LA IDEOLOGA OCCIDENTAL

CMO SE PUEDE hablar de sociedad moderna si no se reconoce por lo menos un principio

general de definicin de la modernidad? Es imposible llamar moderna a una sociedad que busca
ante todo organizarse y obrar de conformi dad con una revelacin divina o con una esencia
nacional. La modernidad no es slo cambio puro, sucesin de acontecimientos; es difusin de los
produc tos de la actividad racional, cientfica, tecnolgica, administrativa. Por eso, la modernidad
implica la creciente diferenciacin de los diversos sectores de la vida social: poltica, economa, vida
familiar, religin, arte en particular, pues la racionalidad instrumental se ejerce dentro de un tipo de
actividad y excluye la posibilidad de que alguno de esos tipos est organizado desde el exterior, es
decir, en funcin de su integracin en una visin general, de su contribucin a la realizacin de un
proyecto social que Louis Dumont denomina bolista. La modernidad excluye todo finalismo. Implica
la secularizacin y el desencanto de que habla Weber, quien define la modernidad por la
intelectualizacin y la manifiesta ruptura con el finalismo del espritu religioso que se refiere siempre
a un fin de la historia, a la realizacin completa del proyecto divino o a la de saparicin de una
humanidad pervertida e infiel a su misin. La idea de mo dernidad no excluye la idea del fin de la
historia, como lo atestiguan los gran des pensadores del historicismo Comte, Hegel y Marx.
Pero el fin de la historia es ms bien el fin de una prehistoria y el comienzo de un desarrollo
impulsado por el progreso tcnico, la liberacin de las necesidades y el triunfo del espritu.
La idea de modernidad reemplaza, en el centro de la sociedad, a Dios por la ciencia y, en el
mejor de los casos, deja las creencias religiosas para el seno de la vida privada. No basta con que
estn presentes las aplicaciones tecnol gicas de la ciencia para poder hablar de sociedad
moderna. Es necesario, ade ms, que la actividad intelectual se encuentre protegida de las
propagandas polticas o de las creencias religiosas; que la impersonalidad de las leyes pro teja
contra el nepotismo, el clientelismo y la corrupcin; que las administra ciones pblicas y privadas no
sean los instrumentos de un poder personal; que vida pblica y vida privada estn separadas, como
deben estarlo las for tunas privadas y el presupuesto del Estado o de las empresas.

La idea de modernidad est, pues, asociada con la de racionalizacin. Re nunciar a una equivale a
rechazar la otra. Pero, se reduce la modernidad a la ra cionalizacin? Es la modernidad la
historia del progreso de la razn, que es tam bin la historia del progreso de la libertad y de la
felicidad y de la destruccin de las creencias, de las filiaciones, de las culturas "tradicionales"? La
particularidad del pensamiento occidental, en el momento de su ms vigorosa identificacin con la
modernidad, consiste en que la modernidad quiso pasar del papel esencial re conocido a la
racionalizacin a la idea ms amplia de una sociedad racional, en la cual la razn rige no slo la
actividad cientfica y tcnica sino tambin el go bierno de los hombres y la administracin de las
cosas. Tiene esta concepcin un valor general o es slo una experiencia histrica particular, por
ms que su importancia sea inmensa? Ante todo, hay que describir esta concepcin de la mo
dernidad y de la modernizacin como creacin de una sociedad racional. Algu nas veces ha
imaginado la sociedad como un orden, como una arquitectura fundada en el clculo; a veces ha
hecho de la razn un instrumento puesto al servicio del inters y del placer de los individuos; otras
veces, finalmente, utili z la razn como un arma crtica contra todos los poderes para liberar una
"naturaleza humana" que haba aplastado la autoridad religiosa.
Pero en todos los casos, la modernidad ha hecho de la racionalizacin el nico principio de
organizacin de la vida personal y colectiva al asociarlo al tema de la secularizacin, es decir,
prescindiendo de toda definicin de los "fi nes ltimos".

Tabula rasa

La concepcin occidental ms vigorosa de la modernidad, la que tuvo efectos ms profundos,

afirmaba que la racionalizacin impona la destruccin de los vnculos sociales, de los sentimientos,
de las costumbres y de las creencias lla madas tradicionales, y que el agente de la modernizacin
no era una categora o una clase social particular, sino que era la razn misma y la necesidad hist
rica que preparaba su triunfo. De manera que la racionalizacin, componente indispensable de la
modernidad, se convierte por aadidura en un mecanismo espontneo y necesario de
modernizacin. La idea occidental de modernidad se confunde con una concepcin puramente
endgena de la modernizacin. Esta no es el producto de un dspota ilustrado, de una revolucin
popular o de la voluntad de un grupo dirigente, sino la obra de la razn misma y, por lo tanto, sobre
todo de la ciencia, la tecnologa y la educacin, de suerte que las medidas sociales de
modernizacin no deben tener otro fin que el de despejar el camino de la razn al suprimir las
reglamentaciones, las defensas corporativistas o las barreras aduaneras, al crear la seguridad y la
previsin de que tie ne necesidad el empresario y al formar agentes de gestin y operadores com
petentes y concienzudos. Esta idea puede parecer trivial, pero no lo es; puesto
que la gran mayora de los pases del mundo se lanzaron a modernizaciones muy diferentes, en
las que la voluntad de independencia nacional, las luchas religiosas y sociales, las convicciones de
nuevas lites dirigentes, es decir, de actores sociales, polticos y culturales, han desempeado un
papel ms impor tante que la racionalizacin misma, paralizada por la resistencia de las tradi
ciones y los intereses privados. Esta idea de la sociedad moderna ni siquiera corresponde a la
experiencia histrica real de los pases europeos, en los que los movimientos religiosos y la gloria
del rey, la defensa de la familia y el esp ritu de conquista, la especulacin financiera y la crtica
social desempearon un papel tan importante como los progresos tcnicos y la difusin de los co
nocimientos; pero constituye un modelo de modernizacin, una ideologa cuyos efectos tericos y
prcticos han sido considerables.
De manera que el Occidente vivi y concibi la modernidad como una revolucin. La razn no
reconoce ninguna adquisicin, por el contrario, hace tabla rasa de las creencias y formas de
organizacin sociales y polticas que no descansen en una demostracin de tipo cientfico. Alan
Bloom acaba de recor darlo (p. 186)*: "Lo que distingue la filosofa de las luces de aquella que la
precede es su intencin de extender a todos los hombres lo que haba sido el territorio de slo
algunos, a saber, una existencia llevada de conformidad con la razn. No es el 'idealismo' ni el
'optimismo' lo que motiv a esos pensado res en su empresa, sino una nueva ciencia, un 'mtodo'
y, aliada con este m todo y esta ciencia, una nueva ciencia poltica". Siglo tras siglo, los modernos
iian buscado un modelo "natural" de conocimiento cientfico de la sociedad y de la personalidad, ya
fuera un modelo mecanicista. ya fuera organicista o ciberntico o uno que reposara en una teora
general de los sistemas. Y esos in tentos estuvieron constantemente sostenidos por la conviccin
de que al hacer abla rasa del pasado los seres humanos quedan liberados de las desigualdades
transmitidas, de los miedos irracionales y de la ignorancia.
La ideologa occidental de la modernidad, que se puede llamar modernis mo, reemplaz la idea
de sujeto y la idea de Dios a la que aqulla se hallaba mida, de la misma manera en que
fueron reemplazadas las meditaciones so-t re el alma por la diseccin de los cadveres o el
estudio de las sinapsis del cerebro. Ni la sociedad ni la historia ni la vida individual, sostienen los
moder nistas, estn sometidas a la voluntad de un ser supremo a la que habra que obedecer o en
la cual se podra influir mediante la magia. El individuo slo est sometido a leyes naturales. Jean-
Jacques Rousseau pertenece a esta filosofa de ~ Ilustracin, porque toda su obra, segn comenta
Jean Starobinski, est dominada por la bsqueda de la transparencia y la lucha contra los
obstculos que oscurecen el conocimiento y la comunicacin. Ese es el mismo espritu que anima
su obra de naturalista, sus invenciones de musiclogo, su crtica de la sociedad y su programa de
educacin. El espritu de la Ilustracin quiere des truir no slo el despotismo sino tambin los
cuerpos intermedios, como hizo la Revolucin Francesa: la sociedad deba ser tan transparente
como el pensa miento cientfico. Y sta es una idea que ha permanecido muy presente en la
concepcin francesa de repblica y en la conviccin de que sta debe ser ante todo portadora de
ideales universalistas: la libertad, la igualdad y la fraterni dad. Lo cual abre las puertas tanto al
liberalismo como a un poder que podra ser absoluto, porque podra ser racional y comunitario,
poder que anuncia ya el Contrato social. Poder que tratarn de construir los jacobinos y que ser
el objeto de todos los revolucionarios, constructores de un poder absoluto porque es un poder
 cientfico y destinado a proteger la transparencia de la sociedad contra la arbitrariedad, la
dependencia y el espritu reaccionario.
Lo que es vlido para la sociedad lo es tambin para el individuo. La edu cacin del individuo
debe ser una disciplina que lo libere de la visin estrecha, irracional, que le imponen sus propias
pasiones y su familia, y lo abra al co nocimiento racional y a la participacin en una sociedad que
organiza la ra zn. La escuela debe ser un lugar de ruptura respecto del medio de origen y un lugar
de apertura al progreso por obra del conocimiento y de la participa cin en una sociedad fundada en
principios racionales. El docente no es un educador que deba intervenir en la vida privada de los
nios, los cuales slo deben ser alumnos; el docente es un mediador entre los nios y los valores
universales de la verdad, del bien y de lo bello. La escuela debe tambin reem plazar a los
privilegiados (herederos de un pasado repudiado) por una lite reclutada en virtud de las pruebas
impersonales de los concursos.

LA NATURALEZA, EL PLACER Y EL GUSTO

Pero esta imagen revolucionaria y liberadora de la modernidad no puede bastar; debe completarse
con la imagen positiva de un mundo regido por la razn. Hay que hablar de sociedad cientfica o
de sociedad racional? El proyecto lle var a los revolucionarios a crear una sociedad nueva y un
hombre nuevo, a los cuales impondr, en nombre de la razn, coacciones mayores que las de las
mo narquas absolutas. Los regmenes comunistas querrn construir un socialismo cientfico que se
parecer ms a la jaula de hierro de que hablaba Weber que a la liberacin de las necesidades.
Bien diferente es la respuesta de los filsofos de la Ilustracin del siglo XVIII: hay que reemplazar la
arbitrariedad de la moral re ligiosa por el conocimiento de las leyes de la naturaleza. Pero para que
el hom bre no renuncie a s mismo al vivir de acuerdo con la naturaleza no basta con apelar a su
razn. Primero, porque los razonamientos no armonizan fcilmente entre s y conducen a una
diversidad de opiniones y de leyes; luego, porque no se puede imponer el reinado de la razn como
se impone una verdad revelada. Hay que mostrar, pues, que el sometimiento al orden natural de las
cosas procu ra placer y corresponde a las reglas del gusto. Esta demostracin debe llevarse a cabo
tanto en el orden esttico como en el orden moral. Es lo que Jean Ehrard llama "el gran sueo del
siglo, el sueo de una humanidad reconciliada consigo misma y con el mundo y que armonizara
espontneamente con el orden univer sal" (p. 205). El placer corresponde al orden del mundo.
Como dice el mismo autor, "as como la razn del matemtico est en armona con las leyes genera
les de la naturaleza fsica, el hombre de gusto tiene espontneamente acceso a la verdad de lo
Bello absoluto. Una armona providencial hace que la definicin de lo Bello ideal coincida con las
leyes hedonistas del gusto. Algo absoluto se re vela as en la relatividad del placer" (p. 187).
Fue Locke quien formul con mayor claridad esta concepcin del ser hu mano. Locke rechaza el
dualismo cartesiano y, por consiguiente, la idea de sustancia y la concepcin cartesiana de las
ideas innatas, y sobre todo el lugar central que esta concepcin daba a la idea de Dios. La
conciencia de s mismo no es diferente de la conciencia de las cosas y el hombre es alma y cuerpo
jun tos en la experiencia de su identidad. El entendimiento no da forma a las co sas, sino que es
reflexin, basada ella misma en una sensacin, y Locke insiste en este carcter pasivo. As se
define un pensamiento sin garante trascendente, separado de Dios, razn puramente instrumental.
La naturaleza se imprime en el hombre por obra de los deseos y de la felicidad que procura la
aceptacin de la ley natural o en virtud de la desdicha que es el castigo de aquellos que no siguen
esa ley natural.
Este naturalismo y esta recurrencia a la razn instrumental se complemen tan tan fuertemente
que su unin continuar durante toda la poca moderna hasta llegar a Freud, quien, segn la
imagen de Charles Taylor, hace del yo un navegante que busca su rumbo entre las presiones del s
mismo, del supery y de la organizacin social.
Asimismo, el pensamiento moral del siglo de las Luces est dominado por la idea de la bondad
natural del hombre. La virtud conmueve, hace llorar de alegra, de enternecimiento, provoca jbilo.
Y cuando el hombre no sigue el ca mino de la virtud se debe a que es vctima de la fatalidad o de la
sociedad co rrompida, como Des Grieux en Manon Lescaut. El lenguaje del corazn debe hacerse
or a pesar de las mentiras de las palabras, y Marivaux pone en escena la victoria del amor contra
los prejuicios de la educacin. Pero el triunfo del bien no sera posible si la virtud no diera placer.
Dice Diderot: "Y es entonces cuando para colmar la felicidad de la criatura, una halagadora
aprobacin del espritu se rene con movimientos del corazn deliciosos y casi divinos".
Sin ser tan pesimista sobre la naturaleza humana como Pascal o La Rochefoucauld puede uno
preguntarse si nicamente el bien procura placer. Sade es ms convincente cuando describe el
placer de forzar, de someter, de humi llar, de hacer sufrir al objeto del deseo. Esta concepcin de la
razn como or ganizacin racional de los placeres se har cada vez ms difcil de admitir. Por qu
llamar hoy racional a un consumo de masas que responde antes bien a la bsqueda de cierto
estatus social, al deseo de seducir y al placer esttico? El espritu de la Ilustracin era el espritu de
una lite instruida compuesta de nobles, de burgueses e intelectuales, que en esos placeres
gustaban de una libe racin y de la satisfaccin de escandalizar a la Iglesia, sobre todo en el caso
de los pases catlicos. Pero hasta en el seno del puritanismo, Edmund Leites aca ba de mostrarlo,
la idea de constancia permiti, especialmente en Estados Unidos, combinar el control de s mismo
con la busca racional del placer se xual. Lo que vincula la razn y el placer es el discurso y, si se
toma esta pala bra en su segunda acepcin, es la racionalizacin. Pero la finalidad principal de esta
tica y de esta esttica no es construir una imagen del hombre; es eli minarlas todas y apartarse de
toda idea de recurrir a una ley divina y a la exis tencia del alma, es decir, de la presencia de Dios en
cada individuo, segn las enseanzas del cristianismo. La gran cuestin consiste en liberarse de
todo pensamiento dualista e imponer una visin naturalista del hombre. Lo cual no ha de
entenderse de una manera solamente materialista, pues la idea de naturaleza, en la poca de la
Ilustracin, tiene un sentido ms amplio que hoy, como lo explica muy bien Cassirer (p. 246): "La
palabra naturaleza no designa slo el dominio de la existencia 'fsica', la realidad (material) en la
que habra que distinguir la 'intelectual' o la 'espiritual'. El trmino no se refiere al ser de las cosas,
sino al origen y a la fundacin de las verdades. Pertenecen a la 'naturale za', sin perjuicio de su
contenido, todas las verdades susceptibles de una funda cin puramente inmanente, que no exigen
ninguna revelacin trascendente, que son por s mismas ciertas y evidentes. sas son las verdades
que se buscan no slo en el mundo fsico sino tambin en el mundo intelectual y moral. Pues son
esas verdades las que hacen de ese mundo un solo 'mundo', un cosmos ba sado en s mismo, que
posee en s mismo su propio centro de gravedad".
Este concepto de naturaleza, como el de razn, tiene la funcin principal de unir el hombre y el
mundo, como lo haca la idea de creacin, casi siempre ms asociada que opuesta a la de
naturaleza, slo que permite al pensamiento y a la accin humana obrar sobre la naturaleza al
conocer y respetar sus leyes sin recurrir a la revelacin ni a las enseanzas de las iglesias.

LA UTILIDAD SOCIAL
Si esta referencia a la naturaleza tiene sobre todo una funcin crtica y antirre ligiosa, se debe a
que se trata de dar al bien y al mal un fundamento que no sea ni religioso ni psicolgico, sino que
sea solamente social. La idea de que la sociedad es fuente de valores, de que el bien es lo que es
til a la sociedad y el nial es lo que perjudica su integracin y su eficacia, es un elemento esencial
de la ideologa clsica de la modernidad. Para no someterse ya a la ley del padre, es menester
reemplazarla por el inters de los hermanos y someter el individuo al inters de la colectividad. En
su versin ms religiosa, la de las reformas protestante y catlica, esta identificacin de lo
espiritual y de lo temporal asu me la forma de la comunin de los santos. Y es as como los
campesinos suabos que publican sus Doce Artculos de 1525 fecha que marca el comienzo de la
Guerra de los Campesinos en Alemania se definen a s mismos como comunidad o iglesia, lo
que los lleva a rechazar la idea de que los sacerdotes posean tierras en propiedad. La comunidad
debe pagar a sus sacerdotes. Ese texto, bien analizado por Emmanuel Mendes Sargo, se
aproxima a lo que ser el espritu de la Ginebra calvinista, pero tambin se aproxima a la poltica
de los jesuitas que trabajan para convencer a los prncipes a fin de que reinen ad maiorem Dei
gloriam. Pero pronto esta visin se seculariza y la fe de la comu nidad queda sustituida por el
inters de la colectividad. Maquiavelo funda es te nuevo pensamiento de lo poltico con su
admiracin por los ciudadanos de Florencia que luchan contra el papa, pues esos ciudadanos han
puesto "el amor a su ciudad natal por encima del temor por la salvacin de su alma" y la ciudad es
el cuerpo social cuya integridad es necesaria para asegurar la felici dad de cada individuo. Por eso,
el Renacimiento y los siglos siguientes recu rren con tanta frecuencia a los ejemplos tomados de la
antigedad griega y ro mana. Lo cierto es que esa antigedad exalt la moral cvica y reconoci la
ciudadana en un estado libre como el bien supremo.

La formacin de un nuevo pensamiento poltico y social es el complemen to indispensable de la

idea clsica de modernidad asociada a la de seculariza cin. La sociedad reemplaza a Dios como
principio del juicio moral y llega a ser mucho ms que un objeto de estudio, un principio de
explicacin y de : evaluacin de la conducta humana. La ciencia social nace como ciencia polti ca.
Primero durante las luchas libradas entre papas y emperadores, cuyos inte reses son defendidos
por Occam y Marsilio de Padua. Pero nace sobre todo por la voluntad de Maquiavelo de juzgar las
acciones y las instituciones polti cas sin recurrir a un juicio moral, es decir, religioso. Luego se
desarrolla por la idea comn a Hobbes y a Rousseau muy diferente del anlisis de Locke Ice
que el orden social se crea por una decisin de los individuos que se someten al poder del Leviatn
o a la voluntad general que se expresa en el contrato [social. El orden social slo debe depender de
una libre decisin humana, que ce de ese orden el principio del bien y del mal y ya no es el
representante de orden establecido por Dios o por la naturaleza. El anlisis de Hobbes fue tenor a
los otros y constituy, despus de la obra de Maquiavelo, la prime-gran reflexin moderna sobre la
sociedad. Para Hobbes, en el comienzo se ata de la guerra de todos contra todos, pues cada cual
dispone de un ius inomnia, de un derecho de apropiacin ilimitado. El miedo a la muerte resultan te
de la hostilidad general lleva a establecer la paz mediante el renunciamiento de cada cual a sus
derechos en provecho de un poder absoluto. Lo cual no su prime el derecho del individuo de
rebelarse contra el soberano si ste ya no asegura la paz de la sociedad. Es ms apropiado hablar
aqu de filosofa pol tica que de sociologa, pues en Hobbes o en Rousseau el anlisis no parte de
la actividad econmica como ocurre en Locke, ni de las caractersticas culturales o sociales
como en la obra de Tocqueville, sino que enfoca di rectamente el poder y sus fundamentos. La
idea de actor social no ocupa gran lugar en esta filosofa poltica y menos an la idea de relaciones
sociales. Aqu slo importa la fundacin del orden poltico sin apelar a principios religiosos, lo cual
es particularmente importante para Hobbes, quien critica la pretensin de los diversos grupos
religiosos de justificar su combate por llegar al poder en Inglaterra empleando argumentos tomados
de las Escrituras y de la fe reli giosa. La formacin del Estado absolutista en Francia, desde Loiseau
y los ju ristas de Luis XI hasta Richelieu y Luis XIV, se apoya igualmente en el paso de la
universitas a la societas y reemplaza lo divino por lo poltico como expre sin de lo sagrado en la
vida social; as queda descartado el pensamiento de Bossuet. La Revolucin Francesa lleva esta
evolucin al extremo cuando iden tifica la nacin con la razn y el civismo con la virtud, y todas las
revolucio nes posteriores imponen a los ciudadanos deberes cada vez ms apremiantes que
culminarn en el "culto de la personalidad". En el corazn del movimien to de la Ilustracin, Diderot
opone a las pasiones individuales la racionalidad de la voluntad general. Al analizar, en la
Enciclopedia, la idea de derecho na tural, Diderot escribe "que el hombre que slo escucha su
voluntad particular es enemigo del gnero humano..., que la voluntad general es, pues, en cada
individuo un acto puro de entendimiento que razona en el silencio de las pa siones sobre lo que el
hombre puede exigir de su semejante y sobre lo que su semejante tiene el derecho de exigirle".
Rousseau, de manera muy diferente, trata de defender un principio de ciudadana que rompa con la
desigualdad que domina en lo que los pensadores escoceses de su siglo comenzaban a lla mar la
sociedad civil. Ni burgus ni sagrado, el orden social (tanto para Hob bes en el siglo XVII como para
Rousseau en el siglo XVIII) debe descansar en una decisin libre y convertirse as en el principio
del bien. Pero esa decisin libre es la expresin de la voluntad general.
La frmula, que se empleaba corrientemente, tiene en Rousseau un senti do racionalista, pues
la voluntad general no defiende los intereses de la mayo ra ni del tercer estado, posicin que
Rousseau repudia formalmente; la volun tad general slo se aplica a los problemas generales de la
sociedad, por lo tanto, a su existencia misma, y qu fundamento puede tener este universalis mo
si no es la razn? Existe un orden natural en el que el hombre debe saber insertarse y cuando sale
de ese orden, empujado por su deseo y sus ambicio nes, pasa de esa existencia natural al dominio
del mal, que separa y opone a los individuos. El contrato social hace que se manifieste un soberano
que es a La vez la sociedad misma, que constituye un cuerpo social con la condicin de ser de
pequeas dimensiones, y la razn. Como todos lo filsofos de la Ilus tracin, Rousseau descarta la
revelacin divina como principio de organiza cin de la sociedad y la reemplaza por la razn. El
soberano de Rousseau anuncia la conciencia colectiva de Durkheim, as como su pensamiento,
des-res del de Hobbes, est en la base de todas las sociologas que definen las funciones
principales de una sociedad y evalan la conducta humana por su contribucin positiva o negativa a
la integracin social y a la capacidad de las instituciones de controlar los intereses y las pasiones
personales. En este senti do. Durkheim es un heredero de la filosofa poltica de los siglos XVII y
XVIII, despus del largo eclipse representado por el triunfo del historicismo y de la representacin
de la sociedad entendida como un campo de conflictos socia les entre el futuro y el pasado, el
inters y la tradicin, la vida pblica y la vi da privada. As se crea uno de los grandes modelos de
representacin de la vida social, en cuyo centro se sita la correspondencia del sistema y de los
actores, de las instituciones y de la socializacin. El ser humano ya no es una criatura hecha por
Dios a su imagen; es un actor social definido por los pape les que cumple, es decir, por la conducta
asignada a su posicin y que debe contribuir al buen funcionamiento del sistema social. Porque el
ser humano es .o que hace, ya no debe mirar ms all de la sociedad, hacia Dios, para encontrar
su propia individualidad y sus orgenes, sino que debe buscar la defini cin del bien y del mal en lo
que es til o daoso para la supervivencia y el funcionamiento del cuerpo social.
La nocin de sociedad, de la que continuaremos sirvindonos en este libro para designar un
conjunto concreto, definido por fronteras, por fuentes reco nocidas de autoridad, por rganos de
aplicacin de las leyes y por una con ciencia de pertenencia, recibi pues en aquel pensamiento
social clsico otro sentido, un sentido explicativo y no descriptivo, puesto que la sociedad y la
posicin que uno ocupa en su seno son elementos de explicacin de la con ducta humana y de su
evaluacin. Y este sociologismo es un elemento central de la visin modernista.
Esa visin se ve fortalecida por el optimismo que manifiesta Diderot en su Ensayo sobre el
mrito y la virtud: "El hombre es ntegro o virtuoso cuando, sin ningn motivo bajo o servil, como la
esperanza de una recompensa o el temor a un castigo, obliga a todas sus pasiones a contribuir al
bien general de su especie: esfuerzo heroico que, sin embargo, nunca es contrario a los intereses
particula res del individuo". Hay que reconocer que esta idea es tan dbil como las teo ras sobre la
bondad natural del hombre o la correspondencia de la virtud y del placer. Y la crtica que hace
Mandeville del orden social es tan devastadora co mo la que hace Sade del orden moral. Cmo
negar la fuerza del Elogio de Sade. publicado en 1705, del instinto egosta y su tajante afirmacin
de que hay que escoger entre la virtud y la riqueza, entre la salvacin y la felicidad?
La debilidad de esta tica, de esta esttica y de esta poltica se debe a que la ideologa
modernista es poco convincente cuando trata de dar un contenido positivo a la modernidad, en
tanto que se manifiesta fuerte cuando permanece en la posicin crtica. El contrato social puede
crear una comunidad tan opre sora como el Leviatn, que pone fin a la guerra de todos contra todos
con la condicin de que todos se sometan a un poder central absoluto, pero ese con trato se ha
entendido como un llamamiento a la liberacin, al derrocamiento de los poderes que se fundaban
slo en la tradicin y en una decisin divina. La concepcin de la modernidad elaborada por los
filsofos de las luces es re volucionaria, pero nada ms. No define ni una cultura ni una sociedad;
anima las luchas contra la sociedad tradicional antes que esclarecer los mecanismos de
funcionamiento de una sociedad nueva. ste es un desequilibrio que vuelve a encontrarse en la
sociologa: desde fines del siglo XIX, la sociologa ha colo cado en su centro la oposicin de lo
tradicional y de lo moderno, la oposicin de la comunidad y de la sociedad en Tnnies, la oposicin
de la solidaridad mecnica y de la solidaridad orgnica en Durkheim, la oposicin de la ascription y
del achievement en Linton, la oposicin de trminos de los ejes que de finen los pattem-variables en
Parsons y, ms recientemente, la oposicin del holismo y del individualismo en Louis Dumont. En
todos estos casos, el trmi no que define la sociedad moderna es vago, como si solamente la
sociedad lla mada tradicional estuviera organizada alrededor de un principio positivamen te definido
y, por lo tanto, capaz de regir dispositivos institucionales, mientras que lo que define la sociedad
moderna sera negativo, fuerza de disolucin del antiguo orden antes que de construccin de un
orden nuevo.
La debilidad de las proposiciones y la fuerza de las crticas exhibidas por el pensamiento
modernista se explican porque la modernidad se define menos por su oposicin a la sociedad
tradicional que por su lucha contra la monar qua absoluta. Sobre todo en Francia, donde los
filsofos del siglo XVIII, tanto Rousseau como Diderot o Voltaire, libran una lucha activa contra la
monar qua, contra su legitimacin religiosa y los privilegios que ella garantiza. La idea de
modernidad en Francia fue durante mucho tiempo revolucionaria por que no tena la posibilidad
(como en Inglaterra despus de 1688 y de la elimi nacin de la monarqua absoluta) de construir
un nuevo orden poltico y so cial, tarea a la que se entreg Locke, embarcado en la misma nave
que conduca a Guillermo de Orange a Inglaterra. Por eso, esa idea de moderni dad apel a la
naturaleza contra la sociedad y a un nuevo poder absoluto con tra las desigualdades y los
privilegios. La ideologa modernista no estuvo vin culada con la idea democrtica, sino que fue
propiamente revolucionaria al criticar en teora, y posteriormente en la prctica, el poder del rey y
de la Igle sia catlica en nombre de principios universales y de la razn misma.
La identificacin de la modernidad con la razn fue ms francesa que in glesa; la revolucin
inglesa y el Bill ofRights de 1689 se referan todava a la restauracin de los derechos tradicionales
del Parlamento, en tanto que la Revolucin Francesa, a partir de su radicalizacin, se refera, en
nombre de la razn, a la unidad de la nacin y al castigo de los agentes del rey y del extranjero.

EL CAPITALISMO

La ideologa modernista que corresponde a la forma histricamente parti cular de la modernizacin

occidental no triunf solamente en el dominio de las ideas con la filosofa de la Ilustracin. Esta
ideologa domin tambin la esfera econmica, en la que tom la forma del capitalismo, que no
puede re ducirse ni a la economa de mercado, ni a la racionalizacin. La economa de mercado
corresponde a una definicin negativa de la modernidad, significa la desaparicin de todo control
bolista de la actividad econmica, la inde pendencia de sta respecto de los objetivos propios del
poder poltico o reli gioso y de los efectos de las tradiciones y de los privilegios. La racionalizacin,
por su parte, es un elemento indispensable de la modernidad, como se ha sealado al principio de
este captulo. El modelo capitalista de moderni zacin se define, en cambio, por un tipo de actor
dirigente, el capitalista. Mientras Wemer Sombart pensaba que la modernizacin econmica era el
resultado de la descomposicin de los controles sociales y polticos, de la apertura de los
mercados y del progreso de la racionalizacin, y, por lo tan to, del triunfo de los beneficios y del
mercado, Weber combati esa visin puramente econmica y defini al capitalista como un tipo
social y cultural, tanto en su ensayo sobre La tica protestante y el espritu del capitalismo co mo
en Economa y sociedad. La intencin general de Weber era mostrar que las diferentes grandes
religiones haban favorecido u obstaculizado la secula rizacin y la racionalizacin modernas. En el
caso del cristianismo, la aten cin de Weber se concentr en la Reforma y en la idea calvinista de
predesti nacin que reemplaza el ascetismo fuera del mundo por el ascetismo en el mundo. El
capitalista es aquel que lo sacrifica todo, no por el dinero, sino por su vocacin Beruf, su
trabajo, con lo cual no asegura en modo alguno su salvacin, como pensaba la Iglesia Catlica,
pero puede descubrir signos de su eleccin la certitudo salutis o por lo menos alcanzar el
desapego del mundo que le exige su fe. El hombre de la reforma se vuelve hacia el mundo. El
paraso perdido de Milton termina, como recuerda Weber, con un llamamiento a la accin en el
mundo, es decir, con un espritu contrario al de la Divina Comedia.

Esta clebre tesis suscita dos interrogantes. El primero es de tipo histrico. Como se sabe, el
capitalismo se desarroll primero en pases catlicos, Italia y Flandes. Se puede agregar que los
pases calvinistas ms rigurosos nunca co nocieron un desarrollo econmico notable; la Escocia
calvinista estuvo duran te mucho tiempo retrasada respecto de la Inglaterra anglicana, los pases
del norte permanecieron durante mucho tiempo en estado de subdesarrollados, y Amsterdam fue
llevada al punto culminante del mundo capitalista por la secta de los arminianos, mucho menos
rigurosos que los calvinistas de Ginebra, ciudad que en el siglo XVI no tuvo ningn crecimiento
econmico brillante ni ac tividad universitaria notable (la universidad de Ginebra slo lleg a ser un
centro de actividad intelectual con la llegada de los cartesianos franceses en el I siglo siguiente).
Por otra parte, en el siglo XVIII, en Gran Bretaa y en los Estados Unidos en formacin, de los que
Franklin es la figura emblemtica, la presencia del calvinismo est atenuada y el rigor hace lugar a
un utilitarismo muy secularizado. Es pues difcil explicar el desarrollo del capitalismo por la in
fluencia del protestantismo ms puritano. Lo que trata de comprender Weber es ms bien un tipo
particular, extremo, de actividad econmica: no la del co merciante o del industrial modernos, sino
la del capitalista propiamente di cho, la de aquel que est enteramente inmerso en la actividad
econmica, cu ya capacidad de invertir depende de sus ahorros personales, que no se siente
atrado por las especulaciones ni por el lujo y que usa los bienes del mundo como si no los usara,
segn la frmula de San Pablo.
La segunda pregunta se acerca ms a la interrogacin central de Weber, es la fe la que
favorece la aparicin de cierta conducta econmica? Pero, cmo aceptar semejante paradoja
siendo as que el espritu religioso trans formado y reanimado por la Reforma es ciertamente un
ascetismo en el mundo que, por lo tanto, determina un desapego de los bienes del mundo,
desapego difcilmente compatible con una vida dedicada al trabajo, al co mercio y a obtener
beneficios? Nos vemos as llevados a una interpretacin ms limitada de las realidades analizadas
por Weber. Lo esencial no sera la fe, es decir, una cultura religiosa, sino que sera la ruptura de
los vnculos sociales impuestos por el miedo al juicio de un dios oculto. Ruptura de la familia, de las
relaciones de amistad y repudio de las instituciones religiosas que mezclaban lo sagrado y lo
profano, la fe y la riqueza, la religin y la po ltica, como lo muestra el ejemplo de los papas y
cardenales del Renacimien to. Esto nos lleva al tema weberiano del desencanto, de la ruptura con
todas las formas de interpretacin de lo sagrado y de lo profano, del ser y de los fenmenos, para
decirlo en un lenguaje kantiano. Es en el captulo IV donde Weber avanza ms claramente en esta
direccin. Si se interpreta de esta ma nera restringida su pensamiento, ste est perfectamente de
acuerdo con el conjunto de la idea occidental clsica de modernidad, concebida por Weber como
intelectualizacin, como ruptura con el "sentido del mundo" y accin en el mundo, como
eliminacin del finalismo de las religiones, de la revela cin y del concepto de sujeto. La
importancia del protestantismo no estriba aqu en el contenido de su fe, sino en su repudio del
encantamiento del mundo cristiano, definido a la vez por el papel de los sacramentos y por el poder
temporal de los papas.
El pensamiento de Weber corresponde, pues, no a una definicin general de la modernidad, sino al
capitalismo, forma econmica de la ideologa occidental de la modernidad concebida como ruptura
y tabla rasa. De la Re forma misma as como de la consiguiente transformacin de la piedad cat
lica, en particular con Francisco de Sales, surgi tambin otra moralidad ilustrada por la fe, muy
diferente del temor y del temblor de aquellos que es peran una decisin de Dios sobre la cual no
pueden influir. De manera que si el protestantismo contribuy a crear un ethos favorable al
capitalismo, contribuy al mismo tiempo vigorosamente a desarrollar una moral de la conciencia, de
la piedad y de la intimidad que se encamin en otra direc cin, la del individualismo burgus, que
hay que distinguir del espritu del capitalismo, as como Pascal opona el orden de la caridad al
orden de la ra zn. El capitalismo que analiza tan profundamente Weber no es pues la for ma
econmica de la modernidad en general, sino que es la forma de una con cepcin particular de la
modernidad basada en la ruptura de la razn con la creencia y las filiaciones sociales y culturales,
todos fenmenos analizables y calculables desde el punto de vista del Ser y de la Historia. De ah la
violen cia inspirada en el principio de la tabula rasa con la que se puso en obra la
modernizacin capitalista, que asegur su dominio, pero provoc tambin desgarramientos
dramticos que no pueden aceptarse como condi cin necesaria de la modernizacin.
La definicin weberiana del capitalismo forma social particular de la ra cionalizacin
econmica est tambin en la mdula de la reflexin de Karl Polanyi, expuesta en La gran
transformacin (1944), y de Joseph Schumpeter, en Capitalismo, socialismo y democracia (1942).
Polanyi asigna una impor tancia capital a la separacin del mercado y de la sociedad, separacin
simbo lizada por la abolicin de la Ley de los Pobres de Gran Bretaa en 1834 y por la ruptura con
las intervenciones sociales y polticas que haban sido las Poor La\\s y el Statute ofArtifcers del
siglo XVI y luego la Speenhamland Law. Es esa misma separacin de la economa y la sociedad lo
que haca predecir a Schumpeter la cada de un capitalismo que ya no encontrara apoyo en la opi
nin pblica de los pases capitalistas.
Es esta separacin un elemento permanente y necesario de la moderni zacin? Seguramente no,
pues fueron pocos los pases que aun en el centro del mundo moderno tuvieron un desarrollo
puramente capitalista. Esto no ocurri en Francia, cuya industrializacin fue dirigida por el Estado,
ni en Alemania, donde Bismarck elimin la burguesa de Frankfurt, ni en Japn, donde el Estado
despus de la revolucin Meiji no dej de desempear una parte central en el desarrollo econmico.
Y menos an ocurri en pases cuya burguesa capitalista era mucho ms dbil o no exista. Lo
propio del Biodelo capitalista ingls, holands y norteamericano en particular consiste en haber
creado un espacio de accin autnomo para los agentes privados riel desarrollo econmico. Hay
que agregar adems que el capitalismo industrial descans en gran medida en la explotacin de la
mano de obra, mientras que el anlisis weberiano se aplica ms bien a la economa preindustrial, a
la Household Economy, en la que el xito de las empresas de produccin y de negocios depende
ante todo de la capacidad que tiene el ca pitalista de limitar su consumo en provecho de su
inversin. El inters del: anlisis weberiano del capitalismo est pues en hacer hincapi en el caso
histrico en el que las creencias religiosas contribuyen directamente a aislar una lgica econmica
del resto de la vida social y poltica. Pero ese anlisis entraa el peligro de hacer creer que se
refiere a la modernidad en general. Lo que Weber describe no es la modernidad misma, sino un
modo particular de modernizacin que se caracteriza, a la vez, por una gran concentracin de los
medios puestos al servicio de la racionalizacin econmica y por la represin que se ejerce sobre
las filiaciones sociales y culturales tradicio nales, sobre las necesidades personales de consumo y
sobre todas las fuerzas sociales trabajadores y pueblos colonizados, pero tambin mujeres y ni
os que los capitalistas identifican con la esfera de las necesidades inmediatas, de la pereza y de
la irracionalidad.
Porque la modernizacin occidental precedi ampliamente a todas las otras y asegur durante
tres siglos a los estados europeos y luego a Estados Unidos una posicin dominante, los
pensadores de esos pases identificaron a menudo su modernizacin con la modernidad en
general, como si la rup tura con el pasado y la formacin de una lite propiamente capitalista fue
ran las condiciones necesarias y centrales de la formacin de una sociedad moderna. El modelo
dominante de la modernizacin occidental reduce al mnimo la accin voluntaria orientada por
valores culturales o por objetivos polticos y descarta as la idea de desarrollo, el cual descansa, por
el contrario, en la interdependencia de las empresas econmicas, los movimientos sociales y las
intervenciones del poder poltico, desarrollo que no ha dejado de adquirir importancia contra el
modelo puramente capitalista. Todo esto revela la complejidad del anlisis weberiano, que se basa
en la idea general de que la conducta social est orientada culturalmente, perol busca al mismo
tiempo mostrar de qu manera se forma una accin liberada de una visin del mundo regida
solamente por la racionalidad instrumental y por la ley del mercado. Esto lleva al propio Weber a
cobrar dramticamente conciencia de los callejones sin salida que presenta una sociedad moderna
encerrada en la racionalidad instrumental, privada del sentido, pero que, sin embargo, est
constantemente puesta en movimiento por la accin carismtica y por esa tica de la conviccin
(Gesinnung) que la modernidad trata de eliminar en beneficio de la autoridad racional legal y de la
tica de la responsabilidad (Verantwortung).
El capitalismo, la invocacin a la moral natural y la idea de tabla rasa convergen para definir la
ideologa modernista de Occidente en sus aspectos particulares, que no hay que identificar con la
modernidad en general y que sera peligroso proponer o imponer a todo el mundo como el nico
buen todo o camino, el one best way, para servirnos de la expresin de Taylor.