Teologia A

TEOLOGIA anul
XIII, nr. 1, 2009

UNIVERSITATEA
AUREL VLAICU"
ARAD
FACULTATEA DE
TEOLOGIE
ORTODOX
TEO
LOGI
A
ANUL XIII, NR. 1,
2009 ARA
DRevista Teologia public studii, traduceri din Sfintii Printi, note, comentarii, si
recenzii.
NOT CTRE AUTORI
Autorii sunt rugati s trimit materialele ce se ncadreaz n rubricile revistei

dactilografiate la dou rnduri. Responsabilitatea asupra continutului acestora
revine n exclusivitate autorilor. Manuscrisele nepublicate nu se restituie.
TEOLOGIA
TEOLOGIA
Orice corespondent se va adresa: Totute correspondence sera envoyee a
l'adresse:
FACULTATEA DE TEOLOGIE FACULTATEA DE TEOLOGIE 310096
310096 ARAD ARAD
Strada Academiei Teologice Nr. 9
Strada Academiei Teologice
Nr.
9 Tel/Fax: 0040-257-285855
Tel/Fax: 0040-257-285855
Editura Universittii Aurel Vlaicu" A R A D
1
CUPRINS
EDITORIAL
Nevoia unei culturi cretine..................................................................................................7
STUDII SI ARTICOLE
Dumitru Popescu
Creationismul si evolutionismul din punct de vedere teologic ........................................ 9
Ioan Tulcan
Teologia trinitar ortodox, reflectat n dimensiunea doxologic a Sfintei Liturghii. 14
Daniel Munteanu
Die Heilige Dreieinigkeit als heimatlicher Raum unserer ewigen Vollendung...............26
Vasile Cristescu
Hristologia Sfntului Marcu Ascetul n lupta Bisericii mpotriva nvtturilor gresite50
Iulian Mihai L. Constantinescu

Poate exista Biserica fr Drept canonic?.........................................................................60
Adrian Murg
Evanghelie si vrjitorie n istoria lui Simon Magul..........................................................76
Vasile Vlad
Aspecte ale mbuibrii si ale postirii n perspectiva
Sfntului Ioan Gur de Aur............................................................................................ 100
Lucian Farcasiu
Sfntul imnograf Roman Melodul.
Elemente de biografie si opera sa imnografic...............................................................115
Tiberiu Dughi
Personalitatea preotului - conditii de manifestare a vocatiei preotiei...........................125
COLEGIUL DE REDACTIE
PRESEDINTE DE ONOARE:
I.P.S. dr. TIMOTEI SEVICIU, Arhiepiscopul Aradului
PRESEDINTE DE REDACTIE:
Pr. prof. dr. IOAN TULCAN, Decanul Faculttii de Teologie
MEMBRI:
Pr. prof. dr. acad. DUMITRU POPESCU (Universitatea din Bucureti); Pr. prof. dr. STEFAN BUCHIU; Prof.
dr. ELENI HRISTINAKIS, Universitatea din Atena (Grecia); Prof. dr. DIMITRIOS TSELENGIDIS,
Universitatea din Tesalonic (Grecia); Prof. dr. ARISTOTLE PAPANIKOLAOU, Lincoln Theology Center of
Fordham University (U.S.A.); Prof. dr. FADI GEORGI, Universitatea din Balamand (Liban); Prof. dr.
PYOTR MIHAILOV, St. Tihon's Humanitarian University of Moscow (Rusia); Pr. prof. dr. STANISLAW
RABIEJ, Universitatea din Opole (Polonia); Prof. dr. MICHEL STAVROU, Institute Saint Serge, Paris
(Franta); Pr. prof. dr. ZYFRIED GLAESER, Universitatea din Opole (Polonia); Pr. prof. dr. CONSTANTIN
RUS; Conf. dr. CRISTINEL IOJA; Pr. lect. dr. ADRIAN MURG; Pr. lect. drd. FILIP ALBU; Pr. lect. dr.
LUCIAN FARCASIU.
SECRETAR DE REDACTIE:
Lect. dr. CAIUS CUTARU
Culegere text, corectur, traducere n limba englez a rezumatelor:

Prof. ANCA POPESCU
Tehnoredactare:
CLIN
CHENDEA
Preturi strintate:
Uniunea European: 1 abonament (4 exemplare) = 24 ; 1 exemplar = 6 Alte
tri: 1 abonament (4 exemplare) = 40 ; 1 exemplar = 10
EDITORIAL
Nevoia unei culturi cretine

Pe msur ce oamenii sunt purttori si creatori de cultur, ei urc
pe scara de valori a istoriei, stimulnd n mod pozitiv evolutia
ascendent a societtii n care triesc. Mai mult dect att, cei care sunt
purttori ai valorilor culturale nnobileaz relatiile interumane, ajutnd
la progresul material, spiritual si social al unei comunitti.
Actele de cultur tintesc toate lucrarea de cultivare a nsusirilor
bune din om, ceea ce echivaleaz cu desvrsirea lui. De fapt, scopul
esential si permanent al omului trebuie s fie desvrsirea lui, asa cum
ne ndeamn Mntuitorul (cf. Matei 5, 48). Sfnta Scriptur nssi nu
mentioneaz n mod explicit termenul de cultur, dar ea ne atrage
atentia n permanent asupra nevoii de a ne mbuntti viata, de a o
desvrsi.
Un mare teolog al veacului trecut afirma: Crestinismul este religia
culturii nemuritoare, al celei mai nalte si alese culturi din lume. Ea se
zmisleste din faptul, c omul se poate desvrsi, precum si din
necesitatea de a primi un rspuns la marile ntrebri care ne chinuiesc si
la dorurile care frmnt inima noastr avntat mereu spre mai bine.
Temeiurile culturii crestine au fost puse de Sfintii Apostoli si de Printii
Bisericii, avnd piatra unghiular pe Hristos Mntuitorul (cf. Efeseni 2,
20)" (Ilarion V. Felea, Duhul Adevrului, Ed. Diecezana, Arad, 1943, p.
45).
ntreaga cultur european i-a nscut n cadrul Bisericii crestine, inspirnd ntreaga cugetare,
actiune si atitudine a popoarelor Europei. Astfel, se explic nflorirea fr precedent a artelor,
a stiintelor, a institutiilor de nvtmnt, a bolnitelor, spitalelor n viata diferitelor popoare.
Crtile Sfintei Scripturi si ale Printilor Bisericii au fost mrturiile cele mai vechi si mai
pretioase n documentele literare n istoria popoarelor. Ele au permis o adevrat renastere a
monumentelor culturale la diferite popoare, permitnd ca n felul acesta, umanismul cel mai
accentuat s-l ntlnim la popoarele care s-au inspirat din crtile Sfintei Scripturi, din
gndirea printilor rsriteni si apuseni, dar, nu maiCaius Cutaru
Critica metodei eliadiene n Istoria religiilor..................................................................136
Daniel Jugrin
Neti Neti: metoda si logica negatiei vedntine .............................................................. 150
NOTE, COMENTARII, VOCI N ACTUALITATE

Suntem chemati s aducem lumii adevrul Bisericii
(Interviu realizat cu Prof. Dr. Dimtrios Tselengidis, profesor la Facultatea de Teologie

Ortodox a Universittii din Thesalonic)........................................................................172
Teologia dogmatic trebuie s rmn fidel fat de Traditie
(Interviu realizat cu Pr. Prof. Dr. Stefan Buchiu, Decanul Faculttii de Teologie
Justinian Patriarhul" din Bucuresti) ............................................................................175
Am simtit c sunt realmente ntre frati (Interviu cu
Prof. Dr. Fadi Georgi, Facultatea de Teologie Balamand - Liban)................................179
Trebuie s abordm omul contemporan, pentru c
aceasta este misiunea Bisericii (Interviu realizat cu
Pr. Prof. Dr. Valer Bel, profesor de Teologie Dogmatic
la Facultatea de Teologie Ortodox din Cluj-Napoca).................................................. 182
DOCUMENTE
Al doilea Simpozion International de Teologie Dogmatic Ortodox Documentul final
............................................................................................................................................ 184
TRADUCERI
Sfntul Marcu Ascetul
Despre Melchisedec (Traducere din limba greac de Marcel Tang).............................190
RECENZII
Vasile Coman - Episcopul Oradiei, Rugciunile pentru
autorittile Statului n Cultul Crestin", Editie ngrijit de
Pr. Dr. Cristian Muntean, Editura Renasterea", Cluj Napoca,
2007, 126 p. (Stelian Gombos) ........................................................................................ 202
61 CUPRINS
Ieromonah Teofan Mada, Dialogul Iubirii Perspectiv teologic pedagogic a Printilor
Bisericii asupra dialogului", Editura Agnos, Sibiu Sfnta Mnstire Creasna,
Prahova, 2007, 105 p.(Paul Krizner)...............................................................................208
61 CUPRINS
LISTA AUTORILOR 213STUDII SI
ARTICOLE
Dumitru Popescu
Creationismul si evolutionismul din punct de

vedere teologic
Abstract
The study presents the Creationism and the Evolutionism, two theories which
pretend to be an alternative to the biblical text concerning the creation of the world,
identifying the weak points of each of them. The two theories, although very
different, Creationism considering the world as God's creation and Evolutionism
seeing the world as result of its natural evolution, have something in common,
namely, the autonomy of the natural world. Their strong opposition is seen even in
the way they look at the destiny of the world and of man, for the Creationists having
a regressive character with its peak in the final catastrophe, while for the
Evolutionists the destiny ascends in future.
3
Keywords:
Dogmatic Teology, Creation, Creationism, Evolutionism, uncreated divine energies.
4
Creationismul si evolutionismul
sunt dou teorii care vor s
constituie o replic la referatul
biblic despre crearea lumii. S le
examinm pe rnd.
Creationismul crede c lumea
are un nceput, fiindc a fost
creat de Dumnezeu n mod
perfect. Cu toate acestea,
urmrile pcatului omenesc au
fost att de grave, nct creatia
vzut a fost precipitat pe
panta unei degradrii
progresive, care culmineaz cu
catastrofa final a distrugerii ei
integrale. La polul opus,
evolutionismul porneste de la
premisa unei lumi existente prin
ea nssi, din eternitate, care a
evoluat si sa dezvoltat pe paliere
mereu superioare, culminnd cu
aparitia omului. Dup cum este
cunoscut, Theilhard de Chardin
a cutat s integreze
evolutionismul n teologia
crestin, dar strdaniile lui n-au
gsit ecoul cuvenit n rndul
superiorilor si.Nevoia unei
culturi crestine
putin, si din crtile de slujb ale Bisericii. n felul acesta, s-a nscut
cultura crestin, care a adus si un spor de civilizatie, de umanism, de
buntate si generozitate n viata popoarelor.
n ultimele decenii, formele de manifestare ale culturii europene, se
ndeprteaz tot mai mult de rdcinile crestine ale culturii de pe
btrnul continent. Valul secularizrii este tot mai prezent n spatiul
european, smulgnd din adnc, rdcinile crestine ale culturii europene.
Aceast cultur secularizat goleste de sens, de continut si de valoare
autentic vietile oamenilor, dar, totodat, si creatiile lor culturale. Avem
din ce n ce mai mult o cultur centrat exclusiv spre omul egoist,
autosuficient si care se misc doar n orizontul valorilor materiale si al
plcerilor imediate. Fenomenul acesta acaparator aduce o sfsiere n
profunzimile existentiale ale omului de astzi, provocndu-i traume si
angoase de tot felul, dezorientare si violent. naintarea pe acest drum
este pguboas, n final, pentru om si pentru Europa n ansamblul ei.
De aceea, se impune o cutare atent si o valorificare permanent a
rdcinilor crestine din Europa, ncercnd s le pun n valoare n mod
critic si creativ, pentru nevoile reale si multiple ale omului contemporan.
81 EDITORIAI
Bisericile Europei si asezmintele ei teologice, misionare si culturale
au un rol important n intrarea ntr-un dialog viu cu produsele culturii
secularizate de astzi.
Vom avea, oare, curajul, inteligenta si ntelepciunea de a depsi
cultura secularizat de astzi, altoind-o pe butucul culturii crestine?
Deceniile urmtoare ne vor da mrturie n acest sens.
Pr. Prof. Dr. loan TulcanCreationismul si evo/uti'onismu/..^Â

Respectm punctul de vedere evolutionist, dar acesta rmne
rezultatul unei conceptii biologice orizontale specific lumii
naturale, care face abstractie de chipul lui Dumnezeu din fiinta
omului si de la ordinea cosmic care l ncnta pe filozoful
Kant.
Nu este nici o ndoial c att creationsimul ct si
evolutionismul sunt teorii care pstreaz n cuprinsul lor ecouri
ndeprtate ale referatului biblic asupra creatiei. Dar ambele
teorii rmn tributare conceptului de autonomie pus pe seama
lumii naturale de unul dintre mari teologi si printii apuseni,
Fericitul Augustin. Trecnd cu vederea peste prezenta si
lucrarea lui Dumnezeu n creatie, marele Augustin s-a distantat
de dasclul su Ambrozie, arhiepiscop de Milan, fcnd apel la
asa-zisele ratiuni seminale", care provin de la Dumnezeu, dar
care functioneaz independent de Creatorul lor. Un ilustru
teolog catolic, Yves Congar, a dat publicittii o lucrare
voluminoas si documentat, intitulat: L 'Eglise de saint
Augustin a l'epoque moderne (Editions du Cerf, Paris, 1978),
care scoate n evident c istoria crestinismului apusean rmne
profund marcat, n primul mileniu, de gndirea augustinian,
care a izolat pe Dumnezeu n transcendent, si a interpretat
lumea natural ca pe o realitate autonom, care functioneaz
prin ea nssi. Exist teologi catolici care vd n Augustin un
adevrat precursor avant la lettre" al evolutionismului.
Conceptul de autonomie al lumii naturale a avut consecinte
importante n cmpul gndirii crestine. Datorit acestui fapt,
Dumnezeu nu mai este nteles ca Persoan vie si dinamic, care
coboar la om plin de iubire, ca s-l ridice la asemnare cu
Ziditorul lui, ci rmne Fiint nemiscat", care priveste ctre
om din nltimea transcendentei divine, asteptndu-l s se ridice
STUDII SI ARTICOLE 151

Dumitru Popescu
ctre El. Acest mod de gndire, care porneste antropocentrist, de

jos n sus, n sensul filozofiei antice, de la om la Dumnezeu, a
devenit dominant n teologia si filozofia crestin contemporan.
Lucrrile stiintifice ale lui Darwin fac abstractie de Dumnezeu,
n spiritul evolutionist al vremii, si numai spre sfrsitul vietii
sale s-ar fi mpcat subiectiv cu Dumnezeu. El a surprins doar
lupta fiintelor pentru supravietuire, dar a trecut cu vederea peste
frumusetea si armonia cosmic a naturii si universului. Or,
evolutia universului nu poate crea ordinea cosmic prin ea
nssi, dup cum istoria unei tri nu poate crea tara ca atare. A
trebuit s existe mai nti ordinea din univers, pentru ca apoi s
existe si istoria modului n care s-a desfsurat crearea lumii.
Cu toat importanta pe care au dobndit-o n decursul vremii,
creationismul si evolutionismul rmn teorii care nu pot explica
cteva lucruri importante. Creationismul, spre exemplu, nu poate
explica modul n care lumea zidit de Dumnezeu, n mod perfect, a
deczut din starea ei original, atunci cnd existent
a
Dup cum se observ, aceste teorii se deosebesc fundamental ntre ele.

n timp ce creationismul se prevaleaz de Biblie si consider lumea drept
oper a lui Dumnezeu, identificnd ratiunea cu chipul lui Dumnezeu din om,
evolutionismul consider c lumea, nchis n propria ei imanent, apare ca
rezultat al evolutiei naturale. Dar cu toat diferenta existent ntre ele,
ambele teorii au n comun autonomia lumii naturale, fiindc si una si alta se
caracterizeaz printr-o permanent miscare a lumii naturale care rmne n
opozitie cu nemiscarea Divinittii. Ct priveste destinul lumii, acesta este
interpretat diferit. Dac pentru creationism destinul omului are caracter
mereu regresiv care culmineaz cu catastrofa ei final, n schimb, pentru
evolutionism, acest destin are caracter mereu ascendent n viitor.
Dac cercetm mai ndeaproape aceste teorii, ncepnd cu creationismul,
constatm c lumea, creat de Dumnezeu n chip perfect la nceput, a
cunoscut n timp si ere geologie, o degradare progresiv a perfectiunii
originale, n opozitie cu Divinitatea nemuritoare si rece. Or, Scriptura arat
c Dumnezeu nu este doar o fiint nemiscat si indiferent, ci se manifest
ca Persoan iubitoare. Este adevrat c Dumnezeu rmne nemiscat dup
fiinta Sa, dar ca persoan se misc din iubire, ca s ias n ntmpinarea
omului, pentru a-i arta calea ctre nemurire. Hristos nsusi ne spune c att
B STUDII SI ARTICOIE
TEOLOGIA
1-2009
de mult a iubit Dumnezeu lumea, nct pe Fiul Su Unul-Nscut l-a dat ca

oricine crede n El s nu piar, ci s aib viat vesnic" (Ioan 3, 16).
Este adevrat c pcatul a avut consecinte grave asupra omului si asupra
firii n general, fiindc a ntunecat chipul lui Dumnezeu din om si a afectat
relatia omului cu natura. Cu toate acestea, orict de grave au fost urmrile
pcatului, acestea n-au eradicat nici chipul lui Dumnezeu din fiinta omului si
nici ordinea rational a creatiei. Ambele date sunt nscrise ontologic n fiinta
omului si a creatiei de Creator, si nimeni nu le poate anula. Altfel, ar
nsemna c puterea rului este superioar puterii lui Dumnezeu. Este
adevrat c pcatul a alterat chipul lui Dumnezeu din om, dar nu l-a
desfiintat ca atare. Din nefericire, creationismul trece de la o extrem la alta
si consider c perfectiunea original a fost anulat iremediabil de pcat.
Ct priveste evolutionismul, acesta consider c lumea evolueaz
nencetat si nu admite existenta sau influenta vreunui agent extern
n acest proces, fiindc lumea se orienteaz, prin ea nssi, ctre
un scop mereu nedefinit. n realitate, desi se prevaleaz de
caracterul stiintific ori rational al teoriei lui, evolutionismul face
abstractie de Ratiunea suprem si invoc existenta unor factori
irationali, ca hazardul, ntmplarea sau violenta, ca s explice
devenirea lumii n timp
.
Creationismul si evolutionismul...
Su, fiindc omul poate dobndi arvuna ndumnezeiii lui n hotarele vietii
noastre pmntesti trectoare. Dumnezeu nu ne amgeste cu speranta vietii
viitoare de dincolo, ci ne cheam s experimentm fiorul eternittii n
hotarele lumii naturale, n Hristos si Biseric.
Esentialul problemei nu este nici creationismul si nici evolutionismul ca
disput teoretic, fiindc ambele rmn teorii ce ne plaseaz inexorabil n
fata mortii, lipsiti de speranta vietii viitoare si asemnarea cu Dumnezeu
spre care tinde omul zidit dup chipul Creatorului. Esentialul problemei este
Persoana lui Hristos, Dumnezeu si om nedesprtit, care a spus Eu sunt
nvierea si Viata". Crestinismul nu este legat de o ideologie, ci de Persoana
Fiului lui Dumnezeu, ntrupat si nviat din morti, care se face prezent n
Biseric pe razele scnteietoare ale energiilor divine. Cel ce face aici, pe
pmnt, experienta nvierii lui Hristos n fiinta lui, acela stie c sfrsitul

Dumitru Popescu
EOLO
009
veacurilor a ajuns la el. De aceea, pe mormntul lui Stefan cel Mare nu se
spune c a murit, ci c a adormit ntru Domnul", cu ndejdea nvierii din
urm.
Se poate face abstractie de chipul lui Dumnezeu din om, se poate face
abstractie de suflet, se pot aduna bogtii fabuloase, se poate cuceri cosmosul
si cte altele, dar violenta si terorismul care sporesc mereu mai alarmant ne
arat ct de actuale sunt cuvintele Logosului etern: Ce-I foloseste omului
dac dobndeste lumea aceasta, dar si pierde sufletul su?" Suntem
dominati de o cultur secularizat care uit de suflet si se ocup numai de
trup. S nu lsm sufletul s moar nbusit de patimi devastatoare, care
genereaz atta suferint, violent si distrugere. Pe firul scnteietor al
harului divin, fiecare om credincios poate face n sine nsusi experienta
luminii celei adevrate" si a Duhului celui ceresc" pe care Dumnezeu le
descoper celor ce-1 iubesc pe El. Autonomia lumii este nseltoare si ne
oblig s relum pcatul de la capt. S urmm ndemnul Mntuitorului si s
fi fim: lumina lumii!
B STUDII SI ARTICOIE
Dumitru
Popescu
perfectiunii originale exclude din principiu posibilitatea oricrei degradri ulterioare. La

rndul su, evolutionismul, cu toate c se inspir copios din Biblie, ignor existenta
chipului lui Dumnezeu din om, ca s poat depsi astfel prpastia care separ pe om de
restul flintelor necuvnttoare. Marele defect al acestor teorii const n faptul c ignor
lucrarea lui Dumnezeu n creatie si chipul lui Dumnezeu din om, confundnd principiului
creator al finalittii lumii cu etapele de desfsurare ale acestei finalitti.
Diferit de conceptia augustinian care consider c omul se ntlneste cu Dumnezeu
numai n cer, unde sufletul gseste odihna mult cutat, crestinismul rsritean consider
c Dumnezeu coboar si iese n ntmpinarea omului, dup cuvntul Scripturii: Iat stau
la us si bat: de va auzi cineva glasul Meu si va deschide usa, vom intra la el si vom cina
cu el si el cu Mine" (Apocalipsa 3, 20). Cu alte cuvinte, Dumnezeu rmne transcendent
fat de lumea creat, dup fiinta Sa, dar iese ca persoan spre om si creatie, pe calea
energiilor Sale necreate, izvor de lumin, viat si iubire divin. Asa cum soarele rmne
mereu pe cer, dar este prezent si pe pmnt prin razele lui, tot astfel Dumnezeu,
transcendent fat de lume, ca Persoan etern, este prezent n viata lumii prin energiile
Sale necreate, pentru ca omul s fac experienta eternittii n hotarele timpului si s
cluzeasc zidirea mpreun cu omul spre scopul ei final, ctre cerul si pmntul nou,
transfigurat.
Un cunoscut teolog romn spune c lumea fost fcut, pentru ca omul s se poat
folosi de ea la cresterea lui n comuniune cu Dumnezeu. Ea a fost creat n vederea
omului si s-a dezvoltat prin dirijarea exercitat de Dumnezeu asupra energiilor ei
constitutive, pn cnd printr-o lucrare special a lui Dumnezeu (mna lui Dumnezeu), a
fost format organismul biologic n care a aprut, prin suflarea" lui Dumnezeu, sufletul
rational dup chipul lui Dumnezeu. De la bun nceput, omul a fost nvestit cu harul divin
si s-a aflat n dialog cu Dumnezeu, ca s tind tot mai sus spre asemnare si comuniune
de viat cu Creatorul su.1
Omul a fost creat de Dumnezeu s se transfigureze si s se mprtseasc de
nemurirea Creatorului, asa cum ne-a artat Mntuitorul Hristos pe muntele Taborului,
atunci cnd fata Lui strlucea ca soarele, iar hainele erau mai albe ca lumina. Dar pentru
c omul a voit s devin el nsusi stpnul creatiei n locul Creatorului, a rupt legtura
nemuririi cu Dumnezeu si a czut n stricciune si moarte. nvierea lui Hristos din morti
arat c Dumnezeu n-a renuntat la planul legtur si c cele dou se sustin, se evidentiaz
si se exprim n mod reciproc. De aici a rezultat expresia: lex credendi, lex orandi'. n
constiinta Bisericii au rmas ntotdeauna vii cuvintele Mntuitorului, care i ndemnau pe
1 Pr. Prof. Dr. Dumitru Stniloae, Teologia Dogmatic Ortodox, Vol. I, Institutul Biblic si de Misiune al
Bisericii Ortodoxe Romne, Bucuresti, 1987, p. 334.
121 STUDII SI ARTICOLE

ucenicii Lui s se nchine Tatlui n Duh si n Adevr" (cf. Ioan 4, 24), cuvinte ce
exprim legtura dintre mrturisirea de credint si slujirea sau celebrarea acsteia n cult.
Iisus Hristos a precizat sensul nvtturii Sale cnd a spus: Cuvintele pe care vi le spun
sunt duh si viat" (cf. Ioan 6, 33). n viata de cult si de rugciune a Bisericii, credinciosii
rmn credinciosi adevrului" si triesc dup adevrul" lui Hristos (cf. III Ioan 1, 3-4). 2
Aceste exigente fundamentale ale vietii Bisericii si ale cultului ei au n vedere n mod
esential mntuirea oamenilor si a lumii, pentru care Fiul lui Dumnezeu S-a ntrupat, a
murit si a nviat, fcnd oamenilor accesibil calea la viata de comuniune si iubire a
Sfintei Treimi. Mntuirea nu este posibil fr ca Sfnta Treime nssi s lucreze n noi si
mpreun cu noi mntuirea noastr. Cci, de fapt, mntuirea const n ptrunderea
Sfintei Treimi prin Hristos n noi, pentru a ne umple si pe noi si ntre noi de dragostea
dintre Persoanele Sfintei Treimi. Noi ajungem la tinta spre care ne duce Hristos, cnd El
devine strveziu n noi, ca Fiul lui Dumnezeu ntrupat, jertfit si nviat, ceea ce nseamn
ndumnezeirea noastr"3. Astfel se explic faptul c n cult n general, si n Liturghie n
special, se afl nvttura despre Dumnezeu n ceea ce a fcut si face El pentru om si n
om, deci, Dumnezeu e prezentat ca nedesprtit de om. Asa se explic si continutul
teologic al cultului ortodox, dar si trirea emotional, existential, a continutului teologic
n acest cult"4.
Ortodoxia priveste realittile Bisericii nu n mod fragmentar, unilateral si, n fond,
insuficient, ci ea are n vedere ntregul. Aceasta, pentru c Dumnezeul cel viu, Care S-a
revelat omului, este un Dumnezeu ai iubirii si comuniunii si nu Unul distant si abstract.
El caut mntuirea omului (cf. I Timotei 2, 4). Orice segmentare a ciclului credintei:
mrturisire, celebrare, practicare, duce la o ruptur a spiritualittii credintei. Dimpotriv,
experienta credintei este multidimensional: noetic, liturgic, etic, profetic." 4
nvttura ortodox - dogma - si deschide
2Ion Bria, Tratat de Teologie Dogmatic si Ecumenic, Editura Memoria Crestin, Bucuresti, 1999, p. 15:
Cuvntul ortodoxie nseamn nu numai doctrina autentic, ci si nchinarea la Persoana Care se reveleaz n
aceast doctrin. Cultul trebuie s fie dogmatica prezent n rugciuni, n doxologii, celebrat n Taine, n
ierugii, n binecuvntri."
3Dumitru Stniloae, Filocalia, vol. 11, p. 8
4Ibid., p. 7
Teologia trinitar ortodox...
Pr. Ioan Tulcan
Teologia trinitara ortodoxa, reflectata n

dimensiunea doxologica a Sfintei Liturghii
Abstract
The study presents the connection between the Orthodox teaching of faith and the Orthodox cult in
general and the Liturgy in particular. This connection explains the theological content of the cult
and its emotional and existential meaning. The confession of faith occurs during the Holy Liturgy,
within the vast dialogue of the Church with God, through the Son and within the Holy Ghost.This
dialogue is maintained by the priest who expresses the feelings and the needs of the faithful in
front of God and reveals God's presence and working connected with their salvation. Within the
Liturgy,the priest and the Church get ready to partake Jesus Christ who is the core not only of the
Orthodox Theology, but of the divine cult as well. From the very beginning,the Church offers the
communion with the Holy Trinity and the Holy Liturgy, inviting the faithful to enter the Kingdom of
the Holy Trinity.

TEOLOGIA
1-2009
Keywords:
Dogmatic Theology, The Holy Trinity, The Holy Liturgy, The cult of the Church

credinciosii acestei comunitti prezente si cei din alte comunitti din alte locuri si din
toate timpurile, ncepnd de la Apostoli" 5.
ntreaga mrturisire de credint a Bisericii primeste legitimitate si fort ntruct ea
reprezint mrturisirea tririi n lumina suprem din alt plan de care ne mprtsim si noi,
lumin care este iubirea nemrginit pe care Dumnezeu, ca Izvor al ei, ne- o mprtseste
si nou. Aceast iubire ne-o arat n grad culminant Fiul, Care ne uneste cu Sine, unind
trupul si sngele nostru cu Trupul si Sngele Su. 6 De aceea, Teologia, ca stiint a
Bisericii, nu poate face abstractie de faptul c ntreg continutul ei doctrinar nu face parte
dintr-un plan abstract, teoretic, departe de viata si preocuprile omului, ci aceasta l
exprim pe Cel care S-a apropiat de noi, ntr-un mod maxim posibil, devenind ntre toate
asemenea nou, afar de pcat, Care ne deschide accesul si ne mijloceste iubirea
mntuitoare a Sfintei Treimi.
2. Centralitatea lui Hristos n cultul Bisericii. Transparenta ei pentru viata de

iubire si comuniune a Sfintei Treimi
n slujbele Bisericii si, cu deosebit claritate, n Sfnta Liturghie, Iisus Hristos este
adus n prim-planul mrturisirii si adorrii din partea Bisericii. n Liturghie, Iisus Hristos
este Marele Arhiereu, Care st n mijlocul poporului Su, a Crui prezent este
actualizat prin citirea si prin explicarea Evangheliei, prin cuminecarea cu Trupul si
Sngele Lui, prin trimiterea la propovduire si la slujirea n numele Lui. 7
5D. Stniloae, Spiritualitate si comuniune n Liturghia ortodox, Editura Mitropoliei Olteniei, Craiova,
1980, p. 390.
6Ibid., p. 391.
7I. Bria, op. cit., p. 15.
Ioan
Tulcan
Preotul si mdularele Bisericii se pregtesc n Liturghie pentru mprtsirea de
Hristos, Cel ce prin ntrupare, rstignire si nviere S-a fcut izvorul vietii noastre vesnice,
mplinind n Sine toat iconomia mntuirii, pe care o extinde prin Taine si, n mod
culminant, prin Euharistie, mereu n alti si alti oameni care cred n El. Dar aceast
iconomie a mplinit-o Hristos cu voia Tatlui si prin mpreun-lucrarea Sfntului
Duh.8Iisus Hristos ocup locul central nu numai n Teologia ortodox n sine, ci si n
cultul divin, respectiv, n Sfnta Liturghie. Motivatia profund a unei asemenea
centralitti se ntemeiaz pe faptul c, dup cuvntul Sf. Apostol Pavel, n El locuieste
trupeste toat plintatea Dumnezeirii" (Coloseni 2, 9). Astfel, Hristos, portile cunoasterii
ndeosebi n dimensiunea sacramental a Bisericii, n cultul ei, si atinge culmea n
doxologie. n cadrul Liturghiei are loc mrturisirea credintei Bisericii, care nseamn
mrturisirea credintei n Sfnta Treime, urmeaz mai apoi lauda, preamrirea sau
doxologia Sfintei Treimi: Pe Tatl, pe Fiul si pe Sfntul Duh, Treimea cea de o fiint si
nedesprtit." Este glasul Bisericii n simfonia inimilor, care se nalt spre Dumnezeul cel
viu si iubitor, de care devenind credinciosii din ce n ce mai constienti, ajung la adorarea
doxologic a Treimii Celei mai presus de fire. n Liturghia Bisericii se pun n miscare
toate punctele planului de mntuire mplinit de Fiul lui Dumnezeu ntrupat, Domnul
nostru Iisus Hristos. Dogmele Bisericii devin coloana vertebral a ntregului cult divin si,
ndeosebi, a inimii acestui cult: Sfnta Liturghie.
Slujbele Bisericii au o dinamic interioar remarcabil, sustinut de iubirea vesnic a
Sfintei Treimi. n toate slujbele cultului divin ortodox se cuprinde mrturisirea credintei
n forma laudei, a multumirii si a cererilor adresate lui Dumnezeu n Sfnta Treime si
Fiului lui Dumnezeu ntrupat - Iisus Hristos -, Care a venit n lume, S-ajertfit pentru noi,
a nviat, S-a nltat la Ceruri de-a dreapta lui Dumnezeu-Tatl, pentru a ne comunica si
nou din viata de iubire si comuniune a Sfintei Treimi. Jertfa euharistic i atrage pe
oameni spre a-i nlta la constiinta jertfei, a druirii de Sine, prin mprtsirea dejertfa si
taina Euharistiei.9 Mrturisirea credintei are loc n cadrul Sfintei Liturghii, ntr-un amplu
dialog al Bisericii cu Dumnezeu-Tatl, prin Fiul n Duhul Sfnt. Acest dialog este
ntretinut de preotul slujitor, care exprim simtmintele si nevoile credinciosilor naintea
lui Dumnezeu, dar, totodat, face cunoscut credinciosilor prezenta si lucrarea lui
Dumnezeu n Treime, referitoare la mntuirea lor. Astfel, n acest dialog, nu numai
preotul este n dialog direct cu Dumnezeu, ci si comunitatea, dar, totdeauna, cu
Dumnezeu cel indicat de preot, deci, cu Cel despre care nvat Biserica, pe temeiul
Sfintei Scripturi si al Sfintei Traditii. Prin aceasta se mentine si unitatea de credint ntre
care S-ajertfit pentru noi, nltndu-ne la demnitatea de fii iubiti ai lui Dumnezeu.
8D. Stniloae, Spiritualitate si comuniune..., p. 390.

9 Ene Braniste, Le culte bizantin comme expression de la foi orthodoxe, n colectia:
B STUDII SI ARTICOLE
Mijlocirea permanent a lui Hristos pentru oameni continu n chip vzut prin preotia
sacramental a Bisericii, care face vzut si accesibil mijlocirea Sa pentru noi. Jertfa pe
Cruce si moartea lui Hristos, nvierea Sa si preamrirea Sa dau ntreaga valoare, ntreaga
eficacitate acestei mijlociri ceresti, care este permanent. Aceasta este permanent si acoper
ntreaga perioad a Bisericii, de la nltare la Parusie, pn la a doua venire a lui Hristos." 10
Iisus Hristos devine fundamentul care sustine edificiul" duhovnicesc al Bisericii, pe cei vii
cu cei adormiti, n comuniunea iubirii si a vietii vesnice.
Dup cteva rugciuni de exprimare a cererilor ctre Sfnta Treime si laudele care se
cuvin a-I fi aduse, credinciosii I se adreseaz lui Iisus Hristos, ca Fiu al lui Dumnezeu
ntrupat, rstignit si nviat, ca s-i mntuiasc, conducndu-i la viata de comuniune a Sfintei
Treimi. El doreste si are puterea s-i cluzeasc pe oameni spre mprtia Treimii, deoarece
are aceeasi slav, putere, lucrare si cinste ca si Tatl si Duhul Sfnt. Antifonul II de la
Liturghie exprim aceast realitate si lucrare a Celui care este numit: Unul nscut, Fiul, si
Cuvntul lui Dumnezeu, Cela ce esti fr de moarte si ai primit pentru mntuirea noastr a Te
ntrupa, din Sfnta Nsctoare de Dumnezeu si pururea Fecioar Maria, Care neschimbat Te-
ai ntrupat si, rstignindu-Te, Hristoase, Dumnezeule, cu moartea pe moarte ai clcat, Unul
fiind din Sfnta Treime..."
Imnul acesta are ca preambul doxologia mic, de slvire a Sfintei Treimi, pentru ceea ce
a fcut Ea pentru mntuirea noastr, prin ntruparea, rstignirea si nvierea Fiului Cel Unul
Nscut al Tatlui. Iisus Hristos, asumndu-si n mod liber si din iubire mntuirea noastr, a
biruit moartea, prin faptul c a luat-o neschimbndu-se n dumnezeirea Sa atotputernic si
pentru c este fr de moarte. A clcat-o pentru c, desi s-a fcut om si a suferit moartea
noastr, este Unul din Sfnta Treime. Prin moartea Lui si-a scufundat omenitatea n viata
nesfrsit a dumnezeirii, pstrnd n ipostasul Lui propriu constiinta ei; si-a scufundat-o
druindu-se deplin Tatlui ca n si prin aceasta s-a umplut de viata nesfrsit si vesnic a
dumnezeirii."11
Un alt moment al Liturghiei care exprim centralitatea lui Hristos l constituie vohodul
cel Mic, purtarea Evangheliei de ctre preot, exprimnd realitatea prezentei lui Hristos, Care
si retrieste mpreun cu noi momentele esentiale ale lucrriii Sale mntuitoare. Dar
intrarea aceasta nseamn iesirea lui Iisus la ntr-un mod deplin si personal, realizeaz
descoperirea Tainei lui Dumnezeu pentru oameni, a vietii, iubirii si sfinteniei Sfintei
Treimi.12
10Ibid., p. 49.
12B. Bobrinskoy, TainaPreasfintei Treimi, Bucuresti, 2005, p. 79: n aceast revelatie evanghelic,. Treimea si
hristologia sunt de nedesprtit, cci Hristos este chipul Tatlui - Cel ce M-a vzut pe Mine a vzut pe Tatl"
(Ioan 14, 9) -, iar Tatl si Fiul Se reveleaz reciproc n suflarea, lumina si focul Duhului Sfnt. Este important de
subliniat c aceast revelatie reciproc a Tatlui si a Fiului de-a lungul Evangheliilor, ntr-un fel de reciprocitate
si nainte de a fi explicitat si elaborat nvttura despre Duhul Sfnt. Accentul dominant este pus ns pe o
adevrat slujire reciproc, aceea care-L uneste pe Hristos si pe Tatl: Hristos l reveleaz pe Tatl, l roag, i
nvat pe oameni s I se roage, subliniaz c orice mrturie despre mesianitatea Sa vine de la Tatl (cf. Matei 16,
15-17)."
Ioan Tulcan
O analiz atent a sensului actelor si lucrrilor liturgice ale cultului divin scot n evident
faptul c toate se ndreapt spre taina Persoanei, a vietii si lucrrii mntuitoare a lui Iisus
Hristos. Aceast tain devine actual, prezent si lucrtoare pentru toti oamenii, din orice loc
si timp. Misterul lui Hristos ni se descoper n triplul su aspect temporal, adic taina Celui
care este, Care era si Care va s vin. Regsim n anamneza euharistic distinctia si, totodat,
unitatea celor trei aspecte ale tainei lui Hristos: Biserica si aduce aminte de Hristos Cel care
este, Cel care era si Cel care va s vin. Am putea spune c Biserica este sfsiat n lume, n
timp, n istorie, n spatiu, ntre aceste trei moduri de prezent, de actiune si de venire a lui
Hristos.13
n constiinta Bisericii, exprimat n cultul ei, se stie c Iisus Hristos, dup ce a
mplinit toat iconomia cea pentru noi", S-a nltm la Ceruri si sade de-a
dreapta lui Dumnezeu-Tatl. El nu rmne numai ca Cel care se afl acolo, ci
umple timpul si spatiul cu prezenta Sa eclezial, sacramental, Biserica trind
Crucea, Patimile, Moartea si toat viata Sa pmnteasc, care n Liturghie devin
acte reale si prezente hic et nune". Dar nu-L mai percepem pe Hristos cu simturile
noastre si cu ochii trupului, ci cu aceia ai credintei si ai Duhului. De aceea, noi
nu mai stim de acum pe nimeni dup trup; chiar dac am cunoscut pe Hristos
dup trup, acum nu-L mai cunoastem" (II Corinteni 5, 16). Dimensiunea
doxologic a Sfintei Liturghii evidentiaz prezentul lucrrii lui Hristos, prin prisma
creia putem ntelege trecutul si ntrezri viitorul. Hristos este prezent acum,
lucreaz acum, vorbeste acum. n aceast rugciune prezent, ochii nostri se
deschid si nvierea Lui capt adevratul su sens, motivnd mdularele Bisericii
s intre n dinamica multumirii lui Dumnezeu pentru darurile pe care le-a revrsat
si le revars mereu peste toti si peste toate, mpreunat cu imne de laud si
preamrire a Celu
i
Iar Biserica proclam acest act liturgic-sacramental la mprtsirea
credinciosilor: Trupul lui Hristos primiti si din Izvorul cel fr de moarte
gustati."
3. Sfnta Treime ca plenitudine a credintei si mrturisirea acesteia

prin doxologia liturgic a Bisericii
ntregul cult divin - iar Sfnta Liturghie o demonstreaz n mod
elocvent si deplin - este un amplu imn de preamrire adus Sfintei Treimi.
Este celebrat cu fric sfnt Tatl, ca Cel care este Creatorul tuturor celor
vzute si nevzute, prin Cuvntul Su vesnic, care la plinirea vremii" S-a
fcut om pentru mntuirea lumii, n puterea Duhului Sfnt, ca Duh al
iubirii, comuniunii si sfintirii. Sfnta Treime nu este doar un simplu articol
13Idem, Taina Bisericii, Editura Patmos, Cluj-Napoca, 2002, p. 48.

de credint14, ci Ea este temelia mntuirii noastre 15. Izvorul ultim al iubirii

si comuniunii, care explic totul, ba fr de Care nu se poate explica
nimic, este Sfnta Treime, la viata si comuniunea Creia noi avem acces
prin Fiul lui Dumnezeu ntrupat.
Aceast iubire si comuniune poate fi trit de ctre oameni n sensul c ea si
are obrsia n Dumnezeu-Tatl, manifestarea n Dumnezeu-Fiul, comunicarea n
Dumnezeu-Duhul. Omul este creat dup chipul Treimii dumnezeiesti. Exist u
npropovduire, credinciosii I se nchin ca Celui nviat din morti, pentru c ei stiu c Hristos
e Cel care S-a rstignit si a nviat si n acest moment liturgic Cel ce iese la propovduire este
totodat Cel nviat. Liturghia de acum, urmnd Liturghiei Bisericii din timpul Noului
Testament, l cunoaste pe Hristos dup ce si-a svrsit toat lucrarea Sa mntuitoare; iar n
liturghie El si retrieste pentru credinciosi, pe de o parte, toate momentele Sale mntuitoare,
pe de alta, si retrieste cu eficient particular ceea ce este necesar credinciosilor n acel
moment."16
Prin Hristos, Biserica este mentinut pe dimensiunea vertical a existentei spre vesnicie,
cci prin El timpul se umple de vesnicie. Timpul liturgic se deschide prin Hristos eternittii
lui Dumnezeu, pentru ca acesta s se reverse n mprtia lui Dumnezeu.
Un alt moment liturgic esential, care reliefeaz centralitatea lui Hristos n comuniunea
Tatlui prin Duhul Sfnt, l constituie iesirea cu sfintele daruri aduse de credinciosi, n
vederea prefacerii lor n Trupul si Sngele Domnului. 17 n nsesi darurile aduse de credinciosi
pentru a fi oferite lui Hristos se exprim druirea lor, cci n ele se afl pecetea muncii lor si
jertfa mpreunat cu rugciunea, trimitnd la Hristos, Cel care sustine n ei dorinta de a se
mprtsi de darurile si de jertfa Lui. Si din aceast perspectiv, centralitatea lui Hristos nu
poate fi omis si trecut cu vederea.
Sesiznd realitatea central a lui Hristos n Euharistie, Biserica i aduce multumirre
Mntuitorului nviat si preamrit, pentru lucrarea de mntuire a lumii, a Bisericii pmntesti;
ea se altur multimii de sfinti si de puteri ngeresti pentru a-I adresa lui Dumnezeu lauda
treimic pe care o aude Isaia (6, 3). Cel cruia I se adreseaz multumirea si doxologia
Bisericii este Biruitorul mortii, Care transmite ntregului Su Trup eclezial constiinta c
Acesta este coerent structurat n El, prin puterea Duhului Sfnt n iubirea Tatlui. ns Cel
14Cteva referinte esentiale despre sensul, lucrarea si importanta Sfintei Treimi n plan teologic si iconomic, a
se vedea, ndeosebi: Vladimitr Lossky, Introducere n Teologia Ortodox, Editura Enciclopedic, Bucuresti,
1993, p. 43-64; Idem, Teologia mistic a Bisericii de Rsrit, f.a., p. 75-94; Dumitru Popescu, Ortodoxie si
contemporaneitate, Bucuresti, 1996, p. 9-18; Idem, Iisus Hristos Pantocrator, Bucuresti, 2005, p. 126-139; D.
Stniloae, Teologia Dogmatic Ortodox, editia a III-a, Bucuresti, 2003, vol. I, p. 293-334.
15D. Stniloae, Teologia Dogmatic Ortodox, vol. I, editia a III-a, Bucuresti, 2003, p. 296: Mntuirea si
ndumnezeirea ca oper de ridicare a oamenilor care cred n comuniunea intim cu Dumnezeu nu e dect
extinderea relatiilor afectuoase dintre Persoanele divine la creaturile constiente. De aceea, Treimea se reveleaz
n mod esential n opera opera mntuirii si de aceea Treimea e baza mntuirii."
16 Ibid., p. 183: Stiindu-L ca pe Cel nviat si nltat la cer si asezat de-a dreapta Tatlui,
17poporul credincios stie si c El si retrieste acum nceperea propovduirii Sale plin de toat
Ioan Tulcan
care ne arat pe Tatl iubitor, Care are un Fiu iubitor si n Care toti oamenii sunt vzuti de
Tatl ca fii ai Si iubiti n Fiul, este Iisus Hristos. Numai din centralitatea Lui simte fiecare
mdular al Bisericii c El este Izvorul cel viu al vietii si al mntuirii, fapt pe care l experiaz
cu totii atunci cnd se mprtsesc din El, spre iertarea pcatelor si spre viata de veci".
ne aflm nainte jertfeltnicului Su prin puterea Sfntului Duh. Primeste, Dumnezeule,
rugciunea noastr, f-ne s fim vrednici a-Ti aduce rugciuni, cereri si jertfe fr de snge
pentru tot poporul Tu; si ne nvredniceste pe noi, pe care ne-ai pus ntru aceast slujb a Ta,
cu puterea Duhului Tu cel Sfnt.. ,"18
n rugciunea din timpul Heruvicului, preotul se roag Mntuitorului, ca mpratului
slavei, s fie nvrednicit a svrsi slujba cea dumnezeiasc, fr a se ncrede n puterile sale
proprii, ci n puterea Duhului Sfnt, care s-l nvredniceasc pe slujitorul sfintit al Liturghiei
de a sta naintea sfintei Tale mese acesteia si s jertfeasc sfntul si preacuratul Trup si
Snge al lui Hristos."19 Hristos nu lucreaz singur n iconomia mntuirii, ci prin mpreun-
lucrarea Sfntului Duh si cu bunvointa Tatlui. Multumirea pe care ntreaga Biseric o
aduce lui Dumnezeu n Sfnta Treime nu se adreseaz la modul general unui Dumnezeu
distant si impersonal, ci Dumnezeului celui mai presus de gnd si simtire, adic misterului
dumnezeiesc, care se las sesizat n aceast dimensiune a misterului Su de ctre oameni.
Pentru toate darurile duhovnicesti pe care le-a revrsat Dumnezeu peste lume si peste
Biserica Sa, aceasta se simte ndemnat s-I aduc lauda sau doxologia sa. Lauda sau
doxologia este mpreunat cu multumirea, dar si cu cererera pentru trimiterea si acum a
darurilor Sale. n acest sens se roag Biserica Celui cruia I se cuvine nchinarea si slujirea
deplin: Cu vrednicie si cu dreptate este a-Ti cnta Tie, pe Tine a Te binecuvnta, pe Tine a
Te luda, Tie a-Ti multumi. Cci Tu esti Dumnezeu negrit si necuprins cu gndul, nevzut,
neajuns, pururea fiind si acelasi fiind, Tu si Unul Nscut Fiul Tu si Duhul Tu Cel Sfnt." 20
Dimensiunea apofatic este pus n evident n aceast rugciune, ca cea prin care
Dumnezeu se las sesizat de ctre oameni, dar nu orice fel de seizare confuz, de nuant
panteist, ci una care pstreaz caracterul transcendent si unitar al Dumnezeirii n toat
profunzimea apofatismului Ei, dar, totodat, Dumnezeu Cel nevzut si neajuns .este un Tat,
Care are un Fiu primul Nscut si Duhul Lui Cel Sfnt.
Tot n acest sens, Dumnezeu Cel ntreit este ludat n timpul cntrii imnului Sfnt,
Sfnt, Sfnt". nssi repetarea ntreit a cuvntului sfnt" este o referire eu-tu-el", o fiint
de comuniune cu Dumnezeu si cu creaturile" 21. Aceast comuniune cu Sfnta Treime o
propune Biserica mdularelor ei n Liturghia sa. Chiar de la nceputul acestei slujbe
credinciosii sunt invitati s intre n mprtia Sfintei Treimi. Binecuvntat este mprtia
Tatlui si a Fiului si a Sfntului Duh." n celebrarea Treimii, harul si binecuvntarea treimic
18Rugciunea nti pentru credinciosi din Liturghia Sfntului Ioan Gur de Aur, n: Liturghier, Editura
Institutului Biblic si de Misiune al Bisericii Ortodoxe Romne, Bucuresti, 2000, p. 145.
19Ibid., p. 148.
20Ibid., p. 160.
21Idem, Mic dogmatic vorbit. Dialoguri la Cernica, Editura Deisis, Sibiu, 1995, p. 53.
se revars asupra Bisericii, o ntemeiaz, o rennoieste, o asum n permanent, nsufletind-o

cu puterea Sa. A binecuvnta sau a preamri Treimea nseamn, pe de o parte, a vorbi despre
taina comuniunii treimice a Persoanelor dumnezeiesti, despre miscarea nesfrsit si vesnic
de iubire si de comuniune dintre Ele. Pe de alt parte, nseamn a ptrunde nluntrul
cercului treimic si a descoperi c relatiile trimitare ale Persoanelor dumnezeiesti privesc
lumea creat, omul, si c Biserica subzist ea nssi datorit lor si c ea ne introduce n relatii
specifice cu Tatl, cu Fiul, ntru Duhul Sfnt. 22
Sfnta Liturghie n ntregul ei este un mediu si un instrument prin care se revars peste
umanitate si peste ntreaga lume energiile de viat dttoare ale Sfintei Treimi. Credinciosii
sunt atentionati, de la nceputul slujbei, c ei intr ntr- un nou plan si un nou univers
duhovnicesc, ptruns de iubirea Sfintei Treimi. Binecuvntarea cea mare a Sfintei Liturghii
arat c toate trei Persoanele Sfintei Treimi au calitatea sau demnitatea mprteasc.
Tatl este mprat din veci, adic are o putere absolut, nefiind stpnit de nimic si
neavnd de la nimeni nimic; Fiul este, de asemenea, mprat; Duhul Sfnt este si El mprat,
pentru c Treimea nu e stpnit din veci de nicio lege mai presus de Ea si de nicio trebuint,
avnd n viata si iubirea Ei toat fericirea. Ea e cu adevrat liber, fiind o comuniune de
Persoane n desvrsit iubire, avnd n aceasta totul. 23
Persoanele Sfintei Treimi lucreaz mpreun mntuirea si sfintirea oamenilor, fapt
ce rezult si din lauda sau doxologia pe care i-o nalt comunitatea eclezial la
fiecare din ecfonisele sale, asa cum putem constata, de exemplu: C milostiv si
iubitor de oameni esti si Tie mrire nltm: Tatlui si Fiului si Sfntului Duh."
Fiecare Persoan a Sfintei Treimi, cnd svrseste o anumit lucrare, nu o
realizeaz n izolare, de una singur, ci numai prin mpreun-lucrarea celorlalte.
Dumnezeul Puterilor este invocat s primeasc rugciunea noastr, ca cei car
22B. Bobrinskoy, Taina Preasfintei Treimi, p. 193.

Ibid., p. 226.
2. eFirul rosu al ntregului cult al Bisericii si, ndeosebi al Liturghiei, l

constituie afirmarea credintei n Sfnta Treime cea de o fiint, Care ntr-o
comuniune vesnic de iubire Se ntoarce spre ntreaga creatie, vzut si
nevzut, pe care a adus-o la existent, din iubire pentru ea, cautnd s
trezeasc aceeasi iubire n oamenii creati dup chipul Treimii".
3. Sfnta Liturghie constituie revelarea tainei mprtiei Preasfintei
Treimi, n care oamenii intr participnd la Sfnta Liturghie. Toate cele Trei
Persoane ale Sfintei Treimi sunt ntelese ca avnd un interes deosebit pentru
oameni, fiind surprinse n dinamica iconomiei lor mntuitoare, ntinznd
punti de legtur si comuniune a acestora cu fiecare Persoan a Treimii,
genernd o evolutie si comuniune ntre ei nsisi, ca mdulare ale Trupului
eclezial, nsufletiti de Duhul Sfnt, ca Duh al iubirii si comuniunii.
4. Sfnta Treime, n lucrarea ei iconomic, nseamn deschiderea iubirii
dumnezeiesti spre Biseric si, prin ea, spre ntreaga creatie. Astfel, iubirea si
prezenta Preasfintei Treimi n Liturghia Bisericii ajut la naintarea creatiei
ntregi spre mprtia Sfintei Treimi. Oamenii constientizeaz tot mai mult
chemarea pe care o au de a lucra n lume n duhul mprtiei Treimii, care
arunc raze de lumin si sens spre toate cele create, contribuind la un progres
continuu n vederea umanizrii din ce n ce mai concrete a relatiilor dintre
oameni.
5. n felul acesta, nvttura ortodox despre Sfnta Treime nu nseamn
o doctrin arid, fr viat, distant de aspiratiile oamenilor. Dimpotriv,
Treimea se reveleaz cu adevrat n iconomia mntuirii, ntinznd mantia
iubirii Sale spre toti oamenii si spre ntreg universul. n felul acesta, Ea ne
ptrunde pe toti cu harul iubirii Sale, ajutndu-ne s-L ntelegem si s-L
iubim pe Tatl, n sensul iubirii Fiului Su fcut om pentru noi, nsufletiti de
Duhul Sfnt, prin Care I ne adresm Tatlui ca Printe", iar pe Fiul l
mrturisim drept Kirios" - Domnul" Cel rstignit si nviat pentru noi, ca s
ne readuc, prin harul iubirii Lui, la filiatia pe care o dobndim prin El.
direct la dimensiunea ntreit existent a lui Dumnezeu. Att Dumnezeu-
Tatl este Sfnt, ct si Unul Nscut Fiul Lui si Duhul Lui Cel Sfnt, Care are
n unitatea Fiintei Sale o slav plin de strlucire. Biserica primeste aceast
slav a lui Dumnezeu prin faptul c Dumnezeu a iubit lumea, trimitndu-L la
oameni pe Fiul Su, pentru ca acestia s dobndeasc viata vesnic. Astfel,
oamenii pot urca pe puntea ridicat de Dumnezeu prin ntruparea Fiului Su,
pentru ca ei s fie cuprinsi n aceast strlucire a slavei dumnezeiesti. Acest
fapt se ntmpl n punctul culminant al Liturghiei, cnd slujitorii Bisericii se
adreseaz lui Dumnezeu s trimit pe Duhul Sfnt, pentru prefacerea

Die Heilige Dreieinigkeit...
darurilor de pine si vin n Trupul si Sngele Mntuitorului, de care s se

mprtseasc mdularele Bisericii, spre iertarea pcatelor si spre viata de
veci".
n Liturghia Sfntului Vasile cel Mare se nalt un imn impresionant si
ptrunztor Preasfintei Treimi, indicndu-se rolul fiecrei Persoane a Sfintei
Treimi n iconomia mntuirii: Doamne al cerului si al pmntului. Tatl
Domnului nostru Iisus Hristos, al marelui Dumnezeu si Mntuitorului
nostru. Lumina cea adevrat, prin Care S-a artat Sfntul Duh, Duhul
Adevrului, darul nfierii, aroma mostenirii celei ce va s fie." 24 Rugciunea
aceasta scoate n evident dinamica iconomiei dumnezeiesti, raportat la
lumea ntreag, si la om n special, explicitat si mai pe larg n rugciunea a.
Liturghiei Sfntului Vasile cel Mare. 24Sfnta Treime apare n toat
strlucirea, puterea si ntelepciunea Sa vesnic, care a ales cele mai potrivit
mijloace pentru nltarea oamenilor la viata de comuniune a Sfintei Treimi,
trimitnd n lume pe Fiul cel vesnic al Tatlui, ca s ia chipul nostru
omenesc, pentru ca prin aceasta s reverse asupra tuturor oamenilor iubirea
vesnic a Tatlui. Prin Liturghia euharistic, credinciosii, mprtsindu-se
din ea, primesc sau reactualizeaz toate actele mntuitoare ale Fiului Tatlui,
n puterea Duhului Sfnt: crucea, moartea, nvierea, nltarea la ceruri,
sederea de-a dreapta Tatlui si cea de-a doua venire: Parusia.
Concluzii
1. Pentru cine doreste s cunoasc doctrina n profunzimea si eficienta
sa maxim, exist o cale direct, existential, pentru aceasta: calea
Liturghiei. n cadrul ei se pun n miscare toate punctele planului de mntuire
si de ndumnezeire a creatiei si, ndeosebi, a oamenilor, prin Logosul cel
vesnic al Tatlui, Care S-a ntrupat de la Duhul Sfnt si din Fecioara Maria s-
a fcut.
hebraischen Geschichtsdenken.25 Auch die Eschatologie bleibt von dieser
Frage nicht unberuhrt. Wie soll man sich das ewige Leben vorstellen?
24Ibid, p. 227-230.
25Vgl. J. Moltmann, Theologie der Hoffnung, Gutersloh 1997, 13. Aufl., 23f.68f; vgl. ders.,
Trinitat und Reich Gottes, Gutersloh 19943, 26-35; vgl. D. Munteanu, Der trostende Geist der
Liebe. Zu einer okumenischen Lehre vom Heiligen Geist uber die trinitarischen Theologien J.
Moltmanns und D. Staniloaes, Neukirchen-Vluyn 2003, 17ff; vgl. Th. Boman, Das
hebraische Denken im Vergleich mit dem griechischen, 4. neubearbeitet und erweiterte
Auflage, Gottingen 1965.

Ioan Tulcan
Handelt es sich um einen ewigen "Ruhe-Zustand" des endlosen Genusses

(fruitio), oder um ein Leben voller Dynamik, um eine atemberaubende Glut
der immer tiefer werdenden Gemeinschaft der Liebe? Ist das ewige Leben
eine endgultige Seligkeit beim "unbewegten Beweger" 26, die jede Art von
Bewegung ausschlieBt, oder eine echte Lebendigkeit, eine aufrechte Fulle
des Lebens und ein realer Austausch einer fortschreitenden
Kommunikation?27
Der beruhmte Satz Augustinus: "fecisti nos ad te et inquientum est cor
nostrum, donec requiescat in te"28 beschreibt das ewige Leben als ein Ruhen
in Gott. Die gleiche Ruhe lasst sich auch in Boethius' Definition der
Ewigkeit als "interminabilis vitae tota simul et perfecta possesio"29
nachweisen. Sie schlieBt die Dynamik eines Fortschrittes aus, solange der
Besitz vollstandig ist und zwar als "Fulle eines ewigen Jetzt" 30. Hinzu
kommt die "himmlische Starre" bei Thomas von Aquin,
26Vgl. Aristoteles, Metaphysik, Bucher VII (Z) - XIV (N), Hamburg 1991, 252, A, 1072a,
25: Gott ist das ewige Wesen und Wirklichkeit o ou Kivouêvov Kivei, (...) Kivei ou
Ktvou|jva".
27Auch die katholische Theologie der Gegenwart hat die Dynamik des ewigen Lebens
wieder fur sich entdeckt: vgl. M. Kehl, Eschatologie, Wurzburg 1988, 289f; vgl. G. Lohfink,
Was kommt nach dem Tod?, in: G. Greshake/ders., Naherwartung - Auferstehung -
Unsterblichkeit, Freiburg 1982 4. Aufl., 212f: Lohfink versteht das ewige Leben als
Begegnung Gottes in Christus und Heimholung durch die unendliche Liebe Gottes; vgl. H. U.
von Balthasar, Theodramatik, Bd. IV: Das Endspiel, Einsiedeln 1982, 341 ff; vgl. Haring,
Was bedeutet Himmel?, Zurich 1980; vgl. F-J. Nocke, K. Sorger, Was kommt nach dem Tod?
Einige Aspekte systematischer Theologie, in: ru 4, 1995, 120-123, 123; Vgl. D. Hattrup,
Eschatologie, Paderborn 1992, 346: Hattrup schildert das ewige Leben als einen Zuwachs
des Endlichen zum Unendlichen" hin.
28S. Augustinus, Confessiones, liber primus 1,1 in: PL 32, 661. Im Gegensatz dazu steht
Gregor von Nyssa's Lehre von der Epektasis, die ein Zur-Ruhe-Kommen als
Bewegungslosigkeit kategorisch ablehnt (siehe unten). Vgl. M.-B. von Stitzky, Zum Problem
der Erkenntnis bei Gregor von Nyssa, Munster 1973, 104.
29Boethius, De consolatione philosophiae, V, PL 63, 858.
30H. Kung, Ewiges Leben?, Munchen 1982, 280.

Daniel Munteanu
Die Heilige Dreieinigkeit als heimatlicher

Raum unserer ewigen Vollendung
Abstract:
Dintre ideile fundamentale ale prezentului studiu menionm: Sfnta Treime ca
"spaiu" al desvrsirii omului prin iubirea cea infinit si vesnic, care se comunic
creaturii, spre a o atrage spre desvrsire. In sprijinul acestei teze fundamentale sunt
analizate unele reflexii teologice ale Sfintilor Printi ai Bisericii: Irineu de Lyon,
Grigore de Nyssa si Maxim Mrturisitorul. O tez deosebit de valoroas a Sf.
Grigore de Nyssa este aceia c exist o paradigm a naintrii nesfrsite a creatiei
spre frumusetea infinit si negrit a lui Dumnezeu - Sfnta Treime.

Daniel Munteanu
TEGLGGIA
1-2009
Key words:
Sfintilor Printi, Sfnta Treime, teologie dogmatic
1. Einleitung
Die Frage nach dem Verhaltnis zwischen Ruhe und Bewegung, zwischen
Sein und Werden hat den menschlichen Geist schon immer beschaftigt. Das
zeigt sich in der Spannung sowohl zwischen der eleatischen und der
heraklitischen Weltanschauung31 als auch zwischen dem griechischen
Kosmos - und dem
31 Vgl. F. Uberweg, Grundriss der Geschichte der Philosophie des Altertums, Berlin

seiner eschatologischen Ontologie,32 die seinem Weltbild zugrunde liegt

und der kommenden Zukunft Gottes Prioritat gegenuber der Wirklichkeit
zuspricht, zeigt sich beispielhaft, dass erst durch die Wahrnehmung einer
"immanenten Spannung in Gott selbst" 33 bzw. einer Bewegung in der
immanenten Trinitat, die aus der schopfungsintegrierenden, vereinenden
Wechselseitigkeit zwischen den trinitarischen Personen 34 resultiert, ein
glaubwurdiges Konzept des ewigen Lebens entsteht. Moltmanns Darstellung
der Trinitat als perichoretische, innerpersonale Gemeinschaft, die fur den
Menschen eine einladende, heimatliche Liebe bedeutet, setzt voraus, dass im
eschatologischen Leben sowohl die Person vor dem Ausloschen in der
Gemeinschaft als auch die reale Dynamik der Liebe im ewigen Fest der
Verherrlichung bewahrt wird.
Sein trinitarisches Gottesbild korrigiert die Starre eines himmlischen
Sabbats mit Hilfe des Paradigmas der Perichoresis, da der eschatologische
Sabbat Gottes die Dynamik der wechselseitigen Einwohnung einschlieBt.
Moltmann uberwindet die schreckliche Statik des Himmels, indem er das
ewige Leben als ein Leben der Freundschaft, der unmittelbaren und
existentiellen Gemeinschaft mit Gott betrachtet und es aufgrund
ungehinderter Teilhabe am gottlichen Leben 35 in der Dynamik der
Verherrlichung prasentiert. Es handelt sich folglich um ein Leben der
"wechselseitigen Einwohnung"17, des "Festes (ohne Ende) der ewigen
Freunde"36 und der Aufnahme in den "Kreislauf der gottlichen
Beziehungen"37. Das heiBt letztlich, dass der Mensch im ewigen Leben
32Vgl. D. Munteanu, Der trostende Geist der Liebe, 21f: Moltmann hat in der Theologie der
Hoffnung meisterhaft gezeigt, dass die Eschatologie niemals als letztes und isoliertes Traktat
der Dogmatik angesehen werden darf, weil sie den eigentlichen Kern des christlichen
Glaubens bildet; vgl. W. Schnopsdau, Auferstehung der Toten. Probleme der Eschatologie in
der neueren okumenischen Diskussion, in: mdKJ 39, 1988, 68.
33J. Moltmann, Gott in der Schopfung. Okologische Schopfungslehre, Gutersloh 1993, 4.
Aufl., 29.
34Vgl. J. Moltmann, Trinitat und Reich Gottes, 166f. 174; vgl. ders., Gott in der Schopfung,
31.
35Vgl. J. Moltmann, In der Geschichte des dreieinigen Gottes. Beitrage zur trinitarischen
Theologie, Munchen 1991, 190; vgl. ders., Das Kommen Gottes. Christliche Eschatologie,
Gutersloh 1995, 366.
36A.a.O., 367; vgl. ders., Der Geist des Lebens. Eine ganzheitliche Pneumatologie,
Munchen 1991, 313.
37A.a.O., 320.

Daniel Munteanu
Zugang zum kommunikativen "Freiraum der schopferischen Moglichkeiten

Gottes"38 haben wird. Dieser Zugang seine Auffassung des Himmels als
statische, immerwahrende Ruhe (perpetuae quietis) 39 und "beseligender
Stillstand"40. Eine Vorstellung, die selbst im damaligen Zeitalter der
Entdeckungs - und Handelsreisen als "unbefriedigend angesehen" 41wurde.
Der Schrecken des Stillstandes pragte I. Kants Einstellung zur
vollendeten Zukunft: "Dass aber einmal der Zeitpunkt eintreten wird, da alle
Veranderung (und mit ihr die Zeit selbst) aufhort, ist eine die
Einbildungskraft emporende Vorstellung. Alsdann wird namlich die ganze
Natur starr und gleichsam versteinert"42 .
Die starre und versteinerte Endgultigkeit erscheint fur das reiselustige
und bewegungsfreudige Wesen Mensch schlimmer als eine grausame
Vernichtung, namlich als ein ewiges Sterben in vollendeter Langeweile. Wie
aber kann die Ewigkeit von einer solchen "Krankheit" kuriert werden? Wie
kann der Himmel vom Gespenst der Langeweile befreit werden? Die einzige
Losung liegt in der Korrektur unseres falschen Gottesbegriffs.
2. Jurgen Mollmanns Paradigma der Perichoresis

Jurgen Moltmann hat als erster mit bewundernswerter Leidenschaft
darauf hingewiesen, dass die Auffassung Gottes in der Kategorie der ewigen,
leidensunfahigen Substanz oder eines absoluten Subjektes dem lebendigen,
38A.a.O., 134.
39Vgl. Thomas von Aquin, Summa Theologica, 36. Band, Die letzten Dinge, Graz Wien
Koln 1961, 114. 323: Uber den Endpunkt hinaus gibt es keine Bewegung und keinen
Fortschritt mehr, weder zum Guten noch zum Bosen hin". Thomas' statisches Bild vom
ewigen Leben hangt m.E. mit seiner Eschatologie des Lohnes (praemium) oder des
Verdienstes (meritum) zusammen. Ein Siegeskranz (aurea) ist im Gegensatz zur
innerpersonalen Gemeinschaft, welche die Moglichkeit und die Freiheit des unendlichen
Fortschritts einschlieBt, immer statisch.
40B. Lang, C. McDannell, Der Himmel. Eine Kulturgeschichte des ewigen Lebens,
Frankfurt am Main 1990, 131; vgl. C. J. Peter, Participated Eternity in the Vision of God. A
Study of the Opinion of Thomas Aquinas, Rom 1964, 35. 254f; vgl. P. F. D. Jorst O.P., Die
mystische Beschauung nach dem heiligen Thomas von Aquin, Dulmen in Westfalen 1931,
334. 346.
41B. Lang, Der Himmel, Ein Blick in die Kulturgeschichte des ewigen Lebens, in: Eus 46,
1991,1202; 1204f.
42I. Kant, ThWA XI, 183-184; Hinweis bei G. Bachl, Hoffnung fur die Guten und fur die
Bosen? Zumutungen an eine kuhne Phantasie, in: BiKi 49, 1994, 11.

leidensfahigen, trinitarischen Gott der biblischen Offenbarung

widerspricht.43 In
Der Heilige Geist ist fur die Menschen "Lebenskraft" und "Lebensraum" 44,
weil er sie in die Herrlichkeit und Heiligkeit der immanenten Gemeinschaft
Gottes einfuhrt. Darum sind die vibrierenden und vitalisierenden Energien
des Heiligen Geistes die "Luft" des ewigen Lebens45.
Moltmanns eschatologisches Weltbild, das tief vom Paradigma der
Gemeinschaft, vomperichoretischen Begriff der trinitarischen Einheit
gepragt ist, uberwindet die klassische Version der "beseligenden
Gottesschau" (visio beatifica) als "endlose Kontemplation" in Gottes
Gegenwart, die den Eindruck erweckt als sei der Himmel eine Art "ewiges
Fernsehen", "bei dem jede Tatigkeit undjede Bewegung ausgeschaltet sind"
und der Mensch nur noch "untatig die, Show' der Unendlichkeit" 46 uber sich
ergehen lassen muss, die ihm vorgesetzt wird.
Den gleichen Zusammenhang zwischen der Wahrnehmung Gottes als
vollendete, heimatliche, trinitarische Gemeinschaft und der Lebendigkeit des
ewigen Lebens, den Moltmanns Theologie verdeutlicht, lasst sich in der
patristischen Theologie wiedererkennen. Bevor ich darauf eingehe, mochte
ich aufdie biblischen Metaphern der Einwohnung hinweisen, welche das
ewige Leben, trotz ihrer unsagbaren Andersartigkeit, in einer Vielfalt von
Bilder umschreiben, um eben ihre unbegreifliche Komplexitat nicht
zerstorerisch zu reduzieren.
3. Die biblischen Metaphern der Einwohnung
43Vgl. J. Moltmann, Trinitat und Reich Gottes, Gutersloh 19943, 15-76.

44A.a.O.,176.192f.
45A.a.O., 175.209.
46J. B. Libanio, M.C. Lucchetti Bingemer, Christliche Eschatologie. Die Befreiung in der
Geschichte, Dusseldorf1987, 258.

D
a
n
i
e
l
M
u
n
t
e
a
n
u
Darf man Gott "heimatlichen Raum" nennen, ohne ihn zu einer geschaffenen
Kategorie degradieren zu wollen? Der Raum schaffende, uberraumliche Gott
wird fur die Erlosten der "Ort" jenseits aller Aonen, Zeiten und Raumen
sein47. Die Metaphern der Einwohnung gestatten eine solche Auffassung
Gottes als "Raum" der Geschopfe. Sie sind Metaphern der gegenseitigen
Offenheit, des Dialogs und der vorausgesetzten Fahigkeit, ein Ruhepol fur
den anderen zu sein. Aus diesem Grund wird im Neuen Testament einerseits
Gott selbst als "Hausherr" (Lk 13,25; Joh 14,2), andererseits der Mensch als
"geistliches Haus" Gottes (1 Petr. 2,5; Hebr 3,6; 1 Tim 3,15), als "Tempel
des lebendigen Gottes" (2 Kor. 6, 16), "Wohnung Gottes im Geist" (Eph. 2,
22), "Tempel des Heiligen Geistes" (1 Kor. 6,19; 1 Kor. 3,16)
beschrieben.wird von Gottes einwohnender Gegenwart ermoglicht, die dem
Menschen die unendliche Entschrankung des bedrangnislosen "weiten
Raumes"48 gibt.
Angesichts der Tatsache, dass Moltmann die immanente Trinitat in der
Grammatik der circumincessio und circuminsessio denkt, namlich als
"dynamische Durchdringung (incedere)" und "ruhende Einwohnung
(insedere)"49bzw. als "das wechselseitige Ruhen ineinander und ein Rundtanz
miteinander"50, darf sein Konzept vom eschatologischen Sabbat Gottes nicht
statisch verstanden werden. Die trinitarischen Personen sind fureinander und
fur die Schopfung "Bewegungs - und Lebensraum"51. Die Trinitat erweist
sich als heimatlicher Raum der Vollendung, in dem jede Entfremdung der
Menschen vor Gott uberwunden wird 52 , weil Gott selbst auch im
eschatologischen Leben der heimatliche "Wohnraum seiner Schopfung"26
47Vgl. H. U. von Balthasar, Die Gnostischen Centurien" des Maximus Confessor, Freiburg
im Breisgau 1941, 115.
48J. Moltmann, Das Kommen Gottes, 337.
49J. Moltmann, Wissenschaft und Weisheit. Zum Gesprach zwischen Naturwissen- schaft
und Theologie, Gutersloh 2002, 138.
50J. Moltmann, Erfahrungen theologischen Denkens. Wege und Formen christlicher
Theologie, Gutersloh 1999, 278.
51A.a.O., 279; vgl. ders., Wissenschaft und Weisheit, 135-147; vgl. ders., In der Geschichte
des dreieinigen Gottes, 166: In der ruhenden, unmittelbaren Prasenz Gottes finden alle seine
Geschopfe ihre Bleibe und ewigen Schutz vor dem Nichtsein"; 121: Heil bedeutet also,
durch die trinitarische Geschichte in das ewige Leben der Trinitat aufgenommen zu werden";
17: Die Gemeinschaft des dreieinigen Gottes ist (...) Matrix und Lebensraum fur die
Schopfungsgemeinschaft aller Lebewesen und Dinge".
sein wird. Er raumt der Schopfung Raum ein und ist zugleich der
einraumende und tragende Raum seiner Geschopfe53. Die Geschopfe finden
in Gott ihren Lebensraum28, weil die einladende Einigkeit des dreieinigen
Gottes eine "intensive Lebendigkeit, vibrierende Bewegung und vollendete
Ruhe in der Bewegung"54 ist. Eine derartige Lebendigkeit des ewigen Lebens
steht in Zusammenhang mit der Heiligkeit Gottes. Moltmann unterstreicht
diese Korrelation in seiner Pneumatologie, wenn er die Identitat des spiritus
sanctificans mit dem spiritus vivificans hervorhebt55.
ein ewiges Fortschreiten in der umarmenden und innewohnenden
Unendlichkeit des dreieinigen Gottes. Das ewige Leben ist fur sie weniger
die Fulle eines ewigen Jetzt wie z.B. bei Boethius als eine kraftvolle
Dynamik, ein standiges Wachsen und Vertiefen der Gemeinschaft mit Gott.
Die Betonung liegt bei ihnen folglich nicht auf der starren Endgultigkeit und
statischen Zeitlosigkeit, sondern auf der paradoxen Einheit von GTLJGIQ und
eBi9oeo) in der ewigen und kosmischen Liturgie der Neuschopfung.
4.1 Das Paradigma der heimatlichen Herrlichkeit der Trinitat bei
Irenaus von Lyon
Irenaus von Lyon, der den Mensch als Herrlichkeit Gottes und das wahre
Leben des Menschen als die Schau Gottes definierte - "gloria enim Dei
vivens homo, vita autem hominis visio Dei" 56, verstand das ewige Leben als
ein ewiges Fortschreiten im dreieinigen Gott. Der Grund dieses
Fortschreitens lag fur ihn in der transzendentalen Unendlichkeit Gottes, der
als Schopfer die ganze Schopfung umfasst und seine GroBe "kein Ende
kennt" (IV, 19.3). Das ewige Leben schlieBt als Streben des Menschen nach
Gott und als Erkenntnis seiner trinitarischen Gemeinschaft jede Begrenztheit
aus und darf deshalb nicht als eine statische Vollendung begriffen werden.
Der Fortschritt in der Erkenntnis Gottes ist ewig, weil der Mensch im
Verhaltnis zum unendlichen Reichtum Gottes immer ein Lehrling bleibt. Das
Reich Gottes ist fur Irenaus "ein Reich ohne Ende und unbegrenzte
Belehrung", in dem der Mensch unendlich viel empfangen kann (II, 28.3).
52Vgl. J. Moltmann, Der Geist des Lebens, 56: Moltmann stellt die Gegenwart Gottes als
Raum der Freiheit und des Lebens (Ps 31,9; Hi 36,16), als Makom - weiten Raum" dar; vgl.
ders. Gott in der Schopfung, 163f; vgl. ders., In der Geschichte des dreieinigen Gottes, 205.
53Vgl. J. Moltmann, Wissenschaft und Weisheit, 139f.
54A.a.O., 180.
55Vgl. J. Moltmann, Der Geist des Lebens, 192.
56Irenaus, Funf Bucher gegen die Haresien, Munchen 1912, IV, 20.7.

Daniel Munteanu
Dieses Empfangen, das eine Unverganglichkeit bewirkende Teilnahme an

der Herrlichkeit Gottes selbst bedeutet, geschieht durch den Heiligen Geist,
der im Menschen wohnt und ihm dadurch die Pforten der heimholenden
Liebe Gottes weit offnet57.
Irenaus beschreibt diese Teilnahme (ioi'^T) am gottlichen Leben
einerseits als ein "Eintauchen in Gott" (IV, 20.5), andererseits als eine
Umarmung Gottes, die in der Menschwerdung des Logos ihren Hohepunkt
erreicht (IV, 20.4). Sie ist nichts anderes als der Ausdruck der unendlichen
Liebe Gottes, welche die Gemeinschaft mit sich selbst ermoglicht.
Ausgehend von der Interpersonalitat der Liebe zwischen Gott und Mensch
sieht Irenaus den Sinn der Menschwerdung darin verwirklicht, dass der
Mensch "den Geist Gottes umarme und in die Herrlichkeit des Vaters
eingehe" (ebd.)58. Die Herrlichkeit Gottes ist fur Irenaus
In den Metaphern des Wohnens lassen sich im Hinblick auf den
Menschen zwei Perspektiven unterscheiden. Die Menschen sind einerseits
"lebendige Steine" (1 Petr. 2,5) fur das Haus Gottes, oder "GefaBe" im Haus
des Herrn (2 Tim 2,20), andererseits eine lebendige Wohnung des
trinitarischen Gottes: "Wer mich liebt, der wird mein Wort halten; und mein
Vater wird ihn lieben, und wir werden zu ihm kommen und Wohnung bei
ihm nehmen" (Joh 14,23; vgl. Rom 8,11; Gal. 2,20).
Die Einwohnung setzt Gastfreundschaft, im Sinne der groBzugigen
Raum- gewahrenden Offenheit fur den anderen voraus: "In meines Vaters
Hause sind viele Wohnungen" (Joh 14, 2). Das Reich Gottes basiert folglich
aufeine freiwillige Kommunikation: "Siehe, ich stehe vor der Tur und klopfe
an. Wenn jemand meine Stimme horen wird und die Tur auftun, zu dem
werde ich hineingehen und das Abendmahl mit ihm halten und er mit mir"
(Off 3,20). Das positive Ergebnis der einladenden Gastfreundschaft ist
schlieBlich das Fest der Gemeinschaft.
Die biblische Sprache versohnt durch die Vielfalt ihrer Bilder vom
Reich Gottes die Ruhe und die Bewegung hinsichtlich des ewigen Lebens.
Die Bilder vom Reich Gottes als Stadt oder Burg (Hebr. 11,16; 12, 22;
13,14; Offb. 3; 21; 22) stehen fur die Ruhe, die Geborgenheit. Im antiken
Weltbild verkorperte das Haus bzw. die Stadt "das Urerlebnis der
57Vgl. Y. de Andia, Homo Vivens. Incoruptibilite et divinisation de l'homme selon Irenee de

Lyon, Paris 1986, 169f. 333f.
58Vgl. D. Cairns, The image of God in Man, London 1973, 88.

Geborgenheit und der Gemeinschaft" 59. Die Bilder vom Hochzeitsmahl (Mt.
22; 25; Lk 14; Offb 19, 6-9 22,17) sind Bilder der dynamischen Freude und
des feierlichen Festes.
Fest steht, dass alle Bilder, die das Reich Gottes darstellen ganz gleich
ob statisch oder dynamisch die Gemeinschaft Gottes als heimatlichen,
himmlischen Raum beschreiben, den der Mensch innerlich sucht (Hebr
13,14; Phil 1,23; 3,20)60. Aus diesem Grund bildet die Gemeinschaft im
Neuen Testament die Grundvoraussetzung der erfullten Freude, der
gelungenen Festlichkeit des Daseins, der Intimitat und Familiaritat.
4. Die Heilige Dreieinigkeit als heimatlicher Raum der ewigen

Vollendung des Menschen bei Irenaus von Lyon, Gregor von Nyssa und
Maximus Confessor
Ein besonderes Verdienst der Kirchenvater Irenaus, Gregor von Nyssa
und Maximus Confessor sehe ich darin, dass sie das ewige Leben nicht in
den Kategorien einer prasentischen, starren Ontologie gedacht haben,
sondern als
Gleichformigkeit zu sein"61. Es ist eine uberstromende Freude im Heiligen
Geist, der diese eucharistische Gemeinschaft ermoglicht (TV, 38.2; V,8.1).
Irenaus vergisst dabei aber nicht, das paradoxale Grundmerkmal dieser
Dynamik der Freundschaft aufzuzeigen, namlich das Ruhen in Gott (IV,
39.4) bzw. den Sabbat im ewigen Licht seiner Liebe (IV, 16.1).
Bei einer genauen Betrachtung der Metaphern der Einwohnung als
Ausdruck des ewigen Lebens lassen sich bei Irenaus folgende Aspekte
unterscheiden:
1. Der Mensch selbst wird in seiner verklarten Leiblichkeit der Wohnort
Gottes sein, solange er bereits wahrend seines irdischen Lebens ein "Tempel
Gottes" und ein "Tempel Christi" ist, in dem der Heilige Geist wohnt (V,6.2;
5.11).
2. Die Neuschopfung bzw. der neue Himmel und die neue Erde (Off
21,lf) bilden eine "Wohnung" der Gerechten. Hier bleibt der neue Mensch in
dauernder, unendlicher Kommunikation mit Gott (V,36.1);
59J. Ratzinger (Papst Benedikt XVI.), Dogma und Verkundigung, Munchen 19773
veranderte Auf., 302.
60Vgl. W. Molinski, Gott wurde Mensch, damit der Mensch Heimat findet in Gott", in:
61O. Clement, Notes sur le temps, II, in : MEPR, Nr. 27, 1957, 140.

Daniel Munteanu
3. Das neue himmlische Jerusalem ist die "Stadt Gottes" und "das Zelt
Gottes, in welchem Gott mit den Menschen wohnen wird" (V,35.2; IV, 18.6);
4. Die eschatologische "Wohnung" der Menschen ist Gott selbst. Durch
Voranschreiten im ewigen Leben gelangen die Menschen "durch den Geist
zum Sohne, durch den Sohn steigen sie empor zum Vater" (V,36.2). Erst in
der heimatlichen Herrlichkeit des trinitarischen Gottes erfahren sie "was kein
Auge gesehen, kein Ohr gehort, in keines Menschen Herz gedrungen ist" (1
Kor. 2,9).
4.2 Das Paradigma des unendlichen Fortschreitens (erceKTaaK;):
Der Mensch als expandierendes Universum in der unendlichen
Schonheit Gottes nach Gregor von Nyssa
Gregor von Nyssa, der als "le plus profond philosophe grec de Lage
chretien"62, "der erste Metaphysiker des griechischen kontemplativen
Lebens"63, "der erste Philosoph der christlichen Anthropologie" 64 und
"Dichter des ewigen Wanderns"65 beschrieben wird, versteht die Epektasis
als ein unaufhorliches Sich-nach-vorn-Ausstrecken und als ein unendliches
das Ziel und die Erfullung des Menschseins (IV, 16.4). Durch die Teilhabe
an der gottlichen Herrlichkeit bzw. durch die Schau Gottes erlangt der
Mensch das ewige Leben mit seinem unbegreiflichen Unverganglichkeit
(IV,20.5).
Ein weiteres irenaisches Bild des ewigen Lebens ist das der ekstatischen
Dynamik der gegenseitigen Einwohnung: Gott wohnt im Menschen und der
Mensch in Gott66. Gott bereitet den Menschen die passende Wohnung bzw.
der Mensch selbst wird durch die Einwohnung des Heiligen Geistes zu
einem "Tempel Gottes" (V, 6.2). Dadurch erscheit die Trinitat als die ewige
dreifaltige Wohnung des Menschen, wahrend der Mensch die "gloria Dei"
bzw. den Wohnort der Herrlichkeit Gottes bildet. Bei der gegenseitigen
62H. U. von Balthasar, Presence et pensee. Essai sur la Philosophie religieuse de Gregoire
de Nysse, Paris 1988, XIII.
63M. Lot-Borodine, La deification de l'homme selon la doctrine des Peres grecs, Paris 1970,
32.
64A.a.O., 203.
65Vgl. H. U. von Balthasar, Kosmische Liturgie. Das Weltbild Maximus' des Bekenners, 2.
vollig veranderte Auflage, Einsiedeln 1961, 355.
66Vgl. Irenaus, Funf Bucher gegen die Haresien, IV, 40.4; V,l: (...) da er (Christus) den
Geist des Vaters ausgoss, um den Menschen mit Gott auf das innigste zu verbinden, indem er
in dem Menschen durch den Geist Gott niederlegte und durch seine Menschwerdung den
Menschen in Gott hineinlegte".

Einwohnung und Durchdringung, die eine reale Vereinigung (evoooic;) und

Gemeinschaft (xoivoovia) mit Gott einschlieBt 67, handelt es sich immer um
eine unio personalis68. Die unendliche Dynamik der Vereinigung mit Gott
basiert auf der unendlichen Tiefe der interpersonalen Gemeinschaft, die eine
Kompatibilitat des Menschen mit der unendlichen Herrlichkeit Gottes, trotz
seiner geschopflichen Beschranktheit, voraussetzt.
Eine wesentliche Voraussetzung der fortschreitenden Gemeinschaft mit
Gott beruht nach Irenaus auf der besonderen Fahigkeit der Leiblichkeit,
Gottes Kraft, Leben und Herrlichkeit aufzunehmen (V,3). Aus diesem Grund
trennt er niemals das ewige Leben von der leiblichen Auferstehung (V,36.2;
11,29.2; V,6.2), die eine Einwohnung Gottes im Menschen und eine
Erhebung des Menschen zum gottlichen Leben bewirkt (V,9.2; V,6.2). Der
Mensch erfahrt folglich die unaussprechliche Schonheit des Reiches Gottes
im wahrsten Sinne des Wortes am eigenen Leib! Daruber hinaus strahlt ihm
diese Schonheit vom neuen Himmel und der neuen Erde entgegen. Das ist
der Grund, warum bei Irenaus die individuelle und die kosmische
Eschatologie eine Einheit bilden.
Das besonders heimatliche und intime Gefuhl der Gemeinschaft mit Gott
druckt Irenaus in seinem Verstandnis der Freundschaft Gottes als "Brot des
Lebens" aus (IV, 16.4). Das ewige Leben als Leben in eucharistischen
Kommunion bzw. am Tisch Gottes (IV, 16.1; V,36.2) ist weit davon entfernt,
eine "statische
Bewegungslosigkeit einer besitzenden Gewissheit sei 69. Er begrundete seine
"Metaphysik des Werdens und der Sehnsucht"70, in welcher die Erkenntnis
Gottes immer unvollkommen bleibt, biblisch mit dem Hinweis aufdas
paulinische rastlose Vorwartsstreben, das den ganzen Menschen
kennzeichnet (Phil. 3, 13), so dass sein ewiges Leben ein Wandeln "von
Herrlichkeit zur Herrlichkeit" (2 Kor 3,18) ist71.
67Vgl. L. Baur, Untersuchungen uber die Vergottlichungslehre, in: ThQ 1920, 44f.l86.
68Vgl. P. Gachter SJ, Unsere Einheit mit Christus nach dem hl. Irenaus, in: ZKTh 1934,
69Vgl. Vgl. M.-B. von Stitzky, Zum Problem der Erkenntnis bei Gregor von Nyssa, Munster
1973, 99; vgl. H. U. von Balthasar, Einfuhrung, in: Gregor von Nyssa, Der versiegelte Quell.
Auslegung des Hohen Liedes, Einsiedeln 1984, 17; vgl. Gregor von Nyssa, Der Aufstieg des
Moses, Freiburg im Breisgau 1963, 114: Und dies ist das eigentliche Sehen Gottes: niemals
eine Sattigung des Verlangens zu finden, ihn zu sehen".
70Vgl. H. U. von Balthasar, Einfuhrung, in: Gregor von Nyssa, Der versiegelte Quell, 19.

Daniel Munteanu
Bei Gregor von Nyssa stellen die oUoeo und die eBi9oeo ewigen
Leben eine untrennbare dialektische Einheit dar72. Das Ruhen in Gott und
das unablassige Streben nach immer tieferer Gemeinschaft mit ihm sind
nicht voneinander zu trennen, sondern bilden zwei komplementare Aspekte,
die zusammengehoren73.
Gregor von Nyssa betont zwar die Zunahme der Bewegtheit und
Ruhelosigkeit in dem Sinne, dass der unloschbare Durst als Sehnsucht nach
der Gottesschau aufgrund der Vollkommenheit, Unendlichkeit und
Erhabenheit Gottes keine Sattigung kennt 74. Jedoch wird die vorwarts
gerichtete Bewegung der Liebe von einer unaussprechlichen Ruhe begleitet,
die in der kenotischen Einwohnung Gottes grundet. Gregor von Nyssa
schildert ein "mouvement stable" 75, weil die Ekstase der Liebe die innere
Ruhe des Geistes besitzt. Das ewige Leben vollzieht sich in der Spannung
zwischen der einerseits Erhabenheit Gottes und dem Unvermogen des
Menschen, sein Wesen zu erfassen, und andererseits der gnadenhaften
Erniedrigung bzw. kenotischen Einwohnung Gottes, die es dem Menschen
ermoglicht, ihn zu begreifen. Aus diesem Grund spricht Gregor von Nyssa
von einem Erkennen im Nichterkennen, einem hellen, leuchtenden Dunkel,
einer blendenden Finsternis (eiuo iuio)76. Der Mensch als erkennendes
Subjekt
71Vgl. J. Danielou, From glory to glory. Texts of Gregory of Nyssa's mystical writings, New
York 1961, 58-66: weist auf die biblischen Wurzeln des Epektasis-Gedankens hin.
72Vgl. P. Zemp, Die Grundlagen heilsgeschichtlichen Denkens bei Gregor von Nyssa,
Munchen 1970, 104f; vgl. W. Volker, Gregor von Nyssa, 222.
73Vgl. J. Danielou, Platonisme, 303.
74Vgl. Gregor von Nyssa, Der Aufstieg des Moses, Freiburg im Breisgau 1963, 29. 113; vgl.
M.-B. von Stitzky, Zum Problem der Erkenntnis bei Gregor von Nyssa, Munster 1973, 90;
vgl. D. Staniloae, Orthodoxe Dogmatik, Bd. 3, Gutersloh 1995, 362f.
75J. Danielou, Platonisme, 178.262.
76Vgl. Volker, Gregor von Nyssa, 209, Anm. 2; Danielou, Platonisme 197f; H.U. von
Balthasar, Der versiegelte Quell, 24f.

Fortschreiten77 in der Erkenntnis Gottes. Die Epektasis ist die normale Folge
der geschaffenen, begrenzten Existenz des Menschen, welcher die
Unendlichkeit Gottes nicht erschopfend aufzunehmen vermag. Die
Unendlichkeit und Unbegreiflichkeit Gottes sind der Grund fur die
Moglichkeit einer immer wahrenden Erneuerung der Teilhabe an ihm bzw.
einesprogressus in infinitum78. Die ungestillte Sehnsucht des Menschen nach
Gott nimmt zugleich die Form einer unwiderstehlichen Anziehungskraft des
in Dunkel gehullten Wesens Gottes an 79. Die Gnade Gottes halt das Streben
des Menschen wach, so dass man von einer Gleichzeitigkeit des Empor-
Gezogen-Werdens und Aufwarts-Steigens sprechen kann 80.
Die Lehre von der Yeoeo, die bis heute ein wesentliches
Kennzeichen der ostlichen Spiritualitat bildet, folgt dem Symbol der
Bergbesteigung und des brennenden Dornbusches, in dem Sinne, dass der
Fortschritt in der Schau Gottes (eunB Ei'o) unendlich ist. Gregor von
Nyssa, der diese Lehre zum Leitgedanken seiner gesamten Theologie
erhob81, korrigierte dadurch die Einstellung Plotins, dass die exoxaoic; ein
Zustand des Stillstehens, der Ruhe und
Gregor von Nyssa denkt immer trinitarisch 82, in dem Sinne, dass er die
drei gottlichen Personen in ihrem Handeln und Einwohnen niemals
voneinander getrennt sieht, da sie die gottliche Vollkommenheit
unbeschrankt besitzen83: "there is one motion and disposition of the good
77Vgl. D. B. Hart, The ,Whole Humanity': Gregory of Nyssa's critique of slavery in light of
his eschatology, in: SJTh 54, 2001, 64: According to Gregory, the final State of the saved
will be one of endless motion forward, continuous growth into God's eternity, epektasis;
salvation will not be an achieved repose, but an endless pilgrimage into God's infinity, a
perpetual ,streching-out' into an identity always infinitely exceeding what he already has been
achieved"; vgl. C. McCambley OCSO, Introduction, in: Saint Gregory of Nyssa,
Commentary on the song of songs, Brookline Massachusetts 1987, 14.
78Vgl. E. Muhlenberg, Die Unendlichkeit Gottes bei Gregor von Nyssa. Gregors Kritik am
Gottesbegriff der klassischen Metaphysik, Gottingen 1966, 159f.204f; vgl. Th. Bohm,
Theoria Unendlichkeit Aufstieg. Philosophische Implikationen zu De VitaMoysis von Gregor
von Nyssa, Leiden New York Koln 1996, 54f. 134f.
79Vgl. W. Volker, Gregor von Nyssa als Mystiker, Wiesbaden 1955, 42.
80A.a.O., 187.
81A.a.O., 23; vgl. H. U. von Balthasar, Der versiegelte Quell, 20f; vgl. J. Danielou,
82Vgl. W. Volker, Gregor von Nyssa, 216f.230.257; vgl. H. U. von Balthasar, Presence et
Pensee, 134; vgl. J. Zachhuber, Human nature in Gregor of Nyssa. Philosophical Background
and Theological Significance, Leiden Boston Koln 2000,93-123.
83Vgl. D. L. Balas, Gregor von Nyssa, in: TRE 14, 177.

Daniel Munteanu
will which is communicated from the Father through the Son to the Spirit" 84.
In Gott selbst existiert folglich eine reale Bewegung der Liebe zwischen den
trinitarischen Personen85, die den Grund der Schopfung, der Menschwerdung
und des ewigen Lebens erklart. Die ganze Schopfung ist ein Werk des
trinitarischen Gottes, der sie ex nihilo schafft und durch seine stete,
allumfassende Immanenz ihre Sinnhaftigkeit und Zukunft sichert 86.
Das ewige Fortschreiten und die ungebremste Dynamik des ewigen
Lebens steht in direktem Zusammenhang mit der dynamischen Struktur der
trinitarischen Personen selbst. "Le dogme trinitaire est essentiellement celui
de la Vie dans l'Eternel"87. Der perichoretische Tanz der Liebe Gottes
ermoglicht dem Menschen ein ewiges Leben voller Dynamik und zugleich
voller Ruhe (9o^B). Es handelt sich um eine "Vibration ardente"88 in der
Ruhe der Freude uber die Einwohnung Gottes. Gregor von Nyssa
verdeutlicht das durch den Hinweis auf die christozentrische Mystik, die
Christus zum einen als Weg und zum anderen als Fels betrachtet89. Die
Nachfolge Christi ist nur demjenigen moglich, der bereits auf dem Fels steht.
hnlich ist es auch mit dem Leben in der trinitarischen Gemeinschaft
Gottes. Hier handelt es sich um ein ewiges Fortschreiten in zunehmender
Unruhe des immer mehr wissen und des immer tiefer in die Geheimnisse
Gottes eindringen Wollens, das von der seligen Ruhe und Zufriedenheit an
der trinitarischen Gemeinschaft teilzunehmen, begleitet wird.
wird von der gluhenden, alles durchdringenden Liebe begeistert und vom
ungeschaffenen Licht Gottes uberflutet. Dabei erfahrt er eine unmittelbare
Anschauung Gottes, eine unaussprechliche Beruhrung mit der Unendlichkeit
Gottes selbst. Er wird von dem unermesslichen Ozean der Liebe Gottes, vom
Dunkel seiner Unbegreiflichkeit umfangen und zum Voranschreiten
angeregt90.
84Gregory of Nyssa, On Not three Gods". To Ablabius, in: P. Schaff, H. Wace (Hg.), A
select library, 334.
85Vgl. T. Dolidze, Der KINHEIE-Begriff, 439.
86P. Zemp, Die Grundlagen heilsgeschichtlichen Denkens bei Gregor von Nyssa, 52ff.
87Vgl. H. U. von Balthasar, Presence et Pensee, 134ff.
88A.a.O., XIII.
89Vgl. W. Volker, Gregor von Nyssa, 215.
90Vgl. J. Danielou, Platonisme, 193f; vgl. W. Volker, Gregor von Nyssa, 207.

Ist Gott fur Gregor von Nyssa ein heimatlicher Raum der ewigen
Vollendung des Menschen? Diese Frage lasst sich bejahen, wenn man seine
Trinitatslehre und sein Verstandnis vom imago trinitatis berucksichtigt.
Nach Gregor von Nyssa existiert Gott in drei distinkten Hypostasen
(cnaB5 oSi'oUeo) und zugleich in einer ungebrochenen Wesenseinheit
(iB i'ooB)91. Die unendliche und unbegreifliche Wesensgemeinschaft des
Vaters, des Sohnes und des Heiligen Geistes schlieBt sowohl eine
modalistische Abstufung der Person zur bloBen Maske als auch die Gefahr
des Tritheismus aus92. Der Ursprung des Sohnes und des Heiligen Geistes ist
nicht ein abstraktes, gottliches Wesen, sondern die Person des Vaters93,
welche die anderen zwei Personen vor einem Absinken in ein unendliches,
unpersonliches Wesen bewahrt. Diese wichtige Erkenntnis der trinitarischen
Theologie Gregor von Nyssa's hat einen besonderen Wert fur die
Anthropologie, im Hinblick auf die Bewahrung der Person in der
Unendlichkeit Gottes, die eine Unendlichkeit der trinitarischen Gemeinschaft
und der heimatlichen Liebe ist. Die innerpersonale ewige Liebe zwischen
dem Vater, dem Sohn und dem Heiligen Geist rechtfertigt die Hoffnung
aufdas ewige Bestehen des Menschen als bewusste und freie Person94. Diese
Hoffnung aufeine interpersonale Gemeinschaft mit Gott im ewigen Leben
auBert Gregor von Nyssa indirekt, wenn er die "Freundschaft mit Gott" als
die eigentliche "Vollendung des Lebens"95 darstellt.
als Reich der Trinitat96 bewirkt die Teilhabe an der Fulle der trinitarischen
Gemeinschaft (SUioui oi SeTnui)97 eine Verwandlung des Menschen zur
91Vgl. Ch. Stead, Why Not Three Gods? The Logic of Gregory of Nyssa's Trinitarian
Doctrine, in: H. R. Drobner, Chr. Klock (Hg.), Studien zu Gregor von Nyssa und der
christlichen Spatantike, Leiden New York 1990, 155f; vgl. P. Schaff, H. Wace (Hg.), A select
library of Nicene and Post-nicene Fathers of the Christian church, vol. V, Gregor of Nyssa,
Edinburgh 1988, Prolegomena, 23-26.
92Vgl. J. Zizioulas, The Doctrine of the Holy Trinity: The Significance of the Cappadocian
Contribution, in: Chr. Schwobel, Trinitarian Theology Today. Essays on Divine Being and
Act, London 1995, 45-49.
93Vgl. J. Zizioulas, Being as communion. Studies in Personhood and the Church, New York
1985, 42f.; vgl. Ders., The Theaching of the 2n Ecumenical Council on the Holy Spirit in
Historical and Ecumenical Perspective, in: Credo in Spiritum Sanctum. Atti dei Congresso
Teologico Internationale di Pneumatologia, Rom 1983, 37.
94Vgl. D. Staniloae, Orthodoxe Dogmatik, Bd. 3, 361.
95Gregor von Nyssa, Der Aufstieg des Moses, 135.
96Vgl. S. Gregorii Nysseni, Contra Eunomium, Lib XII, PG 45,1321.
97A.a.O., Lib. IV,, 729; Lib IX, 801: rcavtrav tv agaQv e,ox<tatov ectiv o 0eoj".

Daniel Munteanu
gottlichen Schonheit bzw. eine Verleiblichung der gottlichen Transzendenz.

Indem der Mensch die gottliche Liebe verleiblicht, wird er der
transzendentalen Schonheit Gottes immer ahnlicher 98.
Die "Theologie der Transfiguration" 99 durch die Teilhabe (ioioB) an
der Gemeinschaft der Trinitat hangt mit der Theologie der Schonheit
zusammen. Deshalb beschreibt Gregor von Nyssa das ewige Leben als ein
Fortschreiten in die urbildliche und verwandelnde Schonheit Gottes
hinein100. Die aufsteigende Bewegung des Menschen auf die unbegrenzte
Schonheit Gottes (ou eeii uneOii eUeeio) hin wird von einem "Gefuhl der
Prasenz" Gottes (Be9e6 niooBo) begleitet101. Im Unterschied zur
platonischen Auffassung des Ynu6 wird die menschliche Liebe nach Gregor
von Nyssa nicht vom sehnsuchtigen Verlangen nach der unbegrenzten
Schonheit Gottes getrieben, sondern erst durch die Liebe Gottes bzw. durch
die ungeschaffene Gnade des Heiligen Geistes getragen und ermoglicht 102.
Die Schau Gottes ist letztendlich ein Geschenk Gottes, das zur
Unverganglichkeit fuhrt. Gott bleibt unzuganglich (iYoeeoii) und absolut
transzendent, obwohl er durch die Liebe im Menschen einwohnt. Der
Einwohnung Gottes (iiBe9e6) im Menschen entspricht eine Einwohnung
des Menschen in Gott durch die
Die ruhelose, unablassige Bewegung aufden dreieinigen Gott hin ist eine
selige Versenkung in seine Schau hinein, ein Erlangen der Sohnschaft durch
die Einwohnung (iiBe9e6) des Heiligen Geistes. Die Einwohnung des
Geistes ist aber zugleich eine Einwohnung der ganzen Trinitat, eine Teilhabe
98Vgl. J. Gaith, La conception de la liberte chez Gregoire de Nysse, Paris 1953, 29 ; vgl. B.
Salmona, Logos come transparenza in Gregorio di Nissa, in: Drobner, Chr. Klock (Hg.),
Studien zu Gregor von Nyssa, 169f.; vgl. H. Merki O.S.B., iiotracij era. Von der
platonischen Angleichung an Gott zur Gottahnlichkeit bei Gregor von Nyssa, Freiburg in der
Schweiz 1952, 122f. 130: Merki stellt fest, dass bei Gregor die Verahnlichung mit Gott
Teilnahme ist". Darum grundet 6|iotracij und eikrav auf die iietoucta Geot^to (136).
99Vgl. J. Danielou, Diskussion zu A. M. Ritter, Die Gnadenlehre, in: H. Dorrie/M.
Altenburger/U. Schramm (Hg.), Gregor von Nyssa und die Philosophie. Zweites
internationales Kolloquium uber Gregor von Nyssa. Freckenhorst bei Munster 18.-23
September 1972, Leiden 1976, 231.
100Vgl. A. Capboscq, Schonheit Gottes und des Menschen. Theologische Untersuchung des
Werkes In Canticum Canticorum von Gregor von Nyssa aus der Perspektive des Schonen und
des Guten, Frankfurt am Main 2000, 59.
101Vgl. J. Danielou, Platonisme, 177.
102Vgl. W. Volker, Gregor von Nyssa, 253; vgl. T. Bohm, Theoria, 210.

an der gottlichen au75: "Comme il est impossible de saisir le Pere sans le

Fils, ainsi le Fils est insaisissable sans le Saint- Esprit. Car de meme qu'il est
imposible de remonter vers le Pere sans y etre eleve par le Fils, de meme il
est impossible de dire Seigneur Jesus sinon dans 1'Esprit- Sainf"176. Der
Heilige Geist, der den Vater und den Sohn verherrlicht fuhrt die Menschen
und die Welt in den unendlichen Kreis der gottlichen Liebe hinein, in das
intime Herz Gottes103 bzw. zur vollendeten Einheit104.
Gregor von Nyssa's Theologie der unendlichen Sehnsucht nach Gott
grundet auf seine eeti-Theologie,105 die den Menschen als einzigartige
Ikone des unendlichen trinitarischen Gottes darstellt. Geschaffen nach dem
Bilde Gottes, "ad imaginem Trinitatis" 106 , zum Zwecke der Teilhabe an den
ewigen Gutern Gottes, verfugt der Mensch uber einer Verwandtschaft
(oYie) mit Gott, die in der Menschwerdung Gottes ihre erneuerte
Bestatigung findet107.
Diese eeti-Theologie ist nicht statisch, da Gregor von Nyssa eeti und
iiiBUe6 als eine Einheit bzw. als Synonyme ansieht 108.
Gregor von Nyssa beschreibt die Vollendung der eeti als Gestaltwerden
Christi im Inneren des Menschen (e|i|iop9i nîv TOV Xpioxuv)109. Diese
ûp9WOt6; der eeti, die zur iiiBUe6 5nu6 oui Eui zur Wiederherstellung
der verlorenen Gottebenbildlichkeit fuhrt, beinhaltet die Uberwindung der
Entfremdung von Gott (eeionBUe6)110 und der Sterblichkeit111. Im Reich
Gottes
103Vgl. H. U. von Balthasar, Presence et Pensee, 136f.

104Vgl. J. Rother, Gottverahnlichung als ein Weg zur Gotteinigung beim Hl. Gregor von
Nyssa, in: H. R. Drobner. (Hg.), Gregory of Nyssa, 555.
105Vgl. A.-G Hamman, L'homme image de Dieu, Paris 1987, 207-237.
106S. Gregorii Nysseni, Ad imaginem Dei, PG 33, 1330.
107Vgl. Gregor von Nyssa, GroBe Katechese, Munchen 1927, 13.83; vgl. J. Danielou,
Introduction, in: Gregoire de Nysse, La creation de l'homme, Paris 1943, 41 ; vgl. W. Volker,
Gregor von Nyssa, 67.
108Vgl. M.-B. von Stitzky, Zum Problem der Erkenntnis bei Gregor von Nyssa, 24f; vgl. H.
Merki O.S.B., omotwcij ero. Von der platonischen Angleichung an Gott zur Gottahnlichkeit
bei Gregor von Nyssa, Freiburg in der Schweiz 1952, 64. 138f.
109Vgl. W. Volker, Gregor von Nyssa, 71, Anm. 6.
110Vgl. V Raduca, Antropologia Sfantului Grigore de Nyssa, Bucuresti 1996, 159f; vgl.
111P. M. Gregorios, Cosmic man. The Divine Presence. The Theology of St. Gregory of
Nyssa

Daniel Munteanu
Maximus Confessor hat von Gregor von Nyssa den Begriff des
unendlichen Fortschreitens (erceKiaaij) ubernommen112, allerdings gemildert,
indem er ihn in Zusammenhang mit der unaussprechlichen ruhenden
Bewegung der Trinitat gesehen hat. Er behielt den gregorianischen Gedanken
der npoKonn bei, weil die Teilhabe an Gott die Teilhabe an der unendlichen
Bewegung seiner Liebe voraussetzt113, maBigte aber die gregorianische,
ungestillte, pfeilgerade Sehnsucht, indem er das Bild vom Pfeil der Liebe,
der sich durch die ewigen Raume bewegt, mit dem Bild des "heiligen
Tanzes" ersetzte114. Die Bewegung ist fur ihn weniger ein Zeichen der
Unruhe und Sehnsucht, als vielmehr ein Zeichen "eines Sich- Uberlassens in
seinshaftes Getragenwerden und FlieBen zum Ozean der gottlichen Ruhe"115.
Die maximianische Synthese zwischen Ruhe und Bewegung kann nicht
ohne seine Trinitatslehre verstanden werden, die bei ihm "niemals ein
isoliertes Thema"116 ist, sondern eine alles andere bestimmende
Grunddimension seiner Theologie. Gott ist fur Maximus Confessor zwar das
"pprotov Kivo-ov, v^ Kivo^mevov"117, so dass die Ruhe ein wesentliches
Merkmal des gottlichen Lebens bleibt. Jedoch tritt hier der entscheidende
Aspekt zu Tage, dass diese Ruhe die Bewegung voraussetzt 118. Die ruhevolle
Erhabenheit Gottes schlieBt die hochste Dynamik in sich ein, so dass Gott
akiVntoj nur im Sinne seiner unsagbaren Transzendentalitat von m ep - oder
amokiVntoj ist119. Als ein Gott mep paav otiatav120 steht er zugleich mep
paav ataaiv Kal Ktvhcv121.
112Vgl. V. E. F. Harrison, The Relationschip between apophatic and kataphatic theology, in:
Pro Ecclesia Vol. IV, Nr. 3, 327f; vgl. P. M. Blowers, Maximus the Confessor, Gregory of
Nyssa, and the Concept of'Perpetual Progress', in: VigChr46, 1992, 151171.
113Vgl. W. Volker, Maximus, 287.
114Vgl. H. U. von Balthasar, Kosmische Liturgie, 137f.
115A.a.O., 126.
116L. Thunberg, Man and the Cosmos. The Vision of St. Maximus the Confessor, New York
1985, 31.
117W. Volker, Maximus Confessor als Meister des geistlichen Lebens, Wiesbaden 1965, 35.
118L. Thunberg, Man and the Cosmos, 31.
119Vgl. S. Maximi Confessoris, Ambiguorum liber, PG 91, 1153 B; vgl. W. Volker,
Maximus, 53: Gott ist cxetoj uber xpovoj, airov und topoj unendlich erhaben.
121A.a.O., 51. 498.

ekstatische Liebe (aeU o96 U596). Diese Einwohnung als Aufstieg

(iUoe6, i^tn9oe6) zu Gott findet gleichzeitig in Gottes eieiuiB statt
und verwandelt das Menschsein, dehnt es aus und macht es fahig, die
Reichtumer Gottes aufzunehmen122. In diesen Sinne wird der Mensch
tatsachlich zu einem "expandierenden Universum, das sich mehr und mehr
der trinitarischen Fulle offnet (...) Und seine Fahigkeit, in das trinitarische
Leben einzutreten, erweitert sich um die Dimensionen jenes unendlichen
Lichts, das zum Dunkel wird, zur strahlenden Wolke aufgrund seiner
Leuchtkraft"123.
Nicht nur das jetzige Leben stellt Gregor von Nyssa als ein unablassiges
Pilgern zu Gott dar, sondern auch das ewige eschatologische Leben kennt
keinen Stillstand (ataaij)124. Die Dynamik der Ewigkeit ist und bleibt eine
befreiende, jede Monotonie uberwindende Dynamik der ekstatischen,
gemeinschaftsbewahrenden und heimholenden Liebe, eine ayap^t^
Ktvhcij)125.
4.3 Die heimatliche und apophatische Dynamik der Heiligen
Dreieinigkeit bei Maximus Confessor
122Vgl. J. Danielou, Introduction, in : Gregoire de Nysse, La vie de Moise ou traite de la

perfection en matiere de vertu, Paris 19552, XXIV: Mais Dieu, a mesure qu'il se
communique, dilate sa (de l'homme) capacite pour la rendre capable de plus grands biens.
123J. Lafrance, Das Herzensgebet, Munsterschwarzach 1988, 90: zitiert Kardinal Danielou.
124Vgl. W. Volker, Gregor von Nyssa, 131; vgl. Th. Bohm, Theoria, 62. Diese Ansicht steht
in deutlichem Widerspruch zur Auffassung L. Boros', dass mit dem Eintritt des Todes auch
der Pilgerstand aufgehoben ware: vgl. L. Boros, Mysterium mortis. Der Mensch in der letzten
Entscheidung, Freiburg im Breisgau 1964, 4. Aufl., 98f.
125Vgl. J. Gaith, La conception de la liberte chez Gregoire de Nysse, 199.

D
a
n
i
e
l
M
u
n
t
e
a
n
u
Maximus Confessor vollzieht in seiner Theologie eine bewundernswerte
Synthese zwischen Bewegung und Ruhe126. Fur Hans Urs von Balthasar ist
er der "Denker der Synthesis" schlechthin, "vielleicht der einzige christliche
Philosoph, der (...) die Notwendigkeit gesehen hat, die Bewegung in eine
Ontologie des (idealen) Seins selbst einzufuhren"127. Damit eroffnete er der
"Ontologie eine vollig neue Dimension des Werdens, in der in
unverbruchlicher Gemeinschaft Bewegung und Ruhe (...) sich
verschlingen"128."in allen das Mysterium seiner Menschwerdung
vollziehen"129. Bei dieser "Menschwerdung" handelt es sich um eine
Heimholung der Schopfung, weil Gott apc^ Kal teloj jeder Bewegung ist130.
Gott verleiht der Schopfung eine Bewegung, die der Mensch als (iKpoj
Koamoj verantwortlich verwalten muss. Als e'kwv und (moepa Geoti ist er
dazu befahigt, die Vereinigung (evwai) der Schopfung mit Gott zu
verwirklichen131. Die wesenhafte Berufung des Menschen liegt in der
Verwirklichung der EKCtatiK^ ayph, der gottlichen Existenzweise 132, durch
die er die Schopfung von bloBer Existenz (evai) zur guten Existenz (e
evai) und letztlich zur ewig guten Existenz (ael e evai) fuhren kann133.
Diese ewige gute Existenz als letzter Ziel der Schopfung betrachtet
Maximus Confessor als den eschatologischen Sabbat Gottes, der auf der
innerpersonalen Ebene eine unvermischte Vereinigung des Menschen mit
dem dreieinigen Gott einschlieBt, so dass die vollkommene, gegenseitige
Perichoresis von Gott und seiner Schopfung die naturhafte Verschiedenheit
zwischen Schopfer und Geschopf bewahrt. Die wesentliche Begrundung
126Vgl. H. U. von Balthasar, Kosmische Liturgie, 159.

127Ebd.: "Denn es handelt sich bei ihm ebenso wenig wie bei Hegel um die Bewegung
bloBer noethischer, abstrakter Begriffe, sondern um tief ontische und ,reale' Prozesse, die den
Bewegungen des zeitlich-faktischen Werdens gleichberechtigt zur Seite treten,,.
128Ebd.
129S. Maximi Confessoris, Ambiguorum liber, 1084 CD; vgl. H. U. von Balthasar,
Kosmische Liturgie, 277; vgl. L. Thunberg, Microcosm and Mediator, 69.
131A.a.O., 88-102.140.
132Vgl. J. M. Garrigues, Maxime le Confesseur. La charite avenir divin de l'homme, Paris
1976, 185f.
133Vgl. S. Maximi Confessoris, Ambiguorum liber, 1073 BD; 1392 AB; vgl. H. U. von
Balthasar, Kosmische Liturgie, 138.
dafur liefert die trinitarische Gemeinschaft Gottes, welche Vielfalt und

Pluralitat einschlieBt. Da der Vater, der Sohn und der Heilige Geist
unvermischt vereint sind, ohne das eine Person die andere durch die
Umarmung der Liebe ausloscht, bleibt auch die Integritat der menschlichen
Person in Ewigkeit bestehen134.
Maximus Confessor versteht die eschatologische Perichoresis als
"Heimkehr" der Kreatur, als Erfullung ihrer Sehnsucht. Diese Erfullung ist
aber "die ewig bewegte Ruhe der Sehnenden um das Ersehnte", welche "die
ewig dauernde und unabstandige Erquickung"135 in Gott bedeutet. Aus
diesem Grund ist die
Das Paradigma der immer bewegten Ruhe (a eikivntoj ataai) und immer
ruhenden Bewegung (ataaimoj Ktvhsij)136 der Trinitat pragt die ganze
maximianische Theologie. Daher ist es auch kein Zufall, dass er seine
beruhmte Schrift Ambigua mit der Interpretation eines Textes von Gregor
von Nazianz uber die Bewegung und die Ruhe in der Trinitat bzw. uber das
Verhaltnis zwischen der Einheit und der Dreiheit Gottes beginnt. Gregor von
Nazianz schrieb, dass "die Monade sich von Anfang an zur Dyade hin
bewegt und in der Triade ruht" 137. Diese gottliche Bewegung aufdie
Vollendung hin schlieBt nach Maximus zugleich ein Ruhen in sich ein, weil
Gott die Vollkommenheit in sich tragt138. Der Vater, der Sohn und der Heilige
Geist ruhen in ihrer Wesensgemeinschaft ineinander, wobei die ewige
Bewegung der unendlichen Gottheit die gottliche, trinitarische Existenzweise
134Vgl. J. Meyendorff, Theosis in der ostlichen christlichen Tradition, in: L. Dupre (Hg.),
Geschichte der christlichen Spiritualitat, Die Zeit nach der Reformation bis zur Gegenwart,
Wurzburg 1997, Bd. 3, 496; vgl. ders., Christus als Erloser im Osten, in: B. McGinn (Hg.),
Geschichte der christlichen Spiritualitat. Von den Anfangen bis zum 12. Jahrhundert,
Wurzburg 1993, Bd. 1, 254.
135S. Maximi Confessoris, Quaestiones ad Thalassium, 608C, 609A; vgl. H. U. von
Balthasar, Kosmische Liturgie, 168.
136S. Maximi Confessoris, Quaestiones ad Thalassium, PG 90, 78IC; vgl. L. Thunberg,
Microcosm, 448. 62; vgl. H. U. von Balthasar, Kosmische Liturgie, 564; vgl. W. Volker,
Maximus, 40f. 340. 391; vgl. P. Christou, Maximos Confessor on the infinity of man, in: F.
Heinzer, Chr. Schonborn (Hg.), Maximus Confessor. Actes du Symposium sur Maxime le
Confesseur Fribourg, 2-5 septembre 1980, Fribourg Suisse 1982, 270.
137S. Maximi Confessoris, Ambiguorum liber, PG 91, 113 a; vgl. L. Thunberg, Man and the
Cosmos, 36.
138Vgl. L. Thunberg, Man and the Cosmos, 36: The movement of God ... is at the same
time a movement in which He finds His rest. (...) He expresses through that movement His
own mode of perfection".

D
a
n
i
e
l
M
u
n
t
e
a
n
u
ist. Maximus Confessor erklart diese Interferenz zwischen Bewegung und
Ruhe mit dem wesenhaften Subsistieren der Heiligen Trinitat als drei-
hypostatische Einheit139.
Gerade dieses maximianische Verstandnis der innertrinitarischen Ruhe
als kraftvolle Bewegung liefert den Grund, warum das ewige Leben als
Leben in der trinitarischen Gemeinschaft niemals als ausschlieBliches Ruhen
verstanden werden darf. Die Ruhe des ewigen Lebens ist keine Starre,
sondern Uber-Bewegung, eine Bewegung 0pep ataaiv Ktvhsiv140.
Maximus Confessor versteht die ruhevolle innertrinitarische Bewegung
der Liebe als eine unaussprechliche Freiheit und Kreativitat und darum auch
als den inneren Grund der Schopfung. In seiner ekstatischen Liebe mochte
Gott die Uberfulle seines trinitarischen Lebens mit der endlichen Kreatur
teilen und das Geheimnis seiner perichoretischen Liebe in der Schopfung
verleiblicht sehen bzw.
jedoch die Ruhe mit der Bewegung und uberwindet die Starre des Himmels,
indem er "das Fest der ewigen Freude" 141 mit der immanenten, trinitarischen
Dynamik von circumincessio142 in Zusammenhang sieht. Moltmann sprich
dabei von einer "Aufnahme aller Geschopfe in die wechselseitigen
Beziehungen des gottlichen Lebens und in den weiten Raum des
gemeinschaftlichen Gottes"143. Dabei bleibt aber der gregorianische
eTteKiaoiQ-Gedanke nicht ausgeschlossen, solange Moltmann das
irenaische Paradigma der heimatlichen Herrlichkeit der Trinitat
nachvollzieht und die Hineinnahme der Menschen sowie der ganzen
Schopfung "in den Lebensstrom des dreieinigen Gottes"144 als Vollzug der
gottlichen und kosmischen Liturgie der Neuschopfung betrachtet 145.
139Vgl. S. Maximi Confessoris, Ambiguorum liber, PG 91, 1036.

140Gregor von Nyssa beschrieb die Identitat von Bewegung und Ruhe im ewigen
141J. Moltmann, Das Kommen Gottes, 364-367.
142Vgl. J. Moltmann, Wissenschaft und Weisheit, 138.
143A .a.O., 364; vgl. ders., Das Kommen Gottes, 363: (...) die wechselseitigen
Beziehungen der Trinitat sind so weit offen, dass die ganze Welt darin weiten Raum und
Erlosung und ihre eigene Verherrlichung finden kann".
144J. Moltmann, Trinitat und Reich Gottes, 194.
145Vgl. J. Moltmann, Der Geist des Lebens, 317.
Somit muss festgehalten werden, dass das endzeitliche Eintauchen in

den Lebensstrom Gottes eine hochste und nie endende Dynamik der
Begegnung mit dem unendlichen Gott voraussetzt. Denn die Ewigkeit ist
weder die Banalitat einer endlosen Langeweile 146 noch eine Sackgasse. Sie
ist auch keine kalte Abstraktion, sondern die Heimat 147 gewahrende und
heimholende Liebe des trinitarischen Gottes. Und weil diese trinitarische
Liebe Gottes jede Vorstellung von Dynamik ubersteigt, darum kann das
eschatologische Leben niemals ein endgultiges friedhofmaBiges Ruhen in
Gott (ein "ruhe in Frieden"), eine Statik der ewigen Gegenwart sein148. Wenn
die Zukunft Gottes unendlich ist, dann kennt auch die Dynamik auf diese
Zukunft hin kein Ende149. In diesem Sinne ist
Unendlichkeit Gottes fur den Menschen und die Schopfung weder eine
Starre noch eine transzendentale Fremde, sondern konstituiert den
heimatlichen "Ort" (tonog)150 der erhaltenden und vollendenden Liebe. Der
Mensch wird im ewigen Leben nicht nur einer Einigung mit der Heiligkeit
der Trinitat teilhaftig, sondern "der Einheit, die der Trinitat selbst
zuzuschreiben ist"151. Im ewigen Sabbat Gottes hort jede geschopfliche
KtVnciq; auf, da sie durch die gottliche nopuata ersetzt wird152. Die ataaij
des ewigen Lebens ist aber die Uber-Bewegung, die ataaij aeiktvhtoj der
trinitarischen Liebe, der Friede (e pevh), derjenseits von Bewegung und
Ruhe steht, weil er die Befriedigung und Aufhebung aller Gegensatze ist 153.
146Vgl. T. Schneider/D. Engelhard, Ewiges Leben: eine attaktive Botschaft? Theologische
Impulse fur ein vertieftes Verstandnis von ewigem Leben", in: BiKi 49, 1994, 16-22.
147Zum Verstandnis der Trinitat als Heimat siehe L. Boff, Der dreieinige Gott, Dusseldorf
1987, 247f. 261; B. Forte, Trinitat als Geschichte, Mainz 1989, 211 ff spricht von der
trinitarischen Heimat", wohin der Mensch unterwegs ist.
148Vgl. B. Lang, Leibliche Auferstehung und ewiges Leben? Das biblische Jenseits in
neuer Sicht, in: BiKi 49, 1994,2-10
149Vgl. Symeon der Theologe, Licht vom Licht. Hymnen, Munchen 1951, 19: Denn in
alle Ewigkeit wird kein Ende sein des Voranschreitens: denn ein Stillstand, ein Aufhoren im
Wachsen, wurde dem ja Grenzen setzen, der ohne Grenzen ist, und zum Begreifen dessen
fuhren, der ganzlich unbegreifbar ist, und zur Sattigung in dem, das niemand je gesattigt
werden kann. Nein, seine Fulle und seines Lichtes leuchten wird ein fortgesetzter Abgrund
sein: ein Anfang ohne Ende."
150W. Volker, Maximus, 372.
151S. Maximi Confessoris, Ambiguorum uber, 1196 B; vgl. H. U. von Balthasar,
Kosmische Liturgie 94. 126.
152Vgl. H. U. von Balthasar, Kosmische Liturgie, 162. 617f.
153A.a.O., 352; vgl. Volker, Maximus, 41f.

D
a
n
i
e
l
M
u
n
t
e
a
n
u
5. Schlussbemerkungen
AbschlieBend lasst sich feststellen, dass das ewige Leben, so wie
Moltmann und vor ihm Irenaus, Gregor von Nyssa und Maximus Confessor
erkannt haben, ein Leben in der Perichoresis, in der gegenseitigen
Durchdringung und im Ruhen ineinander ist. Es kann nur in paradoxen
Begriffen erfasst werden, weil es mit dem unbegreiflichen trinitarischen Gott
zu tun hat, der jegliche menschliche Fassungskraft und alle Kategorien
ubersteigt.
Als imago Dei154, imago trinitatis155 ist der Mensch capax dei 156 bzw.
befahigt, an der Gemeinschaft der trinitarischen Personen teilzunehmen, so
dass er seine Heimat nur in dem "offenen Raum der perichoretischen
Gemeinschaft des trinitarischen Gottes" 157 finden kann. hnlich wie
Maximus Confessor denkt Moltmann die eschatologische Vollendung als
sabbatliche Ruhe158, versohnt einwohnenden und Wohnraum gewahrenden,
fur uns gekreuzigte und auferstandene Liebe des dreieinigen Gottes wieder
erschlieBen.
Die Schonheit, welche die Welt retten wird, und heute in liturgischer
Form antizipiert werden kann 159, ist der dreieinige Gott selbst durch seinen
heimatlichen, ewige Existenz ermoglichenden Raum der innerpersonalen
Liebe. Das wunderbare Feuer, dass im Wesen aller Dinge wie im
brennenden Dornbusch leuchten wird, wird "das Feuer der gottlichen
154Vgl. J. Moltmann, Gott in der Schopfung, 197.222-247.

155Vgl. J. Moltmann, In der Geschichte des dreieinigen Gottes, 94f; vgl. D. Balfour, Saint
Gregory the Sinaite: Discourse on the transfiguration, San Bernardino California 1986, 41: o
avGpranoj eikrav kal Soâ tflj TpiaSoj".
156Vgl. J. Moltmann, Wissenschaft und Weisheit, 58; vgl. G. Kraus, Den Glauben heute
verantworten. Dogmatische Perspektiven. Aufsatze und Vortrage, Frankfurt am Main
Berlin2004, 208f.
157J. Moltmann, Erfahrungen theologischen Denkens, 288 ; vgl. ders., Gott in der
Schopfung, 20.
158Vgl. J. Moltmann, Gott in der Schopfung, 20.281-298; vgl. ders., Das Kommen
159Vgl. K. Chr. Felmy, Die Welt wird durch die Schonheit gerettet werden". Ein Beitrag
zur russischen Spiritualitat, in: OS, 2005.
Daniel Munteanu
Liebe und der strahlende Glanz seiner Schonheit" 160 sein. Die perichoretische
Dynamik der Liebe zwischen dem Vater, dem Sohn und dem Heiligen
Geist161wird den ganzen Kosmos so durchleuchten, dass es dann nur einen
einzigen "Brand der Liebe im Innern der Dinge" 162 geben wird, und zwar den
Brand der heimatlichen Heiligkeit der Trinitat.Gott keine ewige Begrenzung
des Menschen163 sondern die ewige Entgrenzung aller menschlichen
Begrenzungen. Der trinitarische Gott wird dem Menschen auch in seiner
eschatologischen Ankunft eine ewige Zukunft bleiben. Moltmmans
Definition des Seins Gottes als ein "Sein im Kommen" 164 muss m.E. mit dem
Hinweis erganzt werden, dass das Kommen Gottes auch in seiner Parusie
kein Ende hat. Der trinitarische Gott kommt dem Menschen unendlich
entgegen, ohne dadurch aufzuhoren, dessen ewige Zukunft zu sein. Die
Zukunft Gottes ist immer der neue und unendliche Anfang: "im Ende - der
Anfang"165. Sonst ware Gott selbst begrenzt und wurde aufhoren, er selbst zu
sein und damit die heimatliche Zukunft des Menschen, der unerschopfliche
Horizont seiner Vollendung.
Der Gedanke, der sich ansatzweise bei Irenaus findet, dass im
eschatologischen Leben der Mensch selbst zur Wohnung Gottes wird,
erreicht sein Hohepunkt in der Schechina-Theologie Moltmanns. Wie
keinem anderen zeitgenossischen Theologen liegt Moltmann am Herzen,
dass die ganze Schopfung zur Heimat der Trinitat wird. Nicht nur der
Mensch hat seinen heimatlichen Raum in Gott, sondern Gott selbst findet
seine Heimat in der neuen Schopfung, die zum "Wohnraum Gottes
bestimmt"166 ist. Die wechselseitige Einwohnung, die eschatologische
Perichoresis erlaubt es, nicht nur Gott als "Wohnraum der Welt" 167, sondern
160S. Maximi Confessoris, Ambiguorum liber, PG 91, 1148C; vgl. M. Schneider, Zur
Erlosung in der orthodoxen Theologie, Koln 2003, 60.
161Vgl. K. Savvidis, Die Lehre von der Vergottlichung des Menschen bei Maximos dem
Bekenner und ihre Rezeption durch Gregor Palamas, St. Ottilien 1997, 58.
162H. U. von Balthasar, Kosmische Liturgie, 354; vgl. Dante, La divina commedia,
Augsburg 1994, 461: spricht im 33. Gesang des Paradieses von l'amor che move il sole e
l'altre stelle".
163Gegen E. JUngel, Grenzen des Menschseins, in: H. W. Wolff, Probleme biblischer
Theologie, Munchen 1971, 199fr.
164J. Moltmann, Das Kommen Gottes, 40f.
165A.a.O., 11.
166A.a.O., 336.325.287; vgl. ders., Gott in der Schopfung, 158f.
167J. Moltmann, Das Kommen Gottes, 329; vgl. ders., Gott in der Schopfung, 160.

auch die Geschopfe als "Wohnungen Gottes"168 anzusehen. Nicht nur Gott
wird "zum Tempel" des eschatologischen Lebens, sondern auch die
Menschen werden zum "Tempel Gottes"169.
Diese faszinierende Vision von der Neuschopfung und der
eschatologischen Einwohnung kann auf die heutige Welt heilende
Wirkungen ausuben. Denn die transzendentale Obdachlosigkeit der
postmodernen Gesellschaft grundet auf dem Verlust der Wahrnehmung
dieser Dimension des Menschseins als Wohnort der Herrlichkeit Gottes. Erst
das Begreifen des Selbst und des Nachsten im Lichte dieser gnadenhaften
Befahigung des Menschseins, Trager des gottlichen Lichtes bzw. der
gottlichen Philanthropie zu sein, wurde die festliche Heiligkeit des Lebens in
der kosmischen Freude uber die ewig leuchtenden, verwandelnden,
Hristologia Sfntului Marcu...
editii, n care au fost publicate si celelalte scrieri ale Sfntului Marcu,
scrierea a X-a este mentionat ca singura scriere dogmatic a lui. Pentru
scrierea a X-a nu sunt att de multe mrturii ale textelor grecesti asa cum
este cazul pentru scrierile I-V, VII si VIII, dar sunt mai multe zeci de
manuscrise.
Fotie cunoaste scrierea a X-a ca o oper a Sfntului Marcu 170. Exist un
acord ntre scrierea a X-a si a V-a (De baptismo), care are la baz aceeasi
structur: dup o scurt descriere a adversarului urmeaz n ambele scrieri o
disput prin ntrebri si rspunsuri. Ambele scrieri se ncheie cu o
condamnare a adversarilor si o mrturisire a lui Iisus Hristos. Scrierea a X-a
poate fi socotit n categoria Erotapokriseis. Fat de scrierea a IV-a, n
scrierea a X-a Sfntul Marcu reactioneaz mai energic. Prin prerea lor c
Melchisedec este prin natur Dumnezeu", Fiul lui Dumnezeu", adversarii
s-au ridicat n mod constient mpotriva traditiei apostolice punnd nainte
pretentia de a nvta mai plin de tain dect Apostolii.
Adversarii se refereau la locul de la Evrei 7, 3 unde se spune c
Melchisedec este fr tat", fr mam", fr spit de neam". Sfntul
Marcu arat c adversarii nteleg gresit Scriptura si de aceea n rspunsul lui
merge pn n detaliul argumentrii lor. Sfntul Marcu le rspunde pe baza
unei solide si precise argumentri scripturistice. Adversarii lui proveneau din
cercurile monahale n care se punea n discutie textul de la Evrei, capitolul 7.
Dup cum dovedesc si alte izvoare, conceptia c Melchisedec este Fiul lui
168J. Moltmann, Das Kommen Gottes, 326.

169A.a.O., 303.
170Fotie, Biblioteca, cod. 200, P. G. 103, col. 668 s. u.

Dumnezeu" era rspndit n Egipt la sfrsitul secolului IV si nceputul
secolului V
Noi ns vom continua s analizm o alt conceptie combtut de
Sfntul Marcu n scrierea XI, ce priveste tot persoana lui Hristos, pe care am
nceput so expunem ntr-un studiu anterior. 171 Aceasta cu att mai mult cu ct
am artat n acel studiu c punctele comune cele mai clare se afl n
nvtturile hristologice ale celor dou scrieri dogmatice, scrierea a X-a si a
XI-a, si c concordantele ntre aceste dou scrieri dogmatice ale Sfntului
Marcu, adic De Melchisedech si Adversus Nestorianos, sunt att de mari,
nct ar trebui ca autenticitatea unei scrieri s fie pus serios la ndoial dac
se va declara ca neautentic cealalt scriere.
n scrierea Adversus Nestorianos, n care combate pe adversarii care nu
afirmau unirea dintre Fiul lui Dumnezeu si natura uman ntr-un singur
ipostas, ci-
171Aspecte dogmatice ale hristologiei Sfntului Marcu Ascetul, Teologie si viat".

1901061.
________1^2009
Vasile Cristescu
Hristologia Sfntului Marcu Ascetul n lupta

m-% /v - /v ^ j ** j
Bisericii mpotriva invataturilor gresite
Abstract:
The study presents the hristology of Saint Marcus the Ascet who is against a wide
spread idea in the 4th century, beginning of the 5th century Egypt, namely,
Melchisedec is the son of God". The study refers to the Adversus Nestorianos in
which the author disagrees those who didn't acknowledge the union between the Son
of God and the human nature in one hipostasis and divided Christ in two. His
opponents sustained that Christ is One but He worked in two different ways,
according to his double nature.
These representatives of a false hristology, who seem to be the Origenists following
the Evgarian way, are wrong because they split Christ in two and they see either" the
Logos" or the Man", not taking into consideration their union. This means the lack
of all Christ's salvation work.

Keywords:
hristology, Dogmatic Theology, heresies, Saint Marcus the Ascet
Scrierea a X-a a Sfntului Marcu Ascetul cunoscut sub titlul De

Melchisedech' este mentionat n cele mai vechi manuscrise ce contin opera
Sfntului Marcu, ca de pild manuscrisul Grottaferrata Cryptensis 19 (sec.
X)172si manuscrisul ierusalimitean Saba 366 (sec. XIII) 173. Ea a fost publicat
apoi de Balthasar Remondini n 1748 174, Andrea Gallandi4 si J. P. Migne. n
ultimele dou
172Editat de J. Cozza-Luzi, Nova Patrum Bibliotheka ab Card. A. Maio collecta X Roma,

1905, p. 195-247.
173Editat pentru prima dat de A. Papadopoulos Kerameus, ANALEKTA
174IEROSOLYMITIKHSSTACYOLOGIASTOMOSA (EN PETROPOLEI 1891), p. 89-113.
STUDII SI
ARTICOLE
153
Vasile Cristescu
Dumnezeu este atotputernic sau nu?", Cum a creat El din nimic cerul si
pmntul si marea si toate cele ce sunt n ele?". Cum rspund adversarii
depinde de faptul c Scriptura cere credint fr ca omul s ntrebe cum".
Dac primim cuvintele Scripturii asa cum sunt ajungem la destinatia corect
a subiectului ntruprii care este Hristos, adic Fiul lui Dumnezeu ntrupat.
Trebuie s credem n cuvntul Scripturii si s nu-l ntmpinm cu
subtilitti pedante. Adversarul rspunde: Nu stiu cum trebuie s cred si ce
este credinta!"175. Sfntul Marcu rspunde cu credinta n Botez. Dac
adversarii vor s ntrebe despre modul cum se mplineste ceva n Hristos, pot
s caute s nteleag numai ceea ce n mrturisirea de la Botez este spus
despre Hristos. Dac le nteleg cu credint, Botezul si Euharistia trebuie s le
spun adversarilor c Trupul si sngele lui Hristos numai atunci sunt
mntuitoare cnd sunt unite cu dumnezeirea dup ipostas din pntecele
Maicii, si nu dac s-au unit cu Logosul mai trziu dup participare" (mta
meGeîv).
n mrturisirea lui Petru este exclus o mprtire a lui Hristos. La fel este
exclus si n mrturisirea lui Toma (Ioan 20, 24-29). Cu privire la Sfnta
Treime adversarii mrturisesc existenta celor trei persoane ns prin Fiul"
nteleg numai Logosul puf'. Mrturisirea adevrat a Fiului include ns
ntruparea. Astfel se exprim faptul c Fiul a fost trimis prin bunvointa
Tatlui si ungerea prin Duhul. Numai asa are loc venirea Fiului, fr s i se
atribuie Logosului vreo schimbare sau s se afirme c Acesta ia o existent
aparent.
n ncheiere, adversarii i pun ntrebarea: Pe cine a nscut Tatl nainte
de rsritul stelelor, dup Scriptur (Psalm 109, 3), pe Cuvntul sau pe
om?"176. Sfntul Marcu rspunde: Dup natur pe Dumnezeu Cuvntul,
dup har ns Si-a fcut propriu si pe om (cci Dumnezeu Cuvntul a unit cu
Sine si pe om) prin bunvointa lui Dumnezeu Tatl" 177. Acesta Care este unit
este Fiul lui Dumnezeu ntrupat, purttor al numelui Iisus Hristos.
Reprezentantii nenumiti ai unei false hristologii gresesc pentru c
introduc n Hristos o separare si vd n Hristos sau numai Logosul", sau
numai Omul", nelund n seam unirea. Aceasta nseamn lipsirea de
ntreaga oper de mntuire a lui Hristos. Adversarii fac aceasta din speculatie
175Ibid., 23, n trad. cit.
177
Ibid.

desart, cci nu pot s-si explice modul unirii n Hristos, refuznd credinta n
adevrata nvttur despre unire. Desi au ca punct de plecare locuri
scripturistice sigure ca cel de la I Corinteni 2, 8, totusi ei le explic fals. Ei
nu iau n seam propovduirea Bisericii care are
L despreau pe Hristos n dou, Sfntul Marcu trimite la Sfntul Apostol
Pavel (I Corinteni 15, 11; 2, 2; 2, 8) spunnd: Dac nu primesti acum unirea
si pe cruce, nu scapi de tgduirea propovduirii, cci Sfintii Apostoli nu-L
numesc pe Cel ce sufer nici numai Dumnezeu, nici numai om, ci Dumnezeu
si om n acelasi timp, Care este Iisus Hristos Domnul slavei" (I Corinteni 2,
8)"178.
Adversarii se ntrebau dac Dumnezeu poate fi rstignit, poate muri sau
poate suferi de foame sau poate obosi. Sfntul Marcu este provocat astfel de
ntrebarea lor referitoare la modul cum a avut loc aceasta: cum a putut Cel
unit dup ipostas s-si fac proprii suferintele n mod neptimitor?" 179.
Formulele Dumnezeu moare" sau Dumnezeu sufer" sunt false, pentru c
ntruparea si unirea nedesprtit sunt trecute sub tcere, dup modul
neacoperirii" lui Hristos de ctre adversari.
Preocuparea adversarilor se misc pe linia actiunii sau a modului de
lucrare. n acest sens ei afirm: noi l numim pe Hristos unul", n lucrri
ns, dimpotriv, mprtim n mod potrivit naturile" 180. Tgduirea lui
Dumnezeu de ctre ei const n faptul c pe de o parte mpart pe Cel
nemprtit, pe de alt parte mbin, mbrac si dezbrac pe Cuvntul ca pe o
hain"181. Dup adversari, n Hristos nu are loc o luare a naturii umane dup
ipostas. Sfntul Marcu arat ns c numai n unirea lui Dumnezeu Cuvntul
cu trupul, care nu nseamn o transformare a dumnezeirii, trupul devine
izvor al Duhului si este pus baza pentru noi spre primirea Duhului.
Prin aceasta este respins din nou nvttura adversarilor care despreau
pe Hristos. Sfntul Marcu dezvolt nvttura sa despre cderea lui Adam,
despre rscumprarea lui din mna diavolului care a avut loc prin ntrupare
pentru c nu l-a mntuit pe om pe calea puterii, ca s nu desfiinteze
dreptatea, ci pe calea schimbului si a drepttii" 182.
178Sfntului Marcu Ascetul, mpotriva celor ce spun c Sfntul Trup (al Domnului) nu este
unit cu Logosul., 14 (n traducerea noastr: Teologie si Viat.).
181Ibid.
Ibid., p. 288.
STUDII SI
ARTICOLE
153
Vasile Cristescu
La ntrebarea adversarilor care voiau s nteleag rational cum are loc

aceasta, Sfntul Marcu le rspunde c ceea ce se mplineste n iconomia
ntruprii nteleas corect are loc n mod nenteles, dumnezeiesc, neptruns,
atotputernic, necercetat cu mintea (a'pepivohtwq, KupiaKwq, a'Kaxalaxoq,
pavxoSuvamoq, aveXicviastwq). Prin aceasta el pune o ntrebare pentru
adversari: Fiul lui
Samosata. Pentru Eusebiu acceptarea unui suflet n Hristos nseamn negarea
transcendentei proprii a lui Hristos, fiind fcut un om simplu asa cum sunt
toti ceilalti oameni. Transcendenta aceasta este gndit de Eusebiu ca
fundamentat prin faptul c n locul principiului vietii umane Hristos are
Logosul divin17.
Dup Eusebiu, omul simplu" nseamn c natura uman obisnuit este
constituit din trup si suflet. Dac Hristos, arat Eusebiu, ar fi nteles n acest
sens, ar nsemna renuntare la transcendent n El.
Trebuie ns subliniat faptul c Sfntul Marcu, care vorbeste des de
omul simplu", dimensiune la care adversarii L-au redus pe Hristos, nu o
foloseste n sensul lui Eusebiu. Pentru Sfntul Marcu omul simplu" apare
cnd natura uman a lui Hristos este desprtit de legtura ei direct cu
Logosul divin, cnd nu este deci vzut n unirea ei cu Logosul. ntruparea
nseamn ns pentru Sfntul Marcu luarea unui om desvrsit". Teleioq este
un cuvnt plcut Sfntului Marcu, asa cum se poate vedea n multe lucrri
ale lui183. El foloseste expresia aceasta att cu privire la dumnezeirea lui
Hristos, ct si cu privire la umanitatea Lui: Xpiatoq Sev teleioq -eoq v,
teleiav toiq PaptiaGeiai t^v capiv ta5 nveumatoq SeSwphtai 184.
Nu se afl astfel o urm a unei dispute cu Apolinarie, care nu admitea
sufletul n Hristos. Se poate ns admite c el stia de Epifanie de Cipru si
lupta lui mpotriva apolinaristilor si formula omul simplu" a fost preluat de
la Epifanie. Pentru ntelegerea capitolului 9 din opera XI (Adversus
Nestorianos) a Sfntului Marcu trebuie artat c luarea de pozitie a lui fat
de adversari: o ati yucn aapkwGevta Kai eva vpwfthaavta -eov logov...
omoloynaavteq, nu priveste faptul c adversarii accept un suflet, ci c
acestia atribuie acestui suflet rolul central n ntrupare. Astfel textul grec din
capitolul 9 al operei XI a Sfntului Marcu nu trebuie tradus n forma c
183Expresia se afl mai ales n urmtoarele lucrri: Opuscula IV (De baptismo), P. G. 65,
985 AC, 988 A; 1005 AB, 1009 D, 1012 A, 1028 BC; Opuscula V(Nic.praec.): 1044B;
Opuscula VII: 1073 D, 1077 A.
184Idem, P. G 65, 1028.

Dumnezeu Cuvntul s-a fcut trup si om cu suflet", ci n urmtoarea: c

Dumnezeu Cuvntul S-a fcut trup si om prin mijlocirea sufletului".
Traducerea n forma din urm se impune si din punct de vedere gramatical.
Forma aceasta poate trezi pe drept cuvnt bnuiala de origenism.
Pentru a vedea cum s-a lovit Sfntul Marcu de aceast nvttur trebuie
cercetate urmele hristologiei origeniste n ultimul sfert al secolului IV n
centru pe Fiul lui Dumnezeu ntrupat. Problema care se pune este legat de
identitatea adversarilor. A. Grillmeier afirm pe bun dreptate c este vorba
de o grup a origenistilor care poate fi fixat chiar ca una evagrian 185.
Locul cel mai evident din lucrarea Adversus Nestorianos a Sfntului
Marcu cu privire la nvttura adversarilor este acela n care se artat faptul
c ntruparea si toate evenimentele mntuitoare nu se refer direct la
Dumnezeu-Cuvntul ca subiect, ci este repartizat sufletului. Pentru a vedea
dac n spatele acestei afirmatii st origenismul, trebuie s vedem dac exist
posibilitatea ca textul din capitolul 9 al acestei opere poate fi interpretat
altfel, adic dup modul cum introduce problema Eusebiu de Cezareea fat
de Marcel de Ancira.
Dac textul din capitolul 9 al lucrrii Adversus Nestorianos a Sfntului
Marcu (a'll oti yuch aapkwGevta Kai ev avpwfthaavta -eov logov) ar fi
tradus n felul urmtor: c Dumnezeu Cuvntul S-a fcut trup si om cu
suflet", ar conduce la constatarea c ntruparea nu ar nsemna numai luarea
unui trup omenesc, ci si luarea unui suflet. Pentru Sfntul Marcu aceasta ar fi
nsemnat un al doilea subiect. Cel care a fost luat ar fi n acest caz un
simplu om". Acuzatia aceasta este corect, cci problema pe care o vizeaz
apare si n controversa dintre Eusebiu de Cezarea si Marcel de Ancira.
Eusebiu afirm c Marcel de Ancira nu vrea s deosebeasc pe Tatl de
Fiu ca dou ipostasuri si de aceea pentru el este imposibil ntelegerea
ntruprii lui Hristos. Prin aceasta, arat Eusebiu, apare o dilem ce poate fi
exprimat n mai multe puncte. Mai nti Marcel trebuie s accepte c Tatl
nsusi locuieste n trup, ceea ce l aduce n apropiere de patripasieni. Dac nu
accept aceasta, atunci trebuie s urmeze un alt aspect: Fiul are o subzistent
autonom si asa lucreaz n trup, adic dup forma Logos - sarx, fr
mijlocirea sufletului. Dac nu accept nici acest din urm aspect i va fi greu
s explice viata n trupul lui Hristos 186.
185A, Grillmeier, op. cit, p. 286.

186Ibid, p. 287.
P. G. 26, 1052 C.
STUDII SI
ARTICOLE
153
Vasile Cristescu
Rmne posibilitatea ca el s atribuie acestui trup, suflet omenesc. Dac

nu vrea nici aceasta, rmne a patra posibilitate: accept ca trupul lui Hristos
s fie miscat ca un automat fr suflet. Aceasta ns este fr sens. Rmne a
treia posibilitate, adic s accepte n Hristos un suflet uman. Dup Eusebiu
aceasta nseamn c Marcel l consider pe Hristos un om simplu".
ntlnim aici expresia care apare la Sfntul Marcu foarte des: yiloq
avpwpoq, pe care Eusebiu o cunoaste din procesul mpotriva lui Pavel de
n celelalte puncte de la 8-10 este afirmat o nvttur despre Hristos
care- L separ pe Acesta. n pozitia Sfntului Marcu fat de aceste puncte se
poate descoperi si o legtur strns ntre el si Sfntul Atanasie. Totusi
adversarii Sfntului Marcu reprezint aceast nvttur ntr-o form care
uneori nu se regseste n lista Sfntului Atanasie. Aceasta se poate vedea
chiar n epistola Sfntului Atanasie ctre Maxim Filosoful, n care acesta ia
pozitie fat de Pavel de Samosata187.
O legtur ntre Sfntul Marcu si Sfntul Atanasie se arat si n folosirea
locului scripturistic de la I Corinteni 2, 8 (si 1, 23). n epistola ctre Epictet
Sfntul Atanasie spune: -eo gap Kai Kupio th SoXh v o uio hv ev tw
aSo^w KaG'loumevw' Kai atimaZomevw' awâti 188 (Cci Fiul fiind
Dumnezeu si Domnul slavei, era totusi n trupul pironit fr slav si fr
cinste). Aceast argumentare corespunde exact temei Sfntului Marcu din
Opus XI (Adversus Nestorianos).
n epistola Sfntului Atanasie ctre Maxim Filosoful este un alt loc n
care se vede legtura dintre Sfntul Marcu si Sfntul Atanasie. Dup o
referire la I Corinteni 1, 23 si 1, 8 Sfntul Atanasie arat: ei Se upoKpivovtai
w Xpiatiavoi, maêtwaav tov ataupwGevta Xpiato av Kupiov mev th Soî,
Suvamiv Se -eo' Kai -eo' aofiav amo eivai189 Iar dac se prefac c sunt
crestini, s nvete c Hristos Cel rstignit e Domnul slavei (I Corinteni 2, 8)
si puterea lui Dumnezeu si ntelepciunea lui Dumnezeu (I Corinteni 1, 24).
Tot de Sfntul Atanasie este legat ntelegerea adevrat a legturii
dintre Cuvnt si trup n Hristos asa cum este ea expus n epistola ctre
Epictet. Trupul lui Hristos este ndumnezeit de Cuvntul. Din unirea si
comuniunea cu Cuvntul, cel ce primeste si cstig este trupul. Ceea ce mai
187Sfntul Atanasie cel Mare, Epistola ctre Maxim Filosoful, 3, P. G. 26, 1089 B.
188Idem, Epistola ctre Epictet, 10, P. G. 26, 1065 C.
189
Idem, Epistola ctre Maxim Filosoful, 1, P. G 26, 1088 A.

nainte era muritor, devine nemuritor, ceea ce era psihic devine duhovnicesc,
ceea ce era pmntesc devine ceresc (I Corinteni 15, 44-49).
De mare interes n epistola ctre Epictet este o referint la o hristologie
ce poate fi dovedit ca origenist.
n contextul respingerii ereziilor artate n lista de mai sus este nftisat
din nou conceptia n care se afirm preexistenta trupului lui Hristos nainte
de nasterea din Maria, n care acum este vorba si de preexistenta sufletului
lui Hristos. Dup ce a citat locurile de la Ioan 1, 14 si Ioil 3, 1 (Voi vrsa din
Duhul Meu peste tot trupul), Sfntul Atanasie spune: Fgduinta aceasta nu
s-a ntins pn la animalele
Ca izvor de inspiratie pentru Sfntul Marcu poate fi numit Sfntul
Atanasie cel Mare cu epistolele lui ctre Epictet, Adelfiu si Maxim Filosoful.
n epistola ctre Epictet din anul 371 Sfntul Atanasie discut noile erezii
hristologice despre care este informat prin Hypomnemata (mentiunile) lui
Epictet20.
Lista acestora este urmtoarea 190:
1. Trupul nscut din Maria este deofiint cu dumnezeirea Cuvntului
(omouaio).
2. Cuvntul s-a prefcut n trup, oase, pr si n tot trupul si astfel s-a
pierdut dup propria sa natur.
3. Domnul a purtat numai n aparent (- eaei) un trup si nu dup natur
(fuaei).
4. Dumnezeirea lui Hristos, deofiint cu Tatl, a fost circumcis si asa s-
a prefcut dintr-una desvrsit ntr-una nedeplin; sau ceea ce a fost tintuit
pe cruce nu a fost trupul, ci natura ntelepciunii nsesi, creatoarea (tuturor
lucrurilor).
5. Cuvntul si-a format un trup ptimitor nu din Maria, ci din propria lui
natur.
6. Cine spune c trupul Domnului (to KupiaKKov ama) este din Maria,
acela nu mai primeste n dumnezeire o treime, ci o ptrime.
7. Trupul Domnului nu este mai tnr dect dumnezeirea Cuvntului, ci
este n tot la fel de vesnic, pentru c ia nastere din natura ntelepciunii.
8. Hristos, care a suferit si a fost rstignit dup trup, nu este Domnul,
Mntuitorul, Dumnezeu si Fiu al Tatlui.
9. Cuvntul a venit ntr-un om sfnt la fel cantr-unul din profeti, si nu s-
a fcut el- nsusi om, pentru c a luat trup din Maria, ci altul este Hristos,
190Ibid, 1052 C-1053 C.
STUDII SI
ARTICOLE
153
Vasile Cristescu
altul Cuvntul lui Dumnezeu, Fiul Tatlui, care exist nainte de Maria si mai
nainte de toti vecii.
10. Altul este Fiul191, altul este Cuvntul lui Dumnezeu.
Ereziile acestea sunt contradictorii. Cele de la 1-7 afirm idei false cu
privire la raportul trupului lui Hristos cu dumnezeirea sau cu privire la natura
acestui trup. Acestea nu se constituie n adversarii principali ai Sfntului
Marcu. Cu toate acestea, el cunoaste astfel de preri si ntreab dac Tatl a
trimis numai Cuvntul" n lume pe calea prefacerii dumnezeirii n trup, sau
numai aparent sau fr realitate (a%pa Katav aev metaPatiK h*V alloiwt
h*V tppt h*V favtaatiK Kaiv avupoataatw)192.
informatii orale cu privire la o nvttur gresit ce ar fi comunicate ca atare
si care ar fi introdus si principiul subiectivismului, trebuie s ne referim la
experienta lui Hristos n viata Bisericii, care constituie o baz real si
obiectiv de verificare a unor astfel de nvtturi si n acelasi timp punctul de
plecare a lurii de pozitie a celor doi mari Printi ai Bisericii fat de ele.
Aceast experient a fost tulburat de nvtturile gresite ale lui Origen, cum
este cazul celei a preexistentei sufletului lui Hristos. Dar luarea de pozitie
att a teologilor ct si monahilor din Biseric se baza pe nvtturi concrete
din operele lui Origen, nvtturi care nu puteau fi admise n viata Bisericii.
Monahismul a fost tulburat de aceste nvtturi pentru c el fcea aceast
experient a lui Hristos n rugciune, ca si ntreaga Biseric de altfel, iar
rugciunea cerea integritatea persoanei lui Hristos. De aceea monahii nu l-au
redus pe Origen la o schem ascetico-mistic unilateral, asa cum crede H.
Urs von Balthasar193, si nici nu au fcut prin ntreaga lucrare anumite
tendinte nivelatoare ale gndirii ca singurele stpnitoare 194. Reactia
monahismului la nvtturile gresite ale lui Origen a fost reactia de aprare a
experientei comuniunii cu Hristos si de rugciune fat de El, adic o reactie
din orientarea hristocentric a rugciunii. Tot pe baza experientei lui Hristos
n Biseric putem explica modul cum Sfntului Atanasie a stiut s se
delimiteze de aspectele cele mai discutabile ale gndirii marelui exeget
(Origen n. n.)"195. Dar Sfntul Atanasie nu a rmas numai la o delimitare de
nvtturile gresite ale lui Origen, ci a si exprimat nvttura adevrat si
191P. G 26, 1054, nota 8.

192Sfntul Marcu Ascetul, Adversus Nestorianos, 9, ed. Kunze, p. 27.
193Urs von Balthasar, Kosmische Liturgie, zweite, vollig veanderte Auflage, Einsiedeln,
1961, p. 23.
194Ibid.

mrturisit a Bisericii despre Hristos n scrierile sale, scrieri care au

constituit sursa de informare si punct de referint al Printilor normativi
ulteriori, cum este cazul si la Sfntul Marcu Ascetul. De aceea chiar n
epistolele Sfntului Atanasie, ca de pild epistola Epictet, Sfntul Marcu
gseste att nvttura adevrat a Bisericii despre Hristos, ct si indicii
despre nvttura gresit a preexistentei sufletului lui Hristos din hristologia
origenist.
necuvnttoare, ci numai la oameni, pentru care S-a si fcut Domnul om.
Acest nteles avndu-l spusa aceasta, cu dreptate se vor contrazice ntre ei
toti cei ce zic c trupul luat din Maria a fost dinainte de aceasta, sau c
Cuvntul a avut nainte de aceasta un suflet omenesc si a fost n el mereu
nainte de venirea Lui"27.
Sfntul Atanasie ptrunde n nvttura despre preexistenta sufletului lui
Hristos, fr s spun de ctre cine a fost reprezentat. De asemenea nu este
mentionat conceptia c acest suflet preexistent este subiectul propriu al
ntruprii lui Hristos196. n epistola ctre Epictet nu se simte nici o aluzie la
faptul c nvttura despre preexistenta sufletului n Hristos face probleme n
Alexandria. nvttura aceasta nu apare n lista ereziilor, pe care Sfntul
Atanasie o ia din mentiunea (Hypomnemata) lui Epictet n capitolul 2 al
epistolei lui. ntrebarea care se pune este dac Sfntul Atanasie a luat
cunostint de astfel de nvtturi pentru c ele erau nc prezente atunci n
Egipt sau el si aminteste de scrierea lui Origen, Peri Arhon, II, 6, 3 n care
se vorbeste de preexistenta sufletului lui Hristos pentru a mijloci la ntrupare
ntre Cuvnt si trup197. Sigur este faptul c Origen a reprezentat nvttura
despre preexistenta sufletului lui Hristos.
195B. Sesboue et J. Wolinski, Histoire des dogmes, tome I. Le Dieu du salut, Desclee,
1994, p. 351.
Idem, Epistola ctre Epictet, 8, P. G. 26, 1064 AB.
197Ibid.
STUDII SI
ARTICOLE
153
La Sfntul Marcu Ascetul ideea preexistentei sufletului nu ocup un
prim loc n luarea lui de pozitie fat de ea, ci ntrebarea despre
semnificatia acestui suflet preexistent pentru ntrupare. Adversarii
Sfntului Marcu o fac subiect sau vehicul al ntruprii. Prin aceasta ei
se dovedesc sustintori ai hristologiei care mparte persoana lui Hristos.
n epistola Sfntului Atanasie ctre Epictet 8, nu se gseste nimic
mentionat despre aceste dou puncte de vedere 198, cu toate c lista sa de
erezii din capitolul 2 vorbeste de reprezentantii unei hristologii care
mparte persoana lui Hristos si n care ar putea fi introduse si alte
mrturii pentru aceasta. A. Grillmeier crede c Sfntul Atanasie nu este
o surs pentru cunostinta Sfntului Marcu despre hristologia
origenist199. n plus, concluzia la care ajunge Grillmeier cu privire la
informarea att a Sfntului Atanasie ct si a Sfntului Marcu despre
nvttura origenist a preexistentei sufletului lui Hristos nu este just:
La Atanasie ca si la Marcu poate fi vorba de informatii orale
nemijlocite despre reprezentantii unei nvtturi origeniste a
preexistentei sufletului lui Hristos, fr s fi existat o legtur direct cu
acesti origenisti"200. Obiectiv este ca nainte de a vorbi despre1.
Preliminarii:
Adesea ntlnim opinii ale unor teologi, profesori, clerici si mireni, care
nc mai pun la ndoial locul pe care-l ocup si pe care trebuie s-l ocupe
Dreptul canonic n viata Bisericii si n cadrul nvtmntului teologic.
Dureros este faptul c si unele voci foarte autorizate (teologi importanti ai
Bisericii), ns mai putin cunosctori ai doctrinei canonice ortodoxe si ai
disciplinei bisericesti n general, se pronunt mpotriva actualittii si a triei
de nezdruncinat a normelor canonice ale Bisericii si chiar mpotriva acestei
discipline ecleziologice si juridice (Drept canonic), n virtutea unor
mentalitti depsite, unii deranjati fiind de imposibilitatea" impunerii dup
propria voint, n mod abuziv, a normelor personale" n concordant cu
propriile dorinte. Uneori, cei ce sunt organe individuale de conducere
bisericeasc, membri ai clerului, n snul Ortodoxiei ecumenice 201, care cu
voie sau fr voie, neexcluznd aici chiar necunoasterea principiilor si a
198Sfntul Atanasie cel Mare, Epistola ctre Epictet, 8, P. G. 26, 1064 AB.
200Ibid., nota 17.
201Mentionm aici c nu facem referire numai la Biserica Ortodox Romn, ci cu
precdere la situatia actual n ntreaga Ortodoxie ecumenic, adic n snul tuturor
Bisericilor ortodoxe autocefale locale.

Poate exista Biserica fr Drept canonic?...
normelor canonice, ignor ceea ce canoanele apostolice, confirmate de

autoritatea sinoadelor ecumenice, i ndeamn pe episcopi: Dac le veti
pstra ntru totul (principiile ecleziologice cutumiare si respectiv principiile
canonice si normele canonice, n.n.), veti fi mntuiti si veti avea pace; dar
dac nu le veti asculta, veti fi pedepsiti si veti avea o lupt continu, unii
contra altora, primindu- v astfel plata cuvenit pentru neascultarea
voastr..." (Epilogul canoanelor apostolice)202. Pentru noi astzi, cler si
credinciosi, ne st mrturie si trebuie s ne fie exemplu si model de urmat
respectul permanent mrturisit de Biserica cea nedesprtit a primului
mileniu, din Rsrit si din Apus, o adevrat mrturisire de credint fat de
principiile fundamentale ale traditiei canonice a Bisericii, care se regseste
att de frumos exprimat n proclamatia Printilor Sinodului al VII- lea
ecumenic de la Niceea (787), n canonul 1 numit C trebuie n toate a
observa canoanele dumnezeiesti203: Celor care au dobndit vrednicia
(demnitatea) preoteasc, rnduielile canonice le sunt mrturii si ndreptri,
pe care primindu-le cu bucurie, cntm mpreun cu dumnezeiescul vestitor
David, ctre Domnul Dumnezeu, zicnd: Intru calea mrturiilor tale m-am
desftat ca ntru toat bogtia (Psalmul 118, 14) si Ai poruncit ca
mrturiile tale s fie dreptate n veac; ntelepteste-m si viu voi fi (Psalm
118, 138, 144)...
202Vlassios I. Phidas, Droit canon. Une perspective orthodoxe, Centre Orthodoxe du

Patriarcat Oecumenique, Chambesy, Geneve, 1998, p. 9.
203Ibid, p. 197.

Poate exista Biserica iar Drept canonic?
- O pledoarie juridic - canonic pentru jus canonicum al

Bisericii Ortodoxe -
Abstract
This study was conceived because of our sincere wish to insinuate in the reader's
heart the permanent desire of searching the place and the role of Canon law in the
Church, the necessity and importance of the canonical principles for ecclesiastical
practical life, showing, at the same time, that the Church couldn't, can't and will not
be able to exist without its own Canon law, as a buckler and support in
accomplishing its mission. The very ecclesiastical conscience remains the ax of the
spirit of the canonical tradition, when we discuss about adapting the message of the
Church to particular needs, in certain places and periods of time. The canonical

TEOLOGIA
1-2009
principles and regulations elaborated by individual bodies of ecclesiastical

administration as well as by ecumenical synods, as bodies that give an expression to
the infallibility of the Church, received generality and compulsory character in the
ecumenical Orthodoxy, being strengthened with an unshaken power, through the
authority of the ecumenical synod, the synodal regime being the guarantor of the
importance of Canon law in the life of the Church. Canon law is essential,
fundamental for the Church as an institution, impossible to be contested and being
indispensable for the organization and functioning of the Church, on a canonical
ground. We cannot discuss about the institution of the Church without its Canon law,
unless we are tributaries to the protestant belief on Ecclesia invisibilis.
Keywords:
Canon Law, canon, law, nomocanon, canonical principle, sources, canonical authority,
ecumenical synod

ecumenic actual cu patriarhul ecumenic Bartolomeu), este si papa Grigorie
cel Mare care referindu-se la respectul mrturisit fat de autoritatea primelor
patru sinoade ecumenice a afirmat: Exact ca pe cele patru crti ale Sfintei
Evanghelii, tot asa mrturisesc c primesc si venerez patru Sinoade" (Ep. I-
24), ntruct era constient de faptul c aceste sinoade ecumenice nu au numai
o valoare dogmatic, ci si canonic pentru c au formulat si canoane si
hotrri disciplinare ca piatr de hotar n istoria ornduielii bisericesti",
dup cum afirma un mare canonist al Bisericii Ortodoxe204, care au marcat
trecerea ctre legea general scris n Biseric, fiind inima pentru corpus
canonum comun tuturor Bisericilor Ortodoxe, aceste canoane rmn punctul
primordial de referint pentru viata lor institutional" 205.
Astfel, principiile si normele canonice elaborate de organele individuale
de conducere bisericeasc, precum si de sinoadele ecumenice, ca organe care
dau expresie infailibilittii Bisericii, au primit generalitate si caracter
obligatoriu n snul Ortodoxiei ecumenice, fiind ntrite cu putere de
nezdruncinat tocmai prin autoritatea sinodului ecumenic, regimul sinodal
fiind garantul importantei Dreptului canonic n viata Bisericii.
2. Regimul sinodal - garantul necesittii si a importantei Dreptului

canonic pentru viata Bisericii
204John H. Erickson, n Cuvnt nainte" la lucrarea (tez de doctorat n Drept canonic)

unui distins si regretabil ierarh si canonist al Bisericii Ortodoxe, Arhiepiscop Peter
L'HUILLIER, Dreptul bisericesc la sinoadele ecumenice I-IV, Trad. din lb. englez de Pr.
Prof. univ. dr. Alexandru I. Stan, Editura Gnosis, Bucuresti, 2000, p. 13.
205Ibid.

Preafericitul Printe Patriarh Dr. Daniel, Patriarhul Bisericii Ortodoxe

Romne, pe cnd era mitropolit al Moldovei si Bucovinei scria n Prefata
lucrrii Sfntul si Marele Sinod al Ortodoxiei: Tematic si lucrri
pregtitoare a fostului mitropolit Dr. Damaskinos Papandreou al Elvetiei,
secretar pentru pregtirea Sfntului si Marelui Sinod, urmtoarele: Biserica
Ortodox este Biserica sfintelor Sinoade ecumenice din primul mileniu
crestin. Sinodalitatea nu este ns numai fundamentul istoric al Bisericii
dreptmritoare, ci reprezint modul ei de existent n comuniunea credintei
Sfintilor Apostoli si a Sfintilor Printi... ntruct secularizarea si sectarismele
de multe feluri aduc fragmentare si izolare n inimi si n societate, Biserica
este chemat s cultiveze si s ntreasc comuniunea spiritual n interiorul
ei, n societate si ntre popoare" 206. Astfel, sinodul sau institutiaAsadar,
acestea astfel fiind, si fiindu-ne nou mrturie, bucurndu-ne de ele ca si
cnd cineva ar gsi comori multe, cu bucurie (ne nsusim) primim n inimile
noastre sfintele canoane, si ntrim ntreaga si nestrmutata ornduire a lor, a
celor ce sunt asezate de ctre sfintele trmbite ale Duhului, ale preaslvitilor
apostoli, ale celor sase sfinte sinoade ecumenice, si ale sfintilor nostri
printi... Cci dumnezeiescul apostol Pavel, care s-a urcat n al treilea cer si
a auzit cuvintele cele negrite, strig lmurit: Fr iubire de argint s fie
purtarea voastr, ndestulndu-v cu cele de fat (pe care le aveti) Evrei 13,
5" (can. 1 sin. IV ec.; 2 Trul.; 1 Cartagina; 10 sin. I-II) 207. De aici putem
constata fr putint de tgad c sfintele canoane care dau expresie si
principiilor canonice pentru organizarea si functionarea Bisericii au fost
emise de autoritti competente bisericesti, individuale si colegiale, dar
ntrite ntotdeauna cu putere general de ctre autoritatea de necontestat a
sinodului ecumenic care nu poate fi umbrit de ctre alte autoritti inferioare
bisericesti.
n acelasi timp, precizm c aceste canoane cuprinse n Sintagma

Bisericii Ortodoxe se mpart n dou categorii, de cuprins dogmatic si de
cuprins juridic- disciplinar, prin urmare canoanele dogmatice neputnd fi
206Dr. Damaskinos Papandreou, Sfntul si Marele Sinod al Ortodoxiei: Tematic si lucrri

pregtitoare, Editie ngrijit si trad. din lb. francez de Pr. Nicolae Dasclu, Editura Trinitas,
Iasi, 1998, p. 5-6.
207Arhid. Prof. Dr. Ioan N. Floca, Canoanele Bisericii Ortodoxe. Note si comentarii, Editia
a III-a mbunttit, Sibiu, 2005, p. 179-180.
STUDII SI
ARTICOLE
161
schimbate tocmai datorit cuprinsului lor dogmatic, n timp ce canoanele

care nu au cuprins dogmatic pot fi schimbate de autoritatea suprem a
Bisericii Ecumenice, adic de sinodul ecumenic si nu de fiecare episcop n
chip individual. Sinoadele Bisericilor locale nu pot hotr mpotriva doctrinei
canonice a Bisericii, ci toate hotrrile sinodale, pornind de la statutele si
regulamentele de aplicare ale Bisericilor si pn la simplele decizii, trebuie
s dea expresie normelor canonice, principiilor canonice, tinndu- se cont de
spiritul canoanelor si de principiile de interpretare. Acest lucru presupune ca
episcopul s fie neaprat un om nvtat, cunoscnd nu n mod superficial, ci
temeinic att Sfnta Scriptur, ct si sfintele canoane" 208 (can. 2 sin. VII ec.),
s fie deci un crturar rvnitor care s poat spune din demnitatea sa
mpreun cu psalmistul: Intru drepttile Tale voi cugeta, nu voi uita
cuvintele Tale (Psalmul 118, 16). Un model n acest sens, pe lng
numeroasele exemple de ierarhi iubitori ai Dreptului canonic n Biserica
Rsritului (pornind de la Printii capadocieni, apoi amintindu-ne de Ioan
Scolasticul sau de patriarhul Fotie, de marii teologi si ierarhi canonisti clasici
al secolului al XII-lea si terminnd n Biserica noastr cu mitropolitul Andrei
Saguna si patriarhul Justinian, iar n Ortodoxia pleromei209 Bisericii la
diferitele aspecte ale vietii bisericesti 210. Prin urmare, episcopii adunati n
sinod au ndatorirea sfnt de a hotr n Duhul Sfnt, existnd si
posibilitatea lurii de hotrri n afara vointei lui Dumnezeu. Nu este
suficient invocarea Sfintei Treimi, ci trebuie ca fiecare episcop s aib
constiinta asistrii de ctre Duhul Sfnt n deciziile luate, nsusi Mntuitorul
208Ibid., p. 181.
209Nu numai clerul, ci si laicii intr n alctuirea Bisericii, fiind element esential fr de
care Biserica nu poate s existe, colaboratori permanenti ai clerului n lucrarea haric sau
mntuitoare a Bisericii si n lucrarea auxiliar. Vezi Arhid. Prof. Dr. Ioan N. Floca, Drept
canonic ortodox. Legislatie si administratie bisericeasc, vol. I, Editura Institutului Bibic si
de Misiune al Bisericii Ortodoxe Romne, Bucuresti, 1990, p. 262; L. Stan, Mirenii n
Biseric, Sibiu, 1939; Ceea ce consfinteste locul laicului n corpul eclesiastic este aceast
existent de sine a Bisericii, caracterul ei colectiv, perceperea ei ca si comuniune, n care
legturile membrilor sunt guvernate nu de principii de superioritate si de supunere, ci de
principii de existent harismatic n iubire, n organismul eclesiastic unitar. n corpul
indivizibil al Bisericii, toti au fr exceptie unicul privilegiu s constituie poporul lui
Dumnezeu" - cf. Prof. univ. dr. Constantin V. Skuteris, Locul laicilor n Biseric (O abordare
ortodox), n: Omagiu Profesorului Nicolae V. Dur la 60 de ani, Editura Arhiepiscopiei
Tomisului, Constanta, 2006, p. 1239.
210Skuteris, Locul laicilor n Biseric (O abordare ortodox), p. 1239-1240.

spunnd: Unde sunt doi sau trei, adunati n numele Meu, acolo sunt si Eu n
mijlocul lor (Matei 18, 20). ntr-un articol al teologului si canonistului grec
Panaiotis Bumis gsim explicatii documentate n acest sens, citndu-l si pe
dogmatistul Panaiotis Trembelas si pe Ioan Kolitaras, care afirm c aceste
cuvinte ale Domnului trebuie s fie ntelese n urmtorul sens: unde sunt doi
sau trei adunati n numele Meu si pentru un scop conform cu voia Mea,
acolo sunt si Eu n mijlocul lor, pentru ca s-i luminez, s-i binecuvintez si
s-i ntresc211. Altfel, se ajunge cu usurint la ceea ce afirma marele Printe
capadocian, Sfntul Vasile cel Mare: cei care nu n mod vrednic chemrii,
nici spre voia Domnului s-au adunat, chiar dac vor crede c n numele
Domnului s-au adunat n acelasi loc, ei aud (cuvintele Mntuitorului): de ce
m chemati Doamne, Doamne si nu faceti ceea ce spun? 212. Teologul grec
Bumis ajunge la concluzia c sinodul episcopilor nu este suficient si cu att
mai putin episcopii n individualitatea lor, si nici invocarea Sfintei Treimi, ci
trebuie mai degrab s-si conformeze vointa cu vointa lui Dumnezeu, cu
poruncile Lui, altfel incoerentele hotrrilor sinodale duc la concluzia c ele
nu au fost luate n Duhul Sfnt, Duhul unittii si al armoniei.
sinodal rmne singura modalitate canonic de exprimare a constiintei

ecleziale a Bisericii Rsritului, Bisericile autocefale organizndu-se n
duhul traditiei canonice a Bisericii nedesprtite 213. Si dac Biserica Ortodox
este cu adevrat Biserica sinoadelof' 214, care sunt o icoan a Bisericii unite
si care se bucur de un deosebit prestigiu si de autoritate canonic, moral si
dogmatic215, atunci si noi, astzi, trebuie s respectm opera canonic a
Printilor Sinoadelor ecumenice, ntruct rnduielile canonice stau la temelia
functionrii Bisericii n deplin armonie cu nvttura de credint si cu
normele religios-morale. Sinodalitatea Bisericii rmne un principiu canonic
esential care garanteaz regsirea ntregului n fiecare realitate
ecleziologic local si participarea ntregului corp eclezial la lucrarea
211Prof. univ. dr. Panaiotis Bumis, Cnd un Sinod hotrste n Sfntul Duh?, n: Omagiu...,
p. 191.
212Ibid.
213Ibid., p. 9.
214Pr. Prof. Dr. Boris Bobrinskoy, Taina Bisericii, trad. rom. de Vasile Manea, Editura
Rentregirea, Alba Iulia, 2004, p. 122.
215Ibid.
STUDII SI
ARTICOLE
161
Bisericii"216, n acelasi timp sinodalitatea fiind una dintre vechile institutii ale
Europei217, existnd astzi canonisti care vorbesc de formarea Europei pe
temelia dreptului canonic si a colectiilor sale canonice sinodale din primul
mileniu218. Printele Profesor Nicolae Dur afirm 219, ntr-un articol foarte
bine documentat, c Europa s-a format ncepnd cu secolul al IV-lea pe
bazele dreptului canonic, adic pe temelia principiilor canonice
fundamentale crora li se d expresie deplin n legislatia canonic sinodal a
primului mileniu crestin, dintre acestea fcnd parte si principiul sinodal care
este, asadar, sursa legislatiei canonice si fundamentul organizrii si
functionrii bisericesti. Aceast sobornicitate deschis a Bisericii antreneaz
toate mdularele Trupului lui Hristos, exprimnd si participarea ceea ce ar
afecta grav buna functionare a organismului bisericesc (principiul organic
sau constitutional bisericesc) prin dezechilibrul creat n raporturile dintre
membrii Bisericii si nu numai. Acest dezechilibru, uneori vizibil, duce n
mod firesc fie la actiuni nejustificate ale elementului laic n Biseric, fie la
actiuni de indisciplin ale clerului, fie la ceea ce se numeste clericalism,
adic la plasarea clerului mai presus de Biseric prin ducerea la extrem a
principiului iconomiei bisericesti care n unele cazuri nu cunoaste limite. n
aceste conditii exist posibilitatea extrem ca unii membri ai clerului,
constienti de starea n care se afl s se considere chiar mai presus de
ordinea juridic produs prin aplicarea n viata bisericeasc a normelor de
drept si s ignore ntreaga legislatie canonic a Sinoadelor ecumenice tocmai
prin aprecierea absurd a superiorittii propriilor hotrri fat de ntreaga
216Patriciu Vlaicu, Raportul dintre principiile canonice si misiunea Bisericii", n: The

place of canonical principles in the organization and working of autocephalous orthodox
churches, The canon law international symposium, Arad 10-12 september 2008, Center for
Theological-Hystorical and Pastoral-Missionary Prognosis Studies from the Theology
Faculty of Arad, coord. Rev. Prof. Ph. D. Constantin Rus, Arad, 2008, p. 207.
217Prof. univ. dr. Nicolae V. Dur, La synodalite, l'une des anciennes institutions de
l'Europe", n: Analele Universittii Ovidius Constanta, Seria: Drept si Stiinte administrative,
nr. 1 (2007), p. 8-19.
218Dario Composta, Il diritto canonico nella formazione dell'Europa (325-800 d. Ch.), n:
Apollinaris, LXII (1989), no. 3-4, p. 605.
219N. V. Dur, La synodalite, l'une des anciennes institutions de l'Europe, p. 8; A se vedea
lucrarea de referint pentru disciplina Dreptului canonic, a Printelui Profesor Nicolae Dur,
Le Regime de la synodalite selon la legislation canonique conciliaire, oecumenique, du Ier
millenaire, Bucarest, 1999, tez de doctorat n Drept canonic sustinut la prestigiosul Institut
catolic din Toulouse (Facultatea de Drept canonic).

doctrin canonic a Bisericii. Astfel, unii dintre acestia pot ajunge n situatia
de a rosti cuvintele celebre ale lui Ludovic al XVI-lea al Frantei. Acesta le-a
rostit n parlament, atunci cnd forul legislativ s-a opus unui proiect de lege
propus de el. Considerndu-se mai presus de lege si venind n haine de
vntoare n parlament, l-a ntrebat pe presedintele parlamentului de ce s-au
opus proiectului de lege. Atunci presedintele i-a rspuns c parlamentarii
apr interesele statului, asa cum n cazul nostru Dreptul canonic apr
interesele Bisericii. Ludovic al XVI-lea a rspuns cu autoritate: Ale
statului?". Statul sunt eu! Si dup cum ne informeaz sursa citat aceste
cuvinte se folosesc si n zilele noastre si sunt adresate unei persoane care se
crede stpnul absolut"22. Am fcut acest paralelism tocmai pentru a trage un
semnal de alarm asupra a ceea ce se poate ntmpla atunci cnd membrii
Bisericii, ca organe individuale sau colegiale de conducere, se plaseaz mai
presus de ceea ce trebuie s stea la temelia bunei functionri si organizri
bisericesti, traditia canonic a Bisericii.
De fapt, am gndit acest studiu din dorinta sincer fat de cititor de a-i
strecura n suflet dorinta permanent de a cuta care este locul si rolul
Dreptului canonic n Biseric, necesitatea si importanta canoanelor si a
principiilor canonice pentru viata practic bisericeasc, artnd n acelasi
timp faptul c Biserica nu a putut, nu poate si nu va putea exista fr un
Drept canonic propriu care s-i fie pavz si ajutor n mplinirea misiunii,
nssi constiinta eclezial rmnnd pivotul duhului traditiei canonice atunci
cnd discutm de adaptarea mesajului Bisericii la nevoile actuale particulare,
din anumite locuri si timpuri.
2
Vezi http://www.citate-celebre.com/statul-sunt-eu/, 10 iulie 2009.
Prin faptul c Sfintii Printi ai Sinodului al VII-lea ecumenic de la

Niceea (787) au declarat confirmarea dumnezeiestilor canoane ca generale n
Biseric, tinndu-le ca pe o porunc neclintit, aceasta este pentru noi
modelul cel mai concret pentru sinoadele Bisericilor locale actuale care
trebuie s hotrasc si s legifereze pe baza Sfintei Scripturi si urmnd
nvttura si principiile Sfintilor Printi si ale Sinoadelor ecumenice. Prin
urmare, organele colegiale superioare ale Bisericilor locale (sinoadele
episcopilor) trebuie s aib drept exemplu Sinoadele ecumenice, adic s
aduc n actualitate prin hotrrile lor ntreaga doctrin canonic a Bisericii,
STUDII SI
ARTICOLE
161
rennoind valabilitatea canoanelor si a principiilor canonice (can. 3, 8, 49

Trul.; 6 VII ec.)220. Hotrrile sinoadelor locale trebuie s aib consecvent,
continuitate, stabilitate si simplitate dup exemplul Sinoadelor ecumenice,
sinoadele episcopilor trebuind s manifeste n acelasi timp consecvent fat
de Traditia apostolic si bisericeasc si s caute fidelitatea, unitatea si
justetea noilor hotrri sinodale fat de autenticele hotrri sinodale
anterioare, fat de ele nsesi si fat de cutrile contemporane ale
oamenilor"221.
3. Autoritatea Dreptului canonic ca indispensabil vietii Bisericii si

importanta surselor lui. Preeminenta Dreptului canonic fat de dreptul
statului
Biserica s-a organizat nc de la nceput pe temelia principiilor

cutumiare si mai apoi conform principiilor si normelor canonice, fiind
imposibil organizarea si functionarea comunittilor crestine numai pe
temelia iubirii, a credintei si a normelor religios-morale. n snul unui stat
sclavagist, bine ncorsetat de legislatia roman si mai apoi bizantin,
Biserica si-a confectionat propriile principii si propria legislatie canonic,
chiar dac unele notiuni juridice si norme au fost mprumutate din dreptul de
stat si mbisericite. Dac Biserica s-ar fi putut organiza numai pe temelia
adevrurilor de credint si a normelor religios-morale n-ar mai fi apelat la o
legislatie canonic. Dar ce ar nsemna ignorarea canoanelor si a principiilor
canonice astzi? Ignorarea canoanelor si a principiilor canonice de
organizare si functionare a Bisericii si amintesc numai dou principii
esentiale, principiul ierarhic si principiul sinodal (principiul care asigur
echilibrul ntre responsabilitatea Bisericii locale si principiul ierarhic-sinodal
este principiul subsidiarittii), duce n mod firesc la dezordine, la nedreptate
si la acte de indisciplin n viata bisericeasc, juridic, alfa tuturor principiilor
canonice, este tocmai cel institutional bisericesc, cel care arat caracterul de
institutie al Bisericii, pe baza legislatiei sale si a cultului. Prin urmare,
criteriile absolute ale Dreptului canonic nu mai pot fi subiecte de contestare
si de relativizare, fiind repere de nenlocuit ale misiunii Bisericii n lume.
220Ibid, p. 192.
221Ibid., p. 195.

Dac ne vom ntreba: Cum pot fi depsite problemele cu care se confrunt

Biserica azi? Rspunsul va fi: prin aplicarea cu atentie a traditiei canonice
bisericesti, ntruct Dreptul canonic este coloana vertebral a teologiei si a
functionrii Bisericii dup vointa ntemeietorului ei, Domnul nostru Iisus
Hristos.
Poate c unii sunt tentati s pun la ndoial importanta si necesitatea

Dreptului canonic pentru viata bisericeasc, invocnd lipsa acestuia dintre
elementele cu care Mntuitorul a nzestrat Biserica Sa, dar si pentru faptul c
Sfintii Apostoli si Evanghelisti nu au dat caracterjuridic normelor pe care le-
au fixat n scris sau le- au transmis pe cale oral. Unora ca acestia le
rspundem c, desi Biserica nu a fost nzestrat cu un cod de legi juridice,
nici de Mntuitorul, nici de Sfintii Si Apostoli, totusi a primit puterea de a
se folosi de conditiile vietii, n acord cu scopul su, dintre aceste conditii
fcnd parte si Dreptul, element hotrtor care se nftiseaz ca fiind creat de
inegalitatea social, factor ce-si va afirma ntotdeauna utilitatea si deci
actualitatea222. nssi folosirea de ctre Biseric a normelorjuridice arat c
ele intr n iconomia mntuirii, altfel nu le-ar fi utilizat. A nu se ntelege c
Biserica ar fi creat Dreptul, ci l-a gsit confectionat n viata de stat,
asimilnd unele norme juridice si principii care nu erau n contradictie cu
normele religios-morale si numai asa putem spune c Biserica si-a creat un
drept propriu. Am putea afirma chiar c Biserica nu ar fi putut exista fr
Drept canonic, crendu-si norme proprii dup vointa Mntuitorului, cci
Biserica nu se putea constitui, nchega, mentine si apra propriile interese
fr norme de drept, numai pe temelia normelor religios-morale 223.
Necesitatea normelor canonice era de presupus ntr-o societate dominat de
lege, tocmai pentru ca Biserica s poat reglementa faptele si relatiile
externe cu caracter social dintre membrii si si s poat crea starea de ordine
necesar n conditiile concrete n care lucreaz. n consecint, Biserica nu
poate fi conceput fr norme canonice prin care autoritatea bisericeasc
stabileste modul n care trebuie s actioneze membrii Bisericii, n anumite
conditii, pentru ca actiunile lor s fie apreciate pozitiv n raport cu credinta si
cu normele rezultate din ea. Astfel, este cu totul gresit s se sustin si s se
ncerce a se acredita teza conform creia, normele de drept
222Iulian Constantinescu, Sfintele Canoane n viata practic bisericeasc, n: Analele

Universittii din Craiova, Seria: Teologie, VII (2002), nr. 9, p. 161.
223Ibid., p. 163.
STUDII SI
ARTICOLE
161
Facem mentiunea c, desi au existat si nc mai exist numeroase

discutii cu privire la definirea dreptului n general 224, totusi Dreptul canonic
ortodox poate fi definit ca ramur a dreptului religios crestin care se ocup
cu principiile si normele de drept dup care se organizeaz si se conduce
Biserica Ortodox"225. Dreptul canonic, care reglementeaz teologic si
juridic numeroasele probleme ale vietii practice bisericesti, este perceput fie
ca disciplin teologico-juridic prevznd principiile si normele de drept
dup care se organizeaz si functioneaz Biserica n sensul ei vzut de
institutie religioas, fie poate fi definit ca stiint teologico- juridic menit s
expun metodic si sistematic principiile si normele de drept dup care se
organizeaz si conduce Biserica 226. Constatm c Dreptul canonic este
esential, fundamental Bisericii ca institutie, de necontestat si indispensabil
organizrii si functionrii Bisericii pe temelie canonic, neputnd discuta
despre institutia Bisericii fr Drept canonic, numai dac suntem tributari
conceptiei protestante despre Ecclesia invisibilis, putnd afirma aici cu
certitudine c astzi chiar si protestantii au ajuns s vorbeasc ntr-o oarecare
msur de un drept canonic si de legislatie bisericeasc, desi l percep altfel
dect Biserica Ortodox sau Romano-Catolic. De fapt, primul principiu
224A defini dreptul" nu este un lucru usor, aceasta putndu-se constata att din reactia
practicienilor, ct si din pozitia teoreticienilor dreptului care au ncercat s evite o definitie
concret ntruct nsusi continutul acesteia si statutul ei pot fi discutabile. n ciuda acestor
dificultti, o definitie a dreptului este necesar n teorie si n practic tocmai pentru a pune n
evident necesitatea, continutul specific si finalitatea lui. Numai o perspectiv corect asupra
dreptului n ansamblul su ne poate oferi solutii juste la problemele ridicate de teoria si de
practica juridic. Avndu-se n vedere strnsa legtur dintre norma juridic si sistemul
juridic n ansamblul su, raportul ntre norm si caracterele ntregului, niciodat nu se va
pleca de la norm ntruct aceasta particip activ la realizrile sau la insuccesele sistemului
juridic. Astfel, n definirea dreptului trebuie s se evite att dogmatismul, ct si scepticismul,
desi constatm astzi n teoria dreptului din tara noastr c se tinde spre cea dinti pozitie,
adic spre dogmatism, existnd opinii conform crora dreptul poate fi definit n mod
exhaustiv, desi sunt avute n vedere mai mult normele, adic afirmndu-se c dreptul este un
sistem. Vezi: Stephane Rials, Ouverture, n: Droits, 10 (1990), p. 5. ntrebrile firesti care s-ar
putea pune n contextul unei definitii a dreptului sunt: Ce trebuie s urmreasc definitia
dreptului? (natura dreptului, criteriul juridicittii, semnificatiile cuvntului sau ar trebui ca
definitia dreptului s fie una prin esent, una prin gen proxim si diferent specific, una
explicativ sau una constructiv); I. Dogaru, D. C. Dnisor, Gh. Dnisor, Teoria general a
dreptului, Editura Themis, Craiova, 2000, p. 29; M. Virally, La pensee juridique, Paris, 1960,
p. 1.
225I. N. Floca, Drept canonic ortodox..., vol. I, p. 55.
226Arhid. Prof. Univ. Dr. Ioan N. Floca, Prof. Dr. Sorin Joant, Drept bisericesc, vol. I,

canonic cu fond dogmatic si bizantin n spiritul normelor religios-morale ale

Bisericii? Mai trziu, codificrile mpratilor din secolele al VIII-lea si al
IX-lea aveau s contribuie din plin la conturarea legislatiei bisericesti. Astfel,
Ecloga mpratului Leon al III-lea si a fiului su Constantin (740),
ProchirosNomos, colectie aprut ntre 870 si 879 din porunca mpratului
Vasile I Macedoneanul, Epanagoga promulgat ntre 879 si 886, aprut sub
fiii lui Vasile I Macedoneanul, Leon si Alexandru, la care a participat si
eruditul patriarh Fotie, Vasilicalele n numr de 60, care au luat nastere sub
mpratii Vasile I Macedoneanul si Leon al VI-lea Filosoful si Novelele
mpratilor Leon al VI-lea Filosoful si Alexie I Comneanul227, au contribuit
n cursul istoriei Dreptului canonic, ca izvoare de mare pret ale acestuia, la
dezvoltarea si consolidarea legislatiei bisericesti, artnd si raportul Biseric-
Stat cu privire la jurisdictia asupra diferitelor institutii juridice. Aparitia
nomocanoanelor, adic acele colectii mixte sistematice de legi bisericesti
(canoane) si legi imperiale (nomi), proprii Orientului, ncepnd cu
Nomocanonul n 50 de titluri sau Nomocanonul lui Ioan Scolasticul si
terminnd cu cel mai cunoscut nomocanon care a fost si adoptat drept
colectie oficial fundamental canonic a Bisericii Ortodoxe n anul 920 la
Constantinopol, Nomocanonul patriarhului Fotie din 883, dar si
nomocanoanele ulterioare, au adus lumin pe trmul Dreptului canonic al
Bisericii, acestea remarcndu-se n viata practic bisericeasc si fiind
interpretate de marii comentatori bizantini ai secolului al XII- lea, Alexie
Aristen, Ioan Zonara si Teodor Balsamon 228. n secolul al XIV-lea, Matei
Vlastares a reusit s grupeze n Sintagma Alfabetic din 1335 toate aceste
comentarii ale vechiului drept bizantin, iar spre anul 1350 marele
jurisconsult Constantin Harmenopulos a alctuit o compilatie juridic numit
Hexabiblos, socotit ca prototip al codurilor legislatiei ulterioare medievale
si moderne"229. De asemenea, marile colectii ulterioare, legislatia statelor si a
Bisericilor locale, aveau s mbogteasc Dreptul canonic, Biserica aplicnd
ntotdeauna prevederile sale canonice, dar a si legiferat n epoca
postsinodal, legifereaz si va legifera tinnd cont de conditiile materiale
obiective n care si desfsoar activitatea, asadar, n raport cu mprejurrile
227Ibid., p. 3-4.
228Ibid., p. 4.
229I. N. Floca, S. Joant, Drept bisericesc, vol. I, p. 28.
STUDII SI
ARTICOLE
161
materiale ale vremii, cu nevoile sale pastorale, ea fiind destinat s lucreze

n toat vremea" si pn la sfrsif' (Matei XXVEI, 20)"230.
Canoanele cuprinse n Colectia fundamental de canoane a Bisericii

Ortodoxe, Nomocanonul lui Fotie mentionat mai sus, constituie izvorul sau
sursa principal spiritual-juridice si ordinea juridic ar fi strine de Biseric,
strine de natura ei si fr de rost n viata bisericeasc" 231. nsusi
Mntuitorul, tinnd cont de natura omului, a stiut mai bine dect poate
aprecia omul c dup cderea n pcat nu mai sunt suficiente pentru
dobndirea mntuirii numai normele religios-morale, ci omul mai are nevoie
si de mijloace auxiliare juridice. ntreaga traditie canonic a Bisericii
constituie un factor necesar n iconomia mntuirii si n natura Bisericii, omul
neputnd tri fr legea de drept si fr dreptate, ca stare ce se naste numai
prin aplicarea legii.
De aceea, organele competente de conducere bisericeasc trebuie s

rmn fidele fat de spiritul si litera traditiei canonice, fr a se subordona
spiritul literei n interpretarea canoanelor si fr a aplica n viata bisericeasc
principii legislative de stat, de o manier arbitrar. n aceste conditii,
constiinta eclezial rmne pivotul duhului traditiei canonice atunci cnd ne
referim la adaptarea mesajului Bisericii la nevoile particulare din locuri si
timpuri diferite. n decursul timpului, procesul de manifestare a constiintei
ecleziale a adus la lumin comentariile hermeneutice ale marilor comentatori
bizantini: Ioan Zonaras, Teodor Balsamon si Alexie Aristen, Pidalionul sau
Crma Bisericii a clugrilor atoniti, Agapie si Nicodim Aghioritul (sec. al
XVIII-lea), colectia de canoane la care se face frecvent referire n Biserica
Ortodox a Greciei, precum si alte codificri de canoane si nomocanoane,
deosebit de necesare organizrii si functionrii vietii bisericesti, fiind pavz
si garant al respectrii ordinii n Biseric, dup vointa Mntuitorului.
Biserica n-a fost niciodat privat de rnduieli, norme si principii de

conducere bisericeasc, ntotdeauna existnd preocuparea adunrii acestora
230I. N. Floca, Drept canonic ortodox..., vol. I, p. 30.

231Ibid., p. 164.

n colectii care s serveasc peste vremi bunei functionri a corpului eclezial.

nc ncepnd cu secolul al VI-lea, Biserica Ortodox a avut un drept bine
determinat232, diferit att de Biserica Occidentului 233, ct si de celelalte
Biserici Orientale. Sfintele Canoane ale Bisericii Ortodoxe reglementeaz
numeroase aspecte ale vietii bisericesti, aici contribuind si legislatia civil a
mpratilor, legislatie care a modificat sau a dezvoltat principiile vechiului
drept roman. Oare cine poate pune la ndoial vasta legislatie a mpratului
Justinian234, care prin novelele sale a initiat dreptul
Hotrrile Sinoadelor ecumenice primeau generalitate n Imperiul

romano- bizantin, nssi Biserica fiind privit ca factor de unitate, aceste
hotrri avnd ntotdeauna preeminent fat de legea civil, mai cu seam n
eventualitatea unor coliziuni legislative. n acest sens, Printele Jean
Meyendorff afirma: Credinta definit de aceste sinoade, totdeauna
convocate si adesea prezidate de ctre mprati, era considerat de ctre stat
drept credinta oficial a imperiului si erau luate msuri de constrngere
mpotriva celor ce se opuneau (n numele intereselor de stat). Deciziile
sinoadelor erau incluse n crtile oficiale de drept roman (sau bizantin)" 235. n
acelasi timp si legile mpratilor crestini au fost primite n colectiile mixte de
canoane si de legi de stat (nomocanoane) cu privire la treburile bisericesti,
legile civile constituind la rndul lor un izvor important pentru Dreptul
canonic. nc de la recunoasterea crestinismului, Biserica a primit toate
legile de stat, chiar si pe ale mpratilor pgni, dar urmndu-se un principiu
care s-a pstrat pn astzi: legile de stat nu trebuie s fie n contradictie cu
nvttura de credint a Bisericii si cu normele sale religios-morale. Urmnd
acest principiu, mpratul Justinian a hotrt printr-o lege din 530 ca tot ceea
ce opreste canoanele s fie oprit si de legile civile, att canoanele ct si legile
civile avnd aceeasi valoare si putere (novela 6), iar legile civile care
contraziceau canoanele s fie fr valoare 236. Mult timp au existat ns
232Cf. J. Pitra, Iuris ecclesiastici Graecorum historia et monumenta a saeculo I adIX, vol.
2, Roma, 1864-1868, apud Jean Dauvillier, Carlo de Clerq, Le mariage en droit canonique
oriental, Librairie du Recueil Sirey, Paris, 1936, p. 1.
233Pentru detalii privind o istorie a colectiilor canonice n Biserica Occidentului, vezi Prof.
Jean des Graviers, Le droit canonique, PUF, Paris, 1958, p. 27-71.
234Jean Dauvillier, Carlo de Clerq, Le mariage en droit canonique oriental, p. 3.
235Jean Meyendorff, Orthodoxie et Catholicite, Paris, 1965, p. 27.
236N. Milas, Dreptul bisericesc oriental, Trad. dup ed. a II-a german de D. I.
Cornilescu
STUDII SI
ARTICOLE
161
ndoieli cu privire la pozitia Bisericii n cazul existentei unor coliziuni

legislative, adic atunci cnd o lege civil este mpotriva canoanelor.
Rspunsul l-a dat canonistul secolului al XII-lea, Balsamon, preluat si de
Matei Vlastares (sec al XIV-lea) si transmis pn astzi: canoanele au o
putere mai mare ca legile statului, cci ele, fiind fcute si ntrite de Sfintii
Printi si de mprati, ai aceeasi important ca Sfnta Scriptur, pe cnd
legile statului sunt date numai de mprati si, prin urmare, nu pot avea
aceeasi putere, ca Sfnta Scriptur si canoanele" 237. n acest context si pe
temelia acestui principiu, Biserica recunoaste legile civile, chiar ca pe un
izvor al Dreptului su, ns se presupune c legile civile sunt conforme
Dreptului Bisericii si intereselor bisericesti, n acelasi timp puterea statului
recunoscnd valabilitatea tuturor legilor bisericesti.
4. Concluzii
si Vasile S. Radu, revzut de I. Mihlcescu, Bucuresti, 1915, p. 44.

237 Nomoc. n XIV titluri, tit. I, cap. 3, (Sint. At. I, 38), apud ibid.

Din cele mentionate mai sus se poate constata cu usurint faptul c Dreptul
canonic al Bisericii noastre nu este nicidecum strin naturii si scopului ei, ci
un a Dreptului canonic, acestea fiind n acord cu spiritul tuturor surselor
fundamentale ale revelatiei divine, Sfnta Scriptur 238 si Sfnta Traditie239,
acestea fiind la rndul lor surse ale continutului hristocentric al traditiei
canonice. Normele canonice ale Bisericii, ntemeiate pe Revelatia divin si
care reglementeaz legtura omului cu Dumnezeu, precum si raporturile
ntre credinciosii Bisericii, n vederea mplinirii scopului existential al
omului, mostenirea mprtiei cerurilor, constituie chiar temelia importantei
si a necesittii abordrii acestui subiect cu atentia cuvenit. Canoanele
Bisericii noastre, ca reguli care ne conduc n viat dup vointa lui
Dumnezeu, nu sunt opera subiectiv a gndirii unei persoane ca n Biserica
Apusului, ci sunt emise de organe colegiale sau individuale competente,
ntrite de sinoadele ecumenice ale primelor opt secole, fiind pstrate spre
tmduirea sufletelor si vindecarea suferintelof (can. 2 Trulan),
bucurndu-ne de ele ca si cnd cineva ar gsi comori multe..." (can. 1 sin.
VII ec.). Printele Constantin Dron a afirmat valoarea actual si tria de
nezdruncinat a Sfintelor Canoane", ca si Printele Profesor Liviu Stan 240,
cel mai mare canonist al Bisericii noastre, afirmnd c hotrrile dogmatice
si morale ale sinoadelor ecumenice nu pot fi puse niciodat la ndoial si
238Spre deosebire de Vechiul Testament care abund n norme juridice, Noul Testament nu
cuprinde norme juridice n ciuda faptului c unele ndrumri sunt prezentate ca norme de
drept. ndrumrile noutestamentare au caracter religios-moral si servesc ca limite ntre care se
pot dezvolta si folosi normele de drept. Asadar, Dreptul canonic se bazeaz ntr-o msur
mult mai mare pe Legea cea Nou a Domnului nostru Iisus Hristos. Vezi aici detalii: Prof.
univ. dr. Pr. N. V. Dur, Ideea de Drept. Dreptul, Dreptatea si Morala, n: Analele
Universittii Ovidius, Seria: Drept si Stiinte administrative, vol. I, 2004, p. 15-46; Idem,
Dreptul si Religia. Norme juridice si norme religios-morale, n: Analele Universittii Ovidius
(Facultatea de Drept), nr. 1, 2003, p. 17-30.
239Sfnta Traditie este una dintre sursele fundamentale ale Traditiei canonice bisericesti,
desi ea nu cuprinde legi cu caracter juridic, ci numai unele legi religioase si morale, aceast
lucrare de elaborare a legilor fiind lsat la latitudinea membrilor Bisericii, care au
ndatorirea de a sustine elaborarea legilor de drept ale Bisericii si ca acestea s nu fie
mpotriva legilor religios-morale ale Bisericii. Vezi I. N. Floca, Drept canonic ortodox..., vol.
I, p. 74; Prof. univ. dr. Lewis Patsavos, Holy Tradition: a Fundamental Source of Canonical
Tradition, n: Omagiu..., p. 1250-1255; Prof. univ. dr. Pr. N. V Dur, Biserica crestin n
primele patru secole. Organizarea si bazele ei canonice, n: Ortodoxia, XXXIV (1982), nr. 3,
p. 451-469.
240Pr. Prof. Liviu Stan, Tria nezdruncinat a sfintelor canoane, n: Ortodoxia, XXII
(1970), nr. 2.
STUDII SI
ARTICOLE
161
contrazise, canoanele fiind pn la desfiintarea lor, cu totul sau n parte de

alt sinod ecumenic, obligatorii pentru toat lumea" 241, n ciuda unei
eventuale legislatii ostile din partea puterii seculare.cadrul Teologiei
Ortodoxe cu implicatii directe n viata Bisericii. Deasemenea, Dreptul
Canonic are o relevant practic fundamental n ceea ce priveste misiunea
Bisericii n lume si relatiile interortodoxe precum si relatia Bisericii cu
puterea secular... 4. Biserica este o realitate eshatologic si o entitate
social structurat si organizat institutional, dar caracterul institutional este
un mijloc de manifestare care asigur Bisericii o receptare ntr-o lume cu o
mentalitate institutional. Din aceast perspectiv, Dreptul Canonic are si
menirea de a facilita ntelegerea si a identifica mijloacele pentru articularea
adecvat a acestor realitti n slujba misiunii Bisericii" 242.
auxiliar indispensabil, fr de care nu pot exista nici organizarea si

functionarea comunittilor ecleziale si nici ordine juridic n Biseric.
Dreptul canonic este dup vointa ntemeietorului Bisericii, Domnul nostru
Iisus Hristos, iar cei ce se mpotrivesc lui se ridic mpotriva Capului
Bisericii, precum si mpotriva autorittii sinodale care este garantul
necesittii si a actualittii Sfintelor Canoane. nsusi caracterul de institutie al
Bisericii este dat de legislatia sa si de toate actele sale cultice. Fr coloan
vertebral, corpul viu al Bisericii nu poate s triasc, ntreaga traditie
canonic asigurndu-i sprijinul si forta necesar s poat rspunde n fiecare
epoc nevoilor sale si s se asigure unitatea dogmatic, liturgic si canonic
a Bisericilor autocefale, ca membre ale Ortodoxiei ecumenice.
Importanta disciplinei Dreptului canonic i-a fcut pe teologi si canonisti

s sustin reintroducerea acestei discipline si n cadrul Faculttilor de Drept
si n tara noastr, mai ales c aici, la noi la Tomis, n secolul al V-lea a trit,
eruditul canonist, Sfntul Cuvios Dionisie Exiguul (canonizat pe 2 noiembrie
2008 si prznuit pe 1 septembrie, prima zi a anului bisericesc), cel care a
241Pr. Constantin Dron, Valoarea actual a canoanelor, tez de doctorat n teologie,

242 Document final", n: The Place of Canonical Principles..., The Canon Law
International Symposium, Arad, 2008, p. 324-325.

Evanghelie si vrjitorie n istoria lui Simon Magul
predat Dreptul canonic si ntr-o Facultate de Drept la Tomis si care este

Printele Dreptului ecleziastic apusean" 243.
Trind vremuri de criz, att material, ct si spiritual, cu att mai mult

s reflectm la cuvintele Printelui B. Bobrinskoy, care afirm: Suntem
chemati la dialog, pentru a mrturisi, dar si pentru a descoperi ceea ce ar
putea fi pozitiv la fratii nostri, pentru a auzi ntrebrile ce ne sunt puse si
pentru ca prin intermediul lor s ajungem la o mai bun experient a vietii
Duhului n Ortodoxie. De asemenea, avem nevoie de o reform profund a
institutiilor noastre eclesiale. Printele Schmemann a vorbit pn la moartea
sa despre starea de criz n care se afl Ortodoxia, criz eclesiologic, criz
spiritual, criz liturgic... faptul nu nltur analiza unor probleme, precum
exercitiul colegialittii sau practica spiritual" 244.
n final, amintim un eveniment recent, de real important pentru reafirmarea
si revigorarea interesului pentru studiul Dreptului canonic n Biserica
noastr. Simpozionul international de Drept canonic The Place of Canonical
Principles in the Organization and Working of Autocephalous Orthodox
Churches, organizat la Facultatea de Teologie din Arad n perioada 10-12
septembrie 2008, de Printele Prof. Univ. Dr. Constantin Rus, a concluzionat
n documentul su final si urmtoarele: 1. Dreptul Canonic este una dintre
disciplinele practice din

ncepnd cu secolul al II-lea Simon Magul a ajuns s
fie considerat drept nceptor al gnosticismului si
arhieretic245, situatie care are si acum o influent
243N. V. Dur, Dreptul canonic, disciplin de studiu n Faculttile de Drept din

prestigioase Universitti europene, n: Analele Universittii Ovidius Constanta, Seria: Drept
si Stiinte Administrative, nr. 1 (2007), p. 328-332.
244B. Bobrinskoy, Taina Bisericii, p. 332.
245 Introducere
Relatarea Sfntului Luca despre Simon Magul este fundamental pentru orice
studiu asupra perceptiei pe care Crestinismul primar o avea asupra vrjitoriei.
Lungimea acestei scene din Fapte 8 este considerabil, si, spre deosebire de
alti vrjitori ntlniti n opera lucanic, Simon este singurul personaj de acest
gen prezentat n dialog direct cu misionarii crestini. Este adevrat c replicile
sale sunt foarte scurte si c nu ni se ofer nici un detaliu despre practicile sale
vrjitoresti, ns, cu toate acestea, sunt multe lucruri de nvtat din aceast
naratiune. Cuvintele lui Simon (mai ales Fapte 8, 19) exprim concis
STUDII SI
ARTICOLE
177
semnificativ asupra modului n care este abordat acest

fragment lucanic de ctre specialistii biblisti 2. Pentru o
lung perioad de timp comentatorii au fost preocupati cu
preponderent de o posibil conexiune ntre Simon si
erezia gnostic, pe care ns Luca ar fi cutat s o ascund.
ntr-un influent studiu, Ernst Haenchen afirm c
personajul istoric Simon Magul ar fi fost cu adevrat un
rscumprtor gnostic, asa cum este el nftisat n scrierile
ulterioare. Motivul pentru care aceast identitate a sa este
greu de deslusit n Fapte 8 ar fi o tendint prezent n
vechea Traditie crestin de a-l reduce la rangul unui
simplu vrjitor3. Astfel, autentificat de ctre Haenchen ca
rscumprtor gnostic, Simon Magul devine veriga de
legtur dintre gnosticism si Crestinismul primar. O
consecint a acestui fapt este existenta unui curent
exegetic care interpreteaz anumite scrieri
noutestamentare n lumina conceptelor si a ideilor
gnostice, atestate documentar ntr-o epoc mult mai trzie.
1 Cele mai importante texte patristice sunt: Sf. Iustin Martirul si

Filosoful, Apologia I 1.26.1-3; 1.56.2; Dialogul cu iudeul Trifon 120;
Sf. Irineu, Adversus Haereses 1.23; Sf. Ipolit Respingerea 6.9-18
(contine extrase din asa-numita lucrare Megale Apophasis, un docu-
ment gnostic atribuit lui Simon, dar compus probabil mult mai trziu);
6. 19-20 si Epifanie, Panarion 21.1-4 (contine fragmente din
Syntagma, o lucrare pierduta a Sfntului Ipolit). Pe lng acestea,
Simon mai apare ca personaj antagonic major n apocrifa numit
Faptele lui Petru si n Omiliile clementine. Textele sunt analizate n
detaliu (desi dintr-o perspectiv polemic) de K. Beyschlag, Simon
Magus und die christliche Gnosis, WUNT 16, Tubingen: Mohr
Siebeck, 1974, p. 7-78.
2 Aceasta este una dintre ideile principale cuprinse n virulenta
critic a lui Beyschlag la adresa cercetrii germane asupra originilor
gnosticismului (op. cit., p. 79-98). Pentru prezentarea studiilor
moderne dedicate acestui subiect, vezi Wayne A. Meeks, Simon Magus
in Recent Research n Religious Studies Review" 3 (1977), p. 137-
142, si Robert Mc Wilson, Simon and the Gnostic Origins, n J.
Kremer (ed.), Les Actes desAptres: Traditions, redaction, theologie,

Bibliotheca Ephemeridum Theologicarum Lovaniensium 48, Leuven:

Leuven University Press, 1979, p. 485-491.
Ernst Haenchen, Gab es eine vorchristliche Gnosis? n Zeitschrift fur Theologie und
Kirche" 49 (1952), p. 316-349, reluat n Gott und Mensch: Gesammelte Aufsatze, Tubingen:
Mohr Siebeck, 1965, p. 265-298; vezi si studiul ulterior al lui Haenchen Simon Magus in der
Apostelgeschichte n K. W. Troger (ed.), Gnosis und Neues Testament", Gutersloh: Mohn,
1973, p. 267-279. Ideea lui Haenchen conform creia Simon a fost retrogradat" a fost
grabnic socotit ca cert de specialistii germani (vezi Beyschlag, op. cit.,p. 90, n. 30; Wilson,
art. cit.,p. 491, n. 34
STUDII SI
ARTICOLE
177
.TEGLGGIA
1-2009
Adrian Murg
Evanghelie si vrjitorie n istoria lui Simon

Magul
(Faptele Apostolilor 8, 4-25)
Abstract
St. Luke's account of Simon Magus is a key to any investigation of the early
Christian understanding of magic. Simon's portrait is made in such a way that the
reader may recognize in it the traits of a false prophet promoting idolatry. St Luke's
main aim is not to present Simon's magic practices but to picture him as a powerful
servant of Satan. The Magus' submission to the Apostles is intended to illustrate the
authority of the Christians over the devil and his subjects.
motivele pentru care magia era repudiat de Sfntul Luca, iar tcerea
acestuia n privinta tehnicilor folosite de Simon arat c interesul su este
concentrat asupra altor aspecte, fapt ce constituie n sine o informatie
pretioas pentru exeget.

Keywords:
The New Testament, Simon the Magus, witchcraft.
STUDII SI
ARTICOLE
177
Ad
ria
n
Mu
rg
Sfntului Filip poate fi vzut la adevrata sa dimensiune esecul lui Simon de

a ntelege mesajul Evangheliei.
II. Misiunea diaconului Filip n Samaria (Fapte 8, 4-8.12)
Sfntul Luca arat c Filip le propovduia samarinenilor 246 pe Hristos"

(v. 5) si despre mprtia lui Dumnezeu si despre numele lui Iisus Hristos"
(v. 12). Strdaniile lui au fost ncununate de succes: multimile luau aminte
ntr-un cuget la cele spuse de ctre Filip (ta legomena), ascultndu-l si
vznd semnele pe care le svrsea" (v. 6)247. Sfntul Luca ne sugereaz c
samarinenii vedeau n minunile Sfntului Filip - exorcisme si vindecri - o
confirmare a propovduiii sale. Vznd semnele svrsite de Filip, acestia
luau aminte la cuvintele sale si se converteau (v. 12). De ce minunile lui
Filip au atras atentia asupra cuvintelor lui si nu asupra persoanei lui? 248
Sfntul Luca stia, desigur, c venerarea taumaturgului era n astfel de situatii
o consecint foarte posibil; aceasta a fost de fapt reactia poporului la
minunile lui Simon (8, 10; cf. 14, 11)249. Dar faptele minunate ale lui Filip
246Localizarea acestor ntmplri (Fapte 8, 5: eis ten polin tes Samareias) este
problematic, dar nu are nicio influent asupra interpretrii; vezi Barrett, art. cit., p. 285.
247n Fapte 8, 6b pronumele autous - al crui antecedent hoi ochloi este de asemenea
subiectul verbului regent proseichon - functioneaz ca subiect al predicatelor infinitivale
akouein si blepein (vezi F. Blass, A. Debrunner, R. W Funk, A Greek Grammar of the New
Testament, Chicago: University of Chicago, 1961, 406 [3]; cf. Lc 9, 43b). Nu este clar dac
complementul direct al predicatului akouein este Fillip sau semnele". Mentionarea n v. 7 a
strigtelor cu glas mare la exorcizarea duhurilor necurate favorizeaz a doua posibilitate:
poporul vedea si auzea semnele.
248Desi complementul indirect al predicatului pisteuein n Fapte 8, 12 este Filip"
propozitia participial subsecvent (euaggelizomeno peri the basileias) clarific faptul c
poporul a crezut propovduirea lui Filip despre mprtia lui Dumnezeu si despre numele lui
Iisus".
249Opozitia dintre atentia acordat celui ce svrseste minunea si atentia acordat
propovduirii este foarte important pentru Sfntul Luca: vezi Fapte 3, 12 si 14, 15 unde
Sfntul Petru, respectiv Sfintii Pavel si Barnaba, se strduiesc s ntoarc atentia poporului de
la persoana la cuvntul lor; si 13, 12, unde blestemarea lui Bar Iisus de ctre Sfntul Pavel l
conduce pe Sergius Paulus nu la admiratie fat de Apostol ci la uimire fat de nvttura
Domnului. Acest contrast este evident n aceast istorie a ntlnirii dintre misionarii crestini si
Simon Magul. Cf. Jerome Kodell, 'The Word of God Grew': The Ecclesial Tendency of Logos
in Acts 1, 7; 12, 24; 19, 20, n Biblica" 55 (1974), p. 512.

au stimulat credinta ntr-un mesaj, deoarece acestea exemplificau continutul

acelui mesaj. Semnele" (semeia) diaconului nu sunt socotite de Sfntul
Luca ca manifestri aleatorii de putere - cum erau, probabil, trucurile lui
Simon (mageiai)
Anacronismul acestei abordri este recunoscut astzi pe scar larg 250.

Multi comentatori contemporani ai operei Sfntului Luca consider eronat
ncercarea de a gsi n aceasta idei gnostice care apartin secolelor ulterioare.
De asemenea, eforturile de a contura chipul istoric al lui Simon Magul
printr-o analiz critic a relatrii lucanice se izbesc de dificultti
insurmontabile. Informatiile de ordin istoric care se pot desprinde totusi de
aici vizeaz modul n care Biserica primar a privit minunile svrsite de
ctre fiii ei vizavi de efectele spectaculoase realizate prin tehnici magice.
Naratiunea lucanic despre Simon Magul este presrat cu ciudtenii.

Din punct de vedere cronologic sirul evenimentelor ncepe la mijlocul
naratiunii, evolueaz spre nceputul acesteia, ia ntorsturi neasteptate, pare
s se ncheie n dou rnduri (v. 8, 13), pentru ca n cele din urm s ajung
la finalul propriu-zis, care ns las soarta lui Simon nedecis. Desi
majoritatea comentatorilor consimt c aceste discontinuitti se explic prin
contopirea de ctre Luca a diferite izvoare, ncercrile de a discerne aceste
izvoare au condus la rezultate divergente 251. n analiza care urmeaz pornim
de la presupunerea c textul n forma sa canonic, indiferent de izvoarele pe
baza crora a fost alctuit, reflect punctul de vedere al Sfntului Luca. Cu
toate acestea vom fi atenti la portiunile mai aspre" ale textului, deoarece
acestea pot s ne ofere indicii asupra ideilor pe care autorul vrea s le
sublinieze.
250Meeks conchide c evidentele sunt mpotriva celor ce vor s renvie ipoteza lui
Haenchen" (art. cit., p. 141). La rndul su, Wilson aprob prudenta lui Beyschlag n privinta
unei interpretri anacronice, ns este dispus s accepte existenta unor directii si tendinte care
s-au dezvoltat ulterior n gnosticismul classic (art. cit., p. 490). O alt ncercare de a dovedi
c sistemul gnostic simonian la care face referire Sf. Iustin dateaz din vremea Sfntului
Luca sau a izvoarelor pe care el le foloseste este cea a lui Gerd Ludemann (The Acts of the
Apostles and the Beginnings of Simonian Gnosis, n New Testament Studies" 33 (1987), p.
420-426).
251Pentru o ncercare deosebit de fructuoas de a folosi analiza izvoarelor pentru a
STUDII SI
ARTICOLE
177
Ad
ria
n
Mu
rg
Pentru a descoperi felul n care Sfntul Luca l ntelege pe Simon si

magia acestuia, vom examina nti prezentarea activittii misionare a
diaconului Filip n Samaria (Fapte 8, 4-8.12). Exist paralele izbitoare ntre
minunile svrsite de Sfntul Filip si reactia multimilor la acestea, pe de o
parte, si aceleasi elemente corespunztoare lui Simon Magul, pe de alt
parte. Doar pe fondul propovduirii cuprinde printre altele si faptul c Iisus a
fost nltat la Ceruri pentru a sedea pe tronul lui David, mplinind astfel
fgduintele Scripturii (2, 22-36; cf. 13, 22-23). Astfel Iisus este deja
mprat, iar soborul rentregit al celor Doisprezece judec deja cele
dousprezece semintii ale lui Israel 13. Cu toate acestea, mprtia n-a ajuns
nc la deplintate. Deplintatea presupune supunerea sub picioarele lui
Hristos a tuturor dusmanilor Lui, inclusiv a Vrjmasului celui mare -
diavolul252. ntre timp, prin exorcisme, vindecri si convertiri, mprtia lui
Dumnezeu avanseaz n mprtia lui satana, care prin vicleniile sale, de
acum zadarnice, caut s mentin oamenii sub puterea sa. Nimeni, nici chiar
satana nsusi, nu poate mpiedica naintarea irezistibil a mprtiei lui
Dumnezeu.
Ultimul element esential al propovduirii lui Filip este numele lui

Iisus" (Fapte 8, 12). Desi numele lui Iisus putea fi invocat n diferite
scopuri253, aici este probabil c se are n vedere puterea sa de a ierta
pcatele254. Aceasta se vede din faptul c n urma propovduirii lui Filip
252Cf. Evr 2, 14; Apoc 20, 10-15. I Cor 15, 24-26, unde moartea este numit vrjmasul cel
din urm" este de asemenea relevant pentru c diavolul era socotit a fi cel ce avea stpnirea
mortii".
253Prin chemarea numelui Domnului se dobndeste mntuirea (2, 21) att pe plan spiritual
(iertarea pcatelor: Lc 24, 47; Fapte 2, 38; 10, 43; 22, 16) ct si fizic (vindecri si exorcizri:
Fapte 3, 3.16; 4, 7-12.30; 16, 18; cf. 19, 13). Dar mntuirea spiritual si cea fizic sunt strns
legate pentru Sfntul Luca, deoarece ambele implic scoaterea de sub puterea lui satana si a
demonilor si. Numele" apare ca obiect al cinstirii, dar si al defimrii (19, 17; 26, 9), ca
ideal pentru care crestinii sufer si mor (5, 41; 9, 16; 15, 26; 21, 13), sau ca autoritate prin
care ei propovduiesc (4, 17-18; 5, 28.40; 9, 15.27-28). Cf. George W. MacRae, Whom
Heaven Must Receive Until theTime, n Interpretation" 27 (1973), p. 161-162. Mac Rae
observ c si n mediul vechitestamentar sentimentul realittii si al puterii numelui ca
prezent, mai ales n cult, este foarte puternic" (p. 162).
254Cu privire la predica lui Iisus din Nazaret, n care se combin dou pasaje din cartea lui
Isaia (61, 1; 58, 8) pe baza ideii comune de eliberare", Richard Dillon scrie: Este sigur c
aceast combinatie nu putea fi gsit n sulurile de la sinagog; ea este rezultatul mpletirii de
ctre crestini a celor dou texte cu scopul de avea o dubl mrturie despre eliberarea
mesianic" svrsit de Iisus" (Easter Revelation and Mission Program in Luke 24: 4648, n

oamenii se botezau; or, Sfntul Luca consider c - ci transpuneri n actiune

ale cuvintelor acestuia. Cuvntul si semnul se afl astfel ntr-o relatie
coerent de sustinere reciproc.
Pentru a dovedi aceast afirmatie, vom ncerca s determinm care a

fost, n context lucanic, continutul propovduirii lui Filip. Aceast
determinare este posibil datorit faptului c prezentarea acesteia, desi
succint, este fcut de Sfntul Luca n termeni oarecum standardizati. n
alte prti ale operei sale el foloseste aceleasi expresii, dar nsotite de mai
multe explicatii, pentru a descrie predica misionarilor crestini. Pe baza
acestor alte fragmente se pot deduce liniile generale ale propovduirii lui
Filip.
Scurta afirmatie lucanic potrivit creia Filip le propovduia pe

Hristos" samarinenilor (v. 5) sugereaz c este vorba despre faptul c Iisus
din Nazaret este Hristosul despre care vorbesc Scripturile. Planul lui
Dumnezeu privitor la Mesia care a fost descoperit din vechime n Scriptura
Vechiului Testament s-a materializat acum n Iisus 255. Pentru a dovedi acest
lucru misionarii crestini vorbeau invariabil despre viata, moartea, nvierea si
nltarea lui Iisus si despre conformitatea acestora cu ceea ce este scris n
Legea lui Moise, n prooroci si n psalmi" 256. Pentru Sfntul Luca, pasajul
vechitestamentar pe temeiul cruia Iisus poate fi identificat cu Mesia este
Isaia 61, 1. n predica inaugural a lui Iisus din Nazaret (Lc 4, 16-30), este
anuntat lucrarea Sa de eliberare printr-o combinatie ntre Is 61, 1-2 si Is 58,
6. n cuvntarea sa din casa sutasului Corneliu Sfntul Apostol Petru rezum
astfel viata pmnteasc a Mntuitorului Hristos: A uns Dumnezeu cu
Duhul Sfnt si cu putere pe Acesta, Care a umblat fcnd bine si vindecnd
D. Durken (ed.) Sin, Salvation and the Spirit", Collegeville, Minn.: Liturgical Press, 1979,
p. 253). Acelasi cuvnt, aphesis, nseamn att eliberare din robie ct si stergerea unei
datorii, obligatii sau vini. Desi Sfntul Luca l foloseste pe aphesis (si aphiemi) aproape
exclusiv pentru a vorbi despre iertarea pcatelor, este clar, din pasaje precum Lc 4, 38-39 si
13, 16, precum si din seria de vindecri si exorcisme care urmeaz predicii din Nazaret, c
Sfntul Luca concepea si aceste fapte minunate tot ca o form de eliberare". Vezi Sharon H.
Ringe, Jesus, Liberation and the Biblical Jubilee: Images for Ethics and Christology,
Overtures to Biblical Theology 19, Philadelphia: Fortress Press, 1985, p. 65-80.
255Vezi Lc 24, 27. 44-45; F Ap 8, 34-35; 9, 20. 22; 10, 42-43; 13, 27. 33-39.
256Vezi, de exemplu, Fapte 2, 22-36; 3, 13-26; 8, 35; 10, 36-43; 13, 15.27-41; 26, 22-23;
28, 23.
STUDII SI
ARTICOLE
177
Ad
ria
n
Mu
rg
pe toti cei asupriti de diavolul, pentru c Dumnezeu era cu El" (Fapte 10,
38)257.
Cuvntul misionarilor despre Iisus Unsul este strns legat de vestirea de

ctre ei a mprtiei lui Dumnezeu (8, 12). Importanta acestei vestiri,
temeluit pe nvtturile primite de la Domnul att nainte ct si dup
nvierea Sa (Fapte 1, 3), reiese si din faptul c ntregul mesaj misionar al
Bisericii este rezumat uneori prin expresia mprtia lui Dumnezeu" (8, 12;
19, 8; 20, 25). Acest mesaj
n Evanghelie Sfntul Luca foloseste termenul putere" mai des dect

ceilalti doi sinoptici258, introducndu-l n mai multe relatri care, n forma lor
prelucanic, nu-l cuprindeau (Lc 4, 36; 5, 17; 6, 19; 9, 1; vezi si 10, 19; 24,
49). n cteva momente ale naratiunii sale Evanghelistul vorbeste despre
putere" n termeni oarecum materiali, ca despre o substant care iese dintr-o
anume persoan (Lc 6, 19; 8, 46; cf. Fapte 5, 15; 19, 12). Dar din aceste
pasaje nu se poate trage concluzia c Sfntul Luca concepea puterea ca un
element impersonal si independent259 . Evidentele textuale arat c, n
viziunea Sfntului Luca, orice manifestare a puterii este determinat de
actiunea deliberat a unei Persoane dumnezeiesti. Astfel, Sfntul Luca caut
deseori s arate c n spatele minunilor lui Iisus si ale ucenicilor Si st
lucrarea Tatlui sau a Duhului Sfnt 260. Un fragment relevant n acest sens
este Fapte 19, 11-12. Aici, vindecrile si exorcizrile svrsite prin stergarele
si sorturile purtate de Pavel ar putea introduce o not impersonal, dar
257Cf. Otto Betz, The Kerygma of Luke, n Interpretation" 22 (1968), p. 136. Pentru
asteptarea general n vremea aceea a unui Mesia uns cu Duhul Sfnt, vezi G. W. H. Lampe,
Holy Spirit in the Writings of St. Luke, n D. E. Nineham (ed.), Studies in the Gospels:
Essays in the Memory of R. H. Lightfoot", Oxford: Blackwell, 1955, p. 162-163.
258Matei: de 13 ori; Marcu: de 10 ori; Luca: de 15 ori; Fapte: de 10 ori.
259Aceasta este pozitia exprimat de John M. Hull n Hellenistic Magic and the Synoptic
Tradition, Studies in Biblical Theology, 2d series, 28, London: SCM Press, 1974, p. 105114.
Hull evaluaeaz referintele lucanice la putere" n termenii constructului antropologic
modern de mana, fiind astfel incapabil s perceap prezenta personal din spatele acestei
puteri". Teoria lui Hull se bazeaz n special pe Lc 6, 19 si 8, 46. Dar si n aceste dou
pasaje Sfntul Luca l presupune pe Dumnezeu n spatele puterii lui Iisus; cf. Lc 5, 17, unde
genitivul nearticulat kyriou se refer la Dumnezeu. Cf. si Fapte 19, 11-12.
260Vezi nota precedent. Alte locuri n care Sfntul Luca subliniaz faptul c Dumnezeu
era izvorul puterii de vindecare si exorcizare a lui Iisus sunt Lc 8, 39; 9, 43, Fapte 2, 22; 10,
38.

Sfntul Luca este atent s precizeze c Dumnezeu fcea prin minile lui
Pavel minuni nemaintlnite". Grija Evanghelistului de a specifica c
minunile lui Iisus si ale crestinilor sunt svrsite prin puterea lui Dumnezeu
vine din constiinta faptului c si Vrjmasul are o putere (Lc 10, 19; cf. 4, 6),
care ns nu are nimic de-a face cu faptele minunate ale lui Iisus si ale
ucenicilor Si.
Unii dintre cititorii Sfntului Luca trebuie s fi fost foarte interesati de

remarcabila sa conceptie despre numele lui Iisus" 261. Producerea unor mari
minuni atunci cnd crestinii rosteau Numele" prea s reflecte o idee,
comun n practicile magice, conform creia fiintele spirituale - mai ales
daimonii oamenilor care au murit de tineri sau au fost ucisi n mod violent -
puteau fi chemate oricnd pentru a li se cere svrsirea anumitor fapte. Este
sigur c Sfntul Luca era constient de aceast asemnare. Astfel, ntrebarea
pe care cpeteniile lui Israel o adreseaz Sfintilor Petru si Ioan - Cu ce
putere sau n al cui nume ati fcut voi aceasta?" (Fapte 4, 7) - reflect
bnuiala lor potrivit creia vindecarea ologului de la Poarta aceasta este
reactia potrivit la vestirea iertrii pcatelor prin numele lui Iisus (Fapte 2,
38; 10, 43-48; 22, 16). Sfntul Luca arat c misionarii crestini - dintre este
clar c face parte si Sfntul Filip - proclamau faptul c Hristos a nviat din
morti si S-a nltat la dreapta Tatlui pentru a da pocint si iertarea
pcatelor lui Israel si neamurilor (Fapte 5, 31; 10, 40-43; 13, 37-39). Hristos
Cel nviat i spune Sfntului Pavel c scopul misiunii pe care i-o
ncredinteaz este ntoarcerea oamenilor de la stpnirea lui satana la
Dumnezeu, pentru a lua iertarea pcatelor si parte cu cei ce s-au sfintit prin
credinta n El (Fapte 26, 18-20). Botezul n numele lui Iisus confirma faptul
c, ntr-adevr, noii credinciosi s-au pocit si sau ntors de la satana la
Dumnezeu.
Astfel, putem spune c propovduirea Sfntului Filip despre Hristos,

mprtia lui Dumnezeu si numele lui Iisus implica si eliberarea de sub
puterea lui satana. n timpul activittii Sale pmntesti, atunci cnd smulgea
prada de la cel puternic", Iisus druia o astfel de eliberare; iar dup nvierea
Sa ucenicii si continuau aceasta atunci cnd chemau numele Su (Lc 10,
9.17-20). Exorcismele si vindecrile dramatice pe care Sfntul Filip le
261Vezi nota 15 de mai sus.
STUDII SI
ARTICOLE
177
Ad
ria
n
Mu
rg
svrsea asupra celor demonizati, slbnogi si ologi constituiau o dovad de

netgduit n privinta subjugrii lui satana si a stpnirii lui Hristos. Actele
lui Filip erau manifestri vizibile si audibile ale adevrurilor pe care el le
predica, si prin urmare, aceste acte erau temeiuri ale credintei n cele vestite
de el. Astfel, se fcea mare bucurie n cetatea aceea" (Fapte 8, 8) nu doar
pentru c poporul vedea si auzea demonii fugind, ci si pentru ntelegerea
adevrurilor dumnezeiesti ilustrate n felul acesta (cf. Lc 10, 20).
III. Simon Magul (Fapte 8, 9-13)
Decorul naratiunii se schimb ex abrupto (v. 9). Sfntul Luca ntrerupe

firul povestirii pentru a relata despre faima pe care o avea n acel oras
Simon, un om care uimea neamul Samariei cu vrjile sale (v. 9: mageuein; v.
11: mageia). Poporul l slvea pe acest Simon peste msura cuvenit unui
om, numindu-l puterea lui Dumnezeu, cea numit mare" (v. 10). Forma
original si semnificatia acestui titlu au fost ndelung dezbtute, ns fr a
se ajunge la un consens262. Oricum, aceste chestiuni nu fac obiectul acestui
studiu. Este de mai mare interes semnificatia expresiei puterea lui
Dumnezeu" n contextul ntregii opere lucanice, n care aceasta este un
motiv recurent. Ne va fi util o privire mai ndeaproape asupra modului n
care Sfntul Luca foloseste acest motiv.
demonic. Prin faptul c Simon nu respinge aceast aclamatie, ci dimpotriv

o cultiv vrjind si uimind neamul Samariei, zicnd c el este cineva mare"
(Fapte 8, 9), el si atrage osnda lui Dumnezeu. n lumea naratiunii lucanice
oricine nu d slav lui Dumnezeu este sortit pieirii (Fapte 12, 23) 263.
Pentru Sfntul Luca att auto-divinizarea lui Simon, ct si practicile sale

vrjitoresti sunt semne ale asocierii sale cu diavolul. Prezentndu-se pe sine
ca cineva mare" si ncurajndu-si adeptii s-l cinsteasc ca pe un zeu,
Simon comite acelasi grav pcat pe care diavolul l-a fcut odinioar n
pustie (Lc 4, 6-7), si pe care continu s-l fac prin promovarea idolatriei.
Prin urmare Simon este un vrjitor care lucreaz cu satana. Ne ntrebm ns
262 Beyschlag noteaz (op. cit., p. 99-100) c acest titlu este punctul cel mai important n
263 Cazul lui Teudas (Fapte 5, 36) este foarte sugestiv, deoarece cuvintele folosite pentru a
arta nltarea de sine a acestuia (legon einai tina heauton) sunt similare celor din Fapte 8, 9.

dac nu cumva Sfntul Luca l priveste pe Simon si ca pe un prooroc

minicinos, chiar dac termenul pseudoprophetes nu apare n relatare.
Pentru a putea rspunde la aceast ntrebare va trebui s vedem nti ce

spune Evanghelistul despre proorocii mincinosi n alte locuri ale operei sale.
Exist doar dou referiri la proorocii mincinosi n Luca-Fapte. n Fapte 13,
4-12 Sfntul Luca l nftiseaz pe Elima, un vrjitor si prooroc mincinos
iudeu, ca pe un fiu al diavolului" care ncerca s-l ntoarc pe proconsulul
Sergius Paulus de la credint. n Lc 6, 26 Iisus zice: Vai vou cnd toti
oamenii v vor vorbi de bine. Cci tot asa fceau proorocilor mincinosi
printii lor". Acestea sunt singurele mentionri explicite ale proorocilor
mincinosi n opera lucanic. Dar, pe lng acestea, mai ntlnim cteva
interesante afirmatii complementare. Astfel n Lc 6, 22-23 Iisus i ndeamn
pe asculttorii si s se bucure atunci cnd vor avera de suferit din partea
oamenilor din pricina Fiului Omului: Bucurati-v n ziua aceea si v
veseliti, c, iat, plata voastr mult este n cer; pentru c tot asa fceau
proorocilor printii lor". n Fapte 7, 51-52 o nvinuire asemntoare este
echivalat cu mpotrivirea fat de Duhul Sfnt, iar apoi adresat oponentilor
Sfntului Stefan: Precum si printii vostri, asa si voi! Pe care dintre
prooroci nu l-au prigonit printii vostri? Si au ucis pe cei ce au vestit mai
dinainte sosirea Celui Drept, ai Crui vnztori si ucigasi v-ati fcut voi
acum, voi, care ati primit Legea ntru rnduieli de ngeri si n-ati pzit-o".
Exemplul prin care Sfntul Stefan ilustreaz acest trecut ntunecat al
poporului Israel este lepdarea lui Moise si purtarea cortului lui Moloh si a
stelei dumnezeului vostru Remfan" (7, 39-43). Prin urmare, vina
printilof' const n respingerea proorocilor autentici, primirea proorocilor
Frumoas s-a fcut printr-o lucrare demonic 264. De asemenea, n istorisirea

despre cei sapte fii ai lui Sceva, care au ncercat s cheme peste cei ce
aveau duhuri rele Numele Domnului Iisus" (Fapte 19, 13), este probabil c
Sfntul Luca consider c acesti exorcisti iudei au vzut n invocarea
Numelui lui Iisus de ctre crestini un act de necromantie. ns, dac este
adevrat c Evanghelistul recunoaste asemnarea dintre invocrile
264Cf. H. Bietenhard, onoma ktl., n G. Kittel, G.Friedrich (ed.), The Theological Dictio-
nary ofthe New Testament, vol. V, trad. G. Bromiley, Grand Rapids, Michigan: W. B.
Eerdmans Publishing Company, 1967, p. 277.
STUDII SI
ARTICOLE
177
Ad
ria
n
Mu
rg
crestinilor si cele ale vrjitorilor, el subliniaz si superficialitatea acestei

asemnri265. Actele magice, inclusiv invocarea spiritelor demonice, se
ntemeiaz pe puterea lui satana, pe cnd la chemarea de ctre crestini a
Numelui lui Iisus, Dumnezeu este Acela Care si ntinde dreapta Sa spre
vindecri, semne si minuni (Fapte 4, 30). n viziunea Sfntului Luca, prin
minunile svrsite n Numele lui Iisus, crestinii sunt cu totul potrivnici si
superiori lui satana, a crui putere este micsorat (Lc 10, 18-19).
Sfntul Luca arat c puterea lui Dumnezeu a fost cu, peste sau n Iisus,
dar, dup cum sugereaz aceste prepozitii nsesi, aceast putere este vzut
separat sau distinct de Iisus. Niciodat Luca nu afirm c Iisus este
puterea lui Dumnezeu"266. De aceea acceptarea de ctre Simon Magul a
acestui titlu reprezint o nltare de sine ntru totul vinovat. n contrast cu
Simon, Sfintii Pavel si Barnaba au respins divinizarea lor de ctre cei din
Listra (Fapte 14, 11-15). Aceast supra-cinstire a lui Simon este tangent cu
idolatria, deoarece este venerat o putere despre care se spune c este a lui
Dumnezeu, ea fiind de fapt de origine proorocii eshatologici mincinosi,
atrgea poporul la el prin vrjile sale 267. Respectul de care se bucura Simon
n fata poporului poate fi interpretat n lumina cuvintelor Mntuitorului din
Luca 6, 26, mentionate mai sus: Vai vou cnd toti oamenii v vor vorbi de
bine. Cci tot asa fceau proorocilor mincinosi printii lor".
265Ar fi gresit s credem c n privinta credintei sale n puterea Numelui lui Iisus Sfntul
Luca a fost influentat practica magic de invocare a unor nume. E mai probabil ca aceeasi
conceptie despre natura fiintelor spirituale si despre puterea numelor lor (despre acestea vezi
H. Bietenhard, art. cit.) care fcea ca nvttura despre numele lui Iisus s fie att de
important pentru Sfntul Luca, s-l fi determinat pe acesta s vad n vrjitori - care invocau
nume demonice, sau, mai ru, confundau Sfntul Nume al lui Iisus cu numele unui demon
oarecare - un pericol grav. Cu alte cuvinte, potrivit viziunii Sfntului Luca asupra lumii, att
practicile vrjitoresti ct si lucrarea Numelui lui Iisus erau chestiuni serioase, dar credinta
ntr-una din acestea nu presupune automat si credinta n cealalt. Dac Sfntul Luca a suferit
cu adevrat vreo influent, cel mai probabil aceasta a venit din partea Septuagintei, unde
Numele lui Dumnezeu ndeplineste numeroase functii care pot fi privite ca precedente ale
conceptiei Evanghelistului despre Numele lui Iisus (vezi H. Bietenhard, art. cit.,p. 252-261).
266n Lc 22, 69 Iisus spune c Fiul Omului va sta de-a dreapta puterii lui Dumnezeu"
267Vezi Dan 11, 36-36, care este probabil izvorul traditiilor iudaice despre nltarea de sine
a vrjmasilor eshatologici (cf. Isaia 14, 13-14; Iezechiel 28, 1-5; II Tesaloniceni 2, 3-4; Apoc
4, 4.8). E posibil ca Samaria s fi avut reputatia unui loc de aparitie a proorocilor mincinosi.
De pild, Belkira, personajul antagonic din Martiriul (sau nltarea) lui Isaia vine din
Samaria (2, 12; 3, 1; cf. Ioan 8, 48).

Pe scurt, practicile vrjitoresti ale lui Simon si asemnarea sa cu

proorocii mincinosi descrisi n scrieri iudaice si crestine aproximativ
contemporane, sugereaz c n mod voit Sfntul Luca l-a prezentat pe acesta
ca un astfel de prooroc mincinos. ns deoarece Simon - la fel ca si Teudas si
Iuda Galileianul, n Fapte 5, 36-37 - nu este explicit numit prooroc mincinos,
aceast idee rmne doar o ipotez de lucru. Ceea ce este sigur este faptul c
portretul lui Simon se asociaz automat n mintea cititorului avizat cu
imaginea proorocilor mincinosi. De altfel, comentatorii de mai trziu nu au
ezitat s-l eticheteze pe Simon ca prooroc mincinos268.
Mentionarea botezului lui Simon n 8, 13 delimiteaz prima scen a

naratiunii269. Primirea Tainei de ctre Simon demonstreaz superioritatea
Crestinismului fat de vrjitorie. Post-scriptul editorial al Sfntului Luca din
v. 13b, care spune c magul era mereu cu Filip" si era uimit" de semnele si
minunile mincinosi si idolatrie270. Se pare c Sfntul Luca vede falsa profetie
si idolatria ca fiind legate una de cealalt. O astfel de ntelegere ar fi n acord
cu descrierea proorocului mincinos pe care o avem n Deut 18, 20 (cf.
Herma, Pstorul, porunca XI.4)271. Asa stnd lucrurile, n acest grup nefast
si gseste locul si magia, deoarece practicile vrjitoresti ocup un loc
268Printre vechii tlcuitori care un interpretat proorocia Domnului din Mc 13, 22, Se vor
scula hristosi mincinosi si prooroci mincinosi si vor face semne si minuni, ca s duc n
rtcire, de se poate, pe cei alesi", ca o referire la Simon Magul se numr: Origen, In Matt.
33; 41; In Jer., 5, 3; In Ioannem 1, 33; Ilarie din Poitiers In Matt., 24, 5; Apolinarie din
Laodiceea, In Matt. 24, 5; Fer. Ieronim, In Matt. 4, 24; Sf. Macarie cel Mare, Apocriticus 4,
15; Opus imperfectum in Matt. 24, 5 (citati de M. Smith, art. cit., p. 745, n. 37.
269Se recunoaste ndeobste c Fapte 8, 14 marcheaz trecerea Sfntului Luca la un alt izvor
documentar. E probabil ca Barrett s aib dreptate atunci cnd afirm c v. 13 este un adaus
editorial lucanic care are menirea de a-i altura pe Simon si pe Sfntul Filip. Cf. Ernst
Haenchen, The Acts of the Apostles: A Commentary, Philadelphia: Westminster Press, 1971,
p. 307; Hans Conzelmann, The Acts of the Apostles, Hermeneia series, Philadelphia: Fortress
Press, 1987, p. 64.
270Jacob Jervell sustine c, potrivt Fapte 7, principala functie a Legii era lupta mpotriva
idolatriei (The Unknown Paul : Essays on Luke-Acts and Early Christian History, Minne-
apolis: Augsburg, 1984, p. 118-119). Jervell consider c Sfntul Stefan i numeste pe iudei
netiati mprejur la inim" (Fapte 7, 51), deoarece acestia se poart ca si neamurile".
271Deut 18, 15 este citat n Fapte 7, 37, adic cu cteva versete mai devreme (cf. Fapte 3,
22; Deut 13, 2-6 [LXX]). De asemenea, n cartea proorocului Ieremia idolatria poporului si
predilectia sa pentru proorocii mincinosi este o tem care se repet insistent, ca un refren (de.
ex. 7, 25-27; 23, 25-27; 25, 4-7).
STUDII SI
ARTICOLE
177
Ad
ria
n
Mu
rg
proeminent n activittile idolatre condamnate n Deut 18, 9-14 (cf.

nvttura celor doisprezece apostoli, III. 4).
Se stie aceste nvtturi din Deuteronom se regsesc n asteptrile

eshatologice ale unor grupuri religioase, inclusiv crestine. n Mc 13, 22 se
spune c se vor scula hristosi mincinosi si prooroci mincinosi, si vor face
semne si minuni ca s duc n rtcire, de se poate, pe cei alesi". Luca omite
aceast zicere marcan dar aceasta nu nseamn c nu este interesat de
elementele deuteronomice mentionate272. Dimpotriv, el l prezint pe Iisus
n calitate de Prooroc asemenea lui Moise, si - dup cum indic Luca 6, 22-
23.26 si Fapte 7, 52 - este foarte preocupat de precedentele istoriei iudaice
legate de respingerea proorocilor adevrati si acceptarea celor mincinosi.
Pentru Sfntul Luca aceast istorie explic lepdarea evreilor de Iisus. Desi
Iisus a fost un prooroc uns de Dumnezeu, compatriotii si L-au alungat din
Nazaret si au ncercat s-L omoare (Luca 4, 24-30); la fel, nici samarinenii
n-au vrut s-L asculte (Luca 9, 52-53). Portretul lui Simon Magul, asa cum
este realizat de Sfntul Luca, are unele trsturi comune cu figurile
adversarilor eshatologici, printre care se numr proorocii mincinosi si
antihristii273. Simon se prezint pe sine ca dumnezeu, si, precum suport solid
n text. Sunt mai plauzibile explicatiile care se concentreaz pe obiectivele
literare urmrite de Sfntul Luca prin combinarea unor traditii disparate. De
exemplu, e posibil ca Luca s fi dorit s-l aduc n contact pe Simon Magul
cu Sfntul Apostol Petru, sau s mpleteasc lucrarea celor Sapte cu a celor
Doisprezece, sau s demonstreze c fruntasii Bisericii din Ierusalim au
participat personal, si prin urmare au confirmat misiunea din Samaria274. E
posibil ca Evanghelistul s fi avut nu doar un singur obiectiv, ci mai multe,
atunci cnd a realizat astfel acest episod. n orice caz, dac acceptm faptul
272Aceast omisiune pare s fie legat de modul specific n care Sfntul Luca redacteaz
cuvntarea eshatologic a lui Iisus (Lc 21, 5-36; cf. Mc 13). Evanghelistul a omis sau a
modificat acele elemente care ar fi putut sugera o ntrziere a eshatonului. John T. Carroll
consider c Luca ncorporeaz ntrzierea Parusiei n programul su eshatologic, dar face
aceasta pentru a-i convinge pe cititorii si de faptul c ei triesc n vremea asteptrii
iminente" (Response to the End of History: Eschatology and Situation in Luke-Acts, SBLDS
92, Atlanta: Scholars Press, 1988, p. 104).
273Vezi citatele din literatura de specialitate n privinta acestor asemnri din Beyschlag,
274Aceast ultim sugestie este plauzibil mai ales n lumina paralelismului dintre Fapte 8,
4 si 11, 19: n ambele cazuri e nevoie de o confirmare din partea Bisericii din Ierusalim.

c Luca a urmrit aici astfel de teluri literare trebuie s fim foarte prudenti n
privinta extragerii din acest pasaj a unor concluzii teologice generale.
Intentia lui Simon de a cumpra cu bani puterea de a da Duhul Sfnt

(Fapte 8, 19) cadreaz cu imaginea tipic a vrjitorului antic. Dup cum
arat C. K. Barrett, n vechime se stia c vrjitorii practic arta lor pentru
cstigul pe care li-l poate aduce" 275. Autori precum Platon, Filon, Lucian,
Cels, Iuvenalie si Filostrat afirm c vrjitorii sunt lacomi 276. Herma arat c
aceast trstur de caracter l deosebeste pe proorocul mincinos de
proorocul inspirat cu adevrat de Dumnezeu: cel dinti petrece n multe
desftri si n multe alte nselciuni si ia plat pentru profetia lui; dac nu i
se d, nu profeteste (Pstorul, porunca XI. 12)277. Este adevrat, desigur, c
n Fapte Simon nu cere ci ofer bani. ns acest lucru arat c Magul credea
c puterea si minunile crestinilor se pot cumpra. Si e de asemenea clar c
dac el ar fi dobndit puterea pe care a rvnit-o ar fi folosit-o pentru cstig.
Dup observ Barrett: dac el era att de doritor s cumpere cu bani puterea
de a mprtsi Duhul prin punerea minilor, este sigur c ar fi pretins plat
atunci cnd ar fi folosit-o"278. Acest gest al lui Simon dovedeste c el i
considera pe taumaturgii crestini vrjitori, ca si el. Aceast prere gresit
mari ce se fceau, las oarecum personajul Simon n suspensie. Cititorul si
va aminti c uimirea" este tocmai reactia poporului - mentionat dou de
ori (v. 9, 11) - la vrjile lui Simon. E posibil ca unul dintre motivele pentru
care Sfntul Luca nu a optat pentru o prezentare progresiv, cronologic, a
evenimentelor - vorbind abia n v. 9-11 despre activitatea lui Simon, care era
anterioar venirii lui Filip n Samaria - s fie dorinta sa de a altura reactiile
similare, de uimire, a poporului si a lui Simon. Astfel, Sfntul Luca reuseste
s creeze impresia c Simon ntelegea semnele Sfntului Filip ca fiind acte
275C. K. Barrett, art. cit., p. 287.

276Vezi indicatiile asupra locurilor unde acesti autori vorbesc despre vrjitori la C. K.
Barrett, art. cit., p. 286-288. Barrett mai citeaz din Faptele lui Toma 20: Noi credem, din
pricina minunilor sale, c este un vrjitor. Totusi milosteniile si vindecrile sale pe care le
face gratis, si simplitatea, buntatea si credinta sa arat c el este un om drept sau un apostol
al noului Dumnezeu pe care l predic" (p. 288).
277Herma, Pstorul, n Scrierile Printilor apostolici", traducere, note si indici de pr. dr.
Dumitru Fecioru, Editura Institutului biblic si de misiune al Bisericii Ortodoxe Romne,
Bucuresti, 1995, p. 316.
278Barrett, art. cit., p. 288.
STUDII SI
ARTICOLE
177
Ad
ria
n
Mu
rg
magice de genul celor svrsite de el 279. De aici putem ntelege c, desi

Simon a crezut propovduirea lui Filip, motivele convertirii sale n-au fost
corecte. O asemenea atitudine intolerabil nu putea trece nesanctionat, si,
prin urmare, Sfntul Luca trece rapid la rezolvarea situatiei.
IV. Simon si Duhul Sfnt

nainte de a ajunge la apogeul naratiunii, si anume ncercarea lui Simon de a
cumpra autoritatea (exousia) apostolic, este necesar s ne oprim putin
asupra unei probleme mult-dezbtute din Fapte 8, 14-25, anume deprtarea
temporal dintre Botezul administrat de Sfntul Filip (v. 12) si mprtsirea
Duhului Sfnt prin punerea minilor Sfintilor Apostoli Petru si Ioan, veniti
la fata locului (v. 17). Aceast venire a Apostolilor de la Ierusalim pentru a
cerceta modul n care a fost primit Evanghelia n Samaria nu ne mir.
Acelasi lucru se va ntmpla si mai trziu, cnd Barnaba va fi trimis s
cerceteze convertirea pgnilor din Antiohia de ctre unii dintre crestinii
risipiti din cauza tulburrii fcute pentru Sfntul Stefan (un grup din care e
posibil s fi fcut parte si Filip; cf. Fapte 8, 14 si 11, 19). Dar n Fapte 2, 38
ni se prezint o norm conform creia primirea Duhului Sfnt are loc odat
cu Botezul n Numele lui Iisus. De ce nu se respect aceast regul n cazul
botezului samarinenilor? Desi s-au propus mai multe solutii teologice - cum
ar fi faptul c numai Apostolii aveau autoritatea de a conferi Duhul Sfnt,
sau c credinta samarinenilor era oarecum deficitar - niciuna dintre acestea
nu are un
contine o aluzie la Septuaginta si, desi scurte, ambele sunt semnificative n
prezentul context280. Expresia amrciunea fierii" trimite la Deuteronom 29,
17 (LXX) unde Domnul Dumnezeu, prin Moise, interzice idolatria n
Israel281. Pedeapsa Domnului peste cei ce ar nclca astfel legmntul este
279Chiar dac aceast ntelegere gresit a minunilor Sfntului Filip de ctre Simon este un
fapt istoric, asa cum subliniaz unii comentatori (de ex. I. H. Marshall, The Acts of the
Apostles, Grand Rapids, Michigan: Wm. B. Eerdmans Press, 1980, p. 158), nu trebuie s
trecem cu vederea accentuata activitate editorial a Sfntului Luca (mai ales n v. 13), care si
conduce cititorii la citirea gndurilor lui Simon.
280Haenchen (Acts, p. 305) consider c aceste expresii nu sunt citate propriu-zise din
Vechiul Testament, ci doar metafore despre starea de pcat". mpotriva acestei opinii se va
arta c textele vechitestamentare la care se face aluzie ofer comentarii relevante asupra
relatrii despre Simon Magul, si c este foarte probabil ca Sfntului Luca s-i fi fost familiare
aceste texte.
281Binecuvntrile si blestemele Legmntului din Deut 28-29 se reflect n asa fel n
opera lucanic nct sugereaz c Sfntul Luca atribuie binecuvntrile celor ce intr n
mostenirea crestin, si blestemele celor ce sunt nimiciti din popor". Astfel, ntlnim ecouri

foarte aspr: Pe unul ca acesta nu-l va ierta Domnul, ci ndat se va aprinde

mnia Domnului si iutimea Lui asupra unui astfel de om si va cdea asupra
lui tot blestemul legmntului acestuia, care este scris n cartea aceasta a
legmntului si va sterge Domnul numele lui de sub cef' (Deuteronom 29, 19
LXX sau 29, 20 MT). Dou elemente din acest pasaj al Torei ne aduc n
minte imaginea lui Simon Magul: amenintarea mniei lui Dumnezeu si
descoperirea inimii necurate si idolatre (v. 18). Astfel, Sfntul Luca vrea s
spun c desi Simon a intrat, teoretic, n comunitatea crestin, el este nc un
idolatru care st sub osnda lui Dumnezeu, fiind un slujitor al lui satana.
Aceast interpretare este sprijinit si de cealalt expresie a Sfntului Petru,
conform creia Simon se afla ntru legtura nedrepttii". Avem aici o aluzie
la Isaia 58, 6, un verset important prin care Sfntul Luca, n combinatie cu Is
61, 1, anunt natura misiunii lui Iisus la nceputul activittii Sale publice (Lc
4, 16-20). Is 58, 6 prevesteste ruperea lanturilor nedrepttii, ca si component
a mntuirii jubiliare lucrate de Iisus. Prin urmare, dac Simon poart nc
aceste legturi, nsemn c el este si acum un rob al lui satana. El n-a
dobndit nici iertarea pcatelor nici parte la chemarea aceasta" 282. De aceea
dorinta sa de a cumpra pe bani darul lui Dumnezeu, pe lng faptul c este
blasfemiatoare, este si absurd: un om stpnit de satana vrea s cumpere
puterea dumnezeiasc! Mai mult, acest gest este de esent demonic: precum
satana, la ispitirea lui Iisus, Simon rvneste s aib si foloseasc o autoritate
care este dat de Dumnezeu doa
reste utilizat de Sfntul Luca ca fond de contrast pentru a sublinia pozitia

diametral opus a Apostolilor, care nu vor pretinde niciodat bani pentru
darul lui Dumnezeu. (cf. Fapte 3, 6) 283. Astfel, Sfntul Luca demonstreaz c
una dintre cele mai cunoscute trsturi ale vrjitorilor, lcomia, nu poate fi
ntlnit la crestini.
ale binecuvntrilor n Lc 1, 42 (Deut 28, 4), iar ale blestemelor n Lc 21, 24 (Deut 28, 64), n
Fapte 22, 11 (Deut 28, 28-29) si Fapte 23, 3 (Deut 28,22).
282Prin cuvintele Sfntului Petru, Tu n-ai nici parte nici mostenire (kleros) la chemarea
aceasta", lui Simon nu i se refuz doar un loc n soborul apostolic, ci chiar mntuirea pe care
o primesc toti cei ce cred Cuvntul (Fapte 15, 7.11). Cf. 26, 18-20, unde cei ce se ntorc de la
ntuneric la lumin si de la stpnirea lui satana la Dumnezeu primesc iertarea pcatelor si
parte" (kleros) cu ce cei ce se sfintesc prin credinta n Iisus.
283Cf. Ibidem, p. 289. Barrett mai aduce n discutie si cazul slujnicei cu duh pitonicesc
(Fapte 16) care aducea mult cstig (ergasia) stpnilor lor, fapt care i era ns indiferent
Sfntului Pavel, si cazul vrjitorilor din Efes (Fapte 19, 19) care si-au ars crtile pretuite la o
sum mare de bani (p. 290).
STUDII SI
ARTICOLE
177
Ad
ria
n
Mu
rg
Sfntul Petru l blestem pe Simon si l mustr pentru inima sa

nedreapt (8, 20-21.23)284. ntelesul blestemului Apostolului - Banii ti s
fie cu tine spre pierzare!" - depinde de modul n care se interpreteaz
termenul pierzare" (apoleia), care poate nsemna distrugere fizic imediat,
sau osnd vesnic la Judecata de apoi 285. Se pare c Sfntul Luca avea n
vedere aceast a doua semnificatie, deoarece vedem c Sfntul Petru l
ndeamn pe Simon la pocint adevrat286, iar pocinta anticipeaz
ntotdeauna ziua n care Dumnezeu va judeca lumea prin Hristos Cel nviat
(Fapte 17, 30-31; cf. Lc 3, 8-9). n perspectiva acelei zile Sfntul Petru si
exprim dorinta ca banii s-l nsoteasc pe Simon n munca cea vesnic287.
O examinare atent a cuvintelor prin care Sfntul Petru l mustr pe

Simon ne va ajuta s avem o idee mai clar asupra legturii dintre Simon si
satana. Apostolul zice: Cci ntru amrciunea fierii (cholepikrias) si ntru
legtura nedrepttii (syndesmos adikias) te vd c esti" (Fapte 8, 23). Fiecare
expresie 8.28; 9, 28; 10, 17). Este posibil ca prin aceast asemnare Luca s
sugereze nesinceritatea lui Simon. Se observ n cele din urm c situatia lui
Simon este lsat nerezolvat. Cum se poate explica aceast absent a
deznodmntului n istoria lui Simon?
O explicatie ar fi c Luca stia, si presupunea c stiu si cititorii si, c

Simon nu s-a pocit, ci a continuat s fac pcate nc si mai mari. Dac
Sfntul Luca ar fi descris aceast continuare a activittii magice a lui Simon,
s-ar fi interpretat c este vorba despre un esec al misiunii crestine. El n-a
284Prin blestem" ntelegem aici o dorint exprimat n cuvinte ca ceva ru s i se ntmple

cuiva, ns fr un apel explicit la o putere supranatural, fie demonic sau divin. Potrivit
acestei definitii Fapte 8, 20; 13, 11 si 23, 3 sunt blesteme". n Lc 10, 11 si I Cor 5, 45 gsim
ndemnuri la a-i blestema pe cei ce nu se supun Evangheliei.
285Distrugere fizic imediat: de ex. Deut 4, 26; 7, 23; 30, 18; Prov 6, 15. Alte utilizri
semnificative ale cuvntului apoleia ar fi Is 33, 2 (n contrast cu mntuire" [soteria]); Ier 51,
12 (alturat cu blestem" [katara]) si Dan 2, 5; 3, 96 (varianta lui Teodotion). Osnd vesnic
la Judecata de apoi: de. Ex II Pt 3, 7; Apoc 17, 8.11; vezi de asemenea Mat 7, 13; Rom 9, 22;
Fil 1, 28; 3, 19. Mai sunt semnificative: II Pt 2, 1-3 (unde cuvntul este folosit repetat cu
referire la proorocii mincinosi); In 17, 12 (unde Iuda este numit fiul pierzrii" [ho huios tes
apoleias]); si II Tes 2, 3 unde aceeasi denumire este folosit pentru omul nelegiuirii".
286Aparenta pocint a lui Simon, desi nu este mentionat explicit, este presupus de
botezul su.
287L Brun (Segen undFluch im Urchristentum, Oslo: I Kommisjon Hos Jacob Dybwad,

putut nici s remodeleze istoria respectiv n asa fel nct s-l prezinte pe
Sfntul Petru ca biruitor definitiv asupra lui Simon, deoarece cititorii si
stiau ca n-a fost asa. De aceea, el ar fi ales s renunte la ncheiere, lsnd-o
pe seama cititorilor288. ntr-o variant a acestei teorii Luca cunoaste nu doar
faptele ulterioare ale lui Simon ci i cunoaste personal si pe unii membri ai
sectei ntemeiate de Simon. De asemenea, ndemnul la pocint adresat de
Sfntul Petru lui Simon si rspunsul acestuia (interpretat ca pozitiv) ar
reprezenta o invitatie fcut acestor simonieni de a se ntoarce n snul
Bisericii289.
Aceste explicatii, care n principiu nu depsesc hotarele posibilului,

presupun ceva de genul teoriei tinuirii a lui Haenchen, conform creia
Sfntul Luca nu spune tot ce stie. Aceast teorie nu poate fi dovedit. Ar fi
de preferat o explicatie care s respecte, pe de o parte, limitele cunoasterii
istorice ale Sfntului Luca, iar pe de alt parte s arate cum contribuie
rspunsul lui Simon la dezvoltarea actiunii si la conturarea personajelor
acesteia.
Fgduinta fcut de Iisus ucenicilor Si de a primi putere s calce

peste serpi, peste scorpii si peste toat puterea vrjmasului" si de a nu fi
vtmati de nimic (Lc 10, 19) este ndeplinit n vremea Bisericii, asa cum
este prezentat aceasta n Fapte. n epoca Sfntului Luca era prevalent o
conceptie conform creia atunci cnd satana era confruntat cu un om drept,
el devenea neajutorat si rusinat. De exemplu, n Testamentul lui Iov 27,
nereusind s-l biruiasc pe Iov, satana si plnge" nfrngerea si pleac - o
reactie foarte semnificativ pentru situatia lui Simon Magul care, conform
textului occidental, plnge mult" atunci cnd este mustrat de Sfntul Petru.
n Pstorul (porunca XI. 14), ngerul pocintei i spune lui Herma c atunci
cnd un prooroc mincinos, care (dup definitia autorului) este umplut de
duhul diavolului, intr ntr-o adunare a oamenilor drepti, care au Duhul
Dumnezeirii si se face de ei rugciune, omul acela se goleste si robilor (mai
288Conzelmann, Acts of the Apostles, p. 66; Brun, op. cit., p. 101.

289Asa de ex. Bauernfeind, op. cit., p. 123.
STUDII SI
ARTICOLE
177
Ad
ria
n
Mu
rg
ales Robului) Si290. Pedeapsa pentru aceast lcomie diabolic este osnda
vesnic.
Dar n cuvintele Sfntului Petru exist si o raz de sperant pentru

Simon. Apostolul l ndeamn la pocint si la rugciune ctre Dumnezeu
pentru a i se ierta cugetul inimii sale (Fapte 8, 22). Ideea iertrii lui Simon
pare n dezacord cu asprul blestem rostit de Apostol. Si mai surprinztor este
rspunsul smerit al lui Simon (v. 24), care cere Sfintilor Petru si Ioan s se
roage pentru el ca s nu vin asupra mea nimic din cele ce ati zis".
Semnificatia acestui rspuns este greu de precizat. Vrea oare Sfntul Luca s
sugereze c Simon s-a pocit cu adevrat? Dac este asa, atunci exprimarea
lui Simon nu este foarte bine aleas, pentru c ea nu transmite un semnal
clar de pocint autentic. n textul occindental al Faptelor Apostolilor exist
un indiciu care ar putea fi interpretat ca semn de pocint, si anume c, la
cuvintele Sfntului Petru, Simon a plns mult"291. Dar, din moment ce n
Luca-Fapte plnsul nu nsoteste doar pocinta, ci mai mult necazul si
suferinta personal292, aceast interpretare nu este sigur. Dac Sfntul Luca
ar fi vrut s spun c vrjitorul s-a pocit si a primit iertarea, el fi gsit un
mod clar de a arta regretul acestuia pentru faptele care l-au dus pe marginea
prpastiei (cf. Fapte 2, 37; 16, 29-34). Dar Simon pare s fie mai degrab un
rufctor ncoltit, nfricosat de spectrul pedepsei, dar nepocit de ruttile
sale. Cererea adresat Apostolilor de a se ruga pentru el l asemuieste pe
Simon cu Faraon, care la rndu-i i-a cerut de mai multe ori lui Moise s se
290Otto Bauernfeind (Kommentar undStudien zur Apostelgeschichte, Tubingen: Mohr

Siebeck, 1980, p. 125) si altii dup el au sugerat c n realitate Simon a vrut s cumpere
puterea de a vindeca, si c Sfntul Luca a schimbat acea cererea n una pentru autoritate.
Dac este corect, aceast modificare editorial scoate n evident interesul Evanghelistului
referitor la lupta pentru autoritate dintre Iisus (si ucenicii Si) si satana. Dar si n lipsa acestei
teorii a lui Bauernfeind, paralela frapant dintre Fapte 8, 19 si Lc 4, 6 este un indiciu clar
asupra acestei preocupri a Sfntului Luca.
291K. Lake, si H. J. Cadbury, (The Beginnings of Christianity, vol. IV, London: MacMillan,
1932, p. 92) sugereaz c varianta occidental ar putea fi cea original. Motivele pentru
eliminarea din text a mentiunii plnsului lui Simon - care, dup cum am vzut, putea fi
nteles ca un semn de pocint - ar putea fi legate de notorietatea crescnd de vrjmas al
Evangheliei pe care a cptat-o n timp acesta.
292Plnsul ca semn al pocintei apare n Lc 7, 38 si 22, 62. Sfntul Luca manifest o
preferint mai mare dect ceilalti evanghelisti pentru verbul a plnge" (klaio), folosindu-l de
11 ori n Evanghelie (pe cnd Sfinti Matei si Marcu l folosesc de 2 respectiv 4 ori) si de 2 ori
n Fapte (n afar de 8, 24).

roage Domnului pentru el, iar dup ce au ncetat urgiile si-a mpietrit de
fiecare dat inima (Ies 8, plana de mult vreme osnda divin pentru faptul
c primea laude ce se cuveneau doar lui Dumnezeu, a primit Botezul - desi
Sfntul Luca indic clar c motivele sale n-au fost curate. Venind Sfintii
Apostoli Petru si Ioan, si-au pus minile pe cei nou-botezati, iar acestia au
primit Duhul Sfnt. Planul diabolic al lui Simon arat c el, spre deosebire
de ceilalti samarineni, n-a fost eliberat, ci se afla nc sub puterea diavolului.
Vrjitorul nu s-a pocit cu adevrat si de aceea harul Botezului a rmas
nelucrtor. Sfntul Petru l nvinuieste pe Simon si i vesteste pedeapsa.
Atunci Simon este cuprins de fric, dovedind slbiciunea stpnului su,
diavolul, n fata slujitorilor lui Hristos. Cuvntul Domnului se ntinde apoi
asupra ntregii Samarii.
Imaginea lui Simon Magul, conturat de Sfntul Luca, este strbtut de

motive mitologice. Toate trsturile lui Simon - vrjitoria, auto-divinizarea,
priza la popor, inima pctoas, ncercarea de a intra n posesia puterii
dumnezeiesti si chiar supusenia n fata osndei - sunt tipice pentru felul n
care erau reprezentati n epoca respectiv satana si slujitorii si, mai ales
proorocii mincinosi. De aici ntelegem c Evanghelistul caut s-l nftiseze
pe Simon ca pe o figur satanic, ceea ce face ca subiectul principal al
episodului s nu fie vrjitoria, ci nfrngerea unui slujitor al diavolului. Prin
aceast istorie a lui Simon Sfntul Luca demonstreaz c n epoca post-
pascal crestinii au putere asupra diavolului. Astfel relatarea se nscrie n
tematica foarte larg a confruntrii cosmice dintre Dumnezeu si satana, care
rezult n cderea celui din urm odat cu nvierea si nltarea lui Iisus.
Supunerea umil a lui Simon n fata Sfntului Petru arat c, dup acest
eveniment decisiv, ucenicii lui Hristos au putere asupra stpnului lui
Simon, adic asupra diavolului. Vom vedea c si celelalte dou relatri
despre vrjitori din Faptele Apostolilor (Elima si fiii lui Sceva; 13, 4-12; 19,
8-20) au aceeasi functie literar.
Chiar dac vrjitoria nu reprezint tema central a episodului Simon

Magul, referirile la aceasta contribuie mult la semnificatia si efectul
naratiunii. Etichetndu- l pe Simon drept vrjitor" Sfntul Luca si conduce
cititorii spre o anumit evaluare a unei complexe experiente perceptuale.
Pentru Luca, ca si pentru autorii unor scrieri contemporane
STUDII SI
ARTICOLE
177
Ad
ria
n
Mu
rg
(inclusivMartiriul lui Isaia si Pstorul lui Herma), categoriile de vrjitorie"

si proorocie mincinoas" implic nu doar duplicitate sau sarlatanie
(trsturi ntlnite la o mare varietate de oameni n lumea greco- roman), ci
si idolatrie, opozitie fat de Dumnezeu si inspiratie satanic (conotatii
specifice unui anumit tip de cultur iudaic ale crei traditii si perspectiv au
fost adoptate si de crestini). Datorit aspectului cultural al acestor conotatii,
Sfntul Luca si contemporanii si puteau s foloseasc etichetele de
vrjitorie" si proorocie mincinoas" ca punti simbolice de trecere de la
lumea vizibil (sau cel duhul cel pmntesc, de fric, fuge din el; atunci
omul acela amuteste, este cu totul zdrobit si nu mai poate vorbi deloc" 293. E
posibil ca si n Fapte 8, 20-24 s regsim aceeasi idee ca si n textele tocmai
mentionate: satana a fost biruit n persoana slujitorului su Simon. Puterea
lui satana este cu mult depsit de marea putere dumnezeiasc pe care o au
crestinii. n fata Sfntului Apostol Petru, Simon, dintr-un mare vrjitor
socotit de poporul Samariei drept puterea lui Dumnezeu numit cea mare",
devine un om umil, speriat de perspectiva osndirii sale, care cere robilor lui
Iisus Hristos s se roage pentru el (precum a cerut si Faraon lui Moise) 294.
Din cuvintele Sfntului Petru se poate ntelege c ar mai exista o sans de
mntuire pentru Simon295. Sfntul Luca, ns, nu mai spune nimic despre
soarta lui; fie deoarece nu o cunoaste, fie deoarece nu este interesat de ea.
Principala sa preocupare este de arta c diavolul - care aici, ca si ulterior n
naratiune, lucra printr-un vrjitor - a fost biruit. Ca urmare, misionarii
crestini au putut s vesteasc Evanghelia nestingheriti de satana n multe
sate ale samarinenilof' (Fapte 8, 25).
293n Scrierile Printilor apostolici", p. 316. Vezi de asemenea Herma, Pstorul, porunca
XII.5.2-6.5. n 6.2 ngerul i spune lui Herma c diavolul este fr putere ca nervii unui
mort" n fata unui om care s-a ntors la Domnul cu toat inima sa.
294Cf. Testamentul lui Iuda 20, 4-5 (Faptele oamenilor nu pot fi ascunse nici mcar o
clip, pentru c ele sunt scrise pe inim sub privirea Domnului. Iar Duhul adevrului
mrturiseste despre toate lucrurile si aduce toate nvinuirile. Cel ce a pctuit este mistuit n
inima sa si nu-si poate ridica capul n fata judectii" (n James H. Charlesworth (ed.), The
Old Testament Pseudepigrapha, vol 1: Apocalyptic Literature and Testaments, Garden City,
New York: Doubleday, p. 800); de asemenea Testamentul lui Beniamin 5, 3.
295Unii dintre slujitorii lui satana (de ex. Iuda, Anania, Safira) au avut un sfrsit npraznic,

V. Analiz si concluzii
Sfntul Filip vestea faptul c Iisus din Nazaret este Mesia, Care
inaugureaz prin Duhul Sfnt mprtia lui Dumnezeu pe pmnt. O idee
important a propovduirii crestine, foarte pregnant si n propovduirea lui
Iisus (cf. Lc 4, 16-20), este eliberarea: eliberarea de sub asuprirea duhurilor
necurate, eliberarea de boli, eliberarea de pcat. Auzind cuvntul Domnului
si vznd semnele facute de Filip, poporul Samariei s-a pocit si s-a botezat
n numele lui Iisus, dobndind eliberarea (adic iertarea) de pcate. Chiar si
vrjitorul Simon, asupra cruia alungau duhurile rele si le mpiedicau s se
ntoarc"296. n relatarea despre ntlnirea dintre Moise si Faraon cu vrjitorii
lui, Iosif Flaviu arat c Faraon la numit pe Moise un misel care a fugit
odinioar de robia egiptean, iar acum sa ntors prin nselciune (ex apates)
si rutate, pentru ca miracolele si mestesugul vrjitoresc (teratourgoikai
mageiai) s-i atrag admiratia poporului". Moise rspunde: Nu dispretuiesc
ctusi de putin, o, rege, ntelepciunea egiptenilor; socot ns c nfptuirile
mele vor ntrece mestesugul (techne) lor magic, tot asa cum lucrrile
Domnului stau mai presus de cele ale oamenilor. Vreau s dovedesc c
isprvile mele nu sunt vrjitorii (goeteia) si imitatii ale adevrului (plane tes
alethous doxes), ci c ele se mplinesc doar prin providenta si puterea
divin"297. Aici vrjitoria este numit un mestesug" sau o art", ceva ce i
nseal pe privitori prin falsificarea perceptiilor 298. Atunci cnd Moise i
nfrunt pe vrjitorii egipteni apare o opozite, dar nu ntre o lucrare divin si
una satanic, ci ntre una divin si una omeneasc. Se pare c pentru
IosifFlaviu nici proorocia mincinoas nici vrjitoria nu sunt punti ntre
lumea omeneasc si cea spiritual.
296 Flavius Josephus, Antichitti iudaice cartea a VIII-a, cap. II. 5, Ed. Hasefer, Bucuresti
2000, p. 435. Asupra acestui pasaj (si, mai general, asupra conceptiei lui Iosif Flaviu despre
vrjitorie) , vezi D. C Duling, The Eleazar Miracle and Solomon's Magical Wisdom in
Flavius Josephus's Antiquitates Judaicae 8.42-49, n Harvard Theological Review" 78
(1985), p. 1-25. Duling sustine c Iosif Falviu foloseste anumite traditii despre ntelepciunea
vrjitoreasc a lui Solomon. (Iosif chiar l compar pe Solomon cu un cunoscut vrjitor pe
nume Dardanos[ibidem, p. 19]).
297Antichitti iudaice, cartea a II-a, cap. XIII, 3, p. 112.
298Cf. Duling, Eleazar Miracle, p. 11.
STUDII SI
ARTICOLE
177
Ad
ria
n
Mu
rg
Papirusurile magice se plaseaz pe o pozitie diametral opus celei a lui

Iosif Flaviu. Pe cnd Iosif poate s vorbeasc despre vrjitorie fr referire
la dimensiunea sa spiritual, pentru cei ce foloseau papirusurile magice
acest lucru era de neconceput. Dup cum afirm Hans Dieter Betz, pentru
acestia din urm viata uman nu este altceva dect o negociere n
anticamera mortii si n lumea celor morti" 299. Acesti vrjitori trecuser peste
puntea dintre trmul uman si cel spiritual si existenta lor prea s fie
absorbit complet de lumea spiritelor 300. Dar, putin imaginabil") la cea
invizibil, n care se confrunt Dumnezeu cu vrjmasul su. Din aceast
nou perspectiv cititorul va ntelege c incidentele relatate de Sfntul Luca
nu sunt simple ciocniri ntre prooroci sau fctori de minuni ci nclestri
ntre Duhul lui Dumnezeu si satana.
Astfel, prezentndu-l pe Simon ca vrjitor si atribuindu-i trsturi tipice

comportamentului satanic, Sfntul Luca sugereaz cititorilor si c
ntmplarea pe care o descrie are un substrat profund. Simon nu este un
simplu iluzionist sau un sarlatan de duzin, ci un personaj mult mai sinistru,
care lucreaz cu puterea diavolului si se erijeaz n puterea lui Dumnezeu
numit cea mare". Cele dou mentiuni ale Sfntului Luca despre faptul c
Simon uimea" neamul Samariei de mult vreme" (Fapte 8, 9.11)
sugereaz si ele c el nu era un rndas mrunt al mprtiei ntunericului, ci
unul dintre cei mai puternici slujitori ai acesteia. Mai mult, artarea de ctre
ucenicii lui Hristos a unei autoritti mai mari dect cea a lui Simon, si mnia
lor fat de oferta bneasc a acestuia, servesc din punct de vedere literar la
diferentierea Crestinismului de vrjitorie. Crestinii sunt cu mult deasupra
practicilor magice; lor le-a fost dat sfnta si marea putere a Fiului lui
Dumnezeu.
Nu toti autorii antici, fie ei evrei sau pgni, socoteau vrjitoria si proorocia
fals drept ndeletniciri satanice, asa cum face Sfntul Luca si unii
contemporani ai si. Pentru a scoate n evident caracterul particular al
acestei aprecieri, vom prezenta pe scurt si alte puncte de vedere
299H. D. Betz (ed.), The Greek Magic Papyri in Translation. Including Demotic Texts,
University of Chicago Press, 1986, p. xlvii.
300Preocuparea aproape exclusiv pentru trmul spiritual caracterizeaz si opera iudeo-
crestin Testamentul lui Solomon (vezi introducerea si traducerea lui Duling n Old Testament
Pseuepigrapha, vol. 1, p. 935-987; de asemenea idem, The Testament of Solomon: Retrospect
and Prospect, n Journal for the Study of Pseudepigrapha" 2 (1989), p. 87-112). Documentul
descrie conversatia lui Solomon cu serie de demoni care si dezvluie numele, faptele infame
si numele ngerilor care le pot zdrnici actiunile.

.IosifFlaviu, de pild, i considera pe proorocii mincinosi impostori si

nseltori care duceau poporul n rtcire 301. El nu-si exprim n fata cititorilor
si (pgni, n primul rnd) niciun fel de prere despre caracterul satanic al
acestor nselciuni302. Mai mult, atunci cnd Iosif vorbeste despre un cunoscut
exorcist iudeu, el foloseste un limbaj descriptiv care reflect ideile pgne
despre magie: Dumnezeu l-a nvtat arta (techne) de a combate demonii si
priceperea de a-i vindeca pe oameni prin ndeprtarea lor. El a compus
descntece (tropoi exorkoseon) pentru lecuirea bolii, lsnd chiar si niste
invocatii (epodai) care fi cumprat, cea dinti este exclusiv darul lui
Dumnezeu. Pe de alt parte puterea dumnezeiasc dat crestinilor poate fi
folosit numai spre slava lui Dumnezeu, nu spre slava omului care o foloseste.
Slujitorul ntunericului se poate pretinde nger de lumin, dar pentru cineva
precum Sfntul Petru, cunosctor al evenimentelor care se petrec n planul
spiritual, nselciunea este evident. Ar fi posibil ca aceste afirmatii despre
deosebirea dintre crestinism si vrjitorie s constituie reactia Sfntului Luca la
numite acuzatii din partea unor contemporani ai si potrivit crora crestinii ar fi
fost vrjitori si prooroci mincinosi, care fceau minuni prin puterea lui satana.
mpotriva unora ca acestia Sfntului Luca afirm cu trie c puterea fctoare
de minini a crestinilor este de la Dumnezeu. Orice asemnare cu vrjitoria este
ntru totul superficial, pentru c n esenta lor semnele si minunile crestine, pe
de o parte, si vrjitoria, pe de alt parte, fac parte din lumi cu totul deosebite.
301Textele sunt Antichitti iudaice XVIII. 85-87; XX. 97-99; XX. 167-168; XX.188. Pentru
analiza acestora vezi mai ales P. W. Barnett, The Jewish Sign Prophets - AD 40-70: Their
Intentions and Origin, n New Testamenr Studies" 28 (1981), p. 679-697 si David Aune,
Prophecy in the Early Christianity and Ancient Mediterranean World, Michigan: Eerdmans,
1983, p. 126-129.
302Mai mult, J. Reiling (The Use of Pseudoprophetes in Septuagint, Philo and Josephus, n
Novum Testamentum" 13 (1971), p. 154-156) conclude c presupusa asociere dintre (falsii)
profeti si ghicitoria pgn, observabil n unele locuri ale Septuagintei si la Filon, este absent n
totalitate din scrierile lui Iosif Flaviu.
STUDII SI
ARTICOLE 177
A
d
r
i
a
n
M
u
r
g
cu tot potentialul pericol - att pentru vrjitor ct si pentru clientii lui 303 -, lumea
spiritual reflectat n papirusurile magice este mai benign dect lumea creia
i asociaz Sfntul Luca vrjitoria. Aceasta deoarece lumea papirusurilor magice
este amoral. Vrjitorul si poate pierde viata sau vreun mdular al trupului, dar
acesta este un risc calculat, acceptat de bunvoie, si ntotdeauna ponderat de
mbietoarea perspectiv a vietii, bunstrii, snttii sau iubirii. n universul
creionat de papirusurile magice nu exist nicio instant care s-l judece pe
vrjitor, sau s-l condamne la o pedeaps vesnic. Din contr, n scrierile
lucanice si n alte opere iudaice sau crestine care mprtsesc o conceptie
dualist despre puterile spirituale, amenintarea judectii atrn mereu, ca o
sabie a lui Damocles, asupra capetelor vrjitorilor. Pentru nltarea de sine si
pentru idolatrie Simon este amenintat cu nimic altceva dect osnda vesnic.
Sfntul Luca nu descrie practicile magice ale lui Simon, ci doar indic la-
conic c acesta fcea vrji care i uimeau pe samarineni (Fapte 8, 6-7.9-11.13).
Tcerea Sfntului Luca n aceast privint contrasteaz cu strdaniile
apologistilor crestini de mai trziu de a arta c ntre tehnicile si rezultatele
minunilor svrsite de taumaturgii crestini si cele ale vrjitorilor nu exist nicio
asemnare304. Sfntul Luca porneste de fapt de la asemnarea exterioar dintre
minunile crestine si magie pentru a-si ntocmi naratiunea n asa fel nct s
sugereze c Simon n-a vzut nicio deosebire ntre ele. Dar n acest caz al lui
Simon, ca si n cel al fiilor lui Sceva, concesia Sfntului Luca privitoare la
similaritatea extern dintre minunile crestine si vrjitorie este de fapt pretextul
prin care protagonistii naratiunii infirm orice fel de asemnare de esent ntre
crestini si vrjitori. Puterea crestinilor este total diferit de puterea satanic a
vrjitorilor. n timp ce aceasta din urm poate
303Vrjitoria era o ocupatie periculoas: spiritele pe care vrjitorul le invoca pentru a-i sluji se
puteau ntoarce mpotriva lui oricnd. Pentru a evita aceast primejdie vrjitorii foloseau diferite
amulete. Vezi T. Hopfner, Mageia, n A. Pauly, G. Wissowa, W. Kroll, Real-Encyclopadie der
Klassischen Altertumswissenschaft, vol. 14, Stuttgart, 1928, col. 365-367. Pentru a ilustra aceast
situatie Hopfner citeaz urmtorul fragment: zeita avea obiceiul de a-i ridica n aer pe cei ce
svrseau acest ritual neprotejati de un descntec, si de a-i arunca apoi de la nltime pe pmnt".
304Afirmarea superiorittii minunilor crestine fat de vrjitorie se sprijinea pe dou argumente
principale: minunile crestine au un efect clar si de durat, pe cnd efectele vrjilor sunt trectoare
si nseltoare; si n al doilea rnd, minunile crestine erau svrsite prin cuvinte pline de putere, pe
cnd vrjile se fceau prin manipulri si incantantii. Pentru prezentarea izvoarelor vechi vezi A.
Fridrichsen, The Problem of Miracle in Early Christianity, Minneapolis: Augsburg Publishing
House, 1972, p. 87-95; H. Remus, Pagan-Christian Conflict Over Miracle in Second Century,
Patristic Monograph Series 10, Cambridge, 1983, p. 52-72.

Aspecte ale mbuibrii si ale postirii...
Postul este o cltorie duhovniceasc, iar destinatia oricrui post nseamn

ptrunderea si accederea la darurile si lucrarea mntuitoare din taina liturgic a
srbtorii. Ne aseaz n conditiile vietii noi adus si lucrat de Hristos 305. n
Biserica primar postul era, ndeobste, o perioad n care catehumenul se
pregtea, se antrena", cu mai mult srg ca la finalul perioadei de ascez s
primeasc Botezul. Astfel, se distinge o legtur organic, unitar, ntre ceea ce
postul mijloceste si viata cea nou primit prin noua nastere de la Botez. Prin
post omul si modific ritmul existential, ptrunde si este ptruns de preludiul
srbtorii, a mprtsirii cu Trupul si Sngele Domnului. Viata crestinului sub
coordonata postului este o ncadrare cadentat n ritmul pregtire-mplinire.
Dimensiunea pregtirii reprezentat de post, orienteaz ascetic vietuirea
crestinului. Asceza, ca dep?ire ?i transfigurare a necesit?ii ce robeste firea
lumii, prin nevoile supravietuirii, este osteneala de a deprinde firea cu
nvierea"306. Astfel, vzut la scara vietii, postul pregteste omul pentru miracolul
nvierii prin care Hristos schimb, transform natura" intim a mortii (moarte
ce nu si cedeaz locul din existenta uman, imprimndu-i dramatismul si
tragedia nefiintrii). Schimbarea interioar a mortii se ntmpl n Trupul nviat
al Domnului, n care moartea devine punte, trecere, paste, ctre mprtia lui
Dumnezeu. Doar n lumina ntelegerii c Hristos a nviat si ne-a druit viata cea
nou se limpezeste semnificatia Postului (care indiferent de srbtoarea pe care
o precede, n sine rmne pilon liturgic al vietii celei noi) si a ntregii Traditii
liturgice a Bisericii, care exist nainte de toate cu scopul de a ne ajuta s
recptm vederea si gustul acelei vieti noi" 307. Postul se prefigureaz ca
pregtire pentru propria noastr trecere, pentru propriul nostrupasti ctre viata
cea nou n Hristos308.
Prin post omul si transcende insuficienta existential. Adus n limitele sale

viata omului adast la malurile pocintei - un prim reper n periplul devenirii
ntru fiint - si se redescoper natura si vocatia profund a omului, aceea de a
deveni la nesfrsit n Dumnezeu309.
305Ibidem, p. 10.
306Pr. Dr. Vasile Vlad, Dimensiunea liturgic a vietii religios-morale, Editura Universittii
Aurel Vlaicu", Arad, 2009, p. 77.
307Alexander Schmemann, op. cit., p. 13.
308Ibidem, p. 14.
309Ibidem, p. 18.
Postul mijloceste reintegrarea omului n conditia paradisiac, ns, spre
deosebire de raiul primilor oameni, Edenul a fost la rndu-i transfigurat n (ca)
mprtia lui Dumnezeu. Postul are un profund caracter hristic, iar simplei
conditii a lui Adam cel neczut i ia locul omul refurit n topitoarea lucrrii de
mntuire a
1001
TEOLOGIA
1-2009
Vasile Vlad
Aspecte ale mbuibrii si ale postirii n

perspectiva Sfntului Ioan Gur de Aur
Abstract
The study presents the problem of fasting in Saint John Chrysostom's view. The
problem of fasting is a permanent concern in the saint's homilies representing the basis
on which virtue and prayer could come into being authentically, marked by the
Revelation. Saint John Chrysostom has always seen fasting as a way through which
the fallen man can come back to his senses, can rediscover himself in the divine
perspective of creation and can surpass his existential insufficiency. Nevertheless,
man's restoration in Christ brought the ontological depths to fasting, fasting becoming
an "ontophany". Prayer is organically connected with fasting and it has the power of
washing away the sins and exorcizing the devil out of the human being. Prayer has
always given man the chance of a virtuous life in Jesus Christ's light. Thus, prayer and
fasting are both the basis of the spiritual life and of theology. Fasting and prayer save
man and creation in God and place theology in the lively reality of grace. Theology
can get rid of the limitations imposed by the scholastic rigor through fasting and
prayer, becoming thus a chance of recovering the lost human condition for the
alienated man and man's chance of rediscovering the reason of his own life and of the
material creation, as well.
Keywords:
fasting, Saint John Chrysostom, Moral Theology, washing away of sins
Postul este parte a Traditiei liturgice a Bisericii, de aceea postirea

nseamn apartenent si participare la viata Bisericii. Prin post dobndim
pocinta care este conditia crestinului, viata adevrat a sa 310.
310 Alexander Schmemann, Postul Mare, Editura Univers Enciclopedic, Bucuresti, 1995,
p. 9.
1001
acestei vieti spirituale, este nvttorul nostru" 311. Se formeaz o imagine foarte
limpede despre ce anume semnific n profunzime actul de a posti. Caracterul
de mare tain a vietii crestine duhovnicesti. Abstinenta, sau asceza pe care o
aduce postul pare a mbrca adncimi de nespus. Acestea abordeaz si asum
principiile ontice ale vietii.
Postul ca fire a omului nainte de cdere
311Idem, Primele patru omilii despre statui ale Sfntului Ioan Chrisostom, traducere din
original de Stoenescu Apostol, Noua Tipografie Profesional" Dimitrie C. Ionescu, Bucuresti,
1908, p. 58.
1
Va
sil
e
Vl
ad
Postul are n vedere nlturarea pcatului. Originea pcatului, sau pcatul

originar e prezent n actul nepostirii, al mncrii ca act rupt de realitatea vietii
n Dumnezeu. Gravitatea nepostirii o arat Sfntul Ioan Gur de Aur n termenii
izgonirii omului din rai. Pcatul n genere e pus pe seama unui regres
existential, al unui esec ontologic al omului si reducerea destinului su la
materia lumii, o sturare si o fixare a vocatiei umane n materialitate. Adam
trebuia s pzeasc porunca si n-a fcut-o. A fost biruit de nenfrngerea
pntecelui; n-a ascultat si a fost osndit la moarte. Vicleanul demon, vrjmasul
acela cumplit al neamului nostru, a vzut traiul din paradis al celui dinti-zidit,
a vzut viata aceea lipsit de necazuri, a vzut c omul, mbrcat n trup,
trieste ca un nger pe pmnt, de aceea, vrnd s-l mpiedice si s-l doboare,
cu ndejdea unor mari fgduinte, ia luat omului si pe cele ce le avea n mini.
Att de cumplit lucru este s nu rmi n hotarele tale proprii, ci s doresti mai
mult! Asta o arat un ntelept care spune: prin pizma diavolului a intrat
moartea n lume (ntelepciunea lui Solomon 2, 24)"312. Existenta lui Adam n
Rai, iar n Adam este cuprins ntreaga natur uman, echivaleaz cu starea de
post a firii umane. Dintru nceput conditia de a fi viu, de a fi n Rai, este
cuprins n porunca de a nu mnca din pomul cunostintei binelui si a rului,
adic de a posti de la ru (doar dac Adam mnca din pom ar fi putut cunoaste
rul, deoarece Dumnezeu este binele, iar de Dumnezeu avea cunostint). Astfel,
a fi n rai nseamn a fi n postire, iar a posti nseamn a dobndi starea de rai a
firii.Adam era mbrcat" cu trup, asuma n sine conditia materiei, ns tria ca
un nger, tria pe coordonatele spiritualittii. Vietuirea n dimensiunea
trupeasc ns, nu nsemna stihialitate, instinctivitate, determinare sub aspect
carnal, ci, asemenea ngerului, Adam, avea materia pnevamtizat, trupul era
nduhovnicit lui Hristos. Omul dobndeste astfel, prin post, o conditie
teandric. Hristificarea omului si a existentei este primul raport n care taina
postului ne integreaz.
Pentru a ntelege postul este necesar a-l aborda si a-l cunoaste din perspectiva pe
care Dumnezeu o are asupra sa si raportul n care ne aseaz acesta n relatie cu
El. Lucrarea postului nu apartine n mod simplu potentei umanului, ci, se
bazeaz pe ceea ce Mntuitorul face n noi ca mdulare ale Trupului Su. De
aceea, unitatea de perspectiv a postului (a omului si a lui Dumnezeu) poate fi
surprins doar n proximitatea caracterului teandric al postului, care ca orice
alt slujire sau lucrare a Bisericii are structura prins n dinamica de Viat a
Sfintei Treimi
312Idem, Omilii la Facere, Omilia I, II, n col. PSB, vol. 21, p. 33-34.
.n Omilia I din Omilii la Facere" Sfntul Ioan Gur de Aur si ncepe

vorbirea despre post ca mam a tuturor bunttilor, dasclul cuminteniei, si al
ntregii virtuti"313. Prin postire, spune Sfntul Ioan, omul accede la conditia
binelui. Pentru a svrsi binele si pentru a te mprtsi de buntti trebuie s-ti
fi integrat viata n casa postului. Origine a binelui, a virtutii, a cuminteniei,
postul asum n chip deplin cadrul relatiei omului cu Dumnezeu. Nu este vorba
de o simpl ncadrare axiologic a postului. Nu este vorba, de a deveni un
performer n viata moral. Binele, virtutea nu sunt simple repere n care omul se
acomodeaz, mecanic ori, pentru a da fru liber nevoilor sale spirituale, ci,
acestea presupun o integrare real n viata omului a ceea ce este binele, virtutea.
Astfel postul este epifanie a lui Dumnezeu | care este Binele, prin care omul
dobndeste virtutea n chipul relatiei, participatiei sale la izvorul vietii. Viata se
druieste vietii noastre. Postul ca origine a acestei relatii este conditie a
ndumnezeirii. Pedagogia Sfntului Ioan l ndeamn a continua: postul este
senintatea sufletelor noastre, podoaba btrnilor, pedagogul tinerilor,
nvttorul celor ce triesc n curtie trupeasc si sufleteasc. Postul
mpodobeste ca o diadem orice vrst si pe brbati si pe femei" 314. Viata
descris ca eveniment al relatiei omului cu Dumnezeu nseamn senintate,
podoab, curtie, ridicarea vietuirii la nobletea regilor. Temelia vietii este
duhovniceasc, mplinirea vietii presupune ntreaga ntelepciune si adevrata
filozofie. Tuturor acestora postul li se arat ca fundament. Iubesc postirea,
fiindc este maicantregii ntelepciuni si izvorul a toat filozofia" 315; sau,
postul este temelia cu mncare a venit moartea pe lume? Iat, ns, c si mai
trziu dumnezeiasca Scriptur nvinuieste necontenit mbuibarea cu mncare si
butur. Uneori spune: a sezut poporul de a mncat si s-a ngrosat si a zvrlit
din picioare cel iubit (Deuteronom 32, 15). Locuitorii Sodomei au atras asupra
lor urgia cea mare a lui Dumnezeu si din pricina asta, pe lng celelalte pcate.
Ascult c o spune proorocul: aceasta e frdelegea Sodomei, c s-au desftat
cu sturare de pine (Iezechiel 16, 49). mbuibarea este, deci, un fel de izvor,
un fel de rdcin a tuturor relelor"316.
313Sfntul Ioan Gur de Aur, Omilii la Facere, Omilia I, I, traducere, introducere, indici si note
de Pr. Dumitru Fecioru, n col. P.S.B., vol. 21, Editura Institutului Biblic si de Misiune al
Bisericii Ortodoxe Romne, Bucuresti, 1987, p. 32.
314Ibidem, Omilia II, I, p. 39.
315Idem, Cele dinti omilii la Facere, Cuvntul al 6-lea, traducere din limba greaca
316Sfntul Ioan Gur de Aur, Omilii la Facere, Omilia I, II, n col. P.S.B., vol. 21, p. 33-34.
3
Prin mbuibare moartea si afl posibilitate de a fi". La baza esecului exis-

tential st mbuibarea ca sturare a fiintei din, si cu, altceva dect viata ca
prtsie la comuniunea cu Dumnezeu. mbuibarea ncadreaz omul ntr-o
categorie reic. Semnificatia mbuibrii nu este epuizat de sensul acesteia de a
mnca peste msur sau fr msur, desi, prima semnificatie are n vedere
tocmai, conform celor spuse de Sfntul Ioan, iesirea din hotarele firii. A mnca,
adic a svrsi actul prin care se ntretine viata, nu se epuizeaz pe coordonatele
biologiei. A mnca este nainte de toate relatia prin care omul l arat pe
Dumnezeu ca principiu al existentei.
Pcatul originar sau nepostirea a nsemnat actul de a mnca fr a vedea n

hran dependenta de Dumnezeu, si mutarea si asezarea din partea omului a
centrului fiintei sale n materia si stihialitatea hranei. mbuibarea firii este
tocmai acest mod de a mnca, prin care hrana devine, n sine, sustintoarea
vietii, principiul acesteia. Dup cderea lui Adam destinul umanittii st sub
semnul mbuibrii. Omul se hrneste n permanent cu moartea ptruns n fire
si devine sclav al mncrii care necontenit l determin, l subjug fr a stura
vreodat fiinta duhovniceasc a omului.
Viata nu exist dect la Dumnezeu iar omul e viu doar n relatie cu El. Rupt de
Dumnezeu, mncnd nafara rnduielii, nafara legii Lui, omul si cultiv
existenta pe coordonate anti-vocationale. Fr-de-legea lui Adam se perpetueaz
n istorie iar omul trieste mpotriva destinului su vesnic. Sfntul Ioan pune un
accent pronuntat pe actul nepostirii si l arat a fi pricin si origine a tuturor
relelor. Pe Adam nenfrnarea pntecelui l-a izgonit din rai; ea a adus potopul
pe timpul lui Noe; ea a pogort trsnete peste sodomeni... Asa au ajuns iudeii s
svrseasc cele mai mari pcate, de la betie si de la traiul bun au alunecat n
frdelegi"317
317Idem, Omilii la Matei, traducere, introducere, indici si note de Pr. Dumitru Fecioru, Omilia
XIII, II, n col. P.S.B., vol. 23, Editura Institutului Biblic si de Misiune al Bisericii Ortodoxe
Romne, Bucuresti, 1994, p. 154.
4
Vasile Vlad
.de harul lui Dumnezeu. Conditia ngereasc este conditie a postirii si a

orientrii existentei nspre si ntru Dumnezeu. Ipostasul uman nu era viciat, nu
era mprtit, segmentat ntre murire (moarte) si viat. Tinderea lui Adam era
doar spre viat, spre nvesnicirea acesteia. Nu exista conflict n structura
dihotomic a omului ca trup si suflet. Postul mijlocea n Adam unitatea dintre
spiritual si material, mijlocea omului chipul ngeresc. n om exista o singur
voint, o singur tindere, tnjire, si un singur izvor de viat: Dumnezeu. Omul
se manifesta doar sub aspect duhovnicesc. Pinea omului sau mncarea sa,
adic putinta de a tri era viata pe care harul lui Dumnezeu i-o druia. A mnca
din creatie era act de relatie cu Dumnezeu. Lumea si hrana au fost create ca
mijloc al comuniunii cu Dumnezeu, si numai dac sunt acceptate pentru
Dumnezeu vor naste viat"12. Faptul c omul a fost zidit n dependent de hran,
iar prin hran dobndeste subzistent, ntretinere a vietii sale, arat dependenta
omului de izvorul hranei, de izvorul Creatiei, c el nu poate avea ntru sine
viat, ci particip prin chipul hrnirii la Cel care este n Sine Viata. Hrana n
sine, nu are viat. Numai Dumnezeu are Viat si este Viata. n nssi hrana
Dumnezeu - si nu caloriile - era principiul vietii. Astfel, a mnca, a fi viu, a-L
cunoaste pe Dumnezeu, a te afla n comuniune haric cu El, erau unul si acelasi
lucru"318. Tragismul lui Adam a fost consecint a nepostirii lui, surprins n actul
mncrii, sau mai bine zis, a ntretinerii vietii sale, a vietuirii si fiintrii sale
separat, rupt de principiul haric al existentei. Sfntul Ioan Gur de Aur
subliniaz ntoarcerea omului de la Dumnezeu, ctre actul n sine de a mnca,
ctre lume, si autonomizarea de Dumnezeu att a sa ct si a creatiei, prin faptul
c omul si iese dinfire, si depseste hotarele proprii (de fptur a lui
Dumnezeu), adic, caut sensul si rostul existentei nafara lui Dumnezeu. si
axeaz centrul ontologic n pmntul din care a fost zidit. Hainei harului i
prefer haina de piele, haina instinctivittii. Din izvor de viat, de relatie
ontologic ntre Dumnezeu si om, hrana, devine mijloc prin care moartea
ptrunde att n natura uman ct si n creatia ntreag, de acum lumea n
totalitatea ei va exprima esecul existential al omului si va fi fondul pe care omul
va perpetua moartea n istorie. Adam svrseste pcatul pcatelor" prin
instaurarea regimului de viat fr de Viat - pronunt verdictul mortii n
interiorul vietii319.
318Ibidem.
319Ibidem, p. 102.
1041
mbuibarea firiiDac a posti nseamn a fi n rai, a nu posti nseamn a fi n

iad. n sensul acesta continu Sfntul Ioan : Ai vzut, iubite, c de la nceput
din pricina mbuibrii zguduit cetatea Ninivei si au dus-o aproape de pieire.
Postul iarsi a ntrit cetatea."320.
mbuibarea sau nepostirea nu priveste att mncarea, att pinea si butura

n sine, ct contrafacerea acestora n surs a vietii. Astfel, mbuibarea, n
profunzimea sa, are n vedere orice act fiintial, orice gnd care nu si poate
revendica deplina comuniune de viat cu Dumnezeu.
Adevratul post sau porunca postului
Postul se gseste pe coordonata relatiei de participatie la viata lui

Dumnezeu. Firea uman n post este revendicat sub toate aspectele, iar
existenta omului st sub semnul raportului hran - viat - Dumnezeu. Dac
nepostirea rupe comuniunea cu Dumnezeu, cu viata, ca eveniment al prezentei
personale a lui Dumnezeu n creatie, postul, reaseaz pe om n dimensiunea de
Viat a Sfintei Treimi.
Postul repar betesugurile firii, nvat pe om virtutea, i este ghid spre

mntuire. Porunca postului reprezint pentru ntreg omul - n sensul c firea
uman este vzut ca un singur om, o singur natur uman n mai multe
ipostasuri - calea destinului su. Prin porunca postirii, Dumnezeu, i croieste lui
Adam mntuirea. Omul mbrcat n haina Duhului, omul duhovnicesc, omul n
care dimensiunea spiritual asum si pnevamtizeaz materia trupului dar
deopotriv asum si nduhovniceste ntreaga creatie, doar prin postire poate
participa la Izvorul a tot ce viaz. C dup cum mbuibarea cu mncare este
pricin si prilej de nenumrate rele pentru oameni, tot asa si postul si dispretul
pntecelui ne este ntotdeauna pricin de nespuse buntti. La nceput, cnd
Dumnezeu a fcut pe om, stiind c postul trebuie s-i fie mai cu seam leacul
pentru mntuirea sufletului, ndat, chiar de la nceput, i-a dat celui nti-zidit
320Idem, Omilii la Postul Mare, versiune romneasc mbunttit, pornind de la editia tradus
si ngrijit de Episcopul Roman Melchisedec (1893), n colectia Comorile Pustiei", vol. 19,
Editura Anastasia, 1997, p. 37.
2
aceast porunc si i-a zis: din tot pomul cel din rai s mncati, dar din pomul
cunostintei binelui si rului s nu mncati (I Corinteni 6, 10). Icoan a postului
a fost spusa: Din aceasta mnnc! si: Din aceasta nu mnca!"321
nssi starea omului de dup cdere atunci cnd omul se apropia de Dumnezeu,
cnd omul devenea prooroc si drept naintea lui Dumnezeu, era posibil doar
prin reiterarea drumului de ndumnezeire al lui Adam cel din rai. Anume, dreptii
Vechiului Testament se nevoiau prin post. O prefigurare a postului ca fir
321Idem, Omilii la Facere, Omilia I, II, n col. P.S.B. vol. 21, p. 33.
3
Va
sil
e
Vl
ad
ePricin a tot pcatul, mbuibarea este cauza stricciunii firii, a mortalittii

ei (din toti pomii din rai poti s mnnci, iar din pomul cunostintei binelui si
rului s nu mnnci, cci, n ziua n care vei mnca din el, vei muri negresit!" -
Facerea 2, 16-17), pentru c Adam nu s-a supus, au urmat moartea, grijile,
suferintele si o viat mai grea dect orice moarte... Moartea a intrat n om
pentru c a nesocotit postul" 322. Betia si mbuibarea, prin tirania patimii, ne
leag minile la spate si ne dau patimii, ca unei cumplite stpne, prizonieri si
robi. Adam nu a ascultat de porunca postului, pentru aceasta moarte, griji,
osteneli, suprri si o viat mai mpovrtoare dect moartea; pentru aceasta
spini si ciulini; pentru aceasta, oboseli, dureri si o viat plin de chin" 323.
Nu este ntmpltor accentul pe care l pune Sfntul Ioan asupra nepostirii

si legtura acesteia cu moartea. n hran n mod firesc, omul, identific viat,
energie vital. Pervertirea centrului sau izvorului vietii si mutarea acestuia n
materia lumii, aduce pe om n stadiul n care actul hrnirii se identific cu
hrnire din moarte. Omul nu mai mnnc ca semn al dependentei de Creatorul
su, n care vede pe Druitorul vietii sale iar mncarea ca unul dintre darurile
Lui, ci, mnnc ca s nu moar.
322Idem, Problemele vietii, traducere de Cristian Sptrelu si Daniela Filioreanu, Editura

Egumenita, p. 349.
323Idem, Omilii despre Pocint, traducere din limba greac de Pr. prof. Dumitru Fecioru,
Omilia a V- a, Editura Institutului Biblic si de Misiune al Bisericii Ortodoxe Romne, Bucuresti,
1998, p. 79-81.
Surs a vietii, hrana, odat pervertit, devine proces al mortii si al frdelegii, al

greuttii si ngrosrii firii pentru har. Cum cea mai puternic dorint e cea de a
tri, hrana, ca materie vie din punct de vedere biologic, ns nu si din
perspectiv duhovniceasc, se identific cu aceast dorint. Dorinta de a tri
este astfel, si ea, deturnat din rostul ei si transform hrana si plcerea de a
mnca n centru al patimilor n care mbuibarea exprim cel mai bine acest mod
de viat ptimas. n acest sens tlcuieste Sfntul Ioan cuvntul proorocesc al
Scripturii: cu toate c pcatul sodomenilor era desfrul, totusi n nenfrnarea
pntecelui si au originea si o pedeaps si alta" 324 sau, atunci cnd vorbeste
despre mbuibare, Sfntul Ioan o numeste un fel de izvof' un fel de rdcin"
al tuturor relelor punndu- o n opozitie cu postul, ea este antipodul postirii :
Asadar, vezi ct de adevrat este ceea ce zic eu, c cineva nu trebuie s se
team de post, ci s se team de viata cea desftat, de lcomie si de mbuibare.
ndoparea si mbuibarea auNevoia de postire nu este doar a firii czute ci este
conditie si a ndumnezeirii si a pstrrii vietii n desvrsire ontologic. Dac
si n Paradis era nevoie de post, cu att mai mult este nevoie n afara sa. Dac
nainte ca omul s fie rnit sufleteste, postul era pentru el medicament, cu att
mai mult este medicament acum, cnd sufletul su este rnit de pcat. Dac
nainte s nceap rzboiul poftelor, era absolut nevoie de post, cu att mai
mult nevoie este acum, cnd suntem n rzboi cu diavolul. Dac Adam se
supunea acestei porunci, nu ar fi mai auzit cuvintele: pmnt esti si n pmnt te
vei ntoarce (Facerea 3, 19). Pentru c Adam nu s-a supus, au urmat moartea,
grijile, suferintele si o viat mai grea dect orice moarte.
Vedeti cum Dumnezeu Se supr atunci cnd postul este dispretuit? Si nu

puteti s v nchipuiti ct Se bucur El cnd tinem post. Moartea a intrat n om
pentru c a nesocotit postul si este scoas din el tot prin post" 325.
Necesitatea postului n lupta cu moartea apartine nu doar conditiei edenice

a lui Adam, si nici doar firii czute, ci si omului restaurat n Hristos, care se
ntreste n lupta cu pcatul tot prin post. De aceea a postit si Iisus, nu c avea
nevoie de el, ci ca s ne nvete pe noi. Pentru c pcatele svrsite nainte de
botez au adus robia pntecelui, Iisus - ca un doctor priceput, care porunceste
unui bolnav pe care l-a fcut sntos s nu mai svrseasc faptele din pricina
324Idem, Omilii la Matei, traducere, introducere,indici si note de Pr. Dumitru Fecioru,

325Idem, Problemele vietii, p. 349.
1
crora s-a mbolnvit - introduce dup botez postul" 326. C si Domnul nostru
Iisus Hristos, si El, dup ce a postit patruzeci de zile, a nceput lupta cu
diavolul, dndu-ne tuturor pild, ca s ne narmm cu postul; si dup ce ne-am
ntrit cu postul s pornim n lupta cu diavolul" 327.
326Idem, Omilii la Matei, Omilia XIII, II, n col. PSB, vol. 23, Editura Institutului Biblic si de
Misiune al Bisericii Ortodoxe Romne, Bucuresti, 1994, p. 154.
327Idem, Omilii la Facere, Omilia I, II, n col. PSB, vol.21, Editura Institutului Biblic si de
Misiune al Bisericii Ortodoxe Romne, Bucuresti, 1987, p. 34-35.
2
Va
sil
e
Vl
ad
Postul unific omul, strpeste conflictul dintre trupesc si sufletesc, alung

patimile, tmduieste firea de boala pcatului, hrneste si ntreste sufletul. n
post omul si redobndeste libertatea n fata stihialittii iar postul se face
sprtur prin care harul vindec firea. Nou ne e dulce primvara postului
fiindc obisnuieste a domoli talazuri nu de ape, ci de pofte dobitocesti si ne
pune cunun nu din flori, ci de haruri duhovnicesti. Rndunica, venind, nu
goneste iarna precum goneste postul, venind, iarna patimilor cugetului nostru.
Nu se mai lupt sufletul cu trupul, nici se mai rscoal robul mpotriva
stpnului, ci tot acest rzboi al trupului se curm" 328.a omului este artat n
descltarea lui Moise n fata rugului aprins. Conditiei umane de a fi n esec
existential i corespund ncltrile de piele ale firii cuprinse de nepostire, iar
lepdarea lor arat postirea firii. Se dezbrac/descalt conditia muritoare spre a
se descoperi starea omului creat de Dumnezeu. n fata lui Dumnezeu omul nu
poate fi revendicat ca muritor si striccios ci, ceea ce omul este, se descoper
prin mbierea n apele postului. ntlnirea zidirii cu Dumnezeu este realizat pe
coordonatele n care Acesta a creat-o, mai precis pe coordonatele postului.
Postul reprezint punctul de ntlnire, de apropiere, ntre om si Dumnezeu. n
acest sens, Sfntul Ioan arat postul ca porunc a mntuirii, care izgoneste
slbiciunile mortii dobndite prin cdere. V amintesc c cei doi mari prooroci
ai Vechiului Testament, Moise si Ilie, cu toate c aveau mare ndrzneal la
Dumnezeu, prin virtutile lor, posteau adesea, iar postul i apropia de Dumnezeu.
Chiar si cu mult nainte de ei, la nceputurile creatiei, atunci cnd

Dumnezeu l-a plsmuit pe om, i-a dat dendat porunca s posteasc. Dac
Adam ar fi pzit aceast porunc avea s se mntuiasc. Din totipomii din
raipoti s mnnci, iar din pomul cunostintei binelui si rului s nu mnnci,
cci n ziua n care vei mnca din el, vei muri negresit (Facere 2, 16-17).
Aceasta nu era alta dect porunca de a posti" 329.
328Idem, , Cele dinti omilii la Facere, Cuvntul nti, Editura Sophia, Bucuresti, 2004, p. 8.
329Idem, Problemele vietii, p. 348-349.
Istoria poporului ales st sub semnul postului. Dumnezeu pregteste permanent

pe cei pe care i-a ales prin post, vremurile de cumpn ori cele n care
Dumnezeu se reveleaz pe Sine sunt caracterizate de asemenea de o nainte
mergere a postului. Moise a putut s ia plcile legii dup ce a postit patruzeci
de zile. Dar cnd, la coborrea de pe munte, a vzut nelegiuirea poporului, a
aruncat la pmnt si a sfrmat plcile pe care cu atta nfrnare le dobndise,
pentru c a socotit c este nebunie ca un popor beat si nelegiuit s primeasc
legea Stpnului. De aceea acest proroc minunat a avut iarsi nevoie de alte
patruzeci de zile de post ca s poat primi si aduce de sus alte plci n locul
celor sfrmate din pricina frdelegii poporului. Marele Ilie a postit tot attea
zile; si, pentru c a postit, a scpat de tirania mortii, s-a urcat la cer cu o crut
de foc si nici pn azi n-a stiut ce-i moartea. Iar Daniil, brbatul doririlor, dup
ce a postit multe zile, a fost nvrednicit de acea minunat vedenie; a pus fru
furiei leilor si i-a fcut blnzi ca niste oi, nu schimbndu-le firea, ci
schimbndu-le vointa, cu toate c le rmsese cruzimea. Ninivitenii, apoi,
folosindu-se de post, au schimbat hotrrea Stpnului. Au pus la post nu numai
pe oameni, ci si pe animale; si asa, desprtindu- se fiecare de obiceiurile lui
rele, au aplecat spre milostivire pe Stpnul tuturora" 330.trupeasc ci e pcat al
duhului mpotriva crnii si al trupului mpotriva duhului si este fixarea vietii n
registrul trectorului, tot asa lucrarea postului nu tine doar de simpla abstinent
de la hran, ci, are n vedere realitatea duhovniceasc a omului. Postul de
alimente nu face dect s confirme faptul c omul este si altceva dect trup,
anume, c este fptur duhovniceasc creat pentru ndumnezeire. Natura
tainic a creatiei, ratiunea divin din ea, nu rezid n trupul devenirii, n
stricciune, ci, ntreaga zidire este fcut spre a fi transparent slavei lui
Dumnezeu. Adevratul post nu poate fi epuizat sub aspect culinar, ci, sensul
profund al postului se descoper a fi belsugul si satietatea firii n tinderea
acesteia ntru ndumnezeire, adic dobndirea unui mod ontologic nou. Cinstea
postului nu este abtinerea de la mncare, ci fuga de pcate. A nu vedea n post
dect o simpl abtinere de la mncare, nseamn a-l batjocori. Tu postesti?
Arat-mi prin faptele tale!... Dac vezi un srac, ai mil de el; dac vezi pe
dusmanul tu, mpac-te cu el; dac amicul tu svrseste o fapt vrednic de
laud nu-l invidia; dac ochii ti zresc o femeie frumoas, treci nainte" 331. Eu
330Idem, Omilii la Facere, Omilia I, II, n col. P.S.B., vol. 21, p. 34-35.
331Idem, Primele patru omilii despre statui ale Sfntului Ioan Chrisostom, Noua Tipografie
Profesional", Dimitrie C. Ionescu, Bucuresti, 1908, p. 60.
1
ns nteleg nu postul cel obisnuit, ci postul cel adevrat, adic nu numai

nfrnarea de la mncare, ci nc si nfrnarea de la pcate; cci nu singur
bucatelor n sine, ci numai postul cel adevrat poate mntui pe om. Asadar,
pentru ca noi s nu ne osndim n zadar si s ni se rpeasc folosul postului, s
cercetm cum si n ce chip trebuie s postim. Fariseul acela din Evanghelie nc
postea, dar aceasta nu i-a folosit la nimic, ci s-a ntors desert la casa sa, pe cnd
vamesul, care nu postise, l-a ntrecut. Ninivitenii au postit si iarsi au dobndit
harul lui Dumnezeu. Dar si jidovii posteau, fr ca aceasta si fi mntuit. Era
oare postul lor [.al ninivitenilor...] numai nfrnare de mncare si mbrcarea
hainelor de jale? Nicidecum, ci era o schimbare a toat viata lor. Nu numai gura
ta trebuie s posteasc, ci nc si ochii si urechile, picioarele si minile si toate
membrele trupului tu. Privirea este mncare ochilor. Dac privirea este
neiertat, pctoas, vatm postul, ducnd tot sufletul la pierdere... Tu te
nfrnezi de la carne. Bine. Dar nu-ti lsa nici ochii a cuta la pofta crnii." 332.
Toat grija noastr s ne fie pentru mntuirea sufletului, cum am putea nfrna
sltrile trupului, ca s postim cu adevrat, adic s ne oprim de la rele, acesta
este postul. C pentru aceasta ne oprim de la bucate, ca s nfrnm tria
trupului, s facem calul mai usor de strunit. Se cuvine ca acela care posteste
mai nainte de toate s-si nfrneze mnia, s fie nvtat bun si blnd, s aib
332Idem, Omilii la Postul Mare, Editura Anastasia, 1997, p. 82-85.
2
Va
sil
e
Vl
ad
Postul nalt mintea si o face cunosctoare de Dumnezeu, hrneste fiinta

omului cu iubirea de Dumnezeu, aduce n om neatrnarea vesniciei. Postul
este hran sufletului; si dup cum hrana ngras trupul, tot asa si postul face mai
puternic sufletul, l face mai usor, i d aripi, l face s stea la nltime, s se
gndeasc la cele de sus si s se ridice mai presus de plcerile si dulcetile
acestei vieti. Si dup cum corbiile usoare strbat mai iute mrile, iar dac sunt
ncrcate peste msur se scufund, tot asa si postul face mai usoar mintea si o
pregteste s strbat cu usurint oceanul acestei vieti; o face s se
ndrgosteasc de cer si de cele din cer, s socoteasc o nimic pe cele din lumea
aceasta si s treac pe lng ele cu mai mult nepsare dect pe lng umbr si
vis"333. Libertatea este stare a firii care se obtine n urma postului. Dac
mbuibarea lega pe om de moarte, postul l elibereaz de orice fel de legtur,
aseaz omul n nedeterminare fat de o materie care mai nainte l rupea de
Izvorul Vietii si l nrobea puterii patimilor. Trebuie mai degrab s ne temem
de mncarea mult, mai ales atunci cnd este nsotit de betie, pentru c ea ne
supune patimilor, n vreme ce postul, dimpotriv ne scap de patimi si ne
druieste libertatea duhovniceasc. De ce dovad a binefacerilor postului mai
avem nevoie, atunci cnd stim c el lupt mpotriva diavolului si ne izbveste
de robia pcatului?"334. Betia si mbuibarea, prin tirania patimii, ne leag
minile la spate si ne dau patimii, ca unei cumplite stpne, prizonieri si robi;
postul, ns, gsindu-ne legati si nrobiti, ne dezleag legturile, ne scap de
tiranie si ne readuce la libertatea de mai nainte" 335. Prin post omul si depseste
determinrile lumii fenomenale adu-ti aminte mereu de puterea postului si
primeste-l cu sufletul deschis, pentru c este nebunie curat s ne ndeprtm de
el, atunci cnd si de coltii leilor fereste, si de foc scap, si pe diavoli i
ndeprteaz, potolind vpaia patimilor, linistindu-ne gndul si aducndu-ne si
alte binefaceri"336.
333Idem, Omilii la Facere, Omilia I, IV, n col. P.S.B., vol.21 Editura Institutului Biblic si de
Misiune al Bisericii Ortodoxe Romne, Bucuresti, 1987, p. 35-36
Egumenita, p. 348.
335Idem, Omilii despre Pocint, Omilia a V- a, Editura Institutului Biblic si de Misiune al
Bisericii Ortodoxe Romne, Bucuresti, 1998, p. 79-81.
Omul se sfinteste, primeste puterea de a se desvrsi, de a alunga moartea

din adncul firii doar prin postirea de la pcat. Aceasta este adevrata stare de
postire. Precum mbuibarea nu nseamn doar lcomie a pntecelui spre hrana
Miscarea omului n existent este o permanent tensiune ntre mbuibare si

postire. Intre trupul pcatului si duhul de sfintenie a postului. Prin mbuibare
omul se nsingureaz de Dumnezeu, de lume si de sine nsusi si devine pricin a
mortii si organ al pcatului, n schimb, prin postire omul recupereaz
duhovniceste viata sa, att n imediatul vietii dar mai ales n vesnicie fcndu-se
alut si Biseric a Duhului Sfnt. Asceza postului nu vizeaz a omor sau a
chinui firea, ci, dimpotriv, nalt, curt si sfinteste firea. Asceza se resimte ca
o povar din cauz c rupe umanul din ritmul inertial al mbuibrii instalate prin
pcat, l scoate de pe orbita mortii ce tinde a se nvesnici. Pare a fi durere ns,
este vindecare si bucurie, ntruct aseaz pe om n rosturile sale.
Postul este mijloc de ptrundere a ordinii divine n haosul creat de

nepostire. Prin post Moise d legea poporului lui Dumnezeu. Prin post Ilie
merit apoteoza carului de foc, Daniel mblnzeste leii, cei trei tineri evrei ce
postesc, mblnzesc flcrile focului prin virtutea lor de cumptare si de
post"337.
Taina rostului si sensului pentru care a fost creat omul si descoper

dezlegarea n postire deoarece postul este vietuirea nenstrinat de
Dumnezeu", n apropierea lui Dumnezeu adncul fiintial al omului este
actualizat. Dac izgonirea din rai a omului l-a nstrinat pe om de Dumnezeu,
iar aceast alienare a nsemnat ntunecarea chipului lui Dumnezeu din el si
aparitia n om a unei dedublri - prezenta demonic ptruns n fire - prin post
lucrarea de mntuirea a lui Dumnezeu cu fptura sa, l revendic pe om n
ntregime. Dumnezeu, la nceput, cnd a fcut pe om, l-a dat de ndat n
bratele postului, ncredintnd postului, ca unei mame pline de iubire si unui
preabun dascl, mntuirea omului"338.
337Sfntul Ioan Gur de Aur, Bogtiile oratorice ale Sfntului Ioan Gur de Aur, traducere din
limba francez de diacon Gheorghe Bbut, Editura Pelerinul Romn, Oradea, 2002, p. 469.
338Sfntul Ioan Gur de Aur, Omilii despre Pocint, Omilia a V- a, Editura Institutului Biblic
si de Misiune al Bisericii Ortodoxe Romne, Bucuresti, 1998, p. 79-81.
Va
sil
e
Vl
ad
In sensul celor afirmate pn acum se poate conchide c viata ca eveniment

att al actului creator al lui Dumnezeu ct si ca ptrundere a vesniciei vietii
Sfintei Treimi n lume, ia chipul postului, iar prin post omul asum pn la
transfigurare realitatea material, rostul su fiind acela de a o pune n
comuniune cu Viata vesnic339. Pe de alt parte mbuibarea este lipsirea de
aceast viat si fundamentarea existentei n ceea ce reprezint aceast absenta a
Vietii lui Dumnezeu, devenirea fiintei ntru moarte. Intre post si mbuibare este
tensionat vesnicia ca viat ori ca moarte.
339Pr. prof. Dr. Dumitru Stniloae, Teologia Dogmatic Ortodox, volumul 3, Editura
Institutului Biblic si de Misiune al Bisericii Ortodoxe Romne, Bucuresti 1997, p. 237.
TEOLOGIA
1-2009
inima zdrobit, s smulg din minte gndurile poftelor celor rele, s aib
naintea ochilor ochiul cel neadormit al lui Dumnezeu si scaunul cel drept de
judecat; s fie mai presus de bani, s fie darnic atunci cnd face milostenie si
s izgoneasc din sufletul su orice rutate fat de semenul su. Ai vzut, iubite,
care este postul adevrat? Asa s postim si s nu gndim fr rost ca foarte
multi, care mrginesc postul la atta numai c stau nemncati pn seara. Nu ni
se cere atta nou, ci ca mpreun cu oprirea de la mncruri s ne oprim si de
la faptele care ne vatm si s ne dm mult srguint pentru svrsirea faptelor
celor duhovnicesti. Cel care posteste trebuie s fie smerit, linistit, blnd
dispretuitor al slavei vietii celei de aici. Cum a dispretuit trupul, asa se cuvine
s dispretuiasc si slava desart si s se uite numai la Acela Care cerceteaz
inimile si rrunchii (Psalmul 7, 10); s se roage cu toat srguinta, s se
mrturiseasc lui Dumnezeu si s se ajute dup putere prin facere de
milostenii"340. Postul fr a fi duhovnicesc nu are nici o valoare ci mai mult
chinuieste si osndeste trupul. Ce folos ai de post si de privegheri, cnd limba
ti este beat si se hrneste la o mas mai necurat dect mncarea cinilor,
fiind mnctoare de snge, vrsnd dintr-nsa bale si gura fcndu-se jgheab de
scurgere a murdriilor sau poate cu mult mai spurcat? Acestea eu le spun nu
ngrijindu-m de cei ce aud vorbindu-se rele pe nedrept pe socoteala lor, cci
aceia sunt vrednici si de cununi cnd suger cu brbtie cele vorbite mpotriva
lor - ci de voi ce le vorbiti." 341. Toate simturile omului sunt datoare s posteasc,
ca unele prin care omul devine prtas la realitatea, fie prin pcat fie prin virtute.
Postul de alimente este fr ndoial pretios si necesar, ns este un altul nc
mai de lips: postul patimilor. S facem s posteasc mndria noastr, avaritia
noastr, voluptatea noastr, poftele arztoare ale trupului nostru. S facem s
posteasc ochii nostri, urechile noastre, limba noastr, simturile noastre, inima
noastr"342. Postul are putere sfintitoare, n prezenta sa pcatul este alungat iar
340Idem, Omilii la Facere, Omilia VIII,V-VI, n col. P.S.B., vol.21 Editura Institutului Biblic si
de Misiune al Bisericii Ortodoxe Romne, Bucuresti, 1987, p. 104-105.
341Idem, Comentariile sau tlcuirea Epistolei nti ctre Corinteni, Omilia XLIV, editie
revizuit de Constantin Fgeteanu, Editura Sophia, Bucuresti, 2005, p. 475.
342Idem, Bogtiile oratorice ale Sfntului Ioan Gur de Aur, traducere din limba francez de
diacon Gheorghe Bbut, Editura Pelerinul Romn, Oradea, 2002, p. 447.
Va
sil
e
Vl
ad
viata este rennoit. Si de unde-i vine postului aceast putere extraordinar de

sfintire? Din aceea c, deodat, el slbeste si deprim fortele trupului pcatului
si-i d sufletului o nou vigoare"343.
343Ibidem, p. 469.
EOLOGlA
2009
Lucian Farcasiu
Sfntul imnograf Roman Melodul.

Elemente de biografie si opera sa
imnografica
Abstract
The present study analyses the information concerning the biography and the
hymnographical work of Saint Roman the Melod, underlining the contribution of this
hymnograph to the development of the liturgical hymnography. Moreover, the
hymnographical creation of Saint Roman is analyzed, too, from the point of view of
the language he used, as well as from that of the theological elements that his hymns
develop.
1001
Keywords:
liturgical hymnography, theological elements, Saint Roman de Melod.
I. Elemente de biografie
Izvoarele istorice despre viata si activitatea Sfntului Roman Melodul

sunt foarte putine, ele aducnd mai degrab o privire teologic asupra vietii
lui, dect una istoric"344. Aceste izvoare istorice sunt: Sinaxarulzilei de 1
octombrie345,
344Cristina Rogobete si Sabin Preda, Imnografia, teologia doxologic a Iconomiei, n Sfntul

Roman Melodul, Imne, Editura Bizantin, Bucuresti, 2007, p. 23.
345Redm n continuare continutul Sinaxarului: Acest dintre sfinti printele nostru Roman, a
fost din Siria, cetatea Emesienilor, diacon fcndu-se al sfintei Biserici din Berit. Deci mergnd
la Constantinopol, n zilele mpratului Anastasie, a rmas la Biserica Preasfintei Nsctoare de
Dumnezeu cea din Chir, petrecnd cu evlavie si priveghind toat noaptea la slujba Vlahernelor. Si
dup svrsirea slujbei de acolo, iarsi se ntoarcea n Chir, unde si darul alctuirii condacelor a
luat, artndu-i-se n vis Preasfnta Nsctoare de Dumnezeu si dndu-i o bucat de hrtie, i
poruncea s o mnnce; deci i se pru c deschise gura si nghiti hrtia; si fiind praznicul Nasterii
lui Hristos, ndat cum se destept, suindu-se n
1001
Vasile Vlad
Concluzii
ntreaga oper a Sfntului Ioan e cuprins si insuflat de druirea vietii sale

nspre idealul de crestin de trire. Inevitabil viata i s-a rsfrnt asupra scrierilor,
care astfel, au devenit mod viu de ntlnire a lui Hristos.
Postul a fost o constant a omiliilor Sfntului Ioan, fundamentul pe care

virtutea si ndeosebi rugciunea s-au putut naste autentic, ntr-un cadru marcat
de Revelatie. Prin post, Sfntul a nteles permanent modalitatea prin care omul
czut si reintr n fire, se regseste n perspectiva divin a creatiei, si depseste
insuficienta existential. Dar, abia cu restaurarea omului n Hristos, postul, si-a
descoperit profunzimile ontologice, fiind o ontofanie". Pentru c, doar n
raport cu postul, omul a putut s discearn ce anume nseamn existenta, care
este natura ei si mai ales care este Izvorul ei. Tuturor acestora, postul a rspuns
aseznd omul n comuniune cu Dumnezeu. n legtur cu postul Sfntul Ioan a
subnteles organic prezent si rugciunea. Aceasta, a ocupat o foarte mare parte
a cugetrilor Sfntului Ioan, care, a surprins caracterul ei desptimitor si de
exorcizare a diavolului din firea uman. Rugciunea a ncadrat omul pe linia
tririi virtuoase si l-a descoperit n lumina vietii lui Hristos. Dar, la fel ca postul,
rugciunea nu este ceva care se identific n afara miezului fpturii umane, ci,
rostul ei este de a actualiza adncul fiintial al omului. Dac postul aseza fiinta
omeneasc n matca ei, rugciunea realizeaz persoana uman, n raport cu
participatia omului la Dumnezeu. Sfntul Ioan precizeaz c rugciunea curat
este taina inimii, taina persoanei, iar din acest adnc trebuie s izvorasc
legtura de comuniune cu Dumnezeu. De aici, din aceast ntreptrundere,
teologia vietii concrete si afl posibilitate de a fi.
1041
Sfntul imnograf Roman Melodul...
Astfel, rugciunea si postul sunt deopotriv temeiuri ale vietii duhovnicesti si

ale teologiei. Postul si rugciunea recupereaz omul si creatia n Dumnezeu si
nscriu teologia ntr-o realitate vie si haric. Prin post si rugciune teologia are
posibilitatea de a iesi din limitele impuse de rigoarea scolastic academic,
putndu-se constitui ca sans a regsirii omului nstrinat de propria sa conditie
si a regsirii sensului pentru care exist si el si creatia material.Sfntului,
acesta nu a fost strin de crestinism, nc din copilrie: Din tinerete dndu-te
pe sineti cu totul lui Hristos, ai urmat Lui, luminndu-ti gndul cu raze de
lumin, Romane"346. Expresia dndu-te pe tine cu totul lui Hristos", alturi de
alte afirmatii din canonul Sfntului, ca de pild: ai avut vietuire fr de trup,
fiind n trup"347, sau numirea sa din Sinaxar: preacuviosul printele nostru
Roman"348, ne las de nteles c a fost clugr, necunoscndu-se dac tunderea
sa n monahism a avut loc la Edesa, sau mai trziu, la Constantinopol, sau cel
mai probabil la Berith, n Siria.
346Mineiulpe Octombrie, ziua 1, Utrenia, Canonul, Cntarea 1, tropar 2, p. 10.

347Ibidem, Cntarea a VIII-a, tropar 3, p. 18.
348Ibidem, Sinaxar, p. 15.
STUDII SI ARTICOIF 1
Lu
cia
n
Fa
rc
asi
u
Sfntul Roman a fost nsotit n ntreaga sa viat de interventia minunat a

Maicii Domnului. Mai nti a fost paraclisier n Biserica din Berith, fiind apoi
sfintit ca diacon. Dup aceea, a mers la Biserica Preasfintei Nsctoare de
Dumnezeu din Cyr unde se nevoia n post si n curtie, si mai ales, n privegheri
de toat noaptea, petrecute la Biserica din Vlaherne, dimineata revenind la
Cyr.Stim din viata Sfntului Roman c a venit la Constantinopol pe vremea
mpratului Anastasie I (491-518)349. Dup unii cercettori este foarte probabil
ca poetul s fie identificat cu un cleric cu acelasi nume care a fost rnduit preot
si defensor bisericesc (eKK^nîK8tKoq) n anul 536 la Biserica Sfnta Sofia.
Preotul acesta amintit cu numele de Roman primeste ordin s aduc la
Constantinopol pe Antim, mpotriva cruia era organizat o adunare. Rapoartele
alctuite n acest sens de preotul Roman depsesc ca ntindere alte rapoarte
asemntoare din acea vreme, ceea ce constituie un motiv n plus ca autorul lor
s fie considerat chiar Roman Melodul, ele distingndu-se prin tonul si figurile
poetice specifice acestui melod 350. Cu toate acestea, ipoteza hirotonirii sale ntru
preot, rmne slujba Sfntului din Mineiul lunii Octombrie, ziua 1 si un
fragment de Condac alctuit n cinstea Sfntului351.
Despre viata Sfntului Roman cunoastem astfel c este nscut n Siria, la

Emesa, la sfrsitul secolului al V-lea (cel mai probabil, n jurul anului 485 352) se
349n ceea ce-l priveste pe mpratul Anastasie, majoritatea cercettorilor au ntmpinat

dificultatea de a putea preciza concret perioada n care poetul se afla la Constantinopol, unii
350socotind c este vorba despre perioada domniei mpratului Anastasie I, n vreme ce altii
socotesc c este vorba despre perioada domniei mpratului Anastasie al II-lea. n acest sens, W.
Christ sustine c Roman si-a desfsurat activitatea n vremea mpratului Anastasie al II-lea,
argumentnd n acest sens prin evolutia brusc a troparelor, aprute n sec. al V-lea si care ating
apogeul n vremea Sfntului Roman, pe de o parte, iar pe de alt parte prin referirile la erezia
monotelit din unele imne ale Sfntului, toate acestea nefiind corespunztoare epocii mpratului
Anastasie I. Dimpotriv, Pitra, l socoteste pe Roman contemporan al mpratului Anastasie I,
considernd c erezia celor dou vointe n Hristos deriv din teologia ntruprii, cunoscnd o
dezvoltare treptat pn n sec. al VII-lea. Aceast ipotez a plasrii activittii melodului n
vremea domniei mpratului Anastasie I este sustinut de o descoperire recent a lui Papadopulos
Kerameus care, printr-un manuscris grecesc
351Este un fragment de Condac, scris de un anonim si pstrat ntr-un Condakarion la Moscova.
Acest Condac cuprinde dou tropare numite proimion si trei strofe numite icos. Traducerea
romneasc a acestui tropar se poate vedea la Protos. Iustin Marchis si Sabin Preda, Sfntul
Roman Melodul -Condacul ntmpinrii Domnului, n rev. Altarul Banatului", anul XI (L),
2000, serie nou, nr. 1-3, p. 123-154.

Lu
cia
n
Fa
rc
asi
u
pare c dintr-o familie de evrei 353. Alti cercettori sunt ns de prere c a fost

Lu
cia
n
Fa
rc
asi
u
sirian354, datorit faptului c s-a nscut n Siria. Altii, dimpotriv, sustin c a fost

Lu
cia
n
Fa
rc
asi
u
grec355. Oricum, indiferent de adevrata origine a Sfntului Roman, important

rmne faptul c Magul elino-sirian", dup cum l numea poetul grec Odisseas
Elitys, a venit din Siria si a fermecat prin limba lui poetic greac, ntregul

Lu
cia
n
Fa
rc
asi
u
Constantinopol"356. Astfel n poezia lui se pot constata deopotriv gndirea

ebraic a Scripturii, darul poetic al sirienilor si forta de expresie a limbii

Lu
cia
n
Fa
rc
asi
u
grecesti"357.

Lu
cia
n
Fa
rc
asi
u
Datorit originii sale iudaice, unii cercettori sustin c s-ar fi botezat abia la

Lu
cia
n
Fa
rc
asi
u
maturitate358. Cu toate acestea, potrivit alctuirilor imnografice din Canonu

lPreasfintei Nsctoarei de Dumnezeu, Sfntul Roman se simte inspirat si

compune celebrul su Condac, adoptat si n cult, la slujba Crciunului:
Fecioara astzi, pe Cel mai presus de fiint naste.. ," 359. Biografii si arat c
acesta a fost momentul din care a nceput s scrie mii de versuri.
Ceea ce se poate atribui cu certitudine Sfntului Roman Melodul, din

pricina numelui scris pe acrostih, este o culegere de 89 de imne pstrate toate n
Biserica din Cyr din Constantinopol, dup adormirea sa, care a survenit ntre
anii 555556, fiind cauzat, se pare, de seismele ce aveau loc n regiune n acea
epoc si pe care le-a evocat n unele din condacele sale. Dup alti cercettori,
adormirea Sfntului Roman ar fi avut loc n jurul anului 562, cu sigurant dup
Sinodul al V- lea Ecumenic360.
352Ioannis Kourempeles, Poâvou MeôSou eoôyiKn Aoâ - auyxpovn

loxopiKoSoYâxiKn anoZn Kai noinTiKn Beoôyt, Editura Pournaras, Tesalonic, 2006, p. 21.
353Sigura informatie pe care o avem despre printii si ne parvine de la autorul condacului
alctuit n cinstea sa, n care se spune: Nscut din evrei, dar mintea avnd-o ntrit, n-a fost un
fariseu, ci vas de cinste n vistieria tainic din care inimile credinciosilor citesc si nvat; nu a fost
Saul, ce aducea furtuna, ci Pavel, cel ce povtuia la liniste." (a se vedea la Protos. Iustin Marchis
si Sabin Preda, op. cit.,n rev. cit., p. 125). Printele Petru Vintilescu ofer n sprijinul acestei
sustineri a apartenentei evreiesti a Sfntului Roman atitudinea sa neagresiv fat de iudei, n
polemica imnelor sale" (Pr. Petre Vintilescu, Despre poezia imnografic n crtile de ritual si
cntarea bisericeasc, Editura Partener, Galati, 2006, p. 73).
354Conform Dictionaire prattique des connaisances religieuses, vol. 6, Paris, 1928 si
Dictionaire de theologie catolique, vol. 30, partea a doua, Paris, 1937, col. 2895.
355pnoKeuxiKn Kai n9iKn eyKUKonaiSeia, 10 xoôZ, ABnvai, 1960; a se vedea de
asemenea Ioannis Kourempeles, op. cit., p. 21.
356Ioannis Kourempeles, op. cit., p. 21.
357Cristina Rogobete si Sabin Preda, op. cit., n vol. cit., p. 26.
358Printele Petre Vintilescu, afirm astfel: Subiectul frumosului condac 46, n care este
359A se vedea n acest sens Mineiul pe Decembrie, ziua 25, Utrenia Praznicului, Canoanelel la
Cntarea a 6-a, p. 441.
360A se vedea n acest sens Ioannis Kourempeles, op. cit., p. 20. De asemenea, a se vedea:
G.H. Bultmann, Romanus der Melode. Festgesange, Zuric-Munchen-Pederborn- Wien, 1960;
H.G. Beck, Kirche und theologhische Literatur im bizantinischen Reich, Munchen, 1959; G
Camellia, Romano ilMelodo, Florenta, 1930; O. Bardenhewer, Geschichte der altkchlichen
Literatur, V, 1932; H. A. Wilson, Romanus (9), art. cit. n Dictionary of Christian Biography, p.
552; Cross, Romanos, St., art cit. n The Oxford Dictionary of the Christian Church, ed. de P.L
Cross si E. A. Livingstone, Oxford Universitiy Press, London, New York, Toronto, 1974, p. 1196;
B. Altaner - A. Stuiber, Patrologie, Leben, Schriften und Lehre der Kirchenvater, Herder,
Freiburg-Basel-Wien, 1980., p. 532-533; S. Zincone, Romanos le Melode, n Dictionnaire
Lu
cia
n
Fa
rc
asi
u
II. Opera imnografic a Sfntului Roman Melodul. Stilul ei lingvistic si

elemente de teologie.Sfntului Roman Melodul i sunt atribuite peste 1000 de
imne, dintre care sau pstrat n jur de 80. Imnele sale iau forma unor omilii n
versuri, alctuite din 24 sau mai multe strofe. Temele abordate sunt foarte
bogate si se disting prin bogtia doctrinar, profunzimea gndirii si simtirii,
printr-o limb elegant, lipsit de exagerri n figuri poetice, ceea ce denot o
sensibilitate si trire deosebite. Momentele importante din viata Mntuitorului,
ca Nasterea; ntmpinarea la Templu sau nvierea, au constituit un izvor de
inspiratie cu mari valente, fiind expuse cu nespus miestrie poetic si, ca atare,
sunt considerate capodopere nc deschis discutiilor, o motivatie pentru acest
encyclopedique du christianisme ancien, sous la direction de Angelo Di Berardino. Adaptation

francaise sous la direction de Francois Vial, Cerf, 1990, vol. II, 2181-2182; B. Breilmann,
Romanus der Sanger, n Lexikon der antiken christilchen Literatur, Herausgegeben von Siegmar
Dopp und Wilhelm Geerlings unter Mitarbeit von Peter Bruns, Georg Rowekamp und Matthias
Skeb OSB, 2, Auflage, Herder, Friburg-Basel-Wien, 1999, p. 535-536.
confirm faptul c imnele lui Roman erau 1604 din 27-29 septembrie 1905 cntate n Biseric pe
vremea mpratului Heraclius (611-641), cnd deja melodul era venerat ca sfnt. ntruct lipseste
o informatie exact, conform creia poetul si-ar fi manifestat talentul deplin la nceputul domniei
lui Anastasie I, este posibil ca Melodul s fi sosit la Constantinopol la jumtatea sec. al VI-lea,
deci spre sfrsitul domniei mpratului. Reprezentantii scolii germane nscriu epoca activittiii
poetice a Sfntului Roman ntre anii 536 si 556. Astzi ns este ndeobste acceptat faptul c
venirea Sfntului Roman Melodul la Constantinopol a avut loc n timpul mpratului Anastasie I
(491-518); a se vedea n acest sens Cristina Rogobete si Sabin Preda, op. cit., n Sfntul Roman
Melodul, op. cit., p. 27-29.
15 Printele Petre Vintilescu, n lucrarea sa Poezia imnografic..., mentioneaz despre
aceasta urmtoarele: n anul 536, cnd Roman cnta ntr-un condac restaurarea Bisericii Sfnta
Sofia, fu ornduit la ceast Biseric, n calitate de preot si defensor bisericesc
((eKK^nîeKiKo) un preot cu numele Roman. Acest preot Roman primi n acelasi an ordin de
la sinodul local, convocat mpotriva lui Antim si Sever, ca mpreun cu trei episcopi, dintre care
unul din Berith, cu nc un preot si cu doi diaconi, s caute si s aduc pe Antim, care nu se
prezentase. Este nendoielnic faptul c nu poate fi vorba dect despre Roman Melodul, mai ales
c, din rapoartele depuse de trimisi la sedinta a treia a sinodului, se vede c cel ntocmit de
Roman egaleaz n ntindere pe toate celelalte patru laolalt, excelnd n acelasi timp prin ton si
prin figuri poetice" (p. 77-78).
16 Pr. Petre Vintilescu, op. cit., p. 77-78.
Roman acrostihul primeste forme din cele mai variate. Cea preferat ns, este aceea n care
acrostihul cuprinde numai numele autorului precedat de un articol si de un epitet de umilint,
care de fiecare dat este tapeinou adic smeritul. Astfel, acrostihul obisnuit pentru imnele
Sfntului Roman este xaneivou Praâvou atvoo.
Ultimul icos al condacului cuprinde ntotdeauna o rugciune. Crtile noastre de slujb
mai pstreaz astzi numai primele dou strofe din Condacele Sfntului Roman, respectiv

Lu
cia
n
Fa
rc
asi
u
fapt fiind si aceea c n memoria de totdeauna a Bisericii, reprezentarea

iconografic a Sfntului Roman a rmas aceea ce-l nftiseaz ca diacon.
Este foarte probabil ca Sfntul Roman s fi avut si un oarecare rang la

curtea bizantin, mai ales dac tinem cont de faptul c el a fost cel mai mare
imnograf, apropiat mpratului teolog" Justinian, care a fructificat darul poetic
al acestuia, punndu-l n slujba politicii sale religioase, n ncercarea de a uni
imperiul care era att de divizat din pricina ereziilor. Printele Petre Vintilescu
arat n acest sens c n-ar fi exclus ca el s fi avut si o pozitie influent la
curte, dac se poate trage o concluzie n acest sens din faptul c n unele
acrostihuri ntrebuinteaz titlul de Kupioq n locul epitetelor modeste si smerite,
obisnuite n general n acrostihurile condacelor sale" 16.
Pentru viata sa mbunttit, era mult iubit de Patriarhul Eftimie, fapt ce a

strnit invidia confratilor si, care-l batjocoreau pentru nestiinta lui de carte.
Cunoastem, de asemenea, din biografia Sfntului c, pe cnd slujea ca diacon la
Biserica Teotokos din Cyr, este din nou batjocorit n fata mpratului Anastasie.
Din aceast pricin, fiind cuprins de rusine, s-a ntors acas si, fr s mnnce
s-a culcat si a adormit. Astfel, are un vis n care i se arat Maica Domnului,
mngietoarea celor asupriti, si care i ncredinteaz un manuscris pe care-i
porunceste s-l mnnce. Sub aceast binecuvntat druire si insuflare

aimnografic, dar a fost cel care i-a dat strlucire, impunndu-se drept cel
mai popular imnograf de limb greac. Desi si alti scriitori si printi
bisericesti au fost
prooimionul sub denumirea de condac" si prima strof sub denumirea de icos".

Genul literar la condacului a aprut brusc n literatura bizantin, neexistnd elemente
care s arate vreo evolutie a sa. Sfntul Roman Melodul este cel care, potrivit traditiei, a
alctuit primele condace prin darul Maicii Domnului. Cu toate c literatura bizantin a mai
cultivat genul poetic reprezentat de condac ncepnd din secolul al VI-lea si mult vreme
dup aceea, se pare c aceast denumire caracteristic (aceea de condac) nu apare n texte
dect din secolul al IX-lea. Elemente izolate, asemntoare acestui gen poetic, sunt
anterioare lui Roman, manifestndu-se n literatura crestin siriac a secolelor al IV-lea si al
V-lea (madrasha si sogitha). De la acestea, Roman a preluat nota dramatic, mai ales cea sub
forma dialogului, folosit n imnele sale. O productie premergtoare condacului ar fi
constituit- o si predica bizantin a secolelor al IV-lea-al V-lea, caracterizat de o puternic
tendint poetic si retoric, regsit mai ales n omiliile Sfntului Chiril al Ierusalimului, a
lui Vasile de Seleucia si a Sfntului patriarh Proclu al Constantinopolului. Literatura siriac
din vremea lui Roman cunostea astfel, trei feluri de poezie imnografic: memra, madrasha si
sugita. Aceste trei forme de poezie cuprind unele elemente care vor aprea mai trziu n
condac. Memra este astfel o predic ritmat, asemntoare condacului, ns cu o metric
simpl, care nu avea acrostih si nici refren. Un metru mult mai complicat, cu acrostih si
refren poate fi gsit n genul madrasha, desi acesta difer mult de condac n metric. n
sfrsit, n soghita, cel de-al treilea gen poetic sirian, episoadele biblice sunt prezentate n
form dialogic. Provenind din mediul sirian, Sfntul Roman preia, n parte, elemente din
cele trei genuri poetice. Noua form poetic a lui Roman mosteneste astfel din memra forma
omiletic a poeziei sale, ca o legtur ntre imn si srbtoarea descoperit n citirea Sfintei
Scripturi, iar din madrasha si soghita mprunut caracterul poetic al imnelor sale (a se vedea
despre aceasta Cristina Rogobete si Sabin Preda, op. cit., n Sfntul Roman Melodul, op. cit.,
p. 41- 44).
Numele de kontakion (KOVTaKiov) provine, n acceptiunea unor liturgisti, de kontax,
care n terminologia popular desemna?? aruncarea cu sulita", putnd n acest sens stabili o
analogie ntre aruncarea cu sulita" si proodele condacelor, aruncate de poet n fruntea
alctuirilor sale. n acceptiunea altor liturgisti, denumirea de kontakion desemneaz
bastonasul de lemn n jurul cruia se rulau manuscrisele din pergament sau din piele. Aceste
alctuiri imnograice erau foarte des folosite n cadrul cultului, fiind mai usor manevrabile
Lu
cia
n
Fa
rc
asi
u
ale literaturii universale. La fel, vietile unor personaje biblice sau sfinti:
Fecioara Maria, Petru, Iosif, Mina, Trifon etc., au constituit si ele surse de
inspiratie, dnd imnografului acel imbold creativ, care l aseaz alturi de cei
mai mari poeti ai lumii crestine"361.
dect codicele.
Ct priveste denumirea de icos-otKoo, eipôo ca?? aceasta are de asemenea o etimologie incert
parte alctuitoare a condacului, Ipoteza cea mai acceptabil presupune influenta limbii ebraice, n
care cuvntul cas" nsemna si poezie, cntare n genul strofei". O opinie
361Remus Rus, Dictionar enciclopedic de literatur crestin din primul mileniu, Editura Lidia,

Datorit renumelui pe care si-l dobndise nc din timpul vietii gratie

celebrelor Condace pe care le-a alctuit, Sfntul Roman a fost cinstit ca sfnt la
foarte scurt timp dup mutarea sa la viata cea ntelegtoare 362, unde este veselia
cea negrit si desftarea cea de-a pururi, unde este lumina aceea a
dumnezeiestii stpniri si bucuria, unde este slava cea negrit" 363.Sfntul
Roman Melodul, n creatiile sale nu a adoptat stilul profund liric si interiorizat
al Sfntului Efrem Sirul, conationalul su, ci adopt stilul poeziei dramatice.
Autor de Condace364, el nu a fost inventatorul acestui gen de poezie cel care
impune un nou vers, un nou ritm, cu alte trsturi principale, care place si
devine foarte popular" fiind cel care vorbea poporului n limba sa adevrat,
dnd glas constiintei religioase a multimii nchintorilor si rugtorilor la
Dumnezeu"365. Pentru creatiile sale, Sfntul Roman n-a folosit termenul de
362Cunoastem n acest sens faptul c imnele lui Roman se cntau deja n Biseric de pe vremea
mpratului Heraclie (611-641), Melodul fiind cinstit ca sfnt; a se vedea n acest sens Pr. P.
Vintilescu, op. cit, p. 75.
363Mineiul pe Octombrie, Utrenia, Canoanele, Cntarea a 9-a, tropar 1, p.
364n termeni imnografici, genul kontakia desemneaz o compozitie poetic cu caracter
didactic, o microomilie n versuri, de tipul metricii siriene reprezentate de memra sau madrasha
(didascalie n versuri) sau soghita (cntare de dup omilie). Originea acestor kontakia rmne
obscur, necunoscndu-se cu certitudine dac a fost derivat din modelele siriene sau s-a nscut la
Bizant. Se pare c Sfntul Ioan Gur de Aur este o posibil surs de inspiratie a genului kontakia,
prin microomiliile sale intitulate spuria, care dramatizau mici episoade din Biblie sau textele
apocrife, urmate de o scurt tlcuire moral (a se vedea Roman Melodul, Imnele Pocintei, studiu
introductiv de Andrew Louth, trad. si note de Parascheva Grigoriu, Editura Trisaghion, 2006, p.
26); Condacul este un imn alctuit dintr- un numr variat de strofe, de regul de la 18 la 30,
cteodat chiar mai multe, care au aceeasi structur metric. Fiecare strof se numeste tropar"
(tropar -Tponapiov sau icos -oiKo) si este alctuit dup modelul primei strofe, numit irmos
((eip|ioo). Astfel, toate strofele corespund ca numr de silabe, accente tonice si din punct de
vedere al melodiei cu irmosul. Fiecare condac are la baz un irmos compus n acest scop, cruia
autorul i stabilea mai dinainte o melodie proprie. Condacul ncepe printr-unproimnion (npooi|
iov) sau cuculion (KOUKOUÎOV), o strof independent de irmos din punct de vedere metric si
melodic. Prooimionul anunt n linii amri subiectul imnului si cuprinde o rugciune sau o
invocatie cu functie doxologic. La sfrsitul prooimionului se gseste refrenul (eou|iviov),? care
se repet la sfrsitul fiecrui icos al condacului. Literele initiale ale strofelor condacului formeaz
un acrostih, care indic de obicei numele autorului sau reproduc alfabetul. Acrostihul este un
element caracteristic poeziei semite, avnd dubl origine - biblic si siriac. Dup acrostihul
alfabetic, cele mai simple forme sunt cele care cuprind numai numele autorului, sau care se reduc
la un cuvnt desemnnd poemul, ca, de exemplu, ra8i, aa|ia, aivoo, etc. La Sfntul
365Arhid. Prof. Univ. Dr. Constantin Voicu si Pr. Conf. Univ. Dr. Nicu Dumitrascu, Patrologie -
Manual pentru Seminariile Teologice, p. 296.
KOVTaKia, ci pe cel modest de Imnuri sau Cntri366. Dintre creatiile Sfntului

Roman se mai pstreaz astzi doar 85. Provenind din spatiul cultural siriac,
este foarte firesc ca elementele acestei culturi s fie nsusite si n structura
gndirii lui Roman. ns marele dar al lui Roman este acela de a fi alctuit ntr-
o limb greac desvrsit o form poetic nou. Originalitatea autorului nostru
rmne, inconfundabil nu numai n privinta universului poetic ales, ci si a
metrului folosit, a limbajului, dar mai ales a formei dialogale, prin care Roman
reuseste cu atta miestrie s integreze Scriptura spatiului eclesial ntr-o
manier extrem de vie"367. Sfntul Roman este nti un teolog si un misionar si
abia dup aceea un poet, n acceptiunea literar a termenului. Tocmai de aceea
imperfectiunea unor fragmente poetice din opera Sfntului Roman denot clar
c scopul melodului este, n primul rnd, unul teologic si, n plan secund, unul
literar"368. Roman este un bun cunosctor al Sfintei Scripturi, ntemeindu-si
biblic cealalt latur a teologiei sale, si anume cea apologetic, nscriind-o n
misiunea special a Bisericii, n epoca lui Justinian, de pstrare nealterat a
formulrilor dogmatice ale Sinoadelor ecumenice anterioare. Desi s-ar prea c
nu are o abordare exclusiv dogmatic, ele este foarte sigur pe adevrurile
propovduite, mrturisindu-le cu simplitatea si duhul pe care le gsim n Sfnta
Scriptur"369.
n ceea ce priveste limba imnelor Sfntului Roman, aceasta este una deosebit de
smerit si de simpl, aceasta cu scopul realizrii unei adeziuni ct mai largi a
numerosilor credinciosi la adevrurile Bisericii" 370. Asadar, limbajul simplu
366Pentru elementele privitoare la biografia Sfntului Roman Melodul a se vedea Roman
Melodul, Imnele Pocintei, p. 25-27.
367Cristina Rogobete si Sabin Preda, op. cit., n Sfntul Roman Melodul, op. cit., p. 44,
46.
368Ibidem, p. 46.
369Ibidem, p. 48.
370Ibidem. A se vedea n acest sens si K. Mitsakis, The Language of Romanos the
Melodist, Munchen, 1967.
separat o reprezint aceea a lui Marcu de Efes, care crede c numele de icos provine de la
casa n care Roman cnta aceste imne n noptile de priveghere (a se vedea n acest sens
Mitrofanovici, Tarnavschi, Cotlarciuc, Liturgica Bisericii Ortodoxe, Editura Consiliului
Eparhial Ort. Rom. din Bucovina, Cernuti, 1929, p. 305).
n privinta denumirii de irmos - eip|ioo aceasta poate fi pus n relatie cu cuvntul
corespunztor, care desemneaz pe cel ce leag". Acesta vrea s arate rolul acestui model
metric si melodic, si anume acela de a lega, de a da unitate ntregului imn, melodia si
structura sa metric stnd la baza celorlalte strofe ale imnului. n acest sens, Zonaras, n
comentariul su la canonul nvierii, alctuit de Sfntul Ioan Damaschinul, defineste irmosul
ca fiind o melodie creia i se adapteaz un limbaj ritmat si ncrcat de sens, care are drept
cadru un text cu un numr fix de silabe, iar el constituie principiul troparelor si al canoanelor,
folosit n imnele Sfntului Roman nu denot nicidecum o abordare superficial

a problemelor religioase, ci mai degrab una general uman si, mai ales, foarte
smerit. Poezia imnografic a Sfntului Roman nu se adreseaz elitelor, ci une
Lu
cia
n
Fa
rc
asi
u
fiind o nlntuire", n sensul c melodia si sunt legate unele de altele dup o anumit regul
(Kavov); (a se vedea n acest sens Zonara s, Oe^nYnoio xrav avaoxaoi|rav Kavrav xrav
Tou Aa|aoKnivou, P. G, 135).
Proimionul (npooi|iov) sau cuculionul (KOUKOUÎOV) este un tropar mai scurt dect
icosul si nu are comun cu acesta dect refrenul, el avnd menirea de a anunta si rezuma
nvttura general a imnului si, implicit, a srbtorii. n mod normal, un condac are un
singur prooimion. Gsim ns n multe cazuri mai multe prooimioane, ajungnd pn la sase
la acelasi condac. Originea acestor prooimioane este divers, ele neapartinnd neaprat
autorului initial al condacului.
Refrenul (eou|viov), acesta are o foarte mare important n structura condacului, fiind
elementul cel mai constrngtor. Astfel, el determin structura strofei si, n acelasi timp, prin
continutul su teologic, ntregul mod de abordare al temei unui condac. Tinnd cont de
aceasta, autorul trebuia s-si ordoneze ideile n asa fel nct refrenul s se potriveasc perfect
n cadrul fiecrei strofe; (despre structura si semnificatia semantic a Condacului si a
componentelor sale melodice a se vedea Cristina Rogobete si Sabin Preda, op. cit., n Sfntul
Roman Melodul, op. cit., p. 37-40).
n privinta modului de interpretare al condacului, nu cunoastem prea multe amnunte. Nu
cunoastem astfel cum erau cntate strofele condacului, de ctre un singur cntret sau de ctre un
grup sau dou grupuri alternative, care-si mprteau strofele ntre ei. Cu toate acestea, este
general acceptat c mcar refrenul se cnta de ctre toti ce prezenti, ntr-un singur glas. De aceea,
Sfntul Roman pune de cele mai multe ori refrenul condacelor sale n gura personajelor care
monologheaz sau dialogheaz, fcndu-l s fie precedat pe ct este posibil de un verb, cu scopul
de a atrage atentia asculttorilor: s strigm, s cntm, s ne rugm, etc. Dat fiind structura
condacului - mai multe strofe avnd acelasi refren - s-a emis ipoteza c un cntret ar fi cntat de
la amvon condacul, ceilalti cntnd mpreun cu el numai refrenul. Pe de alt parte, condacul
fiind o compozitie lung care se cnta n ntregime la slujba Utreniei, se consider c melodia sa
ar fi fost interpretat ntr-un recitativ liturgic, doar prooimionul avnd o melodie mai elaborat,
de la aceasta fiind preluat mai apoi si melodia refrenului (a se vedea n acest sens Grosdidier de
Matons, Romanos le Melode et les origines de l hymnographie byzantine, Paris, 1974).

TEOLOGIA de acest gen de literatur, dintre ei amintind pe Sfntul Grigorie de Nazianz,
preocupati
1-2009
Apolinarie de Laodiceea si pe Sinesiu de Cirene, Sfntul Roman este
Tiberiu Dughi
Personalitatea preotului - conditii de

manifestare a vocatiei preotiei
Voi sunteti lumina lumii; nu poate

o cetate aflat pe vrf de munte s se
ascund. Nici nu aprind fclie si o
pun sub obroc, ci n sfesnic si
lumineaz tuturor celor din cas."
(Matei 5, 14 - 15)
Abstract
Priesthood, as double service, to God and to people, is a complex phenomenon that
requires understanding and adjusting the spiritual point of view and the
psychological one as well. The approach of the vocation of priesthood is a theo-
retical one in this article. These theoretical issues are the priest's personality - traits
that make him better exercise that vocation - and priest's roles as servant, confessor,
teacher, and partner.
Keywords:
priest and priesthood, priest's personality, psychology.
I. Preot si preotie. Precizri generale
L
u
ci
a
n
F
a
rc
as
iu
Preotul-slujitor al unui cult religios, nvestit cu dreptul de a oficia actele de

cult; cel care slujeste un ideal, o nvttur. Astfel se defineste cuvntul preot
n dictionarul limbii romne. De la un simplu executant al unui ritual, de la un
slujitor al unui ideal, care este Hristos, pn la a deveni lumina lumii - factor
activ de transformare n si prin credint a credinciosilor, persoana care se
numeste preot trebuie s parcurg un traseu de formare astfel nct ceea ce
poate fi doar omase largi de credinciosi, care are nevoie s probeze
crestinismul, nu sub forma literei care omoar", ci sub forma unei asumri
foarte dinamice a Revelatiei, care s constituie totodat si un veritabil mod de
viat"371. Concluzionnd asupra stilului poetic al Sfntului Roman, mentionm
c ceea ce ne impresioneaz n opera sa nu tine neaprat de un vocabular
teologic elevat sau de o expresie poetic deliberat slefuit" 372. n ceea ce
priveste aria tematic a creatiei Sfntului Roman, temele dogmatice alese de
autor sunt locuri comune n literatura patristic si liturgic anterioar lui.
Originalitatea lui rezid din naturaletea cu care se raporteaz la Scriptur,
transformnd-o ntr-o nltime logic de evenimente foarte vii" 373. Prin toate
acestea, Sfntul Roman obtine nu numai forta dramatic, dar si o implicare
activ a cititorilor si"374.
III. ncercare de concluzie

Prin toate cele artate mai sus, Sfntul Roman Melodul s-a artat a fi
un autor important al teologiei lirice bizantine 375. Modest, lipsit de
orice vanitate, el si semna compozitiile cu acrostihul psalmul
smeritului Roman". Trebuie s fi fost un om de o sensibilitate
deosebit, un model de sfintenie si smerenie, pe care multi dintre
contemporanii si nu l-au nteles. Simplitatea sa. nu trebuie privit ca
o lips de cultur, sau educatie, ci mai degrab ca un semn al unei
adevrate personalitti... Chiar dac operele sale nu sunt prea
cunoscute, spiritul su viu ne face s ntelegem mai bine modul n
care triau si propovduiau crestinii din primele secole ale Bisericii
rsritene"376
371Ibidem, p. 49.
372Ibidem, p. 51.
373Ibidem.
374Ibidem, p. 51-52.
375A se vedea n acest sens J. Gosdidier, op. cit.
376Arhid. Prof. Univ. Dr. Constantin Voicu si Pr. Conf. Univ. Dr. Nicu Dumitrascu, op. cit., p.
299.

Personalitatea preotului...
.ci suntem mpreun lucrtori la bucuria voastr." (II Corinteni 1, 24) Sfntul
Ioan Gur de Aur adaug: Dar nu st n puterea preotului, ca bolnavul s
primeasc leacurile, ci n puterea celui bolnav. [...] Nou, crestinilor, mai mult
dect oricrui om, nu ne e ngduit s ndreptm pe oamenii pctosi cu sila.
[...] Noi, ns, nu trebuie s-l facem pe pctos mai bun cu sila, ci prin
convingere." Se evidentiaz, astfel, limita de competent a preotului. Pe de-o
parte el nu este detintorul puterii, ci doare mijlocitor, iar pe de alt parte,
abordarea sa trebuie s fie centrat pe credincios nu pe sine n demersul de
ajutorare a acestuia. Dumnezeu este cel care vindec, datoria preotului fiind
doar aceea de a oferi credinciosilor cadrul clar n care si pot manifesta credinta
n Dumnezeu.
Atentia preotului, precum si actiunile sale, trebuie s se raporteze nu numai
la relatia cu credinciosii, ci mai ales la relatia cu Dumnezeu, relatie manifestat
plenar pe parcursul fiecrei Sfinte Liturghii. Dificultatea pe care o presupune
svrsirea unor acte repetitive, stereotipe n aparent, precum si dificulttile pe
care le incumb relationarea extrem de variat cu o comunitate eterogen de
credinciosi pot fi depsite atunci cnd slujirea preotului n toat acceptiunea sa
se bazeaz pe iubire, c iubirea e ca moartea, si marea nu o poate stinge"
(Cntarea Cntrilor 6, 7), Si de as avea darul proorociei si tainele toate le-as
cunoaste si orice stiint, si de as avea atta credint nct s mut si muntii, iar
dragoste nu am, nimic nu sunt." (I Corinteni 13, 12)
Dac iubirea nu este cea care sustine preotia, aceasta este amenintat att
n planul manifestrii ei prezente, n special n cazul svrsirii Sfintei Liturghii,
ct si n planul finalittii ei: mntuirea sufletelor credinciosilor ncredintati spre
mntuire. Ceea ce poate salva un preot de la pericolul rutinei care amenint pe
oricine este tocmai pasiunea nflcrat pentru aceast oper mreat (n.n.
Sfnta Liturghie) care, desi se adreseaz omului, nu este de la om, ci de la
Dumnezeu."377Motivatia esential pentru optiunea crestinului de a fi preot o
ofer nsusi Iisus Hristos atunci cnd l nvesteste pe Sfntul Apostol Petru cu
acest rol, aceast motivatie fiind iubirea. Iubirea n dublul su sens sau mai
bine spus manifestat prin actiune: dac iubesti creatia (oamenii) l iubesti pe
Creator (Dumnezeu n Treime). ns dovada maxim de iubire se concretizeaz
n a avea grij de creatie: Dac m iubesti, pstoreste oile Mele!" (Ioan 21,
15-17)
377 Ion Buga, Pastorala, Editura International Scorpion, Bucuresti, 1992, p. 48.
T
i
b
e
r
i
u
D
u
g
h
i
Acesta este imperativul pe care trebuie s si-l asume n deplintatea
dimensiunilor sale, orice persoan care doreste s devin preot si care este deja
preot - a pstori" din iubire si cu iubire.profesie s devin, personalizat, ceea
ce este de fapt - o vocatie. Acest demers, privit din perspectiv pedagogic este
unul foarte clar si relativ simplu de mplinit - accesul si parcurgerea treptelor
de scolarizare specifice. Atunci cnd ne referim ns la transformarea
calitativ, interioar a persoanei n sensul formrii si nu al informrii, traseul
devine unul mai complex. Propunem aici tripla perspectiv asupra efortului de
devenire: cea pedagogic, cea psihologic si cea spiritual. Trebuie precizat c
cele trei perspective nu pot fi diferentiate n practic, ci doar n cercetare pentru
a putea fi mai bine evidentiate. Ele se presupun una pe cealalt, neputnd vorbi
de un preot dac acea persoan nu a fcut eforturile de a parcurge transformri
pedagogice, psihologice si mai ales spirituale.
Din punct de vedere psiho-social, a fi preot presupune si a opta pentru un
anumit statut care se defineste, care devine real prin rolurile atribuite de
societate si prin particularizarea lor asumat de fiecare persoan care a ales
acest statut. Ca orice act bazat pe optiunea liber a fiecruia si optiunea pentru
formarea n preotie are o anumit motivatie. Aceast motivatie se extinde de la
cea de tip extrinsec (salariu prestigiu, sigurant material) pn la cea de tip
intrinsec (contactul cu harul, dezvoltarea spiritual). E firesc ca pentru
manifestarea eficient a rolului de preot - optiunea candidatului la preotie s fie
fundamentat pe motive intrinseci. Asupra acestor aspecte atrage atentia si
Sfntul Ioan Gur de Aur, accentund totodat si dificulttile de natur moral
cu care un preot se poate confrunta. El numeste metaforic aceast motivatie
extrinsec stnc a slavei desarte" - ntelegnd prin aceasta dragostea de a fi
ludat, dorinta dup posturi de cinste, ..., onoruri nemeritate". Adaug la
acestea si sentimente si atitudini care pot fi generate de convingerea c a fi
preot ti d n primul rnd drepturi si nu obligatii, sentimente cum ar fi: mnia,
tristetea, invidia, [...], ftrnicia, pornirea mpotriva celor care nu au fcut nici
un ru, bucuria si multumirea sufleteasc ce ne-o pricinuiesc cusururile si
greselile celorlalti slujitori, mhnirea pricinuit de succesele si bunstarea
altora, [...], dispretuirea sracilor, lingusirea bogatilor, [...], frica servil, lipsa
de ndrznire, smerenia mare de ochii lumii, nu smerenia adevrat." 378 Acestea
sunt aspecte pe care preotul trebuie s le cunoasc nc de la debutul actiunilor
378 Sf. Ioan Gur de Aur, Sf. Grigore de Nazianz, Sf. Efrem Sirul, Despre preotie, Editura
Institutului Biblic si de Misiune al Bisericii Ortodoxe Romne, Bucuresti, 1987, p. 65.

T
i
b
e
r
i
u
D
u
g
h
i
sale de formare pentru a-si asigura reusita" n atingerea idealului su
vocational.

Aceast mplinire este conditionat, totodat, si de constientizarea unei

trsturi esentiale a misiunii preotesti: C nu aveti, stpnire peste credinta
voastr,Fat de aceast comunitate cu care preotul svrseste Sfnta Liturghie,
el trebuie s dovedeasc responsabilitate. Sfntul Ioan Gur de Aur compar
foarte relevant asumarea atributiilor de preot cu cea a atributiilor unui cpitan
de vas, o persoan nu poate s-si asume aceste roluri fr a fi constient de
responsabilitatea pe care o are: mentinerea vietii sufletului, n aceast viat si
dup moarte. Pentru a fi preot e nevoie de mult pricepere, iar nainte de
pricepere e nevoie de mult har de la Dumnezeu, de purtri bune, de viat
curat, de virtute mai mare dect omeneasc" 379.
Viata curat se refer la puritatea care trebuie s-l caracterizeze pe preot.
Acelasi autor aduce si argumentul convingtor n acest sens. Preotia se
svrseste pe pmnt, dar are rnduiala actelor ceresti. [...] Sfntul Duh a
rnduit ca preotii, nc pe cnd sunt n trup, s aduc lui Dumnezeu aceeasi
slujb, pe care o aduc ngerii n ceruri." 380
La aceste trsturi se adaug cele care definesc relatia preotului cu ceilalti.
Definitorii n acest sens sunt mila, atentia la cellalt, altruismul. Preotul
trebuie s fie bun la inim, s fie milostiv ctre toti, s ntoarc la calea cea
dreapt pe cei rtciti, s cerceteze pe cei bolnavi, s fie cu mil fat de
vduve, fas de orfani, fat de cei lipsiti, s stea deoparte de orice iubire de
argint."381 Blndetea este o alt trstur de caracter a preotului care i va
permite s dezvolte o relatie deschis, bazat pe ncredere ntre el si
credinciosi. Este esential ca pentru a-l ajuta pe cel care a gresit, acesta s aib
ncredere n preot si s aib curajul de a se dezvlui preotului. Ori acest lucru
nu e posibil cnd este ntmpinat cu mnie, nerbdare si amenintare.
n relatia cu credinciosii, n diferitele circumstante, preotul trebuie s-si
pstreze rbdarea, stpnirea de sine chiar si atunci cnd este criticat, denigrat
chiar n ceea ce priveste anumite aspecte ale vietii sale. O atitudine important
n aceste situatii este si obiectivitatea. El trebuie s stie s-si evalueze corect
att propriul comportament ct si al celorlalti pentru a nu exista riscul de a
adopta demersuri, initiative gresite n ceea ce priveste propria viat
duhovniceasc sau a celorlalti.
379Sf. Ioan Gur de Aur, Sf. Grigore de Nazianz, Sf. Efrem Sirul, op. cit., p. 64.
380Ibid., p. 57.
381
A. Plmdeal, op. cit., p. 30.
T
i
b
e
r
i
u
D
u
g
h
i
Sfntul Ioan Gur de Aur sintetizeaz foarte bine unele trsturi de

personalitate ale preotului, artnd si limitele lor: ... trebuie s fie
cucernic, dar lipsit de mndrie; temut, dar iubit; autoritar, dar popular;
drept, dar larg la suflet;II. Trsturile de personalitate ale preotului
Personalitatea, n sens larg, se refer la disponibilittile generale si
caracteristice pe care le exprim o persoan si care constituie identitatea ei
specific. n sens mai restrns, din perspectiv integrativist, personalitatea
este considerat ca efect si produs al dezvoltrii capacittilor omului de a se
cunoaste si de a se afirma. Se are n vedere constituirea treptat a identittii
sociale si autocunoasterea acesteia prin implicarea n situatii si evenimente si
prin achizitii de experient n grupuri diferite. Tot din aceast perspectiv se
vorbeste despre subidentitti: familial, social, moral, cultural, fizic si
profesional.382
Referitor la aceste subidentitti este de subliniat faptul c ele tind s se
diferentieze foarte putin atunci cnd este vorba de personalitatea preotului.
Dac ntelegem personalitatea si ca ansamblu de trsturi caracteriale este de
remarcat faptul c exist o serie de trsturi dezirabile ale preotului, trsturi-
atitudini pe care trebuie s le manifeste indiferent de mediul n care
relationeaz la un moment dat. Preotia nefiind o profesie cu o norm de lucru
de 8 ore, impune mai acut ca si celelalte profesii coerent, congruent si
autenticitate din partea preotului. Acesta trebuie s fie identic cu vocatia sa n
familie, pe strad si n institutia din care face parte si mai ales, n timpul
exercitrii rolului su sacerdotal. Preotul trebuie s fie ca n Liturghie n toat
viata lui, si peste tot [...] Vor s-l stie pe preot n autenticitate si n sinceritate.
Vor s stie c preotul lor nu este un impostor, c nu este doar purttor de hain
si de chip preotesc, dar e gol de Har si de sfintenie". 383
382U. Schiopu, Dictionar de psihologie, Editura Babel, Bucuresti, 1997, p. 517 - 521.
383Antonie Plmdeal, Preotul n Biseric, n lume, acas, Sibiu, 1996, p. 24.

Din autenticitatea si sinceritatea sa preotul devine credibil. Se creeaz numai

atunci conditiile pentru ndeplinirea misiunii sale. Atunci cnd preotul devine
egal cu sine, numai atunci se constituie ntr-un model de viat crestin si
ndrumtor n acest sens pentru credinciosii si. Pentru acestia preotul e ca o
carte deschis, [...] si duce existenta ca ntr-o cas cu peretii de sticl", tocmai
de aceea nu se vorbeste de preot numai ca despre un simplu slujbas al Bisericii,
nteleas ca lcas de cult. Preotia sa trebuie s se extind n Biseric extins,
adevrata Biseric - n comunitatea format din cei ncredintati lui. Preotul este
n liturghie n permanent att n plan social ct si n plan interior, aspect pe
care Antonie Plmdeal l sintetizeaz n sintagma liturghie de dup
liturghie",384 sintagm preluat de la printele profesor Ion Bria.Ceea ce face
preotul, nici ngerii nu pot face." 385 Acest dar dat unora dintre oameni, se
concretizeaz n comportamente specifice unor roluri ale preotului.
a. Rolul de slujitor
Ne referim aici la dimensiunea sacerdotal a atributiilor preotului, ca
iconom al tainelor. El sfinteste, n numele si cu harul dat lui la preotie,
evenimentele vietii credinciosilor. El le d nume la Botez, ca s-i stie
Dumnezeu cu identitatea lor pmnteasc, le binecuvinteaz si le ntreste
jurmntul de mire si credint prin cstorie [...] El le binecuvinteaz
sfrsitul[...] el le binecuvinteaz bucuriile materiale, scoase din pmnt prin
munc, se roag pentru sntate, pentru vremi pasnice, pentru buna ntocmire a
vzduhului[...]".386
Datorit acestui rol de slujitor al preotului, de persoan care svrseste
Sfintele Taine, crestinul ortodox are posibilitatea, prin credint, s accead la
mntuire. Aceast dependent de preotul care svrseste Sfnta Liturghie si
Sfintele Taine este foarte bine surprins ntr-o ntrebare a Sf. Ioan Gur de Aur:
Dac nu poti intra n mprtia cerurilor, de nu te nasti din nou din ap si din
Duh, dac pierzi viata vesnic de nu mnnci Trupul Domnului si nu bei
Sngele Lui, iar dac toate acestea nu se svrsesc altfel dect numai prin
minile acelea sfinte ale preotilor, atunci cum vei putea fr preoti s scapi de
focul gheenei sau s dobndesti cununiile cele pregtite?" 387
b. Rolul de duhovnic
Una din tainele pe care le svrseste preotul este cea a spovedaniei. Aici
preotul si exercit rolul de duhovnic, el intrnd n contact direct, personalizat
384Ibid., p. 92 .
385***, Ne vorbeste Printele Cleopa 1, Editura Episcopiei Romanului, 2001, p. 86.
386A. Plmdeal, op. cit., p. 91.
387Sf. Ioan Gur de Aur, Sf. Grigore de Nazianz, Sf. Efrem Sirul, op. cit, p. 60.
cu credinciosul. De aici si o exigent mai mare n ceea ce priveste calittile sale

necesare exercitrii acestui rol.
Dup Printele Cleopa388 este necesar ca un duhovnic:
- s cunoasc foarte bine Sfnta Scriptur, Sfintele Canoane, Traditia
Bisericii, literatura patristic;
- s fie foarte puternic n credint;
- s manifeste mil si dragoste pentru ceilalti;
- s fie atent si corect n judecat;
- s fie obiectiv, tinnd cont de particularittile psiho-sociale ale
credinciosului;
- s asculte cu atentie si cu rbdare;
388***, Ne vorbeste Printele Cleopa 5, Editura Episcopiei Romanului, 2001, p. 81.
T
i
b
e
r
i
u
D
u
g
h
i
s nu iscodeasc prea mult pcatul";smerit dar nu slugarnic; aspru, dar
ntelegtor [....] s urmreasc numai un singur scop: zidirea Bisericii si s nu
fac nimic cu ur si prtinire." 389
Intr-o manier autentic, Antonie Plmdeal atrage atentia asupra
trsturilor negative de caracter ale preotilor datorate unei pregtiri
disfunctionale a acestora. Apare riscul s trimitem n lume preoti infirmi,
neterminati, unilaterali, buni la carte, slabi la fapte, buni s cnte, fr minte,
buni la cerut, grei la jertfit, buni la Teologie, dar mai tari n economie, buni
pentru dnsii, slabi pentru altii." 390
Unui preot i sunt necesare nu numai cunostinte solide n domeniul
teologic, ci si o formare echilibrat a personalittii care s-i permit
relationarea eficient cu ceilalti. Preotul nu este singur n mijlocul acelei
comunitti pentru el ci pentru oameni, pentru comunitate. Pasiunea manifestat
pentru ceea ce face, credinta, convingerea, perseverenta cu care afirm si
trieste n credint sunt elemente care asigur reusita n relatia cu credinciosii.
Aceast relatie este ntretinut de altruismul preotului care trebuie s fie
un om de vocatie, de druire. De jertf, gata s sar n ajutorul oricui, gata s
sftuiasc, gata s scoat din buzunar nu numai s adune n el." 391
Preotul trebuie s se constituie ntr-un model comportamental prin
prudenta sa, prietenie, corectitudine, cinste, cumptare, curaj, prin consecvent,
fidel promisiunilor fcute, energic n ceea ce ntreprinde, puternic n lucrare,
constant n efort, modest si amabil, comptimitor si devotat." 392
Orientarea si consecventa actiunilor n zona drepttii, a corectitudinii si a
onorii, dublate de sentimentul iubirii se desprind si din epistolele Sfntului
Apostol Pavel: s fie fr prihan, brbat al unei singure femei, veghetor,
ntelept, cuviincios, iubitor de strini, destoinic s nvete pe altii. Nebetiv,
nedeprins s bat, neagonisitor de cstig urt, ci blnd, pasnic, neiubitor de
argint, bine chivernisind casa lui, avnd copii asculttori, cu toat buncuviinta
cci dac nu stie cineva s-si rnduiasc propria lui cas cum va avea grij de
Biserica Lui Dumnezeu?" (I Timotei 3, 2-5)
III. Roluri ale preotului
389Sf. Ioan Gur de Aur, Sf. Grigore de Nazianz, Sf. Efrem Sirul, op. cit, p. 79.
390Ibid, p. 59.
391I. Buga, op. cit., p. 92.
392Ibid., p. 38.

Dac am lua-o dup vrednicia care se cere preotului, n-ar mai fi niciun preot
pe pmnt, ca s vorbim asa la nivelul care se cere. C Sfntul Efrem Sirul
zice: O! Nesfrsit si negrit dar, pe care l-a dat Dumnezeu fiilor lui Adam,
Preotia.n prezent preotul se confrunt cu o diversitate extins de atitudini si
optiuni culturale. A se ntreba, a reflecta, a-si evalua propriile puncte tari si a-
si constientiza stereotipiile sunt doar cteva aspecte ale actiunilor cerute
persoanelor de a se forma spre a gsi cea mai bun solutie n confruntarea cu
alti oameni de alt cultur si /sau alt religie." 393
Pentru a fi convingtor, credibil, preotul trebuie s ia n considerare si
aspecte ce transcend mesajul propriu-zis. Acestea se refer la:
- competent - este credibil cu ct are mai multe informatii din domeniu;
- comportament anterior - influenta vietii preotului ca model;
- nerelevanta mesajului pentru interesele personale ale sursei;
- atractivitatea - aspectul fizic ngrijit, plcut are un impact mai puternic;
- statusul si puterea - oamenii tind s acorde credibilitate persoanelor cu
status ridicat si putere formal.394
d. Rolul de educator
Unul dintre scopurile preotului este si acela de a educa credinciosii n
acord cu valorile si credintele crestin ortodoxe. Sub acest aspect se poate stabili
o similitudine ntre preot si cadru didactic, ambii fiind, de fapt, educatori.
Asumarea acestui rol presupune si formarea unor trsturi cum ar fi: spirit
cooperant, modestie, constiinciozitate, perseverent, spirit critic,
autoritar/consultativ, ncredere n sine, demnitate 395
Pentru a putea fi un bun educator preotul trebuie s posede: interes pentru
continutul teologic al misiunii sale, capacitate de comunicare; cultur general
bogat, dragoste pentru ceilalti, tact pedagogic. Preotia este vocatie, prin
excelent, ceea ce oblig pe preot la a manifesta nclinatie, interes, aptitudine,
dragoste pentru preotie.
393Anton Ilica, Dorin Herlo, (coord.), Comunicarea n educatie, Editura Universittii Aurel
Vlaicu, Arad, 2006, p. 259.
394S. Chiric, Psihologie organizational, Casa de editur si consultant Studiul Organizrii,
Cluj-Napoca, 1996, p. 276.
395I. Jude, Psihologie scolar si optim educational, Editura Didactic si Pedagogic,
T
i
b
e
r
i
u
D
u
g
h
i
- Tot n acest sens, personalitatea preotului presupune: capacitatea de a
lucra cu oamenii, model comportamental, aderent la valori, capacitate de
organizare a influentelor educative si dragoste fat de oameni, ca si conditie
obligatorie pentru definirea statutului de preot.s nu divulge secretul
spovedaniei;
- s msoare asa cum l nvat Dumnezeu, de la caz la caz, dragostea cu
dreptatea si mustrarea cu rbdarea si blndetea."
c. Rolul de orator
Mijlocul prin care preotii si exercit menirea este cuvntul. Cuvntul
folosit att pentru svrsirea slujbelor, dar mai ales cuvntul din predic,
cuvntul prin care nvat pe ceilalti.
Porunca propovduirii este cea dinti porunc dat apostolilor Si:
Mergnd nvtati toate neamurile, botezndu-le n numele Tatlui si al Fiului
si al Sfntului Duh."(Matei 29, 19). Sfntul Apostol Pavel, n Epistola a II-a
ctre Timotei, cap 4, 2-5, spunea: Propovduieste cuvntul, struieste cu timp
si fr timp, mustr, ceart, ndeamn cu toat ndelung rbdarea si dnd
necotenit nvttur."
n afar de pilda prin fapt, preotii n-au dect un singur mijloc, o singur
cale de vindecare: nvttura cu cuvntul, predica. Acesta e instrumentul,
aceasta e hrana, acesta e cel mai bun aer; [...] Prin predic ridicm sufletul
dezndjduit, prin predic smerim sufletul ngmfat; prin predic mplinim cele
lips, prin predic lucrm pe toate celelalte cte ne ajut la nsntosirea
sufletului."396
In prezent, predicile trebuie s fie rezultatul unui demers ce vizeaz
prelucrarea de ctre preot att a continuturilor prezentate ct si a formei de
prezentare. Aceasta presupune ca preotul s se informeze n permanent pentru
a putea corela discursul su cu asteptrile si capacittile comprehensive ale
auditoriului. Prelucrarea informatiilor trebuie fcut n sensul accesibilizrii si
al completrii, adaptrii la cerintele mai crescute. Pentru a fi receptat eficient,
predica trebuie s fie nu numai o nsiruire de trimiteri bibliografice ci si un set
de ntrebri, de provocri la care credinciosii s se simt ndemnati s caute
rspunsul. Ea nu este numai o surs de informare asupra realittilor
evanghelice, ea trebuie s fie un factor generator de schimbare n sens
mntuitor a vietii oamenilor.
396 Sf. Ioan Gur de Aur, Sf. Grigore de Nazianz, Sf. Efrem Sirul, op. cit, p. 99.

T
i
b
e
r
i
u
D
u
g
h
i
ns nu numai continutul este cel care produce schimbri, ci si modul n
care este expus acest continut. Inflexiunile vocii, ritmul, n general elementele
ce tin de paraverbal au valente accentuate n sensul potentrii mesajului.
Emotiei prezentrii unui anumit continut i se rspunde tot cu emotii, oblignd
astfel la participare nu numai cognitiv ci si afectiv. Sansele cresc astfel c
transpunerea n practic a perceptelor din cadrul predicii s fie realizat ct mai
repede si mai eficient.

Mesajul preotului este adresat att credinciosilor din parohia sa ct si

altor persoane care nu mprtsesc modul de viat promovat de Biserica
Ortodox.g. Preotul si familia
Natura familiei crestine nu poate fi conceput n afara Bisericii lui Hristos,
Sf. Apostol Pavel numind familia biserica din cas" si Sf. Ioan Gur de Aur -
biserica mic" a oricrui credincios. Cu att mai mult aceste aprecieri trebuie
transpuse n realitate de familia preotului.
Dac ne amintim c n doar dou locuri din parohie poate si trebuie s
stea Sf. Cuminectur adic n biseric pe Sf. Altar si n casa preotului ne
putem da usor seama de nrudirea si similitudinea celor dou locasuri de
viat."397
Familia preotului reprezint un etalon din dou perspective: cea a educatiei
oferite copiilor - cum poate ndruma un preot enoriasii spre credint dac nu a
reusit acest lucru cu proprii lui copii - si implicarea sotiei n activitatea de
pastoratie din comunitate - prin mentinerea unei atmosfere esalonat de
armonie si dragoste n propriul cmin si prin oferirea de sprijin celor care au
nevoie n parohie.
Familia preotului se poate constitui n garant al pastoratiei preotului n
msura n care membrii ei si ndeplinesc n spirit crestin ortodox rolurile
specifice, de tat, de sot, de mam, de sotie etc.
Concluzii
Sintetiznd acest subiect ce vizeaz personalitatea preotului, trsturile si
rolurile sale, considerm relevant analogia realizat de Mitropolitul Antonie
Plmdeal care compar preotul cu Sfintii Trei Ierarhi: Sf. Grigorie - mare
teolog [...] ne-a nvtat ndeosebi despre Dumnezeu si raportul nostru cu el; Sf.
Vasile cel Mare ne-a nvtat raportul cu oamenii. Prin institutiile sale
filantropice, ne-a nvtat cum s ne tratm aproapele.[...] Ne-a nvtat asadar
cum s-L iubim pe Dumnezeu, slujind oamenii, prin fapte. Diaconia faptei. Cel
de-al treilea, Sf. Ioan Gur de Aur, a fost prin excelent mnuitor al cuvntului
si mare ndrumtor pastoral."398
397I. Buga, op. cit., p. 65.

398A. Plmdeal, op. cit., p. 56-57.
T
i
b
e
r
i
u
D
u
g
h
i
e. n virtutea acestui fapt considerm relevante pentru ncheierea acestei
abordari cuvintele Sfntului Ioan Gur de Aur: ... trebuie ca frumusetea
sufletului preotului s strluceasc n toate mprejurrile din viata lui, ca s
poat, n acelasi timp, si bucura, dar si lumina sufletele celor care l
privesc."399Rolul de partener
n crestinism, prin venirea lui Iisus Hristos ntre oameni, solidaritatea
uman se transform n relatie de frtie. Noi nu mai suntem fiinte
individualizate social. ntre noi exist legturi puternice date de originea
comun: Tatl Ceresc. Pornind de la aceast premis, preotul trebuie s
considere relatia sa cu credinciosii ca fiind una de egalitate, cel putin n scop:
mntuirea. Nu mai exist dihotomia preot- credinciosi. Ei devin parteneri n
demersurile specifice fiecruia, experienta profesional si harul preotului
completndu-se cu eforturile si disponibilittile spirituale ale credinciosilor.
Actiunile initiate de preot ca partener sunt unele de motivare, de ncurajare,
de sustinere, de asistare, de stimulare, de destindere si de securizare. Efectele
pozitive ale perspectivei parteneriale n relatia preot-credinciosi se
nregistreaz nu numai n sfera formativ ci si n cea informativ. Tratarea unui
credincios, indiferent de vrst, ca partener n descoperirea adevrurilor
credintei face ca informatiile s dobndeasc o semnificatie si o utilitate mult
mai mare, valoarea lor crescnd n cazul cnd sunt asimilate pe fondul
motivatiei intrinseci si a dorintei de cunoastere.
Perspectiva acestui rol de partener conduce obligatoriu la modificri n
sfera activittii. Astfel, ar trebui s se renunte la autoritatea formal dat prin
simplul statut de preot sau impus prin mijloace coercitive. Ea trebuie nlocuit
cu autoritatea real, autoritatea cu care un partener l investeste pe cellalt.
Aceast autoritate este net benefic deoarece este asumat autonom de cei doi
parteneri si vine pe fondul respectului, profesionalismului, a unei tinute morale
dezirabile, a unei atitudini flexibile si consecvente. 400
f. Rolul de administrator
399Sf. Ioan Gur de Aur, Sf. Grigore de Nazianz, Sf. Efrem Sirul, op. cit., p.72.
400 Tiberiu Dughi, Cadrul didactic-partener n educatie, n Lucrrile stiintifice ale
simpozionului international Universitaria ROPET, Editura Universitas, Petrosani, 2003, p. 34.

Critica metodiei eladiene n Istoria religiilor
n aceast postur, preotul trebuie s depseasc atitudinea pasiv,

mentalitatea c lui i se cuvin venituri doar pentru c el este preot. Dimpotriv,
si n acest caz trebuie s fie un exemplu de dreapt socotint", cum spunea
Steinhard, si de activism si participare. Dezvoltarea material a bisericii din
care face parte, si nu care i apartine", trebuie s fie orientat n primul rnd
spre oameni nu spre edificii. O atitudine prevztoare, modest, dar n acelasi
timp perseverent si cu dorint de dezvoltare este cea care caracterizeaz un
preot bun administrator al bunurilor materiale a le bisericii pentru comunitate
nu doar pentru el si familia lui.ntr-o scrisoare trimis lui I.P. Culianu la 3 mai
1977, Mircea Eliade spunea: M bucur mult c stpnesti deja toate
instrumentele care ti vor permite s aperi si s ilustrezi nefericita noastr
disciplin. Personal, ca si Granet si Dumezil, n-am fost obsedat de metodologie
- desi, cred, toti trei am ncercat s interpretm sistematic documentele". 401 Dar,
de la aceast mrturie si pn la a-l acuza pe Eliade de lips de metod sau de
lips de acrivie stiintific este o cale lung.
Specialistii din domeniul istoriei religiilor, n special din mediul cultural
francofon si anglo-saxon, care au analizat opera eliadian, pot fi mprtiti n
dou categorii, n functie de raportarea lor la metodologia savantului romn.
Grupul detractorilor din mediul anglo-saxon este compus, printre altii, din B.
Ray, care afirma c trebuie depsite anumite paradigme propuse de J. Wach si
M. Eliade, cum ar fi dihotomia sacru-profan sau ideea c istoria religiilor este
o disciplin autonom care trateaz un fenomen sau o realitate" sui generis,
dar si din specialisti precum E. Leach, B.C. Wallace,402 J.A. Saliba. n opozitie
cu acesti cercettori ai domeniului religios se nscrie cartea lui Douglas Allen
al crei scop este tocmai acela de a demonstra, dimpotriv, caracterul profund
organizat si seriozitatea stiintific a savantului romn. 403 n acelasi registru se
401 Metodologia eliadian n viziunea specialistilor din domeniul Istoriei

religiilor
Dac metodologia unor mari istorici ai religiilor nu a fost pus n discutie,
ntreaga lume stiintific fiind de acord n privinta demersului stiintific al
acestora, metodologia eliadian a fost criticat, vorbindu-se chiar despre un vid
metodologic la savantul romn.
402Att E. Leach, ct si B.C. Wallace se opun lui Eliade din ratiuni de ordin metodologic,
considernd c argumentarea sa nu ar fi nici empiric, nici istoric, ci c este impregnat de
subiectivitate, de misticism si de teologie.
403A se vedea n acest sens articolul Eliade si istoria religiilor, n Dosarul" Mircea Eliade...,
p. 316-366. Cu toate acestea, D. Allen este de prere c M. Eliade nsusi d prilej criticilor care
l acuz de a nu avea o metodologie si de a folosi metode lipsite de spirit critic. El sustine c
nscrie si opinia lui Mac-Linscott Ricketts, biograful lui Eliade n Statele

Unite, care afirma urmtoarele: dac Istoria religiilor posed acum o
metodologie proprie o datoreaz lui Eliade si c dac ar trebui desemnat un sef
necontestat, el ar trebui numit, cci la el se refer cu prioritate istoricii
religiilof'.404 Si tot n acest context l mai putem aminti pe Harvey Cox, care
spunea despre Eliade c: este cea mai
istoricul religiilor a fost ntotdeauna foarte discret n privinta propriei sale metodologii si s-ar
putea gsi putine aluzii la metodele ce trebuie alese pentru abordarea istoriei religiilor. Mai mult
chiar, a refuzat s-si formuleze metodologia ntr-o manier sistematic, iar atunci cnd era
ntrebat cum a ajuns la anumite concluzii, rspundea c a formulat ca si concluzie ceea ce i
prea ca o evident sub aspectul datelor religioase, deci mai mult la nivel intuitiv.
404Mac Linscott Ricketts, In Defence of Eliade: Toward Bridging the Communications...
between Anthropology and the History of Religions, n Religion Journal of Religion and
Religions, 3 (1973), p. 14.
TEOLOGIA
1-2009
Caius Cutaru
Critica metodei eliadiene n

Istoria religiilor
Abstract
The study presents the way in which the scholars perceived Mircea Eliade's work
according to the influence of the geographical and cultural area they came from. There
are many differences among the Anglo-Saxon, French and Romanian scholars. Most of
the study deals with Daniel Dubuisson's critical ideas regarding Eliade's method of
studying the world's religions. We can say that the French specialist proves a lack of
objectivity due to the preconceived ideas regarding Eliade's work. He thinks that the
Romanian Iron Guard movement influenced the Romanian writer in the subjects he
chose and in the conclusions he drew in his scientific work, opinion which is totally
wrong according to Julien Ries or Juan Martin Velasco. Some critics doubt Eliade's
scientific rigor and seriousness in his scientific approach. We proved that the critics had
no basis in claiming that, but we underlined those aspects which are true to reality and
to the true message of Eliade's works.

Keywords:
Eliade's method, critics, History of Religions, Daniel Dubuisson, Mircea Eliade,
antisemitism

l calific pe M. Eliade drept antisemit si filonazist", iar n lucrarea Breve

storia delle religioni, dup ce face referire la Tratatul de istorie a religiilor, si
manifest stupoarea n fata dezinteresului savantului romn pentru
problematica propus de rapida dezvoltare a unei conceptii stiintifice atee
asupra vietii.405
n ce-i priveste pe savantii romni, acestia sunt mai putin critici fat de
persoana si opera lui M. Eliade, exceptie fcnd cei care, provenind din mediul
iudaic, l acuz de antisemitism. 406 ntre cei care s-au ocupat de receptarea
savantului romn n tar si strintate i amintim pe Ioan Petru Culianu, Mircea
Handoca (cel care s-a ocupat de difuzarea operei eliadiene n Romnia), Adrian
Marino, Sergiu Al. George, Mircea Itu, Cristian Bdilit, Gheorghe Glodeanu
etc., iar dintre teologi i amintim, n special, pe Printele Prof. Nicolae
Achimescu si pe Printele Wilhelm Danc.
405Ambrogio Donini, Breve storia delle religioni, Grandi Tascabili Economici Newton, Roma,
2002, p. 24. Aceeasi prere o are si marxistul francez Michel Verret, L 'ateismo moderno, Editori
Riuniti, Roma, 1970.
406Este vorba despre Norman Manea, Leon Volovici sau Tesu Solomonovici, care insist
asupra identificrii lui Eliade cu idealurile Miscrii legionare si care insist asupra
antisemitismului acestuia, fr a-i nega, ns, valoarea operei literare sau stiintifice.
C
a
i
u
s
C
u
t
a
r
u
I.P. Culianu, care a fost discipolul preferat al lui Eliade, are o pozitie
echilibrat n analiza metodei si a operei eliadiene n general. El sustine c este
departe de a gsi n opera lui Eliade o summa definitiv, abstras de orice
contingent si, de aceea, de neatins. Desi o consider important pentru lumea
modern - si fr ndoial mult mai important dect orice alt oper de istorie
a religiilor, tocmai pentru c transcende cu mult limitele culturale ale acestui tip
de opere - el este convins si de necesitatea unei abordri noi si mult mai
exigente, stiintific vorbind, dect abordarea eliadian. 407n privinta metodei
eliadiene, I.P. Culianu este partial de acord cu critica pe care John Saliba o
aduce metodei deductive a lui Mircea Eliade. O alt autoritate intelectual a
secolului XX, Karl Popper, nu era de acord, din punct de vedere logic, cu
justetea unor propozitii universale la care se ajunge prin inferent, pornind de
la propozitii particulare, orict de numeroase ar fi ele, deoarece o atare
concluzie la care se ajunge ar putea fi fals. Foarte obiectiv, I.P. Culianu arat
c n unele opere eliadiene, cum ar fi Tratatul de mare autoritate mondial n
materie de Istorie a religiilor"408 sau pe Th. Altizer, care i dedic lui Eliade
prima carte din mediul anglo-saxon: Mircea Eliade and the Dialectic of the
sacred si care dateaz din anul 1963.409
Unii specialisti francezi ai istoriei religiilor si miturilor, cu exceptia
notabil a lui G. Dumezil si M. Meslin,410 au manifestat si mai
manifest si astzi o anumit mefient fat de demersul stiintific al
lui Eliade, reprosndu-i o asa-zis lips de metod si de rigoare sau
de contact cu terenul prin anchete antropologice. n mod deosebit,
ntre acestia l amintim pe Daniel Dubuisson, a crui opinie o vom
prezenta mai pe larg
407I.P. Culianu este de prere c stiinta sistematic a religiilor trebuie s urmeze ci diferite de
cele urmate pn acum. Trebuie remarcat si faptul c aceast disciplin nu a reusit s rspund
exigentelor pe care le reclam o stiint, de aceea el si ezit s foloseasc termenul de stiintific"
referindu-se la aceast disciplin sau l foloseste n acceptiunea de academic.
408Dosarul"Mircea Eliade..., p. 316.
409T. Altizer desi consider c reflexia fenomenologic a lui Eliade este mistic",
romanesc", fr nimic rational" sau stiintific", el adaug totusi c Eliade poate fi admirat ca
profet", vizionar" si saman", ceea ce s-a si ntmplat n Occident cu tnra generatie, care l-a
vzut pe savantul romn tocmai n aceast tus. A se vedea n acest sens Thomas Altizer, Myths
for Moderns, n The Times Literary Supplement, 3-337 (10 feb. 1966), p. 102.
410Acesta din urm, n lucrarea Pentru o stiint a religiilor i acord un loc nsemnat ntre
reprezentantii din aceast sfer a cunoasterii din secolul al XX-lea.

.De mai mult obiectivitate se bucur M. Eliade n Italia, unde categoriile

eliadiene sunt folosite de Angelo Brelich si de unii din ucenicii si, dar si de
Alfonso M. di Nola (savant de tendint istoricist, dup modelul lui Ernesto de
Martino), n timp ce Ugo Bianchi are sentimente mprtite n ce-l priveste de
Eliade.411 n mod obiectiv l trateaz pe Eliade si opera sa si Gianpaolo
Romanato.412 Exist, ns, si n mediul italian specialisti care au o prere critic
fat de opera eliadian,413mai mult pe considerente de ordin politic, judecndu-
l pe savantul romn prin prisma simpatiilor politice din perioada interbelic.
Este vorba despre specialistul marxist n istoria religiilor Ambrogio Donini
care n Enciclopedia delle religioni paraziti" ce se hrnesc din descoperirile,
eforturile si riscurile celorlalti. 414 ns autorul acestei lucrri recunoaste,
implicit, valoarea operei eliadiene, atunci cnd o nscrie ntre marile productii
ale secolului XX din sfera mitologiei: Oricare ar fi lipsurile lor (ale crtilor lui
M. Eliade n care expune conceptia sa metafizic, n.n.), aceste lucrri rezum
aportul cel mai tipic al lui Eliade, cel pentru care el merit s figureze alturi
de Frazer, Dumezil, Levi-Strauss, printre cei cinci sau sase mitologi care vor fi
contat n acest secol".415
Ipoteza de la care porneste Dubuisson n demolarea operei eliadiene
este una eronat, dup prerea noastr, si foarte dificil de
demonstrat, deoarece vizeaz relatia dintre opera lui Eliade si
activitatea sa legionar din perioada interbelic, sau altfel spus,
influenta doctrinelor de extrem dreapt asupra istoricului religiilor
411I.P. Culianu, op. cit., p. 21.

412A se vedea n acest sens Gianpaolo Romanato, I marxisti di fronte al fenomeno religioso, n
Il Popolo 11 martie 1978, p. 3, Idem, Il sacro e ilprofano in Mircea Eliade, n Il popolo, 10 iunie
1978, p. 3.
413Informatii despre specialistii italieni de istoria religiilor care recepteaz opera eliadian
414A se vedea n acest sens Mircea Eliade, Jurnal I, p. 434. Probabil aceast caracterizare
fcut de Eliade tagmei filologilor l-a nfuriat si mai mult pe D. Dubuisson, el nsusi doctor n
litere si ucenic al lui Georges Dumezil, reprezentant strlucit al metodei filologice n istoria
religiilor, sub ndrumarea cruia a lucrat n domeniul mitologiei comparate indo-europene si al
studiilor indiene. ns aceast opinie, via--vis de filologi, nu era una singular, deoarece
savantul romn n lucrarea Insula lui Euthanasius si exprima obiectia c n timp ce renasterea
antichittilor greco-latine a putut fi real ntruct la aceasta au luat parte n primul rnd
gnditori si artisti, descoperirea Orientului a czut n sarcina filologilor si eruditilor" (M. Eliade,
Insula lui Euthanasius, p. 268, dar si Nostalgie des Origines, Paris, 1971, p. 119, u), de unde si
destinul acestui demers, deducem noi.
415Daniel Dubuisson, Mitologii ale secolului XX. Dumezil, Levi-Strauss, Eliade, Editura
Polirom, Iasi, 2003, p. 182.
de mai trziu.416 Iat la ce ntrebri ncearc s rspund istoricul

religiilor francez: De ce ar fi o proast metod s interogm
memoria militantului fascist din anii 30 si s ne ntrebm, pe lng
alte ipoteze posibile, dac opiniile lui antisemite de atunci n-au
contribuit, si n ce msur, la alimentarea gndirii istoricului religiilor?
416Chiar si Norman Manea, unul din detractorii lui Eliade din spatiul romnesc, este de acord
cu inexistenta unei legturi directe ntre gazetria lui Eliade din perioada interbelic si opera lui
stiintific si literar: Un lucru este sigur: munca lui de scriitor si de erudit este deosebit de
gazetria angajat, de dreapta, dintre cele dou rzboaie (...). Opera literar a lui Eliade este
imens si inegal. Munca lui de eruditie i intereseaz pe specialisti. A stabili o legtur ntre
studiile sale si perioada-i fascist", a arunca o privire de inchizitor asupra detaliilor suspecte"
prezente n numeroasele sale studii erudite ar nsemna a da un exemplu perfect de metod
totalitar, cf. Norman Manea, Mircea Eliade si Garda de Fier, n Les Tempsmodernes, 549
(1992), p. 89-115, n D. Dubuisson, op. cit.,p. 184. Or, tocmai acest lucru l face D. Dubuisson.
C
a
i
u
s
C
u
t
a
r
u
417
Istorie a religiilor, Sacrul si profanul, etc. M. Eliade recurge doar partial la
metoda deductivismului logic, acolo unde vorbeste despre difuzarea
universal" sau aproape universal" a unui motiv sau simbol. E adevrat c e
dificil s deduci din operele lui Eliade o metodologie stiintific explicit -
afirma I.P. Culianu, iar cercettorul este adesea confruntat cu aceast
stnjenitoare distant dintre rezultatele fenomenologiei religioase si exigenta
de stiintificitate".418 n acest context, lui Culianu i-a aprut ca neverificabil,
dar nu fals, teoria eliadian a arhetipurilor".
Printele Profesor N. Achimescu, vorbind despre Omul religios n viziunea
lui Mircea Eliade, ne ofer o concluzie ct se poate de pertinent n privinta
metodologiei eliadiene, surprinznd perfect specificul acesteia, cu cele dou
dimensiuni ale sale: una orizontal - interdisciplinar, iar cealalt vertical -
fenomenologic. Iat ce spunea Printele profesor n acest sens: n demersul
su spre homo religiosus, Eliade nu a negat, dar nici nu a acceptat pe deplin
metodele utilizate de stiintele umaniste, naturale sau teologice. n viziunea sa,
omul religios nu poate fi redescoperit dect prin interdisciplinaritate. Un astfel
de studiu trebuie s completeze si s dea substant stiintelor umane. Nu este o
simpl dorint, ci un principiu indispensabil. Datorit metodei folosite, Eliade a
contribuit consistent la extinderea acestui domeniu: pe orizontal, n sensul c
a inclus tot ceea ce vizeaz istoria si culturile umanittii; iar pe vertical, n
sensul c a reusit, ca nimeni altul, s exploreze structurile profunde ale omului
si relatia sa cu Dumnezeu".419
417Despre antisemitismul lui Eliade s-a scris mult si se va mai scrie, ns lecturnd publicistica
sa interbelic, acest antisemitism nu reiese cu o foarte mare evident, deoarece n aceeasi
perioad n care scria articolul (desi nu e deloc sigur c Eliade este autorul) De ce
418I.P. Culianu, op. cit., p. 24.
419Nicolae Achimescu, Omul religios n viziunea lui Mircea Eliade, n vol. Omagiu Printelui
Prof. Univ. Dr. Ioan I. Ic la mplinirea vrstei de 75 de ani (1932-2007), Editura Renasterea,
Cluj-Napoca, 2007, p. 533.

2. Critica lui Daniel Dubuisson la adresa metodologiei eliadieneDaniel

Dubuisson este cel mai acid critic al lui M. Eliade din spatiul francofon. 420De
fapt, potrivit lui, opera savantului romn este lipsit de acrivie stiintific,
putnd fi echivalat mai mult cu o metafizic idealist sau cu o mistic, dect
cu o disciplin umanist. Eliade este considerat un savant prea putin
conformist, preocupat de a evita extrema specializare a filologilor", pe care
savantul romn i numeste religioase ar pctui demersul lui M. Eliade,
preocupat, ca multi altii din secolul trecut de cutarea universaliilor, or
savantul romn nu le descoper dect ignornd bogtia si diversitatea
fenomenelor religioase pe care le selectioneaz" 421 - dup prerea lui D.
Dubuisson. Mai mult dect att, autorul francez consider c si elementele
religioase la care recurge Eliade sunt forme golite si srcite, iar pe aceste
relicve istorice si construieste el conceptia general despre evolutia istoric a
umanittii.
Ceea ce face Dubuisson este s distrug fr a pune ceva n loc. El afirm
numai c elementele religioase la care recurge M. Eliade, ca istoric al religiilor,
nu sunt foarte variate, 422 nu sunt cele mai semnificative si c cele pe care le
foloseste sunt forme goale si srcite", dar nu demonstreaz si faptul c, dac
ar fi folosit alte documente religioase sau documente mai diverse, savantul
romn ar fi ajuns la alte concluzii. Dac nu-i contest lui Eliade capacitatea de
a cuprinde si de a folosi o mare varietate de documente, ci doar reaua intentie,
din dorinta de a orienta ntr-o anumit directie cercetarea si implicit
concluziile, atunci ar fi trebuit s demonstreze acest lucru. Pe de alt parte,
Dubuisson nu se oboseste s arate nici cu ce sunt mai goale de sens un mit, un
ritual religios, o conceptie arhaic despre timp sau un simbol dect o regul
etic, o ofrand, un sistem de organizare sacerdotal sau o functie social
antic.
A doua directie critic vizeaz seriozitatea cu care si alctuia Eliade
dosarele stiintifice, fiind pus n discutie acrivia istoricului religiilor.
Ca si contramsur este propus seriozitatea cu care si alctuia Levi-
Strauss voluminoasele dosare etnografice sau minutiozitatea
analizelor filologice ale lui Dumezil, n timp ce Eliade socheaz prin
420Din momentul n care este dat spre publicare, orice lucrare si chiar o oper n
421Ibid.
422Si trebuie s tinem cont de faptul c M. Eliade era un erudit, c stia totul despre religii" -
dup expresia lui Eugen Ionesco, c avea vocatia enciclopedismului si o putere de asimilare
extraordinar. Care mai sunt sansele unui om mai putin nzestrat de a acoperi acest domeniu att
de vast?
remarci de genul: Trebuie s adaug c voi aborda toate aceste

fenomene ca istoric al religiilor, adic nu voi ncerca s le discut
contextele, semnificatiile sau functiile psihologice, sociologice sau
chiar politice (lsnd asta pe seama celor mai n msur s o
fac)"423 sau ceva asemntor Aceast carte poate sluji drept
introducere general n istoria religiilor, pentru c descrie modalittile
sacrului si situatia omului ntr-o lume ncrcat de valori religioase
423Mircea Eliade, Ocultism, vrjitorie si mode culturale. Eseuri de religie comparat, Trad.
de Elena Bort, Editura Humanitas, Bucuresti, 1997, p. 65.
C
a
i
u
s
C
u
t
a
r
u
.Ce este mai absurd: s presupunem c poate a existat o anumit continuitate
ntre cele dou personaje, militantul angajat si savantul, sau s afirmm apriori
c ele au fost strine unul de altul? Cronologia ar favoriza, n orice caz, prima
tez, deoarece nu se remarc nici o ruptur n viata lui Eliade...". 21
Cercettorul francez surprinde apoi, n mod corect, specificul operei celor
trei mari mitologi ai secolului XX, identificnd postulatul dumezilian
(Societatea), cel al lui Levi-Strauss (Spiritul), ns si demonstreaz lipsa de
obiectivitate atunci cnd le opune pe acestea postulatului eliadian, care este
Sacrul, considerat inferior doar pe motivul c posed acel element mistic",
absent n primele dou. Dac n elementul mistic" prezent la Eliade trebuie s
vedem doar modalitatea de abordare a fenomenului religios, dintr-o
perspectiv religioas, atunci observatia lui Dubuisson este incorect.
n privinta metodologiei eliadiene, D. Dubuisson si orienteaz critica n
patru directii. Punctul de plecare l constituie din nou atitudinea mistic cu care
Eliade abordeaz sfera religioas: Pentru c adopt aceast atitudine mistic si
substituie fr ncetare propriile-i convingeri conditiilor cerute de orice
demonstratie serioas, Istoria religiilor dup Eliade atrage si antreneaz cu ea
mai multe grave deficiente de metod". 22 Acestea sunt amintite si dezbtute n
cele ce urmeaz. Este vorba despre prezenta n opera eliadian a unor: a).
Optiuni arbitrare si simplificatoare; b). O complet indiferent la contextele
istorice si etnografice; c). Numeroase generalizri abuzive si d). Interpretri
contestabile.

n privinta primului aspect, lui M. Eliade i se reproseaz c din marea mas

de documente religioase pe care le-au colectat istoria si etnografia modern, el
si alege doar cteva categorii, cum ar fi miturile cosmogonice, diferitele
ritualuri de fertilitate si de initiere, experientele ascetice si extatice sau
conceptiile primitive despre timp, ignorndu-le aproape complet, ceea ce
nseamn c nu n mod absolut, pe toate celelalte. Printre categoriile de
documente religioase ignorate aminteste: rugciunile, ofrandele, regulile etice,
conceptiile specifice despre lume, organizrile sacerdotale, functiile sociale,
etc. Prin lipsa acestor tipuri de categoriiIn critica ndreptat n directia
generalizrilor abuzive ale lui Eliade Dubuisson arat c atunci cnd cineva
alege arbitrar doar cteva obiecte dintr-un ansamblu mai vast, atunci cnd
neglijeaz relatiile care unesc acele obiecte cu altele nvecinate sau cnd
sacrific contextul istoric n care se situeaz respectivele obiecte, nseamn c
autorul s-a plasat n cele mai bune conditii pentru a afirma c acele obiecte
exprim structurile generale ale gndirii religioase. Or, bazndu- se tocmai pe
documentatia istoric si etnografic dispretuit de Eliade, critica antropologic
- sustine D. Dubuisson - a demontat esafodajul constructiei eliadiene. Aceast
afirmatie este sustinut prin citarea articolului lui John A. Saliba, 424care i
reproseaz savantului romn faptul c rezultatele la care a ajuns erau
inadmisibile, deoarece respectivele obiecte, prezentate totusi de Eliade drept
evidente, erau peste tot prea putin cunoscute pentru ca cineva s poat fi
autorizat s trag vreun fel de concluzie n privinta eventualei lor universalitti
(precum conceptiile primitive despre timp), ori nu apreau n toate culturile
repertoriate (ceea ce ar trebui totusi s se ntmple cu universaliile"), ori se
prezentau, dar cu o consistent si cu o complexitate care le fceau strine
tezelor schematice ale lui Eliade". 425 Sunt puse n discutie atributele universale
pe care Eliade le acord sacrului, lui homo religiosus si hierofaniilor.
Nici n acest caz Dubuisson nu precizeaz care ar putea fi universaliile care
ar ntruni sufragiul tuturor traditiilor religioase, care s-ar putea regsi n aceeasi
msur n toate culturile si care s aib o pozitie dominant peste tot, asa nct
s fie demne de luat n seam si s primeasc aceste atribute. Nici nu
precizeaz dac s-ar mai putea spera vreodat n aflarea unor fenomene
religioase care s ntruneasc sufragiul tuturor traditiilor religioase.
Ultima critic adresat metodei eliadiene vizeaz interpretrile
nejustificabile, n ochii specialistului sau prin prisma bunului simt, pe care
424John A. Saliba, Homo religiosus, n Mircea Eliade (an Antropological Evaluation), Leiden,
E.J. Brill, 1976, cf. D. Dubuisson, op. cit., p. 189.
425Ibid., p. 189-190.
Eliade le d diferitelor fapte religioase, pentru a le integra conceptiei sale

despre sacru si religie.426
426Julien Ries este un specialist din sfera cercetrii sacrului asa cum se manifest n diferite
traditii religioase, care nu este de acord cu critica lui D. Dubuisson la adresa lui M. Eliade. Iat
ce scria J. Ries n acest sens: Fr s fi nteles nimic din finetea analizelor
C
a
i
u
s
C
u
t
a
r
u
Critica lui D. Dubuisson nu se opreste la discursul asupra metodei sau a lipsei
de metod la M. Eliade, ns asupra celorlalte aspecte ale ei vom reveni atunci
cnd vom trata principalele problematici ce exprim viziunea integral a lui
Eliade asupra lui homo religiosus.Ea nu este ns o istorie a religiilor n
adevratul nteles al cuvntului, pentru c autorul nu a gsit de cuviint s
nftiseze, n legtur cu exemplele citate, contextele istorico-culturale". 427
Care mai este scopul istoriei religiilor dac toate cunostintele tinnd de istorie,
etnografie, filologie etc., nu prezint un interes prea mare - se ntreba D.
Dubuisson? Sau prezint un interes mediocru si subordonat. Trebuie s ne
ncredem n simpatia inteligent a exegetului, a interpretului" 428 pentru a
descoperi faptul religios ca fapt religios"? 429 - arta cu ironie D. Dubuisson.
Acesta nu este de acord cu anistorismul sau cu transistorismul lui Eliade, care
consider c faptul religios transcende lumea uman, trimitnd ctre un
dincolo. ntlnim, la savantul romn, teama de a nu cdea n istorie, sub povara
timpului istoric care nvecheste fiinta uman. A sustine asa ceva echivaleaz cu
adoptarea unui punct de vedere care-l plaseaz pe sustintorul lui n afara
regulilor si principiilor metodologice ce stau la baza demersului istoricului
religiilor; dar atunci n-are dect s devin un mare poet sau un profund
metafizician".430
Mircea Eliade a sustinut ntotdeauna c istoria religiilor trebuie s fie o
disciplin integratoare, care s grupeze si s foloseasc n demersurile sale
datele culese de celelalte discipline nrudite, aflate n sfera disciplinelor socio-
umane, iar istoricul religiilor trebuie s aib o viziune de ansamblu asupra
tuturor acestor domenii. Fr a ncerca s-i justificm ntr-un fel lipsurile,
trebuie s spunem c materialele documentare cu care a luat contact prin
numeroasele sale lecturi erau unele deosebit de vaste si de variate. Dac nu a si
folosit bogtia acestora, faptul acesta s-ar fi putut datora fie intuitilor pe care
le-a avut si care l-au determinat s-si argumenteze mai putin afirmatiile, fie, asa
cum am artat deja, s-ar putea ca documentele la care nu a fcut amintire s nu-
i fi infirmat tezele. Dar nu trebuie s pierdem din vedere nici seriozitatea cu
care a cercetat samanismul, yoga sau alchimia de exemplu, domenii n care era
un veritabil specialist, n care nu se poate observa deloc lipsa de documentare
sau de acrivie stiintific si n care nu a fost nc depsit pn acum.
427Mircea Eliade, Sacrul si profanul, p. 19.

428Idem, Mefistofel si androginul, p. 8.
429Idem, Samanismul..., p. 10.
430D. Dubuisson, op. cit., p. 189.

Dac Eliade ar fi fost refractar la tot ce nsemna domeniu complementar pentru

istoria religiilor, nu s-ar putea explica interesul manifestat de el pentru
psihologia profunzimilor, frecventarea cercului de la Eranos, cu toate
implicatiile pe care le-a avut acest domeniu asupra istoriei religiilor, sau
interesul pentru cercetrile antropologice, etnologice sau sociologice.religios
folosind o metod istorico-fenomenologic (dup altii morfologic)
integratoare, prin care ncearc surprinderea semnificatiei unei realitti att de
complexe cum este sacrul.431
Intre cei doi exist apoi o total diferent de opinie n planul viziunii si al
apartenentei politice si religioase, deoarece D. Dubuisson pare a dezavua
nencrederea lui Eliade n sistemele democratice si respingerea democratiilor
populare, a sistemelor politice de stnga, iar D. Dubuisson provine dintr-o tar
cu o puternic traditie democratic si chiar socialist.
Din punct de vedere religios, admiratia savantului romn pentru tranul din
societtile traditionale europene (tranul romn de la Dunre, crestin-ortodox),
care trieste ntr-o perfect armonie cu natura, este total nenteleas si
nemprtsit de Dubuisson, care spunea urmtoarele: n opera lui Eliade,
tranul de la Dunre se afl, absolut involuntar, fr ndoial, ridicat la rangul
de interlocutor privilegiat al Fiintei". 432 In acelasi plan de referint, Dubuisson
arat c Eliade, atunci cnd vorbeste despre crestinismul cosmic, vede n acesta
un soi de naturalism pgn, despuiat de tot ceea ce constituie originalitatea
traditiei religioase, morale si spirituale a iudeo-crestinismului. Or, Dubuisson
cnd afirm acest lucru si dovedeste profunda ignorant n materie de teologie
si de viat ortodox, n care se vorbeste despre energiile divine necreate, care
ptrund cosmosul ntreg, iar Liturghia svrsit n biseric are o dimensiune
cosmic (cci cerul si pmntul liturghisesc mpreun cu preotul si cu obstea
credinciosilor), dup cum aminteste si Eliade, ns pentru cineva care cunoaste
doar nvttura despre o gratie creat, afirmatia savantului romn reprezint o
aberatie sau - dup cum se exprim el - un soi de naturalism pgn".
Demersul omului de stiint, dac doar de pe aceast pozitie scrie istoricul
religiilor francez, nu are nimic de-a face cu epitetele la care recurge n a gratula
persoana si opera savantului romn. 433 Demersul omului de stiint, n calitatea
sa
431D. Dubuisson desfiinteaz fenomenologia religiilor despre care afirm c: n-a ajuns
niciodat s spun, s descrie si cu att mai putin s analizeze ce erau esenta si structura
fenomenelor religioase", despre care ea afirma totusi c exist si c ea singur ar fi capabil s le
perceap", cf. D. Dubuisson, op. cit., p. 211.
432D. Dubuisson, op. cit, p. 206.
C
a
i
u
s
C
u
t
a
r
u
3. Concluzii
433A se vedea n acest sens expresiile: albumele lui exotice", cnd se refer la documentatia
eliadian; acest talmes-balmes", amestectura aceasta de superstitii si de credinte irationale",
bazar metafizic expus tuturor vnturilor credulittii facile", cnd vorbeste despre opera lui
Eliade sau se ntreab: Cum a putut autorul ei s fie primit si ascultat pretutindeni, ncepnd cu
cele mai prestigioase universitti? Cum de o asemenea impostur intelectual nu a fost imediat
denuntat?", ns aici Dubuisson se contrazice cu propria

Critica metodiei eladiene n Istoria religiilor N
CONCLU
ZIE,
PUTEM
AFIRMA
C,
INCOMPA
TIBILITAT
EA
DINTRE
CEI DOI
POATE FI
SESIZAT
PE MAI
MULTE
PLANURI.
N
PRIMUL
RND,
PUNCTEL
E DE
VEDERE
ASUPRA
ISTORIEI
RELIGIILO
R SUNT
TOTAL
DIFERITE
. DAC
PENTRU
D.
DUBUISS
ON
ISTORIA
RELIGIILO
R ESTE O
STIINT
UMANIST
, CARE
TREBUIE
S
RMN
STUDII SI ARTICOIF
MEREU 1
Dintr-un alt punct de vedere, exist o incompatibilitate funciar ntre

metodologiile mbrtisate de cei doi. Dac D. Dubuisson apreciaz
minutiozitatea, acrivia cu care savantul trebuie s-si construiasc dosarul
studiului de caz avut n vedere, abordnd metode din sfera sociologiei,
antropologiei sau etnologiei, Eliade, fr a fi expeditiv cu datele (cum sustine
D. Dubuisson),434 abordeaz fenomenul grante si risc s induc n eroare
cititorii neavizati. Viziunea lui D. Dubuisson asupra operei eliadiene nu
constituie un studiu obiectiv, ci un amalgam ideologic, construit pe un
fundament partinic.
434 n aceeasi not se exprim si Juan Martin Velasco, care arta c cel mai important
C
a
i
u
s
C
u
t
a
r
u
Pe de alt parte, modalitatea de abordare a operei eliadiene este una deosebit de
captivant, atrgtoare, ingenioas, dar n acelasi timp si incorect, deoarece
porneste de la postulatul apartenentei lui M. Eliade la miscarea legionar, de
extrem dreapt, nazist, antisemit, criminal, pentru a arunca o puternic
umbr asupra operei savantului, privit apoi n aceast lumin de cititorul care
va cuta n permanent punctele de contact ntre opera stiintific si crezul
politic.435 Este adevrat c preconceptiile noastre au la baz anumite realitti,
cum ar fi lipsa discontinuittii dintre persoana si opera cuiva, a
comportamentului schizofrenic la acest nivel, dar n existenta unui om se pot
ntmpla si ruperi de nivel", momente de gratie, sau dac nu le credem
posibile nici pe acestea, atunci putem vorbi despre firesti maturizri, ntelegeri
mai adnci ale realittii, care presupun si ulterioare desolidarizri. Pe de alt
parte, nu se poate observa n opera eliadian un antisemitism clar.de
reprezentant al disciplinelor umaniste (sic!) nu are nimic de-a face cu
malitiozitatea ce poate fi remarcat n limbajul lui Dubuisson. De unde se poate
trage concluzia c specialistul francez si-a formulat discursul de pe pozitii
partinice, iar ideile cu care a pornit n prezentarea operei eliadiene erau unele
preconcepute. Pe aceste preconceptii, ca pe un schelet, se va tese apoi ntregul
esafodaj conceptual. Demersul argumentativ este unul aposteriori., iar
articulatiile discursului sunt unele firave. Chiar dac suntem de acord cu
Dubuisson c Eliade are o anumit apetent spre teme precum virilitatea,
sacrificiul, moartea voluntar, o anumit conceptie vitalist, cum putem crede,
totusi, c Eliade a ncriptat n opera sa indicii pentru sustinerea unui nou tip de
acuz mpotriva evreilor: crima ontologic, pornind de la desacralizarea
435 Tot n acest context se refer D. Dubuisson si la categoria lui homo religiosus care,
chipurile, ar reprezenta un arhetip pgn, la care consider c savantul romn ajunge datorit
antisemitismului, antiiudaismului si anticrestinismului pe care nu le afirm deschis. Suntem
ntru totul de acord cu J. Ries care afirm c expunerea lui D. Dubuisson prin caracterul su
polemic si pierde credibilitatea, iar argumentele folosite mpotriva savantului romn nu provin
din sfera istoriei religiilor, ci sunt mprumutate din ideologie, fapt subliniat si de noi. J. Ries
spunea c: Dubuisson pleac de la postulatul c Eliade ar fi transpus n conceptul de homo
religiosus idealurile mistice, elitiste, funebre, violente, antisemite si rzboinice pe care le-a
exaltat n timpul tineretii sale fasciste. El ar fi construit universul mental al lui homo religiosus
prin propriile sale convingeri: mistic naturalist, fascinatie morbid pentru sex, snge, apologie
a fortei si a puterii, glorificare a elitei, amoralism, tehnici si experiente paroxistice. Dubuisson
vede n acestea transpunerea sau reinterpretarea religioas a vechilor motive pgne si fasciste".
Concluzia la care ajunge J. Ries este c ntreaga oper stiintific a lui Eliade, de la Tratat de
istorie a religiilor (1949) la Encyclopedia of Religion (1987), constituie o dezmintire a tezei lui
Dubuisson. Despre critica lui D. Dubuisson la adresa operei eliadiene, pornind de la acuza de
antisemitism a se vedea J. Ries, art. cit., n Eliadiana, p. 43-45.

C
a
i
u
s
C
u
t
a
r
u
436
provocat de interventia profetilor mpotriva sacrului din natur? Realitatea
este c n scrierile eliadiene nu regsim urme de antisemitism sau
anticrestinism, M. Eliade valoriznd rolul profetismului si al mesianismului n
iudaism si artnd c credinta lui Avraam este fondatoare a unei noi experiente
religioase. mpotriva acuzei de anticrestinism amintim faptul c M. Eliade a
insistat asupra valorizrii istoriei n iudeo-crestinism, ajungndu- se la o
teologie a istoriei, care si atinge apogeul prin desfsurarea istoric a mntuirii
n care crestinii sunt angajati prin Biseric. Toate acestea dovedesc lipsa de
temei a criticilor lui Daniel Dubuisson aduse persoanei si operei lui Mircea
Eliade si, n acelasi timp, lipsa de probitate si de valoare stiintific. Ele se
fundamenteaz pe o lectur ideologic a textelor care ajunge la contradictii fla-
436 J. Ries nu este de acord cu acuza lui D. Dubuisson n aceast privint si i d un rspuns n
mai multe puncte. n primul rnd el aminteste lucrarea eliadian Mitul eternei rentoarceri, n
care sunt valorizate profetismul si mesianismul. n aceast lucrare Eliade arat c profetii lui
Israel sunt cei care valorizeaz pentru prima oar istoria si descoper un timp cu sens unic.
Evreii au fost cei dinti care au considerat istoria ca spatiu al manifestrii lui Dumnezeu, ca
epifanie a lui Dumnezeu. Pentru ei, istoria nu mai apare ca un ciclu ce se repet la nesfrsit. n al
doilea rnd, pornind de la modelul iudaic, Eliade pune n evident un dat fundamental, si anume
credinta ca experient religioas. Exemplul citat este sacrificiul lui Avraam prin care se
ntemeiaz o nou experient religioas. n al treilea rnd, Eliade constat c simbolismul biblic
si crestin prezint un continut istoric provincial, dar istoria sfnt local devine o istorie
exemplar. Pentru M. Eliade inovatia cea mai frapant o constituie mesajul si divinitatea lui
Hristos, precum si valorizarea si recuperarea timpului si a istoriei. n al patrulea rnd, pentru M.
Eliade istoria nu este o erezie. n Aspecte ale mitului, autorul trateaz despre crestinism si
mitologie, artnd cum Printii Bisericii au aprat istoricitatea lui Iisus si cum au stabilit
veracitatea Evangheliilor. Cf. J. Ries, art. cit., n Eliadiana, p. 41-43.

Neti Neti: metoda si logica negatiei vedntine...
Upanisadele, cele mai vechi documente consemnate despre misticism 437,

constituie fundamentul pe care a fost zidit aproape ntreaga gndire religioas
indian ulterioar. Upanisadele sunt filosofice n continut, dar nu formeaz un
singur sistem" - ele nu ofer niciodat o singur interpretare consistent a
universului438. Chiar dac nu prezint un sistem filosofic omogen sau unitar,
totusi exist anumite doctrine tinute n comun. Divergentele de metod, opinie
si concluzie exist aparent peste tot, chiar si n cadrul aceleasi Upanisade. Din
acest motiv, Upanisadele sunt considerate a fi tratate speculative. 439
Cuvntul Upanisad" este derivat din rdcina sad", care semnific: (i) a
sta jos, (ii) a distruge si (iii) a slbi, a desface. Upa" nseamn alturi" si
ni" se traduce n forma: n mod devotat". De aceea, cuvntul ilustreaz
sederea discipolului lng nvttorul su ntr-o manier devotat pentru a
primi instructiuni despre Realitatea suprem, care slbeste toate ndoielile si
distruge toat ignoranta discipolului. Gradual, cuvntul a ajuns s indice orice
nvttur secret despre Realitatea ultim si este utilizat de Upanisade n acest
sens.440
Se consider, n general, c Upanisadele sunt n numr de 108, dintre care
aproximativ 10 sau 11 - la care ffiankara a fcut comentarii 441 - sunt apreciate
drept cele mai importante, fiind cele mai vechi si detinnd cea mai nsemnat
autoritate.442
Datele acceptate pentru Upanisadele timpurii sunt 1000 .Hr - 300 .Hr. O
parte din Upanisadele mai trzii, pe care le-a comentat ffiankara, sunt post-
budhiste si apartin perioadei 400 sau 300 .Hr. 443
437R. Puligandla, Consciousness, Cosmology and Science: An Advaitic Analysis", Asian

Philosophy, vol. 14, No. 2, July 2004, p. 151.
438R.C. Zaehner, At Sundry Times - An Essay in the Comparison of Religions, Faber and
Faber, London, 1958, p. 35-36.
439Wm. Theodore et. al, Source of Indian Tradition, Columbia University Press, New York,
1958, p. 27. Cf. D.L. Carmody, J. T. Carmody, Mysticism Holiness East and West, Oxford
University Press, New York - Oxford, 1996, p. 38.
440Ch. Sharma, A Critical Survey of Indian Philosophy, Rider & Company, London, 1960, p.
17.
441Isha, Kena, Katha, Prashna, Mundaka, Mandukya, Taittirya, Aitareya, Chandogya si
Brhadaranyaka.
442S. Radhakrishnan, Indian Philosophy, vol. I, The Macmillan Company, New York, George
Allen & Unwin Ltd, London, 1956, p. 141.
443S. Radhakrishnan, Indian Philosophy, vol. I, p. 141-142.
nvttura traditional sud-asiatic bazat pe textele upanisadice a fost

numit Vednta - sfrsitul Vedei" - deoarece Upanisadele fixeaz, cronologic
si for-
Daniel Jugrin
Neti Neti: metoda si logica

negaiei vedntine
Abstract
The Upanishads are the oldest recorded documents about mysticism. Traditional South
Asian teachings based on the Upanishads have been called the Vedanta, the end of the
Veda", for the Upanishads chronologically and formally set the closure of the Vedic canon.
Advaita Vednta is the non-dualistic system of Vednta expounded primarily by Uankara
(ca. 788-820). It has been, and continues to be, the most widely accepted system of thought
among philosophers in India, and it is one of the greatest philosophical achievements to be
found in the East or the West. The goal of Advaita Vednta is not simply to describe and
make sense of the conditions of being but to guide the unenlightened individual (jva) to a
spiritual awareness of his or her essential subjecthood (Atman). Since all philosophy tran-
spires under the imperfect conditions of finitude, all positive theoretical constructions are
bound to be imperfect and thus valueless. Therefore, the methodology of Advaitic
philosophers is negative in its depths: they seek mainly to peel away all false
characterizations of Brahman with an eye toward exposing pure consciousness and the way
to obtain it.

TEOLOGIA
1-2009
The empirical and negative description of the Absolute by means of neti neti (not this,
not this) or the neither-nor" necessarily presupposes the affirmation of the Absolute as all-
Comprehensive and culminates in the transcendental Absolute which goes beyond both
negation and affirmation. The neti neti negates all descriptions about the Brahman, but not
the Brahman itself. In fact, the Absolute is the Existence of all existences, the Truth of all
truths, the Reality of all realities.
Keywords:
Brahman, Atman, superimposition, negation, Advaita Vednta, ânkara.

hinduse.444 Biografiile traditionale atest c ffiankara, cunoscut si sub numele

de ffiamkara sau ffiankaraacarya445, a fost un advaitin de la o vrst fraged,
nvtnd principiile sale de la primul si probabil singurul su profesor -
Govinda. Viziunea traditional indian ni-l prezint pe ffiankara ca un brhman
Nambudiri din Kerala, n sudul Indiei.446 P. Hacker crede c ffiankara ar fi putut
fi la nceput un yogin Patanjala, care doar mai trziu s-a ntors la nvttura
Advaita.447 Un numr de alti cercettori mbrtiseaz o pozitie si mai diferit,
sustinnd c ffiankara s-a convertit la Advaita dintr-o traditie bhedbheda,
probabil sub influenta Gaudapadiya-Karika.448
Lucrrile majore atribuite lui ffiankara care au supravietuit examinrilor
criticii textuale moderne sunt: Brahmasutrabhasya, comentariile la
Brhadaranyaka, Taittirtya, Chandogya, Aitareva, Isa, Katha, Kena (dou
comentarii), Mundaka si Prasna Upanishad; comentariile la textul devotional
clasic - Bhagavad-Gita; comentariul laMundukya, mpreun cu
Gaudapadtyakarika.449 Singura lucrare non-comentarial care este foarte larg
acceptat ca o compozitie a lui ffiankara este Upadesasahasri.
Vivekacudamani, un text popular n cercurile vedntine moderne atribuit lui
ffiankara, este putin probabil s fie o lucrare autentic, din cauza faptului c nu
exist nici un comentariu sanscrit la aceast lucrare din partea vreunuia dintre
comentatorii cunoscuti ai operelor reankariene. 450
444Br. Malkovsky, The Personhood Of ffiamkara's Para Brahman", Journal Of Religion, Oct.
1997, Vol. 77, Issue 4, p. 541.
445D. L. Carmody, J.T. Carmody,Mysticism.,p. 46.
446J.L. Brockington, The sacred thread. Hinduism and its continuity and diversity, Edinburgh
University Press, Edinburgh, 1981, p. 109.
447P. Hacker, ffiankara der Yogin und ffiankara der Advaitin", n Kleine Schriften, p. 21341
(citat de Br. Malkovsky, The Personhood...", p. 542).
448Br. Malkovsky, The Personhood.", p. 542-3.
449D. L. Carmody, J. T. Carmody,Mysticism. ,p. 46-7.
450Cf. Michael Comans, The Question of the Importance of Samdhi in Modern and
Classical Advaita Vednta", Philosophy East and West, Jan. 1993, Vol. 43, p. 31.
D
a
n
i
e
l
J
u
g
r
i
n
tman si BrahmanSpeculatia indian, pe care se bazeaz mistica lui
ffiankara, a avut dou rdcini si s-a miscat pe dou linii distincte: una a
constat n descoperirea minunii" lui Brahman (yaksha) la temelia lumii, iar
cealalt s-a raportat la gandharva - fiinta dumnezeiasc a lui tman, gsit n
propria interioritate. Abia mai trziu cele dou directii s-au ntlnit, iar
conexiunea lor, mergnd pn la identificare, Brah- mal, ncheierea canonului
vedic.451 Vednta este privit drept esenta filosofiei indiene 452, lectiile
upanisadice ntruchipnd sfrsitul Vedei prin aceea c ele intentioneaz s
prezinte ntelesul ascuns" sau mesajul adevrat" al practicii si gndirii
religioase.453
Advaita Vednta este sistemul non-dualist al Vedntei expus la
nceput de ctre ffiankara454 (cca. 788-820). Advaita a fost si
continu s fie sistemul de gndire cel mai larg acceptat printre
filosofii din India si reprezint una dintre cele mai mari creatii
filosofice ntlnite n Orient sau Occident.455 Advaita Vednta este mai
mult dect un sistem filosofic asa cum ntelegem acesti termeni
astzi n spatiul european; este, de asemenea, un ghid practic pentru
experienta spiritual si este intim legat de aceasta. Advaitinul este
convins c a cunoaste" nseamn a fi". Advaita Vednta este o
religie, la fel cum este si o filosofie tehnic; este o cale de realizare
spiritual, dup cum este si un sistem de gndire. Cu toate acestea,
451D.L. Carmody, J.T. Carmody,Mysticism..., p. 37.

452P. T. Raju, Metaphysical Theories in Indian Philosophy", n: Ch. A Moore, Aldyth V
Morris (eds.), The Indian Mind: Essentials of Indian Philosophy and Culture, Honolulu, East-
West Center Press, 1967, p. 41.
453D.L. Carmody, J.T. Carmody, Mysticism..., p. 37.
454Advaita Vednta a fost mai trziu dezvoltat de succesorii lui ffiankara pe parcursul unei
perioade de mai multe sute de ani. Gnditori precum Surerevara (sec. 9), Mandana (sec. 9),
Padmapda (sec. IX), Sarvajntman (sec. X), Vcaspati Miura (sec. X), Uri Harsa (sec. XII),
Praktman (sec. XIII), Vidyranya (sec. XIV), Prakunanda (sec. XVI), Sadnanda (sec.
XVI), Appaya Dksita (sec. XVI) si Dharmarja (sec. XVII) au adus multe contributii importante
doctrinei principale expuse n opera lui ffiankara. n plus, ffiankara nsusi si recunoaste
ndatorirea fat de gnditorii advaitini anteriori, precum Gaudapda (sec. 7?), nvttorul
nvttorului su, Govinda. Cf. Nota 2, E. Deutsch, Advaita Vednta: A Philosophical
Reconstruction, Honolulu, University of Hawaii Press, 1973, p. 3-4.
455Ibid., p. 3. Sistemul lui ffiankara este cel mai bine etichetat ca non-dualist", mai degrab
dect monist", pentru a-l distinge de orice pozitie care vede realitatea ca singura ordine de
existent obiectiv. Cf. E. Deutsch, Advaita Vednta, p. 3, n. 2.

D
a
n
i
e
l
J
u
g
r
i
n
accentul preponderent al Vedntei pe desvrsirea spiritual nu
diminueaz cu nimic aspectul su de tehnic filosofic.

456
ffiankara - cel mai de seam exponent al Advaitei - este considerat nu
doar cel mai influent gnditor al acestei clase de interpretare a Upanisadelor, ci,
de asemenea, cea mai faimoas figur 457 din ntreaga istorie a gndirii reflexive
s ne ofere o lmurire pozitiv asupra acestei esente: cci esenta lucrurilor,
potrivit naturii sale, rmne o vesnic necunoscut, iar fiecare ncercare de a o
face pe aceasta obiect al cunoasterii ne constrnge s-i atribuim determinri
mprumutate din realitatea empiric - a crei sfer este accesibil intelectului
nostru - si care nu i se potrivesc esentei n sine a lucrurilor. 458
n Advaita Vednta, Brahman este caracterizat prin concentrarea celor trei
determinri esentiale ale sale, ca Saccidananda adic ca fiint (sat),
constiint (cit) si beatitudine (ananda)". Acest nume nu se gseste n
Upanisade459 - cu exceptia celor mai trzii - si nu apare nici n operele de o
autenticitate sigur ale lui ffiankara, ns este deja prezent la discipolul direct
al lui ffiankara - Suresvara.460
TU 2.1 - n care Absolutul (brahman) este definit ca Realitate,
Cunoastere, Infinitate" (satyam, jnanam, anantam) - este un text care traseaz
liniile directoare ce indic ncotro trebuie s mearg investigatia metafizic.
Cercetarea metafizic caut s descopere Realitatea" ca principiu de sine-
existent care apare, din punctul de vedere al nestiintei, drept cauza prim.
Caut s descopere Cunoasterea", ca cel mai luntric Martor neschimbtor
prezent n mintea uman si iluminnd-o cu lumina sa neschimbtoare, n
vreme ce imaginile efemere vin si pleac. Caut s gseasc, de asemenea,
Infinitatea" ca principiu al beatitudinii, n care nu exist diviziune, dualitate,
limitare sau suferint.461
456E. Deutsch, Advaita Vednta, p. 4-5.

457Printre cei mai venerati ntelepti ai Indiei, ffiankara este clasificat al doilea, numai
458Ibid, p. 72.
459Ibid., p. 98.
460Shankara on the Absolute. A Shankara Source-Book, volume I, by A.J. Alston, second
edition, Shanti Sadan, London, 2004, p. 182.
461A.J. Aliston, Shankara on the Absolute, p. 182.
Metodologia negativ advaitin

Brahman este real, lumea este iluzorie, iar sinele nu este diferit de
Brahman.462. tman este Brahman. Subiectivitatea pur este, de
asemenea, obiectivitatea pur.
462tman este Brahman, oarecum n felul n care o pictur de ap este oceanul din care face
parte. Cf. J. J. Kupperman, Classic Asian Philosophy - A Guide to the Essential Texts, Oxford
University Press, 2001, p. 11.
D
a
n
i
e
l
J
u
g
r
i
n
463
Atunci cnd este rugat de regele Vaskali s explice natura lui Brahman,
Bhva pstreaz tcerea; si cnd regele repet cererea sa, nteleptul izbucneste
n rspunsul urmtor: Ti-l explic, dar tu nu-l ntelegi, Santo 'yam atma: acest
tman este tcut."464 man = tman465, a fost recunoscut de viziunea mistic.
La ffiankara cele dou nceputuri sunt identice: Brahman este tman si tman
este Brahman, ambele denumiri putndu-se folosi chiar ca sinonime, una n
locul alteia.466 Brahman" si tman" sunt pur si simplu dou etichete pentru
una si aceeasi realitate ultim. Altfel spus, Brahman si tman sunt non-diferiti.
ffiankara mbrtiseaz n special linia dominat de cutarea adevratei esente a
luntricului tman, pentru a ajunge apoi la cunoasterea: aham Brahma asmi
(Eu sunt Brahman").467
Termenul Brahman" semnifica la nceput, probabil, rugciune" sau
discurs", de la rdcina boh", a tsni" sau a creste". n Upanisade, el
ajunge s indice substratul universului sau sursa tuturor existentelor - care a
tsnit n univers sau din care a crescut universul. 468
tman469 este expresia indian pentru ceea ce noi obisnuim s numim
principiu" si se deosebeste de orice termen analog occidental prin aceea c ne
someaz s sesizm Sinele propriu-zis al omului - Sinele lumii - si s detasm
tot din om si din natur ce nu se dovedeste a fi acest Sine - esenta cea mai
profund si ultim a lucrurilor.
Ambele expresii - att Brahman, ct si Atman - semnific asadar principiul
lumii, si n acest sens sunt ntrebuintate de obicei n Upanisade. n CU5.11.1
stau una lng alta: kona'atma, kim brahma?", si ffiankara remarc c Brah-
man ar nsemna definiendum (visesiam) si tman - definiens (visesanam). Prin
463S. Radhakrishnan, Indian Philosophy, vol. II, p. 537.

464BSBh 3. 2. 17; cf. S. Radhakrishnan, Indian Philosophy, vol. I, p. 178.
465T. M. P. Mahadevan, Social, Ethical, and Spiritual Values in Indian Philosophy", n: op.
cit., p. 168.
466R. Otto, Mistica Oritentului si mistica Occidentului, trad. M. Grdinaru si Fr. Michael, Ed.
Septentrion, 1993, p. 82.
467Cf. BS Bh IV 1. 3.
468T. M. P. Mahadevan, Social, Ethical, and Spiritual Values in Indian Philosophy, n: op.
cit., p. 168.
469tman (pronuntat Aht-man") si Brahman sunt centrali filosofiei hinduse clasice. tman
este Brahman, oarecum n felul n care o pictur de ap este oceanul din care face parte. Cf.
Joel J. Kupperman, Classic Asian Philosophy. A Guide to the Essential Texts, Oxford University
Press, 2001, p. 6, 11.

D
a
n
i
e
l
J
u
g
r
i
n
brahman ar fi suspendat limitarea la sinele propriu-zis, implicit n tman, iar
prin tman ar fi combtut conceptia lui brahman ca zeitate venerabil.470
ns ambele expresii detin un continut nedeterminat: notiunea de
brahman este polisemantic, iar notiunea de tman este o notiune
relativ si negativ, care precizeaz mai ales n ce nu avem de cutat
esenta omului si a lumii, dec
470 P. Deussen, Filosofia Upanisadelor, Trad. de Cornel Sterian, Editura Tehnic, Bucuresti,
1994, p. 71.

tToate aceste calificri negative si pozitive ale principiului universal

demonstreaz c cercetarea noastr filosofic (fie ea epistemologic,
metafizic, ontologic, semantic sau etic) este o imposibilitate pe acest
trm. Acesta este motivul pentru care ntreaga gndire upanisadic si
dezvoltrile sale ulterioare, n special Advaita Vednta este nclinat a fi
mistic - stare n care modurile lumesti de a cunoaste, gndi si interpreta sunt
transformate n tcere si transcendate.471
ffiankara priveste textele supreme ale Upanisadelor - prin care adevrul
este exprimat n mod definitiv - ca negative n caracter. Scopul textelor
metafizice nu este de a familiariza pe cineva cu propriul Sine, ci doar de a
ndeprta notiunile false - precum cele de fericit, trist, confuz" - care au fost
suprapuse peste el. Revelatia Vedic si reflectia critic aplicat Sinelui sunt, n
primul rnd, negative n caracter. Ele nu ofer o cunoastere precis a Sinelui, ca
si cum ar fi un obiect: functia lor este, mai precis, de a nega ceea ce mpiedic
auto-manifestarea Sinelui n forma sa autentic - ca infinit-constiint. Sinele
exist permanent si constant si are caracterul unei esente auto-afirmatoare. Ca
atare, nu el nsusi este subiectul negatiei472 ffiankara acord prioritate maxim
cii negatiei si o consider ca indispensabil pentru cunoasterea final care
confer eliberarea din ignorant si moarte. Procesul pe care ffiankara l-a avut
n minte nu a fost unul al negatiei reiterate n chip brutal, ci al unei serii
ascendente de afirmatii succesive. Ele ofer multe si variate relatri pozitive
referitoare la Absolut si la relatia sa cu lumea si individualul, relatri ce
alterneaz cu pasajele n care toate calittile cognoscibile empiric sunt negate.
Diversele descrieri pozitive ale Absolutului sunt doar aproximatii care
detin functia de a-l cobor, ca s spunem asa, n universul discursului, astfel ca
discipolul s poate cpta o idee despre El - idee ce poate fi corectat n lumina
negatiilor ulterioare. ffiankara considera c toate textele care se ocupau de
comunicarea adevrului metafizic erau, n ultim instant, negative n intentie,
indiferent dac erau pozitive sau negative n forma gramatical. Scopul lor pe
termen lung era de a aboli toate conceptiile finite ale Sinelui si de a-i permite
acestuia s strluceasc n natura sa adevrat - ca infinit. 473
Neti Neti
471Ibid, p. 62.
472Shankara on the Absolute, vol. I, 2004. p. 120-121.
473
Ibid., p. 146.
D
a
n
i
e
l
J
u
g
r
i
n
Potrivit nvtturii Advaita Vednta, tman este fundamentul interior al

fiecrei experiente si judecti si, din acest motiv, nu poate deveni propriul su
obiect.Esenta unei persoane este de neapropiat prin intermediul numelui su si,
n orizontul Spiritului, al Absolutului, unde tcerea pur stpneste, toate
numele sunt respinse.474
Cunoasterea empiric rezid n distinctiile dintre cel care cunoaste,
procesul de cunoastere si obiectul care este cunoscut, n timp ce realul este
lipsit de toate aceste distinctii. Dac realul exclude relatiile, atunci gndirea
relational este imperfect. Sinele real - care este constiint pur - nu este un
obiect al cunoasterii. Sinele nu poate fi niciodat subiect si obiect al procesului
cunoasterii.475
Telul Advaitei Vednta nu este doar de a descrie si ntelege conditiile
existentei, ci si de a ghida individul nelmurit (jva) ctre o stare de constiint
spiritual a subiectivittii sale esentiale (Atman).
De vreme ce toat filosofia transpir n conditiile imperfecte ale finitudinii,
toate constructiile teoretice pozitive sunt mrginite a fi imperfecte si deci
lipsite de valoare. De aceea, metodologia filosofilor advaitini este negativ n
profunzimea sa: ei caut ndeosebi s dezbrace toate caracterizrile false ale lui
Brahman, cu un ochi capabil s expun constiinta pur si modalitatea de a o
obtine.
474E. Deutsch, Advaita Vednta..., p. 46-7.

475S. Radhakrishnan, Indian Philosophy, vol. II, p. 502.

ntruct, pentru advaitini, nivelele ontologice sub-Brahman sunt fr

important axiologic, cineva nu poate manifesta asertiuni semnificative
absolute de nici un fel vizavi de ceea ce este, n plan fenomenologic, bun sau
ru, corect sau gresit.476Procedura adoptat de Advaita Vednta rezid n a
colecta mrturii sau indicii din experientele noastre individuale impure si
empiric iluzorii - la care particip materia si constiinta - si a le sustine pentru
un principiu non-empiric, aprioric si universal, care este, din perspectiv
transcendental: non-dual (advaita), absolut (nirapeksa), de sine-evident, de
sine-luminos (svaprakasa), cunoastere suprem, atemporal, invariabil etern
(kutasthanitya), esenta ideii sufletului unitar (ekatmapratyayasara) n care si
pierde existenta orice din realitatea mundan (prapancopasama), tcerea
(santa) si ndurtorul (si'va).Din punct de vedere empiric el este: nevzutul
(adrsta), nerealizabilul (avyavaharya), cel de neapucat (agrahya), indefinibilul
(alaksana), necugetabilul (acintya) si inexprimabilul (avyapadesya). Acestea
sunt expresiile familiare utilizate pentru a accentua limitele cunoasterii,
gndirii si limbajului nostru.477 pot denota pe Brahman, iar formula neti neti ne
propune un model bazat pe calea nlturrii sau ndeprtrii tuturor
diferentelor de limitare a adaosurilor (sarvopadhivisesapohena) - adic a orice
este suprapus peste Brahman si este denumit, n mod obisnuit, prin cuvinte.
Aceasta include chiar si acele nvtturi scripturistice precum: Brahman este
constiint, beatitudine"478, numai o mas a constiintei"479, brahman",
tman". Chiar si aceste fraze si acesti termeni foarte pretiosi trebuie dati la o
parte, cci cnd ceea ce se doreste a fi transmis este nssi natura propriu-zis
- care exist fr distinctia vreunui adaos limitator -, atunci nvttura
descriptiv nu este posibil prin nici un mijloc, oricare ar fi el." 480 n acel
moment, este necesar apelarea la semnificatia superioar (abhyupaya), adic
la aplicarea nvtturii (nirdesa) lui neti neti - care functioneaz prin
ndeprtarea tuturor descrierilor" sau nvtturilor obtinute anterior. Orice a
fost atribuit anterior, trebuie nlturat. Cci n acel moment nimic nu mai exist
din ceea ce o persoan si-ar putea dori, n afar de brahman - n acel moment
476Nancy F. Bauer, Advaita Vednta and contemporary Western ethics", Philosophy East and
West, 37, no. 1, 1987, p. 39.
477H.S. Prasad, Dreamless Sleep and Soul: A Controversy between Vednta and Bud
478BU 2. 9. 28.
479BU 2. 4. 12.
480BUBh 2. 3. 6.
dorinta de a-l cunoaste pe brahman este ndeplinit si, astfel, identitatea este
realizat.481
Descrierea negativ a Absolutului pe calea neti neti - nu asa, nu asa", nu
astfel, nu astfel" sau nici-nici", presupune, n chip necesar, afirmatia
Absolutului ca atot-cuprinztor si culmineaz cu Absolutul transcendent care
merge mai presus de negatie si afirmatie.
Neti neti neag toate descrierile referitoare la Brahman, dar nu si pe Brah-

man nsusi. De fapt, Absolutul este Existenta existentelor, Adevrul
adevrurilor, Realitatea realittilor 482 Realiznd aceasta, o persoan nteleapt
ar trebui s rmn contopit n El si s depseasc toate categoriile
intelectului - ar trebui s dobndeasc inocenta copiilor. 483
n aceast stare suprem nu mai exist pluralitate. Precum rurile,
lsndu-si numele si formele lor se contopesc n ocean, la fel si omul
ntelept, ridicndu-se deasupra numelui si formei, devine una cu
Absolutul.484 Cel care l cunoaste pe Brahman devine Brahman
481Jacqueline G. Suthren Hirst, Samkara's Advaita Vedanta - A Way of Teaching, p.

482BU2. 3. 6. Cf. A. Sharma, A critical survey..., p. 29.
483BU 3. 5. 1.
484MU 3. 2. 8.
D
a
n
i
e
l
J
u
g
r
i
n
.Nimic nu poate fi spus despre el, cu exceptia faptului incontestabil c exist.
n cuvintele lui Yjnavalkya din BUII.3.6 485, nu exist o alt si mai bun
definitie a lui Brahman dect neti, neti486 - nu asa, nu asa".487
P. Deussen488 atrage atentia asupra faptului c formula lui Yjnavalkya -
numit de ctre cercettori si refrenul Advaita" 489 - a comportat n rndul
specialistilor diverse interpretri. Dup Hillebrandt, na poate fi nu negatia, ci o
particul afirmativ cu sensul de ntr-adevr", acela este". Sau s-ar putea
construi formula ca - na iti na" iti - Brahman, nu este nu", este negatia
negatiei. Ceea ce ar legitima ideea c negatiile ar putea fi considerate ca
implicnd nu doar altceva dect, ci mai mult dect490
485Vine apoi descrierea sa prin: Nu, nu" (neti neti). Cci nu exist altceva mai presus dect
acesta despre care [se spune]: Nu". Iar denumirea este Realul Realului" (satya). Cf. BU 3. 9.
26; 4. 2. 4; 4. 4. 22; 4. 5. 15.
486Na iti, na iti - nu este asa, nu este asa".
487Natalia Isayeva, Shankara and Indian Philosophy, State University of New York Press,
Albany, NY, 1993, p. 115-116.
488P. Deussen, Filosofia Upanisadelor, p. 114.
489H. H. Hock, The Yajnavalkya cycle in the BrahadAranyaka Upanisad", Journal of the
American Oriental Society, 2002, p. 280.
490Caroline Franks Davis, The Evidential Force of Religious Experience, Oxford University
Press, New York, 1989, p. 185.
STU
DII
SI
ART
ICO
LE
Radu Bercea gseste improprie traducerea celebrei formule sanscrite prin:

nu asa, nu asa", deoarece ea neglijeaz sensul exact al particulei adverbiale iti
(na iti, na iti), care semnaleaz vorbirea direct. Fraza: sa esa neti nety atma s-
ar traduce literal prin: [Despre] Sinele acesta [se spune]: NU, NU", adic
este exprimat numai prin negatii, despre el se spune cum nu este.491 Nu asa,
nu asa" reprezint culmea nvtturii lui ffiankara si este adesea echivalat ca
semnificatie cu cea a celebrei mahavakya: Tu esti acesta" sau chiar Brahman
este realitate, constiint, infinit."492Formula Neti, neti" indic nu doar faptul
c o declaratie descriptiv este fals, ci, mai mult dect att, c ea este
inaplicabil sau nepotrivit. Nimic nu se poate spune n chip potrivit si
satisfctor despre Absolut: el este inefabil. Neti, neti" - nimic nu se poate
spune defel.493 Cuvintele nu l metodei (nyaya) respingerii (apavda)
imputrilor sau suprapunerilor eronate (adhyropa)."494
Verbul adhy-a-ruh - a pune un lucru peste altul" - ca si a cauza, a pro-
duce, a determina" - ne d substantivul adhyropa: actul de a atribui o stare
sau calitate unui lucru, n mod fals, sau din greseal; cunoastere eronat".
Termenul aropa este deseori utilizat pentru a descrie limbajul encomiastic
figurativ adresat de ctre poetii de curte regilor lor si de ctre ndrgostiti
iubitelor. De pild, poetul care-l laud pe un rege c si-a biruit vrjmasii
descrie cum si pleac grumazul la picioarele lui vecinii subjugati: Regii
poart pe cap floarea de lotus care e piciorul tu. Siragul ei de la petale este
alctuit din degetele trandafirii de la picioarele tale; filamentele ei sunt razele
unghiilor tale lustruite."495
Mintea - n ignoranta ei (avidy) - suprapune o lume a dualittii si
pluralittii peste identitatea unic si non-dual a lui jva si Brahman - fcnd,
astfel, vizibil, ca un miraj miraculos, o multitudine de fiinte, interese si
contrarii antagonice. Mnat de nesfrsit compasiune, gurul d nvttur
491Cf. nota 17, Studiu introductiv, n: Cele mai vechi Upanisade, 1, trad., studiu introductiv si
note si comentarii de Radu Bercea, Editura Stiintific, Bucuresti, 1993, p. 27.
492Jacqueline G. Suthren Hirst, Samkara 's Advaita Vedanta - A Way of Teaching, Routledge
Courzon, London, 2005, p. 139.
493R.T. Blackwood, Neti, Neti: Epistemological Problems of Mystical Experience",
494Vedntasara 27 (citat de H. Zimmer, Filozofiile Indiei, p. 280).
495n exemplul descoperit la Dandin, Kavyadarsa (Oglinda poeziei"), 2, 69-70, acesta
explic: Poetul suprapune sau atribuie degetelor de la picioare etc. natura petalelor etc., iar
piciorului, natura unei flori de lotus". Cf. nota 147, la H. Zimmer, Filozofiile Indiei, p. 281.
elevului prin metoda respingerii (apavda) sau a suprapunerii (adhyropa).

Suprapunerea (adhyropa) este atribuirea a ceva ireal unui lucru real." 496
Apavada desemneaz eliminarea succesiv a upadhi - formelor
determinante si limitatoare -, pn la obtinerea Realittii unice fr calificri -
nirguna Brahman.497 De-supraimpozitie - apavda -, reducerea efectelor napoi
n cauza lor, renuntarea si nlturarea tuturor nivelelor inferioare ale
experientei, este sabia care taie falsele identificatii. Ea culmineaz n acele
mari enunturi": ahan brahmsmi"- Eu sunt Brahman" - nu exist distinctii
n Realitate, si tat tvam asi" - tu esti acesta"; Brahman este unul si totul este
Brahman. (CU 6. 9)498
Calea negatiei n textele lui ffiankara

1. Dar cum poate doar fraza Nu asa, nu asa" s fie folositoare n
comunicarea adevratei naturi a principiului numit realitatea realulufl
Face aceasta, replicm noi, prin negarea tuturor atributelor externe
particulare (upadhi). Absolutul est
496Vedntasara 31 (citat de H. Zimmer, Filozofiile Indiei, p. 281).

497J. Monchanin,Mystique del'Indemystere chretien,Fayard, Paris, 1974, p. 122-123.
498Cf. E. Deutsch, Advaita Vedanta..., p. 110.
D
a
n
i
e
l
J
u
g
r
i
n
eMetoda Adhyropa-Apavda
ffiankara si alti advaitini au citat fragmente de la predecesorii lor - care

interpretaser deja Upanisadele n planul de forme reankarian, nainte de
vremea lui ffiankara. ffiankara apeleaz la o fraz din Dravida care spune:
Validitatea Vedei rezist datorit faptului c functia sa este aceea de a nega". 499
Aceasta sentint ne ntoarce n timp pn la Vararuci - care a conceput
gramatica ca o stiint prin care corecta erorile-de-vorbire; iar Dravida a extins
principiul la Vednta - ca fiind stiinta care corecteaz erorile, n general. 500
Vednta nvat c Sinele este de sine-evident si necunoscut nc n
adevrata sa natur. Deci, functia Vedntei este de a nega ntelegerea gresit
vizavi de Sine. ntelese si interpretate n mod corect, textele pun sfrsit falselor
suprapuneri care ntunec Sinele si, astfel, i permit s strluceasc n adevrata
sa natur.
Dravida specific faptul c Veda putea s-si ndeplineasc functia sa de a
comunica Transcendentul printr-un proces de negatii ulterioare a tot ceea ce a
fost propus, mai nti, n chip provizoriu. n acest fel, textele Vedei sunt
armonioase" tocmai pentru faptul c cercettorul filosofic neag ulterior
afirmatiile provizorii fcute initial.501 Metodafalselor atribuiri si negrii
ulterioare - numit adhyropa-apavda - este explicat de ffiankara n
Bh.G.Bh. 13.13:
499Gaudapada Karikas 2. 32. (citat de A.J. Alston, Shankara on the Absolute, p. 28).
500Darsanodaya 24 (citat de A.J. Alston, Shankara on the Absolute, p. 28).
501A.J. Alston, Shankara on the Absolute, p. 28.
STU
DII
SI
ART
ICO
LE
Absolutul este cel care, n cele din urm, trebuie s fie cunoscut. Deci,
pentru a arta c el exist, se vorbeste despre el n forma sa fals stabilit prin
atribute si referit n mod ciudat ca si cum ar detine calitti care pot fi
cunoscute, n cuvintele: cu mini si picioare pretutindeni". Cci aceasta este
expresia acelora care cunosc traditia (sampradaya-vid), Cel care nu poate fi
exprimat (n mod direct, n forma sa autentic) este exprimat (n mod indirect)
prin falsele atribuiri si negarea ulterioar. 502Calea direct de ntelegere se
caracterizeaz prin absorbirea n starea transcendental de dincolo de
calificatii. n acest scop, textele si nvtturile gurului l pregtesc pe candidat
prin calea negativ - preliminar si indirect - a conceptia si s spun oricare:
c este sau c nu este, c este unu sau multiplu, c are calitti sau c este fr
calitti, c detine cunoastere sau c nu detine cunoastere, c actioneaz sau c
nu actioneaz, c produce efecte sau c nu le produce, c detine germenii
actiunilor viitoare sau c nu-i detine, c este fericit sau c nu este fericit, c este
central sau c nu este, c este gol sau c nu este gol, c este diferit de mine sau
c eu sunt diferit de el. Oricine doreste s caracterizeze natura Sinelui n acest
fel este la fel cu cel care vrea s nfsoare cerul ca o bucat de piele si s urce
pe ea ca si cum ar fi un drum. Este la fel cu cel care sper s descopere urma
unui peste prin ap sau a psrilor pe cer. Cci avem astfel de texte upanisadice
precum: Nu asa, nu asa" si Cel de la care cuvintele se ntorc napoi" si fraza
din Rg Veda, Care ntr-adevr cunoaste?"
Cum deci este dobndit cunoasterea Sinelui? n legtur cu aceasta ei
relateaz o poveste. Unui anume idiot, ncepe el, i s-a spus de ctre niste
oameni, cu ocazia unei pozne pe care a fcut-o: Ar trebui s-ti fie rusine de
tine nsuti, nu esti mcar om". Fiind un idiot, el a nceput s aib dubii asupra
faptului c el era ntr-adevr un om, si, voind s se reasigure asupra acestei
chestiuni, a mers la cineva si l-a ntrebat: Domnule, ce sunt eu?" Noul-venit a
vzut c este doar un idiot si a promis s explice probleme etapizat. El l-a
purtat prin toate clasele existentelor vii de la plante n sus, i-a artat c el nu
este niciuna din ele si n cele din urm a remarcat: Deci, tu nu esti nimic din
ce nu este un om". Atunci nu a mai spus nimic. Idiotul a replicat: Domnule,
voiai s-mi explici problema, dar ai devenit deodat tcut. De ce nu mi explici
dup cum ai promis?".
ntrebarea - Cum deci se obtine cunoasterea Sinelui?" echivaleaz cu ul-
tima replic a idiotului. El, care nu poate ntelege c este un om cnd i s-a spus:
Nu esti nimic din ce nu este un om", nu va fi capabil s nteleag c el este un
om nici atunci cnd i se va spune: Tu esti un om". De aici metoda corect
502A.J. Alston apropie semnificatia cuvntului sanscrit apavda" de cea a termenului
pentru dobndirea iluminrii este cea predat n Veda si nu alta. Totul trebuie
fcut n modul su propriu. Paiele si alti combustibili pot fi arsi de foc, dar nu
de orice altceva. n comunicarea adevratei naturi a Sinelui, Veda procedeaz
n acelasi fel ca si cel care i-a artat idiotului c nu este un non-om". El spune
Nu asa, nu
71
asa si apoi nu mai spune nimic.
D
a
n
i
e
l
J
u
g
r
i
n
503
4. Si aici ai putea ridica urmtoarea obiectie. De vreme ce Sinele este
inclus n subiectele atinse de imnele vedice, ai putea spune, cum se face c
Narada poate fi un cunosctor al imnelor vedice" si totusi nu un cunosctor
al Sinelui? Obiectia este justificat, cu toate acestea, pentru c distinctia n
nume si numit acela n care nu exist particularitate. Nu exist nume, form,
actiune, distinctie, gen, calitate. Doar prin aceste determinri actioneaz
limbajul si nici unul din ele nu apartine Absolutului. Astfel, cel din urm nu
poate fi nvtat prin sentinte de genul Acestaesteasa-si-asa". n astfel de fraze
upanisadice si cuvinte precum: Absolutul este Constiint-Beatitudine", O
mas pur a Constiintei"504, Brahman", tman", Absolutul este n mod
artificial referit cu ajutorul numelui, formei si actiunii suprapuse si se vorbeste
despre el n acelasi mod cum ne referim la obiectele perceptiei, ca atunci cnd
spunem: Aceast vac alb avnd coarne se trage". Dar dac dorinta este de a
exprima adevrata natur a Absolutului, liber de toate atributele si
particularittile exterioare, atunci nu poate fi descris prin mijloace pozitive de
nici un fel. Singura procedur posibil deci este de a ne referi la el printr-o
negatie cuprinztoare a oricrei caracteristici pozitive atribuite lui n
nvtturile anterioare si s spunem ,,NU asa, nu asd" .505
2. Nici nu poate Absolutul s fie referit adecvat prin nici un astfel de
termen precum Fiint sau non-fiint. Cci toate cuvintele sunt utilizate pentru a
exprima un nteles si cnd este auzit de asculttorii lui, exprim ntelesul pe
care vorbitorul l-a avut n vedere. Dar semnificatia comunicabil este restrns
fr exceptie la gen, actiune, calitate si relatie. De exemplu, n cazul cuvintelor
vac" si cal", semnificatia este exprimat pe baza prezentei unui gen. n
cazul lui el gteste" sau el citeste", exist nteles pentru c exist o actiune.
n cazul cuvintelor alb" sau negru" exist nteles pe baza prezentei unei
calitti. n cazul frazelor de felul un om cu bogtie" sau posesor de vaci"
exist un nteles pe baza prezentei unei relatii (aici, aceea de posedare).
Dar Absolutul nu apartine vreunui gen si deci el nu poate fi exprimat
printr- un substantiv precum Fiint" sau non-fiint". Fiind fr calitti, el nu
poate fi descris de nici un adjectiv care denot calitate. Si fiind lipsit de
actiune, nu poate fi exprimat prin vreun verb care indic activitate. Cci
Upanisadele vorbesc despre el ca Fr prti, fr activitate, n repaus." 506 Nici
503 Ait Bh II. 1. 1 (Introducere), Shankara on the Absolute, p. 148-149.

504BU 3. 9. 28; BU 2. 4. 12.
505BU Bh 2.3.6, Shankara on the Absolute, p. 147.
506SU 5. 1. 19.

D
a
n
i
e
l
J
u
g
r
i
n
nu detine vreo relatie cu ceva. Cci el este Unul", fr un al doilea", nu un
obiect" si Sinele". De aici, el nu poate fi exprimat prin nici un cuvnt. Si
textele upanisadice nsesi confirm aceasta cnd spun: Cel de la care cuvintele
se ntorc napoi."507
Cineva nu poate adopta niciuna din perechile de posibilitti
alternative vizavi de adevrata esent a toate, care se gseste mai
presus de tot discursul s
507BU 2. 3. 6, TU 2. 4; BhG Bh 13.12, Shankara on the Absolute, p. 147-148.

iSi apoi (dup ce negatia a fost complet), pentru cel care a realizat c
simbolul a fost utilizat doar pentru a comunica ntelesul pentru a fi simbolizat
si c natura celui simbolizat nu a fost n nici un caz afectat de folosirea
simbolului, nenascutul Sine strluceste n afar din propriul consimtmnt ca
realitate metafizic,, prezent n interior si n exterior. 508
6. El (Absolutul) nu este numit Fiint, spune textul, si nu este numit nici
non- fiint. Dar nu este deplasat s ne ntoarcem si s spunem: El nu este
numit oricare - Fiint sau non-fiint" cnd se accentuase att de mult ideea
Acum ti voi declara ceea ce trebuie s fie cunoscut"?
Nu, este chiar n ordine. Cci ntreaga intentie a Upanisadelor este de a
comunica cunoasterea Absolutului si totusi este exprimat doar printr-o negatie a
tuturor caracteristicilor, ca n astfel de texte precum: Nu asa, nu asa" si Nu
gros, nu subtil".509 Cci Absolutul poate fi doar exprimat n forma unei negatii,
spunnd: Acesta nu este aceasta", de vreme ce este mai presus de domeniul
cuvintelor.
Aici ai putea argumenta mpotriva noastr dup cum urmeaz. Celui cruia
nu-i poate fi aplicat fraza El este", nu exist. Ceea ce nu poate fi referit ca
El este", nu poate fi ceva care este de cunoscut". A spune: Acesta trebuie s
fie cunoscut" si Nu poate fi referit ca ,el este'" este o contradictie.
Noi replicm c Absolutul (n definitia noastr) cu sigurant c nu non
exist, dup cum nu-i aplicm lui formula El nu exist".
508G.K Bh 3. 26, Shankara on the Absolute, p. 150-151.

509BU 2. 3. 6; cf. BU 3.8.8.
D
a
n
i
e
l
J
u
g
r
i
n
Poate vei replica c toate notiunile trebuie ori s afirme, ori s nege
existenta. Aceasta fiind asa, un lucru care trebuie s fie cunoscut trebuie ori s
fie exprimat ntr-o idee care afirm existenta ori, altfel, ntr-o idee care o neag.
Dar aceasta nu este adevrat. Pentru c Absolutul este mai presus de
ntinderea senzorial si, de aici, nici o notiune afirmndu-i sau negndu-i
existenta nu-i poate fi aplicat lui. Doar unui obiect precum un vas", care st
n intervalul perceptiei-senzoriale, i se poate aplica o notiune implicnd
existenta sau non-existenta.Dar acest obiect particular al cercetrii, Absolutul,
ntruct este mai presus de intervalul simturilor, poate fi cunoscut doar prin
autoritatea revelatiei. Cineva nu-i poate aplica, ca n cazul unui vas", vreo
notiune care implic existenta sau non-existenta. Astfel c nu se poate spune c
este Fiint sau non-fiint. Nici nu era contradictoriu a spune c Absolutul era
ceva care trebuia cunoscut si totusi implic o modificare, iar Sinele nu este o
modificare (astfel c el nu poate fi numit sau descris n imne).
Ei bine, ai putea spune, nu Sinele este cel desemnat prin numele tman?
Nu, nu este. Cci avem astfel de texte precum Cel de la care cuvintele se
ntorc napoi" si Acolo unde el nu vede pe altul". 510 Bine, vei spune, atunci
ntr-un pasaj precum: Sinele (tman), ntr-adevr, este dedesubt" 511, cuvintele
ncepute cu tman denot Sinele. Dar aceasta nu este o obiectie mpotriva
pozitiei noastre. Cnd cuvntul tman este folosit n planul n care diferentele
si distinctiile se aplic pentru a indica Sinele luntric (pratyag-tman)
considerat ca posesor al unui corp, functia sa este de a nega faptul c un corp
sau alt factor cognoscibil empiric este Sinele si a desemna ceea ce a rmas ca
real, chiar dac nu poate fi exprimat n cuvinte. Considernd cazul unei armate
pe care o vede cineva si care include regele, chiar dac acesta din urm, n
mijlocul ei, este ascuns n spatele unei baricade de obstacole si steaguri. Ar fi
totusi o practic normal s spui Acesta pe care-l poti vedea este regele".
Dac s-ar pune ntrebarea: Care anume este regele?", totusi am putea avea o
anume idee despre rege, chiar dac el rmne separat si invizibil prin negatia
ntregului rest care era vizibil. Exact n acelasi mod (negativ) cuvntul tman
denot Sinele.512
510TU 2. 4; CU 7. 24. 1.
511CU 7. 25. 2.
512Cuvintele nu pot comunica vreo imagine despre rege. Dar ele pot directiona mintea spre
rege, mai nti prin excluderea a tot ce nu este armata si apoi prin excluderea a orice vizibil din
armat. Cf. CU Bh 7. i. 3, Shankara on the Absolute, p. 149-150.

D
a
n
i
e
l
J
u
g
r
i
n
5. Upanisadele neag mai nti toate particularittile Sinelui n textul Si
astfel este nvttura: Nu asa, nu asa"513. Apoi, ntelegnd c dac Sinele este
prezentat astfel (doar prin negatii), este cu greu inteligibil, textul procedeaz la
o serie de alte explicatii pozitive, recurgnd la diverse mijloace indirecte. Si,
atunci, nc o dat, se neag tot ce s-a spus (de o manier pozitiv) despre
Absolut n cursul explicatiilor. Se neag tot ceea ce poate fi cunoscut, tot ceea
ce are o origine, tot ceea ce este obiectul unei cunoasteri mentale.
Cu alte cuvinte, n reiterrile succesive ale frazei Nu asa, nu asa" 514,
Upanisada arat c Sinele nu este un obiect perceptibil. Declar n
mod deschis c Sinele este incognoscibil, ca nu cumva cineva care nu
a realizat c diversele simboluri au fost doar introduse ca un mijloc
(upaya) de comunicare a celui simbolizat (si nu au fost ceva real n ele
nsele) ar trebui s gndeasc c Absolutul a fost cognoscibil n acelasi
fel cum a fost simbolul (i.e. ca un obiect)
513BU 2. 3. 6.
514BU 2. 3. 6; 3. 9. 26; 4. 2. 4; 4. 4. 22.

.ale Absolutului (brahman). Cu scopul de a explica natura celor cinci Energii

Vitale si sensul n care ele sunt realul", aceast nou sectiune ncepe s
formuleze natura celor cinci elemente mrete ca realitate" (satya) n ambele
lor forme, cauzale si conditionate. Dar tinta ultim este de a arta adevrata
natur a Absolutului prin negarea acestor caracteristici particulare prin formula
Nu asa, nu asa" (survenit la sfrsitul pasajului, BU II.iii.6)
Din acest punct de vedere, Absolutul poate fi considerat a avea dou
forme. El st n legtur cu trupurile si organele aprute din cele cinci
elemente. De aici, el este cel gros si cel subtil" 515. Natura sa este att
muritoare, ct si nemuritoare. n msura n care el consist din impresii
(vasana) ridicndu-se din activitatea printre elemente, el este atotstiutor si
atotputernic si deschis la conceptualizare de ctre minte. Fiind aici de natura
actiunii, factorilor si rezultatelor sale, el este fundamentul a toat activitatea si
experienta. ns este tot acelasi Absolut care, ca lipsit de toate atributele
particulare externe, ca si continut al cunoasterii adevrate, ca nenscut,
nemuritor, etern si mai presus de pericol, ca mai presus de orizontul limbajului
si al mintii pe baza non-dualittii sale, este predat (nvtat) n mod negativ prin
formula Nu asa, nu asa". Acestea, cu sigurant, sunt cele dou forme care sunt
negate atunci cnd Absolutul este nvtat prin formula Nu asa, nu asa". 516
9. Pasajul vedic care ncepe: ntr-adevr, exist doar dou forme ale
Absolutului, gros si subtil"84, separ cele cinci elemente mrete n dou clase
(cele vizibile: pmntul, apa si focul si cele invizibile: vntul si eterul). Apoi
continu s vorbeasc despre formele esentei" (rasa) subtilului numit Purusa,
precum colorat cu turmeric" etc. n final, spune: Si astfel este nvttura Nu
asa, nu asa". Si este numit Nu asa" pentru c nu exist nimic mai presus de
acesta".
515Acestea sunt cele dou forme care vor fi negate la sfrsitul extractului.
516BU Bh 2. 3. 1 (Introducere), Shankara on the Absolute, vol. I, p. 154-155.
D
a
n
i
e
l
J
u
g
r
i
n
Aici cercetm ce este acesta" care a fost negat. Cci n prezentul pasaj nu a
fost fcut nici o afirmatie precis de forma: Asa si asa este cutare si cutare",
care ar putea fi obiectul direct al negatiei. Faptul c ceva exprimat prin
cuvntul astfel" este negat, este limpede din folosirea cuvntului nu" n fraza
nu astfel". Cuvntul astfel" este n mod normal utilizat despre acel care a
disprut mai nainte, ca n: Astfel a vorbit nvttorul". Aici contextul arat c
ceea ce a disprut anterior sunt cele dou forme asumate de Absolut (brahman),
atunci cnd este asociat cu lumea-aparentei si, de asemenea, Absolutul nsusi,
ca cel care avea aceste dou forme (gros si subtire).nu era nici Fiint, nici non-
fiint. Cci avem textul vedic: Este altceva dect cunoscutul, dar mai nalt
dect necunoscutul."517
7. Dac Absolutul, ca cel care trebuie s fie cunoscut", nu a reprezentat
semnificatia exprimat de cuvntul Fiint, cineva ar putea conclude c
Absolutul nu exist. Astfel, urmtorul vers (i.e. Gita XIII.13) este introdus
pentru a ndeprta aceast idee si a arta c el exist ca cel care are pentru
ajutor extern organele tuturor fiintelor vii.
Existenta Cunosctorului Trupului" (i.e. Sinele ca Martorul neatasat al
experientelor fizice si mentale) este destinuit prin atribuirea adaosurilor
precum organele psihice si fizice ale tuturor existentelor vii. Este numit
Cunosctorul Trupului" n relatie cu adaosul iluzoriu, trupul (lit. Cmpul din
care sunt recoltate rezultatele actelor svrsite n nasterile anterioare). Si trupul
nsusi este subdivizat (n vers) n diferite moduri n organe precum mini si
picioare.
Ideea c ntregul complex al caracteristicilor particulare, rezultnd din
diferentierea adaosului numit trup" apartine realmente Cunosctorului
Trupului, este n sine fals. Astfel, s-a spus (Gita XIII.12) c Sinele trebuia s
fie cunoscut prin negarea acestei idei, formula utilizat fiind: El nu este numit
Fiint sau non- fiint".
(Absolutul este cel care, n chip ultim, trebuie s fie cunoscut.)
Deci, pentru a arta faptul c el exist, s-a vorbit despre el n forma sa
fals stabilit prin atribute si referite n mod ciudat ca si cum ar fi detinut
calitti cognoscibile n cuvintele cu mini si picioare pretutindeni". Cci
aceasta este expresia acelora care cunosc traditia (sampradaya-vid): Cel care
517KeU 1.4; BhG Bh 13. 12, Shankara on the Absolute, p. 151-153.

D
a
n
i
e
l
J
u
g
r
i
n
nu poate fi exprimat (n mod direct n forma sa adevrat) este exprimat (n
mod indirect) prin falsele atribuiri si negarea ulterioar.' 518
Minile si picioarele si alte organe care sunt cunoscute tuturor ca formnd
prti ale trupurilor lor si care dobndesc puterea lor pentru a-si ndeplini
functiile lor de la acest Absolut, care trebuie s fie cunoscut n ultim instant,
se spune n chip figurat c apartine" celui ce trebuie cunoscut n ultim
instant, pentru c sunt semne (linga) care trimit la existenta sa. Si celelalte
caracteristici, atribuite Absolutului aici, trebuie ntelese n acelasi mod. 519
518Metoda adhyaropa-apavda.
519BhG Bh 13. 13, Shankara on the Absolute, p. 153-154.

S-a explicat modul cum Energiile Vitale (prana) sunt numite realul"
(satyam). Numele sale secrete (upanisat) au fost explicate n corelatie cu
aceleaVeda nu mentioneaz aceste dou forme ale Absolutului (ca asociate cu
atributele sale de gros si subtire) pentru a afirma existenta lor. Din contr, a
asociat aceste dou forme imaginate ale Absolutului despre care s-a crezut c
exist n general, cu o viziune pentru a le nega si a afirma singura existent a
Absolutului n forma sa pur si adevrat. Negatiile, fiind dou la numr (Nu
asa, nu asa"), neag succesiv cele dou forme ale Absolutului, gros si subtire,
dup cum ele sunt de asemeni dou la numr. Sau altfel, prima negatie neag
elementele de proportii mari si a doua neag impresiile lor subtile. Sau altfel, n
expresia Nu asa, nu asa", termenul repetat astfel" (iti) acoper toate
posibilittile, astfel c semnificatia frazei ca ntreg este: n orice mod ar fi
Absolutul cugetat ca existnd, el nu este acela". Cci dac ar fi numai negatia
precis care s-ar fi efectuat, ntrebarea ar rmne deasupra: Ei bine, dac
Absolutul nu este acesta, atunci ce altceva este?" Dar dac exist o negatie
acoperind toate posibilittile, atunci, ntruct toate obiectele au fost negate n
mod colectiv, urmeaz c Absolutul trebuie s fie ceea ce nu este un obiect, i.e.
Sinele cel mai adnc, si toat cercetarea suplimentar este redus la tcere.
Astfel, concluzia ar fi c textul neag ntreaga lume-aparent care a fost
imaginat n Absolut si las Absolutul deasupra, n forma unui reziduu final. Si,
textul confirm aceasta pentru c el continu s afirme, dup negatie, de o
manier pozitiv: Exist altceva mai presus dect aceasta". Cci dac o
negatie total ar fi fost proiectat, implicnd non-existenta a ceva, atunci cum
ar putea textul s vorbeasc mai departe despre ceva mai nalt dect
aceasta"?520
520BS Bh 3. 2. 22, Shankara on the Absolute, p. 155-158.
D
a
n
i
e
l
J
u
g
r
i
n
10. DacDomnul arfi non-sinele, cinevanu arputea aveaniciodat
convingerea-Eu sunt El". Dar dac Domnul este luat drept Sinele, convingerea
Eu sunt El" elimin toate celelalte notiuni. Dac negatiile precum - nu
gros"521 si celelalte asemenea sunt aplicate asupra a altceva dect Sinele, ele s-
ar aplicala ceva incognoscibil si mentionarea lor ar fi fost inutil. Dar dac ele
sunt considerate ca aplicndu-se Sinelui, ele sunt semnificative, n msuran
care ele neag toate notiunile (i.e. toate identificrile cu) non-Sinelui. De aceea,
textele de felul nu gros" trebuie acceptate ca existnd de dragul negrii
falselor supraimpozitii care au fost efectuate peste Sine. Dac ele ar exista de
dragul negrii a orice n oricare alt parte, ar fi doar o descriere (inutil) a
vacuittii. Si, din nou, dac subiectul ultim al nvtturii Upanisadelor ar fi
orice altceva dectSnele luntric al cercettorului, atunci textele precum:
FrEnergie Vital, fr minte, pur" 522 ar fi inutile.523Aici ne-am putea
confrunta cu un dubiu. Aceast negatie neag att formele, ct si pe cel care
detine formele (viz. Absolutul asa cum este n sine nsusi) sau doar unul dintre
termeni? Dac are loc doar o alternativ, este aceea care neag Absolutul si las
formele neschimbate sau neag formele si las Absolutul neschimbat?
Si, observnd c ambele alternative ar putea fi considerate ca formnd
subiectul n discutie, am putea suspecta la nceput c textul neag ambele alter-
native, mai ales c si cuvintele Nu asa" sunt repetate, producnd dou negatii.
Una din negatii, ne-am putea gndi, neag cele dou forme (gros si subtire")
si cealalt neag pe cel care are cele dou forme, Absolutul. Sau, din nou,
cineva ar putea mbrtisa viziunea c Absolutul nsusi, cel care are cele dou
forme, este cel negat, de vreme ce Absolutul este mai presus de limbaj si de
minte, astfel c existenta sa este de nedemonstrat si subiect al negatiei, n timp
ce lumea- aparentei nu este subiect al negatiei de vreme ce se afl n intervalul
perceptiei si a altor mijloace empirice de cunoastere.
Aici interpunem propria noastr viziune si spunem: n nici un caz negatia
ambelor alternative nu poate fi adevrat, cci astfel ar conduce la doctrina
Vidului. Cci ceea ce nu este real poate fi negat pe baza (afirmatiei) a ceva care
este real, ca n cazul sfoar-sarpe etc.524 Si, ntreg procesul este de conceput
numai dac ceva pozitiv existent rmne n urm dup negatie. Dar dac (asa
cum ntlnim n prezentul context) ambele (cele dou forme ale Absolutului si
521BU 3. 8. 8.
522MU 2. 1. 2.
523US III.1-4, Shankara on the Absolute, p. 158-159.
524Pentru ca cineva s nege funia-sarpele, acel cineva trebuie s detin cunoasterea funiei.

D
a
n
i
e
l
J
u
g
r
i
n
Absolutul nsusi) ar fi negate, ce alt existent ar rmne n urm? Dac nimic
altceva nu rmne dincolo de existent dup o negatie, el dovedeste c ceea ce
sa cutat s fie negat nu poate fi negat si este, prin urmare, real...

Absolutul este referit n acest pasaj n cazul genitiv ca cel care are cele dou
forme pentru a fi negate, nu ca obiectul direct al negatiei nssi. Si, dup
descrierea celor dou forme ale sale, ar urma n mod natural o dorint de a
cunoaste natura a ceea ce detine cele dou forme si se rspunde la aceasta prin
formula Si astfel este nvttura: ,Nu asa, nu asa'". 525 Si aceasta este
considerat a fi calea de comunicare a adevratei naturi a Absolutului prin
negatia formelor sale imaginare. Cci, ntreaga lume a efectelor aflate n
Absolut este negat prin textul: Nu asa, nu asa". Dar Absolutul nsusi nu poate
fi negat, dup cum el este presupunerea a toat reprezentarea.eterului, vntului
si celorlalte elemente si le face n chip progresiv mai ngrosate n ordine
descendent. Pentru c, aceste atribute sunt toate absente n Principiul
Indestructibil, iar el este subtil n mod suprem.
Nu este nici subiect al diminurii, din acest motiv. Cci cel care nu are trup
nu poate creste sau descreste n functie de cresterea sau descresterea trupului
su, asa cum poate lucrul ntrupat. Nici nu se poate diminua prin diminuarea
comorii sale, precum un rege. Nici nu se poate diminua prin diminuarea
calittilor sale, mai nti pentru c el nu are nici o calitate si, n al doilea rnd,
deoarece el este Sinele a toate.
nteleptii percep acest Principiu Indestructibil pretutindeni ca Sinele si
izvorul tuturor existentelor, dup cum pmntul este izvorul tuturor fiintelor
terestre. Cunoasterea prin care acest principiu este cunoscut este numit
cunoastere suprem (para vidy).526
Abrevieri:
BS - Brahmasutra
Bh - Bhsya
Bh.G - Bhagavad Gita
BSBh - Brahmasutrabhsya
BU - B ?hadranyaka Upani sad
CU - Chndogya Upanisad
GK - Gaudapda's Kriks
IU - sa Upanisad
KaU - Katha Upanisad
KeU - Kena Upanisad
MU - Mndukya Upanisad
Mu - Mundaka Upanisad
525BU 2. 3. 6.
526 MU Bh 1. 1. 6, Shankara on the Absolute, p. 159-161.
Pu - Prasna Upanisad
ffi. - ffiankara
S.B. - Uankara Bhsya
TU - Taittirya Upanisad
D
a
n
i
e
l
J
u
g
r
i
n
11. US - Upadereasaahasrntruct Sinele nu poate fi negat, el este cel care
rmne n urma aplicrii rostirii - Nu asa, nu asa" la tot restul. El este direct
nteles prin practica rostirii: Eu nu sunt acesta, Eu nu sunt acesta". Notiunea-
de-ego, din contr, apare din notiunea c Sinele este un acesta". El cade n
sfera activittii limbajului. Odat ce notiunea c Sinele ar fi un acesta" a fost
negat, notiunea-de-ego nu va mai putea fi niciodat acceptat ca autentic cci
depinde de notiunea anterioar potrivit creia Sinele este un acesta". O
notiune ulterioar nu poate nlocui o idee anterioar (cu acelasi referent) fr a
o contrazice si a o anula (bdha). Unicul martor se auto-reveleaz. Deoarece
(ca lumin a Constiintei) este constiinta rezultant (phala) n toate procesele de
cunoastere, el nsusi nu este niciodat subiect al contradictiei si anulrii. 527
12. Atunci cnd textul spune invizibil", semnific incognoscibil prin
vreunul din simturi. Cci vederea (drsi) este un cuvnt general pentru
cunoasterea extern prin cele cinci organe-senzoriale. De asemenea, Sinele nu
este nici obiectul organelor actiunii. ... El nu are origine sau sprijin cu care s
fie n relatie statornic (dependent). El este fr culoare, n ambele sensuri, ca
neavnd atribute precum materialitatea, sau, altfel, fr culoare n sens literal,
nici alb, nici vreo alt culoare. Ceea ce este aici denumit ca fiind lipsit de
culoare este Principiul Indestructibil528
Principiul Indestructibil este fr ochi si urechi. Urechea si ochiul sunt

organele-senzoriale prin care toate existentele percep nume si form. Texte de
felul: El, care este atotcunosctor si atotstiutof' 529, care declar c Absolutul
are constiint, sugereaz c este nzestrat cu ochi si urechi si alte organe-
senzoriale, la fel ca cele din viata transmigratorie. Aceasta este negat n
prezentul text de cuvintele fr ochi si urechi". Si avem si alte texte cu un
continut asemntor, de felul: El vede fr ochi, El aude fr urechi". 530
527US II. 1-3, Shankara on the Absolute, p. 159.

528Rupa" semnific att culoare", ct si form" sau chip".
529MU 1. 1. 9.
530SU 3. 19.

Suntem chemati s aducem lumii adevrul Bisericii
Mai mult, el este fr mini si picioare. Adic, este fr vreunul din organele de
actiune. Pentru c nici nu poate actiona, nici nu se poate actiona asupra lui, el
este etern si indestructibil. Si nc, el cuprinde toate distinctiile care merg s
compun universul existentelor vii, de la zeul-creator Brahma n jos pn la cel
mai nesemnificativ plc de iarb. Este atotptrunztor la fel ca eterul. Dar este
mult mai subtil dect eterul, fiindc nu are sunet sau altceva din celelalte
elemente care prevestesc caracterul grosolan. Cci sunetul si celelalte elemente
apartinDuhului Sfnt, va fi garantia c nu ne vom abate de la adevrul
Bisericii, ne va da si puterea s ne exprimm n termeni actuali, astfel nct s
ne nteleag lumea de azi. Cel mai important este c asa ne vom forma ca
purttori de energii, astfel nct nsusi Dumnezeu prin cuvintele si vorbele
noastre s descopere n mod necreat, n inimile asculttorilor, continutul viu al
credintei Bisericii. Aceasta a fost misiunea pe care a dat-o Hristos nainte de a
se nlta la cer, ucenicilor Si. I-a trimis la toate neamurile sa le nvete si s le
boteze n numele Dumnezeului Celui n Treime, s le nvete s pzeasc cu
exactitate toate cte a spus, fgduindu-le trimiterea Duhului Sfnt care le va
aduce aminte de toat acest nvttur si care va fi adeverit prin minunile
care vor urma. Aceasta are o mare important si actualitate pentru zilele noastre
si are un caracter diacronic, este o porunc a lui Hristos valabil pentru toate
timpurile.
Trimiterea Duhului Sfnt se poate repeta pentru toate epocile cu aceeasi
autenticitate. Nu este deci, Evanghelia, rezultatul scolilor de teologie bine
organizate si dac vreti mai mult, a acestor simpozioane, ns toate acestea ar
trebui s ne pun problema asupra celor spuse de Hristos ca norme de viat
pentru lume. S nu uitm deci c, apostolii nu au fost nvtatii epocii, ns au
fost cei prin care a lucrat Duhul Sfnt. Chestiunea principal dup prerea mea
nu e informarea si formarea noastr, ca cei care exprimm nvttura
dogmatic a Bisericii, ci schimbarea noastr personal. Lucru care nseamn n
mod simplu s locuiasc n noi harul necreat al Duhului Sfnt.
Aceasta se adevereste n fiecare epoc si n epoca noastr, si e nfricostor
c exist si azi printi harismatici care sunt analfabeti sau aproape analfabeti
ns au n ei lucrtor pe Duhul Sfnt, nct pot s radiografieze duhovniceste
situatia lumii si a fiecrui om n parte, cu care vorbeste. Sunt acei oameni care
au asa zisul televizor duhovnicesc" care te informeaz n Duhul Sfnt, si de
aceea convinge de ceea ce spune. Duhul Sfnt e cel care adevereste de
acuratetea fiecrui lucru spus si mai ales omul e ncredintat si de minunile care
le vede n viata lui, care pun pecetea adevrului asupra celor spuse. Asadar,
NOTF, COMFNTARII, VOCI IN ACTUAIITATF 1

Insusi Dumnezeu contrasemneaz acest adevr viu care nu e altul dect Hristos
si nssi viata Sa.
Cu toate cele spuse aici nu trebuie s fiu nteles gresit ca m-as marginaliza
sau m-as considera mai presus de aceste ntlniri internationale ale teologilor.
Simplu, vreau s semnalez orientarea corect pe care trebuie s o aib aceste
ntlniri. S nu cutm mental, cea mai bun apropiere de lumea creia i
vorbim cu propriile noastre cuvinte, ci s ne golim pe noi nsine de toate cele
care ne mpiedic s ne mprtsim cu Dumnezeu, si aceast golire, chenoz,
ne va face prtasi cu lumea, la care suntem chemati s aducem adevrul
Bisericii. Un astfel
NOTE, COMENTARII, VOCI N ACTUALITATE
Suntem chemati s aducem

lumii adevrul Bisericii 531
A fost o bun ocazie, ca s ne ntlnim teologii dogmatisti din toat lumea,

ca s gsim maniera comun, s o ntrim, si s ridicm problema n ce fel
astzi, aceast unic mrturisire a credintei noastre am putea-o oferi epocii
contemporane profund umanizat si globalizat. S-au auzit pozitii interesante,
din partea reprezentantilor diferitelor locuri, cu culturi diferite, si aceasta e
important deoarece s-a descoperit c cultura diferitelor locuri de unde provin
vorbitorii, nu a alterat caracterul general al teologiei dogmatice a Bisericii
noastre. Putem s subliniem c vorbitorii au prezentat cteva parti ale acestei
vaste teme de teologie dogmatic.
Sunt de prere c referatul meu a plasat tema n generalitatea ei. Am spus
deci rezumativ, c un acces, o cunoastere corect astzi a teologiei n lumea
contemporan, nu ar trebui s piard, sau mai bine zis s ignore caracterul de
baz al teologiei dogmatice a Bisericii. Acest caracter a fost repetat la fiecare
Sinod Ecumenic si s-a formulat astfel: urmnd Sfintilor Printi." Am analizat
aceast notiune n cele dou dimensiuni pe care le presupune. Una este o
conformare cu nvttura tuturor Sinoadelor Ecumenice n baza acceptrii
acestei nvtturi, care s-a exprimat n cadrul celor sapte Sinoade Ecumenice.
531 Interviu realizat cu Prof. Dr. Dimtrios Tselengidis, profesor la Facultatea de Teologie
Ortodox a Universittii din Thesalonic.
Iar a doua dimensiune e legat de faptul c pe lng acest adevr pe care-l
exprim Sinoadele Ecumenice, nsisi printii sinodali, au fost purttori de
Dumnezeu, teofori.
n mod simplu am exprima aceasta astfel: acesti printi au avut lucrtor pe
Duhul Sfnt, pe care toti ca si credinciosi l-am primit n Taina Mirungerii.
Aceasta e cea dinti premis a caracterului infailibil al nvtturii pe care au
exprimat-o. Aceast premis de baz nu trebuie s o uitm, cnd noi vorbim
astzi deschis lumii. Nu este suficient s repetm cu exactitate nvttura pe
care am primit-o, ns ar trebui s fim interesati mai nti n mod real astfel
nct s ne nvrednicim de toate acelea pe care Biserica ni le ofer n chip
tainic, ca astfel s lucreze n noi Duhul Sfnt pe care l-am primit n Taina
Mirungerii. Aceast lucrare n noi a
NOTF, COMFNTARII, VOCI IN ACTUAIITATF 3

asisaiA
Teologia dogmatic trebuie s rmn

fidel fat de Traditie 532
Pr. Lucian Farcasiu: Printe profesor, v-as ntreba, n primul rnd, ce

prere aveti despre ntlnirea teologilor dogmatisti, care s-a desfsurat zilele
acestea la Arad, n cadrul celui de al doilea Simpozion International de
Teologie Dogmatic?
532 Interviu realizat cu Pr. Prof. Dr. Stefan Buchiu, Decanul Faculttii de Teologie Justinian
Patriarhul" din Bucuresti, Arad, 12 iunie 2009.
Suntem chemati s aducem lumii
adevrul Bisericii
Pr. Prof. Stefan Buchiu: pot aprecia c a fost o ntlnire benefic si

rodnic. Tema nssi a fost foarte atractiv si ancorat n actualitatea zilelor
noastre. Cum trebuie s edificm o teologie dogmatic ortodox pe ntelesul
omului de astzi, care n acelasi timp trebuie s rmn si fidel Sfintei
Scripturi si Sfintei Traditii? Asa cum arta Prea Fericitul Printe Patriarh
Daniel n mesajul pe care l-a trimis participantilor, Teologia dogmatic trebuie
s rmn fidel fat de Traditie, Traditia creia i apartine. Pe de alt parte are
ns, si menirea sau rolul de a nnoi aceast Traditie. Sigur, nu e vorba de o
nnoire n fond, ci n exprimarea Traditiei, de asa manier nct s fie
accesibil omului de astzi care se afl situat ntr-un alt context cultural. Noi
trebuie s i facem actuali pe Sfintii Printi, propriu-zis s ne nscriem n duhul
sau n viziunea lor. Dar, n acelasi timp s folosim un limbaj, cum spuneam,
specific omului de azi, asa nct mesajul Evangheliei s fie permanent
actual.Ortodoxia este valoroas cnd este unitar, si ea asa este, dar are si o
exprimare local, dar suma acestor exprimri locale, cu specific national,
atunci cnd se mbin, cnd gseste exprimarea universal este plenar. Si asa
am simtit noi, teologii, discutnd cu ceilalti reprezentanti din Bisericile
Ortodoxe locale, fiecare aducndu-si contributia sa. n fiecare context cultural
exist anumite prioritti, anumite probleme cu care se confrunt, noi le-am luat
la cunostint pe cele din Vestul Europei si cele din America de Nord,
reprezentantii teologiei de acolo au vzut cum stau lucrurile la noi, ntr-o tar
majoritar ortodox, care este stadiul cercetrilor noastre si am putut s ne
mbogtim reciproc. S-a mentionat de mai multe ori numele Printelui Profesor
Dumitru Stniloae, care rmne pentru
1741 NOTE, COMENTARII, VOCI IN ACTUALITATE

Teologia dogmatic trebuie s rmn fidel fat de Tradiie
de acces, n mod firesc, are loc ntr-un cadru eclesial ortodox care cu
sigurant are caracterul euharistic, doxologic si n ultim instant soteriologic.
Acestia sunt si parametrii care au fost analizati si de ctre simpozionul la care
am participat, dnd un caracter sferic acestei teologii dogmatice pe care o
oferim zilelor noastre. Cu alte cuvinte mai simple, zicem ceea ce Biserica a zis
dintotdeauna.
S ne transformam noi, ca s putem gsi acea limb pe care au avut-o
Apostolii cnd au vorbit epocii lor si Sfintii tuturor timpurilor care au avut cel
mai bun acces, abordare, pentru asculttorii lor, fiindc modul nu este altul
dect Duhul Sfnt.
Traducere din limba greac de Marcel TangPr. Prof. Stefan Buchiu:

Cercetarea trebuie mereu provocat, cercetarea teologilor, ca de altfel n
domeniul oricrei stiinte. Iat tema, care priveste raportul dintre Traditie si
Teologie, a fost pentru toti o provocare s cutm noi mijloace de exprimare
actuale ale acestui raport dintre Teologie si Traditie, ea ancorndu- se n Sfnta
Scriptur si n Sfnta Traditie. Pe de alt parte, dac ne gndim c anul viitor,
la propunerea Sfntului Sinod al Bisericii Ortodoxe, anul va fi declarat ca
omagial sau comemorativ al Simbolului de credint niceo-constantinopolitan,
deci primele dou Sinoade, care au elaborat Simbolul de credint este un nou
prilej de a investiga Sfnta Scriptur si Sfnta Traditie, care au fost folosite n
elaborarea primelor dogme ale Bisericii. Pentru c nimic nu este mai actual
dect Simbolul de credint niceo-constantinopolitan, pe care noi l recitim si l
invocm la fiecare Sfnt Liturghie. Credinciosii trebuie s simt c n acest
Simbol de credint se afl ntreaga respiratie duhovniceasc si doctrinar a
Bisericii Ortodoxe. Deci, va fi un spirit de emulatie pentru teologii ortodocsi ca
s gseasc sursele patristice care au stat la baza elaborrii acestui Simbol de
credint. Dar nu numai cercetarea este provocat s se ridice pe alte trepte, ci si
participarea la viata duhovniceasc care trebuie s se ntemeieze mereu pe
doctrin, pe nvttura de credint.
Dac viata Bisericii nu exprim n egal msur spiritualitatea ortodox si
nvttura de credint ea se poate lsa influentat, fie s ajung s fie
influentat de secularism si de pietism ambele de natur s vicieze actualitatea
si consistenta mesajului de credint ortodox.
NOTE, COMENTARII, VOCI IN ACTUALITATE 1

Teologia dogmatic trebuie s rmn fidel
fat de Traditie
Pr. Lucian Farcasiu: V rugm s v exprimati cteva gnduri cu privire

la proiectele viitoare ale Asociatiei Dogmatistilor, din perspectiva Sfintiei
voastre.Pr. Prof. Stefan Buchiu: Asociatia si-a propus si de data aceasta, ca si
acum doi ani, s investigheze formele de exprimare ale Teologiei Dogmatice
Ortodoxe din fiecare Biseric national, si, n acelasi timp, s identifice
numitorul comun care const n ancorarea n Sfnta Scriptur si n Sfnta
Traditie. Ei bine, fiecare teologie si are particularittile ei si atunci, prin aceste
ntlniri si prin proiectele pe care le vom face vom lua noi la cunostint, cei din
Rsritul Europei, de problematica Teologiei Ortodoxe din Occidentul Europei
sau din America de Nord. Altfel se pune problema ntr-un mediu majoritar
ortodox si cu totul altfel ntr-un mediu unde Ortodoxia este minoritar, ca n
Occident sau n America de Nord. Acolo Ortodoxia este mai sensibil la
dialogul interconfesional, care si are actualitatea si importanta lui, pe de alt
parte, noi, n Rsrit suntem mai atenti la viata duhovniceasc ancorat n cult
si spiritualitate, ca un ntreg. ns din noi nu numai un deschiztor de drumuri,
ci ne-a lsat si o mostenire care trebuie fructificat, si credem c facem lucrul
acesta dac ne nscriem n viziunea pe care dnsul a deschis-o, pe de-o parte
prin folosirea Sfintilor Printi, pe de alt parte prin folosirea mai accentuat a
cultului si a spiritualittii ortodoxe, care doar mpreun cu dogmatica sau cu
nvttura de credint, dau msura adevrat a Ortodoxiei.
S-a pus si problema dac oamenii de cultur care ntr-un fel apartin
Bisericii, pe de alt parte trebuie s-si exprime identitatea eclesial de-o
manier mai vizibil, au acces la limbajul nostru teologic si s-a afirmat, pe
bun dreptate, c dac noi teologii trebuie s facem ctiva pasi n directia
dnsilor, adic s actualizm mesajul, pe de alt parte si dnsilor le revine
responsabilitatea ca, prin frecventarea Bisericii, nu prin rmnerea la o anumit
distant de viata si misiunea Bisericii, pot ntelege frumusetea doctrinei
ortodoxe, mesajul spiritualittii, dar implicndu- se si ei n viata Bisericii.
Biserica Ortodox nu poate fi cunoscut doar rational, asa cognitiv, ca un
sistem filosofic oarecare, deci trebuie s faci experienta ei cultic si spiritual
si apoi o vei cunoaste, ca s spunem asa, din interior.
Pr. Lucian Farcasiu: Printe decan v-as ntreba care considerati c ar fi
beneficiile ntlnirii teologilor, att n cadrul unor Simpozioane de Teologie
Dogmatic, ct mai ales n cadrul unei Asociatii Internationale a
Dogmatistilor, relevanta acestei ntlniri a teologilor n aceste asociatii si
simpozioane?
1761 NOTF, COMFNTARII, VOCI IN ACTUAIITATF

Mm
Pr. Prof Stefan Buchiu: Desigur c orice ntlnire teologic si are importanta si
valoarea ei prin faptul c aduce cercetarea la zi, cunoastem fiecare contributiile celuilalt, ne
ancorm n exigentele celorlalti, dar este cu att mai valoroas o astfel de ntrunire, cnd se
desfsoar sub patronajul unei Asociatii. Si este extrem de ludabil initiativa Faculttii de
Teologie Ortodox din Arad, care acum doi ani si-a propus si a reusit s ntemeieze aceast
Asociatie, care acum are si caracter juridic, si care, iat, nsumeaz teologi ortodocsi din
foarte multe tri ortodoxe si rsritene si apusene. Aflati n aceast Asociatie, desigur,
teologii vor vorbi cu o voce comun, chiar dac sunt si specificitti nationale care trebuiesc
exprimate, dar totusi ei se simt datori si responsabili ca s exprime universalitatea teologiei
ortodoxe. Si atunci, noi credem c exist un cadru extrem de favorabil care, mai ales dac se
va materializa si prin editarea unei reviste internationale ortodoxe va fi de ajutor n
dezvoltarea teologiei dogmatice si, pe de alt parte, va contribui la eficientizarea misiunii
Bisericii, iat la nceputul secolului XXI.
Pr. Lucian Farcasiu: Care considerati c sunt implicatiile teologice, misionare ale
unor astfel de ntlniri pentru nvtmntul ortodox din ntreaga lume?
lutnabiooO nib iao iz ion iz itBgodm mov an ;io!igoIoaJ IB ainiqo ab ludrnirlog BOBb 831b iBrn tanumoo Kutot 1nuz alarnaldo'iq Jrrriu bI Bnq Jso
urtna4! .iaqoiuH itetilBnoiten 3IB ab iz inmoi iz Stei jaoobofto ab artBoilirn JNUA BO aiabav n rrravB
jonute ig .iaqoiuH luteaV nBXBa"touI JsxBavitoB rnuoB aiso tiaqo"tu3 lutrteaBil nib judnJnoo BV BteBaoB BI iz iaixoboftO IB
noJianutiSm 3 Jain OIOOB iz afl Sa aiudait ia "tonu BaiilidBte iz aftBq Btte ab aq iBi JsmBm BohaaiS uo BiutBgal taftBq o ab aq AN id tem
ateBonuo aiBO iz ia BS'IBOIBV 3'IB izi a'iBO Jstetnabiooo BixoboftO uo iitelai
.rtBaqo'iua-teav iuluiteqg ate aoflioaqa alamaldoiq Y:>CVJ'\\U\ V.wr . U V Y J V T A
\ A U V \ Y I \ , \ \ \ \ W \ ' R A W U \ Y _ \ ijieiirifil fiiibuJ .1*1
C
SFO \WYYJ\C\ VVO

iz hiJnirriB agBornufl tem a Iao uo iote ab Boalq ioY uirbuB njteJg ."io'il .'l urtnaq jiohaaiS b fhBnoigirn sateiteai nlum tem iz saioons SmSa BO teoovoiq labfl iz
afl Sa aftBq o-ab a4! .IBUJOB ab maixa aii Sa oitemgob oigoloa kraiuoaib BO nua aiBO JSBJ^B ab lolanagixa Sbnuqaaioo Sa aftBq BJIB ab aq "si jilibfnT
iatnflg brtfnuo n Biba BV aa BO lubnSg BI "tuoud BM .atuoait "toliinaoab aiBohaqua luJoJ uo Bnq iz inB iob ateaq aiinlBn Suon o BavB mov BO luJqBl
tBanamaaB ab Jsteivai o iz aiBgiteavni ab luinamob igiBl BV hi Boitemgob ihteBon BaiBaoiao ionute iaigoIoaT BiquaB anuisiv Suon o aiinlBtm BaiBotermu BI aoubB
mov BO mihabKnoo alaimil iz IuIoiI hinln iaiBOiiv Bma rguqo"iq b-8 muo B8B tteon taxoboftO nhq tteon jon urtnaq tegiteavni anid tem afl ht "Boitemgob
BaiateBonuo n iinuitei ianflg IU[B8am BO maoBl B8 aiteBon iiooqa IB IBIUIUO iuIu[BdmiI luibarmatni te Koionibaio ilum tem teo ab JiahutiSm iz tetqaooB
Jimonuo afl ht iilarignBvS
,3'iJ8Bon iiohaaiS
VIWUO'N'IWWA W\W\(JC\ \U\\U\w\\WU VYF
(
JW\V\\V\ :uiB3IBrI IIRIOIIJ .i'l
hBioilal tBteb o Son riz oaamulum BV ua ig :uiri3ua nslaJg .loi? .i

.bBiAnib tiote ab -roIhotexinBgio .bf'iA BI jote BaiaoiBoJnahuoudaiBm uo mStqafeB
B Y iii^RTifil niibuJ .'l
* hfii 9*rtn 9Jfi9iiilB9T Jniig ib Jftmig mA
.UU'^WUYF :*IIJI/I iiiihbA.VI

9YT qTATI IAIITDA Ml IDOV IIÎATMIMOD qTO^
\W\WYJ U'\ JAMK\A MTEAOFT \A\A'\~ TTYMV.YIXV.VTA WV. \N\YJ ,\\V.\\Y:>UVO\:> AOYY^CAOVA
Sfto'rtftOTôQ WÔVvjY \mw>\\mm\\\\ uo\-w\uu'A \yj\\o\:> k> ab xuVyj an B ab Boinu orxsoo
o Siao an oimlsJm ab 1st Jaoos So boiD ig'iosO ibfil nib ilirrav JoilBrngoQ Bnilqiogib rri
iBxilBiooqg Koobofro igoloo BJIBIOBI irtlJni .olrrJsgod roIiBnBluoi]"iBq hoqooaob B u'irtoq
Bnuoiqmr mr Sa Bornul BJBOJ an BgBOoA .Bun/baft ateaiv ig olhihoihgm .olhsJuBo
roIoniubB"ig .BoJsJrorirooqg -rolrovon B .oxobofro otteson iilBlilBS't B Siedolg ortuixiv o
rriBIovxob B8 BU[B oBoq rnouq an k ovrgnorloiqmoo hogoIoJm ionu B k BgBOOB Bornul n

sIbs'i o'igBon .oisiodsloo ob rib Kg rnouq an jnPj>on boh urn Bins ho U\ \VIWI
.VVUAHWUWJUVAUWOVJUU \AVVJ\\\>U\>A \\;\\I(Y\\:> ) :MM uni'ibA/il \\A\\IVJOV.K\\V\\Y\YJ U'\ V. \VVJ
R
.VVJXWÛÔCV \>V%O\O\>\ UO\-W\UU'A \\W\W \W\\Y\YJ

V
\AY:>UO\\Y:AV\\AU\
lug'iuogib oosi B rri gluqrni nu Bb Joq ninlBJrri oaooB So boiD ig'iosO ibfil ,Joq oW
.BrtB'ioqrrraJnoo B3lBJilB3'i urfrtoq "roBgihB ism oitemgob-orgoIooJ ixiJaon Ft B rtriBb
JBOOI j/rJgon iuhrrbBO atelsb BI Blirnil on \\U B m BU[B .sonomoas ob omhqxo oa B oro von IJB
oxobofro ribom oJls nib jinorriBO OIBO m lutal ob itaoitenoo .BmqmsJmolOIBO oq jauqua Jnua
OIBO BI Moovoiq oloJholrb Jnua OIBO ,kkm ro jon oq oJaonu on oiso numoo IixioJirnun ob
rJnoitenoo oos Joq on .sonomoas od briBSBv ,3'iiJBgodrni o Izoi B ioiB som soirnov JBNOA'IAQ Jso
onuqa Joq BV JJ3 . rJoJ oq JILBLILBS'i lulovin BI sxBoaorgarq sigoIooJ muo bSv B jsmhqxo oa muo
paobriBg muo B8 rudoiJiB muo oiqaob Blsnoatoq som sonurxrv soiodslo B8 lidsqBO ur Sa B8B K
BOOO n k JBO tern olhBJootoo m JBJB .oiBiobranoo m IJBI B8 rudoiJ'IB OO k soioul ur B8 rudoiJ 'IB
rorJBmoIdoiq IOIBO B'iquaB k rorgoIooJ BOiBmhqxo oJaovhq oo Bom BOJBJHBOI k Bom BS'iBJa
Jooirb BXBOJOO'B rmr BnuBobJoJnr un OIBO .Jnoitenoo .rorxoboJiO 1B ornomuoo ruIuooqaB
B'IQUZB BOIFEB'IB oiBorlqmr o OTB OIBO 'ISB ,BIBOOI oloo .rronoaia IILBLIOILOLBO B BIBOI onrgBmr o JIJVB
rriB norsoqmrg JaooB BI ,BO BaA
bmA - (ncdiJ) bncrricIcQ oigolooT ob colclluocl .igiooO ibcl .iQ .'lofl uo uinolnl *
.('()() oinui
qTATI IAIITDA Ml IOOV .HÂTI/HMOO .1TOI7r 18 \\

Am simtit s sunt realmente ntre frati
1seriozitatea cu care a fost organizat aceast manifestare. Am vzut cum am

fost invitat, nainte de toate, apoi toate aranjamentele ca eu s pot veni aici,
primirea, organizarea, aceast cldur sufleteasc. Am simtit c oamenii te-au
acceptat si n inimile lor, nu doar n orasul lor. Si aceasta este foarte important.
Am simtit c oamenii sunt foarte sinceri n sentimentele lor. Si nu am simtit
deloc c sunt ntr-un loc n care oamenii relationeaz cu tine doar n baza unor
relatii de natur public, ci am simtit s sunt realmente ntre frati, crora le
pas s sustin relatiile frtesti si s aib o comuniune real cu Hristos si acesta
a fost elementul care m-a atins mai mult dect orice altceva - aceast adevrat
apropiere crestin autentic.
Am simtit c oamenii au fcut totul ca eu s am o sedere ct mai
confortabil si fructuoas si acestea a fost fcute n numele lui Hristos. De
aceea, multumesc cu adnc recunostint Faculttii din Arad, oamenilor care
au lucrat zi si noapte pentru a organiza aceast ntlnire. Cred c acest fel de
atitudine, cea cu care oamenii din Arad ne-au primit, este ceea ce avem nevoie
azi n relatiile ortodoxe. Avem nevoie de oameni crora le pas realmente de
ceilalti, care i ntmpin pe ceilalti cu dragostea lui Hristos, care nu urmresc
niciun interes, ci doar adevrata comuniune si i multumesc lui Dumnezeu
pentru aceasta, c am gsit acestea n Arad.
Pr. Adrian Murg: Si noi v multumimpentru interviu.
NOTE, COMENTARII, VOCI IN ACTUALITATE 1

Am simtit s sunt
realmente ntre frati
Fadi Georgi: V multumesc.Una, Sfnt si Soborniceasc Biseric, n

ecumenicitatea ei si n dimensiunea ei ecumenic.
Pr. Adrian Murg: Care considerati a fi cercetarea teologic si
implicrile misionare ale unei asemenea ntlniri pentru Dogmatica ortodox
din lumea ntreag?
Fadi Georgi: Avnd n vedere continutul si mesajul teologiei, putem

spune c lucrarea major a teologiei dogmatice ortodoxe ar putea fi aceea de a
reflecta si de a predica lumii adevratele ntelesuri ale frumusetii, ale naturii,
ale omului, avem nevoie s re-situm omul n cultura noastr. Cine este omul?
Ce este omul? De ce exist? Care sunt scopurile existentei sale si cum poate el
s ating aceste scopuri? Omul fiind chip si asemnare a lui Dumnezeu; omul
fiind o creatie. De asemenea, trebuie s descoperim ntelesurile frumusetii,
aceasta putnd s aib implicatii majore asupra ntelegerii noastre a eticii, a
vietii sociale, a culturii si a civilizatiei.
Astfel c, aceste discutii ne-ar ajuta s avem viziuni comune si eforturi
comune si, de asemenea, colaborri reale.
Pr. Adrian Murg: V rugm s ne spuneti cteva despre viitoarele
proiecte comune ale Asociatiei.
Fadi Georgi: Cred c Asociatia a deschis pentru noi multe orizonturi de

colaborare, n primul rnd a deschis orizontul schimburilor de experient ntre
Universitti, avnd studenti, elevi si profesori vizitndu-se unii pe altii,
nvtnd din experientele si strile celuilalt, nvtnd din traditiile locale ale
celorlalti. Asa c, ar trebui s elaborm programe de schimb de experient si
colaborare ntre Universitti diferite. Ar trebui, de asemenea, s avem
publicatii elaborate n comun si ar trebui s gsim, uneori, ci de comunicare,
ca atunci cnd apar probleme privind Ortodoxia la nivel international s putem
colabora pentru a face fat acestor aspecte imediat si s nu fim nevoiti s
asteptm o conferint pentru acest lucru, s avem o modalitate, o cale s
discutm, s dm rspunsuri, s ne confruntm mpreun n ceea ce priveste
problemele globale...
Pr. Adrian Murg: Deci nu doar n cadrul conferintelor, ci si prin alte
mijloace de comunicare...

Am simtit s sunt
realmente ntre frati
Fadi Georgi: Da. Ar trebui s lucrm mai mult pentru a stabili astfel de
ci si astfel de canale de comunicare.
Pr. Adrian Murg: Si, n sfrsit, care sunt impresiile dumneavoastr,
acum cprsiti Aradul?

Trebuie s abordm omul contemporan...
Fadi Georgi: n primul rnd as dori s multumesc Faculttii de Teologie

Ortodox pentru initiativ. Am fost foarte impresionat, n primul rnd, dePr.
Drd. Lucian Farcasiu: V rugm s v exprimati cteva gnduri cu privire la
proiectele viitoare, comune ale Asociatiei Dogmatistilor.
Pr. Prof. Dr. Vaier Bel: Asa cum este prevzut si n statutul Asociatiei
Teologilor Ortodocsi ne strduim s exprimm credinta crestin pe care o
propune n principal Teologia dogmatic, pstrnd continuitatea cu Traditia
apostolic si a Sfintilor Printi, aceast continuitate diacronic n timp, si, n
acelasi timp, s o punem n relatie cu aspiratiile omului de astzi, care si caut
mntuirea n lumea aceasta zbuciumat si trepidant a secolului XXI. Si faptul
acesta nu este un lucru usor, de aceea Simpozionul si Asociatia noastr, a
dogmatistilor ortodocsi s-a constituit chiar n acest scop, pentru a colabora si a
ne ajuta reciproc n exprimarea credintei crestine expus dogmatic, nc o dat,
n aceast fidelitate fat de Traditia apostolic, Traditia Bisericii si, n acelasi
timp, s o expunem ca rspuns la aspiratiile, problemele omului, crestinului
contemporan, ca n felul acesta mesajul crestin s fie mai bine receptat, pentru
c se observ n lumea noastr un indiferentism crescnd fat de credint, o
secularizare din ce n ce mai accentuat, si atunci, fr a ne acomoda
timpurilor, pstrnd nc o dat continuitatea Traditiei si duhul Traditiei trebuie
totusi s abordm omul contemporan, pentru c aceasta este misiunea Bisericii.
Pr. Drd. Lucian Farcasiu: asa este...
Pr. Prof. Dr. Vaier Bel: ... si aceasta este misiunea acestei Asociatii si
colaborarea, cum a reiesit din cadrul discutiilor din acest Simpozion este foarte,
foarte important. Nimeni nu poate face o Teologie dogmatic de unul singur
ca s fie eficient, trebuie s ne povestim experientele pe care le avem fiecare
si s facem o sintez.
Pr. Drd. Lucian Farcasiu: Printe profesor, cu ce gnduri plecati de la
Arad?
Pr. Prof. Dr. Vaier Bel: Plec cu gnduri foarte bune si rog pe Dumnezeu
s ne ajute ca aceast munc s o putem continua, mcar atta timp ct suntem
n aceste functii de mare responsabilitate.
1
Trebuie s abordm omul contemporan...
Pr. Drd. Lucian Farcasiu: Asa este,v multumim foarte mult si v

rmnem profund ndatorati.
2
TEGIGGIA
1-2009
Trebuie s abordm omul contemporan,

pentru c aceasta este misiunea Bisericii533
Pr. Drd. Lucian Farcasiu: Printe profesor, v-as ntreba, n trimul rnd,
ce prere aveti despre ntlnirea teologilor dogmatisti, care s-a desfsurat
zilele acestea la Arad, n cadrul celui de al doilea Simpozion?
Pr. Prof. Dr. Valer Bel: Am o prere foarte bun pentru c acest
Simpozion are un rol foarte, foarte important. Am explicat si n interviul care l-
am dat pentru Televiziunea Romn, este stiut faptul c Biserica Ortodox este
Una n credint, n cult, deci unitatea dogmatic, canonic, dar colaborarea
ntre Bisericile locale este mai slab. Si atunci, initiativa exceptional a
Printelui decan Ioan Tulcan, si a noastr a tuturor, de a organiza aceste
simpozioane internationale de Teologie dogmatic are un rol foarte important,
pentru c, la urma urmei, noi suntem cei care articulm exprimarea credintei.
ns, Sfintele Sinoade ale Bisericilor sunt responsabile cu pstrarea unittii
credintei si a exprimrii ei, dar totdeauna teologii sunt cei care fac munca si
Sfntul Sinod o recepteaz si o exprim oficial. Si atunci, aceste simpozioane
contribuie, n primul rnd, la colaborarea ntre Bisericile Ortodoxe. n al doilea
rnd, la exprimarea comun a credintei crestine ortodoxe. Si, dac ati putut
observa, la primul Simpozion ne-am acomodat unii cu altii, am comunicat
bine, dar, de data aceasta am comunicat foarte bine. Si o tem asa de
important ca Traditie, dogm, ce fel de Teologie dogmatic facem azi am
exprimat-o aproape cu o singur voce. Au fost, deci, unele preri
complementare n ceea ce priveste abordarea problemelor lumii contemporane,
cum era si firesc, cei din mediul genuin ortodox ca grecii, romnii, rusii au avut
o pozitie mai echilibrat, ratiune, viat liturgic, spiritualitate, cei din mediul
apusean, respectiv Statele Unite au accentuat mai mult nevoia de a articula
rational si de a expune apologetic credinta crestin ortodox. Oricum, aceste
linii sunt complementare, dar Simpozionul a fost o reusit absolut.
533 Interviu realizat cu Pr. Prof. Dr. Valer Bel, profesor de Teologie Dogmatic la Facultatea
de Teologie Ortodox din Cluj-Napoca, Arad, 12. 06. 2009.
1821
Al doilea Simpozion International de Teologie Dogmatic Ortodox
n prima sesiune de lucru, ce a avut loc n Aula Magna a Faculttii de

Teologie, fiind moderat de Dr. Peter Bouteneff & Rev. Dr. Stefan Buchiu,
au fost prezentate urmtoarele referate:
Following the Holy Fathers" A proposal for a diachronic understanding
of the Church's dogmatic teaching;
Dr. Dimitrios Tselengidis, (Facultatea de Teologie Ortodox din

Tesalonic, Grecia)
Reconcilier le dogme chretien avec la vie
Dr. Michel Stavrou, (Institutul Teologic Saint Serge din Paris/ Franta) The
Value of canonical definitions. Dogma or Witness? Rev. Dr. Dumitru
Popescu, (Facultatea de Teologie Ortodox Justinian Patriarhul a Universittii
Bucuresti/ Romnia)
n cea de-a doua sesiune de lucru, ce a avut loc n Aula Magna a
Faculttii de Teologie, fiind moderat de Dr. Michel Stavrou & Dr. Alexey
Fokin, au fost prezentate urmtoarele referate:
Contemporary Orthodox Exegesis of Genesis 1-3 Dr. Peter Bouteneff
(Seminarul Teologic Sf Vladimir, New York/ USA) St. John Chrysostom's
Homily 50 on Matthew: Where dogma and tradition meet Dr Despina
Prassas, (Colegiul Providence, USA)
The Relationship Between Dogma and Theology in Father Staniloae's
thought
Rev. Dr Stefan Buchiu (Facultatea de Teologie Ortodox Justinian

Patriarhul a Universittii Bucuresti/ Romnia)
Tradition or Identity Politics? The Role of the West in Contemporary
Orthodox Theology
Dr Aristotle Papanikolaou (Universitatea Fordham / USA) Saint
Gregory Palamas: An Essential Key to Teaching Dogmatics Today
DOCUMENTE 1
C^MF^F
Dr. Fadi Georgi(Facultatea de Teologie din

Balamand/ Liban) n cea de-a treia sesiune de lucru,
ce a avut loc n Aula Magna a Faculttii de Teologie
n data de 12 iunie, fiind moderat de Dr. Dimitrios
Tselengidis & Dr. Aristotle Papanikolaou, au fost prezentate
urmtoarele referate: Dogmatic Theology in Bulgaria during
20th Century Dr. Svetoslav Ribolov, (Facultatea de Teologie
din Sofia/Bulgaria) Revelation, Tradition, Dogma and their
interrelation in Church life and mission A
l doilea Simpozion
International de Teologie Dogmatic Ortodox
ARAD (RO) 11-13 iunie, 2009
DOCUMENTUL FINAL
Lucrrile celui de-al doilea Simpozion International de Teologie

Dogmatic Ortodox, cu tema Traditie si Dogm: ce fel de Teologie
Dogmatic
propunem pentru zilele noastre," s-au desfsurat cu sprijinul si n

organizarea Faculttii de Teologie din cadrul Universittii Aurel Vlaicu" din
Arad, n perioada 11-13 iunie 2009.
Cadre didactice de la Facultti de Teologie Ortodox din ntreaga lume au
participat la dezbaterile acestui Simpozion.
Festivitatea de deschidere a evenimentului academic a fost precedat de
slujba de TeDeum, oficiat n Capela Faculttii n data de 11 Iunie, ora 9.00, la
care au participat toti oaspetii invitati la Simpozion, n fruntea crora s-a aflat
Preasfintitul Printe Dr. Timotei Seviciu, Episcopul Aradului.
C^MF^F
Sesiunea inaugural a fost prezidat de Pr. Prof. Dr. Ioan Tulcan,

Presedintele IAODT (Asociatia International a Dogmatistilor Ortodocsi).
n deschiderea lucrrilor au fost transmise mesaje din partea autorittilor
locale: PS Episcop Dr. Timotei Seviciu, Primria si Consiliul Local Arad,
rectoratului Universittii Aurel Vlaicu", prin d-na. Prorector Prof. dr.
Florentina Munteanu. Prezenta acestora si cuvintele lor de salut au demonstrat
importanta acestui eveniment academic.
Al doilea Simpozion International de Teologie Dogmatic Ortodox
Pr. Prof. Dr. Ioan Tulcan, Presedintele IAODT, a surprins n cuvntul su

implicatiile Teologiei Dogmatice la nivel local si universal, subliniind
importanta exceptional a acesteia n contextual actual bisericesc, cultural,
social si istoric.The Eclesiological-Soteriological Nature of Dogma in
Orthodox Tradition Rev. Dr. Ioan Tulcan, (Facultatea de Teologie Ortodox a
Universittii Aurel Vlaicu" Arad/Romnia)
The Interdisciplinarity of Dogma. The Testimony of the Church's faith in
Postmodern Context
Dr. Cristinel Ioja, (Facultatea de Teologie Ortodox a Universittii Aurel
Vlaicu" Arad/Romnia)
Pe parcursul celei de-a sasea sesiuni, desfsurat n Aula Faculttii de

teologie, n data de 13 iunie si moderat de Pr. Prof. Dr. Ioan Tulcan, Dr.
Peter Bouteneff si Dr. Michel Stavrou, au fost aduse n discutie urmtoarele
aspecte:
1) . Alegerea noii conduceri a IAODT
2) . Admiterea unor noi membri
3) . Revista IAODT
4) . Punerea de acord asupra datei, subiectului si locatiei
urmatoarei ntruniri a IAODT
Prezentrile au fost urmate de discutii libere. Ca urmare, au fost fcute

numeroase propuneri referitoare la temele abordate n cadrul sesiunilor.
Dintre problemele diverse abordate n cadrul dezbaterilor, au fost
subliniate urmtoarele observatii, propuneri sau chiar perspective generale si
particulare:
DOCUMENTE 1
Al doilea Simpozion International de Teologie
Dogmatic Ortodox
1. Participantii prezenti la aceast conferint afirm c Teologia

Dogmatic Ortodox trebuie s fie nteleas ca si parte a rennoirii Teologiei
Ortodoxe n general, eforturi care reclam att o perspectiv nou asupra
teologiei, fundamentat pe redescoperirea izvoarelor biblice-patristice, ct si
interrelatia dintre dogm-spiritualitate-cult. Teologia Dogmatic Ortodox
este necesar s fie vzut si aprofundat ntr-o relatie indisolubil cu
spiritualitatea si cu cultul Bisericii. Recunoastem ns nevoia de a discerne
mai bine adevratul rol al ratiunii umane n cadrul teologiei, fr a nega
caracterul apofatic si mistic al acesteia. Astfel, integrarea tuturor acestor
elemente poate deveni cadrul propice din interiorul cruia teologia ortodox
s se exprime att ca o teologie a Bisericii si pentru Biseric, ct si n lume,
ca o teologie a Bisericii adresat lumii n numele Sfintei Treimi: Tatl, Fiul
si Duhul Sfnt.Rev. Dr. Valer Bel, (Facultatea de Teologie a Universittii
Babes-Boylai" Cluj-Napoca/ Romania)
Revelation and Confessionalism
Rev. Dr. Adrian Niculcea, (Facultatea de Teologie a Universittii

Ovidius" Constanta/Romnia)
Eucharistic Preaching Today
Dr. Pyotr Mikhailov, (Universitatea Umanist Ortodox Sf. Tikhon

Moscova/Rusia)
n cea de-a patra sesiune de lucru, ce a avut loc n Aula Magna a
Faculttii de Teologie, fiind moderat de Dr. Fadi Georgi & Dr. Svetoslav
Ribolov, au
fost prezentate urmtoarele referate:
Different dogmatic approaches to the question of the origins of human
soul,
Dr. Alexey Fokin, (Institutul Filosofic din Moscova/ Rusia) Die
pneumatologische Dimension der Heiligen Tradition in einem
eklesiologischen Kontext
Rev. Dr. Dumitru Meghesan, (Facultatea de Teologie a Universittii

din Oradea /Romnia)
1861 DOCUMFNTF
Dogma and Culture. The Main Contribution of Orthodox Faith to
Public Theology
Dr. Daniel Munteanu, (Facultatea de Teologie a Universittii din

Bamberg /Germania)
Orthodox Dogmatic Theology, expression of the ecclesial - liturgical
experience
Rev. Dr. Vasile Citiriga, (Facultatea de Teologie a Universittii

Ovidius" Constanta/Romnia)
n cea de-a cincea sesiune de lucru, ce a avut loc n Aula Magna a
Faculttii de Teologie, fiind moderat de Dr. Despina Prassas & Dr. Pyotr
Mikhailov,
au fost prezentate urmtoarele referate:
Towards a deeper understanding of the Ordo of the Holy Mysterion of
Baptism
Rev. Dr. Nicolae Mosoiu, (Facultatea de Teologie Ortodox Andrei

Saguna" a Universittii Lucian Blaga" Sibiu/Romnia)
The relationship between doctrine and spirituality in Father Staniloae's
thought
Rev. Dr. Nicolae Rzvan Stan, (Facultatea de Teologie Ortodox a

Universittii din Craiova/Romania)
iiteloi allovsab Sa iz Bninom Sa oiudoi BxoboiO BoiBmgoCI BigoIooT JOOIB olB"iuqho2 olinioBbin BI uniteug teqB
bnoB jbildidBxogoxo uo obnutenq .iiohoaiS B ooigiuil iz ooiteixteq ia iJibs iT Bviooqaioq nib oxooiqioni ol Sa
OIBO oq oiBigoni o uinoq oxoioul Sa iBaooon oteo BxoboiO BoiBmgoCI BigoIooT B B'iBnilqiogib'ioni oiobirioaob
o uinoq tioigoIooB Buninoo BlBuhiqa iz BIBKOIOO omul o-in BoiogoIoqB BOIBUIUIB uinoq oxoilim Sa oiudoi B3 .BioaooB
BOTBUBO mtefte rBBxriBluoog iz BmonouB iz isb rBBxhouqrnoo iz Btexioinrioioqua
,0lBn0rriB"i0Bg iz OIBKOIOO oniitenoo ionu
n BnBfioqrni ob mo"txo ibovob oBoq sz BxoboiO BoiBmgoCI BigoIooT .1- B
olBaiovinu iholBVBrtBgdug nolo B uinoq tolBnoKolnooionhoIhugolBib luibso ht
4
B [hg movB B8 oiudi Jsnoioio oft Sa oiiahutiSm B8BOOB BO uino !. ioixoboiO B
ob oteo ioigoIooBnioiB? .niteoio iuIunobiooO OIB ofcilqmK oIMoiqioni
mBivo BOiKoIo mogniqaoi Sa oiudoi ;uoxonmud iul kriBvobB iubSvoqoiq B ob
iz omooaib "IOB nu B8B B uinoq UB8 ihSnidsob IB tlBliuIoo ihihginob IB
nomuteni BO ioigoloo
.oBhohoqua ob
Boioniteua uinoq Sairioaob o ht oiudoi BxoboiO BoiBmgoCIBigoIooT .5 BOBoiooa n iiohoaiS iirtuigirrr
rrairriBnib nolo B uinoq toMoo8 iigoIooooinouB ionu goteriH iul ioilorlgriBvH IB znsz ob nilq iz "loiuriBm
IU[B8om bnoubB JnBioqmonoo B8 ilidBanoqaoi Io"teB nua Kooboio iteiBmgob iigoIooT .IBUOB iulumo BBivn
OIB jrtBxilBdoIg iz iriBxriBluooa OIB oxolqmoo olomoldoiq oxoooioo B8 iz oxoibute -IBKOIOO iz
ooigoIomaoo-ooigoIoqoinB OIB8 oliiBoilqmi uo mobomteoq iuluxonoo
.BniqmBn ol BxoboiO BohoaiS OIBO oq ooigolohooa \oiBoiIduq o inB uiBq ob
normo n BiuguBni B ob Boobi Buoaib B Brteiooa A .d SoubB iz-z ioiBiooaABiBlBnib iz iBb luibBO nib Kooboio igoloo OIBO BI
Bteivoi ioiBiooaA BOiBnobiooo due BBoilduq o B8 Bmiu ib Baivoil .Biudhnoo \o\vi\vw\o\,bnirt uhoxivoiq luli .Kooboio
iteiBmgoQioIigoIooTB olBnoiBrrionl ooigoIooT iibu2 ob Baivoil) o'rtoraôG
xoV>ov\V\0
.(oxoboiO ooiBmgoa
TaOAI IB iuxivoi luuBte uo oBirrno'noo n ,000 oinui I ob BBb n .V
oigoIooT ob BOBIUOBT BI ob) iidIA qilil /i4! Bioiloa B-i luoimoo ,(<? luIooiiA)
nr;bo8 .oSiBi tTQOAI IB iBoiooa iz BO oxovioB Sa (bBiAnib SxoboiO aol B
TtenaJiioa laJa loi4! TOO AI IB lohoxoi iz BO bBiAnib isivoqo ioiBiooaA IB
oniboaoiq-ooiv ob Bionu n SlBionoO BOiBnubA OIBO ob 8OIBOI Snivob B8 biooB ob
aol B UNSAJNUM HINRIO /id .inB ihoBmiu uinoq ob JiBmgob-oxoboriio.www lu-
oia brriginirnbB TQOAI IB IO8BM doW
.ioiBiooaB ihooubnoo oloviooiib BI
188 r
qTMqMUDon
qTMqMUDOci
KOoboftO "loIiteiBrngoG B slBnoiJBrrfJnl IAIJBIOOAB 3'iiruxiJni
BS'iBoJBrrriU .8 jxrnsqSauqoiqsmsT II0 ainiii I sb tsb BI t3inoIj8
noolBSVB BV
.no'rtnmôd m Vmu'rtm ataVimW vutonvri siinln BJZBSOB
ionu BSlBliliJu iz BJriBJ'ioqrni BXBIOS'tqB noixoqrnig JESOB BI iinBqioiiB4!

K rnuos'iq ^xobofto isigolos BSIBSOISO iz B3'iBb3'iq iriJnsq hinlstm
BsnarnsaB
.ibrraeia Bsnuiairn iz BJBIV ixiJnsq
:f;vjlii'j udmil nib luli;iiiiio iiqul) liomiibinT nufiuM nil)iii;D :il) .JJOJ
1BJ31332 TQOAI aJnibazai?

Despre Melchisedec
U8JAIJII bib .vinu JosJ .iS VLA3JUT WAOI :ib .vinu .'toiS /latur Fiul lui
Dumnezeu. Astfel ei spun: dac acesta nu ar fi Fiul lui Dumnezeu, (atunci) de
ce a trebuit s fie numit rege al pcii si rege al drepttii" (Evrei 7, 2)
Dac vor, trebuie s afle aceasta. Apostolul nu spune c El ar fi din natur
rege al pcii", ci c aceasta se tlcuieste" si de aceea socotesc tlcuirea
numelui pentru natura minunat a Celui ce poart numele.
2. Din nou spun aceiasi: dac n-ar fi Dumnezeu, cum ar fi el fr tat, fr
mam?" (Evrei 7, 3). Dup ct se pare ei nu l mai numesc aici pe Melchisedec
Fiu, ci chiar Tat. Si ei spun: noi nu-L numim Tat, ci Dumnezeu Cuvntul,
nainte s se fi fcut sau s se fi nscut din Maria.
Dar cum poate Dumnezeu Cuvntul s fie fr Tat, lipsitilor de minte?
Aflati chiar c fericitul Pavel spune c toate acestea s-a spus despre Cel fcut
trup, cci se spune: Cci Acela, despre care se spun acestea, si ia obrsia
dintr-o alt semintie, stiut fiind c Domnul nostru a rsrit din Iuda" (Evrei 7,
13 s.u.).
Dar, ntreab ei, cum se face c Hristos, care rsare din Iuda este fr tat,
fr mam?" (Evrei 7, 3), dup rnduiala lui Melchisedec" (Evrei 7, 11)? Ei
nu stiu ce spun, cci Pavel nu a pus cuvntul rnduial n legtur cu (expresia
n.n.) fr tat", ci numai cu preotia. De aceea el nu spune: Tu esti fr tat,
fr mam, dup rnduiala lui Melchisedec", ci Tu esti preot n veac dup
rnduiala lui Melchisedec" (Evrei 7, 15 s. u., Psalmul 109, 4).
Ce nseamn ns dup rnduial"? nseamn dup asemnare", nu ns
dup Lege" (Evrei 7, 15 s. u.), cci dup Lege serviciul preotiei a fost
ncredintat semintiei lui Levi (Evrei 7, 5). Melchisedec ns l arat pe Hristos
nu dup Lege, ci dup rnduiala profetiei. De aceea se spune: Tu esti preot n
veac" (Evrei 7, 17), nu dup rnduiala lui Levi si nu dup rnduiala lui
Aaron" (Evrei 7, 11), care erau din aceeasi semintie, ci dup rnduiala lui
Melchisedec" (Evrei 7, 11. 17), care a fcut serviciul preotiei fr Lege.
3. Dar din nou (spun) aceia ctre noi: dac Melchisedec este un om, cum
rmne el preot n veac" (Evrei 7, 3)? Si aceasta ei ntreab pe baza unui mic
paragraf, n timp ce uit cea mai mare parte a capitolului, cci se spune:
asemnat fiind Fiului lui Dumnezeu, el rmne preot pururea" (Evrei 7, 3).
Asemnare si adevrata fiint nu este acelasi lucru: una este tip, cealalt
adevr.
Dup cum profetul Iona este asemnat cu Hristos datorit ngroprii de trei
zile (n peste) (Matei 12, 39 s. u.) si rmne profet, si, dup cum Moise este
asemnat cu El datorit conducerii poporului (Faptele Apostolilor 7, 17-44) si
rmne pentru totdeauna conductor, tot asa este asemnat cu El si
TRADUCFRI 1
Melchisedec datorit preotiei pgnilor si rmne preot n veac, de aceea se
spune: Tu esti preot n veac dup rnduiala lui Melchisedec" (Evrei 7, 17).
Dar spun ei: trebuie
TRADUCFRI
Sfntul Marcu Ascetul
Despre Melchisedec
P. G. 65, 1117-1140
1. Cnd Domnul compar lumea cu o tarin (Matei 13, 38), propovduirea

adevrului ns cu semnatul, spune c nti a fost semnat grul apoi neghina
(Matei 13, 24-43), ca s putem cunoaste c ntelegerile aprute mai trziu dect
traditia apostolic sunt al doilea semnat de prisos si demonic. Cu toate c
sfintii Si ucenici nu au trecut cu vederea nimic din adevr si Sfntul Pavel nu
era cu nimic mai prejos dect cei mai de frunte dintre Apostoli" ( II Corinteni
12, 11), ci a sturat lumea cu cuvntul ca cu gru, ctiva care gndesc altfel si
care cresc ca neghina, ncearc s se ntind dincolo, pentru c, asa cum
socotesc ei, ncearc s nvete mai plin de tain dect Apostolii.
C Melchisedec ar fi dup natur Dumnezeu, asa cum spun acestia (cei ce
gndesc altfel), nu propovduiesc aceia (Apostolii). n acest timp ei adaug si
alte idei; c faptele mntuitoare ale Domnului fcute pentru noi ar fi micsorate.
Adic atunci cnd ndumnezeisc pe omul, care datorit unei sriri (a unui rnd,
cuvnt, a unei persoane) a Scripturii este numit fr tat, fr mam" (Evrei 7,
3), l micsoreaz pe Cel ce are n cer un Tat si Care pentru noi are o Mam pe
pmnt, Hristos. Si cnd pe acela datorit (expresiei n.n.) fr spit de neam"
(Evrei 7, 3) l socotesc mare, l vor socoti totusi pe Hristos, Care vine dintr-o
semintie, mai mic.
Consecinta unei astfel de preri pare s-i ademeneasc spre tgduire pe
cei mai lipsiti de minte dintre ei, ceea ce urzitorului unei astfel de preri
produce o condamnare si mai mare. Cred c aceasta li se ntmpl lor pentru c
Despre Melchisedec
ei trec cu vederea capitole esentiale din dumnezeiasca Scriptur si caut n mod

voit cteva fragmente pentru propriul lor scop. De aceea atribuie omului, ca
unui Dumnezeu, chiar numele ce L-a artat pe Hristos, Care a purtat acest
nume, si afirm c omul, care dup rnduiala preotiei a fost asemnat" (Evrei
7, 3) cu Domnul, ar fi dup numai partial si s-a unit mai trziu. Este clar c
Dumnezeu Cuvntul a fost lucrtor mai nainte ntr-un mod demn de
dumnezeire potrivit cuvntului Scripturii: Duhul Sfnt se va pogor peste tine
si puterea Celui Preanalt te va umbri; pentru aceasta si Sfntul Care se va
naste din tine, Fiul lui Dumnezeu se va chema" (Luca 1, 35). De aceea, credem
noi, c Hristos nu a avut nici nceput al zilelor, nici sfrsit al vietii" (Evrei 7,
3). Si anume dac Cuvntul fr de nceput S-a fcut nceputul ntruprii, este
clar c prin unire Hristos este fr de nceput din pntecele Maicii. n acelasi
fel se ntmpl acum cu Melchisedec, care este comparat n aceasta cu El
(Hristos), nct att nasterea ct si moartea Sa din motive mntuitoare au fost
trecute sub tcere, pentru ca mai nainte tainele lui Hristos s fie descoperite.
5. Si din nou ei spun: Domnul a luat trupul nostru sau nu? (Ca rspuns la
aceasta): Da al nostru, dar nu l-a luat desprtit, cci el (trupul) nu a existat mai
nainte si a fost apoi unit, ci El a luat unirea nedesprtit din pntecele
Fecioarei, asa cum am spus deja mai sus.
Imediat ei rspund: de aceea socotiti voi anii lui? Anii nu sunt socotiti
separat pentru o parte dup natur, ci de la Nasterea Celui ce S-a fcut om.
Scriptura nu a spus anume c Dumnezeu Cuvntul S-a nscut ca om simplu,
dup cum spuneti voi, ci Hristos (S-a nscut), Care este n acelasi timp
Dumnezeu si om, Fiul lui Dumnezeu nemprtit si nedesprtit. El a avut un
nceput al nasterii necesare mntuirii, dar nu are un nceput de natur datorit
unirii din pntecele Fecioarei.
Cui, adic, spune-mi, vrei s-i adaugi un nceput: simplului trup? Dar
trupul Domnului nu a fost niciodat simplu, potrivit glasului ngerului, care
spune lui Iosif: Nu te teme a lua pe Maria, logodnica ta, c ce s-a zmislit ntr-
nsa este de la Duhul Sfnt" (Matei 1, 20). Sau vrei s-I adaugi lui Hristos
nscut un nceput? Iat, Cuvntul nsusi S-a fcut trup, dup cum este artat n
Evanghelii (Ioan 1, 14). Dup cum s-a artat, nu poti s-I adaugi lui Hristos
nici o diviziune si nici un nceput.
TRADUCFRI 3
Sfntul
Marcu
Ascetul
S admitem, spun ei, c Hristos nu a avut nici un nceput datorit unirii. Unirea
ns, nu are un nceput? Ea are, dup cum nici nu are, cci Cel fr de- nceput a
fost nceput unirii si de aceea am spus: ea are, dup cum nici nu are. Este ns
mai evlavios s spui c nu are, cci tot ceea ce este unit real chiar cnd este
cunoscut c este din dou este att cunoscut ct si numit dup Cel mai puternic,
cu a Crui natur s-a unit acesta. Astfel, un ru ce s-a nscut din ploi si s-a
amestecat cu marea nu mai este numit ru, ci mare, de acolo a luat el nceput si
acolo a ncetat. Asadar, dac puterea trupeasc a actionat nltndu-se totodat
peste sine n Cuvnt si astfel a avut loc unirea, trebuie recunoscut c si ea a
avut un nceput dup natura trupului.recunoscut c Melchisedec era un om,
care a fost asemnat" (Evrei 7, 3) cu Hristos.
Arat-ne de ce este fr tat, fr mam, neavnd nici nceput al zilelor,
nici sfrsit al vietii, ci, asemnat fiind Fiului lui Dumnezeu" (Evrei 7, 3). Arat-
ne aici asemnarea, ca s recunoastem c Melchisedec este un om si nu
Hristos. Dac ntrebati asa din urm, nu luptati mpotriva noastr, ci mpotriva
Sfintei Scripturi. Ar trebui s v fie de ajuns s credeti Apostolului, care spune
c el (Melchisedesc) este asemnat cu Fiul lui Dumnezeu" (Evrei 7, 3).
Dac ei ns spun: arat-ne asemnarea din denumire ca s credem, las
impresia c nu cred ceea ce a spus Pavel. Ca si cum noi am fi datorit unui
astfel de argument n ncurctur! Aceia cad de la credint sau nc vor cdea,
dup cum chiar au si czut. Pentru c n adevrata Scriptur pot fi gsite multe
denumiri, a cror dovad este grea din cauza numrului mare, de aceea
Biserica devine apostat de la credinta transmis si ispitit prin prerile
acelora? Departe s fie aceasta! De aceea noi nu vom tcea fr critic, ci vom
dovedi dup puteri asemnarea la ceea ce s-a spus mai sus.
4. Fr tat si fr mam" l numeste pe Melchisedec pe baza urmtorului
cuvnt: fr spit de neam" (Evrei 7, 3). Pentru c n spita de neam nu este
mentionat (faptul n.n.), de la care tat sau de la care mam (provine el) sau
cnd s-a nscut sau cnd a murit, de aceea se spune: neavnd nici nceput al
zilelor, nici sfrsit al vietii" (Evrei 7, 3). El nu a putut fi prezentat ntr-o spit
de neam, pentru c provenea din popoarele pgne rmase, de aceea Scriptura
l numeste mai exact dup locul n care locuia. El este comparat cu Fiul lui
Dumnezeu prin acea c Domnul Iisus Hristos nu a avut pe pmnt nici un Tat
si n cer nicio mam.
1921 TRADUCFRI
Despre Melchisedec
Pentru c am spus c din motive de mntuire nu este mentionat n

Scriptura dumnezeiasc, cnd s-a nscut si cnd a murit, si de aceea se spune
neavnd nici nceput al zilelor, nici sfrsit al vietii" (Evrei 7, 3), ei caut si n
acest cuvnt comparatia si spun: dac spui aceasta despre Melchisedec, spune
si despre Hristos, pentru ce El nu a avut nici nceput al zilelor, nici sfrsit al
vietii" (Evrei 7, 3), ca noi s aflm n aceasta comparatia, cci stim c Cel ce S-
a nscut din Maria, a avut de asemenea un nceput, a murit si a nviat dup
Scripturi (I Corinteni 15, 3 s. u.). La aceasta noi ntrebm: credeti n
Evanghelie: Si Cuvntul trup Sa fcut" (Ioan1, 14), pentru c El nu S-a
transformat ntr-un om, ci pentru c Si- a luat un om?Ei spun: Da, credem n
ea! Dac credeti n ea, aflati c Hristos nu este nici un simplu om, si nici nu
poate fi gndit (ca atare), pentru c El nu a existat niciodat oamenilor pn la
miscrile lor libere, Care n timpul nou nu las s se dea tuturor lucrurilor
necesarul, ci a hotrt, ceea ce apare potrivit n timpul su.
Si el (Apostolul n.n.) nu a spus: el care rnduieste ponderat ploile si
cderile de zpad, perioadele de iarn nghetat si razele arsitei de var, ca s
nu nimiceasc lumea. Si nu a spus: el, Care n milostivire pzeste de dreptatea
(ce pedepseste) si care se poate milostivi de pctos fr prefctorie si care
pretutindeni exist nemprtit si rmne neamestecat n Tatl, Creatorul binelui
si un judector bun, Care pe toate le cunoaste, Care l-a legat" pe cel tare" n
slbiciune si n nebunie a rpit mijloacele sarpelui ntelept" (Matei 12, 29;
Marcu 3, 27; Matei 10, 16), Care ne-a dus de la moarte la viat si ne-a
descoperit ascunsul. Acestea nu a spus Apostolul despre Melchisedec, ci vrea
s spun: Vedeti, ct de mare e acesta, cruia chiar patriarhul Avraam i-a dat
zeciuial" (Evrei 7, 4).
Dac ar fi fost Dumnezeu, atunci ar fi descris Pavel cu mrire puterea
nenteleas - si aceasta cu nimic uimitor, ci cu zeciuiala lui Avraam, pe care si
preotii au primit-o dup Lege?
Asadar, dac citesti si gsesti ceea ce este scris despre Melchisedec,
aminteste-ti de Apostol: Acela, despre care se spun acestea, si ia obrsia
dintr- o alt semintie" (Evrei 7, 13) si (astfel) nu vei gresi niciodat; Stiut fiind
c Domnul nostru a rsrit din Iuda" (Evrei 7, 14).
Urmeaz credintei lui Pavel si nu atribui ceea ce s-a descoperit profetic
purttorului numelui si nu lsa s se dea tipurilor ceea s-a ntmplat tipic. Crei
semintii apartine" (asadar) Melchisedec, dac crezi, c i s-a spus lui? n orice
caz vei gresi astfel, dac consideri tipic pentru Dumnezeu mielul sacrificat si
spui: dac acesta n-ar fi fost Dumnezeu, cum ar fi alungat sngele lui pe
ngerul stricciunii (Iesire 12, 1 s. u.)? Repede vei ndumnezei si pe sarpele
TRADUCFRI 2
Despre Melchisedec
neclintit, dac presupui si exprimi urmtorul fapt: dac el n-ar fi fost

Dumnezeu, cum ar fi putut vindeca pe cei muscati de serpi (Numerii 21, 8 s.
u.)?
Noi ns vom spune (cuvntul) Apostolului: Acela despre care se spune
aceasta apartine unei alte semintii" (Evrei 7, 13), cci oricare din ei a fcut
minunea nu din putere proprie, ci prin Hristos, care este nteles n ei. Asa era si
Melchisedec, chiar cnd s-a numit rege al drepttii si rege al pcii" (Evrei 7,
2), nu din natur, ci dup Scriptur n tlmcire" (Evrei 7, 2); cci Acela
despre care se spune aceasta apartine unei alte semintii" (Evrei 7, 13).
7. Si eu as afla cu plcere de la acesti nseltori de ce profetii si
Apostolii nu au propovduit c el este Dumnezeu. Dac ei ar fi fost
condusi de invidie sau team nu l-ar fi descoperit totusi tuturor pe
(Cel Nscut) din Maria nu fr invidie si fr team" (Filipeni 1, 14).
Dac ns ei nu ar fi stiut aceasta, aceia ar fi ma
TRADUCFRI 3
Sfntul
Marcu
Ascetul
iDac ns, dup Evanghelie, Dumnezeu Cuvntul a fost lucrtor ntr-un

mod demn de dumnezeire (Luca 1, 35), atunci este evident c sfntul trup a
fost nnobilat pentru acea natur, cci, n El a binevoit ntregii plintti a
dumnezeirii s locuiasc trupeste" (Coloseni 1, 19; 2, 9). Cnd ns se spune
toat plintatea" atunci este evident c nimic din ceea ce sfntul trup al lui
Hristos are, nu a fost trecut cu vederea de ctre dumnezeire. Poti s numesti
lipsa de nceput, dumnezeirea, nemurirea, puterea atotputernic, forta, tria, sau
ntelepciunea nepieritoare, El le are pe toate, cci n El a binevoit ntregii
plintti a dumnezeirii s locuiasc trupeste" (Coloseni 1, 19; 2, 9). De aceea
Pavel spune: Noi nu mai stim de acum pe nimeni dup trup; chiar dac am
cunoscut pe Hristos dup trup, acum nu-L mai cunoastem" (II Corinteni 5, 16).
L-am cunoscut" adic, n El a binevoit ntregii plintti a dumnezeirii s
locuiasc trupeste" (Coloseni 1, 19; 2, 9) si c noi suntemi deplini n El"
(Coloseni 2, 10). El nu a spus: n ei", ci n El", cci El este plintatea a tot
ceea ce se mplineste n tot. Astfel Hristos devine cunoscut fr nceput al
zilelor, fr sfrsit al vietii" (Evrei 7, 3).
6. Din nou ei spun: dac Melchisedec este un om, cum rmne preot
pururea" (Evrei 7, 3)?
Aceasta poate fi cunoscut n dou feluri, nu numai pentru acela
(Melchisedec), ci si pentru toti sfintii. nti este mentionat n Scriptur
pururea" si (apoi) rmn la Dumnezeu nencetat": profetul Isaia rmne
profet pururea" att n Scriptur ct si la Dumnezeu. Tot asa rmn pururea"
si Apostolii. Dac ns nu, cu ce ndejde au murit zilnic pentru Hristos" (I
Corinteni 15, 31)? Si toti, cei ce au slujit lui Hristos, rmn pururea". Tot asa
rmne si sfntul Melchisedec, care a slujit lui Dumnezeu, pururea" dup
cuvntul Domnului: n El triesc toti" (Luca 20, 38).
1921 TRADUCFRI
Despre Melchisedec
n nvttura lui Dumnezeu ei l iau ns pe Melchisedec dup urmtorul

cuvnt: Vedeti, dar, ct de mare este acesta, cruia chiar patriarhul Avraam i-a
dat zeciuial din prada de rzboi!" (Evrei 7, 4). De aceea cred ei, i se cuvine
(aceeasi) (zeciuial n.n.) ca lui Dumnezeu. Si ce (contribuie) aceasta la
demnitatea dumnezeirii? Vrei s vezi (nc) o nou smerire a lui Avraam? Cnd
a dobndit pestera ca loc de nmormntare pentru Sara, a ngenuncheat n fata
vnztorilor (Facerea 23, 7. 12).Pentru aceasta vrem s-i ndumnezeim pe
aceia, pentru c patriarhul a ngenuncheat n fata lor? Departe de noi aceasta!
Vezi ce msur de nebunie au ei c limiteaz pe Dumnezeu! Si n ce micime!
Vezi c el (Apostolul) nu a spus ce mare este Cel ce a fcut cerul si pmntul
si marea" (Iesire 20, 11; Psalm 146, 6; Faptele Apostolilor 4, 24; 14, 15;
Apocalipsa 14, 7), Care ntelege ratiunea (Evrei 12, 22), n care el a stpnit ca
rege, stpnirea sa trebuie s fie dup natur stpnire a pcii", dac ns
aceasta era tip al Ierusalimului ceresc" (Galateni 4, 26), este evident c el este
numit tipologic rege al pcii" datorit identittii de neam a statului.
Regele drepttii" (Evrei 7, 2) este o tlmcire a propriului nume
Melchisedec" din limba cananean, dup cum am aflat de la cunosctori. Ce
sar fi ntmplat dac cineva s-ar fi numit Ambrosios, adic nemuritor"? Pentru
c multi oameni sunt numiti Ambrosios, sunt datorit numelui nemuritori dup
natur? n nici un caz! Cti dintre cei ce sunt sclavi sunt numiti Eugenios
(onorabili")! Cti dintre cei ce sunt muritori sunt numiti Athanasios
(Nemuritof')! Cti dintre cei ce triesc putin sunt numiti Polichronios
(longevivi")! Cti dintre cei ce nu stpnesc peste cineva sunt numiti
democrati! Numele nu sunt gsite potrivit pentru evenimentele reale!
8. Pentru c am tlmcit acum numirile dup puetere, hai (asa vrem noi)
(s tlmcim) chiar si evenimentele.
Dup cum Avraam narmat cu cei 318 casnici ai si" a lovit cu blestem
pentru Melchisedec pe cei de alt neam" (Facerea 14, 14 s.u.; Evrei 7, 1), tot
asa pentru Hristos adevratii Lui casnici, cei 318 patriarhi, narmati n chipul
apostolic au lovit ereziile cu blestem n orasul Niceea. Iat, (aceasta este) o
tlcuire potrivit!
Atunci Melchisedec a luat pine si vin" (Facerea 14, 18) spre
desftarea celor ce se ntorceau" (Facerea 14, 17) de la lupt. Tot
asa d Hristos marele Arhiereu" (Evrei 4, 14) celor ce se ntorc la El
din lupta sufleteasc, pine, pine si vin sfintit si spune: Luati,
mncati din el toti!" (Matei 26, 26). Si din nou Avraam d zeciuial
preotului lui Dumnezeu din prada de rzboi" (Evrei 7, 4; Facerea 14,
18. 20). Tot asa cei ce se iau la ntrecere pentru credinta n Acela
TRADUCERI 2
Despre Melchisedec
(Hristos), aduc lui Hristos primele przi de rzboi, cci cele cinci
simturi, oferite dublu Lui, spun spiritual si natural, sunt przi ale
prtilor naturii noastre care odinioar a fost nctusat de cei de alt
neam" dup istoria mai sus artat (Facerea 14, 14 s. u.; Evrei 7, 1)
TRADUCERI 3
Sfntul
Marcu
Ascetul
.Ai cunoscut acum prin cele ce s-au spus, n ce fel este mult de spus si
greu de tlcuit" (Evrei 5, 11), dup cum si Apostolul Pavel a spus mai nainte?
Numeste asadar tipurile, nu adevrul. Si dac ai auzit c este fr tat, fr
mam, fr spit de neam" (Evrei 7, 3), nu gndi c pentru aceasta el ar fi dup
natur Fiul lui Dumnezeu. Sau nu ai citit ceea ce spune dumnezeiasca Scriptur
despre tipuri n istoria care l priveste pe el (Melchisedec), despre Lot, nepotul
lui Avraam (Facerea 14, 12. 14. 16) despre regi (Facerea 14, 1 s. u.) n care ea
explic clar mici dect voi, voi ns mai desvrsiti dect aceia, pentru c vou
vi s-a descoperit, ceea ce acelora era ascuns.
Dar ce spun nfricostorii: nu te minuna c Apostolii n-au cunoscut aceast
tain, care chiar lui Pavel i-a aprut greu de tlcuit, cnd a spus: n privinta
aceasta avem mult de vorbit si lucruri grele de tlcuit" (Evrei 5, 11). O, ce
flire! Ei par s fie mai ntelepti dect Apostolii; n plus nu nteleg nici cele ce
spun, nici cele pentru care dau adeverire" (I Timotei 1, 7), cci dac ei cred cu
totul c despre Melchisedec este mult de spus si greu de tlcuit" (Evrei 5, 11),
ar trebui s spun, n ce pozitie este greu de tlcuit", n a noastr sau n a lor.
Noi spunem c Melchisedec este artat de Domnul nostru Iisus Hristos, si,
pentru noi este mult de spus si greu de tlcuit" (Evrei 5, 11), dup cum si
Apostolul spune. Aceia ns spun c el este Dumnezeu din natur. Dac ns el
ar fi Dumnezeu din natur, cum (este aceasta) greu de tlmcit"? Credem n
Dumnezeu n general fr tlmcire, tipurile ns sunt tlmcite. De aceea vrem
s vedem cui d Sfntul Pavel un semn cnd spune: Despre El este mult de
spus si greu de tlcuit" (Evrei 5, 11).
Dac dup ei, el vorbeste despre Melchisedec ca Dumnezeu, ar trebui s
tlmceasc dumnezeul lor, pentru c cred c el este din natur Dumnezeu.
Dac ns nu, vom tlmci ca tipic n Domnul dup putere ceea ce s-a spus
despre Melchisedec corespunztor expunerii Sfntului Pavel si ei ar trebui s
nceteze s huleasc.
Mai nti Jerusalim a fost numit Iebus (Judectori 19, 10 s.u.; I Cronici 11,
4 s.u.). De aceea aflm c Melchisedec provenea din cele sapte popoare
pgne nimicite" (Daniel 7, 1; Faptele Apostolilor 13, 19). Asadar el era un
iebusit. ns dup ce popoarele pgne au fost alungate si poporul s-a asezat,
Dumnezeu a mprtit (orasul) preotilor, pentru ca acolo s fie aduse jertfele din
ntregul tinut al iudeilor.
Dup ce s-au sfrsit ostilittile rzboinice, El a schimbat numele
orasului n Salem, adic pace. Ierusalim este tradus ns cu vederea
pcii". De aceea Melchisedec este tlcuit rege al pcii" (Evrei 7,2) de
ctre Pavel si Scriptur, cci el a stpnit mai nainte ca mprat n el
1921 TRADUCFRI
Sfntul
Marcu
Ascetul
(n oras). Dup cum se spune: rege de Selge. Selge ns este tlcuit

castitate". Atunci regele Selgelui", care este numit dup numele
orasului, nu se tlcuieste regele castittii"? Fr ndoial el nu este
dup natur rege al castittii", ci dup tlcuirea numelui. Hristos
ns este dup natur Rege al castittii"
1921 TRADUCFRI
Despre Melchisedec
.Recunoasteti n sfrsit acum c si Melchisedec dup tlcuirea numelui

este numit rege al drepttii" (Evrei 7, 2)? Dac ns acesta este Ierusalimul
ceresc" rspunsurile, cci uneori spun clar c el este Dumnezeu, alteori
mrturisesc n mod viclean c si noi si dumnezeiasca Scriptur l numesc
preot al lui Dumnezeu" (Facerea 14, 18; Evrei 7, 1). Dac ar voi s cread cu
totul dumnezeiestii Scripturi, ar trebui s spun totul potrivit Scripturii. Mai
nti Scriptura nu l numeste pe el Dumnezeu, ar trebui ca aceia s nu spun
aceasta, ci ar trebui s mrturiseasc chiar aceasta: asemnat fiind Fiului lui
Dumnezeu" (Evrei 7, 3), nu Fiu dup natur si se tlcuieste rege al drepttii"
(Evrei 7, 2) nu dup natur, si Acela, despre care se spun acestea, si ia
obrsia dintr-o alt semintie" (Evrei 7, 13). Si ei nu ar trebui s aleag un pasaj
ambiguu si s conving cu prefctorie si pe cei mai mici si s-i prind n
capcan.
Noi care am primit dup rnduiala Domnului o astfel de porunc suntem
nevoiti s convingem pe cei ajunsi din nestiint n greseal. Dac ns aceia
vd c cei invocati de ei vor s fac pocint i tin strns cu argumente usor de
nteles, pentru c spun mereu urmtoarele: chiar dac Melchisedec nu este
dup natur Dumnezeu, nu am fcut totusi nici un pcat, cnd am ndumnezeit
un om, cci st scris: Eu am zis: Dumnezeu sunteti si toti fii ai Celui
Preanalt" (Psalm 81, 6).
Pentru c nu vd c un astfel de dezacord arat clar credinta n Hristos ca
ndoielnic, ei afirm totusi c Domnul se aseamn tuturor oamenilor si nu
mai este El, Cel care este, Mntuitorul, Dumnezeu si Domn. Si aceasta d prilej
ca s slujeasc mai mult creaturii dect Creatorului. Pentru c se ncolcesc
precum un sarpe mpotriv, si, pe cei ce voiesc s se sustrag i leag de sine,
este necesar ca si noi care avem porunca: Fiti ntelepti ca serpii!" (Matei 10,
16), s imitm rutatea acelora si s slbim ncolcirile lor att de ntocmite cu
gnduri care se schimb des cnd spunem: chiar dac Melchisedec ar putea fi
dumnezeu, nu ne este ngduit s pctuim n aceasta ca s-l socotim ca un om
si asa s-l numim, cci st scris: Nu este sub cer nici un alt nume n care
trebuie s ne mntuim noi" (Faptele Apostolilor 4, 12), plinirea Celui ce
plineste toate ntru toti" (Efeseni 1, 23).
Trebuie s aud pe Apostol care cere s nu primim al doilea rnd de
propovduitori ai Evangheliei: Cci dac cel ce vine v propovduieste un alt
Iisus, pe Care nu L-am propovduit noi, sau luati alt Duh, pe care nu L-ati luat,
sau alt Evanghelie, pe care nu ati primit-o, voi l-ati ngduit foarte bine!" (II
Corinteni 11, 4).
TRADUCERI 6
Despre Melchisedec
Dac acum acesta a pecetluit (predicarea) Evangheliei, ce vor suferi

atunci cei ce introduc n plus erezii si cei ce cred n ei? Dar ce ne
spun ei: cum de nu nvat toti n Biserici asa cum nveti tu astzi aici
TRADUCERI 7
Sfntul
Marcu
Ascetul
?Ei trebuie s afle c toti nvttorii confirm (nvttura) Apostolilor ca

numele oamenilor si totodat a locurilor, att Melchisedec ct si orasul Salem?
Nimic din acestea nu pretinde c este explicatie de la sine despre ntruparea
Domnului. Dac numele sunt natur, nu mai exist nici o tlcuire, dac ns
acestea sunt o tlcuire, nu mai este natur. n ce chip este asadar mult de spus
si greu de tlcuit" (Evrei 5, 11)? Afl ns ceea ce s-a scris: Toate acestea li s-
au ntmplat acelora ca prenchipuiri ale viitorului, si au fost scrise spre
povtuirea noastr, la care au ajuns sfrsiturile veacurilor" (I Corinteni 10, 11).
9. Este necesar ca aceasta s fie aflat de ei: cum a prevzut Dumnezeu
Logosul slujba preoteasc fr s aib atunci un chip trupesc? Si pentru cine a
prevzut El slujba preoteasc? Dac spui: pentru lume! Unde este atunci jertfa?
Ai auzit totusi: Fr vrsare de snge nu se d iertare" (Evrei 9, 22). Care sunt
de altfel trimisii si martorii preotiei? Dac ns ei spun: de fapt El nsusi este
aceasta, a fost ns un tip al lucrurilor viitoare, se va afla acum Cel ce este fr
chip uman ca tip al celui care se va face trup? S-a fcut el, dimpotriv, tipul lui
nsusi? Acolo unde El nsusi este prezent, nu este numit tip, ci adevr. Dac
ns El este adevr, ce spunem noi privitor la ntrupare? Cum spune Scriptura
c aceast tain nu s-a fcut cunoscut altor neamuri care s-a descoperit acum
sfintilor Apostoli si profeti" (Efeseni 3, 4 s. u.)? Pe atunci nu au propovduit
despre aceasta nici profetii, nici Apostolii.
Dar ce spun ei din nou: dac el nu era Dumnezeu, cum a putut s fie preot
nainte ca s existe o lege? Noi ns le rspundem: preotia este astfel numit
pentru c un om din carne ofer jertf lui Dumnezeu, fr chip uman. Asa cum
atunci Abel s-a jertfit lui Dumnezeu, nainte de a fi Legea (Facerea 4, 4 si
Evrei 11, 4), si de aceea s-a artat ca preot, asa cum toti acestia au jertfit
nainte de a fi Legea, tot asa era si Melchisedec preot nainte de a fi Legea.
ns ei spun: pe acestia dumnezeiasca Scriptur nu i-a numit preoti.
Dumnezeiasca Scriptur nu ascunde nici un cuvnt, dup cum pretindeti voi
struitor. Dac, ns, voi cereti deosebirea evenimentului (aflati): Melchisedec
nu a jertfit, ci numai a fost numit (preot). Cu mai mare sigurant sunt, asadar,
cei ce au jertfit (mai degrab preoti) dect aceia care au fost (astfel) numiti,
pentru c jertfa este mai mult preotie dect purtarea numelui. Noi am nftisat
o astfel de deosebire la insistenta acelora. Pstrm ns, n Domnul, att pe
Acela ct si pe aceia n acelasi fel ca preoti ai lui Dumnezeu.
M mir cum acestia nu au auzit c fericitul Petru a declarat clar
despre ei si a spus: Vor fi nvttori mincinosi care vor strecura
eresuri pierztoare" (2 Petru 2, 1). Vor strecura" a spus el potrivit;
1921 TRADUCFRI
Sfntul
Marcu
Ascetul
cci aceia sunt ntr-adevr atenti la ocazii avantajoase, si, cum afl
pe cei prezenti ntmpltor, au la ndemn
1921 TRADUCFRI
Despre Melchisedec
S-a nscut din Maria este Fiul Dumnezeului Celui viu" (Matei 16, 16) si nu-I
lipseste nimic, ca noi s trebuiasc s cutm deplintatea din nou n alt parte
cci a binevoit ntregii plintti a dumnezeirii s locuiasc n El trupeste. Si
noi toti suntem deplini ntru El" (Coloseni 1, 19 si 2, 9 s.u.), noi care credem
cuvintele sale ca cuvinte ale Fiului lui Dumnezeu, prin bunvointa, puterea si
harul lui Dumnezeu, al Tatlui, al Fiului si al Duhului Sfnt. Lui I se cuvine
cinstea, puterea si mprtia, acum si pururea si n toti vecii. Amin.
TRADUCERI 1
Sfntul
Marcu
Ascetul
Traducere din limba greac de: Conf. Dr. Vasile Cristescustatornic, ns

nimeni nu aduce ca noutate ceva nc nepropovduit. Dac ns cineva care a
gresit fr voie, este prins, sau se ntoarce cu totul, dac a fost mustrat, sau ns
dac a ales minciuna, va fi socotit cu cei ce sunt afar, ceea ce n acelasi timp
n mod consecvent este de suportat. n aceasta trebuie verificat nebunia lor,
pentru c ea este mai rea dect orice erezie, cci cu toate c au fost
excomunicati si osnditi de sfintii Episcopi, ei mprtsesc n ascuns si se
adun la slujb, acolo unde nu sunt cunoscuti, adic ceea ce am spus mai
nainte, c defimeaz taina lui Hristos si lucrarea mntuitoare, dar nu fac
numai aceasta, ci dac ajung ca prin evlavia lor prefcut s fie primiti de
episcopi si periodeuti534, i defimeaz imediat n ascuns pe cei cu adevrat
evlaviosi si dreptcredinciosi ca gnditori ri si fac ca acestia s fie urti si
urmriti. Dar cel ce cunoaste gndurile oamenilor le ntoarce viclenia, o
descoper si ngduie s cad n groapa pe care au fcut-o" (Psalm 7, 16)!
11. Pentru c prsim totodat contributiile lor ascunse la ru, vrem s
ajungem la ceea ce se st n fata noastr, pentru c am dovedit credinta lor
fals, cci profetii nu au vestit mai nainte acest nume, Apostolii nu l-au
nvtat, martirii nu l-au mrturisit, nici unul din patriarhi nu l-a descoperit pe el
ca Dumnezeu, nici unul din Sfintii Printi nu l-au enumerat. De aceea sunt din
nou treaz, omule, si aflu c diavolul a lucrat ca tu s gndesti de prisos nct s
te mbolnvesti mai nti voit de mndria aceluia ca apoi mpreun cu cderea
lui s cazi si tu. Cum adic voit?
Afl ns cum: Melchisedec nu a fcut nici o minune, nu a stabilit nici o
porunc, nu a fixat nici o interdictie, nu a murit pentru noi (I Corinteni 15, 3),
nu a druit participarea la Duhul Sfnt. Apoi nu stiu ce garantie care aduce
certitudine ai tu din credinta n acela. Dac ns spui c toate acestea el ni le-a
acordat ca ntrupat, te dovedesti nc vinovat de falsa credint, cci acolo unde
Domnul ni S-a descoperit prin cuvinte si fapte, acolo a poruncit s si credem,
cci Scriptura ne relateaz c El i-a aprut lui Avraam ntr-un glas, prin care I-a
dat legi, I-a prevestit taine viitoare si i-a fgduit prin foarte multe cuvinte si
fapte bunstare n tara caldeilor si la Terebinte de Mamvri (Facerea 15 si 17-18,
18, 1). Nicieri ns, Scriptura nu l-a descoperit ascuns pe Melchisedec sau prin
Melchisedec. De aceea credinta ta este fr temei, ratiunea ta vag, o astfel de
cunoastere a lui Dumnezeu nensemnat. Pentru c dreapta credint este
descoperit prin multe mrturii, toti cei ce vd altfel si l numesc pe el cu
534 Horepiscopi
1921 TRADUCFRI
/
asile Coman, Rugciunile pentru autorittile Statului..."
stiint sau nestiint Melchisedec, sau, dup natur Fiul lui Dumnezeu, gndesc
clar iudaic, cci Iisus Hristos care
Rugciunea pentru autoritti n cultul protestant
n primul capitol, autorul ne introduce n atmosfera temei, plecnd de la
ntrebarea: mai este Statul si autoritatea de la Dumnezeu sau nu? n ce raport
st mprtia lui Dumnezeu cu mprtiile lumii? Mntuitorul Iisus Hristos are
un rspuns magistral la aceast ntrebare: Dati-i Cezarului pe cele ale
Cezarului, iar lui Dumnezeu pe cele ale lui Dumnezeu" (Marcu 12, 17). Mai
departe, autorul explic, conform Dreptului bisericesc al cunoscutului canonist
Dr. Nicodim Milas, c cele dou mprtii, rnduite de Dumnezeu, sunt
independente una de cealalt si se deosebesc cu privire la mijloacele si scopul
lor. Dar, n acelasi timp, ele si pot atinge fiecare scopul cu ct lucreaz ntr-o
legtur mai strns una cu alta. Normativ si clasic n fixarea valorii pozitive a
autorittilor n stat si a datoriilor fat de ele rmne capitolul 13, vers. 1-7 din
Epistola ctre Romani a Sf. Ap. Pavel: Toti s se supun naltelor stpniri; c
nu este stpnire de ct de la Dumnezeu, iar cele ce sunt, de la Dumnezeu sunt
rnduite. Ca atare, cel ce se mpotriveste stpnirii, rnduielii lui Dumnezeu i
se mpotriveste. Iar cei ce se mpotrivesc si vor atrage osnd. C dregtorii nu
pentru fapta bun sunt fric, ci pentru cea rea. Vrei doar s nu-ti fie fric de
stpnire? F binele si vei avea laud de la ea cci ea tie ti este slujitoare a lui
Dumnezeu spre bine. Dar dac tu faci ru, teme- te, cci nu n zadar poart
sabia pentru c ea este slujitoare a lui Dumnezeu, rzbunare a mniei Lui
asupra celui ce svrseste rul... Pentru aceasta este nevoie s v supuneti, nu
doar din pricina mniei, ci si n virtutea constiintei. C de aceea si pltiti dri;
cci dregtorii sunt slujitori ai lui Dumnezeu, ca ntru aceasta s struiasc.
Dati-le tuturor celor datorate: celui cu darea, darea; celui cu vama, vama; celui
cu teama, teama; celui cu cinstea, cinstea". Conceptia crestin este diferit de
cea pgn, n ce priveste autoritatea statului. n crestinism autorittile nu mai
sunt dumnezei si nici nu au functii divine. Ei sunt rnduiti de Dumnezeu, n
ordinea juridic si social a lumii, asa dup cum prin legi naturale conduce
lumea fizic. Biserica sustine c prin stat si autorittile lui se manifest o
actiune a providentei pentru realizarea mprtiei lui Dumnezeu, care nu poate
fi mrginit doar la pmntesc ci se regseste, ceresc, n mprtia harului.
Lucrarea de fat nu intr n analiza juridic si istoric a drepturilor, pe care
le-au avut ori le are cpetenia statului n Biseric, ci fixeaz, ca punct de
plecare, conceptia si atitudinea crestinismului primar fat de principiul
autorittii statului, artnd prin ce se deosebeste fat de conceptiile religiilor
antice si cum devine rugciunea pentru autoritti, expresie a raportului dintre
RECEN7II 1203
RECENZII
Biseric si Stat. Printele Vasile Coman trece, n acest capitol, prin ntreaga
istorie primar a Bisericii, aducnd mrturii att din Vechiul si Noul Testament,
ct si din scriitorii bisericesti
Vasile Coman - Episcopul Oradiei, Rugciunile pentru
autorittile Statului n Cultul Crestin", Editie ngrijit
de Pr. Dr. Cristian Muntean, Editura Renaterea", Cluj
Napoca, 2007, 126 p.
n ncercarea de recuperare a operei Episcopului Vasile Coman al Oradiei

(1971 -1992), am identificat o lucrare ce nu a vzut lumina tiparului ntr-un
text integral, fiind publicat, ca studii separate, n revista timisorean de
teologie: Mitropolia Banatului". n sine, lucrarea este de fapt teza de doctorat
n teologie pe care Printele Vasile Coman a sustinut-o n anul 1947, la catedra
de liturgic a distinsului Profesor Petre Vintilescu, intitulat
Rugciunilepentru autorittile statului n cultul crestin". Pentru multi dintre
cei care nu au apucat s citeasc volumul din studiile Printelui Vasile Coman,
consacrate acestui subiect, lucrarea ar prea ca fiind scris la comand",
pentru aservirea unui regim totalitar, uitnd c la acea dat, 1947, abia se
ntrezrea molima rosie" din destinul neamului romnesc.
Citind lucrarea ns, ncepi s-ti lmuresti, cu argumente, posibilele idei
preconcepute si importanta acestor rugciuni n ntreaga istorie a bisericii
crestine. Autorul porneste acest demers de la alte lucrri consacrate acestui
subiect ncepnd cu cea a italianului Alexander Aurelius Pellicia: De
Christianae ecclesiae preceproprincibus, din anul 1778, sau tratatul lui
Binterism, din anul 1827, care se opreste asupra acestor rugciuni n missa
romano-catolic si, ntr-un chip special, asupra autorittilor pgne. Autorul
consult si alte lucrri din literatura teologic ortodox: ale lui Constantin
Porfirogenetul, Codin C. Curopalatul, S. Dobolschi sau Petre Vintilescu,
mentionnd c ele cuprind informatii pretioase despre ceremoniile de la curtea
mpratilor bizantini, unde rugciunile pentru cpeteniile imperiului erau
cuprinse n crtile de cult.
202
Vasile Coman, Rugciunile pentru autorittile Statului..."
Lucrarea de fat este structurat n patru capitole mari, dup cum urmeaz:
Temeiuri biblice si mrturia primelor trei veacuri Rugciunea pentru autoritti
n cultul Bisericii Ortodoxe Rugciunea pentru autoritti n Missa romano-
catolicmediului si conditiilor externe, n cadrul crora se desfsoar lucrarea
mntuirii prin har.
Urmtoarele trei capitole ale lucrrii Printelui Vasile Coman se opresc
asupra rugciunilor pentru autorittile statului, vzute interdisciplinar n cele
trei culte: ortodox, romano-catolic si protestant. Din privirea tabloului sinoptic
al celor mai vechi rugciuni pentru autorittile statului, prezentate n aceast
lucrare, putem vedea si ntelege, mai responsabil, unitatea impresionant a
ideilor din cuprinsul lor, chiar si asemnarea unora dintre ele, n forma de
expunere. Existenta lor, de la nceputul crestinismului, art c mprtia
ntemeiat de Iisus Hristos pe pmnt, nu are menirea de a desfiinta mprtiile
lumii, ci rolul de a sfinti cadrul lor natural de existent, de a le transfigura prin
puterea harului, fcndu-le s triasc ntr-o lumin nou. Pentru aceast
lucrare, Biserica nu ntrebuinteaz nici forta, nici constrngerea, ci rugciunea.
Rugciunile pentru autoritti, departe de a avea izvorul ntr-un motiv de
oportunitate practic, se integreaz perfect n conceptia Bisericii crestine din
primele veacuri, despre raportul dintre Dumnezeu si lume si despre misiunea
Bisericii de rugtoare (ecclesia orans) pentru binele si desvrsirea lumii si a
oamenilor. Aceste rugciuni ne mai arat c Biserica nu s-a pronuntat pentru o
form sau alta a autorittii, schimbat dup necesitti istorice. Ea s-a rugat
totdeauna pentru cpeteniile statelor, indiferent de titlul pe care l purtau ele:
mprat, rege, print ori presedinte al republicii. Ea s-a rugat chiar si atunci cnd
aceste autoritti au fost tiranice si n-a fcut-o dintr-o aservire fat de regim ci,
prin rugciune, a exercitat o nentrerupt actiune de ndreptare a modului
tiranic de conducere.
RFCFN7II 1
Vasile Coman, Rugciunile pentru autorittile
Statului..."
Chiar dac este scris la mijlocul secolului trecut, lucrarea Printelui Vasile
Coman aduce, n context contemporan, un rspuns neasteptat de viu pentru toti
cei preocupati si frmntati de aceast colaborare liturgic" a Bisericii cu
regimul de trist amintire", stabilind criteriile de evaluare ale acestei
colaborri si limitele de extensie, amestec ori implicare. Perioada comunist,
chiar dac nu a fcut obiectul studiului din lucrare (este usor de nteles de ce),
nu aduce modificri structurale la tema expus, ci rmne n limitele
rugciunilor consacrate acestei stri. Ele sunt departe de aberatiile unor
intelectuali, din pcate ct se poate de ignoranti n domeniul religios, care dau
verdicte n probleme ce i depsesc si fat de care nu au ntreprins vreo
cercetare. Asadar, dup mai bine de ojumtate de veac, Episcopul Vasile
Coman i invit la o lectur pe o tem, care nc si mai caut punctele de
sprijin, pe toti cei care vor s-si edifice cu adevrat acest subiect.Printele
Episcop Vasile, la pagina 59 a volumului de fat, n capitolul intitulat foarte
sugestiv: nsemntatea teologic, moral si social a rugciunilor pentru ai
primelor trei veacuri: de la Policarp al Smirnei, Clement Romanul ori Iustin
Martirul si Filozoful pn la Tertulian, Ciprian, Origen sau Dionisie al
Alexandriei. Permanenta rugciunilor pentru autoritti nseamn recunoasterea
statului din partea crestinilor ca o realitate voit de Dumnezeu, cu o autoritate
de sine stttoare, deoarece autoritatea reprezint un element esential pentru
Biseric. Urmrind desfsurarea acestor rugciuni n decursul timpului, putem
costata cum crestinismul nu s-a pronuntat pentru o form sau alta a autorittii
temporale. Acestea s-au schimbat dup mprejurri istorice. Biserica s-a simtit
responsabil, n virtutea nvtturii sale, s se roage pentru autorittile statului,
indiferent de culoarea politic a partidului aflat la putere. Pe ea nu a interesat-o
n rugciuni nici forma de alegere, nici cea de conducere politic, ci s-a rugat
ca reprezentantul autorittii s fie spre binele oamenilor. Ea s-a rugat pentru
autoritti chiar si atunci cnd acestea nu erau crestine sau erau asupritoare.
Pentru secolele IV - V, cele mai pretioase documente poart numele generic de
Rnduieli liturgice" si stau la originea liturghiilor, ca izvoare directe ntr-o
perioad de cristalizare a cultului.
Alturi de alte scrieri, precum cele ale Sf. Chiril al Ierusalimului, Ioan
Gur de Aur, Eusebiu de Cezareea, Ambrozie al Mediolanului ori Fericitul
Augustin, putem conchide c, pentru aceast perioad, rugciunile pentru
autorittile statului sunt un bun comun al cultului crestin, att n apus, ct si n
rsrit. Ele nu au constituit prilej de dispute n primele veacuri, dect din partea
unor curente esoterice, ce considerau lumea opera duhului celui ru si
propovduiau fuga de lume si de rnduielile ei.
2041 RFCFNZII
Statului..."
n vremurile noastre tulburi, aceast disput si-a ntetit discursul n

ciuda lipsei de consistent. Foarte multi intelectuali acuz Biserica
Ortodox de un anumit pact cu diavolul", aducnd drept argument
rugciunea pentru autoritti. Lecturnd aceast carte, ne putem
edifica asupra rolului acestor rugciuni, a formelor de manifestare n
cadrul cultului si, poate mai mult dect att, a importantei pe care
Biserica a gsit de cuviint s o acorde acestor rugciuni, dincolo de
speculatiile ce se fac astzi pe seama lor. Ca s ntelegem firescul
lor, ar trebui s vedem c aceste rugciuni pentru autoritti nu sunt
impuse, n chip sau mod expres, de nici un canon al sinoadelor
ecumenice. Ele existau n cult de mult timp si ntr-o form att de
generalizat, nct nu se simtea nevoia s fie recomandate sau
impuse printr-un canon special. Pentru crestinism, cpetenia statului
este un slujitor al lui Dumnezeu" n iconomia providentei, adic n
lucrarea de sustinere a planului natural de existent al oamenilor. n
lucrarea sfintitoare pe care Biserica o ndeplineste prin slujitorii ei
sfintiti si alesi dup rnduielile canonice, autoritatea lumeasc a
cpeteniei statului, nu a ndeplinit alt rol dect pe cel de sustintor a
2041 RFCFNZII
Vasile Coman, Rugciunile pentru autorittile Statului..."
lBiserica nc este o mprtie, cu legi si asezminte date de Dumnezeu si cu

menire special n viata oamenilor. Dar ntre cele dou mprtii independente
exist puncte de ntlnire si, totodat, posibilitate de colaborare rodnic.
Sufletul acestei colaborri l-a ntretinut mereu cultul, prin aceste rugciuni
pentru autoritti. Cultul a realizat unitatea n dualitate, n relatia dintre Stat si
Biseric, indicndu-ne sistemul colaborrii dintre cele dou puteri, ca pe cea
mai fericit solutie a unei probleme ndelung dezbtute. Ca o ultim concluzie
deci, rugciunile pentru autoritti constituie n acest fel, n raportul dintre cele
dou mprtii, o simfonie", n cuprinsul creia se ntlnesc fr a se desfiinta.
n ncheiere, afirmm c analiza Preasfintitului Printe Episcop Vasile este
una ct se poate de util pentru credinciosii de astzi, iar despre vrednicul de
pomenire ierarh ordean se poate spune c de luciditatea, spiritul su de echip,
respectul fat de colaboratori si dreapta lui socoteal avem mare nevoie si
acum si avem convingerea c felul su de a fi si, mai ales, de a vedea lucrurile
a fost mostenit de ctre multi dintre ucenicii si colaboratorii si.
RFCFN7II 1
Statului..."
Stelian Gombosautoritti", sustine c prin aceste rugciuni Biserica continu

nu doar abordarea lui Dumnezeu, care poart de grij de oameni prin alesii si,
ci si mesajul iubirii de oameni, ca rspuns al iubirii lui Dumnezeu fat de lume.
Ele sunt expresia iubirii de oameni, pe care Biserica o propovduieste nencetat
n toate timpurile. Prin aceasta ele au si o netgduit valoare moral. n
crestinism iubirea nu este o teorie, ci un principiu de viat, care apropie
oamenii, i nfrteste si i ndeamn s triasc n pace si bun ntelegere... Cu
alte cuvinte, rugciunile pentru autoritti fac parte din rugciunea de mijlocire
a Bisericii, creeaz astfel de punti de legtur ntre conductori si condusi,
contribuind la realizarea unui ideal comun. Ele inspir conductorilor si celor
condusi, dragoste si respect, stabilind ntre ei raporturi de armonie. Prin ele,
cultul creeaz si sustine un stil superior de viat social... Mai trebuie s
amintim c, prin rugciunile pentru autoritti, se permanentizeaz una din
valorile esentiale unei societti, si anume autoritate. Autoritatea si dispozitiile
date de ea primesc, n lumina rugciunilor amintite, un ndoit aspect. Ele sunt o
expresie a vointei omenesti, dar si o expresie a vointei lui Dumnezeu. Valoarea
lor ar fi precar dac ar fi numai n legtur cu vointa omului care o d. Cnd
ele sunt o expresie a vointei divine, valoarea lor devine mult mai mare si mai
obligatorie... De aceea, n viata social si comunitar ea reprezint o puternic
fort de coeziune si solidaritate. Deci, rugciunea pentru cpeteniile si
autorittile Statului influenteaz asupra constiintei sociale n dou directii: Pe
de o parte ea contribuie la mentinerea si respectul autorittii, iar pe de alt parte
opereaz asupra autorittilor pmntene o actiune de ndreptare, apropiere si
rspundere fat de cei multi. Ele fixeaz indirect limitele, rspunderea si
idealul dup care cpetenia Statului are s-si ndeplineasc misiunea. n acest
fel, Biserica slujeste lumii si contribuie la sustinerea unei vieti organizate
pentru binele societtii" - aceste nvtturi alctuind si rezumnd, ca un fir
rosu, toat conceptia si pledoaria acestei crti.
2061 RFCFNZII
Ieromonah Teofan Mada, Dialogul Iubirii Perspectiv teologic... "
n concluzie vom sustine, odat cu autorul acestei lucrri - la pagina 126 - c

Rugciunile pentru autoritti, presupun, nainte de toate, recunoasterea acelor
autoritti, cu rost deosebit de pozitiv n societate. Altarul si tronul sunt
simboluri a dou ordini si puteri deosebite: unul reprezint ordinea
supranatural si puterea divin, cellalt ordinea natural si puterea omeneasc.
Dar rugciunile pentru autorittile temporare au militat totdeauna pentru
apropierea celor dou simboluri. Ele presupun existenta societtii organizate,
adic a statului, ca realitate voit de Dumnezeu n planul de guvernare a lumii.
Statul este deci o mprtie ce nu poate fi supus altei mprtii vzute. n
rugciunile pentru autoritti se face adeseori mentiune despre libertatea si
independenta autorittii fat de asupririle dusmanilor.2007 Homo eticus, Ed.
Agnos, Sibiu, 2007 Tristetea lumeasc si bucuria duhovniceusc, Ed. Agnos /
Sf. Manaslire Crasna, 2007 Etosul ortodox, etos al frumusetii, Ed. Agnos / Sf.
Manastire Crasna, 2007 Moral, Liturghie si Eshatologie la Sf. Ioan Gur de
Aur, Ed. Agnos / Sf. Manastire Crasna, 2007 Acestea sunt cteva repere bio-
bibliografice ale Prea Cuviosului Printe Teofan Mada.
Dialogul Iubirii Perspectiv teologic. pedagogic a Printilor Bisericii
asupra dialogului" , pentru iubitorii de teologie, ncepe de la dialogul pe care-L
poart Mntuitorul Iisus Hristos cu femeia Samarineanc, scen prezentat n
Evanghelia dup Ioan IV, 1-42 din care ne cere s ntelegem c iubirea
dumnezeiasc nu are limite nteretnice, nefcnd discriminare ntre neamuri,
chemndu-le pe toate la mntuire.
Lucrarea cuprinde trei mari capitole: I Necesitatea existential a
dialogului iubirii, (p. 18), IIElemente fundamentale ale dialogului Iubirii, (p.
55), III Scopul dialogului iubirii, (p. 72), si care la rndul lor cuprind alte
subcapitole pe care le vom preznta la momentul potrivit. Este de remarcat vasta
bibliografie, n limba greac, pe care o foloseste autorul.
n primul Capitol Necesitatea existential a dialogului iubirii, autorul
prezint pe Dumnezeu ca poetul Iubirii, scotnd n evident frumusetea
Ortodoxiei fiecrei epoci, artnd importanta Bisericii pentru fiecare om n
parte, care practic este un nou cosmos " si un nou paradis " dup cum spune
Sfntul Simeon Noul Teolog.
O frumoas mpletire ntre Ortodoxie si nvierea Domnului, este prezentat
n lucrarea de fat si care ne numeste fiii nvierii" (p. 19), chemndu-ne la
unirea real cu Hristos prin Sfnta Euharistie, fiind un singur trup, din carnea
Sa si din oasele Sale ". Omul Nou sau omul restaurat este certitudinea nvierii
lui Hristos care a desvrsit iubirea si care ne cheam continuu la aceast stare
RFCFN7II 1
prin comuniune, prin libertate, ntelegere, iubire, pace si prin mesajul dttor
de viat. (p. 20)
Hristos este mntuirea noastr, prin ntruparea Sa, Dumnezeu devine om si
omul devine ndumenzeit, legndu-se un dialog vesnic (p. 21), fr de care
omul nu poate exista. Acest dialog, aceast legtur este darul jerfei lui Hristos
pentru c firea uman cea czut si pervertit a primit darul iertrii prin iubira
dumnezeiasc iar noi suntem chemati la ndumnezeire, reusind s legm un
dialog sincer al iubirii Lui.
Tot n acest capitol, autorul prezint Dialogul comuniunii iubitoare,
artnd ntr-un mod impecabil, chiar desvrsit, importanta si frumusetea
aceestui dialog, scotnd n evident c Cine nu a nvtat s Il iubeasc pe
Dumnezeu si pe
RFCFN7II 2
Ieromonah Teofan Mada, Dialogul Iubirii Perspectiv
teologic pedagogic a Prinilor Bisericii asupra dialogului",
Editura Agnos, Sibiu Sfnta Mnstire Creasna,
Prahova, 2007, 105 p.
Una din cele mai frumoase teme pe care teologia ortodox le prezint este
Teologia iubirii, porunc pe care nsusi Mntuitorul Hristos a aplicat-o ntia
oar prin ntruparea Sa, prin patimile, rstignirea si nvierea Sa cea aductoare
de viat. Iubirea prezentat n diferite tratate si studii, acest sentiment nobil ce-
L defineste pe Dumnezeu, are drept scop ntoarcerea noastr din rtcita
cdere, la Dumnezeu cel iubitor.
Autorul lucrrii Dialogul Iubirii. Perspectiv teologic pedagogic a
Printilor Bisericii asupra dialogului" este Ieromonahul Teofan Mada, un
monah intelectual, contemporan, doctor n Teotogie Moral al Faculttii de
Teologie Andrei Saguna din Sibiu, care de 10 ani se afl la diferite studii post-
universitare n strintate, mbogtindu-si formatia teologic si cultural la
Ierusalim (Israel), Regensburg, Munchen, Freiburg si Paderbon (Gcrmania),
Mirfield, Leeds, Durham, Oxford si Londra (Anglia), participnd n acesti ani
la numeroase conferinte si simpozioane Internationale pe diferite teme
teologice, pastorale, spirituale, filosofice si sociologice. A fost membru al
comunittilor monahale Saint Jean du Desert din En - Karem (Israel) si
Communtity of Ressurrection din Mirfield, West Yorks (Anglia). Ca monah s-a
nevoit n Sfntul Munte Athos, la Mmstirea Crasna (Prahova) si Parva
(Bistrita). si desfsoar de ctiva ani activitatea n Grecia, fiind doctorand al
Facultatii de Teologie a Universittii Aristotelis din Tesalonic si preot slujitor la
Catedrala Mitropolitan a Mitropoliei de Ierissou, Sfntul Munte Athos si
Ardameriou.
2081 RFCFNZII
TEOLOGIA
1-2009
Pe plan publicistic a scris numeroase studii si articole adugnd si

frumoasele crti publicate n decursul anilor, amintind aici: Constiintsi
Compromis, Ed. Rentregirea, Alba Iulia, 2006 Desptimirea. De la etic la
fiintialilale, Ed. Agnos, Sibiu, 2007 Viata n Hristos dup Sfntul Ioan Gur de
Aur, Ed. Agnos, Sibiu, 2007 Pacea viriutilor si tulburarea patimilor. Ed.
Agnos, Sibiu,
RFCFN7II 2
teologic..."
deschiderea noastr fat de altii la fel cum a fcut Mntuitorul Hristos cu

femeia de alt neam Hristos ncepnd dialogul cu samarineanca a trecut cu
vederea conceptiile sociale ale epocii Lui, ce interziceau discutia (conversatia)
public... (p. 57) din care observm c att societatea din acea perioad dar si
cea contemporan nou, a reusit s ne ngrdeasc dialogul interuman si sincer
datorit slbirii credintei si a vietii spirituale, duhovnicesti.
Subcapitolul nti, Adaptare, ntmpinare si ascultare, ne prezint pasii pe
care Mntuitorul i-a fcut pentru ca femeia Samarineanc, care era srac din
punct de vedere spiritual, pentru a ntelege mesajul Lui, de aceea Scriptura
foloseste expresii metaforice si parabolele iar autorul spune c: pn si
ntruparea Lui n lume a fost o adaptare a mesajului Lui la modul de
ntelegere si laconditile umane de atuci"- (p. 59) si astfel s se concretizeze
ntpinarea, prin simplitatea cuvintelor. Dumnezeu Fiul a venit n ntmpinarea
omului czut, pentru care S-a jerfit, fcndu-se cum spunea si Apostolul Pavel,
tuturor toate" (I Corinteni 9, 22) si asa omul, din mediul lui propriu, s fie
salvat. Mediul lui propriu este starea n care se afl zi de zi, starea de pcat si
care trebuie nlturat. Aici autorul prezint foarte frumos diferenta dintre cei
doi termeni, pcatos" si" pcat", iar fat de cel din urm trebuie s luptm,
Avva Isaac Sirul spune: Nul ur pe pctos: toti suntem responsabili, si dac
vrei pentru Dumnezeu s-l ajuti, plnge pentru el. Si de ce s-l ursti? Urste
pcatele lui, si s te rogi pentru el ca s te asemeni cu Hristos". ,Aceast
diferent - spune printele Teofan - dintre pctos si pcat constituie de fapt si
punctul de contact si de dialog cu cellalt" (p. 61).
Capitolul III intitulat Scopul dialogului iubirii prezint patru trepte pentru
a fi nteles n deplintatea lui.
1 Vindecarea de patimi, prin care omul poate s cunoasc Adevrul,

noindu- si viata prin lepdare de tot rul, care datorit cderii sale si prin
neascultare s-a ndeprtat de Dumnezeu si de dialogul cu El. Problema
pocintei este prezentat ca dar al lui Dumnezeu dat nou si care e darul
ndejdii dup cderea noastr npcat" (p. 73). Pocinta trebuie s fie pentru
fiecare din noi o stare de trire crestin, iar prin aceasta pe Dumnezeu l avem
ca prieten Pocinta este o ntoarcere nentrerupt la Dumnezeu si gsire si
cutare a celui Iubitor" (p. 77).O nou ntelegere existential. Dup
vindecarea de patimi, omul dobndeste o nou stare a existentei sale, are de
acum alt scop, mbrtisnd dialogul iubirii adic primindu-L pe Dumnezeu
accept dreapta credint, Ortodoxia vietii ca adevr trit" (p. 81) gsindu-si
2101 RFCFN7II
teologic..."
prin aceasta locul si rostul om, este grav bolnav, izolat, fr comuniune
iubitoare, nebinecuvntat si fr har,,... (p. 30), practic este un egocentrist care
se vede doar pe sine, trind n pacatul mndriei, nentelegnd scopul sublim al
vietii crestinului.
Omul prin excelent este sociabil, dialogant, comunicativ iar prin Hristos
apare relatia eu-tu-El artnd raportul de iubire dintre semeni dar n acelasi
timp si cu divinitatea, astfel acest raport reprezint o fiint n comuniune cu
Dumnezeu si cu aproapele " (p. 33), iar iubirea - spune Ieromonahul Teofan
- devine har puternic a iubirii Sfintei Treimi ctr sine si ctre noi". Frumusetea
acestui raport, transcendent chiar, dintre om si Dumnezeu, prin iubirea treimic
l face pe cel creat s constientizeze c Lumea aceasta va tri cu iubirea lui
Hristos (p. 39) si nu cu libertatea desart si cu egocentrismul uman.
Subcapitolul intitulat Refuzul dialogului iubitor, prezint gresitul nteles al
termenului libertate" prin care omul refuz dialogul cu Dumnezeu datorit
nstrinrii sale de harul divin si care crede c poate exista armonie si iubire
fr Creator, ns Mntuitorul Hristos cheam nencetat prin intermediul
Evangheliei la dialogul iubirii, iar ascultarea fat de Hristos nseamn mrturia
iubirii care-l elibereaz pe om de acest rtcire pentru c ,El ne face liberi cu
adevrat."
Tot din acest subcapitol aflm c toate cderile omului si au izvor dintr-un
fals dialog, pe care multi dintre contemporanii nostri l practic, fr s-si dea
seama, se amgesc pe ei nsisi, prin autodeterminare si complacere a situatiei
adic trind n pcat si rmnnd n aceast stare, spune printele Teofan Mada
- se pierde harul lui Dumnezeu" (p. 46).
n subcapitolul patru, numit: Caracterul vindector al dialogului iubirii
autorul prezint dialogul sincer cu Dumnezeu care are drept scop vindecarea
noastr prin restabilirea omului sau a persoanei n autenticitatea ei si prin
urmare eliberarea lui de cel ru" (p. 51). La fel cum omul se ntregeste n
relatia de iubire cu semenul su, tot asa si Dumnezeu, prin dialog sincer si
deschis, reuseste s-l determine pe om s se lepede de egocentrismul ce-i
mpietreste inima si-i ngheat iubirea. Iar Sf. Ioan Gur de Aur, pe care
autorul l citeaz frecvent n lucrarea de fat, spune: De vreme ce boala e
nghetarea iubirii tu nclzeste-l pe cel ce a suferit nghetarea. Ce s faci, deci,
spui, dac nu se nclzeste. Insist s faci ceea ce depinde de tine " (p. 54),
astfel fiecare din noi avem puterea de a demonstra iubirea lui Hristos
2101 RFCFN7II
teologic..."
oamenilor care au inima mpietrit si iubirea nghetat, si cum altfel dect

printr-un dialog al iubirii sincere dintre eu-tu si Hristos.
n capitolul II intitulat Elemente fundamentale ale dialogului iubirii,
Ieromonahul Teofan Mada, ne arat c primul pas pentru a intra n
dialog est
2101 RFCFN7II
eLISTA AUTORILOR
Constantinescu, Iulian Mihai, Dr., Lector la Facultatea de Teologie Ortodox

din cadrul Universittii din Craiova
Cristescu, Vasile, Dr., Conferentiar la Facultatea de Teologie Ortodox
Dumitru Stniloae" din cadrul Universittii Alexandru I. Cuza" din Iasi
Cutaru, Caius, Dr., Lector la Facultatea de Teologie Ortodox din cadrul
Universittii Aurel Vlaicu" din Arad
Dughi, Tiberiu, Drd., Lector la Departamentul pentru Pregtirea Personalului
Didactic din cadrul Universittii Aurel Vlaicu" din Arad
Farcasiu, Lucian, Pr. Drd., Lector la Facultatea de Teologie Ortodox din
cadrul Universittii Aurel Vlaicu" din Arad
Jugrin, Daniel, Drd., Doctorand la Facultatea de Teologie Ortodox Dumitru
Stniloae" din cadrul Universittii Alexandru I. Cuza" din Iasi
Munteanu, Daniel, Dr., Facultatea de Teologie Evanghelic a Unuversittii
din Erlangen (Germania)
Murg, Adrian, Pr. Dr., Lector la Facultatea de Teologie Ortodox din cadrul
Universittii Aurel Vlaicu" din Arad
Popescu, Dumitru, Pr. Dr., Profesor la Facultatea de Teologie Ortodox
Justinian Patriarhul", din cadrul Universittii Bucuresti, Membru de onoare al
Academiei Romne
1821
Ieromonah Teofan Mada, Dialogul Iubirii Perspectiv teologic..."
Tulcan, Ioan, Pr. Dr., Profesor la Facultatea de Teologie Ortodox din cadrul
Universittii Aurel Vlaicu" din AradVlad, Vasile, Pr. Dr., Lector la Facultatea
de Teologie Ortodox din cadrul Universittii Aurel Vlaicu" din Arad n lume.
Viata lui este iubirea lui Dumnezeu iar n iubire depseste orice dependent de
cele relative si secundare, practic si ncepe viata duhovniceasc printr-o
atitudine plin de rbdare, ntelegere si deschidere fat de tot omul" (p. 83).
3 Deschiderea si iubirea spre ceilalti. Dumnezeu prin iubirea Sa etern nu
doreste ca omul s triasc izolat fat de ceilalti pentru c toti mpreun
suntem legati unii fat de altii si suntem datori s mprtsim aceast iubire
dumnezeiasc cu aproapele nostru pentru c - spune printele Teofan Mada -
Iubirea cu ct este oferit cu att mai mult l mbogtestepe cel ce o ofer"
(p. 89) si n fiecare clip, prin acesta l mrturisim pe Hristos n fata oamenilor,
pentru c n momentul Cnd nvtm s-l iubim pe cellalt, ne nvtm pe
noi s iubim milioane de suflete, lumea ntreag, asemnndu-ne lui Hristos"
(p. 91).
Acest tratat se ncheie cu un subcapitol de referint si de meditatie pentru
toti, numit: Spre unitatea si comuniunea universal, reliefnd faptul c toti
suntem chemati s ajungem la mpcarea cu Dumnezeu prin iubire, ascultare si
nchinare, dar nu la nchinarea de care stia Samarineanca, ci n duh si adevr"
si nu pe un munte sau altul. Unitatea strns dintre persoanele treimice se
redescoper si-n creatur nu prin impunere, ca de la un stapn la rob, ci prin
relatia de printe-fiu sau prieten, datorit iubirii dumnezeiesti, astfel c n
cultul crestin trebuie vzut actul de multumire a omului fat de Dumnezeu ca
Euharistie iubitoare pentru c: LiturghiaEuharistic este nti de toate taina
harului, masa bucuriei credinciosilor" (p. 95) si prin acesta l cunoastem pe
Dumnezeu, ns doar lepdnd tot pcatul si toat patima care ne tine n afara
iubirii Lui, iar Dac ne vom curtii inima de tot gndul neplcut lui
Dumnezeu de toat miscarea inimii cea potrivnic legii iubirii Tatlui, Il vom
vedea pe Dumnezeu ca Iubire".
La finalul acestei recenzii a lucrrii: DialogulIubirii. Perspectiv
teologic pedagogic a Printilor Bisericii asupra dialogului" consider c alte
comentarii sunt de prisos, lsndu-v pe dumneavoastr s gustati" din acest
Dialog al iubirii' n care se poate citi printre rnduri trirea duhovniceasc a
autorului. In multitudinea de publicatii cu tematic religioas sau teologic,
mai mult sau mai putin merituoase, aprute n ultima perioad, cred c acest
tratat a Ieromonahului Teofan Mada, tratat duhovnicesc al iubirii", dac mi
este permis s-l numesc asa, nu ar trebui s lipseasc din biblioteca fiecrui
212 RFCFN7II
tnr seminarist, teolog, preot si nu n ultimul rnd din colectia de crti

religioase din casa fiecrui crestin.
Paul Krizne
r1. nvttura de credint a Bisericii n ntregul ei se reflect n cultul
acesteia, ca ceea ce i d continut, vigoare si finalitate generoas. Iar cultul
Bisericii pune n miscare continutul viu si profund al credintei Bisericii, al
dogmelor,
nc din Biserica primelor veacuri s-a artat faptul c ntre viata de credint si
mrturisire a Bisericii, pe de o parte, si viata ei cultic, liturgic, exist o strns
La Liturgie, expression de la foi", Roma, 1979, p. 75 si 89 ; B. Bobrinskoy, Taina Preasfintei
Treimi, Bucuresti, 2005, p. 174: Liturghia, ca mod privilegiat al creatiei teologice, este plin
de teologie; ea o exprim n limbajul care i este propriu. 'Corul Bisericii este o catedr de
teologie', spunea printele Cyprien Kern. naintea lui, printele Serghei Bulgakov afirma c
izvoarele de ap vie, poporul lui Dumnezeu si va regsi plenitudinea participrii la viata
Bisericii,
ajungnd s biruie lumea' (Introduction la Theologie liturgique, Paris, 1982, p. 42)."
15
Ibid., p. 395: ntelepciune, drepti! Aceasta nseamn: Iat,
Cuvntul sau ntelepciunea lui Dumnezeu se arat n lume, stati drepti n
cugetele voastre, urmnd nvtturii Lui n chip neabtut. Iar comunitatea,
cunoscnd c acest Hristos este acum nviat, dar continu s lucreze
mntuirea noastr, cnt, ndemnndu-se s I se nchine, apoi adresndu-
I-se Lui cu cererea de mntuire. Acum ei nu mai cer numai lucruri pentru
viata pmnteasc, ci mntuirea persoanelor lor pentru vesnicie. Aceast
cntare nu o mai svrseste comunitatea la un ndemn moral al preotului,
cci n Evanghelie l vede pe Hristos nsusi si se simte ndemnat s
cnte: 'Veniti s ne nchinm si s cdem la Hristos. Mntuieste-ne pe noi,
Fiul lui Dumnezeu, Cel ce ai nviat din morti, pe noi, cei ce-Ti cntm
Tie: Aliluia.'"
slava si nconjurat n chip nevzut de cetele ngeresti; adic d Evangheliei pe care o
propovduieste toat lumina pe care propovduirea Lui a primit-o dup nviere."
1865, 2., durchges. u. erw. Auf., 40-56: Die Gesamtwirklichkeit steht nach Heraklit unter der
allumfassenden Ordnung des Wechsels, der Veranderung (navxa pei). Im Gegensatz dazu
setzt Parmenides das Veranderliche zum nichtigen Sinnenschein ab. Spater hob Melissus
von Samos die Einheit, Unveranderlichkeit und Unbewegtheit des Seins/Substanz hervor;
vgl. Th. Gomperz, Griechische Denker. Eine Geschichte der Antiken Philosophen, Frankfurt
am Main 1994 Reprint der 4. Auf., 50-66; 137-170; vgl. H. J. Storig, Kleine Weltgeschichte
der Philosophie, Frankfurt am Main 1998, 133: Fur Parmenides kann es in Wahrheit weder
Werden noch Bewegung geben, sondern nur unveranderlich beharrendes Sein".
LebZeug 59, 2004, 258-272.
509.531.
Platonisme et theologie mystique. Doctrine spirituelle de Saint Gregoire de Nysse. Nouvelle
edition revue et augmentee Paris 1944, 258: le grand theme du progres continuel (...), de
l'epectase, qui est le fil conducteur de la pensee de Gregoire"; 291: son theme essentiel";
212 RFCFN7II
vgl. T. Dolidze, Der KINHSIE-Begriff der griechischen Philosophie bei Gregor von Nyssa,
in: H. R. Drobner (Hg.), Gregory of Nyssa: Homilies on the beatitudes. An English Version
with Comentary and Supporting Studies. Proceedings of the Eighth International Colloquium
on Gregory of Nyssa (Paderborn, 14-18 September 1998), Leiden Boston Koln 2000, 423:
Dolidze stellt fest, dass der Begriff der Bewegung in fast allen Bereichen der Theologie
Gregors Platz findet, sei es in der Kosmologie, Anthropologie, Christologie, Gotteslehre,
Soteriologie, Mystik oder Eschatologie".
75
A.a.O., 279f.
76
Gregor von Nyssa, C. Maced., II, 1316B; Hinweis bei H. U. von Balthasar, Presence et
pensee, 135.
85
Vgl. W. Volker, Gregor von Nyssa, 276: atapcta, aBavacta und Gecpothcio gehoren
zusammen.
(ca 330 to 395 A.D.), New York 1988, 156f.
Leben als das hochste Paradox"; vgl. Gregor von Nyssa, De Vita Moys. PG 44, 405 C; vgl.
H. U. von Balthasar, Kosmische Liturgie, 137.
Gottes, 287-294.
3
Balthasar Remondini (ed.), Sancti Marci Monahi...sermones de jejunio et de
Melchisedech, Rom, 1748.
4
Andrea Gallandi (ed.), Veterum Patrum Bibliotheca. t. VIII, Venetiis, 1772.
Sibiu, 2006, p. 13.
stabili telurile Sfntului Luca n ntocmirea relatrii despre Simon Magul, vezi C. K. Barrett,
Light on the Holy Spirit from Simon Magus (Acts 8, 4-25), n J. Kremer (ed.), Les Actes
des Apotres: Traditions, redaction, theologie", Bibliotheca Ephemeridum Theologicarum
Lovaniensium 48, Leuven: Leuven University Press, 1979, p. 281-295.
13
Pentru statutul Apostolilor n Fapte, vezi Jacob Jervell, Luke and the People of
God:
A New Look at Luke-Acts, Minneapolis: Augsburg Publishing House, 1972, p. 75-112.
discutiile despre statutul lui Simon de eretic gnostic. Se pare c atributul lui Dumnezeu"
este o glos care subliniaz caracterul de hul al revendicrilor lui Simon.
(spre deosebire de Mc 14, 62 unde se vorbeste despre dreapta Celui Atotputernic"). Vedem
c nici aici Iisus nu este identificat cu puterea lui Dumnezeu".
Academy for Jewish Research, 1965, p. 735-749. Printr-o analiz a materialelor legate de
subiectul proorocilor mincinosi si al antihristului, Smith caut s demonstreze larga rspndire
n secolul I a unei conceptii conform creia un personaj istoric cu o existent concret poate fi
vzut ca o fiint supranatural (p. 748). Smith consider c aceast conceptie face posibil faptul
ca Simon s fie socotit de ctre adeptii si drept o fiint supranatural nc din timpul vietii sale
(p. 749).
op. cit., p. 15, n. 18. Vezi de asemenea Morton Smith, The Account of Simon Magus in Acts
8 n Harry Austryn Wolfson Jubilee Volume", English section, vol. 2, Jerusalem: American
vezi J. H. E. Hull, The Holy Spirit in the Acts of the Apostles, London: Lutterworth Press,
1967, p. 95-97.
1932, p. 70) dovedeste c, n general, n Noul Testament se asteapt ca blestemele s aib
efect la Judecata de apoi; vezi de ex. Lc 10, 10-12.
dar acest lucru nu este n mod necesar o regul. n Fapte 19, 18-20 si la Sfntul Iustin,
212 RFCFN7II
(Apologia I. XIV, n Apologeti de limb greac", PSB 2, EIBMBOR, Bucuresti, 1997, p. 45)
vedem c vrjitoria este ceva la care se poate renunta. Iar Herma, n porunca XII.6 arat c este
posibil ca faptele diavolului s fie biruite, dac omul se ntoarce la Domnul cu toat inima si
lucreaz faptele drepttii.
12
Alexander Schmemann, op. cit., p. 101.
veche si note de Adrian Tnsescu-Vlas dup textul editat n PG 54, 581-630, Editura Sophia,
Omilia XIII, II, n col. PSB, vol. 23, p. 154.
Egumenita, p. 350.
amvon, ncepu a cnta: Fecioara astzi pe Cel mai presus de fiint naste.... Acesta a fcut si
condacele celorlalte praznice, nc si a sfintilor celor mari; asa c multimea condacelor care s-au
fcut de dnsul este mai mult de o mie; apoi cu pace a adormit"; (a se vedea n acest sens
Mineiul pe Octombrie, ziua 1, Editura Institutului Biblic si de Misiune al Bisericii Ortodoxe
Romne, Bucuresti, 2004, p. 15-16).
vorba despre botezul oamenilor n vrst (pgni, iudei si eretici), ar fi pn la un punct o
confirmare c Roman Melodul s-ar fi convertit si botezat n vrst adult" (op. cit., p. 73). A
se vedea de asemenea si Giuseppe Camelli, Romano ilMelode, Florenta, 1930, p. 19.
1
Ioan Petru Culianu, Mircea Eliade, Trad. de Florin Chiritescu si Dan Petrescu, Editura
Nemira, Bucuresti, 1995, p. 8.
n mod negativ, din varii motive si nu dintre cele mai stiintifice, ne ofer informatii si I.P.
Culianu: n Italia, tar n care interesul pentru Eliade a atins n ultimii ani niveluri fr
precedent, aproape morbide", si n care unii cercettori lipsiti de competenta istoric si
lingvistic necesar au nscocit cu dezinvoltur povesti menite s-l discrediteze pe Eliade
sau, si mai probabil, s se joace perfid cu sentimentele ambigue ale oamenilor fat de trecut,
ca s fac mai vandabile, cu ajutorul acestui scandal, produsele unei edituri oarecare, cf.
Ioan Petru Culianu, A. Marino, Hermeneutica lui Mircea Eliade", Cluj-Napoca, Editura Dacia,
1980. un volum de 487 p, nAevum LIV (1980), Milano, fasc. III, p. 541-543.
ansamblul ei este supus atentiei si criticii opiniei publice avizate. Tot astfel, si opera
eliadian poate si trebuie s fie supus unei asemenea critici riguroase, dar si neprtinitoare
- ca o alt conditie a unei critici obiective.
22
Ibid., p. 188.
cred n biruinta miscrii legionare (17 dec. 1937), cel mai incriminant articol din acest punct de
vedere, sau Comentarii la un jurmnt (21 feb. 1937) sau Noua aristocratie legionar (23 ian.
1938), acelasi Eliade scria si articole precum Contra dreptei si contra stngii (14 feb. 1934),
Doctorul Gaster (21 iun. 1936), sau Moartea doctorului Gaster (mai
1939), din care transpare atitudinea corect fat de evrei si condamnarea oricrui tip de
ideologie totalitar si criminal. A se vedea n acest sens Dosarul" Mircea Eliade. Vol. V
(1936-1944). Jos farsa!, Partea a II-a, Editura Curtea veche, Bucuresti, 2001, p. 228-290.
21
D. Dubuisson, Mitologii ale secolului XX, p. 184.
eliadiene asupra sacrului, Dubuisson si etaleaz ignoranta scriind c atributele universale pe
care Eliade le acord sacrului, lui homo religiosus si hierofaniilor nu reflect n nici un caz
bogtia si complexitatea intrinsec ale faptelor culturale cunoscute si, n consecint, nici ale
problematicilor corespunztoare" (Mitologii, p. 228). Oricine a citit lucrrile lui Eliade nu poate
fi de acord cu aceast luare de pozitie, cf. Julien Ries, Orizontul iudeo-crestin n opera lui
Mircea Eliade. Dumnezeu, om, mit si istorie, n Eliadiana, Editura Polirom, Iasi, 1997, p. 40.
este la Eliade respectul extrem fat de datele pe care le studiaz, recunoasterea caracterului
212 RFCFN7II
specific si ireductibil al fenomenului religios. De aici si critica sa permanent ndreptat

mpotriva reductionismelor n care au czut nu putini dintre cei care au cultivat stiinta
religiilor n secolul al XIX-lea.
afirmatie n care-l numra pe Eliade ntre cei cinci sau sase mari mitologi a secolului XX. Toate
aceste afirmatii, si multe altele, nu tin de expunerea demn, sobr, lipsit de orice ur si
prtinire (sine ira et studio), proprie unui om de stiint.
dup Gautama Buddha. Cf. Diane Collinson et al., Fifty Eastern Thinkers, Routledge,
London, 2000, p. 120. Datele traditionale pentru ffiankara sunt 788-820 d.Hr., dar multi
cercettori le contest, argumentnd c e neobisnuit ca un om care a murit la vrsta de 32 de
ani s fi putut produce corpus-ul foarte amplu si extrem de influent al lucrrilor atribuite lui
ffiankara. Cf. D. L. Carmody, J. T. Carmody,Mysticism..., p. 46.
dhism", Asian Philosophy, Vol. 10, No. 1, 2000, p. 62.
Philosophy East and West, Vol. 13, No. 3, Oct., 1963, p. 204-205.
grecesc apofatic". Cf. Shankara on the Absolute, nota 37, p. 135. M. Biardeau l numeste
pe ffiankara cel mai apofatic dintre teologii-filosofi ai lui Brahman". Cf. Quelques reflexions
sur l'apophatisme de ffiankara", Indo-Iranian Journal, nr. 2, 1959, p. 81.
84
BU 2. 3. 1.
212 RFCFN7II

Teologia A

Transféré par

Informations du document

Copyright

Formats disponibles

Partager ce document

Partager ou intégrer le document

Options de partage

Avez-vous trouvé ce document utile ?

Ce contenu est-il inapproprié ?

Droits d'auteur :

Formats disponibles

Teologia A

Transféré par

Droits d'auteur :

Formats disponibles

TEOLOGIA anul

XIII, nr. 1, 2009

NOT CTRE AUTORI

Autorii sunt rugati s trimit materialele ce se ncadreaz n rubricile revistei

Editura Universittii Aurel Vlaicu" A R A D

Iulian Mihai L. Constantinescu

Culegere text, corectur, traducere n limba englez a rezumatelor:

Nevoia unei culturi cretine

NOTE, COMENTARII, VOCI N ACTUALITATE

(Interviu realizat cu Prof. Dr. Dimtrios Tselengidis, profesor la Facultatea de Teologie

Pr. Prof. Dr. Valer Bel, profesor de Teologie Dogmatic

la Facultatea de Teologie Ortodox din Cluj-Napoca).................................................. 182

2007, 126 p. (Stelian Gombos) ........................................................................................ 202

Creationismul si evolutionismul din punct de

Pr. Prof. Dr. loan TulcanCreationismul si evo/uti'onismu/..^^A

STUDII SI ARTICOLE 151

ctre El. Acest mod de gndire, care porneste antropocentrist, de

Dup cum se observ, aceste teorii se deosebesc fundamental ntre ele.

de mult a iubit Dumnezeu lumea, nct pe Fiul Su Unul-Nscut l-a dat ca

STUDII SI ARTICOLE 151

perfectiunii originale exclude din principiu posibilitatea oricrei degradri ulterioare. La

121 STUDII SI ARTICOLE

Pr. Ioan Tulcan

Teologia trinitara ortodoxa, reflectata n

STUDII SI ARTICOLE 121

STUDII SI ARTICOLE 151

2. Centralitatea lui Hristos n cultul Bisericii. Transparenta ei pentru viata de

8D. Stniloae, Spiritualitate si comuniune..., p. 390.

3. Sfnta Treime ca plenitudine a credintei si mrturisirea acesteia

13Idem, Taina Bisericii, Editura Patmos, Cluj-Napoca, 2002, p. 48.

de credint14, ci Ea este temelia mntuirii noastre 15. Izvorul ultim al iubirii

se revars asupra Bisericii, o ntemeiaz, o rennoieste, o asum n permanent, nsufletind-o

22B. Bobrinskoy, Taina Preasfintei Treimi, p. 193.

2. eFirul rosu al ntregului cult al Bisericii si, ndeosebi al Liturghiei, l

STUDII SI ARTICOLE 121

darurilor de pine si vin n Trupul si Sngele Mntuitorului, de care s se

STUDII SI ARTICOLE 127

Handelt es sich um einen ewigen "Ruhe-Zustand" des endlosen Genusses

181 STUDII SI ARTICOLE

Die Heilige Dreieinigkeit als heimatlicher

261 STUDII SI ARTICOLE

281 STUDII SI ARTICOLE

seiner eschatologischen Ontologie,32 die seinem Weltbild zugrunde liegt

STUDII SI ARTICOLE 127

Zugang zum kommunikativen "Freiraum der schopferischen Moglichkeiten

2. Jurgen Mollmanns Paradigma der Perichoresis

281 STUDII SI ARTICOLE

leidensfahigen, trinitarischen Gott der biblischen Offenbarung

3. Die biblischen Metaphern der Einwohnung

43Vgl. J. Moltmann, Trinitat und Reich Gottes, Gutersloh 19943, 15-76.

STUDII SI ARTICOLE 127

STUDII SI ARTICOLE 127

Dieses Empfangen, das eine Unverganglichkeit bewirkende Teilnahme an

57Vgl. Y. de Andia, Homo Vivens. Incoruptibilite et divinisation de l'homme selon Irenee de

281 STUDII SI ARTICOLE

4. Die Heilige Dreieinigkeit als heimatlicher Raum der ewigen

STUDII SI ARTICOLE 127

281 STUDII SI ARTICOLE

Einwohnung und Durchdringung, die eine reale Vereinigung (evoooic;) und

STUDII SI ARTICOLE 127

281 STUDII SI ARTICOLE

STUDII SI ARTICOLE 127

281 STUDII SI ARTICOLE

STUDII SI ARTICOLE 127