faon systmatique, deux mots
diffrents, la multiplicit infinie tant dsigne par le mot '1t'9o,
et le terme plusieurs , par le mot 7roci. Apparemment ce que
sont positivement les autres que l'Un et ce qu'ils ne peuvent pas
tre, ce n'est pas la mme chose, bien qu'on ait tendance traduire
dans les deux cas par multiple . Il faut dire que les traductions
franaises sont sur ce point passablement anarchiques. On hsite
entre multiple et pluralit, et il n'y a pas de codage systmatique
5 MAI 1 987 207

de la distinction. Si on cherche penser pourquoi Platon emploie


deux mots diffrents, et de manire aussi systmatique, on consta
tera que si l'Un n'est pas, les autres que l'Un sont une multiplicit
infinie, mais que par ailleurs ils ne peuvent pas tre plusieurs,
qu'ils ne peuvent supporter la pluralit. On est bien oblig de dire
que sont ainsi dsigns deux concepts diffrents.
En vrit, il semble que la thse (que j'assume absolument, soit
dit en incise) l'Un n'est pas , prise du ct de ce qui est, donc
l'autre que l'Un, donc le multiple, fonde positivement 7rfj9o
(les autres que l'Un sont pensables comme infinie multiplicit)
et ngativement 7t'O&. (les autres que l'Un ne peuvent tre plu
sieurs). C'est l une dialectique en apparence tordue de l'Un et du
multiple, qui n'est pas binaire, qui n'est pas sous la forme : si l'un
n'est pas, le multiple est. Tout se passe comme si, sous l'hypothse
l'Un n'est pas , il y avait scission du concept de multiplicit.
Cela voudrait dire qu'il y a deux concepts du multiple, et que
ces deux concepts sont prcisment rvls, mis au jour, dploys,
par l'hypothse du non-tre de l'Un. Du coup cette hypothse est
ce qui nous enseigne le multiple puisqu'elle en scinde le concept.
Affirmer le non-tre de l'Un ouvre la dialectique du multiple.
Dans un premier temps on constate qu'il y a un multiple qui
s'affirme positivement quand l'Un n'est pas. C'est un multiple
dont le concept est d'tre un multiple sans Un, c'est--dire, un
multiple positivement pensable sous l'hypothse que l'Un n'est
pas. De ce multiple sans Un Platon nous dit qu'il est pure dis
smination absolue , c'est--dire infinie multiplicit, donc multi
plicit sans terme, sans limite, multiplicit sans point d'arrt, sans
rcollection, multiplicit infinie de multiplicits. C'est donc un
multiple qui ne se laisse pas compter, un multiple hors compte et
hors nombre. Les mtaphores de Platon cherchent toutes cerner
ce point, qui revient au fait que s'il n'y a pas du tout d'Un, le
multiple merge dans une incohsion infinie qui fait qu'il ne se
laisse mme pas compter, qu'il est donc radicalement soustrait
tout compte. C'est un pur mouvement de prolifration, une pure
dissmination infinie.
208 HEI DEGGER

Dans un second temps, en revanche, nous rencontrons un


autre concept du multiple, qui exige l'Un, dans la mesure o
il est impossible ou interdit si l'Un n'est pas. C'est un multiple
subsum sous l'Un, donc qui a l'Un pour condition. C'est vi
demment le multiple de compte, qui se laisse compter. Si donc
on pense que l'Un n'est pas, on va voir simultanment proli
frer la multiplicit soustraite au compte et la multiplicit qui
est interdite en tant que multiplicit compte ou comptable. Le
concept le plus originaire est videmment le multiple soustrait
au compte, car il est une pure forme d'tre. Les autres que
l'Un, quand l'Un n'est pas, sont dans la guise de la multiplicit
infiniment dcompose, dissmine. Par contre, si l'Un n'est
pas on ne peut pas penser la multiplicit de compte.
Il va donc falloir distinguer, quant au multiple, la multipli
cit sans Un et la multiplicit sur quoi l'Un opre, c'est--dire
la multiplicit qui permet de compter un multiple. Car si l'Un
n'est pas, dans le premier cas on n'a mme pas un multiple
car tout multiple s'vapore en multiplicit de multiplicits. En
revanche les 1roAM. distinguent un multiple d'un autre multiple
puisqu'on peut compter non seulement les units qui com
posent ce multiple, mais galement les multiples eux-mmes,
ce qui est le point principal.
Dans un hritage qui est cantorien, on appellera les pre
mires multiplicits (7t'8oc;) des multiplicits inconsistantes et
les secondes (7t'o&.) , des multiplicits consistantes, qui sont sou
mises au compte. Mais tout compte exige l'Un. Par consquent
on pourra affirmer la fois que, si l'Un n'est pas, le multiple
prolifre (au sens des multiplicits inconsistantes) et, en mme
temps, que le multiple n'est pas.
La leve de notre troisime difficult se fera donc par la thse
de la scission du concept de multiple.

Donnons maintenant deux dfinitions. Voici la premire. On


appellera ontologie moderne une pense de l'tre qui a deux
caractristiques. Elle est compatible avec un concept du sujet, ce
5 MAI 1 987 209

qui n'est pas le cas des propositions ontologiques de Heidegger ;


elle dlie le lien du sujet et de l'Un, ce qui n'est pas le cas de la
doctrine moderne du sujet de type strictement cartsien, donc
de type cogito ou conscience de soi. Notre ontologie moderne
est donc postcartsienne, non kantienne, non hglienne.
Deuxime dfinition. On entendra par ontologie moderne
un cadre ontologique tel qu'on puisse penser le sujet comme
multiple (puisque dli de l'Un) , tout en gardant le lien du
sujet et de la vrit. Comme nous l'avons vu dans les annes
antrieures, quand nous avons parl de Descartes et de Kant,
dans l'poque moderne proprement dite, au sens cartsiano
hglien, le lien du sujet et de la vrit est fond sur l'Un, ce
qui revient dire que la connexion de garantie de la vrit par
le sujet a son ressort dans l'Un. La question du compte-pour-un
est centrale dans l'articulation du sujet et de la vrit.
Je retiendrai de prfrence la seconde dfinition et la question
que je pose maintenant c'est : Que peut-on tirer de notre exa
men du Parmnide de Platon quant cette ontologie moderne
ainsi conue, quant aux orientations, aux rquisits ou aux exi
gences d'un pareil projet ? Bien videmment, puisqu'il s'agit de
dlier le lien originaire du sujet et de l'Un, on va s'tablir dans
l'hypothse radicale que l'Un n'est pas. Il apparat alors que
notre ontologie moderne, si elle est possible, est soustractive, et
ce en trois sens, trois gestes, lesquels sont en rapport avec nos
trois difficults d'interprtation du Parmnide.

Premier geste soustractif. Nous affirmerons que tout ce qui est


est multiple (l'Un n'est pas) . Cette thse peut paratre affirma
tive mais en ralit elle sera soustractive parce qu'il n'y a pas de
prsence pure du multiple. En effet, dire qu'il y a multiple ne
veut pas dire que le multiple sera prsent comme tel. Il n'y a
de fait pas d'exprience de la prsence pure du multiple, car le
multiple pur, le multiple-en-soi inconsiste. Sur ce point Platon
a raison. Si l'Un n'est pas, le multiple pur inconsiste : il est pure
dissmination de soi ; il est donc toujours en train de s'vanouir
210 HEI DEGGER

comme dans un songe ; il s'vanouit en multiple de multiples,

sans terme ; il est l'opration mme de son vanouissement, de sa


dissmination ; il n'est jamais rcollect en prsence. Finalement
on va non seulement tre dli de l'Un mais galement de la
prsence. Et chaque fois qu'on aura du donn ou du prsent,
par consquent de la prsence, c'est qu'en fait il y aura eu une
opration de compte-pour-un, ce qui, en quelque sorte, voudra
dire que l'Un est. Autrement dit : chaque fois qu'il y aura de la
prsence, ce ne sera pas la donation du multiple pur originaire,
lequel inconsiste, mais ce sera qu'il y a une opration structu
rante, un compte-pour-un, donc quelque chose de ncessaire
ment second puisque, originairement, l'Un n'est pas. Vous voyez
que cela revient de fait dire que toute prsence est structure,
que jamais elle n'est donation pure de l'tre ; toute prsence est
compte et donc dans toute prsence il y a de l'Un.
Il s'ensuit qu'il n'y a pas d'exprience originaire du multiple
pur, bien que tout ce qui est soit multiple. En effet, tout ce qui
est donn ou prsent, tant soumis une opration de compte,
est donc au rgime de l'tre de l'Un, rgime second puisque,
originairement, l'Un n'est pas. Mais pour autant que l'Un n'est
pas, il n'y a que de la dissmination sans terme, du multiple
en fuite, de l'vanouissement, pas d'exprience, pas de prsen
tation ni de donation, pas de plnitude et, par consquent,
comme vous le voyez bien, c'est soustractif. Notez bien que la
thse selon laquelle tout ce qui est est multiple n'est jamais une
thse de donation ou d'exprience du sens. Elle n'est pas et ne
saurait tre une thse d'essence potique.

Quelqu'un dans la salle : Si le sujet est multiple et qu 'il ny a


pas d'exprience du multiple, est-ce que cela veut dire qu 'il n y
a pas d'exprience du sujet ?

Non, pour l'instant, tout ce qu'on a dit c'est que l'tre est
multiple. On ne s'est pas prononc sur la question du sujet. On
a dit qu'on cherchait un cadre ontologique compatible avec une
5 MAI 1 987 21 1

doctrine du sujet, qui en mme temps dlie le sujet du primat de


l'Un. On a dit galement qu'on allait faire l'hypothse que l'Un
n'est pas et qu'on en concluait que l'tre est multiple. Ensuite, sous
la condition que l'tre est multiple, on s'aperoit qu'il est pure dis
smination, jamais donne en prsence. Pour l'instant on a donc
laiss le sujet entre parenthses et on n'a encore rien dmontr du
tout. On est dans les conditions de possibilit ventuelles.

Le mme : Il a t dit : cadre ontologique permettant de pen


ser le sujet comme multiple .

L, on parle de l'tre. La question de savoir si le sujet concide


avec son tre, c'est une autre question. Quand je dis : on pense
le sujet comme multiple, cela veut dire penser l'tre du sujet
comme multiple. Mais est-ce que le sujet comme prsent effectif
et l'tre multiple du sujet ce sera la mme chose ? Aprs tout,
au niveau ontologique, tre et tre prsent ce n'est pas la mme
chose, puisque l'tre prsent est structur tandis que l'tre tout
court in consiste. Il se peut que le sujet et l'tre du sujet ce ne
soit pas la mme chose. Quand on dit que, dans le cadre onto
logique propos, le sujet est multiple, cela veut dire que l'tre du
sujet est ncessairement multiple, ce qui rompt avec la tradition
qui fait du sujet un point d'tre, donc marqu ontologiquement
du stigmate de l'Un. Mais cela ne signifie pas que, inversement,
la pense du multiple s'puise dans la prdication ontologique.
Bien videmment on va penser en multiple quantit d'autres
choses que l'tre pur comme pur multiple. Il se peut donc trs
bien que nous ayons penser, sous le nom de sujet, d'une part
quelque chose de son tre qui est certainement de l'ordre du
multiple, mais galement d'autres systmes d'effets, d'oprations
et de spcifications que son tre. Une chose n'est pas rductible
son tre en tant qu'tre quand on la pense. Quand nous disons
qu'elle est multiple dans son tre nous ne signifions pas que,
ayant dsign qu'elle tait multiple, nous l'avons pense comme
telle ; il peut y avoir des tas d'autres choses penser. Ce sera
212 HEI DEGGER

tout particulirement le cas s'agissant du sujet, qui est le concept


culminant de notre entreprise. La question de savoir s'il est
prsent ou im-prsent va requrir des lments de pense qui
ne sont pas rductibles au fait qu'il est pur multiple.

En rsum, nous avons maintenant dgag un premier l


ment soustractif, savoir qu'il s'agit d'une pense du multiple,
mais que, comme le multiple peut tre compris comme incon
sistant, il n'y en aura pas non plus exprience en prsence.

Deuxime geste soustractif Le il y a de l'tre ne se laisse pen


ser en tant que pur il y a >> que sous le schme du vide, c'est
-dire sous le schme du multiple de rien. En vrit, le premier
axiome, c'est bien rien (n')est , entendu au sens de : si j'ai
penser qu'il y a de l'tre je le pense dans la guise du rien (n')est ,
c'est--dire dans la guise de l'tre vide comme tel. Cela signifie
que la pure position d'une multiplicit vide est ce en de de quoi
je ne peux pas aller dans l'lucidation du il y a . Ou encore :
le vide est ce dont se fait l'tre de tout tre, donc le multiple en
tant que << il y a >> du multiple comme pure pense du << il y a .
Si on veut penser le pur << il y a de l'tre >> cela veut dire << il y a
du multiple . Mais vrai dire, que pense-t-on quand on pense
<< il y a du multiple >> ? On pense le multiple de rien, car c'est cela

le pur << il y a , le << il y a ceci ou cela , c'est le multiple de rien.


Par consquent, on pourra dire aussi que l'tre trame le vide.
De ce fait, il n'y a pas de plnitude, ce qui signifie que l'onto
logie ici suggre est une ontologie sans plein, sans exprience
du plein, sans plnitude. De mme qu'elle tait sans prsence,
elle est sans plnitude, pour la raison fondamentale que le << il
y a >> n'est pensable que comme vide.

Troisime geste soustractif La vrit ne renvoie pas des


noncs ou des proprits, elle renvoie l' indiscernable, ou
encore : le vrai est sans prdicat. Sur ce point la voie sous
tractive dans laquelle nous allons nous engager c'est d'assumer
5 MAI 1 987 213

radicalement que la vrit ne s'origine pas dans le statut des


noncs mais dans l'indiscernable. S'il y a de l'indiscernable et
que l'indiscernable peut tre vrai, alors la vrit ne concerne pas
le statut des noncs. Plus exactement : le statut des noncs
est second au regard de la question de la vrit.
J'ai propos d'appeler la question du statut des noncs la ques
tion de la vridicit. On ne parlera de vrit que pour autant
qu'on parle du statut de l'indiscernable. On distinguera donc la
vridicit, catgorie applicable au statut des noncs, et la vrit,
qui est quelque chose qui a trait la procdure de l'indiscernable.
C'est ainsi que nous rejoindrons la distinction savoir/vrit, qui
est l'enjeu fondamental de notre temps, dans la mesure o elle
fonde la possibilit de la philosophie aujourd'hui. J'avais en effet
avanc la thse que la philosophie aujourd'hui n'est pensable ou
praticable que sous la condition d'assumer la distinction savoir/
vrit. C'est l un thme heideggrien, le seul vrai dire que
nous assumions ici. Le savoir a trait la vridicit, c'est--dire
des statuts d'noncs, mais la vrit a, elle, voir avec la proc
dure de l'indiscernable, avec les procdures que nous appellerons
gnriques, prcisment parce qu'elles excluent tout discernement
particulier. Vous remarquerez que cet nonc sur la vrit va tre,
lui aussi, soustractif, au sens o, prcisment, la vrit se soustrait
au discernement, la prdication, puisqu'elle est un attribut de
l'indiscernable. C'est ainsi que nous fonderons l'opposition entre
vrit et savoir comme opposition du gnrique et du particulier,
tant entendu que nous tablirons galement un certain type de
lien entre vridicit et vrit. Nous montrerons qu'il est impossible
de penser une vrit sans la vridicit. C'est d'ailleurs trivial, car si
l'on dit que quelque chose est indiscernable, on le dit forcment
par rapport aux proprits possibles, c'est--dire par rapport aux
procdures tablies du discernement et donc selon ce qui est sus
ceptible d'tre vridique ou non. L'indiscernabilit suppose donc
un rgime tabli de la vridicit. Nous retrouvons ainsi la formule
lacanienne selon laquelle une vrit est un trou dans le savoir.
Impossible donc de penser la vrit sans vridicit. Vous voyez que
214 HEI DEGGER

le caractre soustractif de notre geste apparat clairement, puisqu'il


consiste dlier la vrit de la question de la garantie des noncs.

Quelqu'un dans la salle : La vrit suppose la vridicit mais


la rciproque est-elle valable ?

Oui, cela vaut dans les deux sens. La vrit suppose un rgime de
la vridicit et elle en tablit un autre. On peut mme dire qu'une
vrit ce n'est rien d'autre que l'intervalle entre deux rgimes de
vridicit. Remarquez que je ne parle plus de trou mais d'intervalle.

Je reviens maintenant sur nos trois gestes soustractifs, que


je rappelle :
- l'tre est multiple mais il n'est pas donn dans la prsence
de ce multiple mme ;
- le il y a >> n'est apprhendable qu'au rgime du vide ;
- la vrit est un prdicat de l'indiscernable.
Ces trois gestes nous permettent de dgager les traits constitutifs
la fois de notre opposition Heidegger, qu'en fait ils rsument, et
du caractre dsormais dpass de ce que qu'il m'est arriv de nom
mer 1' ge des potes )). De fait ces trois traits s'opposent terme
terme au dispositif potico-heideggrien, que je reparcours ici.
Telle que Heidegger l'entend, la posie est quelque chose qui
nous promet la co-prsence de l'tre. S'agit-il d'ailleurs d'une
promesse tenue ? Vous savez que pour Claudel l'essence de la
femme est d'tre une promesse qui ne peut pas tre tenue. La
question se pose de savoir si, de ce point de vue, le pome est
comme une femme, mais laissons ce problme. Quoi qu' il en
soit, la premire promesse du pome est la promesse que l'tre
nous sera, comme multiple pur, effectivement prsent. Ce mul
tiple pur effectivement prsent c'est ce que la posie appelle la
nature, savoir l'arbre, la maison, le ciel, la nuit, tout ce dont
se trame la posie. Ce sont, dans la langue, les indices d'un mul
tiple pur qui n'est plus compt mais qui est effectivement pr
sent. La deuxime promesse c'est que la posie nous transmet
5 MAI 1 987 215

la plnitude sacre d'un don, et la troisime c'est qu'elle nous


donne le discernement d'un dire propre, dans une archi-langue
nationale, dans l' archi-langue d'un site national . Selon Heideg
ger, elle nous enseigne mme la langue que parle l'tre.
Ainsi, pour Heidegger la posie nous promet la prsence pure
du multiple, la plnitude et le don, le discernement. En ce qui
me concerne je dirai : si l'Un n'est pas et si on veut tenir sur la
catgorie de sujet, nous aurons certes la multiplicit, mais sans
prsence, nous aurons le il y a )), mais vide, nous aurons la vrit,
mais sans discernement. Comme vous le voyez, il s'agit d'une
opposition terme terme entre le dispositif potico-heideggrien
et celui que je vous suggre ici comme cadre soustracti(
Tout cela est compltement explicit dans un texte de Hei
degger, que je vais vous lire, et sur lequel il nous faudra reve
nir. Ce texte montre qu'entre la proposition heideggrienne
et ce que je propose comme une ontologie moderne, nous
aurons perptuellement quelque chose d'absolument commun
et quelque chose d'absolument loign.
Voici ce texte de Heidegger que vous trouverez dans Intro
duction la mtaphysique p. 38 :

Seule la posie est du mme ordre que la philosophie et le pen


ser philosophique. Mais la cration potique et le penser ne sont
pas identiques pour autant. Parler du nant restera toujours pour la
science une abomination et une absurdit. En revanche, outre le phi
losophe, le pote peut le faire. Et cela non point cause d'une rigueur
moindre qui, selon le sens commun, serait le lot de la posie, mais
bien parce que dans la posie (celle qui est authentique et grande)
rgne une essentielle supriorit de l'esprit par rapport tout ce qui
est purement science. Supriorit en vertu de laquelle le pote parle
toujours comme si l'tant tait pour la premire fois exprim et inter
pell. Dans la cration potique du pote comme dans le penser du
penseur, de si grands espaces se trouvent mnags que, y tant place,
chaque chose particulire - un arbre, une montagne, une maison, un
cri d'oiseau - perd totalement son caractre indiffrent et habituel.
216 HEI DEGGER

Dans ce texte Heidegger rcapitule la fois la destination effec


tive de la pense du penseur et la vocation, la tche, l'effectivit
du pome. Ce qui est en jeu dans cette affaire c'est, un premier
niveau, la question des conditions de la philosophie, principale
ment de la condition artistique et de la condition scientifique. Il
y a pour lui une essentielle supriorit d'esprit dans le pome par
rapport tout ce qui est purement scientifique. un deuxime
niveau nous avons la question du placement du multiple. La
maison, le cri d'oiseau ou l'arbre, sous quelles conditions de pla
cement cela fait-il rsonner son tre ? Cela porte sur la question
du statut du multiple, en prsence ou non, et sur la discussion
entre ontologie de la prsence et ontologie soustractive. Au troi
sime niveau nous rencontrons la question du statut de la vrit,
vue soit comme archi-langue proto-fondatrice, qui est la langue
du pome, soit comme une procdure gnrique, la procdure
de l'indiscernable. Dans les deux cas la mdiation passe par la
question de comment parler du nant, o Heidegger voit l'essen
tielle supriorit du penseur et du pote. Nous assumerons quant
nous la thse que, contrairement ce prtend Heidegger, c'est
dans le mathme qu'il est parl du nant en tant que nant, et
non pas dans le pome, o c'est toujours en fln de compte des
formes d'tre du nant qu'il est question.
Vous constatez qu'absolument tout se joue dans la faon
dont on entend la sentence de Platon rien (n') est . Tout est
l'coute de cet nonc la fois simple, nihiliste, aportique et
dcourageant, mais en vrit fondateur de deux dispositifs pos
sibles entirement htrognes. Ce texte de Heidegger, c'est bien
de ce rien (n')est >> qu'il traite, puisque le critre d'valuation et
de supriorit du discours du pote est entirement fond dans la
possibilit d'noncer quelque chose sur ce qui n'est pas. Cepen
dant, il est pour moi clair que l'nonciation sur le vide en tant
qu 'il n 'est pas, et non en tant qu'on en parle comme quelque
chose , n'appartient pas au pome, elle est le propre du mathme.
XIII

12 MAI 1 987

Disons-le tout net : mathmatique est le mot qui dsigne


trs prcisment la pense pure de l'tre pur, du multiple pur,
telle qu'elle s'articule exclusivement dans des critures univoques
qu'avec Lacan nous pouvons nommer des mathmes. De l'tre
en tant qu'tre, il n'y a que mathmes. C'est dire qu'il n'y en
a ni exprience ni donation en prsence, et ce pour la raison
fondamentale que, ds que prsent, l'tre multiple est, si je
peux dire, hors de lui. En effet, ds que prsent, nous l'avons
dit et rpt, il est compt pour un, structur, et pour autant
qu'on veut penser en quelque sorte en de de sa structuration,
qu'on veut atteindre son tre propre comme pur multiple, il
s'vanouit dans l'inconsistance. Le ma thme sera l'pingle de
cette inconsistance. Mais a, nous y reviendrons.
Telle est la premire grande thse, tire, titre de cons
quence, de la supposition, inluctable en notre temps, que
l'Un n'est pas . Soit dit entre parenthses, si l'on veut donner
cette thse une forme empirique, demi journalistique, on
dira que c'est la thse que nous ne sommes plus ni l'poque
de Dieu, ni l'poque de l'homme - l'homme, dans la figure
classique du sujet, comme figure ponctuelle, quasi vide, de la
suture de l'Un l'tre - qui taient les deux grandes guises de
l'Un. Nous sommes dans une troisime poque, et l-dessus, il
faut tenir ferme face ceux qui, voulant revenir sur un certain
nombre d'acquis, certes en partie aveugles, des annes soixante,
218 HEI DEGGER

estiment qu'il est absolument ncessaire de rintroduire l' ide


que nous sommes encore dans l'poque de l'homme.
Il existe un courant actuel, la fois no-kantien et no
humaniste, qui labore en philosophie la rengation politique,
sur le mode de la rhabilitation de la figure humaniste pure et
simple. Or cela n'est que ractif. Quels que soient les dboires
de la pense pour laquelle l'homme n'existe plus - ou, pour
parler comme Nietzsche, pour laquelle l'homme est mort -,
dboires pratiques et de pense incontestables, ou, si l'on veut,
quelles que soient les difficults ou les tensions suscites par
cet vnement, le fait est qu'il a eu lieu. Il n'y a pas plus de
vigueur anticipante ou de pense dans la thse qui voudrait
remettre en selle l'homme, que dans les thses, d'ailleurs gale
ment rpandues - parce que, finalement, lorsqu'est ouverte la
voie de la raction, celle-ci va jusqu'au bout -, selon lesquelles
il faudrait peut-tre ressusciter Dieu. Dans tous les cas, la voie
de l'humanisme, comme celle de la religion, au sens primitif
du terme, sont des voies ractives, lies au systme de difficults
ouvert par ce que j'appelle la troisime poque, et qui doivent
tre fermement rsilies et contredites, faute de quoi nous entre
rons simplement dans la troisime poque reculons. On peut,
en effet, entrer dans une poque reculons, mais quand on y
entre reculons on croit simplement qu'on n'y entre pas, parce
qu'on regarde en arrire. Le malheur c'est qu'on y entre quand
mme : le fait d'entrer reculons n'en est pas moins une figure
de l'entrer. Il vaut donc mieux pivoter, malgr tout, et si l'on
pivote, a veut simplement dire que, de fait, l'poque de l'Un,
qu'elle soit pr-moderne ou moderne, s'achve, est acheve, a
t acheve. D'une certaine faon les grands penseurs des annes
soixante, qu'il s'agisse de Foucault, d'Althusser, de Lacan, de
Deleuze, de Derrida, de beaucoup d'autres, et plus lointai
nement de Heidegger, ont prononc que nous entrions dans
cette troisime poque. Et ils l'ont prononc sous la condition
qu'effectivement nous y entrions. Nous y sommes donc entrs,
et vouloir se retourner sur cette entre n'en fait pas une sortie.
1 2 MAI 1 987 219

Seulement, la pense humaniste ractive tente de nous retenir,


par la marche reculons, dans une pense ancienne de l'entre
dans la nouvelle poque. Or il faut bien savoir qu' chaque fois
qu'il y a une pense ancienne de l'entre dans une nouvelle
poque, le solde cumul est invitablement tragiquement nga
tif, parce que le rel impens de l'poque fait obligatoirement
retour dans la forme de la catastrophe ou du dsastre. Il faut
donc bien voir que ce qui est en jeu l n'est pas rien, et qu'en
vrit, sous un aspect benot, pacifique et archasant, le double
courant contemporain de rhabilitation occidentale de l'huma
nisme classique et de rhabilitation en tiers monde de diverses
thologies est un mouvement dont le sens est perceptible, mais
qui, s'il devait tre la loi de pense de la nouvelle poque, serait
la prfiguration d'un dsastre. a, c'est inluctable.
Par consquent, la tche de la pense, qui est d'assumer
qu'on se tient face l'poque nouvelle, est une tche dont il faut
bien comprendre que, si spculative qu'elle puisse se prsenter
en apparence, comme tout ce qui porte sur la question de la
pense du temps, elle concerne le devenir collectif, son devenir
effectif. Elle concerne la question de savoir comment il sera par
au dsastre, tout dsastre, quelle qu'en soit la forme, tant en
fln de compte le moment o le rel vient signifier que le sys
tme de pense est entirement inadquat et prim au regard
de l'poque l'intrieur de laquelle il se dploie. Mme si en
apparence nous parlons, comme a, trs abstraitement, de l'Un,
du multiple, de l'tre, de l'vnement, etc., nous parlons en
vrit de notre temps et des risques trs srieux qu'il contient.

Quelqu'un dans la salle N'est-il pas concevable que l'on


:

puisse maintenir l'ide de l'homme sous une guise diffrente ?

Bien entendu. Il va de soi que quand je dis Dieu ou


homme , le problme est le mme que lorsque je dis le
sujet . Il faut entendre Dieu ou homme , non pas
comme des mots du dictionnaire dans leur sens vague, mais
220 HEI DEGGER

comme ces catgories particulires qui ont fonctionn dans les


figures ou les dispositifs de pense antrieurs. D'ailleurs, c'est
strictement de l'homme de l'humanisme classique qu'il s'agit,
donc, en fln de compte, de la figure du sujet comme sujet sutu
rant l'Un l'tre, le sujet comme sujet rflexif, conscience de
soi, etc. C'est cet ensemble-l qui est dsign ici par homme )) '
de mme que ce qui est dsign par Dieu )) ' c'est la figure de la
pense transcendante, dans le dispositif omo-thologique, dirait
Heidegger. Mme Dieu peut ressurgir de ses cendres. Quand
nous parlons ici de Dieu, nous parlons de ce Dieu qui est
mort. Et quand nous parlons de l'homme, nous parlons de cet
homme qui est mort. De mme, quand nous dirons qu'il faut
reconstituer ou reformuler le concept de sujet, nous le ferons
en rfrence au sujet rflexif ou la figure de la conscience de
soi telle qu'elle a t dveloppe dans sa figure la fois pr
freudienne et postcartsienne.

La deuxime thse, lie ce qui prcde, c'est - nous ri


trons ce point - que le il y a de l'tre '' n'est pas une exp
rience. Comme nous le verrons, c'est finalement un pur trait
signifiant, un nom propre, qui est la marque du vide. C'est
l d'ailleurs que le mathme s'inaugure : pour autant que le
mathme s'inaugure dans la marque du pur il y a )) ' cette
marque est marque du vide. Ou encore : ce qui suture la pense
l'tre, ce qui fait que l'tre comme multiple pur est appro
priable la pense dans la figure du mathme, c'est initialement
la marque du multiple de rien, ou ensemble vide. C'est ce que
nous avons appel : la thse du vide. Nous l'articulons ici d'une
faon plus prcise, savoir dans l'orientation du mathme.
Je voudrais ici faire un bref rappel. L'anne dernire, propos
de Parmnide - le vrai '' Parmnide, pas celui de Platon -,
j'avais propos de dire que, dans l'inauguration philosophique
prsocratique, le nud tre-non-tre-pense, qui est le nud
fondamental de toute philosophie, tait consistant du point de
ltre. C'est bien pourquoi Parmnide rsumait sa doctrine en
1 2 MAI 1 987 221

disant que de l'tre il ne faut rien dire d'autre que ceci : il est.
Le nud que je vous propose en ce moment, qui est invaria
blement le nud de l'tre, du non-tre et de la pense, consiste
non pas du tout du point de l'tre, mais d'une marque indexe
au non-tre, celle du vide. Le vide c'est finalement la forme
multiple de l'tre la plus lmentaire, soit le multiple de rien,
et donc cette marque gnre une consistance (en fait, celle de la
thorie mathmatique des ensembles) du point du non-tre. Et
cette marque, qui est la marque de la forme multiple de l'tre
selon le non-tre, est une marque en mathme, c'est pourquoi
elle se suture la pense.
Quelle est, sur ce point, la proposition philosophique de Hei
degger ? En fait, Heidegger promet la pense contemporaine
une rptition de la consistance parmnidienne, c'est--dire d'un
nud tre-non-tre-pense qui serait encore une fois consistant
selon l'tre, en tant que question. Il est donc bien vrai qu'il
annonce un retournement originaire, un commencement comme
(re-)commencement. Heidegger se voit comme un nouveau Par
mnide, et c'est la raison pour laquelle il est oblig de dclarer
que notre poque est celle de la fln de la philosophie. Il le dclare
non pas seulement au vu du nihilisme dominant, mais au vu
de ce que le recommencement en pense qu'il propose remonte
jusqu' Parmnide, lequel est antrieur au destin mtaphysique
qui a dfini historiquement la philosophie. La philosophie est
finie, parce que la pense qui en prend la relve retourne vers
un type de consistance de l'tre antrieur toute philosophie.
La thse que je propose n'implique ni que la philosophie est
finie, ni qu'elle se rpte, mais, trs simplement, que la philo
sophie continue. Mme si, comme on l'a vu, elle a travers un
nouvel ge prsocratique, c'est--dire potique, elle continue,
ce qui signifie qu'elle ne prtend pas recommencer ni stagner :
elle change, en ce que, toujours moderne, elle maintient le trip
tyque tre-vrit-sujet, mais en modifie totalement le nouage.
Nous avons ainsi propos une voie pour surmonter les diffi
cults inhrentes la thse l'Un n'est pas )) , quant au multiple
222 HEI DEGGER

d'abord, quant au non-tre (au vide) ensuite. Reste aborder


le redoutable problme de la vrit.
Sur la vrit, la thse que nous assumons, tire elle aussi d'un
examen attentif du texte de Platon, c'est que la vrit n'a pas
trait aux proprits nonables, la prdication, au jugement.
Une vrit s'origine toujours d'un multiple indiscernable, ce qui
signifie qu'elle n'est pas dans la forme d'un jugement correct )) '
qui discerne avec exactitude telle ou telle proprit d'un objet. A
fortiori, naturellement, la vrit ne saurait tre dfinie par l' ad
quation, parce que pour que la vrit soit l'adquation de la
pense et de l'objet, il faudrait qu'elle soit dj dans la forme de
la prdication, du jugement. Dire que la vrit, ou une vrit, ce
n'est pas un statut des noncs, c'est dire a fortiori qu'elle ne se
laisse pas dfinir par l'adquation de la pense et de l'objet pens.
Ici, je suis de nouveau proche de Heidegger, parce que la
critique de la vrit comme adquation se trouve naturellement
chez lui. Il est mme le premier la formuler avec rigueur. Mais
l encore il y a immdiatement une diffrence. Nous soutenons
certes avec Heidegger que la formule de la vrit n'est pas la
formule aristotlicienne de l'adquation de l'intellect et de l'ob
jet. Nous soutenons vrai dire plus radicalement encore qu'elle
n'est pas non plus jugement ou prdication, ce qui renverrait
des proprits discernables. Cependant, en ce point prcis, Hei
degger va dire que l'authentique dynamique de la proposition
selon laquelle la vrit n'est pas l'adquation consiste finalement
tourner la vrit du ct de l'exprience, et en particulier la
tourner du ct de la libert. Dans sa fameuse confrence sur
la vrit, le j ugement ultime est que l'essence de la vrit est
la libert )) . La libert prise dans son appariement d'exprience
l'tre. Or, ce n'est pas de ce ct-l que je me dirige. Je vais
plutt du ct du caractre indiscernable d'une multiplicit
advenante, ou vnementielle.
Voil, c'tait le rappel du tronc commun avec Heidegger, le
systme des thses inaugurales, et nous avions dit - c'est l que
nous en tions arrivs - que ces trois thses, la thse du multiple
1 2 MAI 1 987 223

sans donation, la thse du il y a comme marque du vide


et la thse de la vrit comme indiscernable s'opposaient trait
pour trait la promesse potique. Qu'est-ce, finalement, que
la promesse potique ? Eh bien, c'est la promesse d'un multiple
pur effectivement prsent, c'est l'ide que dans l'nonciation
potique les collines, les fleurs, les maisons, la nuit, etc. vont
tre restitues et convoques dans leur site de prsence, et non
plus dans leur indiffrence instrumentale. La promesse potique
c'est aussi celle d'une plnitude sacre. En outre, la posie c'est
la promesse du discernement, par un dire propre, institu dans
l'archi-langue nationale, ou maternelle. Bien entendu, si nous
assumons la thse du multiple pour lequel il n'y a d'autre voie
que le mathme, la thse du multiple sans donation et de la
vrit comme indiscernable, cette triple promesse du pome
- prsence, plnitude et discernement -, nous dclarerons que
c'est de toute vidence une promesse qui ne peut pas tre tenue,
autrement dit, la promesse d'un fantme de l'tre. Aujourd'hui
cette promesse est rsilie dans une triple tche que le pome est
hors d'tat d'assumer. Celle-ci consiste laborer les conditions
de la consistance, les penser partir de la marque du vide
- car la pense des conditions de la consistance est une pense
du mathme - et trouver la loi de l'indiscernable. Cette triple
tche constitue en un certain sens un programme de rsiliation
de la promesse en prsence du pome. C'est pourquoi, pour
rejoindre une thse antrieure, j'avais nonc que nous pou
vions dclarer la clture de l'ge potique de la pense, tel que
cet ge, que j'avais qualifi de prsocratique moderne, s'tait
initi quelque part dans le XIXe sicle et prolong au moins
j usqu' Paul Celan. En consquence, au vu du programme ici
dcid, je proposais de dire que nous entrions dans une priode
qui tait une priode platonicienne.

Pour prendre maintenant la mesure de l'cart qui dj ainsi


se trouve trac avec Heidegger, je vous propose de reprendre
et de commenter un texte que je vous ai dj transmis, o,
224 HEIDEGGER

prcisment, Heidegger se prononce sur l'essentielle proximit


de la pense et de la promesse du pote, texte qui se trouve dans
l'Introduction la mtaphysique. Je vous relis ce texte.

Seule la posie est du mme ordre que la philosophie et le


penser philosophique, mais la cration potique et le penser ne
sont pas identiques pour autant. Parler du nant restera toujours
pour la science une abomination et une absurdit. En revanche,
outre le philosophe, le pote peut le faire, et cela non point
cause d'une rigueur moindre qui selon le sens commun serait le
lot de la posie, mais bien parce que dans la posie, celle qui est
authentique et grande, rgne une essentielle supriorit de l'esprit
par rapport tout ce qui est purement science, supriorit en vertu
de laquelle le pote parle toujours comme si l'tant tait pour la
premire fois exprim et interpell. Dans la cration potique du
pote, comme dans le penser du penseur, de si grands espaces se
trouvent mnags que, y tant place, chaque chose particulire,
un arbre, une montagne, une maison, un cri d'oiseau, perd tota
lement son caractre indiffrent et habituel.

Dcoupons dans ce texte un certain nombre d'noncs qui


appellent le commentaire. Premier nonc : Seule la posie est
du mme ordre que la philosophie. Voil un nonc radical
qui nonce, pour employer un mot que j'ai dj utilis ce
propos, la suture d'une condition de la philosophie, et d'une
seule condition, la philosophie elle-mme. Le pril est ici
d'enfermer la philosophie, qui doit pour exister se mouvoir
librement dans la compossibilit pocale de ses trois conditions,
dans une sorte de captivit artistique. Au reste, on peut soutenir
que, dans tous les cas, l'isolement d'une seule condition comme
rellement proche du destin de la philosophie suture finale
ment le systme complet des conditions. C'est l une thse que
soutient avec force Philippe Lacoue-Labarthe, et je crois qu'il
a raison sur ce point. Il est vrai que, spcifiquement en Alle
magne, le fait que la philosophie se soit prsente un certain
moment comme captive de l'art a entran une esthtisation
1 2 MAI 1 987 225

de la politique elle-mme, et que la politique elle-mme a fini


par se prsenter sous le signe de l'uvre d'art totale. Et la poli
tique se prsentant sous le signe de l'uvre d'art totale, vous
en connaissez la manifestation . . .

Quelqu'un dans la salle : a, c 'est Walter Benjamin qui le


dit propos du nazisme. . .

Absolument. Benj amin remonte d'ailleurs dans la gnalogie


de cette affaire trs loin, j usqu' la fln du XVIII e sicle allemand,
avec les premires configurations sur le nationalisme allemand.
Je disais simplement a en passant. Comprenez bien que lorsque
la philosophie s'annonce sous le signe d'une suture une de ses
conditions, elle est dj captive, et cette captivit entrane forc
ment tout un systme d'effets sur les autres conditions, a ne les
laisse pas, elles, en libert. Il en va de mme pour le positivisme :
la suture de la science et de la philosophie a eu des consquences
sur la politique aussi. Et comme on le sait, la suture de la poli
tique et de la philosophie a de grandes consquences sur l'art
et sur la science, qui ont pour nom ralisme socialiste quant
l'art, et science proltarienne quant la science. Le noyau
actif de ces propositions quant l'art et la science tait ulti
mement la suture de la philosophie sa condition politique.

Il y a cependant quelque chose qu'il importe de souligner et


que la suture de la condition artistique la philosophie - qui
est proprement nietzscho-heideggrienne - ne doit pas nous
empcher de constater : c'est bien en partie de l' intrieur de l'art
que s'est prononce le plus vigoureusement, dans la priode en
question, la pense du temps. C'est un point que nous avons
assum et qui, l encore, nous renvoie une certaine proximit
avec Heidegger.
Pour tre j uste, il faut en outre ajouter que Heidegger, aprs
avoir isol posie et philosophie dans le mme mouvement de
pense, nuance ainsi sa suture en crivant que la cration
226 HEIDEGGER

potique et le penser ne sont pas identiques pour autant .


Cependant, s i vous regardez l a suite d u texte, l a non-identit
reste absolument inassignable. Il s'agit en partie d'une clause de
style. Le fond de l'affaire, c'est que posie et philosophie sont
coextensives. Une certaine vridicit historique de cet nonc
suturant n'en existe pas moins : dans l'poque en question,
raison du caractre captif de la philosophie sous le double signe
de la science (positivisme) et de la politique (gauchisme rvolu
tionnaire) , l'art - et le pome spcifiquement, entre Holderlin
et Celan, pour prendre une fourchette large - a pu tre,
beaucoup d'gards, le lieu de ce que j'ai appel une pense
aveugle du temps.
Cependant, une chose est de dire : il y a un diagnostic
rtroactif qui nous permet de discerner, dans certains disposi
tifs potiques, une pense du temps qui n'a pas su se formuler
philosophiquement, voire politiquement ; autre chose est d'en
conclure qu'il faut oprer la suture avec la condition artistique
et opposer cette suture-l aux deux autres : suture la condi
tion politique par le marxisme vulgaire et suture la condition
scientifique par le scientisme et le positivisme. En consquence,
nous dirons : il y a bien dans la priode en question une sin
gularit du dire potique (ce qui ne lgitime pas un nonc
en suture) , mais cette poque est aujourd'hui prime, parce
qu'il n'y a plus lieu de penser que la philosophie est captive.
Pourquoi ? Parce que, comme on l'a dj dit, la crise totale du
marxisme-lninisme a d-sutur la condition politique, faisant
que le dispositif de suture de type marxiste est aujourd'hui
inoprant. Aujourd'hui, pour autant qu'il y ait politique, c'est
absolument en intriorit elle-mme qu'elle peut se dployer
et sans la prtention d'tre suture la philosophie. D'autre
part, la science est galement d-suture. Elle a t d-suture
mon sens par l'achvement par Cohen du cycle ouvert par Can
tor. Pour autant qu'ils taient des sutures, marxisme et posi
tivisme ne sont plus des dispositifs de pense organiquement
constitus et vivants. Que sont-ils devenus ? Eh bien, ils sont
1 2 MAI 1 987 227

devenus leurs propres dbris, ils sont devenus ce que produit


la d-suturation. Comme on travaille toujours avec ce qu'on a
sous la main, on peut travailler aussi avec ces dbris, mais ce ne
sont j amais que des dbris. La philosophie est aujourd'hui resti
tue son libre jeu de conditions. La politique est d-suture,
la science est d-suture, nous devons aussi dclarer que l'art
est d-sutur, sauf tre les derniers tenants d'une suture, ce
que sont en partie, mon sens, les heideggriens.

Quelqu'un dans la salle : Sur le problme de la posie par


rapport la philosophie, je voudrais que tu nous dises ce que tu
penses de la position qu 'ont les potes sur leur propre activit, parce
que si tu prends des textes rcents, les potes en gnral se refusent
perdre leur indpendance, ils refusent le commentaire philoso
phique, ils soutiennent que la posie est sa propre pense.

partir du moment o les potes ont comme position sur


leur propre activit qu'il n'y a rien d'autre en dire que son
autonomie, il n'y a rien y objecter, parce que cela revient
s'tablir dans la d-suturation. On ne peut pas demander mieux
qu'artistes, scientifiques et politiques revendiquent l'intriorit
de leur propre pense, et qu'ils n'aient pas besoin de dcla
rer bas la philosophie ! quand ils ont recours elle. S'ils
veulent le dire qu'ils le disent, on fera avec. Simplement, ce
qu'on peut leur demander, c'est qu'eux ne suturent pas. J'en
tends par l que lorsqu'ils en appellent la philosophie - aprs
tout c'est une simple prcaution de mthode que de dire qu'on
refuse la philosophie -, je souhaite qu'ils le fassent selon la

non-captivit, c'est--dire en tant que la philosophie propose


une pense du temps sous le libre jeu des conditions, y compris
de la condition artistique. Il faut bien voir que la suture, quand
elle se produit, est toujours en partie une suture conjointe :
elle est le fait des philosophes, mais elle est aussi le fait du
consentement la suture de la pratique gnrique concerne.
Il est certain qu'il y a aussi des politiques qui ont consenti ou
228 HEI DEGGER

qui ont t praticiens de la suture de la condition politique la


philosophie. Pendant toute une priode il y a eu quand mme
des potes heideggriens, si je puis dire, c'est--dire des potes
qui soutenaient de l' intrieur mme de la posie un nonc du
genre : Seule la posie est du mme ordre que la philosophie
et le penser philosophique. Par consquent, les noncs que tu
signales, qui proclament la libert du potique, y compris dans
sa fiction ontologique, sont des noncs librateurs, et nous
les considrerons comme des noncs de la nouvelle poque,
dont nous n'avons pas tre captifs. Je ne me prononce pas
sur leur vrit, ou sur le titre la production de vrit qu'ils
reprsentent par ailleurs, c'est d'un autre ordre. Je me prononce
sur le fait que ce sont des noncs d'autonomie.

Dans le texte de Heidegger, la deuxime chose que je voudrais


ponctuer est la phrase : << Parler du nant restera toujours pour
la science une abomination et une absurdit. Cet nonc-l
est inexact, purement et simplement. Ici, ce qui n'est pas aussi
frquent qu'on le croit, Heidegger est pris la main dans le sac
de l'inexactitude, ce qui lui arrive la plupart du temps quand
il parle de la science. C'est l de toute vidence la partie molle,
la partie faible de son dispositif de pense, parce que, comme
j 'ai eu l'occasion de vous le dire, la vision qu'il a de la science
est extraordinairement conventionnelle. Pour ma part je dirais
que la mathmatique parle au moins triplement du nant. Je
soutiendrais mme qu' la rigueur il n'y a qu'elle qui en parle.
Je renverserais donc compltement l'nonc heideggrien. Fina
lement il n'y a que la mathmatique qui donne accs la figure
du nud dont je parlais tout l'heure, celle dont la consis
tance renvoie au multiple pur selon le non-tre. Alors, dj en
son temps, Heidegger aurait tout de mme pu se demander
ce que c'est que la fonction signifiante du zro. Il aurait pu
commencer par l. Il y avait tout de mme Frege, et derrire,
Husserl, qui avaient repens ce point. S'il peut affirmer que
c'est << une horreur et une abomination , c'est uniquement
1 2 MAI 1 987 229

parce qu'il omet soigneusement de prciser que, lorsque Frege


essaie d'approfondir ce qui se donne sous le zro dans la guise
de l'ingal soi-mme, ou quand les spcialistes de la thorie
des ensembles fondent leur construction sur l'ensemble vide,
c'est tout un propos labor qui touche cette question et qui,
manifestement, pour les mathmaticiens, n'est ni une horreur
ni une abomination, mais une invention conceptuelle fconde.
C'est ce qui me fait dire que l'nonc selon lequel la question
du nant est pour la science une abomination ou une absur
dit est absolument inexact. Beaucoup plus rigoureuse serait
la thse que, ultimement, seule la science marque le non-tre.
Ce serait un nonc peut-tre un peu tendu, ou excessif, mais
il serait certainement moins inexact que celui de Heidegger.
Le troisime nonc que je voudrais commenter c'est : Le
pote parle toujours comme si l'tant tait pour la premire
fois exprim et interpell. Ici on voit bien que, de faon sous
jacente, il y a la thse d'un lien entre prsence et origine, et ce
dans la mesure o, pour qu'il y ait prsence, il faut que ce soit
dans l'cho ou dans l'appel d'une premire fois. Or nous allons
soutenir exactement le contraire, savoir que, pour autant qu'il
y a de la premire fois, c'est justement dans l' im-prsentation.
Je pense en effet que le lien entre prsence et origine, entre
premire fois et prsence, qui est certes un vu du pome
- Heidegger a raison de le dire -, doit tre philosophiquement
dfait, dans l'ide que, bien au contraire, ce qui est prsent
c'est toujours ce qui insiste. Donc, pour autant qu'il y a un
sens la prsence, c'est l'insistance, et pour autant qu'il y a
un sens la premire fois, c'est que c'est vnementiel. Mais si
c'est vnementiel, ce n'est pas proprement parl prsent. Et
mme, comme nous le verrons, si c'est vnementiel, ce n'est
pas proprement parler de l'tre en tant qu'tre qu'il est ques
tion. mon avis, Heidegger est pris ici dans une philosophie
captive du pome. Une philosophie captive du pome va effec
tivement, comme le pome, lier prsence et origine, prsence et
premire fois, et faire fonctionner prsence et premire fois au
230 HEI DEGGER

rgime de la nature, de la mtaphore de la nature. Du coup,


on aura la premire fois du regard sur la disposition naturelle,
par exemple la maison ou le cri d'oiseau, qui seront pour la
premire fois entendus comme prsence. Mais a, c'est prcis
ment un nonc captif de la promesse du pote. Or il y a cer
tainement un point o le dire de la pense doit se librer de la
promesse du pote, pour noncer qu'en vrit il y a une pret
vnementielle de la premire fois, qui est im-prsentable.

Quelqu'un dans la salle : Mais la captivit ne vient-elle pas


aussi du fait qu 'il y a toujours quelque chose de trs figuratif
lntrieur mme du pome ?

On peut le dire comme a. On peut dire aussi : le pome


cherche figurer en prsence la premire fois, tre dans le
figurai de la premire fois. Voyez toute la mtaphorique du
matin, de l' auroral, du premier cri de l'oiseau, du soleil levant
sur la mer, de la rencontre qui foudroie . . . Tout cela, si on le
transfre du ct du concept, enferme la pense de la premire
fois dans la cage dore de la prsence.

Un autre : je voudraisfoire une parenthse et une remarque sur


le thtre aussi. Chez Antonin Artaud, il y a toute une rflexion
sur la non-rptition de la reprsentation. je voudrais savoir en
quel sens Artaud se dmarque de la posie ?

C'est plutt toi de nous le dire.

Le mme : Puisque, apparemment, Artaudfaitjouer justement


la prsentation comme la seule reprsentation et se justifie, en vo
quant le fait que le texte modifie la texture du thtre, modifie
le contexte du thtre, et le fait jouer toujours en second plan par
rapport l'tre originaire.
1 2 MAI 1 987 23 1

Si nous avions nous engager dans cette voie-l, il faudrait


examiner la question de l'essence du thtre du point de vue
du dispositif qu'on prsente ici. Ce serait une vraie question,
parce que la disposition de la question de l'vnement, de la
rptition de la premire fois et de la prsentation n'est cer
tainement pas la mme dans le thtre que dans le pome. En
vrit, ce qui est ici suggr par l'incise d'Artaud, c'est le mode
propre d'appropriation la pense que constitue le thtre au
regard du pome. mon avis, ils sont essentiellement distincts.
On pourrait effectivement dire que, en un certain sens, selon
le dispositif de pense philosophique auquel on a affaire, le
mode propre sous lequel joue la condition artistique va privil
gier soit le thtre, soit le pome, dans des squences qui sont
elles-mmes diffrentes. Il est trs frappant que, y compris chez
Mallarm, qui tait pote, ce soit le thtre qui soit dsign
comme d'essence suprieure, et pas le pome. C'est l un para
doxe : pourquoi Mallarm - que j 'ai inscrit moi-mme dans la
liste des potes qui ont produit une pense du temps insoup
onnable, et insouponne, d'ailleurs, j usqu' aujourd'hui -
nonce-t-il, de l'intrieur de cette volont potique, que c'est
le thtre qui est d'essence suprieure ? Il y aurait sur ce point
ainsi que sur la fonction exacte de la tragdie dans la disposition
philosophique grecque bien des choses dire. Dans Thorie
du sujet, j 'en touche quelques mots propos d'Eschyle et de
Sophocle. C'est d'ailleurs un thme qui a t trs travaill. ll est
certain que, dans la question du lien entre prsence et premire
fois, cette question posie/thtre serait un analyseur possible

Le mme : Si on prenait un autre art - par exemple, la pein


ture - qui se donne comme prsentation ou prsence, faudrait-il
interprter ta thse dans le cadre de cet art comme voulant dire que
quand quelque chose de vraiment nouveau surgit dans ce domaine,
c 'est sous la forme du langage, d'une prsentation, sauf que cette
prsence n 'est pas perue ?
232 HEI DEGGER

Je serais prudent sur la peinture, parce que je n'ai pas de doc


trine l-dessus. Je n'ai pas de doctrine sur tout ! Ce que je pense
sur la peinture, je vais te le dire, c'est que je perois, de faon
absolument intuitive, et donc peut-tre absolument fallacieuse,
que, dans le systme gnral de connexion des conditions, il y
a un lien particulier - que moi je ressens comme particulier -
entre la peinture et la science, paradoxalement. Prenons l'poque
o la perspective s'introduit dans la peinture, enfin disons, la
priode post-Renaissance, j'ai le sentiment qu'alors la question
de la peinture, c'est la question du mode propre sur lequel elle
implique ou dsigne la place de qui la regarde (Foucault et Lacan
ont dit des choses l-dessus) , et que, par consquent, la peinture
est moins qu'on ne le dit une modalit de la prsence. Car ce
qui est donn, ce quoi elle se rfre, nat dans l' absentement
de ce rfrent, dans le point vide o se situe le regard dont elle
est l'objet. La peinture est donc moins lie la question de la
prsence qu'elle ne l'est, mon sens, la question du sujet. Mais
a, je le dis un peu sous bnfice d'inventaire.

Le mme : Oui, ce point est tout fait exact, mais a ne


concerne qu 'un type de peinture trs particulier, parce que tu as
une quantit de peintures qui ne dsignent en aucune faon la
place de qui les regarde.

Je ne dis pas que toute peinture opre cette dsignation,


comme peuvent le faire certains des tableaux, par exemple
de Vlasquez, comments par nos grands penseurs rcents. Je
dis qu'il y a un mode d'implication du sujet dans la question
de la peinture qui lui est absolument propre. Je pense que la
thorie de la peinture, au sens o on pourrait en faire une
aujourd'hui, devrait absolument s'orienter dans cette voie-l,
alors que a n'est pas du tout le cas du pome. J'entends le
pome tel qu'on en parle ici, car il y a beaucoup de systmes
de posie. Ce pome-l, celui auquel se rfre Heidegger, est
bien dans la suscitation de la prsence, au point mme, comrrie
1 2 MAI 1 987 233

je l'ai soutenu, de vhiculer le thme de l'abolition du sujet. Le


pome moderne prtend ultimement, comme le dit Mallarm,
ou comme le dit Rimbaud, ne pas tre de la posie subj ective.
Alors que dans la peinture, prcisment parce que la peinture
est quelque chose qui est synthtiquement apprhend par un
sujet voyant, il y a une question propre qui est celle de ce
sujet. Du coup, je ne pense pas que la peinture soit un art
qui vise la prsence, assurment pas. Elle est de l'ordre de la
prsentation, voire mme de la figuration, mais prcisment
parce qu'elle est explicitement de l'ordre de la figuration, son
thme n'est pas la prsence. Je dirais mme que la peinture
est un art extraordinairement intellectuel de ce point de vue,
plus profondment intellectuel que le pome, parce que, d'une
certaine faon, la non-prsence est originairement sa condition,
sa condition figurale. J'entends par l que la peinture est figu
rale, et que prcisment parce qu'elle est figurale, elle est une
opration sensible, mais une opration sensible de la pense.
Mais ne me cuisine pas trop sur la peinture, parce qu'on n'en
sortira pas. Je partais de ce que tu disais toi-mme, savoir que
c'tait une prsentation, mais une prsentation d'une certaine
manire hors prsence, parce que le rfrent tait manquant.
Je pense que c'est tout fait vrai et qu'il faut radicaliser cette
ide. Prcisment parce que la peinture dont on parle figure
quelque chose, son thme propre n'est pas la prsence. Tandis
que, prcisment parce que le pome ne figure pas - mme
quand il parle de la maison, du lac, de la colline, etc. -, il n'est
pas dans l'vocation en prsence de tout cela. Comme disait
Mallarm, il est allusif, jamais direct, mtaphorique, etc., et jus
tement parce qu'il n'est pas figurai, il a pour thme la prsence.
Je soutiendrais pour ma part que ce sont les arts non figuratifs
qui ont pour thme ou pour inclination la prsence, et qu'au
contraire, les arts expressment figuratifs sont originairement
intellectualiss, bien qu'ils soient entirement sensibles, parce
que prcisment ils n'ont pas pour thme la prsence. Voil.
234 HEIDEGGER

Je crois avoir tout dit de ce que j'avais dire sur le lien du


pour la premire fois >> et de la prsence, dont je pense qu'il
est captif du pome. Il convient au contraire de penser que, en
tant qu'vnementiel, le pour la premire fois >> n'est jamais
en prsence.
Mon dernier commentaire portera sur ce que Heidegger
appelle le placement de chaque chose particulire >> : Dans
la cration potique du pote comme dans le penser du pen
seur, de si grands espaces se trouvent mnags que, y tant
place, chaque chose particulire, un arbre, une montagne,
une maison, un cri d'un oiseau, perd totalement son caractre
indiffrent et habituel. >> Nous trouvons ici l'ide que l'indif
frence usuelle de la prsentation est rsilie dans le pome.
Heidegger dit carrment que dans le pome et dans la pense
c'est la mme chose, en raison du placement de chaque chose
particulire dans de grands espaces et de cette novation consis
tant en grands espaces qui se trouvent mnags. C'est donc
l'ide que la restitution de l'tre de chaque chose particulire
est oublie chaque fois et que, finalement, nous en avons
un maniement habituel ou indiffrent. La restitution de l'tre
de chaque chose particulire est une opration de placement.
De placement dans quoi ? Eh bien, dans une ouverture. Et
chaque chose se trouve restitue son tre parce que place
dans l'ouverture potiquement amnage d'un nouvel espace.
Cette ouverture, finalement, c'est l'claircie de l'tre. La chose
habituellement manie est en fin de compte sans respiration
propre, parce qu'elle est dans le caractre triqu de l'usuel. Et
pour ouvrir ou inciser l'triqu de l'usuel, il faut une opration
de placement particulier, laquelle contribue de faon toute
spciale la suggestion de l'opration potique.
Sur ce problme, je soutiendrai une thse tout fait diff
rente. La question de savoir quand une chose particulire perd
son caractre indiffrent est certainement essentielle. On peut
simplement dire que la restriction aux choses, dans l'nonc
heideggrien, est elle-mme captive du pome. Quand on dit
1 2 MAI 1 987 235

par exemple une montagne, une maison, un cri d'oiseau )) , il


est certainement important que la montagne ou l'oiseau perde
son caractre indiffrent, mais plus important encore est que les
noncs vivants des hommes perdent leur caractre indiffrent.
Il y a cette pente trs allemande prfrer, quand mme, les
oiseaux aux hommes. Mais si on laisse a de ct, c'est vrai
que la question de la perte du statut d'indiffrence de telle ou
telle chose est une question essentielle de la pense. Il est vrai
qu'il n'y a de pense que lorsque quelque chose est extrait de
son indiffrence, c'est--dire de son statut en opinion, ou en
reprsentation simple. Ce que je voudrais souligner c'est que
Heidegger pense que la perte du statut d'indiffrence usuelle
des choses est une opration de placement dans une ouverture.
Tandis que je soutiens que, de quoi que ce soit qu'il s'agisse
- et je m'intresserais sans doute plus aux noncs et aux gens
qu'aux oiseaux, que d'ailleurs je ne mprise nullement ! - la
chose perd son caractre indiffrent non pas dans le placement
dans une ouverture ou dans un espace, mais toujours dans la
fidlit un vnement. Pour moi la rsiliation de l'indiff
rence est tributaire de la connexion un vnement, c'est--dire
finalement que chaque chose perd son indiffrence uniquement
quand elle est raccorde ou traverse par la composition d'un
indiscernable. Et c'est videmment ce qui se passe quand la
chose cesse d'tre discerne telle qu'elle tait discerne comme
elle l'tait de faon usuelle ou insistante, parce que c'est a la
perte de l'indiffrence. Donc, pour qu'une chose perde son
caractre d'indiffrence, il faut paradoxalement qu'elle cesse
d'tre discerne, diffrencie comme elle l'tait. Il faut qu'elle
soit raccorde, traverse, articule dans la composition d'un
indiscernable. C'est l seulement que son tre propre nous sur
prend, parce que celui-ci est arrach son discernement usuel,
tant raccord de l'indiscernable. Le seul grand espace qui
nous soit ouvert, pour parler comme Heidegger, est mon
avis celui-l, c'est--dire la composition d'un indiscernable.
Mais comme nous le verrons, il n'y a de composition d'un
236 HEI DEGGER

indiscernable que dans la fidlit un vnement. En effet, le


raccordement de quoi que ce soit - d'un nonc, de quelqu'un,
d'un collectif, et mme d'un oiseau ou d'une montagne -, son
inclusion dans la composition d'un indiscernable, c'est--dire
son fonctionnement au rgime de la fidlit un vnement,
n'est ni un simple dire, ni une simple question, comme le croit
Heidegger, c'est une procdure, une longue procdure enra
cine dans l'irruption vnementielle, et qui rsonne au-del
d'elle. C'est l ce que nous appellerons, et nous en donnerons
le concept, une procdure gnrique, ce qui revient dire qu' une
chose cesse d'tre indiffrente, non pas quand elle est place ou
discerne autrement, mais quand il se trouve justement qu'elle
est indiscerne.
Une procdure gnrique, c'est--dire une fidlit vnemen
tielle, n'est pas spcifiquement potique, elle peut l'tre, mais
elle ne l'est pas de faon privilgie. Une telle procdure, qui
est une procdure de composition d'un indiscernable, peut tre
scientifique, politique, artistique ou amoureuse. Dire cela c'est
restituer le systme complet des conditions et se librer de la
capture par telle ou telle. C'est donc aussi se librer du privilge
du pome tel qu'ici Heidegger l'a instruit. Qu'il s'agisse de
l'enqute politique, de la cration artistique, de la dcouverte
scientifique ou de la vie amoureuse, il est certain que dans
chacune de ces procdures il y a toujours quelque chose qui
perd son caractre indiffrent. Quelqu'un qui l'on parle, un
collectif qui agit, une image nouvelle, une articulation sonore
indite, un vnement existentiel autrefois rptitif ou ano
nyme, en vient ne plus tre instruit dans sa prsentation ou
dans le discernement comme il l'tait antrieurement. Or cela
ne se fait pas par placement, mais par rencontre, car l'opration
propre travers quoi quelque chose chappe son caractre
indiffrent ou habituel relve toujours de la rencontre, ren
contre entre ce terme, discern et ordinaire, et la procdure
gnrique. Celle-ci va le raccorder un indiscernable et lever
son discernement, c'est--dire faire disparatre les marques de
1 2 MAI 1 987 237

l'usuel ou de l'indiffrence. Il faut bien voir que quelque chose


perd son caractre indiffrent quand il perd ses proprits, qui
prcisment le rendaient diffrent, mais qui le rendaient dif
frent dans l'indiffrence. C'est une dialectique qu'on a dj
tudie : il tait diffrent parce qu'il tait discern selon ses
proprits usuelles, et par l-mme il tait indiffrent.
Heidegger a raison de dire que la pense exige que les choses
perdent leur caractre indiffrent, mais l'opration propre de la
pense n'est pas de placer les choses dans l'ouverture de leur
prsence, c'est d'abord et essentiellement de les rencontrer dans
un mode tel qu'elles perdent l'ensemble des proprits qu'elles
avaient antrieurement. Paradoxalement, l'exemple peut-tre le
plus simple l-dessus est scientifique : il est clair en effet que l'es
sence de la constitution de la physique galilenne a d'abord t
de dpouiller les choses du systme complet de leurs proprits
antrieures, dont Aristote avait trs bien fait la systmatisation.
Celui-ci avait bien vu que les choses taient lourdes ou lgres,
chaudes ou froides, qu'elles taient en haut ou en bas, droite
ou gauche, qu'elles taient articules de telle ou telle faon,
et il n'y avait l rien d'illicite ou de fallacieux, c'tait en effet
un systme de discernement articul. Mais l'invention scienti
fique ne s'inaugure qu'en suspendant ces choses telles qu'elles
se donnaient en habitude et en proprits. Et comment ? Eh
bien, en levant toutes ces proprits, en faisant en sorte que
quelque chose d'indiscernable quant ces proprits merge,
quelque chose quoi, naturellement, on va donner un nom :
le corps abstrait, la masse, l'acclration . . . Mais la nomination
est une opration secondaire. La rencontre qui suspend l'indiff
rence suspend les proprits. Et toute suspension des proprits
se fait travers la rencontre d'une procdure qui a une origine
vnementielle, qui est origine dans un vnement fondateur.
On dira ceci : la thse de Heidegger selon laquelle, dans la
cration potique du pote comme dans le penser du penseur, il
y a de grands espaces mnags, tels que le placement de la chose
suspend son caractre indiffrent, il va falloir substituer une
238 HEI DEGGER

autre formule. Une chose perd son caractre indiffrent parce


qu'elle s'inscrit dans un multiple, un nouveau multiple, indis
cernable, tel que ce n'est pas au nom de ses proprits qu'elle
y figure. C'est a qui la restitue son tranget indiscernable,
c'est--dire sa diffrence sans indiffrence. Exactement - je
prends une autre mtaphore - comme vous avez une vritable
manifestation populaire, quelle qu'elle soit, uniquement quand
ce n'est au nom d'aucune de leurs proprits que les gens qui
y sont y sont. Sinon, c'est une manifestation syndicale, o les
gens sont l pour revendiquer ceci ou cela pour leur statut.
Une vritable manifestation populaire, c'est--dire une vritable
vnementialit, o les choses sont suspendues de leur caractre
indiffrent ou usuel, c'est en fln de compte quand il se trouve
que les gens qui y sont, ce n'est pas au nom d' une de leurs
proprits discernables quelle qu'elle soit. L, vous pouvez tre
sr qu'il est en train de se passer quelque chose, et c'est rep
rable non pas parce que dans ce qui se passe les discernements
se coalisent ou se cumulent, mais parce qu'ils sont essentielle
ment levs. Et alors qu'est-ce qui se passe ? Eh bien, on a une
foule gnrique, absolument gnrique, c'est--dire une foule
qui dsigne quelque chose de l'tre de la situation et non pas de
son systme discern, ce qui revient vritablement, on le verra,
une convocation de son vide. videmment, ds le moment
o toutes les proprits sont leves, o les choses ont perdu leur
statut d'indiffrence, quelque chose du vide est en occurrence
dans le gnrique.
Voil. partir de l, partir de ces indications ou de ce
commentaire, nous procderons la prochaine fois au dessin
d'une trajectoire, une trajectoire de pense ou d'articulation
gnrale, et nous verrons quels prlvements nous y ferons pour
poursuivre.
XIV

1 9 MAI 1 987

Si vous voulez approcher Heidegger dans une sorte d'appro


priation franaise, je vous recommande les trois volumes de
Beaufret, une srie qui a pour titre gnral Dialogue avec Hei
degger. Ces volumes sont excellents. D'autant que vous pouvez
y puiser ce que vous voulez. C'est une srie d'tudes, ce n'est
pas une architecture. Dialogue avec Heidegger comporte donc
trois tomes, le premier est consacr la philosophie grecque,
le deuxime la philosophie moderne, et le troisime, qui
s'appelle Approche de Heidegger, porte plus directement sur la
thmatique heideggrienne.
Je vous lis un passage tir d'un article du troisime volume
qui a pour titre Le principe de raison . propos j ustement
de la co-appropriation de la pense du pome et de la langue
et de la conception de la langue qui y est vhicule, Beaufret
crit ceci :

La pense grecque de l'tre ne se borne donc pas dire la


perce radieuse de la <Pim par laquelle soudain quelque chose
sort de l'ombre. Elle dit aussi, en chaque chose, le dploiement
fondamental d'une assise et d'un site, d'une pause et d'un repos. Et
c'est en ce sens que la parole du 6yo a la porte d'une fondation.
Mais ce qui demeure les potes le fondent. Hlderlin qui nous

parle ainsi ne veut pas dire que les potes, ces Matinaux , valent
mieux que les philosophes pour donner la raison des choses, mais
240 HEI DEGGER

que leur parole libre la paix des profondeurs qui rgne en chacune
d'elles, comme il aime le dire des nuages, s'il n'est rien qui n'y
ait en propre son repos . La parole fondative de Holderlin est
ici illuminante de la parole grecque. Car la parole grecque comme
6yo est essentiellement un tel rapport au fond. Elle l'est dans
la mesure o, ce qu'elle dit, au lieu de l'expliquer par un jeu de
raisons, elle le laisse d'abord tre de fond en comble dans l'closion
qui lui est propre et ainsi prendre fond en lui-mme, c'est--dire
reposer dans l'Ouvert, qu'il s'agisse de l'le au loin dans la mer,
du vol de l'aigle dans le ciel, du village au creux de la valle ou
du temple dominant la colline.

Je redis ici que cette numration finale de ce qui repose


dans l'Ouvert est une numration d'o l'homme est intrin
squement absent. Nous avions dj vu cela dans le texte trs
voisin de Heidegger que je mentionnais la dernire fois. Ici
il y a cette trace de l'homme qui est le village au creux de la
valle, ou le temple dominant la colline, mais l'un et l'autre
sont essentiellement inhabits. C'est dire que l o l'homme
habite en pote , comme le dit Holderlin, il y a une sorte

de pr-habitation liminaire o l'homme est absent. En vrit


c'est l une de nos questions par rapport cette orientation. Je
vous relis la fln du passage, qui indique bien le sens du pome
dans la voie heideggrienne, et j 'enchane sur la suite du texte :

Car la parole grecque comme 6yo est essentiellement un tel


rapport au fond. Elle l'est dans la mesure o, ce qu'elle dit, au lieu
de l'expliquer par un jeu de raisons, elle le laisse d'abord tre de
fond en comble dans l'closion qui lui est propre et ainsi prendre
fond en lui-mme, c'est--dire reposer dans l'Ouvert, qu'il s'agisse
de l'le au loin dans la mer, du vol de l'aigle dans le ciel, du vil
lage au creux de la valle ou du temple dominant la colline. Accs
direct l'claircie de l'tre, c'est ainsi que la parole grecque est
parole fondative . Nous entendons par l, non pas qu'elle sup
pose un fond dans ce qui ne serait que phnomne, mais qu'elle
sauve ce qui est dans sa plnitude d'apparition en lui ouvrant le
1 9 MAI 1 987 24 1

champ la mesure duquel il prodigue une prsence. La parole


<<fondative n'ajoute rien la prsence, elle se dploie elle-mme
comme mise en prsence en portant ce qui est dans l'claircie
de l'Ouvert. Car [citation de Heidegger dans le texte de 1 943
<< L'essence de la vrit >>] << s'engager ainsi dans l'Ouvert de l'tant

n'est pas se perdre en celui-ci, c'est au contraire s'ouvrir un retrait


devant l'tant afin que lui, l'tant, en ce qu'il est et comme il est,
se manifeste dans sa prsence et que la correspondance l'tant
ne prenne que de lui la mesure qui la guide >> .

Vous avez l une intrication absolument lumineuse, d'abord


de la signification du pome pour Heidegger ; ensuite de la signi
fication du langage, dont la fonction propre en tant que fonc
tion potique est de disposer l'tant dans l'Ouvert et de le laisser
tre ce qu'il est ; et en dernier ressort de ce que cette intrication
originelle de la parole et de la prsence relve d'une fondation
grecque. Elle est enracine dans l'aurora! grec de la pense. Voil
donc en quel sens Heidegger peut ponctuer le pome comme
principe de salut l'intrieur mme, ou l'poque mme, de
la matrise nihiliste de l'tant par la dvastation.
Au regard de cela, et parce que l'orientation que je tente de
proposer n'est pas, ne peut pas tre, sous le signe de la pr
sence, parce qu'elle est, comme j 'ai tent de le dire, soustractive,
l'articulation des choses va tre videmment trs diffrente. Il
va d'abord y avoir la thse que la fonction paradigmatique du
pome est dchue. C'est l une thse non pas essentielle, mais
historiale. Nous sommes en effet aprs, ou dans la clture de
l'poque que j' avais appele prsocratique, poque o d'une
certaine manire, le pome se met en charge de dire le temps.
Pour penser cette clture, c'est--dire pour penser le destin
en pense de l'tre dans l'poque qui s'ouvre, il faut renoncer
au thme potique de sa convocation en prsence. En cons
quence, l'articulation conceptuelle, ou en pense, de cette autre
voie ne va pas pivoter ou reposer sur les concepts de 6yo
et de ucn de parole et de nature, et de leur appropriation
242 HEI DEGGER

interne. Elle n'entend pas tre la thse d'une intrication qua


siment pr-originelle, dans la figure du pome, de la langue et
de la prsence dans l'ouvert.
En gros, et comme dans le squelette des choses, l'enchane
ment, la trame de pense, va tenter de se dessiner de la faon
suivante. Il va y avoir cinq concepts empiriquement fonda
teurs qui, de surcrot, ne seront prsentables que dans un ordre
dtermin, parce que, d'une certaine faon, nous proposons de
demeurer ou de re-demeurer dans la perspective que j'avais
appele celle de la mditation cartsienne. Nous en retiendrons
deux traits au moins, qui sont d'une part la maintenance de la
catgorie, certes refonde et renomme, du sujet - dont Hei
degger nonce la premption -, et d'autre part l'ide qu'il y a
un ordre des concepts, donc qu'il n'est pas vrai que l'herm
neutique interprtative soit la seule voie de la pense.
J'insiste sur ce point de mthode. Lorsque je dis que l'her
mneutique interprtative n'est pas la seule voie de la pense,
a ne veut pas dire, nous le verrons, que nous puissions nous
dispenser du concept d'interprtation. Au contraire, le concept
d'interprtation en coupure, qui mon sens fonctionne dj
pleinement chez Marx comme chez Freud, ainsi que la fonction
propre de l'interprtation sont essentiellement maintenus. Mais
une chose est de dire que l'interprtation est essentiellement
maintenue, autre chose est de dire que l'interprtation histo
riale, au sens de Heidegger, est la voie de la pense. L'interpr
tation elle-mme prsupposera ou supposera qu'il y a un ordre
spcifique des concepts, y compris d'ailleurs du concept d'inter
prtation lui-mme. Du reste, l'nonc de la clture de l'ge
des potes est aussi, en un certain sens, ncessairement l'nonc
de la clture de l'ge de l'hermneutique ou de l'interprtation
comme seule voie de la pense, comme seul site du penseur.
Car il est vrai que le pome, lui, ne se laisse qu'interprter et
qu'il y a donc un lien organique, ncessaire, entre la fonction
paradigmatique du pome et l'ide que l'interprtation est la
voie propre de la pense.
1 9 MAI 1 987 243

En revanche, la rintroduction rfrentielle du mathme


oblige considrer l'interprtation comme une opration sin
gulire, et non centrale, parce qu'un mathme - c'est presque sa
dfinition - n'a pas tre interprt, il a tre transmis. Cette
diffrence d'orientation essentielle fait que la proposition dans
laquelle nous nous situons reprsente aussi une nouvelle figure
du lien entre interprtation et transmission.
C'est l, soit dit en passant, une question tous gards cen
trale chez Lacan, puisque dans l'histoire rcente de la psycha
nalyse, elle a t centrale, organisationnellement, tactiquement,
et pas seulement conceptuellement. Elle a t centrale dans les
avatars, les obstacles, ou le devenir de ce qui s'est jou autour de
Lacan. Je pourrais mme dire que, s'il y a une question dsi
gner comme celle qui est en jeu, tous les sens du terme, dans le
devenir de Lacan, c'est certainement la question de la dialectique
proposer entre interprtation et transmission, que l'on peut
dire tre la question du mathme, lequel vise une transmission
sans reste et au triomphe de l'univocit sur l'quivoque.
Pour revenir maintenant un peu en arrire, je disais qu'il y
avait cinq concepts apprhender dans un ordre dtermin - il
y en a beaucoup d'autres qui en drivent. Ce sont, premire
ment, le concept de situation, deuximement, celui d'vne
ment, troisimement celui de gnrique, de fidlit gnrique
pour tre plus prcis, quatrimement, celui de vrit, et cin
quimement celui de sujet. Donc : situation, vnement, fid
lit gnrique, vrit, sujet.

Je voudrais aujourd'hui, j'espre assez brivement, faire deux


choses. D'abord, en une sorte de pr-parcours extrmement
sommaire, ponctuer un petit peu ces cinq concepts, et ensuite
donner quelques indications sur ce que serait par ailleurs leur
investigation systmatique, tant entendu que cette investigation
systmatique, je ne la ferai pas. Je ne la ferai pas, parce que j'ai
crit un livre qui la reproduit et je ne vais pas vous le raconter.
Je procderai par consquent mon propre gard comme je le
244 HEIDEGGER

fais l'gard des autres, c'est--dire en incise, puisque c'est une


vrit en quelque sorte dj produite qui, la fln de l'anne ou
au tout dbut de l'anne prochaine, sera publiquement dispo
nible, sous la forme d'un fort volume dont le titre est L 'tre et
l'vnement. Enfin, je vous proposerai une procdure particulire
ce Sminaire, laquelle ne sera pas, et subjectivement ne peut
pas tre, la rcapitulation ou la restitution d'un propos crit.
En ce qui concerne le concept de situation, disons que, en
gros, situation - ou ce que j 'appellerai situation >> - va dsi
gner la position d'indiffrence de ce qui est. Essentiellement,
pour les raisons que nous avons dployes la dernire fois, une
situation est un multiple, savoir que la forme de proposi
tion de l'tre c'est le multiple comme tel, puisque l'Un n'est
pas. Une situation c'est donc un multiple, mais un multiple
structur. Structur par quoi ? Par un compte-pour-un, c'est
-dire par une loi, une opration de l'Un, qui n'est pas, mais
rsulte, en tant qu'opration, du compte. Je n'en dirai pas plus
aujourd'hui. Une situation est un concept qui dsigne simple
ment la pure prsentation, dans la rcurrence d'une loi struc
turale de compte, donc c'est le multiple, mais le multiple en
tant qu'il consiste, au regard de la scission dsigne la dernire
fois entre multiplicit consistante et multiplicit inconsistante.
Une situation, c'est du multiple consistant. La consistance ne
peut lui advenir autrement que d'une loi de compte, c'est-
dire d'une rgle de l'Un. Par rapport au thme heideggrien de
l'indiffrence, on pourra ici parler d'indiffrence situationnelle.
Mais il faut bien comprendre que l'indiffrence situationnelle a
deux sens, un sens structurel et un sens historique, conjoncturel,
pocal. En son sens structurel, toute situation est compte, elle
est sous la rgle d'un compte, donc sous une rgle de l'Un, c'est
-dire qu'en toute situation se dit il y a de l'Un >>. Il s'ensuit
que la forme multiple pure de l'tre est soustraite toute exp
rience, et que, en situation, l'tre est toujours compt. Du coup,
il n'est pas question d'exprimenter en situation le multiple
inconsistant, savoir la forme d'tre pure du multiple. Je l'ai dit
1 9 MAI 1 987 245

la dernire fois, le multiple pur, en tant que forme primitive de


la donation d'tre, inconsiste, puisqu'il ne consiste que dans la
rcurrence d'une loi de compte. Mais cette loi de compte, elle
n'est pas, puisque l'Un n'est pas. L'Un n'est qu'une opration.
Simplement, en situation, il y a toujours cette opration. Et par
consquent, il n'y a pas d'tre de ce qui inconsiste en tant qu'tre
exprimental, et, en particulier, le multiple inconsistant n'accde
jamais la prsence, parce que tout ce qui accde la prsence
y accde dans la modalit situationnelle, c'est--dire soumis la
rcurrence d'un compte. Indiffrence structurelle signifie que,
quant son tre, l'tant en situation est sous la rgle de l'Un
et que son tre multiple inconsistant est inexprimentable ou
inapprhendable. C'est une chose dont Kant a eu videmment
l'intuition. Le sens structurel est inhrent au concept mme de
situation. En revanche, le sens pocal, conjoncturel - que nous
avons lui aussi dsign au tout dbut de ce Sminaire - c'est
que, l'poque du capitalisme, donc notre poque prise en
un sens littral, toute chose en situation est dans le rgne de
l'quivalent gnral. Nous savons donc qu'aujourd'hui en tout
cas il ne saurait y avoir en situation quelque chose comme une
nature, ou une closion, vu que, tendanciellement, tous les pla
cements mythiques et sacrs - y compris la nature, qui n'est
qu'instrumentale - sont rsorbs, ou dissous. a, c'est la th
matique du Manifeste du parti communiste de Marx, mditation
anticipante dont nous connaissons aujourd'hui le dploiement
plantaire, bien qu'encore inachev. Cela revient dire que
la forme spcifique de la loi de compte de notre poque est
proprement le compte. En situation, tout est certes toujours
compt, mais il se trouve que le capitalisme a cette forme sp
cifique de loi de compte, de rgle de l'Un, qui est prcisment
le compte, compte au sens montaire. On peut dire que c'est l
ce qui caractrise notre poque. Il y a toujours eu une rgle de
l'Un, mais la rgle de l'Un dominante, hyper-dominante, dirait
Heidegger, de notre poque, saisie dans sa tendance gnrale,
est proprement l'quivalent gnral, l'abstraction montaire, qui
246 HEI DEGGER

est elle-mme proprement une loi de compte. Sous cette rgle,


il y a indiffrence au deuxime sens, qui s'attache cette fois
la spcificit ou la singularit de la loi de compte dominante
de notre poque, laquelle est mon sens, de manire essen
tielle, non pas la technique, comme le croit Heidegger, mais
la marchandise. De l'intrieur d'une poque domine par la
marchandise on peut toujours dire qu'ultimement technique et
marchandise sont identiques. Mais cette proposition de l'iden
tit de l'indiffrence technique et de l'indiffrence marchande
est elle-mme une proposition de l'intrieur d'une poque o
le rapport marchand est finalement ce qui asservit tout autre
rapport, c'est--dire ce qui fait rgner l'abstraction montaire
comme figure du rapport en gnral.
Voil simplement ce que je voulais ponctuer propos de
la situation . On peut dire la fois que, structurellement,
situation est un concept qui n'ouvre aucune exprience
de la forme multiple comme telle, qui est dans la rcurrence
de la loi de compte, mais que notre situation, dans son sens le
plus large, est spcifiquement sous le rgne d'une loi de compte
qui est immdiatement comptable. Notre loi de compte est
comptable au sens de la comptabilit.

Quelqu'un dans la salle : Sur le premier point, la dimension


structurale, comment fois-tu la diffrence entre ce que tu as prsent
comme la loi de compte, qui permet de rendre consistant le multiple,
et ce que tu as appel l'illusion structuraliste >> ? d'autres moments,
tu disais qu 'il ne fallait pas opposer le multiple la relation, c 'est-
dire que, ds qu 'il y avait des objets qui seraient multiples, il y avait
des relations qui seraient autre chose, et qui s 'appliqueraient des
objets. Et l tu dis que d'un ct l'tre est multiple, et que de l'autre
ct il y a des oprations sur l'tre qui elles-mmes ne sont pas l'tre.
Dans quelle mesure cette opposition entre les oprations sur ltre,
qui serait multiple pur, et ces oprations - le compte-pour-un - ne
te font pas reproduire l'opposition que tu avais rejete ?
1 9 MAI 1 987 247

Ce que j'ai dit, strictement, c'est qu'il ne fallait pas penser


qu'il y avait un tre du rapport. Ce que j'appelle exactement
l'illusion structuraliste, c'est penser qu'il y a deux types d'tre,
l'tre multiple et l'tre du rapport. La critique de l'illusion
structuraliste a en son cur non pas le rapport multiple l'Un,
mais le rapport de l'objet au rapport. Ce que j'appelle l'illusion
structuraliste c'est proprement une reprsentation du rel, de ce
qui est sous la loi selon laquelle il y a des donations d'objets
et des rapports entre objets. La catgorie fondamentale que je
critique c'est ultimement l a double thse que l'tre peut se don
ner la fois comme objet, quelle que soit l'laboration de cette
catgorie, et comme systme de rapports entre les objets. En
revanche, l, dans le rapport entre multiplicit inconsistante et
multiplicit consistante, on est simplement sous la rgle d'une
loi opratoire de l'Un, avec une scission du concept du mul
tiple, qui fait que le multiple inconsistant n'est pas exprimen
table. Il n'y a l ni supposition que l'tre est prodiguable sous
la catgorie d'objet, ni qu'il y a par ailleurs un tre du rapport
comme tel, qui serait en quelque sorte une deuxime figure
de l'tre. L'tre est multiplicit pure, sans qu'il faille invoquer
un tre distinct du rapport. Et le compte-pour-un n'est pas un
rapport, c'est une donation de consistance au multiple.

En ce qui concerne maintenant l'vnement, j'en dirai sim


plement ceci. La doctrine complte de l'vnement est assez dif
ficile, et on retiendra pour l'instant que l'vnement est essen
tiellement un multiple surnumraire la situation, c'est--dire
un multiple qui comme tel n'est pas compt dans la situation.
Cependant, dire que l'vnement est un multiple qui n'est pas
compt dans la situation est une conclusion. Plus essentielle
ment, l'vnement est un multiple qui a comme caractristique
structurelle de s'auto-appartenir. S'il y a pense, en termes de
multiple, de l' vnementialit de l'vnement, on dira plutt
que sa caractristique majeure est de s'auto-appartenir, c'est
-dire que l'vnement est prsent dans le multiple qu'il est.
248 HEI DEGGER

C'est la raison pour laquelle on dira aussi que l'vnement est


ultra-un. Nous reviendrons sur tous ces points, mais vous voyez
bien pourquoi je dis ultra-un, c'est pour ne pas confondre la
question immdiate de l'vnement avec la question de l'tre
de l'Un. On peut dire aussi que l'vnement est un trait d'Un.
De ces dfinitions lmentaires s'infre un point essentiel : le
fait que l'vnement peut ou non s'inscrire dans la situation
est intrinsquement indcidable au regard de l'tre multiple
comme tel, c'est--dire au regard des ressources immdiates
de la situation elle-mme. Savoir si l'vnement en tant que
multiple s'auto-appartient et s'il est ou peut tre interne la
situation, s'il peut s'adjoindre la situation, etc., est indci
dable, indcidable signifiant que l'appartenance doit tre dci
de. Elle n'est pas dcidable du point de la situation elle-mme,
il faut donc une procdure particulire concernant la dcision
d'appartenance de l'vnement la situation. Cette procdure
de dcision quant l'vnement, je l'appelle intervention )).
L'intervention est ici u n concept intermdiaire, que je traite de
l'intrieur du concept d'vnement. Vous voyez qu'en gros, v
nement )) ' a va tre : auto-appartenance dans la figure du trait
d'Un, indcidabilit quant au statut de la prsentation, tandis que
l'intervention fonctionne comme protocole de dcision sur l'ind
cidable. Maintenant, en quoi consiste-t-elle, cette intervention ?
Eh bien, on peut, je crois, conclure assez rigoureusement que l'in
tervention consiste ncessairement mettre en circulation dans la
situation un nom de l'vnement. Autrement dit, la manire dont
l'appartenance ou l'inscription dans la situation de l'vnement
est force, c'est la mise en circulation dans la situation d'un nom
de l'vnement. Il faut videmment savoir ce que veut dire nom
de l'vnement )). Sur ce point, je vous livre plutt des artes, et
donc des problmes, avec cette difficult particulire que le nom
de l'vnement est ncessairement tir du vide. L, les mystres
s'accumulent, puisque, en fln de compte, pour dcider qu'un v
nement a eu lieu, c'est--dire pour le situer, pour trancher sur son
appartenance une situation, il faut que soit mis en circulation
1 9 MAI 1 987 249

un nom de cet vnement, et ce nom doit tre tir du vide,


parce que sinon l' vnementialit de la situation ne serait pas
vnementielle, puisqu'elle aurait t dcidable. Si le nom n'tait
pas tir du vide, s'il tait tir d'ailleurs, c'est--dire de la situation,
cela voudrait dire qu'en ralit l'vnement est pr-inscrit dans
la situation, donc dcidable. C'est pourquoi, dans cette affaire
d'vnement et d'intervention, il y a convocation du vide, ce
qui veut dire en un certain sens convocation de l'tre mme de
la situation, ou en tout cas de sa suture l'tre, parce que le
vide est justement ce qui en gnral n'est pas compt dans les
situations. Alors, si l'on prend cet ensemble complexe - multiple,
surnumraire, auto-appartenance, indcidabilit, dcision dans le
mode de la mise en circulation d'un nom tir du vide -, on
s'aperoit en tramant tout cela que l'intervention est de ce point
de vue une fondation temporelle. Littralement, l'intervention
fonde le temps, c'est--dire qu'elle fonde l'cart. On peut dire
aussi qu'elle fonde le Deux. De ce point de vue, il est tout fait
important de bien penser que le Deux n'est nullement deux fois
un. Le Deux rsulte de l'ultra-Un, et non pas du deux fois un,
et il est fond en intervention, et pas en loi de compte. C'est
une thse, une formule, trs abstraite, mais qui est tout fait
fondamentale : le Deux n'a absolument pas la mme origine que
le Un, et, pour rester dans les mtaphores arithmtiques, c'est
le Deux qui a trait au zro, et pas le Un, parce que c'est dans
le Deux que le vide a t convoqu. C'est l une optique non
frgenne sur la question des nombres, parce que, dans la logique
de Frege, le Un est en fait le compte-pour-un du zro. Or que
le Un soit le compte-pour-un du zro n'est pas dans la logique
que je propose. La logique que je propose est cet gard un peu
plus biscornue . . . Le Un est au contraire en soustraction du zro,
puisque la loi de compte-pour-un est ce qui oblige ce que le
vide ne soit pas convoqu, tandis que le Deux convoque le zro
dans un enracinement qui n'est pas celui du Un ou du compte
pour-un, mais de l'ultra-Un. Et cela, c'est la matrice du temps.
250 HEIDEGGER

Quelqu'un dans la salle : Et comment fondes-tu le multiple


sur l'ensemble vide, si ta dmarche n 'est pas frgenne ?

L, c'est autre chose. Ce que je dis ici est conceptuel, je


traite du concept du Deux. L'engendrement de la numricit,
de la suite des nombres, c: est une autre affaire, et, mon sens,
pour en venir un concept vrai du nombre, il faut avoir une
pense du multiple en gnral. Ce n'est pas un engendrement
linaire, scriptural, partir du signe 0, la Frege. Moi, je ne
fonderai pas le nombre sur l'enchanement, ou sur l'extension
d'un concept. J'irai droit au concept d'ordinal, qui est une
structure d'ordre total. Pour ceux qui taient l samedi, on a
parl longuement de cette question, du concept moderne du
nombre, en demandant si le nombre peut tre grosso modo le
concept d'une chane, ce concept frgen de la catgorie du
multiple qui prsuppose en effet le vide, ultimement, mais qui
ensuite ne procde pas par compte-pour-un du vide. Ce ne
peut tre, vu ma proposition ontologique, la voie que je suis.

Voil pour l'instant tout ce que je dirai sur l'vnement. Si l'on


revient la question du nud tre-non-tre-pense, du point de
vue de sa configuration, il y a des raisons de dire que l'vnement
est le ce qui n'est pas l'tre en tant qu'tre )). Comme vous
remarquerez, j'adopte ici une formulation prudente au regard de
la formulation force que j'ai quelquefois manie, selon laquelle
l'vnement tait le non-tre. Il n'est pas non-tre, mais il n'a
pas d'tre. Ce n'est pas non plus tout fait exact, parce qu'il est
quand mme dans la formule du multiple. En tout tat de cause,
la pense de l'vnement n'est pas homogne la pense de l'tre
en tant qu'tre, d'o ma formulation : penser l'vnement c'est
penser le ce qui n'est pas l'tre en tant qu'tre )).

Troisime concept, la fidlit. La fidlit, c'est une proc


dure d'valuation. L'intervention a mis en circulation dans la
situation un nom de l'vnement, par l mme elle en a dcid
1 9 MAI 1 987 25 1

le rel, et la fidlit est postvnementielle, post-intervention.


Elle peut l'tre parce que le temps a t fond, et elle est par
consquent dans le temps de cette fondation temporelle qu'est
l'intervention. La fidlit consiste en un protocole, chaque fois
singulier, qui est l'valuation de la connexion ou de la non
connexion des termes de la situation au nom de l'vnement.
Le nom de l'vnement ayant t mis en circulation, disons,
comme signifiant surnumraire, la fidlit va consister, dans un
processus vrai dire infini, valuer, prononcer, noncer que
tel ou tel terme de la situation est ou n'est pas connect au nom
de l'vnement. Naturellement, la question de savoir ce que veut
dire connect ou non connect au nom de l'vnement
dpend chaque fois de la singularit de l'vnement, du proto
cole en cause, de la situation, etc. tre fidle un vnement,
c'est donc tre dans la trame, dans le processus de l'valuation
de la connexion ou de la non-connexion. La fidlit se compose
de protocoles d'valuation concernant tel ou tel terme : est-il
connect, est-il non connect ? Dans chaque cas singulier, c'est
trs complexe, et j'appelle a des enqutes. L'enqute dsigne
proprement une squence finie de telles valuations, ou de tels
constats de connexion ou de non-connexion. J'ai choisi ce terme
en hommage Mao Zedong, je le dis nettement. Il n'est certes
pas accabl d'hommages en ce moment ! Je transforme le concept
d'enqute, typique de la politique maoste, en concept philoso
phique, au sens o enqute est finalement un tat fini de la
fidlit. Une procdure de fidlit ainsi conue est gnrique si
l'ensemble des termes de la situation dont les enqutes ont mon
tr qu'ils taient connects positivement au nom de l'vnement
constitue une partie de la situation - c'est forcment le cas - telle
que cette partie ne tombe sous aucun prdicat rpertori du savoir.
Parvenu ce point, il faut prciser ce qu'est le savoir. Eh oui,
ce sera l'un des concepts dpendants d'une situation complexe.
Encore une fois, je ne vous donne l que les artes. Alors a veut
dire quoi ? Vous voyez que, tant donn une situation, il existe
des parties de la situation dont vous pouvez dire, du point de
252 HEI DEGGER

vue du savoir constitu de la situation, qu'elles regroupent tous


les termes qui ont telle ou telle proprit. Si vous dites tous les
lphants , vous avez un prdicat qui dsigne une partie stable
de l'ensemble des animaux terrestres. Quelle que soit la situa
tion, vous avez une srie de parties de la situation qui tombent
sous un prdicat du savoir, Ce sont, grosso modo, tous les termes
ayant en commun une proprit, quelle qu'elle soit, rpertorie
dans le savoir, tous les phnomnes relevant d'un trait com
mun qui permet de les regrouper de faon significative dans
une partie. On appellera donc partie ce qui tombe sous un
prdicat rpertori du savoir, ce qui est subsum par un concept
empiriquement reprable dans le savoir. S'il y a un vnement,
et un nom de l'vnement, puisqu'il y a fidlit, il y a enqute
sur la connexion ou la non-connexion des termes de la situation
ce nom. Vous reprez ainsi tous les termes qui sont enquts
positivement, c'est--dire comme ayant une connexion au nom
de l'vnement, et ils constituent une partie de la situation. Il
peut se faire, aprs tout, que cette partie soit dj rpertorie
dans le savoir, qu'elle tombe sous un prdicat dj rpertori
dans le savoir. Dans ce cas, la procdure n'est pas gnrique.
Et en vrit, si la procdure n'est pas gnrique, cela signifie
rtroactivement que l'vnement n'en tait pas un. a, c'est un
thorme que nous verrons plus tard, a veut dire qu'il y a eu
une erreur d'intervention. Autrement dit, s'il est rtroactivement
valide qu'il y avait bien une vnementialit de l'vnement,
c'est que la procdure de fidlit subsquente a produit comme
ensemble des termes connects au nom de l'vnement une par
tie soustraite tout prdicat du savoir. Dans le cas contraire,
vous avez simplement rpt une configuration dj sue. Par
consquent, l'vnement tait pseudo-vnementiel et l'interven
tion, inutile. Cela signifie galement que le nom de l'vnement
que vous aviez mis en circulation tait un nom qui n'tait pas
un nom d'vnement, et que donc il n'tait pas tir du vide, ce
que vous avez ventuellement cru.
1 9 MAI 1 987 253

Qudqu'un dans la salle : Mais l'intervention elle-mme ne


peut-elle pas agir comme obstacle au dploiement de cet vnement ?

Non. Si l'intervention est telle qu'il se passe ce que je dis,


savoir que, finalement, le systme gnral des termes connects
au nom de l'vnement s'avre non gnrique, parce que dj
rpertori par le savoir, on pourra dire que l'intervention tait
non intervenante, et que, peut-tre, il y a quand mme eu un
vnement . . . Simplement, on ne le saura jamais, parce qu'on
sera suspendu dans l'indcidabilit. Cela ouvrirait une ques
tion extrmement complexe, qui est de se demander pendant
combien de temps on peut intervenir. Pour le dire trs sommai
rement : aprs tout, peut-on, par des interventions trs loin
taines, r-vnementialiser des vnements primitivement man
qus ? C'est absolument ce que tente de faire Heidegger. Une
partie de la dmarche heideggrienne, c'est de reconstituer en
vnement de l'histoire de la pense des choses dont l'ensevelis
sement oublieux a fait perdre de vue la rsonance d'vnement,
parce que le devenir propre de l'intervention sur cet vnement
avait consist produire une configuration qui n'tait pas une
configuration gnrique. a, oui, a peut se produire. Mais
tenons-nous en pour l'instant la dfinition, que je redonne
ici : la procdure de fidlit sera dite gnrique si l'ensemble
des termes connects constitue une partie de la situation qui
ne tombe sous aucun prdicat rpertori du savoir.

Une des difficults vient de ce que la procdure gnrique


est toujours infinie, enfin, dans le monde moderne, c'est--dire
depuis que les gens de la Renaissance ont dcid que le monde
tait infini, que l'tre tait infini, et que infini tait un pr
dicat de l'tre. C'tait une dcision risque mais elle tait dsor
mais connue comme le loup blanc. a, c'est vnementiel et
nous sommes, volens nolens, dans la fidlit cette dcision. Du
coup vous voyez bien que la procdure gnrique est toujours
inacheve. Dans la mesure o la procdure est inacheve, son
254 HEIDEGGER

rsultat va tre au mieux au futur antrieur, et il s'ensuit que


vous pouvez bien vous placer dans le aura t de la rcol
lection totale des termes connects au nom de l'vnement, ce
total ne sera jamais prsent comme tel.
On a l nouveau une question complique sur le temps.
L'intervention est la fondtion temporelle, mais la fidlit n'est
reprsentable comme gnrique qu'au futur antrieur. Finale
ment le gnrique, c'est : En supposant que a a t achev,
a aura t gnrique. '' Ce que vous savez, c'est que, chaque
tape finie de la procdure, elle a l'air d'tre gnrique, car elle
ne tombe sous aucun prdicat du savoir.

Tous ces problmes vont se cristalliser dans le quatrime


concept, celui de vrit. Une vrit ce n'est prcisment rien
d'autre que le rsultat multiple d'une procdure gnrique et c'est
a qui est au futur antrieur. Et comme vous le voyez, une vrit,
c'est ce qui, du point de vue de la situation, articule un indiscer
nable. Une vrit, je rpte ce point, articule un indiscernable de
la situation, puisque c'est le rsultat d'une procdure gnrique
et que, par dfinition, le rsultat d'une procdure gnrique ne
tombe sous aucun prdicat du savoir. Elle est donc une partie
de la situation indiscernable dans la situation. En effet, vous ne
pouvez allguer aucun prdicat, aucune catgorie, aucun concept
dont vous pourriez dire : voil le concept pertinent pour dsigner
cette partie. Nous obtenons ainsi la connexion intime entre vrit
et indiscernable dont nous avons longuement prpar la venue.
Alors, vous me direz : mais pourquoi appeler a une vrit ? a,
nous aurons bien des raisons de le faire. Nous aurons des rai
sons, parce que, avec cette dmarche, il n'y aura plus l'arbitraire
complet des tocades, il y aura au contraire des raisons hritires
du concept de vrit dans toute son histoire. Celles-ci seront
pertinentes pour tablir et fonder cette connexion entre vrit
et indiscernable , laquelle rsulte d'une procdure gnrique
et touche fondamentalement ce que, ainsi conue, une vrit
renvoie bien l'tre de la situation, au multiple comme tel et
1 9 MAI 1 987 255

encore non qualifi, au multiple gnrique. Grosso modo, l a raison


profonde pour laquelle nous retiendrons ici vrit , c'est la
vieille connexion entre vrit >> et tre .

Enfin l e cinquime concept sera le sujet. Alors a, ce sera


trs simple. On appellera sujet >> un tat fini d'une vrit. On
peut dire, de faon un peu plus topologique, qu'un sujet, c'est
ce qui avre localement. Le sujet est un concept local, pas un
concept global. Le concept global c'est celui de vrit. Donc,
nous oprons un assez considrable renversement par rapport
l'ide que le sujet est la matrice ou le lieu des vrits. On serait
plutt tent de dire que c'est l'inverse, parce que la vrit est le
lieu du sujet, au sens strict, elle est l'espace global dont le sujet
est une figure locale. La dfinition est simple, mais ses dvelop
pements ne le seront pas, parce que le sujet va se trouver, de ce
point de vue, soutenir une articulation extrmement complexe
avec prcisment le caractre au futur antrieur d'une vrit. Le
sujet va avrer localement, pour autant qu'il soutient un certain
type d'anticipation du futur antrieur et qu'il s'tablit hors de soi
dans ce qu'il est, parce que l'tre du sujet, c'est une vrit. Que
l'tre du sujet soit une vrit est un nonc un peu singulier.
Mais cet tre est son tre global, dont il n'est qu'une instance
locale, un point d'tre. Il y aura donc une opration spcifique
du sujet en tant qu'il avre localement. Cette opration parti
culire est lie au concept de sujet et au rapport entre le sujet
et son tre, lequel est au futur antrieur. Nous appellerons cette
opration le forage. L nous serons confconts de grandes
complexits, qui amneront revenir sur la question de la langue
ou du langage, c'est--dire sur le fait qu'un sujet est aussi ce qui,
ncessairement, gnre des noms. Ce sont des noms de forage.
En ralit, le forage se rvlera comme nud du savoir et de la
vrit - nud trs particulier, puisque li la question du futur
antrieur - et le sujet, bien qu'tant un tat fini d'une vrit,
se montrera comme l'articulation d'une situation sur une autre
situation. Une autre situation qui sera quoi ? Eh bien, qui sera la
256 HEIDEGGER

premire situation plus sa vrit, puisqu'on articule une situation


sur une autre. Si bien que, quand je dis avrer localement ,
c'est assez strict, a veut dire, pour faire court, ajouter le vrai .
Parce que, et ce sera une thse tout fait essentielle, la vrit est
quelque chose qui s'ajoute. Elle est additive.
Voil pour cette premire ponctuation. Finalement, le tra
jet de tout cela, le trajet de la pense proprement dite, de la
question de la vrit, de la question du sujet, s'inscrit entre
l'indcidabilit de l'vnement et l'indiscernabilit de la vrit.
On peut dire que pour ce qui est d'tre soustractif, on est servi !
Grosso modo, un sujet, a va de l'indcidable l'indiscernable.

Je reviens maintenant sur la question de la perte de l'indiff


rence. C'tait mon motif initial. Dans tout cela, quel est l'obstacle
dans le trajet qui va de l'indcidable l'indiscernable ? Qu'est-ce
qui met en vrit, au sens d'une perte du statut d'indiffrence
- de l'indiffrence intra-situationnelle -, par rapport la pense
potique promue par Heidegger ? Que faut-il entendre par perte
de l'indiffrence ? Eh bien, prenons un terme de la situation,
qu'est-ce qui lui arrive finalement dans cette affaire ? Dans le
pome, il lui arrive d'tre plac dans l'ouvert, dit Heidegger :
la maison, la colline, le cri d'oiseau, le temple, sont placs dans
l'ouvert. C'est a qui arrive potiquement ce que moi j'appelle
un terme de la situation. Mais qu'en est-il dans la logique que je
dessinais ici et qui va d e l'vnement au sujet ? Eh bien, ce qui
lui arrive, c'est tout simplement d'tre enqut par la procdure
de fidlit, ce qui revient tre dclar connexe ou non connexe
au nom de l'vnement. Et donc, il lui arrive, ou ne lui arrive
pas, d'appartenir une vrit, puisqu'une vrit c'est l'ensemble
des termes connects l'vnement. Il lui arrive - on pourrait
en parler en fonction de sa situation dans le post-vnementiel -
d'tre ou de ne pas tre inscrit dans une vrit indiscernable.
Mais bien sr, si ce terme de la situation est inscrit dans une
vrit, ce n'est pas cause de ses prdicats, puisque prcisment la
prdication est diagonalise par une vrit. Il sera ventuellement
1 9 MAI 1 987 257

inscrit dans une vrit, non pas cause de ses prdicats, mais au
contraire, travers le dpt, le laisser-de-ct de ses prdicats,
donc fondamentalement par l'effet d'une rencontre. Le terme a
t rencontr par la procdure de fidlit qui, tant gnrique,
le dpose de ses prdicats. Cette rencontre a t une rencontre
effective, dans la mesure o il a t dsign comme positivement
connect au nom de l'vnement. noter que les termes qui
sont dsigns comme non connects au nom de l'vnement
ne sont que rptitifs, c'est--dire qu'ils ne font que rpter la
situation pr-vnementielle. tant, si je puis dire, non concerns
par l'vnement, ils la ritrent. Alors que ce qui advient un
terme de la situation postvnementielle qui est enqut positive
ment, c'est d'avoir t rencontr par la procdure gnrique. Par
consquent, la perte de l'indiffrence n'est pas prdicative ou en
nonc, elle est en rencontre. Pour mmoire je rappelle que pour
Lacan aussi le rel c'est ce qui se rencontre. L, c'est plus sophis
tiqu. En effet, la dynamique de la rencontre, comme fondatrice
de la non-indiffrence, possde quatre spcifications, et de fait les
quatre procdures gnriques sont lies ces quatre laborations
possibles de la rencontre. Quelles sont-elles ? Eh bien, mon
sens, je l'ai dj dit, c'est la rencontre amoureuse, mettons-la en
tte, parce que l, la dimension de rencontre est flagrante ; c'est
l'enqute politique, l je reprends enqute dans son sens sp
cifi, c'est--dire dans son sens d'origine, qui est maoste ; c'est
la dcouverte scientifique et c'est l'uvre artistique. Telles sont
les quatre spcifications possibles de la rencontre dans sa figure
d'enqute d'un terme d'une procdure gnrique. D'o la thse
qu'il y a quatre procdures gnriques : l'amour, la politique,
la science et l'art. C'est d'ailleurs ce que nous disons depuis le
dbut de l'anne, ceci prs que je ne cesse d'hsiter en ce qui
concerne l'amour. Du coup, une chose, un homme, une femme,
un nonc - on ne va pas faire toute une liste comme Heideg
ger, on ne va pas donner dans le temple et l'oiseau - donc, une
chose, un homme, une femme, un. nonc, une situation ou
une sous-situation, un sens, une forme - il y a quantit d'autres
258 HEIDEGGER

possibilits vrai dire -, n'importe quel terme possible d'une


situation, y compris, si l'on y tient, le vol de l'aigle . . . , perdent
leur indiffrence pour autant que disposs par rencontre dans un
indiscernable postvnementiel.
Et le savoir, au regard de tout a ? Le savoir . . . Trs impor
tant, le savoir, puisque, comme vous le voyez, il est absolument
inclus dans la dfinition du gnrique ; impossible de dfinir
la vrit sans un concept du savoir. Finalement, qu'est-ce que
c'est, le savoir ? Eh bien, le savoir c'est la disposition en pense
et en domination, en prdicat, en j ugement, de l'indiffrence
elle-mme. Le savoir, c'est le rpertoire de l'indiffrence. C'est
pourquoi je l'appellerai toujours une encyclopdie , et je dirai
grosso modo que toute situation admet une encyclopdie, une
encyclopdie des situations, ce qui est proprement l'indiff
rence mais en rpertoire, c'est--dire en systme de jugement,
de classement. Nous verrons d'ailleurs, que le savoir a trait
fondamentalement deux oprations, le discernement et le
j ugement, et finalement le discernement et le classement. Et
c'est ce rpertoire de l'indiffrence qui est diagonalis par une
vrit. Lacan nous enseigne qu'une vrit c'est un trou dans le
savoir, il a raison : c'est un trou dans l'encyclopdie, un trou
dans le dictionnaire. Voil ce que je voulais dire simplement
aujourd'hui sur la ponctuation des cinq concepts.

Quel serait le programme de l'investigation proprement sys


tmatique de ce cheminement, investigation que d'ailleurs je ne
ferai pas ? Eh bien, en gros, elle serait dispose selon les trois
brins du nud philosophique : tre-non-tre-pense. Puisque
nous avons thmatis ce nud, reprenons-en les brins. Nous
aurions donc une thorie de l'tre en tant qu'tre, une thorie
du ce qui n'est pas l'tre en tant qu'tre , et une thorie de
la pense. Prenons ces thories une par une.
1) Dans la thorie de l'tre en tant qu'tre, il y aurait un
prologue consistant tablir les raisons pour lesquelles la math
matique est essentiellement implique dans cette affaire, en tant
1 9 MAI 1 987 259

que, dans son essence, l a mathmatique est prcisment l a pen


se en acte du multiple pur, donc la pense de l'tre en tant
qu'tre. Pour s'y retrouver un peu dans la gnalogie de la tho
rie de l'tre en tant qu'tre, on pourra dire qu'il y a cinq parties,
cinq morceaux, dont la raison d'tre est la fois d'ordre des
raisons, mais aussi de situation, en particulier de situation par
rapport Heidegger. Ces cinq parties seraient les suivantes : il
y a, premirement, ce dont on a trait la dernire fois, savoir
le non-tre de l'Un et la scission du multiple en consistant et
inconsistant. a, c'est le point de dpart absolu, auquel il faut
ajouter la doctrine de la forme multiple comme forme de la
reprsentation. C'est en gros, ce qu'on a tir du Parmnide de
Platon. En deuxime position vient la doctrine du vide, du point
de suture du multiple l'tre en tant qu'tre. La troisime tche
porte sur la question de l'ensemble des parties d'un multiple. On
n'en a pas du tout parl jusqu' prsent, donc a parat venir
comme un cheveu sur la soupe. On pourrait aussi appeler a la
question de la mta-structure. En effet, y regarder de prs, il
s'avre que non seulement il y a un compte-pour-un, mais aussi
toujours un compte du compte, c'est--dire non seulement une
structure, mais toujours une mta-structure. J'appelle a l'tat de
la situation, la mta-structure, le compte du compte. Quand la
situation est politique, c'est vraiment de l'tat, d'une doctrine de
l'tat, qu'il s'agit. Dans son sens plus gnral, c'est une doctrine
de l'tat de la situation. C'est aussi, et cela cheminera seulement
dans la suite, la logique de l'excs. C'est l que se situe propre
ment le point d'excs. Quatrimement nous avons le concept
de nature. La nature, c'est en partie polmico-analytique, parce
que q>vcrtc; et nature ont une telle porte, un tel poids, dans
l'ontologie de la prsence que l'on est requis d'en fournir un
autre concept. Mais que peut tre le concept soustractif de la
nature ? Il faut traiter cette question, sauf tre trop disjoints du
site mme o on la pose. La cinquime tche concerne l'infini,
l'infini comme dcision, ou comme vnement, vnement gali
len. C'est trs important aussi, parce que, comme vous le savez,
260 HEI DEGGER

l'interprtation de l'vnement galilen et de ce qui s'est pass


partir de la fondation des sciences modernes reprsente un point
la fois d'analyse et de polmique absolument fondamental, non
seulement depuis Heidegger, mais bien avant, depuis Husserl, et
puis finalement depuis Bergson, et encore avant, mme depuis
Nietzsche. Tel serait grosso modo le programme de la thorie
de l'tre en tant qu'tre, les fondements concernant l'tre de
l'Un, la forme multiple et la scission du multiple, la doctrine
du vide, la question de l'excs et de la mta-structure, le concept
de nature et le concept d'infini.
2) La thorie du ce qui n'est pas l'tre en tant qu'tre est
vrai dire la thorie de l'vnement. Ce que je vous en ai dit
l'esquisse dj peu prs. On a premirement le mathme de
l'vnement, c'est--dire l'vnement dans sa structure propre,
le multiple qui s'auto-appartient, etc. , en termes analytiques,
le ma thme de l'vnement et la question de l'indcidabilit.
Deuximement, l'intervention, et troisimement, la fidlit.
C'est un plan simple. Alors l, comme on le verra, les ques
tions du ma thme de l'vnement, de l'intervention et de la
fidlit ont dj cumul et articul, dans la forme d'un nud
extrmement complexe, toute une srie de choses antrieures.
On a dit, par exemple, que l'intervention convoquait le vide.
On verra que la fidlit est en un certain sens un quasi-tat,
par rapport l'tat de la situation. On va voir se profiler toute
une srie de nuds, mais les nuds principaux vont se trouver
dans la troisime partie.
3) Dans la thorie de la pense - trs en gros, parce que
comme l tout se renoue, c'est beaucoup plus labyrinthique dans
son agencement interne -, on trouvera une doctrine du savoir,
la fondation des concepts d'encyclopdie, de classement, de dis
cernement, la question du langage, etc. La doctrine du savoir est
d'ailleurs elle-mme place dans une doctrine que j'appelle des
orientations dans la pense, elle-mme articule sur le problme
de l'excs, mais on ne peut pas tout dvelopper. Au dbut, l'en
jeu c'est la doctrine du savoir. Ensuite nous avons la procdure
1 9 MAI 1 987 26 1

gnrique de l'indiscernable vrit, je vous en ai donn les sch


mas absolument squelettiques. Enfin viendra la thorie du sujet.

Vous avez ainsi le schma gnral, qui devrait nous permettre


d'avancer pas pas, mais on ne va pas faire comme a, parce
que, d'ici fln juin, peut-tre qu'on arriverait au vide, laborieu
sement, ou l'excs, en travaillant dur ! . . . On va quand mme
essayer de le faire partir d'un dveloppement sur l'indiscer
nable. Cela nous permettra de conserver la mthode, forcment
historique et polmique, adopte ds le dbut, parce que, pour
parler de l'indiscernable, on peut aborder les choses partir de
Leibniz. Leibniz met constamment en avant le fameux principe
des indiscernables. Chez lui, l'indiscernable, c'est une catgorie,
mais souvenez-vous tout de mme que principe des indiscer
nables >> veut dire pour lui il n'y a pas d'indiscernable )). On
va donc aborder l'indiscernable par Leibniz, mais videmment
en tension, puisqu'il est le philosophe qui, aprs avoir introduit,
amen et labor le concept d'indiscernable, conclut avec la
plus grande fermet qu'en tout cas la pense n'est possible que
sous condition qu'il n'y en ait pas. Alors, dans la mesure o
nous soutenons au contraire que la pense n'est possible que
sous condition qu'il y en ait, il y a une tension manifeste. Et
puis, chez Leibniz, le principe des indiscernables est lui-mme
une consquence du principe de raison suffisante, savoir que
toute chose qui est doit tre telle qu'il y a une raison suffisante
pour laquelle elle est, au lieu de ne pas tre, et est ainsi et pas
autrement. Le principe des indiscernables en est une cons
quence, parce que si par exemple il y a deux choses indiscer
nables l'une de l'autre, on est dans l'impossibilit de discerner
les raisons pour lesquelles il y en a deux plutt qu'une. Le
principe des indiscernables est une consquence du principe
de raison suffisante. Dieu n'avait aucune raison de crer deux
choses indiscernables, parce qu'il faudrait qu'il ait eu une rai
son pour crer la chose ainsi et pas autrement, et que, s'il en
a cr une qui est ainsi et pas autrement, il n'a aucune raison
262 HEI DEGGER

valable d'en crer une autre qui est galement ainsi - le mme
ainsi - et pas autrement.
Il se trouve maintenant que le principe de raison suffisante
est l'enjeu central d'un long texte de Heidegger qui s'appelle
Le Principe de raison )). Voil qui nous offre une voie d'entre
historico-polmique dans la question de l'indiscernable, la fois
par Leibniz et par la faon dont Heidegger interprte Leibniz et
le principe de raison. Dans la mesure o Heidegger est toujours
dans une dmarche historiale, une question essentielle va se poser.
Leibniz revendique constamment le principe de raison comme
sa propre invention fondamentale, mais on serait en droit de lui
objecter que a a d forcment avoir dj t pens avant lui.
En effet, dire que, tant donn ce qui est, il doit y avoir une
raison pour que a soit comme c'est et pas autrement ne parat
pas tre une ide extraordinairement complexe. On peut avoir
le sentiment que les philosophes ont toujours, d'une manire ou
d'une autre, mani le principe de raison suffisante. Heidegger se
demande donc pourquoi ce principe philosophiquement vident
a attendu Leibniz pour tre nomm. La vraie question est l.
Formule ainsi, ce n'est pas une question heideggrienne. Il s'agit
non pas d'attaquer frontalement le principe en demandant s'il
est vrai ou non, ou quoi il sert, mais de l'aborder sous l'angle
suivant : vu que ce principe, qui parat interroger sur la raison de
l'tre, est apparemment un principe actif dans l'histoire entire
de la philosophie, pourquoi n'a-t-il t constitu comme tel que
par Leibniz, c'est--dire la fln du XVI Ie sicle ?
La prochaine fois, nous commencerons par la configuration
historique suivante : Leibniz introduisant le principe de raison
suffisante ; Heidegger essayant de dchiffrer l'effet de retard
singulier de l'nonciation du principe ; le principe des indis
cernables comme consquence de ce principe retard ; notre
propre interprtation de tout a. Cela nous dblayera le terrain
pour aborder de faon srieuse la question de l'indiscernable et
de la vrit comme indiscernable.
xv

26 MAI 1 987

Nous allons aujourd'hui ouvrir l e chemin d e pense pro


pos en ce point aussi dcisif qu'obscur qu'est la question de
l'indiscernable. Je souhaite faire faire ce concept une espce
de premier tour de piste, de faon en examiner la fois les
facettes et les difficults.

Notre point de dpart va tre une dfinition, une dfinition


analytique. On dira qu'un multiple est indiscernable dans une
situation si aucune proprit de la langue ne le discerne, c'est
-dire si ce multiple n'est pas compos d'lments ayant telle
ou telle proprit. Un multiple qui rassemble, qui compte pour
un les lments ayant une proprit explicitable dans la langue,
est discern par cette proprit. Mais si tel n'est pas le cas, si
on a affaire un multiple qu'aucune proprit particulire de
la langue ne permet de discerner, de sparer ou de dsigner,
eh bien, on dira qu'il est indiscernable. Pris ainsi, de faon
encore trs sommaire, indiscernable dsigne un certain type
de rapport la langue, et l'indiscernable c'est ce qui soustrait
un multiple au discernement par la langue.
Convenons donc de dire que si une collection de choses ne se
laisse discerner comme une par aucune proprit de la langue,
proprit tant pris en un sens trs vaste et vague, elle est,

au regard de la situation et de la langue, indiscernable. Vous


voyez par consquent qu'un trait de l'indiscernabilit c'est un
264 HEIDEGGER

certain mode de soustraction la langue. On pourrait gale


ment considrer qu'un indiscernable constitue de ce point de
vue un obstacle la langue, puisque c'est quelque chose qui ne
se laisse pas compter, sparer, subsumer par elle.
Ce point entrane immdiatement toute une srie de diffi
cults classiques, qu'on peut appeler les objections analytiques
contre l'existence d'un indiscernable. Elles reviennent en vrit
toutes ceci que, si je dsigne un multiple comme indiscernable,
eh bien, je le discerne. Cela signifie qu' indiscernable >> fonc
tionne comme une proprit discernante et peut aprs tout tre
trait comme une proprit. En effet, quand je dis : ce multiple
en situation n'est discern par aucune proprit )) ' qu'est-ce donc
que ce multiple ? Il est vident que je prsuppose par l que le
multiple en question a t justement discern, distingu. Mon
nonc ce multiple est indiscernable >> prsuppose son identi
fication. Or, comment puis-je identifier un multiple, sinon par
une proprit de ses lments ? Je ne peux pas dire : ce multiple
est indiscernable )) ' sans sous-entendre : ce multiple qui est le
multiple des lments qui le composent )). Pour le compter pour
un, il faut donc que je mentionne au moins une proprit que
ces lments ont en commun. Autrement dit, la prdication
d'indiscernabilit prsuppose une diffrenciation, opratoire, qui
semble bien indiquer qu'il y a un discernement quelconque.
C'est ce qui se passe si j 'entends dire que tel multiple est indis
cernable, ou mme qu'il existe un multiple indiscernable.
On pourrait se contenter de l'nonc il y a de l'indiscer
nable )) ' l'objection paratrait moindre, puisque je ne prtendrais
pas en discerner un. Cependant, partir du moment o je dis
il y a de l'indiscernable >> sans pouvoir tablir l'existence d'un
seul indiscernable, sans pouvoir en compter aucun pour un - car
je vous rappelle que si je dis qu'il en existe un je dois le montrer
et pour le montrer je dois le discerner -, eh bien, l'existence de
l'indiscernable n'a plus que le statut d'une croyance. Je l'nonce
en croyance, et je reste toujours libre de croire qu'il y a de l'indis
cernable. On ne pourra pas non plus m'objecter qu'il n'y en a
26 MAI 1 987 265

pas, parce que pour cela, il faudrait tablir que tout est discer
nable, mais tablir que tout est discernable n'atteindrait pas ma
conviction, puisque ma conviction c'est simplement l'nonc il
y a de l'indiscernable . Je dirai finalement : tout est discernable,
sauf l'indiscernable. On me dira : montrez-le ! Je rpondrai :
non, je ne vais pas tomber dans votre traquenard, je ne vous le
montrerai pas, il y a de l'indiscernable. Alors, on me dira : oui,
mais ce n'est qu'une croyance et dans cette logique-l, je serai en
effet oblig de rpondre : oui, ce n'est qu'une croyance.

Quelqu'un dans la salle : Et si on pose que tout est discernable ?

Si on pose que tout est discernable, on croit que tout est


discernable.

Le mme : Mme si on le prouve ?

Ah oui, mais pour prouver que tout est discernable, il faut


prouver qu'il n'y a pas d'indiscernable, parce que . . . Regardons
bien le statut de cette discussion, parce que c'est typiquement une
question la Wittgenstein. Par exemple, tout est discernable
ne se laisse prouver que si j'tablis qu' il n y a pas d'indiscernable,
il faut donc que, dans ce cas-l, je raisonne sur le il n'y a pas .
Mais pour tablir qu'il n'y a pas d'indiscernable, il faut montrer
que le fait qu'il y a l'indiscernable entrane une contradiction.
Cette contradiction va tre en gros celle que je rappelais tout
l'heure, c'est--dire que si je soutiens qu'il y a un indiscernable,
je vais tre amen le discerner. C'est vrai, il y aura toujours
cette contradiction-l. Mais il ne s'agit pas d'une contradiction
avec l'indiscernable comme croyance, il s'agit d'une contradic
tion avec l'indiscernable comme monstration qu'il y en a un.
Finalement, cette question de l'indiscernable se trouve coince
entre le statut d'une pure croyance, c'est--dire l'nonc d'un
il y a '' sans compte-pour-un possible, sans exemplification
possible, sans monstration, d'un ct ; et de l'autre, si je veux
266 HEIDEGGER

passer outre, c'est--dire si je veux aller, outre la croyance, vers


l'indication, la monstration, le compte-pour-un, je tombe dans
la contradiction qui fait qu'en disant voici un indiscernable ,
ou l, il y en a un , je prsuppose un discernement. Bref,
mon indiscernable n'est pas l'indiscernable puisque le protocole
par lequel je dis : ceci est indiscernable est discernant. De
fait, si l'indiscernable a le pur statut d'une croyance, on pourra
toujours objecter qu'il faut la garder pour soi ou que, comme
le disait Wittgenstein, ce dont on ne peut parler, il faut le taire,
c'est la fameuse phrase du Tractatus wgico-phiwsophicus.

Un autre dans la salle : Pourquoi ne cites-tu pas le cas du


raisonnement par l'absurde, qui permet quand mme de se sortir
de cette impasse ?

Effectivement. . . Il resterait une troisime voie pour chapper


cette treinte, ou ce dilemme, qui consisterait tablir que
s'il n'y a pas d'indiscernable, il s'ensuit des contradictions. C'est
-dire raisonner apagogiquement, par l'absurde. On sait que
le raisonnement par l'absurde est un raisonnement qui n'est pas
oblig de montrer un cas, c'est sa supriorit quant aux questions
d'existence. Vous pouvez dire, non, je ne vais pas dire ceci est
indiscernable , je ne vais pas non plus m'en tenir la simple
croyance il y a de l'indiscernable , je vais persuader mon adver
saire, qui prtend qu'il n'y en a pas, en lui montrant que s'il n'y
en a pas, il s'ensuit des contradictions. Des contradictions, mais
o ? Dans l'indiscernable, d'une manire ou d'une autre, sinon je
ne convaincrai pas mon adversaire. Mais si j'tablis que s'il n'y a
pas d'indiscernable, il y a de la contradiction dans l'indiscernable,
ou dans une situation qui requiert de l'indiscernable, je ne le
convaincrai de rien du tout, il me dira : de toute faon il n ' y en
a pas. Il faudrait donc que je puisse tablir que si je ne fais pas
l'hypothse qu'il y a de l'indiscernable, quelque chose de la discer
nabilit elle-mme devient intenable, que la stricte position, disons
nominaliste, ou discernante, n'est pas cohrente. Il faudrait donc
26 MAI 1 987 267

que j'arrive lui montrer que s'il ne fait pas lui-mme l'hypothse
qu'il y a de l'indiscernable, sa thse qu'il n'y a que du discernable
est incohrente. Or, il ne me semble pas que la thse il n'y a
que du discernable soit incohrente. Nous reviendrons sur ce
point, mais il n'y a proprement parler pas de voie significative
indiquant que la thse tout est discernable soit incohrente.
Non seulement ce n'est pas une thse apparemment incohrente,
mais c'est une thse en permanence hgmonique. Je tiens que,
en particulier en notre temps, le nominalisme, donc la thse selon
laquelle tout est discernable, est la philosophie spontane domi
nante. Ce qui n'est pas discernable n'est pas, ou alors peut faire
l'objet d'une croyance, telle est la tolrance maximale. Vous pou
vez croire qu'il y a de l'indiscernable, vous pouvez, si vous voulez,
l'appeler Dieu , ou la libert , ou ceci ou cela, mais ne nous
embtez pas avec a ! vrai dire, puisque vous ne pouvez pas
en parler, mieux vaudrait le taire, et, en toute hypothse, vous
ne nous rfuterez pas, parce que la thse que tout est discernable
est cohrente, alors que votre propre thse est faible, en tout cas,
ds que vous voulez montrer qu'il y a un indiscernable, vous n'y
arrivez pas, puisque cela revient assumer qu'il est discernable.

Voil le systme des objections analytiques contre l'existence de


l'indiscernable. Le philosophe historique de ces objections, c'est
Leibniz, comme je vous l'ai rappel la dernire fois. Il est le premier
avoir soutenu avec vigueur qu'il fallait tenir que tout multiple
tait d'une faon ou d'une autre soumis la juridiction de l'Un,
et qu'il n'y avait pas d'indiscernabilit intrinsque. Lui, il prenait
indiscernabilit >> plutt au sens de quelque chose indiscernable
de quelque chose d'autre . Est-il possible, demandait-il, de penser
qu'il y a un tre rigoureusement indiscernable d'un autre ? C'est
un problme un peu diffrent de celui qui nous occupe. Nous
parlons de faon gnrale d'un multiple qui serait soustrait toute
proprit spcifique le singularisant. Leibniz parlait de deux mul
tiples qui n'auraient entre eux aucun trait qui les distingue, c'est
-dire qui seraient indiscernables quoique deux. Il parlait de ce
268 HEI DEGGER

qu'on peut appeler le Deux pur, c'est--dire le Deux tel que ce


dont il y a deux est indiscernable. Il parlait de l'indiscernabilit
au sens d'une diffrence pure en ceci que ce qu'elle diffrencie est
identique, cela prs qu'ils sont deux, mais deux rigoureusement
identiques, qui ne diffrent que d'tre deux. Leibniz niait que
cette situation puisse se produire, ou soit pensable. Il crivait : Il
n'y a point dans la nature deux tres rels absolus indiscernables. >>
Comme on va le voir, a l'entranait en fln de compte dans la
position sur l'indiscernable au premier sens, savoir qu'il n'existe
en vrit pas d'indiscernable tout court, c'est--dire pas de terme
rel qui ne possde un trait distinctif, une proprit spcifique
singulire. On peut immdiatement en voir la raison travers
un argument, certes un peu tir par les cheveux mais tout fait
important, sur lequel nous aurons l'occasion de revenir : si on
suppose qu'il y a un indiscernable, il y en a ncessairement au
moins deux. En vrit, ils se mettent mme prolifrer tant et
plus, mais le premier pas de cette prolifration c'est que s'il y en
a un, il y en a deux. En effet, supposons que dans la situation,
dans une situation quelconque, il y ait un multiple indiscernable.
Celui-ci n'est dtermin par aucune proprit. Considrons le
reste de la situation, savoir la situation moins cet indiscernable.
Ou bien ce reste est discernable, ou bien il est indiscernable. Or
il se trouve qu'il ne peut pas tre discernable, parce que s'il l' est,
c'est qu'il y a une proprit qui le distingue, et du coup notre
prtendu indiscernable, c'est ce qui dans la situation n a pas cette
proprit. Or, ne pas avoir une proprit est une proprit. TI en
rsulte que, s'il y a un indiscernable, il y en a au moins un autre,
savoir son reste. Autrement dit, le reste d'un indiscernable est
ncessairement indiscernable, et il sera bien difficile de les discer
ner l'un de l'autre, parce que s'ils sont rellement indiscernables
tous les deux, par quelle proprit va-t-on les discerner ? Vous
voyez donc qu'entre l'existence d'un indiscernable et l'existence
de deux termes indiscernables, il y a une connexion considrable,
et que, entre notre formulation et la formulation de Leibniz, il
y a videmment un lien, que lui va parcourir l'envers. En effet
26 MAI 1 987 269

Leibniz part de l'axiome qu'il n'y a pas deux tres absolus indis
cernables et il en conclut qu'il n'y a pas d'indiscernable du tout,
c'est--dire que tout est marqu, distingu : tout ce qui est >> est
prdiqu dans la Bible. Mais pourquoi Leibniz pense-t-il qu'il n'y
a pas dans la nature, comme il le dit, deux tres rels absolus
indiscernables >> ?

Encore quelqu'un dans la salle : Moi, j 'ai l'impression que


la situation elle-mme n 'est pas discernable.

Mais la situation, on suppose qu'elle l'est ds le dpart. On


se donne une situation o il y a du discernable.

Le mme : Mais le reste de l'indiscernable, c 'est bien le reste


de la situation, qui n 'est pas discernable, comme tu l'as montr.

En fait tu supposes que, parce que deux choses sont indiscer


nables, leur somme l'est, ce qui n'est pas du tout vident. Tu es
en train d'introduire un axiome qui est que si j'ai un indiscer
nable et un autre indiscernable, en les ajoutant, a reste indis
cernable. Mais a, ce n'est absolument pas vident. Prend par
exemple une certaine quantit de chats, mettons 1 23 467 chats,
pris au hasard sur la surface de la terre. Va-t-on trouver une
proprit dj connue qui permet de discerner cet ensemble ?
Non. Et videmment, les millions de chats qui restent ne
constituent pas davantage un ensemble discernable, qui a une
proprit bien dfinie. Pourtant, si tu runis ces deux ensembles
indiscernables, tu obtiens un ensemble tout fait discernable et
inscrit dans l'encyclopdie de la situation, savoir l'ensemble de
tous les animaux vivants qui ont la proprit d'tre des chats.

Le mme : Donc, il y a deux manires dtre indiscernable. . .

Mais non. Le seul point que tu introduis comme axiome


supplmentaire, c'est que la somme de deux indiscernables est
270 HEIDEGGER

indiscernable, mais nous venons de voir que c'est un axiome faux.


En revanche, cela me fournit l'occasion de prciser que, si deux
ensembles sont discernables, alors oui, leur somme l'est aussi.
L'addition fonctionne pour la discernabilit, mais pas pour l'in
discernabilit, en tout cas pas ncessairement. Pourquoi si deux
ensembles, deux multiples, sont discernables leur somme l'est-elle
aussi ? Eh bien, parce que vous avez un concept pour le premier
et un concept pour le second. Vous allez donc faire le total de la
manire suivante : je prends tous les objets qui ont ou la premire
proprit, ou la seconde, et ce total sera parfaitement discern. Si
vous ajoutez l'ensemble de tous les chats l'ensemble de tous les
chiens, vous avez un ensemble discernable sous le concept tre
un chien ou un chat . Ayez a bien l'esprit, c'est absolument
trivial, lmentaire, et n'oubliez pas que l'indiscernabilit ne se
comporte pas du tout comme la discernabilit, parce que c'est
une proprit ngative. En ajoutant deux multiples qui tombent
sous une proprit ngative, je peux obtenir un multiple qui
tombe sous une proprit positive, videmment. Ce n'est pas
parce que j'ai deux multiples qui n'ont pas de proprit particu
lire qui les singularise que leur total n'en a pas. Il peut bien en
avoir une. Comme on le voit, l'indiscernabilit n'est nullement
additive, si on entend par l qu'indiscernable plus indiscernable
gale indiscernable. Par contre, la discernabilit est additive : dis
cernable plus discernable, a donne du discernable, toujours.

Pour en revenir maintenant notre point de dpart de tout


l'heure, Leibniz affirme : Il n'y a point dans la nature deux tres
rels absolus indiscernables. >> Nous nous tions demand pour
quoi Leibniz avance cette thse, quelle importance il lui accorde,
et pourquoi il l' nonce non pas une ou deux fois, mais de faon
extrmement insistante, comme une des pices de son systme.
En fait, on peut dire que cette thse est chez lui - et c'est ga
lement le dbat pour nous - au carrefour d'une thse sur l'tre
et d'une thse sur la langue. Tous les problmes que nous avons
rencontrs ici se nouent des problmes sur la question de l'tre
26 MAI 1 987 27 1

et sur la question de la langue. La thse sur l'tre, c'est ce que


Leibniz nonce comme son principe suprme, qu'il dit mme
tre le principe suprme de tout philosophe, savoir le principe
de raison suffisante. Comment nonce-t-il ce principe de rai
son suffisante ? Il le fait de faon trs frquente et sous diverses
formes dans son uvre. Je choisis une formulation : Aucun
fait ne saurait se trouver vrai ou existant, aucune nonciation
vritable, sans qu'il y ait une raison suffisante pourquoi il en soit
ainsi et pas autrement. >> Par consquent, le principe fondamen
tal de l'tre c'est qu'est toujours nonable ce pourquoi il est. Et
non seulement ce pourquoi il est, mais ce pourquoi il est tel qu'il
est. Si on remonte plus haut, cela revient se demander s'il y a
un principe de raison suffisante pour l'tre lui-mme, savoir si
l'on peut-on rpondre la question : Pourquoi y a-t-il quelque
chose plutt que rien ? Et l'ultime expression du principe de
raison suffisante c'est : Y a-t-il une raison suffisante ceci qu'il
y ait quelque chose plutt que rien ? Donc, y a-t-il une raison
suffisante l'tre mme en tant qu'tre ? Bien entendu, Leibniz
rpondra intrpidement oui . Rien ne se soustrait au principe
de raison suffisante, pas mme l'tre, et il y a donc une raison
ce que l'tre soit, plutt qu'il ne soit pas. On pourrait l'exprimer
ainsi : L'tre est lgitime. C'est une radicale contestation de
toute thse concernant une contingence quelconque de l'tre, la
classique thse de la contingence de l'tre, telle que vous la trou
vez chez Sartre, avec la fameuse histoire de la racine de marron
nier dans La Nause, et puis tout le dbut de L 'tre et le Nant.
Sartre est typiquement un penseur de l'absolue contingence de
l'tre en soi. TI dira : L'tre en soi est de trop pour l'ternit.
Leibniz dit absolument l'inverse : l'tre est totalement lgitime
non seulement en ce qu'il est, mais dans son tre mme. Et par
consquent - vous voyez ici l'extrme tension de la pense -,
Leibniz pense qu'il y a une lgitimit de l'existant comme tel.
On dirait, en termes lacaniens, une lgitimit du rel. Le il y a
comme tel est lgitimable, et il s'ensuit que l'hypothse du nihi
lisme est absurde. a, c'est vritablement la colonne vertbrale
272 HEI DEGGER

de la pense de Leibniz, et on reviendra rtroactivement sur les


raisons pour lesquelles, en fln de compte, c'est le cas. Quoi qu'il
en soit, je vous le rappelle : le principe de raison suffisante, donc
de lgitimit absolue de l'tre en ce qu'il est en tant qu'il est, a
pour consquence le principe des indiscernables, savoir le fait
qu'il n'y a point dans la nature deux tres rels absolus indiscer
nables, parce que si deux tres sont indiscernables, il n'y a pas de
raison suffisante ce qu'ils soient deux. S'ils sont indiscernables,
un seul suffisait bien, en termes de raison suffisante. Dans le
cadre de ce qu'on peut appeler, aprs tout, la mtaphore tho
logique, a se dira : il ne peut pas y avoir deux indiscernables
parce que Dieu n'aurait pas pu choisir entre eux.

Quelqu'un dans la salle : j'ai une question. Est-ce que pour


Leibniz Dieu est inclus dans ltre ou pas ?

a c'est un gros problme.

Le mme : Et quelle est la relation entre le principe de raison


suffisante et le principe de causalit ? Si par exemple on admet que
c 'est peu prs la mme chose, on pourrait soutenir que la question
<< Pourquoi y a-t-il quelque chose plutt que rien ? )) est elle-mme

lgitime, parce qu 'elle aurait pour prsuppos qu 'il y a eu un moment


o il n y avait rien. ce moment-l se poserait la question de la
cause qui fait passer l'tre l'existence. Mais ce prsuppos est lui
mme un prsuppos, donc quelque chose que rien ne peut lgitimer.

Je commence par ta seconde question : Est-ce que le prin


cipe de raison suffisante est identique au principe de causa
lit ? >> Pour Leibniz le principe de raison suffisante dborde de
toutes parts le principe de causalit, qui en est une spcification
particulire. C'est un principe de la pense en gnral, selon
lequel il doit y avoir un protocole de lgitimation en pense
de ce qui est en tant qu'il est. Il se trouve que dans certains
secteurs des phnomnes, ce principe peut tre le principe de
26 MAI 1 987 273

la causalit, de la causalit mcanique ou de la causalit finale,


puisque Leibniz est aussi finaliste. Mais ce n'est qu'une sp
cification. Le principe de raison suffisante est de porte abso
lument gnrale, savoir qu'au regard de tout ce qui est, la
lgitimit de ce qui est en tant qu'il est doit tre pensable. Le
mode propre de cette pense, Leibniz va le spcifier selon le
domaine. Il va dire que ce n'est pas le mme selon les qualits
physiques, morales ou mtaphysiques.
Ta premire question : Est-ce que Dieu fait partie de l'tre ?
est beaucoup plus difficile. Elle est trs difficile, parce que la grande
terreur de Leibniz, c'tait de se voir accuser d'tre spinoziste ; or
c'tait un homme prudent, qui ne voulait pas se mettre mal avec
l'glise. Ce qu'on va dire, et qui d'ailleurs a conduit naturelle
ment tout le monde dire qu'en un certain sens Leibniz tait
spinoziste, c'est que, pour lui, le principe de raison suffisante est
applicable Dieu lui-mme. Mais il essaie de formuler a d'une
faon entortille, de telle sorte qu'on puisse penser que le prin
cipe de raison suffisante, c'est en ralit Dieu lui-mme. Entre la
formulation du principe de raison suffisante comme applicable
Dieu ou transcendant Dieu - ce qui faisait prcisment que tout
le monde lui objectait aussitt qu'il tait un hrtique puisqu'il
n'admettait pas la souveraine puissance et la libert divine - et le
principe de raison suffisante concidant avec la sagesse de Dieu,
c'est--dire tant Dieu lui-mme, Leibniz essaie de se frayer un
chemin dialectique aussi tenable que possible.

Le principe des indiscernables, c'est aussi et en mme temps,


et pour les mmes raisons, une thse sur la langue, parce que,
videmment, dire qu'il n'y a pas deux tres indiscernables, a
touche la langue, dans la mesure o a touche la question du
discernement. Leibniz va reformuler la thse de la faon suivante :
Il n'y a jamais dans la nature deux tres qui soient parfaitement
l'un comme l'autre, et o il ne soit possible de trouver une dif
frence interne ou fonde sur une dnomination intrinsque. >>
Ici la thse - o le Deux n'est plus l'aspect principal, bien que
274 HEI DEGGER

a commence par le Deux - est que tout ce qui est admet une
dnomination intrinsque . Cette dnomination intrinsque

ou diffrence interne fait que toute chose se diffrencie de toute


autre. Naturellement, s'il n'y a pas deux choses identiques, c'est
que chaque chose se diffrencie de toute autre. Donc la dnomi
nation intrinsque, le trait propre de chaque chose, la distingue
de toute autre. Il est tout fait remarquable que Leibniz utilise
ici l'expression dnomination . Dnomination intrinsque ,
vrai dire, quivaut nom propre . Cela revient dire que
toute chose a un nom propre, au sens strict de propre ,
savoir un nom qui lui convient elle et aucune autre. On peut
dire aussi que chez Leibniz la thse des indiscernables, ou plutt
la thse contre les indiscernables, revient ceci que tout ce qui
est a un nom propre, et que ce nom propre, proprement accord
sa diffrence interne, est de ce fait mme une dnomination
intrinsque. Il y a donc un tat civil universel. Tout est registr
en nom propre. Et cet tat civil universel se trouve a minima
dans l'intellect de Dieu. Dieu assurant que toute chose possde
une dnomination intrinsque il est aussi l'tat civil universel ; il
veille ce que, dans cet tat civil, il n'y ait jamais d'quivoque
pure, savoir deux tres qui auraient le mme nom propre.
Vous voyez que nom propre est pris ici dans son sens ty
mologique : adquat la diffrence interne, propre l'tre ainsi
nomm. On peut dire aussi, sous la forme d'une deuxime thse
qu'on retrouvera dans toute son amplitude, que pour Leibniz il
y a une langue complte au regard des diffrences, c'est--dire
que toute diffrence est nomme, d'o s'ensuit videmment qu'il
n'y a aucun indiscernable. Vous voyez le trajet qui le conduit
de la thse qu'il n'y a pas deux tres identiques la thse de la
compltude de la langue. Si l'on renverse la thse et qu'on en
examine la rciproque, on dira non seulement que toute chose
est nomme, mais que n'est que ce qui est nomm. Autrement
dit, l'tre est co-extensif la langue. Nous avons donc vritable
ment ce qu'on pourrait appeler un nominalisme ontologique,
et il existe une rversibilit, une rciprocit sans obstacle et sans
26 MAI 1 987 275

trou, entre la langue et l'tre. Que cette langue soit la langue de


Dieu n'est qu'une considration secondaire. Au reste, Leibniz
pensait que lui, en tout cas, parlait une grande partie de la langue
de Dieu, tait en familiarit relative avec la langue de Dieu, et
qu'on pouvait d'ailleurs en savoir un bon bout, de la langue de
Dieu. L encore surgit la question du spinozisme. Leibniz tait
rserv, il disait quand mme qu'il y avait des mystres. Le mys
tre tant cette partie de la langue de Dieu que nous comprenons
mal, que nous avons mal traduite. Mais le mystre n'chappe
nullement au principe de raison suffisante, ni la lgifration
par nom propre, qui est co-extensive Dieu.
Quelles sont maintenant les consquences de ces thses extr
mement fortes ? Eh bien, il y en a une qui va nous intresser
particulirement, savoir que, s'il n'y a pas d'indiscernable, il n'y a
pas non plus, proprement parler, d'vnement, si on entend par
vnement quelque chose qui adviendrait d'une faon excdentaire
dans la situation, ou, plus prosaquement, quelque chose de hasar
deux. Il y a un texte trs violent de Leibniz contre tout concept
du hasard. L aussi, le hasard, c'est simplement le moment o on
dclare forfait par rapport la langue de Dieu, le moment o
le systme de la nomination propre du ce qui advient >> nous
chappe en partie. Il n'y a pas d'vnement, pas de hasard, pas de
fortune, etc. , parce que tout est dj registr dans la langue. Tout
a toujours dj t nomm. Tout a une dnomination intrinsque,
et comme il y a rciprocit de la langue et de l'tre, l'tre est ins
crit, si je puis dire, prventivement dans la langue.

Quelqu'un dans la salle : Dans la langue de Dieu ?

Oui, pour Leibniz dans la langue de Dieu.

Le mme : En quoi le contredis-tu ?

En quoi je le contredis ? Je ne le contredis pas du tout, je ne


veux pas du tout le contredire. En plus, comme je le montrerai,
276 HEIDEGGER

c'est absolument impossible de le contredire. On peut proposer


une alternative diffrente, mais, c'est une thse que je soutiens
souvent, le nominalisme est irrfutable. Cela ne vaut pas seu
lement pour les considrations thologiques leibniziennes. Le
nominalisme est toujours irrfutable, parce qu'on peut toujours
dire que si on ne peut pas en parler, il faut le taire, et que si on
peut en parler c'est qu'on le discerne. L'indiscernable ne peut
tre qu'en croyance. Sur l'vnement, au sens de ce qui advient,
Leibniz dira que, comme tout est dj pr-enregistr dans la
langue et a de surcrot une raison suffisante, ultimement la situa
tion rend raison de tout ce qui advient. Prenons par exemple la
nature : Tout vnement a pralablement ses conditions, rqui
sits, dispositions convenables, dont l'existence en fait la raison
suffisante. , dclare Leibniz. On trouve galement la formule
qu'il utilise trs souvent, savoir que le pass est gros de tout
l'avenir . Pour tout vnement, travers le systme des condi
tions, des rquisits et des dispositions convenables - qui n'est pas
ncessairement, pour en venir ce que tu demandais, le rseau
de la causalit -, on dispose d'un rseau allgorique, dynamique,
etc., peu importe, qui redonne toujours en pense le principe
de raison suffisante du ce qui advient en tant qu'il advient .
Donc ce qui advient en tant qu'il advient >> se laisse rduire en
pense un systme de rquisits et de dispositions convenables
immanent toute situation. Par consquent, il n'y a pas lieu de
penser de faon distincte l' vnementialit de l'vnement, il n'y
a pas de catgorie de pense qui soit adquate l' vnementialit
de l'vnement, au il y a >> en tant que tel ou ce qui advient.
Tout cela nous reconduit la co-extensivit de l'tre et de la
langue, dans la modalit de conditions nommables, de rquisits
numrables dans les dispositions convenables. Convenable >>
est d'ailleurs un adjectif trs leibnizien.

Tout cela conduit la conclusion que si je m'en tiens l, si


je reste dans le cadre de pense qui consiste confronter l'indis
cernable au discernable de manire analytique, la question de
26 MAI 1 987 277

l'existence d'un indiscernable ne se laissera jamais traiter, parce


que les objections et les principes de type leibnizien sont impa
rables et que, de l'intrieur de la raison analytique, le nominalisme
est irrfutable, le leibnizianisme est irrfutable. Par consquent,
la mthode d'approche de la question de l'indiscernable sera
ncessairement en processus, dans la mesure o elle ne peut tre
analytique au sens d'une programmation ou d'une disposition
conceptuelle pure. Il faut que je me place dans des conditions
qui sont de faon quasi initiale des conditions d'existence, parce
que si je ne le fais pas, je ne rejoindrai jamais l'existence, concer
nant l'indiscernable. Je buterai toujours sur l'obstacle analytique
qu'on vient de rcapituler. C'est une des raisons, pas la seule,
qui fait que la question de l'indiscernable est indissociable de la
question de l'vnement et que vous ne pouvez l'aborder que
sous la prsupposition d'un il y a )). Vous devez commencer par
la prsupposition il y a eu quelque chose )), qui est diffrente de
il y a la situation )), parce que dire il y a la situation )), c'est
l'aborder d'une faon analytique. Si vous cherchez directement
un indiscernable de la situation, vous tombez dans le systme des
paradoxes qu'on a trs brivement rappels au dbut. Donc a ne
peut pas tre dans la pense directe, frontale, de l'indiscernable
dans la situation que vous pouvez trouver une voie quelconque
pour la pense de ce concept. Il faut raisonner en processus, sous
la double condition, certes, qu'il y a une situation, mais qu'il y
a eu autre chose, quelque chose qui est en excs sur la situation
- nous avons besoin de caractrisations trs formelles -, c'est
-dire qu'il y a la situation et puis il y a un plus, un nom en
plus. La thorie de l'indiscernable s'enracine ncessairement dans
le registre du quelque chose en plus )). Il y a toute une srie de
raisons pour nommer vnement )) cet en-plus, mais aprs tout,
ce n'est pas entirement inconcevable de le nommer autrement,
et on peut trouver des dispositifs thoriques dans lesquels c'est le
cas. Ce qui est dcisif, c'est que dans l'espace situationnel, struc
tur, dans lequel il est dclar qu'on le voit, il faut une catgorie
de l'en-plus, quels qu'en soient pour l'instant les dterminants
278 HEI DEGGER

ou les nominations. L'indiscernable va donc apparatre, non pas


d'emble comme une partie dlimite ou dlimitable de la situa
tion, mais ncessairement dans la figure du rsultat, du rsultat
d'un processus. On va penser sa composition, son devenir, et
non pas directement son tre, sa structure multiple, parce que a,
c'est ce qui nous emmnerait dans des impasses. Penser en pro
cessus signifie que les concepts de l'indiscernable vont d'abord
et primordialement tre les concepts de sa composition en pro
cessus et non pas de sa dlimitation structurelle.

Aujourd'hui nous nous contenterons de donner quelques


schmas visualisables, reprsentables , un espce de squelette de
ce dont nous parlons ici. La question est de savoir ce que c'est
que le processus de composition possible qui nous permettra
de contourner l'objection nominaliste, l'objection leibnizienne.
On va reprendre de faon tout fait simplifie les termes que
nous avions dj donns la dernire fois.
Nous supposons qu'il y a une situation, c'est--dire un
multiple structurel absolument quelconque. Nous supposons
galement qu'il y a eu un en-plus, on peut dire, pour faire
court, un signifiant en plus, une marque en plus, et puis ce que
j'ai propos d'appeler une fidlit. Il y a aussi une procdure
d'valuation dans la situation, disons du degr de proximit
ou de connexion entre d'une part les termes de la situation
et, de l'autre, l'en-plus, ce nom, ce signifiant en plus. Dans
les situations effectives et dans les exemples possibles, ce serait
trs complexe, mais pour l'instant il s'agit de fixer le type de
dmarche de la pense, donc nous simplifions outrance. Nous
nous donnons simplement comme axiome qu'il y a un en-plus,
et puis qu'il y a une procdure, hasardeuse, mais qui se dploie
en trajectoire, qui teste, propos des termes de la situation
qu'elle rencontre, s'ils sont proches ou lointains, connects ou
pas connects ce trait surnumraire. En situation relle il y
aura des protocoles spcifis de ce que veut dire connect ou
non connect. Comme on veut tre squelettique au maximum,
26 MAI 1 987 279

on va supposer que l'valuation n'a que ces deux valeurs. C'est


un cas qui ne se prsente quasiment dans aucune procdure
effective de fidlit, o gnralement on a toutes les nuances,
depuis la connexion totale jusqu' la non-connexion absolue,
en passant par la tideur, l'enthousiasme modr, le ralliement
tranquille. Mais comme ce qui nous intresse, c'est la mtho
dologie, on laisse a de ct pour l'instant. On dit simplement :
tant donn un terme de la situation, il y a une valeur un >>
qui signifie connect au nom de l'vnement )), et puis, met
tons, une valeur zro )), qui veut dire non connect )) . a,
c'est le point de dpart absolu de l'investigation.
Pour le moment, nous sommes assez loin encore de la ques
tion de l'indiscernable, ou de quoi que ce soit de ce genre,
nous avons simplement un nom en plus et puis une valeur
positive et une valeur ngative, l'une indiquant la connexion et
l'autre la non-connexion. Bien entendu, c'est connect non pas
au nom de la situation, la situation n'a pas de nom, mais au
nom de l'vnement. On value propos de termes de la situa
tion rencontrs par la procdure s'ils sont connects ou non
connects au nom de l'vnement. On fait confiance au nom
surnumraire qui a t mis en circulation dans la situation. Il
y a eu une intervention qui a dclar que c'tait un vnement
qui lui a donn un nom tir du vide et qui a mis en circula
tion ce nom surnumraire. Il y a par ailleurs des enquteurs
qui, aprs avoir rencontr des gens, vont dire : tiens, celui-ci
n'est pas connect au nom de l'vnement )), ou celui-l a
l'air trs concern )), ou encore cet autre n'a pas l'air concern
du tout )). Quant nous, nous ne nous donnerons que deux
valeurs, connect >> ou non connect )), c'est tout.
On appellera enqute )), je le rappelle, un ensemble de constats
de connexion ou de non-connexion. Chaque enquteur ramne
son rsultat : l'un a rencontr cinq personnes, l'autre seulement
deux ou trois, et chacun indique ce qu'il en est des gens concer
ns, peu concerns, pas concerns, etc. C'est a une enqute.
Une enqute, c'est un point fondamental, ce sera toujours un
280 HEIDEGGER

ensemble fini. Nous verrons comment une bonne partie de


l'affaire, c'est--dire de la rfutation du nominalisme, se joue,
paradoxalement en apparence, sur la problmatique du fini et de
l'infini. Une enqute tant un ensemble fini, au stade o nous
en sommes, c'est une suite finie de 0 et de 1 . Naturellement, elle
doit galement indiquer qui a t rencontr, sinon c'est obscur.
0 ou 1 a se rattache quelqu'un - nous poursuivons la mta
phore -, quelqu'un, quelque chose, un terme de la situation.
Ce peut tre n'importe quoi, a dpend beaucoup du protocole
qu'on envisage. a, a renvoie un terme, a un deuxime, a
un troisime, a un quatrime. Donc, une enqute, au sens
complet du terme, a voudrait dire et je le note : Tl = zro,
T2 rien, T3 pas grand-chose, et T4 pas grand-chose non
= = =

plus. Je ne parle ici d'aucune situation particulire, mon intention


n'tant pas de donner un exemple de situation d'enqute, on fera
a ventuellement plus tard. Il y aurait beaucoup de manires
de rgler cette question des termes de la situation. Nous allons de
nouveau choisir un exemple extrmement simplifi. Si je prends
une squence d'enqute de ce type, je constate qu'on a not 0,
1, 0, ce qui me permet de discerner deux choses. Premirement,
la marque, savoir Tl = 0, et puis, deuximement, la place. En
l'occurrence, la premire, la deuxime, ou la troisime place. Je
peux donc injecter dans mon affaire la clbre dialectique de la
marque et de la place. Je suis en droit de dire qu'aprs tout, mon
enqute, je pourrais la considrer comme vhiculant deux infor
mations, et non pas une : l'information sur la place dsignant
le terme de la situation choisi, et l'information sur la marque
dsignant comment il a ragi. Je peux ainsi prendre n'importe
quelle enqute et dire : a c'est le terme en premire place, donc
toujours T l , puisque c'est la premire place. a, c'est toujours
T2. a, c'est toujours T3. Vous me direz que je suppose qu'il y
a un ordre dans la situation, que donc mes termes sont rangs
d'une manire ou d'une autre, puisque je peux dire, la premire
place correspond tel terme, la deuxime place correspond tel
terme. Faisons cette hypothse, toujours pour simplifier, nous
26 MAI 1 987 28 1

verrons qu'elle n'introduit pas de diffrence essentielle. On pour


rait faire autrement, mais c'est a le plus simple si l'on veut avoir
l'intuition du cheminement mthodique de l'enqute.
Je rcapitule. Une enqute, c'est une suite finie de zros ou de
uns. Chaque zro et chaque un a une place, videmment. La place
indique le terme enqut, le terme sur lequel j'ai enqut, et la
marque qu'il y a cette place indique la raction, positive ou nga
tive, connexion ou non-connexion. Par exemple, une enqute se
prsentant comme M 1 0 ; M2 1 ; M3 0 ; m'indiquera que
= = =

j'ai rencontr monsieur no 1 et qu'il n'a aucune raction. J'ai ren


contr ensuite monsieur no 2 et il a bien ragi Enfin j'ai rencontr
monsieur no 3 et il n'a eu aucune raction. Vous voyez comment
la place fonctionne comme indicateur du terme concern et la
marque comme indicateur de la raction. Comme on le sait dans
la dialectique marque/place, de telles suites vhiculent un double
systme d'information, selon que l'endroit o est la marque, dans
un ensemble fini, est reprable et peut indiquer quelque chose,
et que par ailleurs la marque, 0 ou 1 , indique galement quelque
chose. Ici, quand j'ai 0 en premire position, a veut dire que le
terme enqut est le terme numro 1 (T l ) dans la situation, et
le fait que la marque soit 0 me dit que Tl a ragi ngativement,
ou qu'il n'est pas concern par le nombre 1 . Tel est notre point
de dpart. D'un point de vue conceptuel gnral, cela signifie que
toute enqute, qu'on fasse les choses ainsi ou autrement, devra
rendre raison la fois des termes et de la connexion ou de la non
connexion. C'est dire qu'elle doit toujours vhiculer une informa
tion simultanment sur qui a t valu et sur ce qu'a donn cette
valuation. Dans une situation concrte, cela peut parfois tre
soi seul d'une grande complexit. Mais, en tout cas, une enqute
doit absolument vhiculer quelque chose sur les deux. Ici, nous
avons pris le plus simple, parce que c'est le plus crit : c'est la place
qui nous indique le terme, et c'est la marque qui nous indique
comment le terme ragit en rgime binaire.
Supposons maintenant que j'aie une procdure d'valuation,
cette procdure ne peut pas me dire des choses contradictoires,
282 HEIDEGGER

elle ne peut pas me dire que le mme terme a ragi ngati


vement et positivement. Sinon, je vais me trouver dans un
indcidable complet, c'est sr. Par consquent, il y a forcment
des enqutes qui sont compatibles entre elles et des enqutes
qui ne sont pas compatibles entre elles. Reprenons l'exemple
de tout l'heure en simplifiant encore et supposons qu'il existe
une seconde enqute :
A : M1 = 0 ; M2 = 1
B : M1 = 1 ; M2 0=

Il est certain que l'enqute B est incompatible avec l'en


qute A. Pourquoi ? Parce que A me dit que monsieur no 1 a
ragi ngativement, tandis que B me dit que monsieur no 1
a ragi positivement. Il est donc absolument impossible que ces
deux enqutes appartiennent la mme procdure, elles sont
incompatibles entre elles. Dire qu'elles sont incompatibles entre
elles, c'est dire qu'elles ne peuvent pas coexister dans le mme
processus. Il n'y a pas fidlit l'vnement. Nous considre
rons comme un lment axiomatique tout fait essentiel le fait
que le mme terme ne peut avoir des ractions contradictoires
dans une mme procdure. Comme ce qui nous indique le
terme, c'est la place, on dira que, dans une mme procdure,
l' intrieur du mme trajet de fidlit, la mme marque doit
venir une mme place, savoir que mon terme numro 1 , ou
bien c'est 0, ou bien c'est 1 , mais a ne peut pas tre les deux en
mme temps. Par consquent, concept ncessaire la cohsion
en pense de la procdure de fidlit, on dira que deux enqutes
sont compatibles si aux mmes places il y a une mme marque.
Cela n'a rien voir avec la longueur de l'enqute. Par
exemple, l'enqute C et l'enqute D sont compatibles :
C : M1 = 0 ; M2 =1
D : M1 = 0 ; M2 =1 ; M3 0 =

E : M1 = 1 ; M2 0 ; M3
= 1 =

Elles ne sont pas de la mme longueur, mais elles sont com


patibles, puisque aux mmes places, la premire et la seconde,
il y a les mmes marques. Par contre, si je prends l'enqute
26 MAI 1 987 283

E, eh bien, cette enqute est incompatible avec l'enqute C,


parce que, aux places numro 1 et numro 2, il n'y a pas la
mme marque que dans C. Donc, C et D sont compatibles,
tandis que E et C sont videmment incompatibles. On dira :
deux enqutes, quelle que soit leur diffrence de longueur, sont
compatibles si aux mmes places il y a une mme marque. Par
voie de consquence, deux enqutes sont incompatibles s'il y a
une place o elles n'ont pas les mmes marques. Nous tenons
l un premier critre dans la fonction de cohrence, qui est que
dans une procdure effective, cohrente, consistante, il faudra
trouver uniquement des enqutes compatibles, il devra y avoir
aux mmes places les mmes marques. C'est le premier point.
Deuxime point. Il y a des enqutes qui disent la mme
chose que d'autres et en outre un peu plus. Je procde toujours
par les exemples les plus simples :
F : Ml = 0 ; M2 = 1
G : M1 = 0 ; M2 = 1 ; M3 0=

Que dire de G par rapport F ? Eh bien, G contient tout ce


que F nous dit. F nous dit : la personne 1 ragit ngativement,
la personne 2 ragit positivement. G nous dit la mme chose
et ajoute que la personne 3 ragit ngativement. Elle nous en
dit donc un peu plus, n'est-ce pas ? Alors, quand on a cette
situation, on dira que G domine F. C'est simplement la mme
enqute, sur les mmes places, plus quelque chose d'autre. Il y
aura donc entre les enqutes une relation de domination, rela
tion d'ordre, qui s'exprimera ainsi : une enqute en domine une
autre, quand elle contient au moins les mmes renseignements que
la premire. Une enqute qui en domine une autre est forcment
compatible avec elle et la relation de domination entrane la rela
tion de compatibilit, puisque la seconde nous donne les mmes
renseignements que la premire, donc les mmes marques aux
mmes places, obligatoirement. Notez au passage qu'il n'est pas
du tout vrai qu'tant donn deux enqutes quelconques, l'une
domine forcment l'autre ce qui voudrait dire que la relation de
domination est totale. Prenons par exemple K et L :
284 HEIDEGGER

K : Ml = 0 ; M2= 1
L : Ml = 1 ; M2 0 ; M3 0
= =

Ces deux enqutes sont parfaitement incompatibles, ni K ne


domine L, ni L ne domine K. Entre elles, il n'y a aucun rapport
de domination. Leur seul rapport est qu'elles sont incompa
tibles. Par consquent, elles ne figureront pas dans le mme
processus d'investigation ou de ponctuation de l'indiscernable.
Remarquez enfin, que, lorsqu'on a deux enqutes compa
tibles, elles sont ncessairement domines par une mme troi
sime. Je vous en donne un exemple tout fait trivial :
P : Ml = 0 ; M2= 1
R : Ml = 0 ; M2= 1
S : Ml = 0 ; M2= 1 ; M3 0 ; M4
= = 1
P et R sont deux enqutes compatibles. Il est sr que si je
prends l'enqute S, elle va dominer les deux autres, puisqu'on
va retrouver ce qu'il y a dans la premire et ce qu'il y a dans
de la seconde, avec quelque chose en plus. Donc cette enqute
S est en position de domination sur les deux autres. Cela n'est
possible que parce que celles-ci sont compatibles. Si en revanche
vous prenez deux enqutes incompatibles comme A et B :
A : M1 = 0 ; M2= 1
B : M1 = 1 ; M2 0
=

D : Ml = 0 ; M2= 1 ; M3 0
=

L : M1 = 1 ; M2 0 ; M3 0
= =

elles ne seront certainement pas domines par une mme


troisime. Si vous vous reportez nos exemples, vous constate
rez facilement que D peut dominer A mais pas B, et que L peut
dominer B mais pas A. On pourra donc bien dire que deux
enqutes compatibles sont toujours domines par une mme
troisime. la rigueur a peut mme fonctionner comme une
dfinition de la compatibilit. Dans cette affaire, domination et
compatibilit sont deux concepts trs proches et trs connects
l'un l'autre. Bien videmment, si l'on a affaire une proc
dure de fidlit cohrente, elle ne contiendra que des enqutes
compatibles, et puis, l'intrieur de ces enqutes compatibles,
26 MAI 1 987 285

o n aura des rapports d e domination selon l a longueur, l'tendue


ou l'importance de leur rapport.
Enfin, dernire remarque, galement d'une grande porte,
bien que touj ours aussi simple. Vous prenez une enqute finie
- j 'ai dit qu'une enqute tait toujours un ensemble fini, soit :
T : M1 = 0 ; M2 = 1
Comment mon enqute va-t-elle continuer ? Nous n'en
savons rien, naturellement. Notre schma a l'avantage, puisque
nous sommes dogmatiques, de ne prsenter que deux postures
subjectives possibles, 0 ou 1 . Nous risquons forcment d'obte
nir deux enqutes incompatibles, puisque, la troisime place
on aura soit 0 soit 1 :
U : Ml = 0 ; M2= 1 ; M3 0
=

V : M1 = 0 ; M2= 1 ; M3 = 1
Cependant U et V dominent toutes les deux la prcdente, T,
puisque toutes les deux comportent la prcdente comme seg
ment initial, mais elles ne continuent pas de la mme manire.
D'o la situation suivante, que nous pouvons dcrire formelle
ment ainsi : toute enqute est domine par deux enqutes pos
sibles, incompatibles entre elles. Parvenus ce point, ce que nous
savons, c'est que le processus va se poursuivre d'une manire ou
d'une autre manire, et comme elles sont incompatibles, nous
savons aussi que le processus ne peut pas se poursuivre de la
mme manire. Nous avons donc ici ce qu'on peut appeler un
moment de choix, ou plutt de rencontre, c'est--dire que ce
qui va se passer n'est pas dtermin par l'enqute antrieure.
videmment, puisque l'enqute antrieure se retrouve dans les
deux. Il va donc y avoir un lment qui va trancher sur ce qui
se passe la place numro 3, dans un registre qui est celui de
l'incompatibilit. Nous sommes l dans une figure qui, analogi
quement, est celle du coup de ds. Ici c'est vraiment pile ou face
puisque nous avons ou 0 ou 1 . Vous tirez 0 au premier coup, et
1 au deuxime coup, mais cela ne dtermine absolument pas ce
que vous allez tirer au troisime coup. Ce qui est sr, c'est que
vous allez tirer ou 0 ou 1 , mais pas les deux en mme temps.
286 HEIDEGGER

Il s'introduit donc dans la squence des enqutes un lment


de rencontre absolument alatoire, li au fait que, toute enqute
tant domine par deux enqutes incompatibles, la poursuite du
processus n'est pas prdtermine par sa squence antrieure.

Quelqu'un dans la salle : Mais a, c 'est un prsuppos que tu


introduis dans le dispositif. Parce que dans la ralit concrte, la
probabilit existe que justement cette concurrence se produise, soit
dtermine par l'histoire.

Peut-tre, peut-tre, mais nous n'allons pas entrer dans des


considrations de cet ordre, au stade o nous en sommes, et
qui est celui de l'laboration des concepts. Je ne dis pas du
tout pour l'instant que la situation que je dcris ici corresponde
ou puisse se prvaloir de l'existence de quoi que ce soit. On
n'en est pas l, on n'a mme pas encore l'ombre des concepts
qu'il s'agit de construire. La question de savoir si une proc
dure de ce type peut se produire effectivement, de telle sorte
qu'elle produise finalement un indiscernable, est une tout autre
question, que nous traiterons ultrieurement. Si on commence
par dire : dans la ralit concrte, quand on arrive ce point,
c'est absolument dtermin que ce soit 0 ou 1 , je dirais bon,
peut-tre, mais ce moment-l notre problme est rsili avant
mme d'tre formul. C'est pour a que je prenais la mtaphore
du lancement de ds pour vous tenir au plus prs de ce que
signifie cette affaire dans sa mtaphore actuelle, qui est que nous
posons, pour l'instant, qu'au point squentiel de la position
3, rien, dans la structure des positions 1 et 2, ne commande
particulirement que vienne 0 ou 1. Simplement, ce que nous
savons formellement, c'est que ce sera l'un ou l'autre, de faon
exclusive, si on veut conserver le principe de compatibilit.

Finalement, dans cette affaire nous avons dgag trois prin


cipes, principes, encore une fois, d'investigation, de construc
tion de concepts. Pour tre plus exact, il vaudrait peut-tre
26 MAI 1 987 287

mieux parler de crtteres plutt que de principes : un cruere


d'ordre, un critre de cohrence et un critre de choix ou d'ala.
C'est dans le tram de ces critres que nous allons essayer de
nous avancer vers une procdure d'investigation.

Quelqu'un dans la salle : Si la procdure estfinie, est-ce qu 'il


doit y avoir ncessairement une procdure plus grande, qui domine
la prcdente ?

Pas ncessairement, bien entendu. C'est une question tout


fait juste. Si la procdure est finie, elle va s'arrter un moment
donn. Donc, tu mets en vidence l'axiome sous-jacent toute
cette affaire, qui est que de fait la procdure est infinie. a,
nous y viendrons un tout petit peu plus tard. Je vous ai d'ail
leurs annonc que cette question du fini et de l'infini allait
jouer un rle axial.

Pour l'instant, simplement en termes de dfinition, il existe


un principe, un critre d'ordre qui s'nonce : il existe un concept
de la domination d'une enqute par une autre. Nous ne disons
pas si a s'arrte ou pas, nous disons que nous avons t en tat
de dfinir ce que veut dire qu'une enqute en domine une autre.
C'est une affaire de critre. Il y a un critre d'ordre, qui est un
concept de ce que c'est qu'une enqute plus fine, plus complte,
qu'une autre : c'est une enqute qui nous donne ce que nous
donne cette autre, plus autre chose. Ensuite, il existe un critre
de cohrence, qui dfinit ce que c'est que des enqutes compa
tibles ou incompatibles. N'oubliez pas qu'il y a un lien entre
le critre de cohrence et le critre d'ordre, puisqu'on peut dire
que deux enqutes compatibles sont domines par une mme
troisime. Il y a donc une connexion entre ordre et compati
bilit : si deux enqutes sont compatibles, il peut exister une
troisime qui les domine, alors que ce n'est pas le cas si elles
sont incompatibles. Enfin nous avons un critre de choix, o
d'ala, selon lequel toute enqute est domine par deux enqutes
288 HEIDEGGER

incompatibles entre elles. Cela signifie que la procdure va nces


sairement carter des possibilits : si la procdure est cohrente,
une fois qu'on est arriv ce point il y aura ncessairement une
possibilit qui va choir. Tels seront en gros les critres formels
d'une procdure de fidlit. Dans toute procdure de fidlit on
trouvera ce dont nous voyons ici le squelette, un critre d'ordre,
un critre de cohrence et un critre de choix, d'ala.
Mais o tout cela nous mne-t-il ? Notre cheminement va
tre le suivant : on va simplement ordonner la stratgie main
tenant, et on la reprendra la prochaine fois. On va d'abord
supposer que la procdure se poursuit l'infini, question intro
duite prcdemment. Et cela pour la raison simple qu'il est
exclu qu'un indiscernable soit fini et que la finitude est en
dernier ressort toujours discernable. Nous allons donc suppo
ser que la situation est infinie et que la procdure se dploie
l'infini dans la situation. On va considrer comme rsultat
de la procdure l'ensemble des termes qui ont t enquts
positivement. C'est--dire qu'on va appeler rsultat de la proc
dure l'ensemble des termes auxquels on a, dans notre exemple,
associ le 1 . Attention ! Ce qu'on reprsentera comme rsultat
de la procdure sera l'ensemble, suppos complet, de tous les
termes rencontrs par la procdure qui se seront avrs ragir
positivement ou tre affects du chiffre 1 dans les enqutes qui
les ont traits, rencontrs et conservs. Et c'est propos de cet
ensemble-l, c'est--dire dans notre exemple celui o toutes les
places ont t affectes ou marques du signe 1 - ensemble
infini, puisque la procdure est infinie, ou que nous prsumons
tel -, que nous nous demanderons quelles conditions il peut
tre indiscernable. Et il se trouve qu'il va exister des conditions
sous lesquelles il peut tre indiscernable.
Grosso modo, deux remarques sur cette question des lments
soumis enqute. C'est trs complexe, en pense, dans le dtail.
La premire remarque, c'est qu'il y a, chaque pas supplmen
taire de l'enqute, un lment d'indtermination li au critre
de choix, ou d'ala. La premire racine de l'indiscernabilit va
26 MAI 1 987 289

tre que la procdure est une procdure qui n'est pas dtermi
ne par son tat, c'est--dire que son tat un moment donn
ne prdtermine pas structurellement ce qui se passe au pas
suivant. C'est pour cela que je reprenais ici, bien qu'elle soit,
comme nous le verrons, en partie trompeuse, l'image d'une
succession de pile ou face. S 'introduit ici un lment alatoire
qui est en un certain sens une des raisons pour lesquelles a
ne va pas tomber sous un prdicat ou sous une dtermination
pralablement constitue dans le savoir.
La deuxime remarque de mthode, trs importante, c'est que
l'ensemble dont je parlais - l'ensemble des places affectes du
signe 1 - est un ensemble infini, donc, proprement parler,
un ensemble qui est toujours venir, parce que j'en suis tou
jours spar par d'autres enqutes possibles. J'ai beau rajouter
des enqutes, elles sont toujours finies. Mme si j'ai une enqute
immense, elle est toujours finie. Par consquent, je ne vais pas
pouvoir raisonner directement sur cet ensemble, et d'ailleurs, si
j 'essayais de le faire, je tomberais dans les paradoxes de l'indis
cernable. Autrement dit, je ne vais pas pouvoir dcrter ou dci
der que cette rcollection infinie est indiscernable pour telle ou
telle raison. Ce serait abandonner la dmarche en processus. Par
consquent, quand je dis que nous allons nous demander quelle
condition ce rsultat, qui est en un certain sens toujours venir,
est indiscernable, ce sera ncessairement une condition portant
sur les enqutes, pas sur le rsultat. Parce que les enqutes, comme
c'est fini, il y en a toujours un certain tat. Autrement dit, ma
condition ne pourra pas porter directement sur le rsultat, ce
serait abdiquer ma mthode dans ce processus, et ce serait retom
ber sous les objections par lesquelles nous avions commenc.
Ce que je vais essayer de formuler, c'est une condition sur
les enqutes telle que si les enqutes, voire mme une enqute,
obissent telle ou telle condition, j 'obtienne un rsultat ayant
telle ou telle proprit. Et ce que nous cherchons, c'est que ce
rsultat soit indiscernable. tant entendu que cet indiscernable
ne pourra tre pens que comme ce qui aura t produit, jamais
290 HEI DEGGER

comme ce qui est produit. Son statut en pense sera ncessai


rement ce que nous appellerons un statut au futur antrieur.
Nous constaterons que l'indiscernabilit existe au futur ant
rieur, parce que nos noncs seront du type suivant : si telle ou
telle enqute du processus a telle ou telle proprit, alors, quand
le rsultat aura t produit, il sera indiscernable, tant entendu
qu'il n'aura de fait jamais t produit, puisque, tant infini,
il est toujours produire. Nous aurons par consquent des
noncs sur l'indiscernable au futur antrieur de son advenue,
et jamais sur son tre suppos prsent.
Une fois que nous aurons retrac la mthode, nous dispose
rons de toute une srie de proprits de la vrit, en tant que
nous introduirons les raisons pour lesquelles cet indiscernable-l
a tre pens comme vrit. Les deux ou plutt les trois pro
prits principales seront - vous vous en doutez dj - les sui
vantes. La premire nonce qu'une vrit rsulte d'un processus,
lequel s'origine d'un vnement. La deuxime, que chaque tat
du processus est fini ; c'est d'ailleurs ce qui nous permet d'en
discerner les caractristiques. Bien entendu, la vrit singulire
qui rsulte de chaque tat du processus est finie, mais la vrit
qui rsulte de ce processus est, elle, infinie. La troisime grande
proprit est qu'une vrit n'est reprsentable qu'au futur ant
rieur, et que ce que nous dirons quant son tre sera forc
ment au rgime du il aura t ou du quand il aura t .
Quand i l aura t, i l sera tel ou tel, ou encore, quand i l aura
t, il en rsultera telle ou telle consquence. Voil quelles sont,
dans l'tat actuel des choses, les trois proprits cardinales, dont
nous sommes encore assez loigns, avec nos zros et nos uns.
Cependant vous verrez que la manipulation de ces zros et de
ces uns, avec la triple proprit que nous leur avons pour l'ins
tant confre, d'ordre, de cohrence et de choix, ou d'ala, nous
permettra de fonder raisonnablement des proprits beaucoup
plus importantes et significatives concernant la vrit.
Nous continuerons tout a la prochaine fois.
XVI

2 J UIN 1 987

Rcapitulons brivement ce que j'avais dvelopp la dernire


fois. Premirement, quelle que soit la situation ordinaire, il
est certainement exclu qu'un multiple indiscernable soit d' une
manire ou d'une autre dsign en un seul geste comme un
tout. C'est dire qu'il n'y a pas de voie possible pour une appr
hension en totalit ou en synthse immdiate d'un indiscer
nable. Sur ce point, effectivement, les arguments leibniziens
sont convaincants. Autrement dit, on ne saurait s'engager
immdiatement dans la voie du faire-tout d'un indiscernable
comme mode de sa donation, pour la bonne raison que cela
ncessiterait un concept qui subsume ce multiple, qui permette
de le penser comme un. Du coup il deviendrait d'ailleurs dis
cernable. a, c'est le premier point. En consquence, la pense
d'un indiscernable ne peut pas relever de l'activit du jugement
synthtique au sens de Kant, car l'indiscernable n'est pas le
produit d'une synthse du jugement qui prononcerait simulta
nment son existence et son critre. a, c'est le point ngatif.
Donc, supposer qu'il y ait de l'indiscernable, ce n'est pas au
titre d'une pense structurale de la situation qu'il va s'avrer
comme tel. Le savoir en situation, que j ' ai convenu d'appeler
encyclopdie )), distingue et classe toute une srie de parties de

la situation et les subsume sous des concepts, des dsignations,


des oprateurs de diffrenciation. Par principe, un indiscernable
est videmment soustrait ces oprations, donc il est comme
292 HEIDEGGER

tel exclu du savoir structurel. vrai dire, c'est bien parce que
Leibniz considre que la pense c'est le savoir structurel que,
pour lui, il n'y pas d'indiscernable. Du moment o l'on iden
tifie pense et savoir structurel, on est amen dire qu'il n'y
a pas de pense de l'indiscernable, que penser l'indiscernable
c'est penser rien, ce qui revient ne rien penser. L'indiscernable
serait donc l'emblme d'une non-pense.
Cette remarque entrane une double consquence. D'abord,
si indiscernable il y a, sa pense va s'originer de quelque chose
qui supplmente la situation, il faudra un point d'excs. J'in
siste sur ce lien organique entre supplmentation et indiscer
nabilit. A contrario du reste, il est clair que dans la pense
de Leibniz il n'y a pas de supplment. C'est un point capital,
qui est trs exactement le mme que celui qui lui fait dire
que notre monde est le meilleur des mondes possibles. Cette
formule est l' une des plus connues de Leibniz, parce que Vol
taire l'a rendue clbre dans Candide, sur un mode, vrai dire,
assez malveillant. Il n'en reste pas moins que lorsque Leibniz
nonce que notre monde est le meilleur des mondes possibles,
il y a derrire toute une architecture mtaphysique concernant
la cration divine. Fondamentalement, a veut dire aussi : Il
n'y manque rien, donc on n'y ajoutera pas. >> Le meilleur des
mondes possibles est un monde insupplmentable, si l'on peut
dire. Remarquez l'extrme cohsion des textes de Leibniz sur
des points apparemment trs loigns les uns des autres : entre
il n'y a pas d'indiscernable >> et notre monde est le meil
leur des mondes possibles )) , thses qui apparemment ne sont
pas lies, il existe un lien absolument essentiel. Il n'y a pas
d'indiscernable >> signifie qu'en ralit la pense c'est le savoir
structurel, et comme c'est le savoir structurel, il n'y a pas de
supplmentation. Et le fait qu'il n'y ait pas de supplmentation
indique aussi que tout ce qui est appartient ce qui est bon
droit et qu'on n'y ajoutera pas. C'est d'ailleurs un des sens
mondains - au sens du monde - du principe de raison suffi
sante : que notre monde soit tel qu'il est, voil qui est fond
2 JUIN 1 987 293

en raison. En consquence, qu'il y ait de l'autre que ce monde


est draisonnable, c'est--dire impensable.
Nous accorderons Leibniz que s'il doit y avoir de l'indis
cernable, alors il faut qu'il y ait du supplment. Mais nous
poursuivrons au rebours de l'intuition leibnizienne en disant
que la situation doit se laisser supplmenter, ce que nous intro
duirons de faon limite en disant qu'elle se laisse indcidable
ment supplmenter. Il y a du supplment, mais indcidable
quant au fait qu'il est rellement un supplment de la situation.
Alors ce supplment indcidable - l'indcidabilit c'est l'ind
cidabilit quant savoir s'il est rellement un supplment, s'il
supplmente effectivement - nous l'appelons l'vnement .
Pour faire court, o n dira qu'un vnement, c'est u n supplment
indcidable au regard d'une situation.
L'vnement a videmment d'autres proprits que la sup
plmentation. Par exemple, en tant que multiple, il s'auto
appartient, c'est--dire qu'il est un lment du multiple qu'il
est. Mais, eu gard ce qui nous intresse pour l'instant, disons
que l'vnement, c'est ce supplment indcidable o s'origine
inluctablement qu'il y ait pense possible de l'indiscernable. Si
un tel supplment n'existe pas, notre monde est le monde de
Leibniz, le meilleur des mondes possibles ; le savoir, identique
la vrit, est le savoir structurel et il n'y a pas d'indiscernable.
Tout se tient.
Mais tout se tient aussi dans une hypothse antileibnizienne :
de ce qu'on admet l'existence d'un indiscernable se dduit
qu'il y a un supplment qui rend possible que le savoir ne soit
pas identique la vrit, ou plus exactement que le processus
d'une vrit ne soit pas rductible au savoir. Nous appelons
ce supplment l'vnement, tant entendu que l'vnement est
indcidable, qu'il faut donc dcider qu'il est effectivement un
supplment la situation. Le dcider relve d'une procdure
spciale, qu'on appellera 1' intervention , laquelle donne un
nom cet vnement dont elle dcide qu'il existe.
294 HEIDEGGER

Laissons tout cela de ct pour l'instant. Il nous suffit de


postuler qu'il y a un terme surnumraire que l'intervention a
nomm. Nous dirons donc : il y a un nom surnumraire dans la
situation, celle-ci est supplmente par un nom, qui est le nom
de l'vnement. Prenons comme exemple : Il y a une rvolu
tion. Si on examine de prs ce que veut dire une rvolution,
c'est trs compliqu. En dernier ressort, a signifie que le nom
rvolution appartient la situation. Parce que, quand a ne
veut pas dire a, les consonances dans l'analyse de tout ce que
a veut dire font qu'on limine la supplmentation et qu'on est
donc invitablement reconduit aux structures de ncessit de la
situation elle-mme. Bref, il y a un nom surnumraire, qui est
le nom de l'vnement, et, sans ce nom surnumraire, il n'y a
pas d'origine possible d'une pense de l'indiscernable.
Il est crucial ici de se souvenir que l'indiscernable n'est pas,
ne peut pas tre une donne. L'indiscernable est un processus.
Ce n'est pas parce qu'il y a un vnement que de l'indiscernable
surgit, comme a, non, ce qu'il va y avoir, partir du terme
surnumraire, c'est un processus singulier, qui va composer,
dans une trajectoire du reste indfinie, une partie indiscernable
de la situation. Ce processus - c'est un exemple sur lequel nous
reviendrons ventuellement l'anne prochaine - nous l'appe
lons une fidlit , une procdure de fidlit l'vnement.
Ce qui compose un indiscernable va donc tre la procdure de
fidlit l'vnement, qui est aussi une procdure d'valuation
de la connexion ou de la non-connexion des termes de la situa
tion au nom surnumraire.

Je fais ici une parenthse, pour ponctuer au passage un certain


nombre de complexits, qui sont sans doute des complexits
factuelles et pas seulement conceptuelles. Mme en acceptant
qu'il y ait un nom surnumraire de l'vnement dans la situa
tion, on n'a pas dit grand-chose. C'est un peu un article de foi.
La fidlit, disions-nous, est une procdure d'valuation de la
connexion des termes de la situation au nom surnumraire.
2 JUIN 1 987 295

Certes. Mais on pourrait dire que cette procdure d'valuation


est peut-tre elle aussi surnumraire. C'est la question de savoir
si, dans les ressources de la situation, c'est--dire dans les res
sources de l'encyclopdie, il y a de quoi valuer la connexion
un nom surnumraire. Or ce n'est srement pas le cas, puisque
l'encyclopdie ne connat pas le nom surnumraire. D'o la
ncessit de l'existence d'un oprateur de fidlit, c'est--dire
de quelque chose qui, partir de l'vnement, se propage dans
la situation en se demandant si les termes de la situation sont
ou non connects au nom de l'vnement. Par exemple, si je
reprends mon exemple de l a rvolution, une fidlit, c'est la
politique rvolutionnaire. La politique rvolutionnaire va par
exemple discerner qui est du camp de la rvolution et qui n'en
est pas. L'image est simple, il s'agit d'une part de savoir si la
rvolution est le fait de ceux qui subjectivement sont effective
ment connects l'chance ou la situation rvolutionnaire,
et d'autre part de savoir quels sont ceux qui n'en sont pas,
c'est--dire ceux qui, pour diverses raisons, sont en situation de
conservation de la situation antrieure, voire de ngation du fait
surnumraire. Dans cet exemple, l'oprateur c'est l'ensemble des
oprateurs d'valuation ou d'enqute politique qui permettent,
considrant les subjectivits en situation, de dterminer si, et
dans quelle mesure, elles sont connexes ce supplment la
situation qu'est prcisment la rvolution elle-mme comme
nom de l'vnement. C'est la dtermination en processus de
qui est du camp de la rvolution et de qui n'en est pas. Mais
la question de savoir comment une subj ectivit est dcelable
ou discernable comme tant du camp de la rvolution, est une
question sui generis, c'est--dire que ce n'est ni dans la situation,
ni dans l'encyclopdie que vous allez trouver de quoi trancher.
On peut par consquent toujours se demander si, outre le nom
de l'vnement, il n'y aurait pas, si je puis dire, un deuxime
commencement. Il y a certes l'oprateur de fidlit lui-mme
et le fait que l'intervention met en circulation le nom de l'v
nement, mais valuer ce qui est connexe ou non connexe ce
296 HEIDEGGER

nom relve d'une procdure, d'un protocole, d'un oprateur,


dont il est exclu qu'on puisse le tirer de l'encyclopdie de la
situation. Il y a donc ncessairement un problme de double
origine, qui vient du fait que, au regard d'une procdure de
fidlit, il y a d'une part la nomination vnementielle surnu
mraire et d'autre part le protocole ou l'oprateur de fidlit.
La grande question c'est de savoir dans quelle mesure - plus
ou moins troitement - l'oprateur de fidlit dpend de la
nomination vnementielle. C'est mme le cur de tous les
dbats sur les processus de vrit.
En politique c'est trs simple. Reprenons notre exemple.
Que voulait dire tre fidle la rvolution d'Octobre 1 9 1 7 ?
Comment valuait-on ceux qui y taient fidles et quels taient
les processus ou les termes de la situation qui taient connects
cet vnement ? L-dessus Staline avait son ide, et plus que
son ide, hlas ! Il avait un discours constitu, celui qu'il appe
lait le discours du marxisme-lninisme, qui lui servait, prcis
ment, d'valuation et de lgitimation quant qui pouvait ou
tait en droit de se rclamer, dans une figure de fidlit fiable,
d'Octobre 1 9 1 7 et de Lnine. Comme on le sait, les trotskystes
avaient leur propre protocole d'valuation, semblable par beau
coup de cts, mais dans une certaine mesure galement autre.
Et il y en avait, il y en a eu plus tard encore beaucoup d'autres,
qui avaient encore d'autres protocoles d'valuation. On peut
dire par exemple que Mao Zedong propose, sa manire, un
protocole d'valuation de ce que c'est qu'tre fidle la rvolu
tion d'Octobre. La question est trs complexe, parce que, d'une
certaine faon, on ne sait jamais quel lien de ncessit il y a
entre la nomination vnementielle et l'oprateur de fidlit,
et ce n'est d'ailleurs pas dcidable l'avance. On voit tout
de suite qu'il y a l-dessus des zones de conflits, c'est--dire
des processus de fidlit diffrents et enchevtrs, bien que se
rfrant, pour parler de la rvolution d'Octobre 1 9 1 7, un
mme systme de nomination intervenante vnementielle et
au mme terme surnumraire. Je referme la parenthse, mais
2 JUIN 1 987 297

dites-vous bien que dans la mthodologie de dblayage qui est


la ntre en ce moment, nous fonctionnons sur un squelette
ontologique abstrait des choses, et que l'investigation de ces
concepts, leur investissement dans des configurations relles,
commencer par celle que je viens de souligner, est d'une
grande complexit.
C'est l une question centrale en politique, centrale aussi en
esthtique, et qui est absolument centrale dans la procdure
gnrique amoureuse. En effet, s'y pose avec une particulire
acuit la question de savoir ce qu'est le processus d'valuation
de ce qui est connexe, de ce qui relve, dans la vie du couple et
dans la vie de chacun, d'un systme d'valuation en connexion
- en fidlit - l'vnement amoureux inaugural, savoir la
rencontre. L se situe prcisment l'enjeu du conflit chronique
de l'intrieur mme de la procdure gnrique amoureuse, et ce
sur ces deux points. D'abord parce que, d'une certaine faon,
comme on le sait, le degr de connexion ncessaire entre la
nomination, fusionnelle toujours, de l'vnement comme tel,
avec ses filires de fidlit, est alatoire et en suspens, et qu'en
suite il est incontestable que, grosso modo, les hommes et les
femmes n'ont pas les mmes concepts, pas la mme pense,
parce que ces affaires sont des affaires de pense. En tant que
pense, cela engage spcifiquement le problme de savoir quel
est le concept adquat au nom duquel on value ce qui est
connexe ou non connexe au systme de nomination vne
mentielle inaugurale. a, c'est trs compliqu et peu trait,
alors que sur la question de la nomination proprement dite
nous avons beaucoup de choses. Le thtre de Marivaux est par
exemple entirement consacr la question de la nomination
vnementielle : qui nomme ? qui nomme quoi ? qui dit que
c'est l'amour ? On a l-dessus un rseau de subtilits trs fine
ment articules autour de ce qu'on peut appeler l'intervention,
c'est--dire autour de la nomination du terme surnumraire.
Sur la suite, comme j 'ai dj eu l'occasion de vous le dire, la
littrature se fait tout de mme plus rare. C'est mon avis parce
298 HEIDEGGER

que n'est pas entirement assum l'axiome que, l'amour tant


une pense, c'est de ce biais-l qu'il faut vrifier et spcifier les
contradictions propres qui le fixent. Et en la matire, ce qui est
central, c'est prcisment le rapport entre oprateur de fidlit
et procdure de nomination vnementielle.

Voil, j'en ai fini avec a. Mais je tenais vous montrer


dans quelle direction d'investigation et de pense pourrait
s'orienter le schma abstrait. C'est l une tche programma
tique, qui n'est pas immdiatement la ntre ici. Nous, nous
cherchons d'abord dgager la nature exacte des concepts. Je
rappelle les deux consquences prioritaires, primordiales, que
nous avons dgages du fait que les objections de Leibniz et de
tout le courant nominaliste contre l'indiscernable devaient tre
prises au srieux. Sont requis, premirement, un supplment
et une nomination surnumraire, deuximement, un processus
de composition de l'indiscernable, qui n'est pas un jugement
synthtique concernant son existence.
La dernire fois nous avions un peu avanc, moiti modle,
moiti concept, sur la question du processus. Nous avions dit
que ce processus se composait, si l'on peut dire, atomiquement,
d'valuation de connexions et de non-connexions. Comme
nous raisonnons de la faon la plus abstraite possible, nous
avions retenu deux valeurs, 0 et 1 , pas connect et connect, et
nous avions appel enqute une suite finie de telles valuations.
Ce que nous avions tent de spcifier, c'tait l'espace structural
propre aux enqutes, savoir : quelle est la lgislation minimale
qui fait que les enqutes vont se dployer comme procdure
pensable ? Et au regard des enqutes nous avions dgag trois
principes qui interviennent dans cette affaire.
1 ) Un principe d'ordre, trs simple, qui indique qu'il faut
qu'on sache si une enqute est plus fine qu'une autre, ou plus
complte. Une enqute de ce genre est une enqute qui nous
fournit tous les renseignements de la premire, plus d'autres
ventuellement. Si tel est le cas on dira que la seconde domine
2 JUIN 1 987 299

la premire. Nous obtenons ainsi une relation d'ordre partiel


entre les enqutes, d'o rsulte que nous pouvons savoir si
une enqute en domine une autre ou pas. Le principe d'ordre
marque galement l'ide d'un progrs dans la suite des enqutes,
progrs en un sens tout fait lmentaire, au sens o, au retour
d'une enqute plus complte, on aura valu plus de termes de
la situation.
2) Un principe de cohrence, qui va nous permettre de pou
voir penser que deux enqutes sont compatibles ou pas, c'est-
dire qu'elles peuvent ou non appartenir un mme protocole
d'enqute, une mme procdure de fidlit. Il faut qu'existe
entre enqutes un systme de compatibilit ou d'incompati
bilit. Bien entendu, si deux enqutes nous donnent pour le
mme terme des indications contradictoires, elles ne seront pas
compatibles, elles n'auront pas pu avoir lieu en mme temps ou
dans la mme procdure de fidlit. Elles seront dites incom
patibles. Nous avions en outre tabli un lien entre cohrence
et ordre, en disant que deux enqutes taient compatibles
lorsqu'elles taient domines par une mme troisime. Qu'elles
soient domines par une troisime enqute implique que les
deux premires concident entre elles sur ce qu'elles ont de
commun. Il est vident que si une enqute nous dit que le
premier terme est connect et qu;une autre nous dit qu'il ne
l'est pas - la premire place la premire a 1 et la deuxime
0, peu importe ce qu'il y a aprs -, ces deux enqutes sont
certainement incompatibles en vertu du principe de cohrence.
Je rappelle en outre que, tant incompatibles, elles ne peuvent
srement pas tre domines par une mme troisime. En effet,
que nous dirait cette troisime, la premire place ? Elle aurait
dire la fois 0 et 1, ce qui est absolument impossible. En
prenant la dfinition dans le sens inverse, on dira videmment
que deux enqutes sont compatibles si elles sont domines par
une mme troisime. Autrement dit, s'il y a des enqutes qui
s'articulent l'une sur l'autre de telle sorte qu'un progrs de la
procdure les enveloppe toutes les deux, on peut tre assur que
300 HEIDEGGER

ces deux enqutes taient compatibles et s'inscrivent dans une


continuit de la procdure.

Quelqu'un dans la salle : Il y a quelque chose qui me gne


un peu, c 'est la question de la temporalit de la procdure, de
lvaluation, dont tu dis que c 'est un processus. On a l'impression
que tu parles toujours comme si toutes les enqutes se faisaient
synchroniquement, comme si elles taient faites en mme temps.

Non, pas du tout. La compatibilit ou l'incompatibilit


peuvent tre absolument temporelles, je veux dire par l qu'elles
portent sur des enqutes spares dans le temps. L, c'est parce
que je les mentionne simultanment, mais la compatibilit est
en gnral temporelle

Le mme : Mais dans l'intervalle on peut alors changer d'avis ?

Certes, mais ici, attention ! Pour l'instant, nous ne traitons


pas le fait que Monsieur no 1 a pu changer d'avis. Tu vois bien
que dans le squelette ontologique que je propose on ne peut
pas entrer dans des considrations portant sur la question de
savoir si le terme no 1 est en capacit de changer d'avis un
moment ou un autre. Ici, on ne parle mme pas de gens,
on dit termes de la situation et on regarde ce que c'est. Or
ces termes de la situation ont simplement une place et sont en
capacit de connexion ou de non-connexion. Si tu fais rentrer
la procdure de fidlit dans un champ concret - imaginer des
gens qui changent d'avis -, c'est dj que tu la rapproches
considrablement d'une position particulire, et ce moment-l
ta procdure d'valuation ne sera certainement pas rduite 0
et 1 . Elle commandera ncessairement un champ de valeurs
complexes, incluant l'estimation de ce que c'est qu'un nonc
approximatif, un nonc contradictoire, etc. Comprenez bien
que ce que nous donnons l, c'est une pure matrice qui nous
permet de clarifier les concepts gnraux relatifs la procdure
2 JUIN 1 987 30 1

de fidlit, mais qui ne prsente pas ce que c'est concrtement


qu'une procdure de fidlit. Si on introduit par la fentre des
notions aussi compliques que des gens changeant d'avis, il va
falloir aussi videmment introduire une notion au moins aussi
complique concernant les valuateurs de fidlit. Il est vident
que notre matrice avec des uns et des zros ne va pas tenir
le coup, elle va tre sature de complexit concrte. Pour le
moment, nous considrons qu'il n'y a que 0 et 1 , soit aucune
proximit au nom surnumraire ou proximit au nom sur
numraire , et que les compatibilits se font strictement selon
cet ordre. Cela tant, rien n'empche que ce soit temporel. Sur
le plan temporel on peut parfaitement admettre, lors de deux
enqutes, que compatibilit et incompatibilit dsignent une
enqute faite deux points du temps, ou de l'espace.

Le mme : Pourquoi as-tu besoin d'une troisime enqute ?


Parce que s 'il y en a deux, il suffit qu 'il y en ait une qui soit
incluse dans l'autre pour qu 'elles soient compatibles. . .

Une fois encore, tu te rfres un schma singulier. Dire que


deux enqutes sont incluses dans une mme troisime donne
une dfinition gnrale de la compatibilit, qui sera utile quand
on va compliquer un peu les choses. Parce que ce qui se passe
ici et qui te permet ta remarque, c'est que je n'ai pas reprcis
que les termes sont identifis aux places. Ce que nous appelons
le terme no 1 , c'est celui qui a la place no 1 dans l'enqute.
videmment, toutes les enqutes compatibles vont se trouver
embotes partir d'une premire donne. Donc, on peut ven
tuellement dire que deux enqutes sont compatibles si l'une
est embote dans l'autre. Mais nous aurons besoin plus tard
de bouger un petit peu cette stricte identification du terme
la place. Nous tenterons de donner une dfinition claire qui
convienne aussi ceci que deux enqutes sont compatibles si
elles sont domines par une mme troisime.
302 HEIDEGGER

Voil, pour le principe de cohrence. Mais j'insiste sur le fait


que, travers toutes ces questions, nous sommes la recherche
de concepts, pas la recherche de situations. C'est pour a que
de temps en temps, je vous rintroduis des exemples complexes,
pour ne pas oublier la dialectique. Nous sommes dans la logique
de la chose, dans la grande logique de la chose. Nous ne sommes
pas du tout dans sa phnomnologie. Si nous tions dans sa
phnomnologie, nous procderions tout fait diffremment,
nous partirions d'une figure effective de ce que peut tre une
procdure d'enqute, et nous tenterions de la dcrire. Ici tel n'est
pas le cas : nous la constituons dans son abstraction fondatrice.
3) Le troisime principe que nous avions introduit, nous
l'avions appel le principe de choix, ou d'ala , on peut ga
lement l'appeler le principe de libert . Selon ce principe,
toute enqute est domine par deux enqutes incompatibles
entre elles. Je rappelle pourquoi on peut parler de principe de
choix , ou de libert . C'est parce que, une fois qu'on est
arriv un tat fini de la procdure indiqu par une enqute E,
il y a la possibilit que cette enqute E soit incluse dans deux
enqutes, E l et E2, qui, elles, sont incompatibles. Cela veut
dire que l'tat de la procdure ne dtermine pas par lui-mme
ce qui suit. La procdure va donc continuer ventuellement
par E 1 ou par E2, mais elle ne pourra en aucun cas continuer
par les deux la fois, puisque les deux sont incompatibles. On
peut donc dire qu'il y a ici effectivement un lment de libert,
d'alatoire ou de choix - on peut pour l'instant le dire d'une
manire ou d' une autre, c'est mtaphorique de toute faon - qui
fait que formellement l'tat donn de la procdure ne prdter
mine pas l'enqute qui suit. La question de savoir quel est le
degr de libert ou de ncessit d'une procdure de fidlit dans
une situation effective, c'est une tout autre paire de manches.
Mais formellement nous introduisons le principe selon lequel,
puisque une enqute est domine par deux enqutes contradic
toires, eh bien, il n'y a pas prdtermination de la trajectoire de
la procdure par un de ses tats un moment donn.
2 JUIN 1 987 303

Voil. Alors finalement, un univers d'enqute, c'est--dire


un univers de procdure de fidlit, va tre quelque chose de
structur par ces trois principes, plus un principe absolument
fondamental, que je vous rappelle, savoir que les enqutes
sont finies. Nous avons donc trois principes : principe d'ordre,
principe de cohrence, principe de choix, tels sont les lments
structuraux de l'univers des enqutes. Ontologiquement, c'est
-dire en termes de multiplicit, les enqutes sont des dter
minations finies.

Le mme que prcdemment : je m 'excuse de t'interrompre


encore une fois. Dans le troisime principe, tu dis que toute enqute
est domine par une enqute, mais elle pourrait trs bien tre domi
ne par deux enqutes, qui seraient, elles, incompatibles.

Oui, mais tu confonds toujours le fait que nous sommes


dans le formel de la structure des enqutes, pas dans une pro
cdure effective. Si nous tions dans une procdure effective
en train de se drouler, nous dirions : aprs E il y a E l . Nous
aurions temporellement, puisque c'est a qui te soucie, le tem
porel, l'enqute E, puis l'enqute E 1 , etc. Et bien entendu,
comme nous avons une rgle de compatibilit, nous saurions
que El est compatible avec E. Ce que je dis simplement, c'est
qu'il aurait t possible, en effet, qu'il y ait E2, incompatible
avec E l , car la dfinition de la domination est une dfinition
formelle, savoir que, dans E2 comme dans E l , sont contenus
tous les renseignements donns par E. Simplement, chaque
pas, la procdure va ncessairement exclure un possible, ce qui,
formellement toujours, n'tait pas le cas lorsque nous sommes
arrivs E. Le pas suivant, rel, sera toujours un pas, et pas un
autre, et partir du moment o a aura t E l , il est sr que
a ne pourra plus avoir t E2, parce que E2, incompatible avec
E l , ne va jamais rapparatre dans la chane, sinon il y aurait
une incompatibilit. Ce que nous dit le troisime principe, c'est
que, chaque pas, au moins un possible est exclu, qui tait
304 HEIDEGGER

formellement possible. Formellement, dans tous les cas, El ou


E2 dominent l'enqute E.

Le mme : a veut dire tout simplement que le temps de l'en


qute, ce que tu appelles une enqute, n 'a rien voir avec une
enqute complte. Comme par exemple, celle mentionne par Mao
dans lpisode du Yunnan. Une enqute, a veut dire une tape
dans la procdure ?

Oui, bien sr, c'est pour a que c'est un lment fini, une
tape dans la procdure.

Le mme : Mais c 'est compos d'une multiplicit d'enqutes


particulires.

C'est compos d'une multiplicit d'enqutes particulires,


puisque prcisment, E tant un complexe de zros et de uns,
chacune des marques 0 et 1 dsigne une valuation particulire,
quant un terme particulier de la situation, quant sa non
connexion au nom surnumraire si c'est 0, et sa connexion
si c'est 1 . Ce que j'appelle une enqute, c'est une suite finie
d'enqutes atomiques, c'est--dire portant sur un terme de la
situation.

Le mme : a ne dsigne pas ncessairement des rponses


individuelles. . .

Non, a ne dsigne rien du tout. Ne rintroduisons pas


l'individu, pas plus que tout l'heure la personne capable de
changer d'avis. Je dis termes de la situation , et, pour lais
ser de ct dfinitivement, au stade o nous en sommes, les
sujets ou les individus, a peut tre une enqute sur des cail
loux, sur la question de savoir combien de cailloux ont t
concerns ou sont connects un tremblement de terre ! . . .
Nous sommes dans l'ontologie, dans le multiple en tant que
2 JUIN 1 987 305

multiple : a ne dsigne rien, a dsigne un multiple pur, un


terme de la situation, et ni cette situation ni ce terme ne sont
pris comme autre chose qu'en capacit suppose d'tre valus
comme connects ou non connects. C'est tout. Nous sommes
dans la trame purement logique de la chose, et cette trame est
une strate indispensable la construction de concepts. Si nous
commenons par des situations singulires, nous ne sommes
pas prs d'en sortir, nous n'aurons aucune dmarche induc
tive possible. Par consquent nous devons procder par voie de
construction de concepts, et si nous devons procder ainsi c'est
prcisment parce qu'il s'agit de l'indiscernable. Si tel n'tait
pas le cas nous pourrions prendre une situation avec son ency
clopdie et examiner ce qui se passe. Mais, j 'y insiste, comme
il s'agit de l'indiscernable, nous sommes obligs de procder
par voie de construction de concepts, dans la grande logique
de la chose, ce qui prcde ncessairement la possibilit de voir
quel est le champ d'extension ou de ralisation des concepts
concerns. C'est bien clair, ce point-l, je peux passer aux tapes
suivantes ? Bon.

L'ide gnrale, que j'avais dj indique la dernire fois,


est la suivante : il s'agit de penser comme rsultat de la proc
dure tous les termes qui ont t valus positivement, c'est-
dire tous ceux qu'une enqute au moins a rencontrs comme
connects au nom surnumraire, ce qui veut dire, en dfinitive,
l'vnement. L'ide est de considrer que ce qu'on dsignera
comme le rsultat >> d'une procdure de fidlit c'est la partie
de la situation - car ce que nous valuons ce sont des termes de
la situation - compose de tous les termes qui ont t positive
ment tests par la procdure. Au bout du compte, c'est a que
nous appellerons, sous un rseau de conditions trs complexe,
une vrit de la situation.
Quelles sont les difficults dans lesquelles nous tombons
immdiatement ? Je les avais mentionnes la dernire fois :
c'est d'abord que, en rgle gnrale, la procdure est infinie.
306 HEIDEGGER

Chaque enqute est appele finie, mais la procdure elle-mme


est infinie, parce qu'il y a une infinit de termes dans la situa
tion. Vous me direz que j 'introduis l'axiome : la situation est
infinie. Oui, c'est vrai. Ce n'est pas moi qui l'ai introduit, ce
sont les gens du XVII e sicle. Il y a eu une dcision vraiment
historique de l'histoire de la pense, qui a t en substance
que toute situation est infinie. Cela a pris d'abord des formes
concernant l'infinit de l'espace, et celui qui en a t le penseur
profond a t Pascal. Au-del de la pure physique, qui introdui
sait dj l'infinit dans l'espace, Pascal a t le premier penseur
radical de cette mutation moderne - en rupture totale avec le
systme reprsentatif grec -, pour laquelle le fini n'est jamais
qu'une figure interne d'une situation infinie, l'infini, et non le
fini, tant premier. Cette dcision ontologique historiquement
situable n'a cess depuis de provoquer la nostalgie du retour
l'tat antrieur des choses, car c'est une caractristique du
monde moderne que d'avoir dcid que toute situation tait
infinie et ensuite de s'en mordre les doigts, d'tre dans le rve
du fini. Malheureusement, la dcision a bel et bien t prise.
Depuis qu'elle a t prise, nous sommes dans le systme de ses
effets. L'un de ces effets, la nostalgie de la prsentation finie de
l'tre, c'est--dire finalement la nostalgie de la pense grecque,
est un ressort manifeste de la pense de Heidegger, pour qui de
toute vidence l'infini moderne est un prdicat du nihilisme.
Pour notre part nous assumerons sans nostalgie aucune
que toute situation est infinie. Cependant ce n'est pas parce
que nous n'avons pas de nostalgie que nous n'avons pas de
problmes, et notre premier problme c'est que, dans la mesure
o toute situation est infinie, la procdure de fidlit cense
valuer tous les termes d'une situation est galement infinie. Si
nous entrons dans la prsentation temporelle, ce qui est en par
tie une mtaphore parce que nous ne savons pas bien ce qu'est
le temps, nous dirons que la procdure de fidlit ne s'achve
pas, qu'elle est inachevable. Or, nous tions en train de dire
que le rsultat ce serait l'achvement, puisque ce seraient tous les
2 JUIN 1 987 307

termes valus positivement. Mais tous les termes valus posi


tivement, a veut en fait dire une partie infinie de la situation.
Sauf, bien entendu, si l'enqute montre qu'il n'y a que trois
termes concerns par l'vnement et que tous les autres sont
non connects. Mais pour savoir que tous les autres sont non
connects, il faut quand mme aller l'infini, parce qu'il y en
a dj un qu'on n'a pas encore vu, savoir le quatrime. Donc,
de toute faon, on est vou l'infini. Le statut du rsultat sera,
comme je l'ai dit, au futur antrieur, car ses consquences sont
au futur antrieur, naturellement. Donc si c'est a une vrit,
cela signifie que tout ce qu'on pourra dire c'est : quand une
vrit aura t, alors . . .
Eh bien, en dpit de cette difficult, nous allons arriver
quand mme en dire quelque chose, de la vrit, outre le
point fondamental qu'elle est indiscernable. Ce sera le redou
table problme du forage. Mais la difficult, pour le moment,
c'est cette figure du futur antrieur, qui ne permet pas de dire
exactement qu'une vrit a eu lieu, qu'il y a une vrit, mais
qui fait, en toute rigueur, qu'on est contraint de dire : quand
il y aura eu une vrit. Mais il n'y en a pas encore. Ce qu'on a,
ce sont des tats finis de la procdure - les enqutes au point
o elles en sont - qui sont en quelque sorte suspendus au
futur antrieur de leur rsultat. L'tat du rapport une vrit
est un tat fini, suspendu au futur antrieur de son rsultat.
Nous devons donc prendre les plus extrmes prcautions pour
parler d'une vrit au nom d'une vrit, prcautions qui gn
ralement ne sont pas prises, justement parce qu'en gnral on
parle au nom d'une vrit comme si elle avait exist. On a
tendance dire : puisqu'il y a cette vrit, alors . . . Or il n'y
a pas cette vrit. Tout ce qu'on peut dire, c'est : admettons
qu'il y aura eu cette vrit, alors . . . C'est un point sur lequel
nous reviendrons souvent. Comme nous le verrons, ce n'est
absolument pas une impasse sceptique. En dpit du rgime
du futur antrieur, des procdures spcifiques permettront de
308 HEIDEGGER

traiter la question des consquences d'une vrit, notamment


celle de son caractre indiscernable.
Le deuxime problme auquel nous nous heurtons est le
suivant. En ce qui concerne l'indiscernable, puisque le rsultat
est au futur antrieur, comment pouvons-nous anticiper son
indiscernabilit ? Nous retombons sur le fait que nous n'avons
pas la chose elle-mme, dont nous constaterions qu'elle ne
tombe sous aucun concept, sous aucun prdicat. Vous voyez
bien que la question de l'indiscernable va tre trs largement
une question de conditions anticipantes, qui, elles-mmes, ne
peuvent porter que sur les enqutes, parce que ce qu'il y a, ce
sont des enqutes. En vrit, il n'y a j amais rien d'autre que des
enqutes. Il s'ensuit que, si l'on convient d'appeler gnriques
les procdures de fidlit qui produisent un indiscernable, on
pourra dire qu'une procdure gnrique n'existe que sous forme
d'enqute finie, c'est tout ce qui en existe. Cependant, on sait
qu'elle est gnrique uniquement au niveau des rsultats, parce
que c'est le rsultat qui est indiscernable. Donc l'tre d'une
procdure gnrique, c'est un tat fini de l'enqute, et le fait
qu'elle soit gnrique est suspendu au futur antrieur du rsul
tat. En consquence, et c'est un point capital, tant donn une
procdure gnrique relle, vous ne savez pas, au sens strict du
savoir, qu'elle est gnrique.
Prenons l'amour, question toujours la fois amusante et int
ressante. La vieille question c'est de savoir si un amour est un
vrai amour, et l'interrogation qui revient inluctablement c'est :
Est-ce que tu m'aimes vraiment ? Peut-tre que oui, c'est-
dire, cette vie amoureuse, qui est le systme des enqutes quoti
diennes travers quoi s'effectue la procdure gnrique partir
de l'vnement inaugural d'une rencontre, peut-tre qu'elle est
vraie. Mais de fait on ne peut pas le savoir. D'o l'invitable
rcurrence d'une question, M'aimes-tu ? , qui demande un
savoir sur la vrit. On voit bien l, la racine des choses,
pourquoi il ne peut pas tre rpondu en termes de savoir une
question concernant la vrit. a ne signifie pas qu'on ne pet
2 J U I N 1 987 309

rien en dire. Si c'est gnrique on peut rpondre la question


Est-ce que tu m'aimes vraiment ? )) , quelque chose du genre :
Je n'en sais rien, mais si je t'aurai vraiment aime, alors . . . ))
On connat tout a. Ce ne sont que des banalits, simplement
restructures. Je ne vais pas rn ' tendre longuement l-dessus,
mais on trouverait sans problme des exemples potiques ou
artistiques. Ils seraient du mme ordre et indiqueraient bien
que c'est l le noyau d'une procdure de fidlit.
Ce que nous avons, ce sont, je le rpte, des tats finis. Si
nous voulons tenter de trouver des conditions pour que ce soit
gnrique il faut porter notre attention sur les enqutes. Il serait
d'ailleurs plus exact de parler des conditions pour lesquelles cela
aura t gnrique, parce que la forme soit )) est quivoque,

elle donne l'impression que a porte sur l'tat rel des choses.
Or l'tat rel des choses, ce sont des enqutes finies, et l'tat
n'est pas gnrique en lui-mme, seul le rsultat peut l'tre.
De surcrot, gnrique )) nous renvoie un rsultat indis
cernable. Le problme revient donc se demander comment
trouver des conditions sur les enqutes pour que le rsultat soit
indiscernable. Ou, formellement : quelles sont, au regard d'une
enqute, les conditions formelles qui font qu'on peut dire que
le rsultat aura t indiscernable ?
Dans cette voie, nous allons revenir l'indiscernabilit dans
sa version ngative : est indiscernable ce qui ne tombe sous
aucun concept de l'encyclopdie de la situation. N'oubliez pas
que le rsultat, c'est le rsultat venir, savoir le regroupe
ment de tous les termes connects positivement. Alors on va
commencer par traiter le problme dans sa premire dimension,
c'est--dire se soucier de savoir quelles conditions le rsultat,
en tout cas, ne tombe pas sous un concept donn d'avance.
Plutt que de tenter d'embrasser le problme de la totalit des
prdicats possibles, on va en prendre un seul. On suppose donc
qu'on a dans l'encyclopdie une qualit, une dtermination,
un prdicat P, tel que la partie de la situation compose de
tous les termes qui satisfont P, ou qui ont la proprit P, est
310 HEIDEGGER

discernable, par dfinition. Et si l'on prend tous les termes x


de la situation, tels qu'on a P(x) , ce qui quivaut x a la
proprit P , eh bien, on constate que cette partie de la situa
tion est discernable, puisqu'elle est prcisment discerne par
le prdicat P.

Quelqu'un dans la salle : Mais ne peut-on vrifier dans la


vie d'un couple, de l'intrieur de cette vie, par des enqutes quoti
diennes, qu 'elle est conforme au concept de l'amour ?

a c'est trs bien, mais ce ne sera pas un vrai amour, st Je


puis dire, ce sera u n amour savant. Je comprends bien ce que
tu veux dire. Tu imagines que quelqu'un assume une ide de
l'amour telle qu'elle existe dans l'encyclopdie et vrifie travers
des enqutes que ce qui se passe est conforme cette ide. Si
c'est a, l'amour, je dirais tout simplement que pour moi l'amour
n'est pas de l'ordre de la vrit, au sens o il n'est pas post
vnementiel. Dans ta vision, il faudra probablement en venir
la thorie qu'il tait ncessaire, voire inscrit dans les astres.
Car le processus que tu dcris revient dire qu'il n'y a pas eu
vnement, qu'il n'y a pas eu rencontre. ce moment-l il faut
bien voir quelles sont les consquences, il faut remonter jusqu'
l'origine. la limite tu peux mme, d'emble, te mettre en qute
de celui ou celle dont les prdicats vont correspondre au savoir
de l'encyclopdie. Et on en arrive ceci que l'amour ne gnre
plus aucune vrit, que ce qu'on peut simplement en faire c'est
fixer sa conformit un savoir. C'est une thse dfendable, certes,
mais je voudrais que tu en tires les consquences, qui sont prci
sment que a extirpe l'amour du champ du gnrique, donc du
champ des productions de vrit. Comprenez bien que toute la
diffrence vient de ce que, en disant que l'amour est une proc
dure gnrique, on assume l'ide que ladite procdure compose,
produit une vrit, mais absolument pas qu'elle est conforme
une figure du savoir. On a affaire ici deux conceptions de
l'amour entre lesquelles il faut opter. Jusqu'ici j'ai pour ma part
2 JUIN 1 987 31 1

fait expressment l'hypothse que l'amour tait une procdure


gnrique, mme si je n'ai rien fait pour le justifier. On peut par
faitement me rtorquer : Je ne pense pas du tout que l'amour
soit une procdure gnrique, je pense que c'est une procdure
codable par le savoir, c'est--dire non vnementielle, en quelque
sorte encyclopdique. Il existe d'ailleurs des doctrines encyclo
pdistes de l'amour, ce serait par exemple le cas de la doctrine de
l'amour prcieux. Par beaucoup de cts, il s'agit d'une doctrine
encyclopdiste, c'est pour cette raison qu'elle est cartographique
- je pense ici la clbre carte du Tendre.

Un autre : Et l'amour la Saint-Simon, amour de dvotion


l'autre, tel qu 'il est dfini dans Le Nouveau Christianisme,
dirais-tu que c 'est encyclopdique ?

Nous ne sommes pas en train de nous occuper de dfini


tions, nous caractrisons un processus. Notre ide n'est nulle
ment d'opposer les termes qui ont une proprit et les termes
qui n'en ont pas . Tous les termes ont des proprits en grand
nombre. Simplement, dans la logique postvnementielle, on
les value d'une autre manire, savoir, non pas selon leurs pro
prits, mais selon leur connexion l'vnement. Je crois tout
de mme que le fait que la question de la fidlit soit centrale
en amour, quoi qu'on en dise dans les temps libraux, demeure
une question centrale, absolument organique. Chacun le sait
bien, mme si on entend affirmer le contraire. Et si j'ai retenu
ce mot c'est parce qu'aprs tout son premier sens c'est celui-l.
a atteste mon avis que, dans une conception historique
ment datable de l'amour, qui n'est pas ternelle, il existe une
logique de l'amour comme vrit, et non plus comme savoir
ou comme dlgation, encore moins comme structure. Cette
logique connecte, travers la question de la fidlit, voire de
l'preuve, l'ide d'une rencontre originelle nomme vnemen
tiellement, avec une procdure existentielle d'valuation qui, en
structure de fidlit, produit finalement, dans une rtroaction
312 HEIDEGGER

toujours en suspens, la vrit de la rencontre elle-mme. Je


pense quand mme que c'est le schma classique.

Le mme : Oui, mais la question de la rencontre. . .

Elle est en partie surnumraire.

Toujours le mme : Mais malgr tout, quand Saint-Simon


parle de l'attraction amoureuse. . .

Je crois qu'il s'agit l d'un forage, qui encyclopdise >>


peut-tre, mais qui ne fait pas encyclopdie. C'est bien ce que
je disais : toute rencontre amoureuse finit par se placer sous le
mythe de sa ncessit, en l'occurrence celle, dirait Goethe, des
affinits lectives )) . Mais le mythe de sa ncessit, c'est un
mythe, prcisment. On sait trs bien que tout vnement est
aussi quelquefois nomm dans l'invnementialit ultime de
l'vnement lui-mme, qui consiste dire : nous nous sommes
rencontrs par hasard, mais finalement les astres le voulaient, les
dieux aussi, nous nous convenions depuis la nuit des temps . . .
Personnellement j e pense que ce n'est pas comme a que s'est
passe la rencontre. Pour moi l'vnement de la rencontre est
proprement surnumraire au champ de l'existence, il a quelque
chose qui est proprement incalculable, dans l'ordre propre o
il se situe.
Il y a des gens qui disent : tout compte fait, l'amour c'est tel
lement coteux, complexe, alatoire, truff d'checs, etc. , mieux
vaut finalement s'en passer. Il en va de mme pour l'invention
en art. L aussi, c'est tellement alatoire, tellement risqu, il y
a tellement peu de gens qui inventent vraiment quelque chose,
etc. Organisons la diffusion des images, et ce ne sera dj pas si
mal . Tous ces points de vue sont raisonnables, ce sont trs exac
tement des points de vue encyclopdistes. On retrouve Leibniz :
ce monde est le meilleur des mondes possibles, ne cherchons
2 JUIN 1 987 313

pas midi quatorze heures, ne le supplmentons pas, ne nous


exposons pas des rencontres impertinentes . . .

Cela dit, revenons quand mme notre proprit P et sup


posons que nous avons isol un prdicat P dans l'encyclopdie.
Je rappelle qu'on peut toujours parler, de l'intrieur de l'ency
clopdie, de l'ensemble des termes qui ont la proprit P et
que, prcisment, la partie de la situation compose de tous
les termes qui ont la proprit P, nous la dclarons discernable
dans la situation. Demandons-ous quelles conditions sur
les enqutes nous sommes srs que le rsultat ne concidera
pas avec cette partie. videmment, si nous voulons qu'il soit
indiscernable, ce rsultat, nous voulons entre autres choses qu'il
ne concide pas avec la partie que discerne le prdicat P. Sup
posons une enqute telle qu'il y a dans cette enqute un terme,
savoir T l , qui a t dclar connect et qui a la proprit P.
Notons P(T l ) . Je rappelle que, naturellement, les termes de la
situation ont ou n'ont pas la proprit P. Comme je l'ai dit, les
termes sur lesquels opre la procdure sont par ailleurs saturs
de proprits issues du savoir et de l'encyclopdie. Supposons
maintenant que, dans la mme enqute, il y ait un autre terme,
appelons-le T2, qui a lui aussi t dclar connect, mais qui
n'a pas la proprit P. Notons : non-P(T2) . Notre enqute
comporte des zros et des uns. Nous avons constat que T l
tait connect l'vnement e t que T2 l'tait aussi. Par ailleurs,
nous savons, dans l'encyclopdie, que T l a la proprit P et
que T2, lui, ne l'a pas. Donc, en quelque manire, du point de
vue de l'encyclopdie, Tl fait partie de la partie discernable par
P et T2 de la partie discernable par non-P. Lorsque le rsultat
infini aura t, c'est--dire lorsque tous les termes connects
positivement seront rentrs dans les enqutes, que nous serons
alls l'infini, que nous aurons fait des enqutes n'en plus
finir, nous aurons ici tous nos termes connects positivement,
tous les termes affects de 1 . Quand ce rsultat aura t, nous
y retrouverons T l et T2, naturellement, puisque Tl aura,
3 14 HEIDEGGER

comme T2, t connect posltlvement. Or nous savons que


Tl a la proprit P, mais que T2 ne l'a pas. Par consquent le
rsultat ne peut pas tre discern par P, puisque ce que discerne
P ce sont tous les termes qui ont la proprit P. Mais dans
notre rsultat suppos nous avons un terme qui a la proprit
et un terme qui ne l'a pas. Il s'ensuit que ce ne sont pas tous
les termes qui ont la proprit P, puisqu'il y en a un qui fait
exception, et que donc notre rsultat ne concide pas avec ce
qui est discern par P. Par consquent, nous avons trouv une
condition sur enqute qui nous garantit que le rsultat, lorsqu'il
aura t, ne concidera pas avec ce que discerne P.

Rcapitulons trs prcisment cette condition. tant donn


un prdicat P de l'encyclopdie - nous entendons par l une
proprit absolument quelconque rpertorie dans l'encyclop
die -, nous supposons que dans la procdure de fidlit il y
a une enqute au moins, une enqute finie, qui contient deux
termes enquts positivement, deux termes affects du 1 , tels
que l'un a la proprit P et que l'autre ne l'a pas. Il en dcoule
que le rsultat infini de la procdure ne concide pas avec ce
que discerne P. Si vous avez enqut de faon finie deux termes
positifs tels que l'un a la proprit P et l'autre pas, comme ces
deux termes vont se retrouver dans le rsultat quand il aura
t, dans ce rsultat il y aura obligatoirement un terme qui a
la proprit et un terme qui ne l'a pas. Par consquent, P ne
discernera en tout cas pas ce rsultat. On dira que cette enqute
vite P. Une enqute vite une proprit quand il y a dans cette
enqute deux termes positifs pour la procdure, tels que l'un a
la proprit et l'autre pas.
Nous pouvons reformuler notre nonc en disant ceci : s i la
procdure de fidlit contient une enqute qui vite P, alors P
ne discerne pas le rsultat l'infini. Mais attention, lorsque nous
avons une enqute de ce type, nous savons dj que P ne discer
nera pas le rsultat. Vous voyez comment, lorsque nous tombons,
dans la procdure, sur une enqute qui vite P, nous sommes
en position d'anticiper que en tout cas P ne discernera pas le
2 JUIN 1 987 315

rsultat l'infini. Voil le premier point d'anticipation que nous


trouvons, qui est trs simple mais qui va s'avrer essentiel. Je
rpte ce point : lorsque nous avons une enqute finie qui vite
P, nous pouvons anticiper que le rsultat infini, la vrit, ne sera
pas discern en tout cas par la proprit P.
partir de l, comment va s'ouvrir la voie de l'indiscer
nable ? Eh bien, la voie de l'indiscernable, a va tre l'ide que
nous avons dans la procdure des enqutes telles qu'elles vitent
tous les prdicats. Si, pour chaque prdicat de l'encyclopdie,
nous trouvons dans la procdure une enqute qui l'vite, le
rsultat infini vitera tous les prdicats. Il sera indiscernable
dans la situation. La voie de l'indiscernable va donc se dfinir
de la faon suivante : si pour chaque prdicat de l'encyclopdie,
il y a dans la procdure une enqute qui l'vite, alors le rsul
tat infini ne concidera avec rien de discernable, puisque nous
aurons, enqute aprs enqute, vit tous les prdicats possibles.
Je signale au passage que nous reviendrons sur la question du
fini, parce que nous verrons que tout ce qui est fini est discer
nable, ce qui va compliquer encore la dialectique du fini et de
l'infini. Je me contente pour l'instant d'numrer les problmes
dans lesquels cela va nous engager.
Nous sommes un tat fini de la procdure, mettons, au
temps t 1 Nous allons continuer, mais nous avons dj un cer
tain nombre d'enqutes. Qu'est-ce que nous savons, qu'est
ce que nous pouvons anticiper ? Eh bien, en regardant nos
enqutes, nous constatons qu'il y a des enqutes qui vitent un
certain nombre de prdicats : au temps t1 certaines des enqutes
vitent par exemple le prdicat P l , le prdicat P2, le prdicat
P3, etc. Ce que nous pouvons dire, en tout cas, c'est que nous
avons un nombre fini de prdicats vits, tels qu'ils ne discerne
ront pas le rsultat. Si nous trouvons toute une srie d'enqutes
qui vitent des prdicats, nous pourrons conclure qu'aucun de
ces prdicats ne discernera le rsultat final. Dans un tat fini
de la procdure, nous avons donc un protocole de restriction
de la discernabilit. C'est le premier point.
316 HEIDEGGER

Prenons les choses l'envers : tant donn un prdicat, si


quelque part, l'horizon de la procdure, existe une enqute
qui doit l'viter, cette enqute, nous y arriverons dans un temps
fini, peut-tre trs long, mais nous y arriverons. En effet, repr
sentons toute enqute, par exemple sous une forme linaire :

enqute 1 , enqute 2, enqute 3, etc., enqute n, enqute n+ 1 . . .

La procdure a cette forme-l, dploye linairement dans le


temps. La premire remarque c'est que si un temps t1 nous
regardons quelles enqutes dj faites vitent des prdicats, selon
qu'elles vitent tel ou tel prdicat, on saura que le rsultat infini
ne peut pas concider avec ce que discernent ces prdicats. D'un
autre ct, supposons que nous sommes dans la vision du aura
t de la procdure, c'est--dire qu'elle est termine : vous voyez
bien que cette terminaison est au futur antrieur, c'est--dire
que nous supposons qu'elle aura t termine - du point de vue
de la procdure en cours, elle ne l'est jamais -, mais supposons,
dans une vision qui ne peut tre que l'il de Dieu, que nous
avons la totalit des enqutes, c'est--dire une suite infinie. Il
est certain que s'il y a une enqute qui vite un prdicat P, elle
est quelque part dans la suite, par exemple au temps tn. En tant
qu'enqute elle ne peut tre l'infini, car toutes les enqutes,
dans la chane temporelle initie par t1 , viennent un moment
fini du temps, un moment tn. Ce n'est que leur total qui est
infini ; chaque enqute, elle, est quelque part dans le temps.
Donc s'il y a une enqute qui vite un prdicat, eh bien, on y
arrivera, dans un temps fini, parce que jusqu' tn, si grand que
soit n, a reste fini. Grosso modo, les choses se prsentent ainsi :
dans un tat fini, il est possible d'anticiper ce qui est vit, et
deuximement, prdicat par prdicat, tout ce qui est vit sera
rencontr en un temps fini.
Vous voyez que nous avons serr cette affaire autour d'une
dialectique spcifique du fini et de l'infini qui va s'avrer cen
trale. Nos conditions sur les enqutes sont des conditions de
2 JUIN 1 987 317

finitude, y compris l'vitement, mais le rsultat en tant que


vrit va tre l'horizon infini ou en rcollection. Si l'on veut
serrer fini et infini l'un sur l'autre on va tre confront deux
problmes, qui seront ceux auxquels nous nous attaquerons
la prochaine fois. Premirement, un problme formel. Nous
appellerons procdure gnrique, c'est une dfinition, une pro
cdure qui vite tous les prdicats dans ses enqutes. Natu
rellement, c'est une procdure suppose acheve qui les vite
tous, ce n'est pas un tat fini de la procdure. Sera donc dite
gnrique une procdure qui contient, prdicat par prdicat, les
enqutes qui vitent ces prdicats. Le rsultat sera forcment
indiscernable. Une procdure gnrique est par consquent une
procdure dont le rsultat est indiscernable.
Mais une question formelle va immdiatement surgir, c'est :
peut-il exister une procdure gnrique ? Nous n'allons pas trai
ter cette question dans le rel, nous allons la traiter d'abord
formellement, en demandant : formellement, peut-il exister une
procdure gnrique ? Car il n'est pas vident qu'on puisse vi
ter tous les prdicats. quelles conditions le peut-on ? Nous
verrons que, grosso modo, une condition pour qu'il puisse exister
une procdure gnrique est une condition sur le type d'infinit
de la situation et va concerner absolument la question du fini et
de l'infini. En fait on aura la garantie formelle qu'il peut exister
une procdure gnrique si, pour le dire ainsi, la situation n'est
pas trop infinie.
Donc, la premire condition renvoie au type d'infinit qui
est celui de la situation. V a tre concerne galement la nature
de l'encyclopdie, savoir son type d'infinit. Si l'encyclopdie
est finie, a ne pose aucun problme d'viter une suite finie de
prdicats. Mais les deux choses sont absolument lies, parce
qu'il est clair que le savoir ne peut pas excder la situation,
donc que le type d'infinit de l'encyclopdie renvoie lui-mme
au type d'infinit de la situation, parce que l'encyclopdie fait
partie de la situation. Le savoir n'est pas transcendant la situa
tion, il est en situation, on ne peut donc pas imaginer un type
318 HEIDEGGER

d'infinit des prdicats suprieur au type d'infinit de la situa


tion. Autrement dit imaginer que la langue soit plus infinie que
l'tre. a, c'est srement une situation irralisable, parce que
la langue ne peut pas excder la situation. Nous aurons donc
des questions relatives l'infinit de la situation, l'infinit de
l'encyclopdie, etc. Ce sera notre premier groupe de problmes,
articuls la question : est-ce qu'une procdure gnrique est
possible formellement ?
Notre deuxime type de problmes sera : qu'est-ce que tout
a a voir, finalement, avec la question de la vrit ? Il s'agira
de lgitimer l'injection, dans cette affaire, d'une autre vrit.
Notre programme sera donc le suivant : premirement, exis
tence formellement possible ou pas d'une procdure gnrique ;
deuximement, connexion entre vrit et gnrique.
Nous en resterons l pour aujourd'hui.
XVII

9 JUIN 1 987

Sur l a question d e l'indiscernable e t d e l a vrit - l e but


ultime tant d'tablir qu'une vrit est une partie indiscernable,
et donc gnrique, d'une situation postvnementielle - nous
reprenons les deux concepts les plus importants de la dernire
fois : vitement et procdure gnrique.
vitement. Nous avions brivement dfini ce que signifiait
qu'une enqute vite un prdicat de l'encyclopdie et je vous
rappelle cette dfinition. Une enqute vite une proprit, un
prdicat de l'encyclopdie, quand, parmi les termes de cette
enqute valus positivement, certains ont la proprit et
d'autres pas, ce qui permet de dire que l'enqute est dans un
statut d'indiffrence par rapport la proprit. Cette enqute
locale, finie, atteste que la traj ectoire de fidlit, qui value
positivement certains termes et ngativement d'autres, n'est pas
rgle par la proprit concerne, c'est--dire ne concide pas en
tant que procdure, en tant que trajectoire, et par consquent
en tant que rsultat, avec la partie de la situation dfinie comme
tous les lments de la situation qui ont la proprit en ques
tion . Dans un moment fini, dans un temps fini, dans une
investigation finie de la procdure, on constate donc la fois
que tel ou tel lment, tel ou tel terme de la situation, a un
rapport positif au nom de l'vnement, mais que ce rapport
positif ne se laisse pas subsumer comme tel sous une proprit
dtermine, celle que l'enqute vite. Dans ce cas on dit que
320 HEI DEGGER

l'enqute vite le dterminant considr, et cela vaut critre


gnral pour dfinir une procdure gnrique.
Le deuxime concept dcisif que nous avions introduit tait
prcisment celui de procdure gnrique. Une procdure
gnrique, c'est une procdure de l'activit, de la fidlit post
vnementielle, telle que, pour chaque prdicat de l' encyclo
pdie, donc chaque dterminant du savoir, elle contient au
moins une enqute qui vite ce prdicat. Cela veut dire que si
vous prenez une proprit quelconque dans l'encyclopdie de
la situation, eh bien, la procdure contient ncessairement une
enqute qui a valu positivement la fois des termes qui ont
la proprit et des termes qui ne l'ont pas. La consquence en
est que la rcollection de tous les termes valus positivement,
savoir connects au nom de l'vnement, ne peut concider avec
aucun prdicat, c'est--dire n'est dcoupe dans la situation par
aucun prdicat de l'encyclopdie. Au regard de l'encyclopdie,
l'ensemble constitu par ces termes valus positivement est
donc indiscernable, puisque aucune proprit particulire ne
peut le discerner. Comme je vous l'ai dit, on appellera cet
ensemble des termes de la situation valus positivement par
une procdure gnrique une vrit.
Tel tait le schma gnral. titre de premier commen
taire rapide on remarquera que, dans son dploiement, une
procdure gnrique c'est une partie de la situation en voie de
construction, qui, un moment donn de cette construction,
vite localement, dans une de ses enqutes, une des figures
du savoir, un des prdicats de l'encyclopdie. tant donn un
dterminant quelconque du savoir dans la situation (dans son
encyclopdie) , il existe toujours dans la procdure, si elle est
gnrique, un point fini, un segment fini, qui la soustrait ce
dterminant. Si bien que le rsultat de la procdure (une vrit,
donc) ne pourra jamais concider avec ce que dcoupe dans
la situation un prdicat dj donn, savoir un ensemble de
termes ayant en commun une proprit dfinie par les moyens
disponibles du savoir. On constate ainsi qu' une procdure
9 JUIN 1 98 7 32 1

gnrique se soustrait localement et de faon progressive au


savoir encyclopdique travers le dploiement d'enqutes qui
vitent tel dterminant, puis tel autre, puis tel autre, etc. On
peut donc dire que la procdure trace une sorte de diagonale
au regard du savoir. Oui, une procdure gnrique diagonalise
le savoir, en vitant localement ses dterminations.
Un point tout fait vident, qu'il faut avoir prsent l'es
prit, c'est que le fait qu'une enqute vite un dterminant ne
signifie pas que toute enqute vite ce mme dterminant. Il
y a au contraire d'innombrables enqutes qui, elles, tombent
sous ce dterminant. J'insiste sur ce point essentiel : lvitement
est une condition locale. Il suffit, pour que la procdure soit
gnrique, que pour chaque proprit P de l'encyclopdie il y
ait au moins une enqute qui l'vite. Car s'il y en a une, en
toute hypothse, le total de la rcollection finale ne pourra pas
concider avec ce dterminant. Donc, dans cette question de la
vrit, ayez bien prsent l'esprit le mode de fonctionnement
exact de la dialectique du local et du global, qui est aussi une
dialectique du fini et de l'infini. La rcollection globale est
toujours infinie mais chaque enqute est finie. L'vitement en
tant que tel est un critre local, c'est--dire qu'il est applicable
au fini. Qu'une enqute finie vite le dterminant n'est aucu
nement une condition globale. Nous ne demandons pas que la
totalit des enqutes vitent le dterminant, mais seulement que
pour chaque prdicat il y ait au moins une enqute qui l'vite.
C'est trs important parce que, dans la mesure o l'vitement
est un critre local, lvitement d'une proprit particulire ne
requiert pas l'examen de toute la procdure. S'il y a une enqute
qui l'vite, on y arrivera un moment donn, de faon finie,
et cela est obligatoire, puisque toute >> la procdure, a n'a pas
d'existence, a n'existe qu'au futur. Ce qui existe en revanche,
ce sont les enqutes, et les enqutes sont toutes finies.
Ce que nous cherchons depuis la dernire fois, c'est disposer
d'un critre local qui permette de caractriser comme gnrique
un rsultat global. Une procdure gnrique quelle qu'elle soit
322 HEIDEGGER

est perptuellement en train de traiter des vitements particu


liers, parce que ce qui existe, c'est toujours une enqute, puis
une autre enqute, puis une autre enqute. On peut parfaite
ment voir - et (sa)voir - que telle ou telle enqute vite un
dterminant particulier. Mais bien entendu, de l'intrieur d'une
procdure de fidlit en voie de dploiement, on ne peut pas
savoir, en quelque sorte empiriquement, un moment donn
de la succession des enqutes, si cette procdure vite relle
ment tous les dterminants de l'encyclopdie, lesquels doivent
tre considrs comme en nombre infini (en effet, dj les seuls
prdicats du type tre identique l'lment a de la situation
sont en nombre infini, puisque nous posons que la situation a
un nombre infini d'lments) . Pour pouvoir affirmer que tous
les prdicats de l'encyclopdie sont vits, il faudrait tre parve
nus au bout de la procdure, or il n'y a pas de bout, puisque la
procdure elle-mme est infinie, devant tester , selon le critre
de leur connexion au nom surnumraire de l'vnement, tous
les lments d'une situation infinie. Il suffit en effet qu'un seul
prdicat ne soit pas vit pour que le rsultat de la procdure soit
identifi partir de ce prdicat, et cesse donc d'tre gnrique.
Il rsulte de tout cela que, de l'intrieur d'une procdure de
fidlit, on ne peut pas avoir la certitude, la preuve, qu'elle est
gnrique. Au sens strict, une vrit est toujours insue. Il n'y a
pas de savoir d'une vrit, j 'entends par l qu'il n'y a pas de
savoir, pour autant qu'une vrit procde, que cette vrit est
une vrit. De l'intrieur du devenir de la procdure on sait
qu'elle a vit un certain nombre de prdicats, d'o le concept,
mais il y en a peut-tre d'autres qu'elle n'vitera pas .
Nous pouvons par consquent dire ceci : une vrit est toujours
inconsciente, en prenant videmment conscience en un sens
un peu flou. C'est l une des variations possibles sur le thme
lacanien selon lequel Dieu est inconscient. Dieu, ici ce n'est pas
exactement notre affaire . . . Mais si l'on prend conscience
comme analogon de savoir >> - ce n'est pas tout fait exact
d'ailleurs, c'est en partie mtaphorique -, on pourra dire que de
9 JUIN 1 987 323

l'intrieur de la procdure gnrique on ne sait pas qu'elle est


gnrique, puisque cette gnricit est au futur. Il n'y a pas de
certitude de cette gnricit, la vrit en travail est insue comme
telle. Il est donc possible de soutenir que toute vrit est incons
ciente, ce qui revient dire que, la vrit tant un processus,
de l'intrieur de ce processus on n'a aucun critre permettant
de trancher qu'il s'agit bien d'un processus de vrit. Ce qu'on
peut faire, c'est le supposer. Autrement dit, une vrit se suppose.
Et personnellement je pense qu'il est beaucoup plus rigoureux de
parler d'un sujet suppos en vrit que d'un sujet suppos savoir. La
position n'est pas la mme. Mais ce qui est en tout cas certai
nement toujours supposer, c'est que le sujet est en vrit. En
vrit tant comprendre au sens strict, comme le fait que le
sujet est en vrit de l'intrieur d'une procdure gnrique qui
ne devient telle qu' l'infini d'une procdure de fidlit.
Qu'un sujet soit en vrit )) ne peut qu'tre suppos.

Se pose partir de l tout un systme de questions, dont le


traitement devra tre report l'anne prochaine. Il y a cepen
dant une premire question traiter sans attendre. Pourquoi
emploie-t-on ici le mot vrit )) ? Pourquoi le rsultat au futur
antrieur d'une procdure gnrique mrite-t-il, si je puis dire,
le beau nom de vrit )) ? tant entendu que nous rserverons
savoir )) aux noncs et aux jugements de l'encyclopdie. Le
savoir, c'est quand on dit : tel terme a telle proprit. C'est
un nonc maniable selon l'encyclopdie, un nonc en savoir.
En revanche, le caractre indiscernable du rsultat en tant que
une vrit )) fait qu'il ne tombe sous aucun nonc en savoir,
puisque tous les dterminants du savoir ont t vits. Mais
pourquoi vrit )) ?
Qu'il y ait une vrit, c'est--dire une procdure gnrique,
au point o nous en sommes, nous n'en savons rien, pour la
raison profonde que, prcisment, il y a un registre de l'insu.
Le fait notable, qui tait galement, lgu par Freud, un point
de dpart de Lacan, c'est que dans la conception de la vrit
324 HEIDEGGER

ICI propose, il y a une disjonction radicale entre certitude et

vrit. Nous rompons donc le lien cartsien entre les deux


et nous soutenons mme que c'est justement un critre spci
fique de la vrit que d'tre in-certaine. Comme nous le verrons
par la suite, il ne s'agit nullement d'un nonc sceptique, car un
nonc comme la vrit est in-certaine >> n'est absolument pas
synonyme de la vrit est douteuse )). Cependant le il y a de
la vrit >> se dploie dans l'lment de l'incertitude. C'est bien
pourquoi je prends soin de dire, s'il y a de la vrit )) ' car l'af
firmation de ce il y a >> s'indexe une incertitude essentielle.
Une vrit est gnrique de n'tre pas discernable par un des
prdicats savants de l'encyclopdie. Mais alors, qu'est-ce exac
tement qu'une partie indiscernable ? Rflchissons sur ce point.
Qu'est-ce que c'est dans son tre ? Vous me rpondrez qu'une
partie indiscernable c'est une partie qu'aucun prdicat de l'ency
clopdie ne discerne. En un certain sens, c'est quelque chose qui
est soustrait la langue, quelque chose qui, en tant que partie
de la situation, ne se laisse dcouper par aucun prdicat de la
langue. Cette partie indiscernable n'est donc pas comme telle en
rapport avec l'encyclopdie ou avec le savoir, ni mme avec la
langue. De ce point de vue, elle est mme proprement innom
mable. Ce que nous pouvons dire, simplement, c'est que cette
une vrit )) ' innommable, indiscernable, soustraite la langue,
diagonale l'encyclopdie pour ce qui est de son tre, nous
sommes toujours en position de juger qu'elle advient, qu'elle est
en train d'advenir. Du coup nous pouvons simplement dire :
quand cet tre aura t. Alors, quand cet tre aura t, il sera
bien une partie, une partie indiscernable ou innommable, de
la situation. Comme cette partie est innommable, nous en dis
tinguons uniquement ceci qu'elle est une partie de la situation,
puisque, par dfinition, nous ne pouvons pas dire qu'elle est
la partie de la situation compose des termes qui ont telle ou
telle proprit. Et la seule proprit >> dsignable des termes
qui composent une vrit en tant que partie indiscernable de la
situation, c'est qu'ils appartiennent la situation. Mais que veut
9 JUIN 1 987 32 5

dire a u sens strict appartenir l a situation ? Cela veut dire


tre prsent comme multiple dans la situation. Prsent comme
multiple, videmment, puisque nous avons convenu qu'il n'y a
pas d'tre de l'Un et que le seul prdicat pertinent est justement
celui-ci : appartenir la situation . Mais tre un pur terme, un
pur multiple qui appartient la situation, tre prsent en situa
tion, quoi est-ce que cela touche ? Eh bien, rien d'autre qu'
l'tre de la situation, tant donn que la situation se compose
des multiples qu'elle prsente. Par consquent, la seule proprit
que nous trouvom, ultimement, dam la partie gnrique qu 'est une
vrit, c 'est qu 'elle n 'est rfrable qu ' l'tre de la situation comme
tel. Pour une partie discernable il n'en va pas de mme, parce
qu'une partie, discernable prcisment, est traite par la langue.
Certes, elle est aussi une partie de la situation dans son tre,
mais cet tre est subsum ou dcoup, voire class, rpertori par
l'encyclopdie. Une partie discernable ne touche pas, ne dsigne
pas l'tre de la situation en tant qu'tre, dans son tre. Elle le
dsigne selon un concept, selon une proprit. C'est pourquoi
elle est l'intersection de l'tre et du savoir, ou de l'tre et de la
langue. Elle fait nud de l'tre et de la langue. Tandis qu'une
partie indiscernable dnoue ce nud.
Nous dirons donc qu' une partie indiscernable dlie l'tre de la
situation. Elle dlie l'tre de la situation, et par consquent elle
compose, elle produit comme partie de la situation l'tre de la
situation mme. Cela revient dire qu'une partie indiscernable
est une mtonymie de l'tre de la situation. Une mtonymie,
puisqu'elle n'en est qu'une partie, qu'elle n'est pas le tout de
la situation. Elle est mtonymie de la situation dans son tre,
c'est--dire comme pure prsentation de multiple, et non pas
comme nud de l'tre et de la langue. Nous dirons donc sim
plement ceci : si la partie indiscernable ainsi compose par la
procdure gnrique doit tre dite une vrit de la situation,
c'est parce qu'elle est mtonymie de son tre en tant que tel.
Vous allez me dire : c'est bien joli, mais pourquoi ne pas dire
directement qu'une partie indiscernable est vrit de la situation
326 HEI DEGGER

en tant qu'elle est mtonymie de son tre ? Tout simplement


parce que dire cela dans l'abstrait, savoir qu'une partie indiscer
nable tant mtonymie de l'tre de la situation peut tre dcrte
vrit, quivaut ne rien dire. En effet, vous n'avez pas le proces
sus de l'indiscernabilit et vous n'tes mme pas en tat de savoir
ce que peut vouloir dire qu'il y ait une partie indiscernable. Il
faut donc qu'une vrit soit produite, et ce qui est essentiel dans
la procdure gnrique, postvnementielle, c'est qu'elle produit
effectivement une partie indiscernable. La procdure gnrique
est la procdure de la vrit mme comme mtonymie de l'tre.
Nous devons soutenir qu'il y a lieu de parler de vrit, non pas
seulement parce que l'indiscernable est mtonymie de l'tre de la
situation, mais parce que la procdure gnrique est la procdure
de cette mtonymie, procdure qui requiert videmment, comme
sa racine absolue, la supplmentation vnementielle.
Dsormais nous entendrons sous le mot vrit - structu
rellement, c'est--dire au futur antrieur du rsultat - une partie
indiscernable comme mtonymie de l'tre situationnel. Mais en
vrit - en vrit de la vrit - ce qui est, c'est la procdure
gnrique, qui est la procdure de composition de l'indiscer
nable, procdure inconsciente, puisqu'elle n'a pas de certitude de
soi. Le cur de la question c'est la procdure gnrique, laquelle
est ni plus ni moins l'historicit de la vrit. C'est son devenir
effectif, nullement remplaable par l'nonc une vrit, c'est
une partie indiscernable , car c'est l un nonc vide tant que
n'est donne en historicit aucune procdure de l'indiscernabi
lit. La procdure de l'indiscernabilit - nous en avons vu toute
la complexit - requiert l'vnement, l'intervention (la nomina
tion vnementielle) , le protocole de fidlit, la procdure de
fidlit, le systme des enqutes, l'vitement, etc. Tout a, ce
sont les oprateurs par lesquels nous pensons le devenir effectif
d'une vrit comme indiscernable, qui, effectivement, au futur
antrieur, aura t une mtonymie de l'tre de la situation.
Vous remarquerez ce point absolument essentiel : pour qu'ad
vienne une vrit de la situation, il faut un vnement. Mais pas
9 JUIN 1 987 327

pour qu'adviennent des savoirs en situation. Des savoirs en situa


tion il y en a toujours, c'est ce que nous avons appel l'encyclop
die de la situation, savoir tout un paquet de relations entre des
parties de la situation et la langue, les prdicats. La difficult, que
nous avions traite la dernire fois, c'est que, pour qu'advienne
une vrit de la situation, il faut imprativement un vnement
qui la supplmente. Une situation stricto sensu est incapable de
vrit, elle est capable de savoir, mais incapable de vrit. Ne per
dons cependant jamais de vue que la vrit sera vrit de la situa
tion, parce que c'est de l'tre de la situation qu'elle sera mtony
mique. Nous avons soulign que, ainsi conue, une vrit va tre
au suspens d'un futur antrieur : on ne parlera de la vrit qu'en
tant qu'elle aura t, pas en tant qu'elle est. Si je pouvais dire :
Puisque la vrit est, alors . . . c'est que je serais contemporain
d'une vrit. Or, je ne suis jamais contemporain d'une vrit, je
suis contemporain d'un certain tat de la procdure gnrique. Je
suis donc galement contemporain de son inachvement essentiel.
La reprsentation qu'on peut en avoir est la suivante : le site de
pense qui suppose une vrit se prsente en fait comme une
nouvelle situation. Une nouvelle situation qui est la situation plus
sa vrit. La vrit est une partie de la situation, mais de l'intrieur

de la situation cette partie est en fait indiscernable puisqu'elle


n'est que dans le futur antrieur de la vrit qu'elle est. Quand
on pense en vrit, c'est--dire sous la supposition d'une vrit,
on pense au regard d'une situation venir, situation qui a t
supplmente, non pas, cette fois, par un vnement, mais par sa
vrit, c'est--dire par une mtonymie de son tre.
Pour des raisons qui ont d'ailleurs t produites pour la pre
mire fois par les mathmaticiens, on appellera cette nouvelle
situation qui aura t l'ancienne situation plus sa vrit, une
extension gnrique de la premire situation. Vous voyez bien
quoi renvoie le mot extension , c'est la situation tendue
par le rsultat d'une procdure gnrique, c'est--dire par une
vrit mtonymique de son tre. En s'appuyant sur cette dfi
nition on pourra dire que penser en vrit c'est penser avec,
328 HEIDEGGER

comme situation, une extension gnrique de la situation o


l'on se trouve. Et quand tel est le cas, on a simultanment
une anticipation et une rtroaction. On a une anticipation
puisque l'extension gnrique est toujours venir, fondamen
talement parce qu'elle est infinie. Mais on a aussi une rtroac
tion, puisque on suppose qu'elle aura t. Dans un certain sens,
ce qui est dsign par futur antrieur , c'est ce complexe
d'une anticipation invitable et d'une rtroaction suppose, qui
amne dire : Si elle aura t, alors . . .
Tout le problme est maintenant de savoir quel est le statut
possible de ce si . . . alors . Puis-je tout simplement impliquer
quelque chose au futur antrieur ? En d'autres termes, y a-t-il
une pense qui ne soit pas une pure chimre imaginative, une
utopie, la pure dlectation d'une anticipation dont je suis pour
toujours spar ? Y a-t-il rellement une pense en vrit autre
que l'agrment de la poursuite des enqutes de l'intrieur de
la procdure gnrique ? Y a-t-il une pense en vrit, qui soit
en tat de prononcer des j ugements de type : Si elle aura t,
alors . . . >> ? Puis-je penser du point de l'extension gnrique,
bien que l'extension gnrique ne soit jamais prsente ?
Quelqu'un m'a demand, dans les marges de ce cours, si la
situation tait modifie par sa vrit. Nous y sommes ! En effet,
revenons en arrire et plaons-nous dans les conditions d'une
supplmentation vnementielle. Il y a eu un vnement, il y a
une nomination vnementielle, il y a un processus de fidlit,
il y a une procdure de fidlit dont la gnricit est incertaine.
Quelque chose en tout cas est nouveau, c'est la procdure elle
mme. Sa nouveaut est incertaine en mme temps, parce que si
finalement le rsultat concidait avec un prdicat de l' encyclop
die, il n'y aurait rien de nouveau au sens strict. Ce qui est pens
aurait dj t su. Cela revient dire que, si je n'vite pas les
prdicats de l'encyclopdie, a signifiera finalement que ma fid
lit postvnementielle est purement savante, puisque ce qu'elle
produit est discernable. Car dire que c'est discernable, c'est dire
que a a t discern. Donc, d'une certaine faon, l o il tait
9 JUIN 1 987 329

question de produire une vrit, je ne produis qu'un savoir. Mais


la production d'un savoir va s'incorporer l'encyclopdie. Donc,
ce qui est nouveau, c'est la procdure, tant entendu qu'il y a
une incertitude immanente quant sa nouveaut et la question
de sa vridicit. Le vritable problme doit se concentrer dans
la question de savoir si je peux cependant juger en vrit de
l'intrieur de ce suspens, dans une sorte de jugement suspendu
au une vrit aura t . Dans ce cas je pourrai dire que ma
pense sera contemporaine de l'extension gnrique, bien que
l'extension gnrique ne soit pas advenue. Or, qu'une pense
puisse tre contemporaine d'une extension gnrique serait bien
une nouveaut, savoir quelque chose d'absolument soustrait au
savoir, supposer naturellement que la possibilit en soit tablie.
Pour clarifier un peu le vocabulaire, nous allons introduire
en ce point la distinction entre vridicit et vrit. Comme je
crois vous l'avoir dj dit, cette distinction renvoie elle-mme
la distinction entre savoir et vrit, laquelle est quelquefois
manie par Lacan sous le nom de distinction entre exactitude
et vrit. Bsormais nous appellerons vridicit le statut des
jugements du savoir, des jugements de l'encyclopdie. Toute
encyclopdie a une norme de vridicit, c'est--dire contient,
dans les innombrables strates enchevtres des dispositions du
savoir, des normes qui, rgion par rgion, permettent de dire :
tel j ugement est vridique, tel jugement est erron. Nous adop
terons, comme contraire de vridique , erron >> car, comme
nous le verrons, la question du faux est une question trs com
plique. Avec vridique >> et erron >> nous nous situons
l'intrieur du savoir.
Nous ne posons pas pour l'instant dans toute son ampleur
la question de savoir comment ces normes de vridicit s'arti
culent avec une vrit. Cependant, il est certain que c'est bien
ce qu'elles font, les normes de vridicit : elles s'articulent tou
jours avec une vrit. En effet, toute situation est travaille par
une ou des procdures gnriques. Si on entrait dans le dtail
des actions, rtroactions et anticipations ce serait un vritable
330 HEIDEGGER

labyrinthe, parce qu'il faudrait rendre compte de la faon dont


les normes de vridicit du savoir se rapportent la sdimen
tation des procdures de vrit antrieures. Tou te situation
est fibre, traverse par des lambeaux, des sdiments de pro
cdures gnriques avortes, entraves, ou au contraire infini
ment dployes, pousses presque la limite, etc. Les normes
de vridicit du savoir sont en ralit toujours des dbris de vrit.
Ce qui est trs intressant dans ce constat (sur lequel nous
ne dirons par grand-chose) , c'est qu'il oriente, ou guide, une
archologie des savoirs assez diffrente de celle de Foucault. Fou
cault a tent de traiter la question des normes de vridicit appli
cables aux j ugements un moment donn de l'histoire ind
pendamment de la question de la vrit. L'essence de la thorie
de Foucault, c'est qu'il a repr les rgimes discursifs et s'est
intress aux normes de validation des jugements l'intrieur
d'un espace discursif, mais en laissant de ct la question des
procdures gnriques. Or je tiens que si l'on voulait vraiment
traiter fond la question de la gnalogie du vridique, donc des
strates du savoir et des normes de vridicit, on ne pourrait pas
le faire indpendamment de la doctrine de la vrit, et l-dessus
le nominalisme de Foucault s'avrerait totalement insuffisant.
Mais ce n'est pas immdiatement notre problme. Pour l' ins
tant nous foucaldisons par provision, en nous bornant dire
que tout rgime discursif, toute figure du savoir a des normes
internes de vridicit qui lui permettent de dire, ceci est vri
dique, ceci est erron. Ce que nous entendons par vridicit,
c'est simplement le statut des j ugements l'intrieur du savoir,
et notre problme est celui qu'on pourrait appeler le problme
de la vridicit gnrique. Il s'agit bien, j 'y insiste, de vridicit
gnrique, savoir : qu 'est-ce qui peut tre vridique en vrit ?
Quand par exemple je dis : Si la vrit aura t, alors, ceci
ou cela . . . ou encore : Dans l'extension gnrique, ceci ou
cela . . . la question se pose de savoir si cet nonc est vridique
ou pas. La vrit c'est une mtonymie de l'tre, mais le juge
ment relve toujours d'une norme de vridicit.
9 JUIN 1 987 331

Je reprends. Si je dis : Dans la suppose situation complte


par sa vrit, je dis que dans cette situation - c'est au futur -,
alors tel terme a telle proprit, ou tel terme n'a pas cette pro
prit )), j'ai forcment un rquisit de vridicit. J'appellerai a
la vridicit en vrit, savoir la vridicit sous la supposition
qu'il y aura eu vrit de la situation. Et j'appellerai vridi
cit gnrique )) la vridicit des j ugements ports au regard
de l'extension gnrique, c'est--dire au regard d'une situation
suppose supplmente par une vrit.
Ma question devient finalement la suivante : bien que l' exten
sion gnrique n'existe pas encore - ce pas encore )) est irr
mdiable, elle est toujours pas encore >> -, bien qu'une vrit
soit au futur, donc essentiellement en suspens, puis-je porter des
jugements tels qu'ils aient une vridicit gnrique, tels que je
sois e n tat d e distinguer entre l e si l a vrit aura t, alors . . . >>
vridique, et le si la vrit aura t, alors . . . >> erron ?
J'appellerai l'mergence de cette norme la question du forage,
et pour deux raisons. La premire, c'est parce que les math

maticiens l'ont appele ainsi. Ils l'ont appele le forcing. Moi,


forcing, je n'aime pas beaucoup : faire le forcing. . . En gnral,
dans la littrature mathmatique, on laisse en franais forcing,
purement et simplement. Alors, moi, je mnerai le bon combat
pour imposer forage )). Comme on est encore au dbut de
cette affaire, on a une petite chance. La deuxime raison est
beaucoup plus pertinente. D'abord, pour ceux qui ont tant soit
peu prsente l'esprit ma thorie du sujet, il est clair que for
age >> a voir avec le concept de force )), avec la dialectique de
la force et de la place, en particulier avec ce que je dveloppe sur
la passe en force )). Ensuite, mme en faisant abstraction de a,
on voit bien que forage >> renvoie ceci qu'on force le futur.
On force un futur du point du prsent, puisqu'on prononce au
prsent une vridicit suspendue, une vridicit au suspens de
l'advenue d'une vrit. Il y a forage parce que je devrais ne pou
voir prononcer si une vrit aura t, alors . . . )), ou la vrit
ayant t, alors . . . )), que du point de son advenue. Si je suis en
332 HEI DEGGER

tat d'avoir impos cela une norme de vridicit, une norme


par anticipation, je force quelque chose du statut suspendu de la
vrit, je lui applique en effet une norme de vridicit, bien que
la situation o cette vridicit se dploie, sous l'extension gn
rique, soit suspendue, puisque cette situation aura t la situation
plus sa vrit. En conclusion, on appellera forage la capacit
la vridicit en vrit, bien que le en vrit soit au futur.
Mais me direz-vous, si vous suivez toutes ces complications :
cette norme de vridicit, d'o est-ce qu'elle vient ? Aprs tout,
tant que la procdure gnrique se poursuit, je suis dans la
situation. Des normes de vridicit, je ne connais que celles de
la situation, c'est--dire le savoir de la situation. Si je parachute
dans la situation une norme de vridicit exotique, le forage
est un peu violent, parce que c'est comme si, d'une certaine
manire, la nouvelle situation, avec son encyclopdie venir,
tait dj dploye. Eh bien, oui, cette objection est fonde. On
peut dire, de la faon la plus radicale qui soit, que la norme
de vridicit gnrique est ncessairement dj prsente dans la
situation. Ce n'est pas une norme exotique, elle est prleve sur
les normes de la vridicit de la situation. Par consquent, il y
a vraiment forage, parce que des normes de vridicit d'une
situation bien dfinie sont projetes, exportes, dans une situa
tion en suspens. Le forage, autre dfinition, va donc consister
en ceci que quelque chose du savoir intrasituationnel, quelque
chose de l'encyclopdie, va s'avrer valoir aussi pour cette autre
situation venir qu'est la situation plus sa vrit, c'est--dire
pour l'extension gnrique. Cela signifie, certes en gros mais
quand mme, un certain retour du savoir sur la vrit, puisque
quelque chose de la norme de vridicit ou des normes de
vridicit intrasituationnelles va s'avrer valoir aussi en vrit.
Alors, o donc est la nouveaut du concept de vridicit en
vrit ? La nouveaut va tre dans les jugements eux-mmes.
En effet tout cela ne signifie pas que ce sont les mmes juge
ments qui seront vridiques ou errons. Ce n'est pas a que nous
disons. Nous disons que la norme du vridique ou de l'erron
9 JUIN 1 987 333

va s'avrer valoir, partiellement peut-tre, pour cette autre situa


tion qui est la situation plus une vrit, c'est--dire plus une
mtonymie de son tre. Sur la norme de vridicit, on pourra
dire si la vrit aura t, alors . , en sachant, plus ou moins,
. .

que c'est vridique ou erron. Mais nous ne disons pas que les
jugements eux-mmes, de par leur contenu, seront vridiques
dans une situation et dans une autre. a, non. Nous n'excluons
absolument pas un complet bouleversement de la vridicit des
j ugements. Ce que nous excluons par le forage, c'est un bou
leversement complet de la norme de vridicit des jugements,
mais absolument pas un bouleversement du statut des juge
ments. Il se peut trs bien que des jugements errons deviennent
vridiques et que des jugements vridiques deviennent errons.
a, nous ne pouvons pas le savoir. Il peut y avoir un boulever
sement complet du vridique, bien que les protocoles travers
lesquels on constate que tel jugement est vridique et que tel
jugement est erron demeurent pour l'essentiel les mmes.
Tout a est programma tique, mais je le rcapitule un petit
peu avant d'en venir aux grandes questions subsquentes.
Dans le devenir postvnementiel s'engagent des procdures
de fidlit. Il y en a plusieurs, ce qui fait que l'analyse concrte
est rapidement trs complexe. On peut supposer que certaines de
ces procdures de fidlit sont gnriques. Vous noterez le carac
tre essentiel du statut de la supposition. Si une procdure est
gnrique, on appellera une vrit son rsultat positif global. Ce
rsultat positif global est une partie indiscernable de la situation,
qui est au suspens du futur antrieur. Elle est vrit parce qu'elle
est mtonymie de l'tre de la situation, et, une fois advenue, elle
aura dfini une nouvelle situation, qui est la situation plus sa

vrit. Si on prononce des jugements du point de cette nouvelle


situation, c'est--dire de la situation plus sa vrit, on peut suppo
ser qu'ils relvent de normes de vridicit antrieures permettant
des vridicits gnriques, c'est--dire des jugements de la forme
si la vrit aura t, alors . . . , qui seraient vridiques au sens des

normes de vridicit antrieures. Ces jugements, ainsi formuls et


334 HEI DEGGER

valus selon les normes de vridicit antrieures, seront dits for


cs , pour des raisons que nous avons dites, forcs quant leur
valeur de vridicit dans une situation qui n'est pas encore, qui
est en suspens. C'est cette procdure qu'on appellera le forage.
Et on appellera sujet ce qui force. On pourra dire aussi qu'un
sujet c'est ce qui, parforage, avre localement. Pourquoi va-t-on
appeler sujet ce qui force, ce qui par forage avre localement ? Eh
bien, je ne vous le dirai pas. Mais vous pouvez y rflchir. Vous
verrez que a se tient. Il y a des raisons de l'appeler comme a.
Bon, maintenant, en mme temps qu'on a ce pense-bte
programmatique, je vois que les questions se bousculent. toi !

Premier questionneur : Est-ce que, dans le schma que tu as


prsent, il ne fout pas en plus un rapport entre lvnement et la
situation ? Parce que la vrit, finalement, est une partie que l'on
discerne implicitement par la proprit de l'ensemble des lments
de la situation qui sont connects l'vnement, au nom de l'v
nement. Donc, si on le prend simplement comme a, on peut dire
qu a ce moment-l, c 'est simplement la production d'un nouveau
savoir qui sera prcisment le savoir de ce qui est connect au nom
de l'vnement ?

Non. Ce qui est connect au nom de l'vnement ne peut


pas tre inscrit dans le savoir, puisque le nom de l'vnement
est surnumraire.

Le mme : C'est pour a que je disais que c 'est la constitution,


ventuellement, dans le futur d'un nouveau savoir ?

Oui, en un certain sens, invitablement. Il faudra bien


qu'il y ait une constitution dans le futur d'un nouveau savoir,
puisqu'on sera dans la position que la nouvelle situation, mme
si dans son tre elle est la premire situation supplmente par
sa vrit, va dployer une encyclopdie. C'est inluctable.
9 JUIN 1 987 33 5

Le mme : Donc, est-ce qu 'il ne fout pas une proprit en plus


dans le rapport entre lvnement et la situation pour qu 'on puisse
dire que c 'est la mtonymie de l'tre de la situation ? Parce que
sinon, on peut dire que c 'est la production d'un nouveau savoir
venir, d'u n nouveau savoir qui n 'est pas l, sur le rapport entre
la situation et lvnement.

Attention ! Danger ! Tu poses une question profonde, qui


nous reste sur les bras, en effet : la question de savoir si dans
la nouvelle situation, qui est la situation supplmente par sa
vrit, cette vrit reste ou non indiscernable. En fait, on pour
rait la formuler comme a, ta question. Parce que si dans la
nouvelle situation, savoir la situation initiale plus sa vrit ;
si donc de l'intrieur de cette situation et de son encyclopdie
suppose, la vrit devient discernable, alors on a ce que tu
dis, c'est--dire strictement la production d'un nouveau savoir.
C'est--dire qu'on n'a pas la vrit de la situation, on en a
le savoir, ce qui n'est pas la mme chose. Nous aurons en
effet le problme supplmentaire que tu nous forces intro
duire - c'est trs bien -, qui est que c'est indiscernable certes,
mais si je puis dire, jusqu'o ? La rcollection finale de tous
les termes connects positivement l'vnement, dans la nou
velle situation avec son extension gnrique, va-t-elle ou non
conserver son statut d' indiscernabilit ? C'est effectivement un
point central, qui va nous montrer que l'valuation ultime de la
procdure gnrique suppose que l'on soit en tat de forcer en
vridicit l'nonc suivant : dans la nouvelle situation, la vrit
de la situation antrieure reste indiscernable. L, nous aurons
le sommet de tout cet difice spculatif.

Le second questionneur : justement, en politique, une vrit. . .

Oui, oui ! Je vois ici une allgorie politique. C'est vraiment


une allgorie, mais puisqu'on est dans cette question . . . Ce pro
blme du maintien ou non de l'indiscernable du vrai donne dans
336 HEIDEGGER

une certaine mesure la clef d'un problme que la fameuse quipe


typiquement xx < sicle, celle des rvolutions conduisant des
tats socialistes, a rencontr concernant le proltariat. Parce que si
on commence par dire que le proltariat est ultimement, comme
Marx le dit peu de choses prs dans les Manuscrits de 1844, la
vrit en processus de la socit bourgeoise, la vrit rvolution
naire - il emploie d'ailleurs expressment le mot gnrique ,
ds cette poque-l : l e proltariat c'est l a part humaine gnrique
des socits bourgeoises -, le problme devient trs compliqu.
Il y a mme un double problme. D'abord celui de savoir si le
proltariat c'est quelque chose de discernable ou pas, c'est--dire
si sous ce nom on entend la procdure gnrique rvolutionnaire
ou une entit objective discernable. Vous connaissez les intermi
nables dbats l-dessus : est-ce que, finalement, le proltariat est
l'objet d'une dfinition socio-conomique, et qu' partir de cette
dfinition socio-conomique on a un sujet constitu, mais qui est
galement un objet constitu, support de l'action rvolutionnaire,
ou est-ce que ce n'est pas le cas ? C'est un premier dbat. Disons
que, grosso modo, dans ce dbat, la droite est encyclopdiste, elle
dit : finalement le proltariat c'est une entit objectivement dfi
nissable partir de caractristiques et proprits relevant de la
science conomique. Quand on y regarde de prs, en toute objec
tivit, a se ramifie et a devient d'une complexit extraordinaire,
mais enfin, l'orientation est l. Et puis il y a ceux qui disent : on
entendra sous le nom de proltariat la procdure politique rvo
lutionnaire postvnementielle. De l, d'ailleurs, que a amne
appeler proltariat les jeunes tudiants rvolts, ou un autre
moment le paysannat, etc. Peu importe, ce qui compte, c'est
que ce qui est dsign sous ce nom c'est le systme gnral de
la procdure qui, en tant que gnrique, va effectivement viter
tout prdicat de discernement particulier, donc ne va jamais se
rduire ou se confondre avec une entit socio-conomique fixe.
Sur quoi porte le premier dbat ? Il porte sur la question : Est
ce que le proltariat est un prdicat du savoir, ou est-ce le nom
sous lequel est subsume une procdure gnrique politiquement
9 JUIN 1 987 337

constitue et postrvolutionnaire ? Et le deuxime dbat, tout aussi


complexe, c'est : Dans la supposition du aura t >> de la vrit
en question - ce aura t >> qui, dans la tradition marxiste, por
tait le nom historique de rvolution , nom qui indiquait que
c'tait un aura t >> qui a t rellement -, que devient le pro
ltariat ? Rvolution >> c'tait proprement le nom du aura t >>
de la vrit, c'est d'ailleurs la raison pour laquelle les plus malins,
comme Mao Zedong, disaient : il y en aura mille dans l'avenir, ce
n'est pas du tout termin, a ne fait peine que commencer. Il
avait bien compris que dans cent mille ans on y verrait peut-tre
clair, mais que pour l'instant on tait dans la procdure, d'o on
ne voit pas encore la certitude du vrai. Les moins malins disaient :
la vrit est, elle est advenue, et comme tout ce qui est advenu, elle
prend la forme d'un tat de la situation. Or, en politique, l'tat de
la situation c'est l'tat tout court. Le problme tait alors de savoir
ce que devenait le proltariat dans cette affaire. S'il tait une entit
objective, dfinissable, il restait une entit objective, dfinissable.
En tout cas, on pouvait lui ordonner de continuer produire,
a c'tait srement un prdicat convenable. Mais aux yeux de
ceux pour qui il tait en vrit le nom de la procdure gn
rique, c'est--dire le nom de la rvolution elle-mme, la rvolu
tion proltarienne , qu'est-ce qu'il tait partir du moment o
rvolution >> dsignait de fait le aura t >> en tant que tel ? Alors
l, on s'embarbouillait dans des problmes d'une extraordinaire
complexit. On ne savait pas s'il tait quasiment transmut dans
l'tat lui-mme, l'tat dit de dictature du proltariat, s'il devenait
la capacit des rvolutions continues, ou des rvolutions
refaire, ou s'il disparaissait, purement et simplement.
Quelle tait en fait l'essence de cette question ? L'essence de
cette question c'est que la politique conue comme procdure
gnrique - et mon avis, tant chez Marx que chez Lnine ou
chez Mao, il y a une tentative complexe de penser en fait la
politique comme une procdure gnrique - inclut premire
ment que la vrit au futur soit un terme indiscernable, et non
pas un terme discern. Cette conception combat ncessairement
338 HEIDEGGER

l'objectivisme des catgories ou des sujets supposs, mais elle


suppose aussi ultimement qu'il ne s'agit pas de faire advenir une
discernabilit de cet indiscernable, ce qui reviendrait conce
voir la politique rvolutionnaire comme la parodie d'un savoir.
Par consquent, le problme cach derrire ce questionnement :
O est le proltariat aprs la rvolution ? , quelque chose
comme a, est un problme extrmement pineux. Quand on y
regarde de prs, cela cachait la question de savoir, tant donn
qu'on avait nomm la vrit rvolution , ce qu'il advenait
de l'indiscernabilit du total de la procdure. Et a, c'est
la question de savoir comment la vrit maintient son statut
d'indiscernabilit, alors mme qu'elle aura t effectue dans
une extension gnrique qui supplmente la situation premire.
Je donne tout cela trs schmatiquement, mais le dtail de l' in
vestigation historico-politique partir de l est extrmement
clairant sur toute une srie de questions.

Le troisime questionneur : a veut dire que tu supposes que


les tats dits socialistes sont des extensions gnriques . . .

Non, je me place dans la supposition du aura t .

Le mme : Mais si on n 'avait que le nom ?

Alors si on n'avait que le nom c'est autre chose. L, on admet


tra que les tats dits socialistes taient des configurations qui
n'taient pas internes la procdure gnrique. Et que la pro
cdure gnrique, si procdure gnrique il y avait, tait passe
ailleurs ou autrement, ou se poursuivait par d'autres voies et
moyens, par d'autres sinuosits, bien sr. Non, l, j'interprtais
un systme de dbats qui ont eu lieu, sans prendre position his
toriquement sur le fond. J'ai dit qu'il y a eu toute une poque
o le mot rvolution >> dsignait plus ou moins l'ide que le
futur antrieur de la vrit avait un prsent, que la vrit tait
dans le mode de sa prsentation. Au regard de ces tats et de
9 JUIN 1 987 339

la problmatique de la rvolution - Lnine avait bien dit que


tat et rvolution a marchait ensemble -, la plupart des com
munistes de toutes obdiences n'taient pas en mesure d'aller
jusqu'au bout sur la question fondamentale que je reformule
ici : si la procdure est gnrique, elle est invitablement infinie,
et d'autre part, la rcollection suppose de son terme, que l'on
a certes le droit de forcer en savoir, exige tout de mme qu'on
reprsente ce terme comme indiscernable, et pas comme un sujet
substantiel constitu. C'est pour a que, en vrit, la politique a
fondamentalement affaire de l'indiscernable ou, comme nous
disons quelquefois, nous politiques, de l'invisibilit. Toute
politique est politique des invisibles. Et quand je dis a, il s'agit
d'une variation situe pour dire politique des indiscernables )) .
Que l a politique soit politique d e ce dont il n'y a pas d e dis
cernement dans la situation politique constitue, je crois que a
a toujours t plus ou moins su par les grands rvolutionnaires,
mme si a n'a pas forcment t dit comme tel. En tout cas a a
t pratiqu par eux. C'est pour a que les vrais rvolutionnaires,
ceux qui taient dans l'immanence la politique rvolutionnaire
authentique, savaient que proltariat )) tait une nomination
pour une procdure dont la rcollection tait indiscernable, et
que considrer que le rfrent de cela tait une entit discernable
menait toujours des impasses, des impasses politiques. C'est
bien pour maintenir l'indiscernabilit de ce qui se tient sous le
mot proltariat )), et pour garder sa connexion la dimension
toujours ouverte de la procdure gnrique, que le rus Mao a
dfini le proltariat comme l' ensemble des amis de la rvolu
tion )). On ne saurait faire plus gnrique . . .

Bien, venons-en nos deux grandes questions.


Premire question : Y a-t-il des vrits ? >> Alors, comme de
toute faon, lesdites vrits sont toujours au futur antrieur, ce
il y a >> est un peu malheureux. Donc disons : Y a-t-il des
procdures gnriques ? >> ou : Y a-t-il des procdures dont
on puisse supposer raisonnablement qu'elles sont gnriques >> ?
340 HEIDEGGER

Deuxime question : Le forage est-il possible ? Parce


que, aprs tout, on peut imaginer qu'il y ait une vrit, mais
que le forage n'tant pas possible, il n'y ait pas de vridicit
en vrit. Dans ce cas, la vrit resterait absolument ineffable.
Vous voyez ce qui est en jeu, l. Rien moins que la question
de savoir si la vrit ouvre un espace au jugement ou si elle
est une espce de pur point vide suspendu dfinitivement
l'incertitude. Donc le forage est-il possible ? Ce qui se dira
aussi : Y a-t-il du sujet ? La question de savoir s'il y a du
sujet ne se soutient d'aucune vidence. Ni la conscience de soi,
ni le fait qu'il y a des individus, ni le fait qu'il y a de la vie,
ni quoi que ce soit ne vaut rponse la question : Y a-t-il
du sujet ? Ma position sur ce point, vous la connaissez, c'est :
Il y en a, mais pas beaucoup, pas tant qu'on le croit, et en
gnral beaucoup moins qu'on ne l'espre. C'est le moment,
je crois, que notre quatrime questionneur prenne la parole . . .

Le quatrime questionneur : Oui. Tu as dit que l'indiscer


nable se maintenait comme tel. Mais, dans la nouvelle situation, se
maintient-il formellement, comme en rserve ? Ou se maintient-il
dans son effectivit, comme partie agissante de la situation ? Plus
prcisment encore : reste-t-il indiscernable absolument, ou est-il,
sous le nom de vrit, discern comme indiscernable ?

Voil une quatrime question vraiment pertinente. Dans


la supposition que l'indiscernabilit est advenue, c'est--dire
qu'elle est effective, s'agit-il toujours de l'indiscernable ou bien
est-on, en fait, dans une situation o l'indiscernable est cette
fois discern, mais discern sous l'unique proprit d'tre indis
cernable ? Ce qui tranchera aussi sur la question savoir/vrit :
si je dis qu'il y a, par le forage, un retour du savoir sur la
vrit, j usqu'o va ce retour ? Je rserve ma rponse . . .

Ce systme de questions nous donne, de faon tout fait


indicative, notre programme d'attaque pour l'an prochain. Sur
9 JUIN 1 987 34 1

le premier point, Y a-t-il des vrits ? , Y a-t-il des proc


dures gnriques ? , la question est une question qui est la fois
de fait et de droit. Commenons par la question de droit. Il faut
examiner si le concept de procdure gnrique n'est pas formel
lement contradictoire, inconsistant, parce que, notez-le bien, on
peut dfinir la procdure gnrique. Une procdure gnrique,
c'est une procdure qui contient au moins une enqute qui vite
tous les prdicats de l'encyclopdie. D'accord, mais peut-tre
que c'est tout fait impossible et formellement contradictoire
d'viter tous les prdicats de l'encyclopdie. Il faut donc exa
miner la possibilit formelle d'une procdure gnrique. C'est
mme indispensable. Si l'on s'apercevait que c'est une brutale
contradiction au sens analytique du terme, c'est--dire que c'est
un concept inconsistant, autant laisser tomber tout de suite. a
c'est une question qui est traite mathmatiquement. C'est un
mathme, une entit formelle. En substance, la rponse est posi
tive. savoir, quelque chose comme une procdure gnrique
est pensable, ce n'est pas inconsistant, ce n'est pas formellement
incohrent. C'est une des significations du thorme de Cohen,
qui donne sens, dans un cadre mathmatis, entirement trans
missible, au motif de la construction formelle d'une extension
gnrique. Ce concept n'est pas formellement contradictoire
sous certaines conditions. Ce qui est intressant c'est que ces
conditions, je vous l'ai dj dit, portent sur l'infini. Voil pour
la question de droit. La question de fait, question historique
ou question de l'analyse concrte est : S'est-il pass des choses
historiquement situables dont il y a lieu de penser, et ce pour
quelles raisons, que leur substructure ontologique est celle d'une
procdure gnrique ? On retrouve ici ce que je vous ai dj dit :
je pense que, en tant que question de fait, on peut soutenir qu'il
y a des procdures gnriques de quatre types, savoir poli
tiques, scientifiques, artistiques et amoureuses. Dans ces quatre
registres on peut affirmer que c'est une supposition raisonnable,
tenable jusque dans ses consquences, d'admettre qu'il y a des
34 2 HEI DEGGER

procdures gnriques, c'est--dire qu'il y a des productions de


vrits, des forages et des indiscernabilits intrinsques.
Notez au passage que s'il y a des indiscernabilits intrinsques,
j 'entends par l, qui se maintiennent dans l'extension gnrique
(c'est la question de tout l'heure) , a veut dire, proprement
parler, que de ces quatre . types de procdures il n'y a pas de
savoir gnral. Il n'y a pas exactement de savoir de ce que, en
matire de procdure gnrique, on peut reprer comme tel dans
ces quatre ordres. Cela ne signifie pas qu'il n'y a pas de savoir
politique, ni de savoir scientifique, ni de savoir artistique, ni de
savoir amoureux. Ce serait idiot de dire a, il y a naturellement
un savoir avec ses adjectifs, mais de ce que amour, art, science
et politique gnrent comme vrits au futur antrieur dans le
mode de l'indiscernable, il n'y a pas de savoir. Ce qui est su l
dedans, c'est toujours ce qu'on y force, ce qu'un sujet y force.
La deuxime question : Peut-on porter des jugements vri
diques du point de la vrit ? Y a-t-il forage ? , c'est la ques
tion de la thorie du sujet, du concept de sujet, qui sera natu
rellement l'occasion de poursuivre le dbat avec Heidegger, car
l'heideggrianisme est la supposition que la question du sujet
est dsormais non pertinente.
Quant la troisime question : L'indiscernabilit se maintient
elle sous la supposition d'extension ? , l aussi, c'est une question
de fait et de droit. En tant que question de droit, c'est une ques
tion mathmatique qui s'nonce ainsi : Est-ce qu'un ensemble
indiscernable dans la situation demeure indiscernable dans l' exten
sion gnrique ? La rponse mathmatique est oui. Formelle
ment, il n'y a donc pas d'obstacle. Quant la question de fait, on
retrouve les questions dont on discutait sur exemple tout l'heure.
Ce systme d'ensemble : doctrine des vrits quant leur
existence, thorie du sujet et doctrine de l'indiscernabilit
intrinsque constituera la trame de nos propos l'anne pro
chaine. Je vous salue, futurs estivants !
Bibliographie

L dition est indique uniquement quand une citation a t


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1 06, 1 07, 1 08 , 1 09, 1 1 0,
Archimde, 1 0 5 1 1 1,
1 1 3, 1 1 4, 1 2 1 , 1 25 , 1 26,
Aristote, 8, 1 36, 237 1 3 5 , 1 50, 1 5 1 , 1 62, 1 77,
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Artaud, Antonin, 230 1 88 ,
209
Duhamel, Georges, 4 1
Balso, Judith, 1 00
Empdocle, 1 34
Beaufret, Jean, 1 3, 86, 239
Eschyle, 23 1
Benjamin, Walter, 225
Bergson, Henri, 8 , 260 Ferry, Luc, 1 38
Blanchot, Maurice, 7 Finley, Moses, 1 5
Boukharine, Nikola, 93 Foucault, Michel, 1 77, 2 1 8, 232,
330
Cantor, Georg, 9 , 28, 1 25 , 1 7 1 , Frege, Gottlob, 28, 1 25 , 228,
1 74, 1 75 , 226 249, 250
Celan, Paul, 24, 34, 78, 1 33, Freud, Sigmund, 1 1 4, 1 62, 242,
1 47, 1 70, 1 76, 223, 226 323
Char, Ren, 24
Godel, Kurt, 1 7 1 , 1 75
Claudel, Paul, 2 1 4
Gorgias, 44
Cohen, Paul, 7 , 1 1 , 1 7 1 , 1 74,
Gracq, J ulien, 93
1 7 5 , 226, 34 1 Guerne, Armel, 1 00
Comte, Auguste, 1 0 , 1 1 5
Hegel, Georg Wilhelm Friedrich,
Deleuze, Gilles, 7, 8 , 1 77, 2 1 8 1 0 , 22, 1 04, 1 07, 1 08, 1 1 0,
Dmocrite, 1 34 1 1 1 , 1 1 2, 1 1 3, 1 1 4, 1 1 5 , 1 23,
Derrida, Jacques, 89, 1 23, 2 1 8 125, 1 29 , 1 50, 1 52, 1 62
346 HEI DEGGER

Hraclite, 9, 1 04 , 1 34, 1 84 , Mallarm, Stphane, 34, 7 1 , 73,


185 74, 1 1 6, 1 32, 1 33, 1 44, 1 70,
Hilbert, David, 1 2 5 , 1 7 1 1 73 , 23 1 , 233
Hlderlin, Friedrich, 1 0 , 24, 2 5 , Mandelstam, Ossip, 34, 92, 93,
54, 5 5 , 7 1 , 7 6 , 78, 7 9 , 8 5 , 90, 98, 99, 1 00, 1 0 1 , 1 32, 1 33,
9 1 , 143, 1 64, 1 65 , 1 70, 1 76, 1 47, 1 70
226, 239, 240 Mao, Zedong, 1 76, 25 1 , 296,
Hopkins, Gerard Manley, 1 44,
304, 337, 339
Marx, Karl, 1 0, 59, 60, 62, 63,
1 70
65, 67, 1 1 4, 1 4 5 , 1 62, 1 67,
Husserl, Edmund, 8, 1 1 3 , 1 1 4,
242, 245 , 336, 337
1 25 , 228, 260
Michelet, Jules, 89
Musset, Alfred de, 1 1 8
lzambard, Georges, 1 1 6
Nietzsche, Friedrich, 8, 20, 22,
Kant, Emmanuel, 9, 20, 23, 54, 27, 45, 54, 1 1 4, 1 2 5 , 1 50,
85, 1 62, 1 77, 1 88 , 209, 245 , 1 62, 1 63, 2 1 8, 260
29 1
Krel, Franois, 94 Parmnide, 9, 1 3, 44, 86, 1 04,
105, 1 1 3,
1 34, 1 53, 1 54, 1 5 5 ,
Lacan, Jacques, 1 1 , 1 4, 70, 78, 1 78, 1 80,1 8 1 , 1 82, 1 83, 1 84,
83, 1 27, 1 28 , 1 36, 1 37, 1 39, 1 85 , 1 87,1 88, 1 89, 1 90, 1 92,
1 74, 1 75 , 1 77, 2 1 7, 2 1 8, 232, 1 93 , 1 98 ,
1 99, 20 1 , 202, 206,
243, 257, 2 5 8 , 323, 329 209, 220, 22 1 , 259
Lacoue-Labarthe, Philippe, 78, Pasternak, Boris, 93
224 Pessoa, Fernando, 92, 93, 1 00,
Lazarus, Sylvain, 1 76 1 0 1 , 1 33, 1 46, 1 70
Ptain, Philippe, 7 1
Le Pen, Jean-Marie, 72, 3 5 5
Pindare, 5 8
Leibniz, Gottfried Wilhelm, 8,
Platon, 8 , 9, 1 3, 3 1 , 3 6 , 3 8 , 44,
42, 8 5 , 26 1 , 262, 267, 270,
57, 8 5 , 1 34, 1 3 5 , 1 53, 1 54,
272, 273, 275, 276, 292, 293,
1 5 5 , 1 62, 1 63 , 1 66, 1 78, 1 80,
298, 3 1 2 1 8 1 , 1 82, 1 83, 1 84, 1 8 5 , 1 86,
Lnine, Vladimir Ilitch Oulianov 1 87, 1 89, 1 90, 1 92, 1 93, 1 9 5 ,
dit, 1 76, 296, 337, 339 1 96, 1 97, 1 98, 200, 20 1 , 203,
Leyris, Pierre, 1 44 204, 206, 207, 209, 2 1 6, 220,
Lyotard, J ean-Franois, 23, 1 77 222, 259

Machiavel, Nicolas, 1 1 5 Regnault, Franois, 39


M alebranche, Nicolas, 42, 1 50 Renaut, Alain, 1 38
INDEX DES NOMS DE PERSONNES 347

Retz, Jean Franois Paul de Staline, Joseph, 93, 1 68 , 296


Gondi, cardinal de, 1 1 5 Szab6, Arpad, 1 3
Rilke, Rainer Maria, 1 0, 8 5 , 92,
93, 1 00, 1 33, 1 47, 1 64, 165, Trakl, Georg, 1 0 , 24, 34, 1 32,
1 70 1 47, 1 64, 1 6 5 , 1 70
Rimbaud, Arthur, 34, 7 1 , 73,
Valry, Paul, 93, 1 70
74, 87, 89, 90, 9 1 , 99, 1 00,
Vlasquez, Diego, 232
1 1 6, 1 1 7, 1 1 8, 1 32, 1 33, 1 44,
Vigny, Alfred de, 4 1
1 70, 1 73, 233
Voltaire, Franois-Marie Arouet,
Russell, Bertrand, 1 7 1
dit, 292

Saint-Simon, Claude Henri de Wahl, Franois, 7, 356


Rouvroy, comte de, 3 1 1 , 3 1 2 W 1" ttgens t em,
L ud w1g,
23 , 2 5 ,
Sartre, Jean-Paul, 1 30, 1 38, 27 1 2 6 , 1 42, 265
Schopenhauer, Arthur, 38
Socrate, 1 8 1 , 1 82, 1 83, 1 84 Znon d'le, 1 8 1 , 1 82, 1 84,
Sophocle, 98, 23 1 1 88 , 1 89
Le Sminaire

Ordre chronologique

1 983- 1 984 L'Un. Descartes, Platon, Kant.


1 984- 1 98 5 L'Infini. Aristote, Spinoza, Hegel.
1 98 5 , 4 < trim. L'tre 1 . Figure ontologique : Parmnide (paru) .
1 986, 1 er trim. L'tre 2. Figure thologique : Malebranche (paru) .
1 986- 1 987 L'tre 3. Figure du retrait : Heidegger.
1 987- 1 98 8 Vrit et S ujet.
1 988- 1 989 Beckett et Mallarm.
1 989- 1 990 Platon : La Rpublique.
1 990- 1 99 1 Thorie du Mal, thorie de l'amour.
1 99 1 - 1 992 L'essence de la politique.
1 992- 1 993 L'antiphilosophie 1 . Nietzsche.
1 993- 1 994 L'antiphilosophie 2. W ittgenstein.
1 994- 1 99 5 L'antiphilosophie 3 . Lacan (paru) .
1 995- 1 996 L'antiphilosophie 4. Saint Paul .
1 996- 1 998 Thorie axiomatique du S ujet.
1 998-200 1 Le xx < sicle.
200 1 -2004 Images du temps prsent : qu'est-ce que vivre ? (paru) .
2004-2007 S'orienter dans la pense, s'orienter dans
l'existence.
2007-20 1 0 Pour aujourd'hui : Platon !
20 1 0-20 1 2 Que signifie changer le monde ?
propos du sminaire de 1 986- 1 987
consacr Heidegger . ... . . . . . . . ... . . . . . .. .. . . . . . . . . . . . . .. . . . . . . . . . . . . . . . . . 7

l 28 OCTOBRE 1 986 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 13
Il. 4 NOVEMBRE 1 98 6 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 33
III. 1 8 NOVEMBRE 1 98 6 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 47
IV. 1 3 JANVIER 1 987 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 65
V. 2 0 JANVIER 1 987 . . . . . . . . . . . . . . .. . . . . . . . . . . .. . . . . . . . . . . . . . . . . . 75
VI .2 7 JANVIER 1 987 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 85
VII .
3 FVRIER 1 987 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 1 03
VIII.3 MARS 1 987 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 121
IX.1 0 MARS 1 987 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 1 37
X.1 7 MARS 1 987 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 1 57
XI .
7 AVRIL 1 987 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 1 79
XII.5 MAI 1 987 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 20 1
XIII.1 2 MAI 1 987 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 217
XIV. 1 9 MAI 1 987 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 239
XV. 26 MAI 1 987 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 263
XVI. 2 JUIN 1 987 . . . . . . . . . . . . . . .. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .. . . . . . . . . . . . . 29 1
XVII. 9 JUIN 1 987 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 319

Bibliographie . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 343
Index des noms de personnes . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 345