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De l'tre politique au droit la politique: un essai de comprhension du sens de la

politique chez Hannah Arendt


par Tshis Osibowa Godefroy TALABULU
Facult de philosophie Saint Pierre Canisius - Bachelier en philosophie 2007

Le savoir est comme la flamme d'une bougie dont la lumire est limite. Aucun esprit avis ne peut
prtendre en avoir le monopole. C'est dans la mesure o chacun accepte d'allumer sa bougie de
connaissance que peut jaillir, la grande lumire qui claire, tel le soleil, les actions humaines, aussi bien
individuelles que collectives en vue de l'accomplissement de l'humanit.
(Tshis)

0. INTRODUCTION

0.1. Problmatique

La politique est au coeur des problmes qui touchent la vie gnrale du monde contemporain. Organiser
politiquement la souverainet populaire, faire du peuple la vritable source du pouvoir, la fois un acteur
de la politique et un auteur de son histoire, devient une exigence qu'aucun de nos systmes politiques
modernes n'a pu vritablement raliser dans la pratique concrte. Grce au dveloppement des
techniques sophistiques, la gestion de la cit contemporaine, caractrise par de pires violences et la
barbarie gnralise, chappe la raison humaine. Avec l'hypervolution technologique, on assiste la
mdiatisation de l'opinion publique par des puissances ou instances poursuivant des buts de pouvoir -
comme les partis politiques - ou d'argent - comme les mdias, et qui se trouvent soumis des pressions
d'intrts stratgiques. Ces pratiques visent faire croire que l'on donne la parole au peuple. Or, le
champ politique tend se refermer toujours plus sur lui-mme, le jeu politique tant de plus en plus une
affaire de spcialistes, qui s'expriment en prtendant faire parler le peuple.

Par ailleurs, on assiste l'instauration d'un gouvernement conomique mondial accompagnant les
progrs de la mondialisation. Il s'agit d'un gouvernement de fait, non reprsentatif, qui vise en gnral
assurer une discipline mondiale des quilibres budgtaires, de la stabilit des prix et de la libert des
changes commerciaux. Ce pouvoir chappe tout mcanisme de lgitimation politique passant par des
procdures de contrle dmocratique, de sorte que ses principales instances (FMI, OMC, Banque
mondiale, G8, O.C.D.E) sont le thtre de rapports de force, qui font la part belle aux puissances
politiques, financires et conomiques dominantes. Les peuples du monde dans leur ensemble voient
dans ces organisations un pouvoir qui les opprime ou qui, en tout cas, ne dfend pas leurs intrts.

Ce regard panoramique, dans sa structure laconique, nous choque et provoque en nous une multitude
d'interrogations, notamment celle portant sur la manire dont l'homme moderne comprend sa
responsabilit vis--vis de l'espace public o il est appel se raliser. Nous voyons dans les structures
politiques du monde actuel un nototalitalisme qui ne peut pas ne pas nous amener une rflexion
porte philosophique. Penser son temps, sa situation est l'oeuvre du philosophe. Il porte une seconde
rflexion sur ce qui caractrise les proccupations essentielles de l'homme, sur la porte et le pourquoi
de ce qui touche directement ou indirectement l'homme. Cette activit est sans aucun doute claire par
une riche tradition dans laquelle il s'inscrit et o il puise des outils ncessaires la construction de sa
pense. Hannah Arendt nous parat comme une des figures de proue parmi les penseurs contemporains

1
qui ait pense, de manire essentielle, son temps, sa socit. Tout ce que j'ai crit est exprimental ,
nous dira-t-elle au dbut de La crise de la culture. Victime du nazisme et du totalitarisme, choque par
les camps de concentration, prive d'un `chez soi', H. Arendt oriente toute sa pense sur la condition
humaine dans la socit, notamment le sens de la gestion de celle-ci, savoir la politique.

Ce travail se veut un essai de comprhension des lments de la pense politique de Hannah Arendt.
Cet effort de comprhension nous permettra de rvaluer la politique contemporaine qui, comme le
montre Arendt, n'chappe pas la crise gnralise que connat cette poque par rapport la tradition
et surtout par rapport la qute de l'accomplissement de l'humanit. Pour ce faire, nous allons
naviguer dans toute l'oeuvre politique de Hannah Arendt mais principalement dans La condition de
l'homme moderne, La Crise de la culture, L'Essai sur la Rvolution et Les origines du totalitarisme.
0.2. Division du Travail

Hormis l'introduction et la conclusion, ce travail est divis en trois chapitres. Dans le premier chapitre,
nous essayerons de retracer la ligne gnrale de la pense arendtienne dans son contexte
d'laboration. Nous brosserons aussi succinctement la mthode utilise par H. Arendt pour diriger sa
pense, laquelle mthode fait rfrence la tradition dont la perte caractrise de plus en plus les
socits modernes. Pour autant que la politique s'occupe des affaires humaines, l'homme se trouve au
centre des soucis de notre auteur. C'est ainsi que le deuxime chapitre se voudra une mise en exergue
de la conception arendtienne de l'homme qui, dpassant le conflit platonicien, insiste, la suite
d'Aristote, sur la dfinition de l'homme en tant que `animal politique'.

De ce fait, aprs avoir clarifi le concept de politique ainsi que ces notions corollaires, le troisime
chapitre s'appesantira sur le droit de l'tre politique la politique. Ce droit qui n'est pas ncessairement
matrialis par l'homme mais lui est pourtant inhrent ; car c'est par la politique, pensons-nous, que
l'homme rvle son identit. Mais avec l'avnement de l'Etat o la responsabilit de l'homme par
rapport aux affaires politiques se trouve hirarchise, H. Arendt voquera la notion de la participation
active comme le moment de l'accomplissement du citoyen. Avant d'entrer dans le corps mme de notre
travail, voyons un peu qui est Hannah Arendt.

0.3. Esquisse biographique de Hannah Arendt1(*)

Hannah Arendt est ne le 14 octobre 1906 Linden, prs de Hanovre. Elle est fille unique de Paul et de
Martha, un ingnieur et une mlomane, qui tous deux avaient t levs dans des familles juives-russes.
L'ingnieur tait amateur d'auteurs classiques et la mlomane s'enthousiasmait pour le mouvement
spartakiste de Rosa Luxembourg, Karl Liebknecht, et Kautzky (1854-1938). Elle perdit son pre l'ge
de sept ans et elle vcut, ds lors, dans les horreurs de la guerre, puisque Allemands et Russes se
livraient bataille non loin de sa maison.

H. Arendt., alla au lyce de Koenigsberg. Dj l'poque du lyce, elle avait lu Jaspers, Kant, Goethe
et Kierkegaard. l'automne 1924, elle commena des tudes de thologie l'Universit de Marbourg
avec Rudolf Bultmann (1884-1976), le thologien protestant connu pour sa dmythologisation du
Nouveau Testament. C'est aux cours de Bultmann qu'elle rencontra Hans Jonas (1903-1993). H. Arendt
frquentait galement, la mme universit, les cours du jeune professeur, ancien lve de Husserl,
qu'tait Martin Heidegger (1889-1976) et dont les confrences taient la matire mme de ce qui allait
tre, en 1927, le grand oeuvre Sein und Zeit (L'tre et le temps). C'est en 1925 que commena entre
Arendt et Heidegger une histoire d'amour qui dura jusqu'en 1926, anne durant laquelle elle quitta

2
Marburg pour Fribourg, o elle alla suivre, durant un semestre, les cours de Husserl (1859-1938) la
chaire duquel succda Heidegger en 1928. cette date, Hannah Arendt avait rejoint l'Universit de
Heidelberg o elle fut attire dans l'orbite de Karl Jaspers (1883-1969). Elle reut de Karl Jaspers un
enseignement et une direction des tudes qui durrent trois ans.

Avec Jaspers, elle entretint des rapports d'amiti qui se poursuivirent au-del des annes d'universit
jusqu' la mort de Jaspers, en 1969. C'est sous la direction de Jaspers qu'Arendt soutint sa thse sur le
concept d'amour chez saint Augustin, qu'elle publia en 1929. Ds 1929, elle devint consciente de son
identit juive et subit de douloureux vnements. Elle ira de dception en dception quand elle
dcouvrira l'attitude politique de plusieurs de ses amis, y compris Heidegger. Aussi devint-elle une
activiste. Elle milita dans des organisations sionistes, en particulier dans l'organisation sioniste
allemande en 1933. Elle aidera le chef de cette organisation, Kurt Blumenfeld, publier la condition des
victimes du nazisme et entreprit des recherches sur la propagande anti-smitique ; ce qui lui vaut
d'tre arrte en juillet 1933 par la Gestapo (Police secrte) ; elle en rchappe et quitte l'Allemagne
pour se rendre en France.

Durant son sjour Paris, elle rencontre quelques philosophes en vogue, ainsi que Heinrich Blcher, un
ancien adepte de la Ligue Spartacus de Rosa Luxembourg, philosophe non juif, ancien proltaire de
Berlin qui deviendra pour la politique le matre penser d'Hannah Arendt. Maris l'un et l'autre, ils
divorcrent pour se remarier ensemble, le 16 janvier 1940. Mais, six mois plus tard, ils furent spars
quand la Wehrmacht envahit la France : arrts par la police franaise comme apatrides, il furent
interns avec d'autres Allemands dans la mme situation qu'eux. Envoye dans le sud de la France au
camp de Gurs, d'o elle s'chappa, H. Arendt rejoignit son poux et, en mai 1941, le couple quitta la
France pour les Etats-Unis.

New York, ses premiers crits parurent dans des publications juives telles que Jewish Social
Studies, Jewish Frontier et dans le journal Aufbau (Reconstruction). Elle travailla chez un diteur Juif
allemand, Schochen Books. En 1951, date laquelle elle obtint la nationalit amricaine, elle fit
paratre son premier ouvrage qui la rendit clbre aux Etats-Unis, Les Origines du totalitarisme. C'est
le 4 dcembre 1975 qu'elle meurt New York, aux tats-Unis.

0.4. OEuvres

Hannah Arendt a lgu la postrit une oeuvre colossale compose d'ouvrages, de rcits, d'articles et
de comptes rendus de colloques et de confrences. La liste ci-dessous, loin d'tre exhaustive, prsente
quelques unes de ses oeuvres majeures :

- Les origines du totalitarisme (1951) est le premier grand ouvrage de Hannah Arendt. Il eu un grand
retentissement chez les sociologues et les spcialistes de sciences politiques. Les trois volumes qui le
composent (L'antismitisme, L'imprialisme, Origines du totalitarisme) dveloppent la premire analyse
faite du totalitarisme en mettant en parallle deux rgimes politiques, celui de l'Allemagne nazie de
1938 1945 et celui de l'URSS de Staline de 1930 1953. Dans cette oeuvre passionne, Hannah
Arendt tente de savoir "ce qui s'est pass, pourquoi cela s'est pass et comment cela avait-il pu se
passer". Elle y dmontre le caractre indit du phnomne totalitaire, rvlation d'un mal absolu dont
la cause tient dans l'existence de crimes non punissables autant qu'improbables.

- La condition de l'homme moderne (1958) ("The Human condition"), second chef-d'oeuvre de Hannah
Arendt, semble marquer un changement de registre : alors que le premier ouvrage avait consacr son

3
auteur penseur politique de premier ordre, voici maintenant une oeuvre de la philosophie
fondamentale, magistrale tude sur les divers modes de l'activit humaine et sur "l'alination"
moderne.

- Rapport sur la banalit du mal (1963) ("Eichmann Jrusalem"), inspir du rcit du procs de Adolf
Eichmann, explique comment des tres normaux peuvent se transformer et pratiquer l'extermination.
Hannah Arendt y expose en effet ses ides personnelles sur la responsabilit des bourreaux et des
victimes, sur la responsabilit du comit juif. Elle dclare que le seul crime de Eichmann est de ne pas
avoir pens qu'il faisait du mal et que, dans un monde priv de repres, bien des hommes, comme lui,
sont dans l'incapacit de distinguer le bien du mal.

- L'essai sur la rvolution (1967) est une tude compare de la rvolution franaise et amricaine, o
est notamment exhume la tradition oublie de la rvolution aux Etats-Unis.

- La crise de la culture (1972) (Betwen past and futur) regroupe divers essais sur des notions
fondamentales de la politique. Dans les huit exercices de pense politique ddis son matre Blcher,
Hannah Arendt se demande "comment penser dans la brche laisse par la disparition de la tradition
entre le pass et le futur".

- Du mensonge la violence (1973) (Crises of Republic) analyse la situation politique et les questions
d'actualit avec pour instrument le mensonge et la violence.

Hannah Arendt ne terminera jamais son dernier livre La vie de l'esprit (The life of the mind), dont le
titre traduit bien les orientations nouvelles de sa pense vers une analyse plus mtaphysique.

CHAPITRE PREMIER : APPROCHE CONTEXTUELLE DE LA PENSEE POLITIQUE


ARENDTIENNE

Aprs avoir esquiss les lignes biographiques de notre auteur, nous allons montrer, dans ce chapitre,
l'origine de sa pense, ses rfrences ainsi que sa mthode. Ce chapitre nous amnera conclure,
pensons-nous, que Hannah Arendt est rellement une philosophe (au del de toute polmique sur ce
sujet) qui pense son temps et s'inscrit dans la tradition philosophique.

I.1. Penser son temps : Du phnomne totalitaire

Le philosophe, au sens large, est celui qui se questionne et questionne. Platon l'appellera an anthropo
ha opope, celui qui voit et qui questionne . C'est dans la mesure o l'homme est attentif tout ce
qui se passe en lui et autour de lui qu'il exerce son humanit. Cette attention se manifeste sous formes
de questions qui touchent au sens, l'essence et au pourquoi des choses et de tout ce qui comporte
une influence sur l'homme. Et ces questions deviennent alors le point de dpart d'une rflexion
seconde clairant diffrentes prises de positions et dcisions des hommes face tel ou tel autre
problme.

Hannah Arendt, comme nous l'avons soulign au niveau de sa biographie, a orient toute sa pense
politique sur les expriences vcues. Sa pense ne jaillit pas du nant. Elle est lie une situation
socio-politique angoissante dont elle restera d'ailleurs toujours tributaire. Ainsi, il est imprieux, pour
mieux saisir cette pense, de remonter en amont, c'est--dire qu'il nous faut connatre et comprendre
le contexte dans lequel elle a t labore.

4
L'poque moderne, nous le savons, tait marque par la monte des grandes crises : l'antismitisme,
les guerres mondiales, la sgrgation raciale, prononce notamment en Europe et aux Etats-Unis,
l'mergence de l'imprialisme et du sentiment extrmiste de nationalisme (chaque peuple se
regroupant et se reconnaissant par l'appartenance une nation et possdant un territoire prcis), les
rvolutions, la crise d'autorit et de la tradition, etc. Le peuple Juif fut victime de cette situation qui
consistait prcisment pour lui se retrouver sans territoire prcis et donc sans nation. Il va se voir
tre reparti, parpill dans diffrents tats dont il n'est qu'un rfugi et il subira le mpris de la part de
ceux vers qui il se rfugiait. De ce fait, les Juifs seront comme mis au dehors du monde commun
puisqu'ils ne rpondaient pas aux critres d'humanit de l'poque , tant sans nation et dpourvus
de territoire et de frontires. Assistant ainsi l'effondrement de l'Europe, Arendt n'oubliera jamais
qu'elle a d fuir l'Allemagne en tant que juive, en tant que singularit expose au mal de
l'antismitisme, voue l'assassinat; et jamais elle ne parjurera cette part dcisive d'elle-
mme. 2(*) C'est au milieu de ces pripties que notre auteur va devoir poser ses premiers pas dans
l'exercice de sa raison pour faire passer le systme totalitarisme devant la barre de celle-ci. Il s'agissait
pour elle de rflchir sur sa porte, sa valeur et ses consquences par rapport l'humanit de
l'homme.

Ainsi, la pense politique de H. Arendt a-t-elle comme point de dpart l'exprience du totalitarisme
ainsi que son parachvement dans le systme concentrationnaire. Elle est confronte avec le `mal
radical' du nazisme et du stalinisme. Bien qu'incrdule en 1943, lorsque lui sont parvenus les
premiers chos de la `solution finale' (...) elle propose en 1951, presque sans recul, une premire
analyse du totalitarisme o elle reconnat une forme de politique moderne qui ne ressemble en rien aux
gouvernements poigne traditionnel 3(*)

En effet, le totalitarisme dsigne un systme politique dans lequel l' Etat et la socit sont considrs
comme un tout indissociable. Le concept d'Etat totalitaire a t forg par le thoricien du fascisme
italien, Giovanni Gentile, le scribe et crivain de Mussolini. Dans le systme totalitaire, l'Etat totalitaire
prend le contrle de la socit tout entire et de tous ses secteurs, jusqu' faire disparatre celle-ci,
englobe dans l'Etat, devenu total .4(*)Le gouvernement a donc toute lgitimit pour faire tout ce qui
concerne les relations sociales, c'est--dire en pratique contrler la vie des individus, ne leur laissant
aucune libert individuelle et surtout aucune libert d'expression, ni par consquent de pense.

Les rgimes totalitaires apparaissent, en outre, muni d'un parti unique qui contrle l'Etat, qui
contrlerait lui-mme la socit et plus gnralement tous les individus. Le totalitarisme tel qu'il est
ainsi dcrit par H. Arendt n'est pas tant un rgime politique qu'une dynamique autodestructive
reposant sur une dissolution des structures sociales et une terreur permanente.

Le totalitarisme diffre par essence des autres formes d'oppression politique que nous connaissons, tels
le despotisme, la tyrannie et la dictature. Partout o celui-ci s'est hiss au pouvoir, il a engendr des
institutions politiques entirement nouvelles, il a dtruit toutes les traditions sociales, juridiques et
politiques du pays. Peu importent la tradition spcifiquement nationale ou la source spirituelle
particulire de son idologie : le rgime totalitaire transforme toujours les classes en masses, substitue
au systme des partis, non pas des dictatures parti unique, mais un mouvement de masse, dplace le
centre du pouvoir de l'arme la police, et met en oeuvre une politique trangre visant ouvertement
la domination du monde. Les rgimes totalitaires actuels sont ns des systmes parti unique ;
chaque fois que ces derniers sont devenus vraiment totalitaires, ils se sont mis agir selon un systme
de valeurs si radicalement diffrent de tous les autres qu'aucune de nos catgories utilitaires, que ce

5
soient celle de la tradition, de la justice, de la morale, ou de celles du bon sens, ne nous est plus
d'aucun secours pour nous accorder leur ligne d'action, pour la juger ou pour la prdire (...)5(*)

Par ailleurs, l'identit sociale des individus laisse place au sentiment d'appartenance une masse
informe, sans valeur aux yeux du pouvoir, ni mme ses propres yeux. La dvotion au chef et la
nation devient le seul moyen d'exister, d'une existence qui dborde au-del de la forme individuelle
pour un rsultat allant, comme qui dirait, du fanatisme psychotique la neurasthnie. Les propos de
Christian Godin, dcrivant en d'autres mots le totalitarisme sont rvlateurs :

la diffrence de nombre de penseurs et spcialistes, je pense effectivement que le concept de


totalitarisme est pertinent pour rendre compte d'une dimension centrale de notre modernit. Le pass
historique nous donne de nombreux cas de rgimes oppressifs et violents et nous disposons en franais
de plusieurs mots pour les dsigner: tyrannie, dictature, despotisme, absolutisme. Le totalitarisme est
encore autre chose. Avec lui, l'achvement prend vritablement un sens mortel. Le totalitarisme achve
l'histoire au sens o il la tue. C'est pourquoi les rapports du totalitarisme au politique sont
contradictoires: je ne suis pas certain que le totalitarisme, comme il est dit souvent, corresponde au
triomphe du "politique" sous prtexte qu'avec lui tout serait politis (la naissance et la mort, la
sexualit, les loisirs, etc.). Il ne faut pas confondre le politique avec l'idologique.6(*)

Voil, le contexte dans lequel la pense de H. Arendt vit le jour. C'est la pense d'une victime de la
haine nazie contre ceux qui sont diffrents, ceux qui ne font pas partie du terroir, de l'histoire
allemande, de la culture, notamment les juifs. D'o le projet d'extermination de ce qui cre la
diffrence au profit de l'uniformit, c'est--dire btir une Allemagne des aryens. Comment penser un tel
projet ? Quelles en sont les origines ? Pourquoi supprimer en masse des vies dont on n'est pas
l'auteur ? Quelle est la part de responsabilit de l'homme dans la question du mal ou de sa
banalisation ?

I.2. Au centre de la pense arendtienne : Qu'est-ce que l'homme ?

... Si la politique est devenue le domaine privilgi propos duquel s'est exerc le questionnement
d'Hannah Arendt, c'est dans la mesure o dans ce domaine tait pose de manire privilgie la
question `transpolitique' de la condition et de la libert humaines. La proccupation arendtienne pour
le politique est tout la fois et indissociablement souci pour ce qui transcende le politique, et dont la
formulation la plus simple est la question : qu'est-ce que l'homme ?7(*)

H. Arendt rflchit sur l'originalit radicale de son poque, victime de l'antismitisme, de l'imprialisme
et du totalitarisme. Pour elle, notre sicle a totalement transform le statut de l'homme ; celui-ci est
dsormais un membre d'un ensemble qui le dpasse et dont il ne peut s'chapper. Il vit dans un
monde ou la technique prend de plus en plus d'importance et o tout se calcule en fonction de l'utilit.
Tout peut tre considr comme un moyen permettant d'atteindre une fin. Pour autant que la politique
concerne la gestion des affaires humaines, l'homme se trouve au centre de la rflexion de Arendt. Elle
rflchit sur la condition humaine et dfend, de faon inexorable, le respect de la libert ainsi que les
conditions sous lesquelles celle-ci peut s'panouir. Car la libert est une valeur inalinable.

En effet, H. Arendt ne s'est pas content de diagnostiquer le mal en analysant les systmes totalitaires.
Dans ses travaux ultrieurs, et particulirement dans La Condition de l'homme moderne, elle s'est
interroge sur les moyens par lesquels la socit pourrait durablement se prserver contre la tentation
totalitaire. Elle essaie d'y repenser les conditions relles de possibilit de l'existence humaine, de

6
reconsidrer la condition humaine du point de vue avantageux de nos expriences les plus neuves et
de nos craintes les plus rcentes , bref, de penser ce que nous faisons 8(*). Dans la prface La
Condition de l'homme moderne, Paul Ricoeur fait remarquer que le lien de filiation entre Les Origines
du totalitarisme et La Condition de l'homme moderne chappe tout fait si l'on nglige le caractre
propre de la pense politique qui s'y exprime, son tour essentiellement problmatique, et la requte
que celle-ci pose d'une solution radicalement autre apporter aux criminelles prsuppositions du
systme totalitaire.9(*)

Notre auteur a vu dans le totalitarisme jusqu'o peut arriver le gnie de l'homme : comment celui-ci est
capable aussi bien de s'auto-construire que de s'auto-dtruire. Il est en mme temps le centre de son
dveloppement et de sa destruction. D'o, elle tentera de poser la question de savoir qui est cet
homme ? O vit-il ? Quel est le sens de son existence ? A travers La condition de l'homme moderne,
Arendt s'efforce d'associer deux conceptions antagonistes de l'homme accompli. C'est une nouvelle
anthropologie politique qu'elle s'efforce de fonder et que nous dvelopperons dans le deuxime
chapitre de notre travail.

I.3. Penser le nouveau partir de l'ancien

S'opposant toute alination humaine dont le rgime despotique et totalitaire de sa socit tait
accompagn, H. Arendt pense fonder une nouvelle anthropologie politique. Elle fait part d'un constat
dcoulant du trait majeur de la socit moderne en gnral et du totalitarisme en particulier : La
terrifiante originalit du totalitarisme ne tient pas ce qu'une nouvelle `ide' soit venue au monde, elle
tient des actes en rupture avec toute notre tradition qui ont littralement pulvris nos catgories
politiques et nos critres de jugement moral 10(*).

En effet, l'antismitisme, l'imprialisme et le totalitarisme ont ceci en commun qu'ils brisent avec toute
tradition, et les parallles historiques qui bloqueraient l'accs leur spcificit doivent donc tre bannis.
Et cela est aussi le propre de l'poque moderne en gnral, remarque H. Arendt. Ds lors, elle fait, tout
au long de son oeuvre, le constat de la rupture avec la tradition. Elle cite mme Ren Char : notre
hritage n'est prcd d'aucun testament . Nous, les modernes, vivons dans un monde qui a rompu
tout lien avec le pass lointain ou mme proche. Le pathos du changement et le `bougisme'
contemporain sont autant de signes qui tmoignent de notre incapacit nous inscrire une
temporalit longue et durable.

De ce qui prcde, porter un regard rvaluatif de la politique prend la forme d'un retour aux Grecs et
aux Romains, aux fondements de la Polis. Ainsi, les constantes rfrences l'Antiquit athnienne qui
caractrise la pense arendtienne ne tmoignent pas tant de sa nostalgie envers un idal rvolu que de
l'effort de retrouver le sens d'une pense politique qui conserverait toute sa pertinence pour le monde
contemporain. Les concepts grecs, bien qu'ils se soient considrablement modifis, et que leur rle ait
beaucoup volu au cours de l'histoire, demeurent, aujourd'hui plus que jamais, les fondements d'une
authentique pense politique, pense Arendt. Si notre poque n'a pas grand-chose voir avec les
concepts politiques qui ont marqu le sicle de Pricls, la rupture historique du XXme sicle reprsente
une chance. Rendus en effet nous-mmes, nous sommes nouveau libres de jeter un regard dnu
de prjugs sur toute la tradition. Il y va donc de ce qui vient d'tre dit que les rfrences de Hannah
Arendt au monde grec seraient ainsi des invitations lire entre les lignes de la tradition philosophique,
pour y dcouvrir les fils d'une autre tradition de pense. Autrement dit, H. Arendt nous invite penser
le nouveau partir de l'ancien et non ex nihilo.

7
CHAPITRE DEUXIEME : L'ETRE POLITIQUE

Nous examinerons, dans ce propos, la thse de H. Arendt sur la dfinition de l'homme par rapport la
politique : C'est dans la mesure o l'homme prend conscience de ce qu'il est qu'il peut s'assumer et
penser son accomplissement. Pour ce faire, nous ferons appel la pense antique et son impact dans le
monde contemporain. Nous resterons fidle H. Arendt elle-mme qui, dans sa dmarche, commence
par affronter, pour ainsi dire, Aristote et Platon travers leur conception de l'homme (et par ricochet du
citoyen) pour enfin montrer la ncessite, pour penser vritablement la politique, de les associer. Ici, nous
partirons de La condition de l'homme moderne pour finir dans La vie en esprit.

II.1. Du bios thretikos au bios politikos : Platon et Aristote

a. le Bios thrtikos

Platon, dont la pense peut tre considre comme fondement de la tradition mtaphysique, marque
une claire distinction entre deux formes de vie : la vie active et la vie contemplative. Ces deux formes
sont hirarchises de telle sorte que la seconde soit suprieure la premire. Pour Platon, non seulement
l'action est infrieure la contemplation, mais sa dignit spcifique s'puise dans l'aide qu'elle procure
aux fins contemplatives. Elle n'est donc qu'un moyen au service de la contemplation. Il s'agit l de
l'antagonisme entre la pense et l'action, la vrit et l'opinion, les ides et les apparences, la philosophie
et la politique, entendue comme ce qui s'occupe de la polis, des affaires humaines.

Et depuis Platon, la philosophie et la politique n'ont cess de s'loigner, nourrissant mme l'une
l'encontre de l'autre une hostilit croissante. La philosophie tait considre comme la science des vrits
ternelles par laquelle l'homme s'accomplit, tandis que la politique, relgue au rang de l'opinion, n'tait
qu'un moyen pour assujettir l'homme aux fins basses et vaines. De plus en plus, la tradition, la suite
de Platon, s'tait concentre sur l'homme et non plus sur les hommes, c'est--dire, privilgiant le bios
thretikos par rapport au bios politikos et interprtant le lien entre gouvernants et gouverns partir
de purs rapports de domination la violence.

En effet, pour la pense platonicienne, il faut privilgier l'homme dont la seule contemplation conduit
la vrit. Le bios thretikos ou la vie contemplative est donc source de vrit. Il faut s'loigner de
la polis, entrer dans la solitude de soi pour s'lever enfin dans la contemplation. Il est de l'essence de
l'homme de tendre, dans la solitude et la retraite, vers la contemplation. Cela suppose qu'on assujettit le
monde au seul souci de l'lvation vers les ides. De ce fait, Platon ressent un grand ennui face la
pluralit qui porte atteinte la solitude, et qui rendrait compte du privilge accord la vrit (aletheia)
sur l'opinion (doxa) qui nous rend dpendants les uns des autres.

Par ailleurs, nous dit H. Arendt, cette dnonciation platonicienne de la doxa s'expliquerait en outre
par le fait que Socrate s'est rvl incapable de persuader ses juges de son innocence et de ses mrites.

Le discrdit de l'opinion englobe ainsi la persuasion (peithein), forme spcifiquement politique de la


parole, la faute de Socrate ayant consist en ce qu'il a continu s'adresser ses juges dans la forme
de la dialectique, c'est--dire du dialogue entre deux personnes, sa vrit devenant une opinion parmi
d'autres, alors que pour persuader une multitude, c'est--dire rgner sur ses opinions, il faut lui faire
violence.1

1
Courtine-Denamy S., Op.cit., p. 140

8
Il convient donc de circonscrire l'exaltation platonicienne de bios thretikos, nous dit H. Arendt, dans le
contexte d'une affaire politique, le procs et la condamnation de Socrate. Ds lors, l'ambition arendtienne
est donc de s'interroger sur le domaine politique, nglig par Platon et sa suite, mais qui semble tre
inhrent l'homme.

b. le bios politikos

H. Arendt ne partage pas l'unilatralit platonicienne qui ddaigne la porte essentielle de la dimension
politique de l'homme au profit de celle contemplative. Elle se trouve amene oprer la fois une
dconstruction et une destruction de bien des structures charries par l'hritage de la mtaphysique
depuis Platon. Elle s'appuie ainsi sur les textes prplatoniciens qui tmoignent de la manire dont les
Grecs valuaient la vie active avant qu'il ne ft question d'une primaut du bios thrtikos. Parmi ces
textes, elle fait allusion Homre, Hrodote, Thucydide, etc. Par ailleurs, elle trouve aussi un appui
important dans les textes aristotliciens, pour autant que ceux-ci ragissent aux excs et aux rductions
qui accompagnent, chez Platon, la clbration de l'excellence du bios thrtikos. Cette rfrence
textuelle, comme il en est de la mthode arendtienne, n'a rien d'exclusif car l'attention qu'elle porte aux
Anciens s'accompagne toujours d'une vigilance dans l'interrogation de notre poque. Ainsi, elle
commence par dconstruire la mtaphysique platonicienne, en faisant mmoire des Anciens, avant de
finir par un regard pos sur la socit contemporaine.

Cela tant, pour dfinir l'homme, H. Arendt recourt aux Grecs. Elle fait explicitement appel
la Politique et l'Ethique Nicomaque d'Aristote au dbut de laquelle celui-ci reconnat que sa recherche
est en un sens l'tude de la politique . Or, pour Aristote, ce qui fait la spcificit de l'homme consiste
dans le bios politikos.

Il est donc vident que la cit est du nombre des choses qui sont dans la nature, que l'homme est
naturellement un animal politique, destin vivre en socit et que celui qui, par sa nature et non par
l'effet de quelque circonstance, ne fait partie d'aucune cit, est une crature dgrade ou suprieure
l'homme. Il mrite, comme dit Homre, le reproche sanglant d'tre sans famille, sans lois, sans foyers ;
car celui qui a une telle nature est avide de combats et, comme les oiseaux de proie, incapable de se
soumettre aucun joug. On voit d'une manire vidente pourquoi l'homme est un animal sociable un
plus haut degr que les abeilles et tous les animaux qui vivent runis. La nature, comme nous disons, ne
fait rien en vain. Seul, entre les animaux, l'homme a l'usage de la parole; la voix est le signe de la douleur
et du plaisir et c'est pour cela qu'elle a t donne aussi aux autres animaux. Leur organisation va jusqu'
prouver des sensations de douleur et de plaisir et se le faire comprendre les uns aux autres ; mais la
parole a pour but de faire comprendre ce qui est utile ou nuisible et, par consquent aussi, ce qui est
juste ou injuste.2
L'homme est un animal politique, pense Aristote. Il est fait pour vivre en socit et dans une socit
politique. Seul un Dieu o une bte peuvent vivre seul (et l'homme n'est ni l'un ni l'autre). Encore que
certains animaux vivent-ils en socit (les abeilles) ou en troupeaux (les moutons) mais aucun n'est
animal politique. La nature ne fait rien en vain. Or elle nous a donn le langage, preuve de notre
destination une socit de type politique c'est--dire o on discute de l'utile et du nuisible, du juste et
de l'injuste. La socit des hommes n'est pas celle des abeilles. La reine des abeilles ne rgne pas. Dans
la ruche, il n'y a pas de rvolution ni mme de lois. Chacun a sa tche prescrit par l'instinct et ne peut

2
Aristote, Politique, Livre I, Chap. 2, 6.

9
en discuter. La socit des hommes, elle, suppose des lois et donc la discussion politique, l'tablissement
des lois.

Dire que l'homme est un animal politique c'est dire aussi que la politique a une valeur absolue. L'homme
est vou la politique, non au sens o il y est contraint par la force des choses, mais au sens o telle
est sa vocation, sa complte ralisation. Par ailleurs, il est aussi et surtout un animal politique dans la
mesure o il ne se contente pas d'obir un quelconque instinct social, mais doit tablir lui-mme, grce
la parole, les lois qui vont organiser la vie de sa cit de la manire la plus juste possible. C'est d'ailleurs
pourquoi les socits humaines mritent le nom de cit, dans la mesure o bien que naturelles, elles
sont aussi le produit de la pense qui cherche tablir des institutions justes.

Cependant, Aristote fait la diffrence entre le politique et le social. Quand il dit que l'homme est un zon
politikon, cela revient dire qu'il est aussi bien social que politique. Le premier adjectif montre que
l'homme peut vivre sans organisation politique, mais sa vie est alors d'une qualit infrieure. Ainsi,
Aristote, tout en soulignant le caractre non universel de la politique, c'est--dire tout en soutenant que
les hommes peuvent vivre en dehors du lien politique, affirme le caractre naturel de la politique: la vie
politique est inscrite dans l'essence humaine, qu'elle accomplit, ralise compltement; mais le passage
de l'homme animal social l'homme animal politique suppose que certaines conditions soient remplies.
Autrement dit, la communaut politique est sans doute la meilleure des communauts: c'est elle qui
assure la civilisation.

Il ressort de la dfinition de l'tre humain par Aristote que le bios politikos est celui qui fait la spcificit
de l'homme au milieu de tant d'autres animaux, sociaux et grgaires. Le bios politikos a deux
dimensions : la praxis, c'est--dire l'action et la lexis, pour dire la parole. Ces deux dimensions s'opposent
la force et la violence. Pour Aristote, l'homme est un Zoon logon ekhon, c'est--dire un tre vivant
capable du langage. Ceci revient dire, remarque-t-il en jetant un regard social sur sa socit, que les
esclaves et les barbares par exemple sont exclus de ce monde de la conversation parce qu'incapables de
toute parole libre. Ils sont donc aneu logou, muets, parce que absents de la polis. Cette dernire tant
le lieu qui garantissait la libert de parole et l'galit entre citoyens.

Le domaine priv chez les Grecs reprsentait en effet une privation de vie authentique : tre priv de la
ralit qui provient de ce que l'on est vu et entendu par autrui, tre priv d'une relation `objective' avec
des autres, qui provient de ce qu'on est reli aux autres et spar d'eux par l'intermdiaire d'un monde
d'objets commun, tre priv de la possibilit d'accomplir quelque chose de plus permanent que la vie.3

Tout porte croire que chez les Grecs, l'homme priv n'apparaissait pas, voire n'existait pas dans la
mesure o la prsence des autres lui fait dfaut. Si le domaine priv tait celui de l'inauthenticit de
vie, le public dsignait tout ce qui peut tre vu et entendu de tous 4. C'est le monde qui nous est
commun, comme dit Arendt, li aux productions humaines, aux objets fabriqus de main d'homme et
aux relations entre les habitants .5C'tait donc tout ce qui ne devrait tre confondu avec la terre ou la
nature. L'homme n'est donc dfini qu' partir de ce monde, la polis.

3
Arendt H., Condition de l'homme moderne, op.cit, p.99
4
Ibid., p. 89
5
Ibid., p.92

10
II.2. Rvision de la tradition

Ce rappel de la description grecque de la polis, ce recours aux concepts grecs a pour fin de dmontrer
que contrairement un prjug ancr, la politique n'est nullement ncessaire, ni au sens de besoins
imprieux de la nature humaine tels que la faim ou l'amour, ni au sens d'une institution indispensable
pour le vivre-ensemble des hommes : elle commence prcisment l ou le domaine des ncessits
matrielles et celui de la force physique cessent. 6

De ce qui prcde, nous pouvons dire que la politique apparat comme la volont suprme des hommes,
ayant la condition mortelle mais pensant ce qui est ternel, de pouvoir s'immortaliser. Ainsi, H. Arendt
fait dlibrment appel Aristote : considrant les affaires humaines, on ne doit (...) considrer
l'homme tel qu'il est, ni considrer ce qui est mortel dans les choses mortelles, mais les envisager
(seulement) dans la mesure o elles sont la possibilit d'immortaliser. 7

Ds lors, Arendt entreprend sa qute de ce qui immortalise l'homme, travers les notions du travail,
oeuvre et action, trois dimensions ou domaines d'activit humaine.

II.2.1. Vie et mondanit, conditions essentielles de l'existence humaine.

D'aprs H. Arendt, la condition gnrale de l'existence humaine, sa double limite infranchissable, est de
se drouler toujours entre la naissance et la mort. Elle est une vie, toujours situe sur la terre. D'emble
cette condition gnrale tranche sur le caractre cyclique du vivant lorsqu'on le considre au niveau de
l'espce. Naissance et mort introduisent une orientation, un dbut et une fin individualises, une
existence prcisment. Nous sommes dans le registre de la vie humaine et non animale. Mais une telle
gnralit doit se spcifier encore en trois autres conditions, toujours donnes ensemble dans la mesure
o les trois ont, chacune sa manire, partie lie avec la natalit et la mortalit. Si la vie en tant qu'elle
est humaine tranche sur la vie comme vie de l'espce, il n'y a pas d'existence sans vie au sens biologique
du terme. La vie elle-mme qui nous impose un systme d'changes avec la nature terrestre, est la
premire condition de l'existence humaine. Mais les humains ne font pas que vivre sur terre, ils l'habitent
aussi. Alors, pour que la terre soit habitable, il faut l'interposition d'un monde de choses artificielles et
durables entre la nature et les hommes. La mondanit est donc la seconde condition de l'existence
humaine. La troisime condition est la pluralit, c'est--dire le fait que ce n'est pas l'homme mais les
hommes qui vivent sur terre et habitent le monde.

D'un ct, la vie appelle le travail, de l'autre le monde des choses artificielles est fabriqu par les hommes,
et entretenu par le travail alors que le monde humain n'est directement prsent que si les hommes
agissent. Ainsi se dessinent les trois activits qui correspondent aux trois conditions de l'existence
humaine : le travail, l'oeuvre et l'action qui visent chacune une proccupation diffrente. Le travail se
proccupe de la survie de l'individu et de l'espce, l'oeuvre, de la fabrication d'un monde, l'action de
l'actualisation de la pluralit humaine. Ce qui peut se dire dans l'autre sens : la condition du travail est
la vie, la condition de l'oeuvre est la mondanit, la condition de l'action est la pluralit.

II.2.2. Le travail

Le mot travail, comme le montre Hannah Arendt, a trait une exprience corporelle pnible (poinein en
grec, labor-laborare en latin, arbeiten en Allemand). Il renvoie une activit lie au processus biologique

6
Arendt H., Was ist Politik, fragment 3b, cite par Courtine-Denamy S., Op.cit., p. 316
7
Aristote, Ethique Nicomaque, 1177 b. 31

11
du corps. C'est cette activit que vise Aristote lors qu'il parle des travailleurs qui pourvoient avec leurs
corps aux ncessits de la vie.
En effet, la vie est le rgne de la ncessit parce que la reproduction de l'espce, travers les vivants,
et la survivance individuelle de ceux-ci sont soumises la rptition du mme, ce que Nietzsche a
appel l'ternel retour. Tant qu'un singulier se maintient en vie, ce maintien mme est un cycle dont les
phases se rptent : manques, peines prises les combler, rassasiement, repos, nouveaux manques.

Ce caractre cyclique de la vie marque l'activit laborieuse qu'elle conditionne savoir la peine que prend
le corps, en se dbattant avec la nature, lui arracher de quoi subsister, c'est--dire des produits
essentiellement phmres consomms aussitt qu'apparus. Sylvie Courtine ajoute que la condition et
la valeur suprme du travail sont la vie. Il permet d'assurer non seulement la vie mais la survie de
l'individu et de l'espce. Son trait constitutif est l'absence de dure dans la mesure o la vie exige un
incessant renouvellement. Sa nature prissable s'atteste du fait qu'il ne laisse aucune trace derrire lui,
son produit faisant l'objet d'une consommation immdiate 8 et Arendt de conclure : c'est la marque
de tout travail de ne rien laisser derrire soi .9

Par le simple fait que le travail vise exclusivement la satisfaction des besoins primitifs de l'individu,
Hannah Arendt ne lui reconnat pas le statut politique. L'animal laborans est a-politique dans la mesure
o

le travail est toujours solitaire, tout individu y tant membre de l'espce, et par suite interchangeable,
anonyme et renvoy la solitude du souci du corps, de la vie, la satisfaction des besoins tant
incommunicable. Il ressortit du cadre de la ncessit, ncessit de maintenir en vie l'espce et ses
membres, est priv de monde, et par suite ne connat ni naissance ni mort au sens o nous l'entendons,
sens qui prsuppose un monde stable o apparatre et disparatre. n'est uni au monde ni aux autres
hommes - mme dans le cadre du travail collectif qui suppose l'abandon de toute individualit et identit
- seul avec son corps face la brutale ncessit de rester en vie.10

II.2.3 L'oeuvre

A la diffrence du labeur, qui ne laisse derrire lui aucun produit durable, l'oeuvre (ergazesthai en
grec, facere-fabricare en latin, werken en Allemand) marque sa distance par rapport la nature. OEuvrer
consiste produire, au double sens de faire et de manifester, par del le cercle de l'ternel retour du
mme, une stable rgion des choses durables. Alors que le labeur s'inscrit dans le cycle de la nature,
l'oeuvre interrompt, viole, subjugue ou dtruit le processus naturel. Ce qu'elle produit n'est pas destin
tre consomm, donc disparatre. Il s'adresse un usage qui l'use sans doute mais qui ne le dtruit
pas d'entre de jeu.

H. Arendt note aussi que l'homo faber ne cre pas ex nihilo (cela est le propre de Dieu). Il lui faut une
substance, un matriau de dpart : le bois est extrait de l'arbre qu'il a fallu abattre, preuve que l'homme
se comporte en matre de la nature. En arrachant la nature des matriaux qui lui permettent de faonner
des choses qui n'ont pas d'quivalent naturel, l'oeuvre tablit donc un environnement artificiel qui
protge les humains de la nature, leur assure un sjour durable entre vie et mort.

8
Arendt H., Condition de l'homme moderne, op.cit., p. 317
9
Amiel A., Hannah Arendt, Politique et vnement, Puf, Paris, 1996, p.54
10
Arendt H.,Condition de l'homme moderne, Op.cit., p. 274

12
II.2.4. L'action

Nous venons de voir que le privilge de l'oeuvre par rapport au travail consiste en ce qu'elle humanise
le monde. Elle permet, aux dire de H. Arendt, d'difier un monde durable et humanis. Car le monde,
d'aprs notre auteur, est li aux productions humaines, aux objets fabriqus de main d'homme ainsi
qu'aux relations qui existent entre ses habitants. Toutefois, le monde, tel que mis en place par l'homo
faber ne devient pour les mortels une patrie (...) que dans la mesure o il transcende la fois le pur
fonctionnalisme des choses produites pour la consommation et la pure utilit des objets produits par
l'usage. 11C'est cela le propre de l'action.

L'action est l'activit la plus noble de la vita activa, car elle est, selon Arendt, la seule activit qui met
directement en rapport les hommes les uns avec les autres. Catgorie centrale de la pense politique,
elle est le sommet de la nouvelle hirarchie, parce qu'elle concerne directement l'existence politique.
Elle n'est pas ce qui relie un vivant la vie, comme le labeur, elle n'est pas ce qui rapporte des aptitudes
gnrales des artefacts, comme la poiesis, elle est ce qui relie un individu d'autres individus tous
semblables et tous diffrents, ce qui fait apparatre l'individu face d'autres non moins apparaissants 12.
L'action correspond donc la condition humaine de pluralit et sert de lieu de rvlation de l'individu.
Elle est en outre l'initiative par laquelle nous assumons notre naissance, c'est--dire notre entre dans le
monde, un monde qui la fois est plus vieux que nous et que nous modifions, c'est--dire qui est menac
par nos actes et paroles. C'est pourquoi Aristote associait troitement praxis et lexis.

Or, si l'action et la parole sont aussi intimement lies, c'est avant tout parce qu'elles permettent toutes
deux la rvlation de l'individu, ou plutt la rvlation du `qui suis-je ?' aux yeux de tous. De mme,
selon H. Arendt, l'identit individuelle de chaque tre humain ne peut se rvler pleinement aux yeux
des autres que dans un espace d'apparence o s'changent les paroles et les actions. C'est pourquoi elle
affirme que le `thtre est l'art politique par excellence'. La dimension intersubjective parait ainsi
dterminante pour la comprhension de l'action. Elle cre un lien entre les hommes et elle actualise la
pluralit qui constitue sa condition de possibilit.

Il ressort de ce qui prcde que l'action est l'activit qui fait vraiment de l'homme un animal politique;
autrement dit, c'est par l'action que l'homme manifeste ce qui lui est spcifique : son tre politique. Il y
a action dans l'acte de prendre la parole sur la place publique, et il y a action dans le fait d'agir ou de
poser des actes en prsence des autres, ses gaux. Hannah Arendt parlera de l'action comme d'une
seconde naissance, o l'homme qui tait dj n le jour de sa naissance biologique nat une seconde fois
mais dans la sphre politique, dans la polis. Cette naissance est donc lie, mieux, se fait par l'action,
puisqu' travers l'action, l'homme rpond sans cesse la question mtaphysique `qui es-tu ?' que les
autres lui posent. En rpondant cette question, l'homme est entendu et il est vu par les autres dans la
polis; il devient donc vraiment un homme politique. Seules l'action et la parole nous ouvrent au monde
de la pluralit humaine, fait d'tres la fois gaux et uniques par leurs diffrenciations. Cette apparition
suppose le courage, la premire des vertus politiques, au regard de H. Arendt, de dlaisser la sphre du
priv pour se dvoiler, s'exposer au regard des autres sur la scne publique et surtout d'assumer les

11
Ibid., p. 229
12
Taminiaux J., La fille de Thrace et le penseur professionnel, Payot, Paris, 1992, p. 45

13
consquences imprvisibles de ses actes. Par la parole et l'action se manifeste l'identit personnelle
d'autres, car l'action qui n'a point de nous, point de qui, attach elle, n'a aucun sens. 13

Ainsi, comme le montre Courtine, la question pose par Arendt dans la Condition de l'homme moderne,
`qui sommes-nous ?' serait ainsi une rplique la question pose par Heidegger dans Etre et temps `qui
est le Dasein' ? Courtine montre comment H. Arendt s'oppose Heidegger dont ds 1946 elle critiquait
l'ontologie qui affirme la sparation radicale du Soi n'accdant lui-mme, son identit que dans
l'exprience de la mort, du nant, qui lui permet enfin de se librer du mode extrieur et de se consacrer
dcidment Soi. L'ontologie heideggrienne apparat alors comme la reprise du mpris platonicien, le
refus de reconnatre la sphre de l'agir ensemble, de l'interaction, de l'interactivit. 14

Ainsi, la rponse de H. Arendt la question `qui sommes-nous' a une double implication. Elle implique
tout d'abord la prsence d'un monde dont la permanence et la stabilit sont assures par les artefacts
qui nous sauvent de l'ternelle rptition du cycle vital du Mme, un monde qui n'est monde que parce
qu'il est plein d'vnements, et d'autre part par la pluralit d'interlocuteurs avec lesquels, si diffrents
soient-ils, on peut parler de ce monde, partager une exprience commune, changer des points de vue.

Par ailleurs, l'action s'inscrit dans un rseau prexistant de relations et de paroles du fait mme qu'elle
s'inscrit dans un cadre de parole entre interlocuteurs. De ce fait, chaque agissant est autant un patient
qu'un agent. Parce que ce rseau est ouvert, l'action est imprvisible. Parce qu'il y a apparition de
nouveaux venus dans ce rseau, les effets de l'action n'ont pas de limite assignable. Intensment
personnel, le bios de quelqu'un lui est donc la fois manifeste et cach. Titulaire de son histoire, il ne
saurait la faire comme on fabrique un produit fini qu'en niant toute pluralit et toute interlocution.

II.2.5. De l'espace priv l'espace public

Ainsi, tous ces traits, imprvisibilit, irrversibilit, ambigut, illimitation dnotent l'incertitude rgnant
dans les affaires humaines, nous dit H. Arendt. L'action remplit rarement son intention originaire parce
qu'elle se trouve confronte d'autres intentionnalits. Que faire pour se prmunir contre cette fragilit
qui caractrise les affaires humaines ? Les Grecs inventrent la polis, conue comme espace stable pour
le partage et la mmoire publics des actes et des paroles. Un espace o les hommes sont capables de
se souvenir de ce qui fut grand, beau et humain et par suite s'ils sont capables leur tour d'une telle
humanit. C'est ce que H. Arendt appelle en d'autres mots, le lieu de l'piphanie de la vie politique. Sous
la forme grecque de l'isonomie, la vie politique fut institue par gard pour un horizon commun et
apparaissant au sein duquel l'tre-ensemble de la praxis et de la lexis pouvait tre sauvegard et favoris,
au sein duquel cet tre-ensemble pouvait tre le lieu du sens par-del les ncessits vitales et par
del l'utilit.

H. Arendt rappelle que le domaine priv, pour les Anciens, loin d'tre comme pour nous celui de la
ralisation du bonheur individuel, tait essentiellement celui du besoin, de la ncessit impose pour
reproduire les conditions de la vie humaine. Les deux premires activits de l'homme, dcrites ci-dessus,
savoir le travail et l'oeuvre, sont donc lies la dimension prive de l'homme.

Le domaine public, au contraire, est celui de l'action, celui dans lequel l'individu libre peut se consacrer
aux affaires publiques, celui des rapports entre gaux, celui dans lequel seulement il est possible de

13
Hannah Arendt, Condition de l'homme moderne, op.cit., p.237
14
Courtine-Denamy S., Op.cit., p. 321

14
parler du bonheur, celui enfin dans lequel chaque homme peut entrer dans la mmoire de la communaut
et gagner ainsi sa part d'immortalit. Il est donc clair que mener une vie uniquement prive, c'est, dans
ce contexte, mener une vie prive de l'essentiel, car l'essentiel, pour une vie humaine, rside dans cette
vie publique, dans cette vie o les hommes entrent en rapport les uns avec les autres par la mdiation
du langage et non par la mdiation des choses.

II. 3. Le dpassement de Hannah Arendt

H. Arendt s'oppose donc Platon et sa suite, jusqu' l'ontologie de Heidegger, qui affirme le primat du
bios thretikos, de la solitude, de la contemplation sur le bios politikos, caractris par l'action. Pour
elle, ces deux concepts ne doivent pas tre hirarchiss mais plutt concilis car il existe une relation
intrinsque d'interdpendance entre les deux. En effet, si la solitude de la pense constitue un danger,
l'action, quant elle, menace la pense de l'touffement. Notre auteur veut poser des nouveaux
fondements de la pense politique. Elle veut tourner l'attitude du philosophe, l'homme de la
contemplation, vers le domaine politique. Cela revient reformuler le rapport entre l'homme en tant que
philosophe et l'homme en tant qu'tre politique ou encore la relation entre la pense et l'action. Elle
pouse en cela la position de Jaspers quand il dit : une vue s'imposa moi : il n'y a pas de philosophie
sans politique ni sans effets sur la politique 15.

L'ancienne hostilit entre philosophie et politique qui existe depuis que la cit a condamn Socrate
mort, l'ancien conflit entre le bios thretikos et le bios politikos, doit tre surmont. La pense et l'action,
quand bien mme elles sont radicalement diffrentes, ne doivent plus tre considres en fonction d'une
hirarchie ni l'exclusion de l'une ou de l'autre. Le retrait de celui qui veut mditer sur l'action ne peut
tre que partiel et provisoire. L'homme, en aucun cas, ne doit se couper de la pluralit au risque de
retomber dans le pige de la solitude. C'est comme crit Jaspers: la philosophie doit devenir concrte,
pratique, sans perdre un instant de vue ses origines. 16 Ou encore Merleau-Ponty : si philosopher est
dcouvrir le sens premier de l'tre, on ne philosophe pas en quittant la situation humaine ; il faut au
contraire s'y enfoncer, s'enfoncer dans le sensible, dans le temps, dans l'histoire vers leurs jointures. 17

Ainsi, la solution pour surmonter l'antique dualit de la pense et de l'action consisterait donc les placer
au mme niveau en les liant fermement l'une l'autre. Partout o l'action et la pense ne sont pas lies,
mme s'il s'agit en un certain sens de choses fondamentalement diffrentes, on a affaire soit une action
sans pense, soit une pense impuissante. Questionnement et pense de l'action vont ensemble et
fonde la pense politique de H. Arendt. En effet, Le questionnement est la base de toute rflexion.
Arendt s'est livr cet exercice, le faisant porter sur le rle de l'homme dans la gestion des affaires de
la polis. Qui est cet homme ? Arendt s'oppose aux spculations mtaphysiques de Platon et ses disciples,
voire mme son l'ontologie de son contemporain Heidegger, qui soutiennent le primat de l'homme
contemplatif sur l'homme actif, relativisant ainsi la responsabilit politique de l'homme par rapport son
tre au monde. Hannah, la suite d'Aristote, insiste sur l'aspect politique de l'homme qui serait donc le
lieu par excellence o celui-ci se manifeste, s'accomplit et s'immortalise bien que mortel. Cet homme est
par essence un tre politique.

15
Jaspers K., Autobiographie intellectuelle, Aubier, Paris, 1963, p.152
16
Ibid., p. 22
17
Merleau-Ponty, Eloge de la philosophie, Gallimard, Paris, 1989, p. 25

15
Pour autant que l'animal politique se ralise dans une coexistence avec ses semblables, il est directement
un tre avec les autres. Il est donc de son droit de penser, de vivre et d'exercer ce lien qui le lie avec les
autres, ce lien qui consiste initier, commencer et renatre de nouveau. C'est la politique au sens
arendtien. Elle est le lieu d'piphanie de l'homme dans la mesure o elle a comme raison d'tre la libert.
Pour H. Arendt, l'homme ne peut se retirer dans la solitude pour y demeurer ; car son identit, sa
ralisation et son accomplissement sont toujours lis ses semblables. Par ailleurs, H. Arendt recourt
aux Anciens pour bien dfinir le concept de politique, vue sa source intrinsque dans le rseau de
relations humaines. Ainsi, si le sens ou la raison d'tre de la politique c'est la libert, son mode
d'actualisation est celle de l'action et de la parole.

Par l'action, les hommes arrivent transcender l'automatisme et l'habitude pour commencer quelque
chose de neuf, pour introduire l'inattendu. Puisque chaque individu est unique au monde ; son agir est
une nouveaut qui enrichit le monde de l'action, et le rend ainsi pluriel : monde des co-actions marqu
par la diversit et la multiplicit des individus. La praxis se comprend prcisment comme le fait de
prendre part aux devoirs civiques (que sont les lections, les manifestations politiques, l'expression
d'opinions individuelles etc.), mais aussi d'initier d'autres actes civiques imprvus, puisque l'homme a la
capacit de crer du neuf. C'est pourquoi l'action est encore dfinie comme une capacit de
commencement, d'un commencement qui rvle l'agent aux autres. Par l'agir, l'homme rpond la
question `qui es-tu' que les autres lui posent ds son entre dans le monde c'est--dire sa naissance.

Mais l'action resterait mal comprise, si elle tait analyse sparment de la parole. Pour Hannah Arendt,
en effet, l'acte ne prend un sens que par la parole dans laquelle l'agent s'identifie comme acteur,
annonant ce qu'il fait, ce qu'il a fait, ce qu'il veut faire. L'action est insparable de la parole, la praxis et
la lexis sont en liaison ncessaire l'une avec l'autre. La parole dont il est question ici n'est pas bien sr le
monologue, ni la parole dicte, elle est parole change qui n'est pas violence ni bavardage. C'est une
parole donatrice de sens l'agent - diseur puisque celui-ci rvle son identit par ce qu'il dit en se
prononant.

Ds lors, la parole se comprend comme la capacit qu'a l'individu humain de dire ce qu'il est et ce qu'il
fait aux autres qui l'entendent et le voient. Le rle spcifique de la parole publique est celui de matrialiser
et de rappeler (nommer) les choses neuves que l'action (praxis) a introduites, les choses qui apparaissent
ainsi et qui jettent leur clat dans le monde des hommes. En d'autres termes, la parole aide la mmoire
collective se souvenir des rsultats des actes de l'action (praxis).

Nous savons que la nouveaut et l'imprvisibilit introduites, dsormais, par l'action suscite
ncessairement des ractions de la part des autres, qui ont normalement chacun la mme capacit
d'initier quelque chose de diffrent. C'est que le neuf rencontre et suscite d'autres neufs. Il y a ainsi un
dbat public plusieurs qui s'ouvre la suite de l'acte langagier ou de l'action simplement (praxis). C'est
cet change de paroles et d'actes que Hannah Arendt veut en arriver pour qu'on puisse parler
effectivement de l'espace politique et de la participation politique. L'acte muet devient violence arbitraire.
La participation par la lexis est donc le fait de prendre part aux dbats publics en toute libert
d'expression.

16
II.4. Un regard chez les modernes : l're de la pense technique

H. Arendt, aprs avoir voqu les Anciens, jette un regard scrutateur sur la situation politique de sa
socit. Elle en fait le constat selon lequel nous vivons l're de la pense technique. Dans celle-ci,
ajoute-t-elle, toute fin peut en effet devenir moyen pour une autre fin, et ainsi de suite l'infini. Le
mode de pense qui, prenant appui sur l'activit de fabrication, prtend en faire le modle de l'action,
n'envisage la valeur des choses et des tres que sous l'angle de leur utilit, c'est--dire en rapport
avec la fin qui leur est assignable. L'homo faber ne risque-t-il pas d'tre lui-mme instrumentalis et
amen servir un processus dont la signification lui chappe ? Cette perplexit inhrente
l'utilitarisme , qui est par excellence la philosophie de l'homo faber, peut se diagnostiquer
thoriquement comme une incapacit congnitale de comprendre la distinction entre l'utilit et le sens,
distinction qu'on exprime linguistiquement en distinguant entre "afin de" et "en raison de". 28(*)

En ralit, ce n'est pas l'instrument en tant que telle qui est en cause ici, mais plutt la gnralisation
de l'exprience de la fabrication d'autres modes de l'agir humain, et notre rapport au monde en
gnral. La tentation humaine de la dmesure natrait ainsi d'une mconnaissance de cette distinction
principielle entre la fabrication instrumentale et l'action politique, que connaissaient les Grecs.
Dans La Rpublique de Platon, le roi-philosophe applique les ides comme l'artisan ses rgles et ses
mesures ; il "fait" sa cit comme le sculpteur sa statue ; et, pour finir, dans l'oeuvre de Platon ces ides
deviennent des lois qu'il n'y a plus qu' mettre en pratique. 29(*) Or, la modernit a accompli
pleinement ce processus d'absorption de l'action politique dans le schma instrumental de la
fabrication. C'est seulement l'poque moderne qui a dfini l'homme comme homo faber surtout,
comme fabricant d'outils et producteur. Le schma de la fabrication qui assigne une fin prvisible, car
fixe d'avance notre activit, s'est impos aux yeux des modernes comme modle de l'action
politique. Les fabricateurs ne peuvent s'empcher de considrer toutes choses comme moyens pour
leurs fins ou, selon le cas, de juger toutes choses d'aprs leur utilit spcifique.

Selon H. Arendt, ces changements conduisent une dvaluation et une incomprhension affectant le
concept d'action qui est le concept central de toute pense politique vritable. C'est prcisment cette
incomprhension du sens vritable de l'action qui aurait t brutalement mise au jour par le
surgissement du totalitarisme. La conception techno-poitique du pouvoir propre au nazisme
rsulte, en effet, d'une gnralisation de la logique instrumentale de la fabrication l'intgralit du
monde humain. Ce faisant, les conditions de l'action politique ne pouvaient qu'tre dtruites dans leur
principe mme.

H. Arendt remarque encore qu'avec le totalitarisme, l'homme moderne, ne se retrouvant pas dans les
diffrents changements qui affectent sa socit, tend abandonner totalement le domaine politique
des gestionnaires technocratiques, et que ceux-ci ont pu devenir l'occasion des criminels de
bureau. Inversement, c'est parce que le schma instrumental de la fabrication s'est impos comme
mode de gouvernement l'poque contemporaine, que les socits humaines sont peu peu
devenues des socits o les hommes apparaissaient comme superflus. C'est ce qui est au dpart de
l'tude de H. Arendt sur le totalitarisme. Le constat de Arendt est que le totalitarisme constitue un
vnement qui a bouscul toutes nos catgories de pense. La nouveaut radicale et l'indicible horreur
de ce qui s'est pass nous commandent de renoncer toutes nos certitudes antrieures. D'o, la
ncessit de repenser la politique.

CHAPITRE TROISIEME : LE DROIT A LA POLITIQUE

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Le chapitre prcdent nous a conduit conclure avec Hannah Arendt que l'homme est naturellement
un animal politique, un tre politique dont le plein accomplissement consiste dans son vivre-ensemble,
dans un espace public. Ce vivre ensemble est caractris par les gestes et les paroles, condition sine
qua non pour toute vie politique. Dans ce sens, l'action et la parole constituent l'activit politique par
excellence, elles sont une prrogative exclusivement humaine. C'est pourquoi, chaque homme, en tant
que tel, est dans la stricte obligation de prendre activement part, d'une manire ou d'une autre, aux
affaires politiques de son pays. Il est de son droit de vivre la politique, d'exercer la politique, de penser
la politique. Ce chapitre se veut donc une lecture critique de la politique moderne la lumire de la
pense politique de Hannah Arendt qui fait de la politique un droit de tout citoyen, membre de la cit.

III.1. Redfinir la politique

Parler de r-dfinition suppose, la base, un oubli ou une remise en question d'une dfinition
pralable. En effet, la politique, aux temps Modernes, avec l'avnement de la socit des masses (le
totalitarisme dont Arendt a parl) et de la socit conomique (ou socit de consommation avec Karl
Marx, dont Arendt a aussi critiqu l'irruption de l'conomie dans la ralit politique...) se trouve biais
quant son sens et son exercice: elle inclut le rgne du despotisme ou de la tyrannie excluant une
majorit de citoyens de la gestion de la cit ou du monde, tel fut le cas des Juifs d'alors et tel aussi le
sort de plusieurs peuples en Afrique qui ne sont pas toujours concerns par les choses qui engagent
leur destine, pendant q'un petit groupe privatise la gestion de l'espace politique.

La politique pourtant pour H. Arendt, est oppose la domination violente, aux rapports de force, aux
secrets d'Etat, l'ordre militaire de l'intimidation et de la destruction. Elle ne se rduit pas non plus
l'exercice du pouvoir qui ordonne et qui force. Elle n'est pas la gestion tatique des intrts privs, des
intrts de classes sociales, des difficults domestiques ni la rsolution des conflits sociaux qui peuvent
survenir entre ces intrts, ni les luttes des partis pour arracher le pouvoir et le conserver.

Formule positivement, la vie politique selon Arendt est la fois l'institution d'un espace particulier
(telle est la leon romaine de la loi) et la vie des hommes dans cet espace (telle est la leon grecque de
l'Agora homrique et de Solon). Le domaine politique est cet espace institu qui permet aux hommes
d'agir et de parler et par l de manifester leur singularit. Il est celui de pluralit humaine qui agit
ensemble. Il fait surgir un monde commun o nous dbattons de son sens, o nous agissons
ensemble, le monde tant, pense H. Arendt, cela mme qui surgit entre les hommes et o tout ce que
chacun apporte, par naissance, peut devenir visible et audible, faisant surgir dans le champs de
l'histoire, de situations indites.

La politique est normalement lie au lieu public ou commun o se discutent et se rglent toutes les
affaires de la polis. Malheureusement, cette conception vritable de la politique, qui consiste dans un
rapport de liberts gales qui se respectent strictement et s'expriment librement dans et par la parole
et l'action, n'est plus qu'un antique idal difficile atteindre.

Par ailleurs, H. Arendt pense que la politique est avant tout le lieu d'existence de l'homme en tant
qu'homme. L'homme, essentiellement "animal politique", ne se retrouve dans son espace rel ou
proprement humain que lorsqu'il est dans l'espace politique. Celui-ci est alors l'espace public o les
paroles et les actes s'changent dans un dbat ouvert et public entre des personnes libres et gales.
Cet espace n'est pas un lieu matriel ou une entit quelconque, mais il advient lorsque les hommes

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parviennent la co-action interlocutoire, parce qu'ils sont capables, par droit de naissance, d'agir et de
dire une parole en concert.

Puisque l'espace politique est surtout marqu et fond par l'agir de l'homme parmi les hommes,
comprendre la politique devient, ds lors, rflchir sur l'action en tant qu'activit fondatrice et
caractristique de la politique. Car l'action constitue vraiment l'auto-expression de l'identit de sujet.
Par l'action, en effet, ce dernier exprime son originalit en face de ses pairs qui, eux aussi, expriment la
leur. Par le fait mme, l'ensemble qu'ils forment est un espace politique. la polis proprement dite
n'est pas la cit en sa localisation physique, c'est l'organisation du peuple qui vient de ce que l'on agit
et parle ensemble. Le domaine politique nat directement de la communaut d'action, de la mise en
commun des paroles et des actes 30(*)

Il en ressort que, pour faire advenir la politique en son vrai sens tel qu'Arendt nous le propose, chaque
citoyen doit reconnatre et rclamer son droit et son devoir de prendre l'initiative, d'agir et de dire ce
qu'il pense sur la marche ou la direction des affaires communes ou publiques. L'homme, voulant
devenir plus humain, est dans l'obligation (en toute libert) de prendre la parole et de poser des actes
en prsence de ses gaux. C'est le fait de poser l'acte politique de dire et de l'agir avec les autres et en
prsence d'eux qui correspond ce que Hannah Arendt appelle humaniser le monde. C'est ainsi
qu'voquer la politique revient lucider ses notions corollaires, conditions de possibilit de l'action,
dont la libert, la pluralit, la participation, etc.

III.1.1. Le sens de la politique : la libert

La conception de la libert telle qu'elle tait comprise et vcue par les hommes libres dans
l'Antiquit n'est plus la mme qu'aujourd'hui. Sans doute la libert est-elle le concept majeur impliqu
travers l'usage de tous les autres, surtout s'ils concernent la condition sociale de l'humanit : un
concept particulirement difficile, tel le cercle triangulaire 31(*). Pour les Grecs, la polis tait le
domaine privilgi de la libert. Autrement dit, la politique serait impensable sans le concept de
libert : comme l'affirme H. Arendt, la raison d'trede la politique est la libert, et son champ
d'exprience est l`action .32(*) En outre, les anciens distinguaient la libert intrieure de la libert
extrieure ou celle qui tait la raison mme de la politique.

La libert intrieure , est un phnomne tardif dans l'histoire antique. L'ancien esclave pictte (50-
125) ne dfinit la libert que comme le renversement des notions politiques courantes son poque.
En effet, la libert d'pictte qui consiste tre libr de ses propres dsirs n'est qu'un renversement
des notions politiques courantes de l'antiquit 33(*). On retrouve dans les formules d'pictte toute
l'importance des notions politiques du citoyen athnien, telles que le pouvoir, la domination, et
la proprit34(*) . La libert intrieure serait chose inconnue de l'homme antique, s'il n'avait expriment
ou s'il n'avait vu pratiquer une libert plus tangible, la libert politique propre l'homme libre.

Dans les temps plus rcents assombris par le totalitarisme, la rflexion sur les rapports de la libert et
de la politique est devenue dramatique : ni la concidence ni la complmentarit des deux notions ne
sont plus d'actualit, pense H. Arendt. Il semble maintenant que la libert commence l o la politique
finit. Antrieurement cette poque, on remarque que la libert politique est une possibilit de
libration par rapport la politique effective. Certains auteurs du XVIIme et XVIIIme sicles ont dfini la
libert politique comme tant scurit . Les premiers chrtiens furent attentifs leur libert

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politique : d'o la suavitas reconnue par Saint Augustin, alors qu'avant eux les philosophes antiques
avaient prcdemment reconnu comme mode de vie minente la vita contemplativa.

Aussi, ce n'est donc pas au liberum arbitrium (libre-arbitre), notion la fois religieuse et mtaphysique,
inconnue de l'antiquit classique, que H. Arendt consacre l'essentiel de sa rflexion sur la libert, mais
la libert politique et ce qu'elle appelle un vieux truisme : la raison d'tre de la politique est la
libert et (...) cette libert est essentiellement exprimente dans l'action 35(*). Car l'action exige la
libert. H. Arendt prsente la thorie de l'action libre comme n'tant dirige ni par la volont ni par
l'entendement, mais par un principe qui est permanent, au-del de la volont qui s'puise ou de la
validit parfois limite d'un jugement de l'entendement. Il s'agit donc d'une libert inhrente l'action,
un auxiliaire du faire et de l'agir 36(*). travers la langue grecque, la libert s'assimilerait au pouvoir
de commencer spontanment une action, un sens qui serait d au terme pour l'action de
commencer .37(*) C'est par elle que la politique trouve pleinement sa raison d'tre car elle rvle le
caractre unique de chaque citoyen appel se raliser dans la pluralit.

III.1.2. A la base de toute politique : la pluralit

Au niveau o nous sommes, nous comprenons que la politique est cet espace et cette activit qui
permettent l'piphanie de l'action. Et cette dernire est celle qui dfinit l'homme, qui lui donne son sens
en lui donnant de rpondre la question `qui es-tu'. Cependant, la politique a pour raison d'tre la
libert. Et l'on est libre que par rapport une pluralit. Cette pluralit est spcifiquement la condition
- non seulement la conditio sine qua non, mais encore la condition per quam - de toute vie
politique 38(*). Andr Enegrn corrobore cette pense de H. Arendt par ces mots :

Agir seul, voil le propre du tyran qui, prcisment, n'agit pas puisqu'il use d'instruments de violence et
traite la matire humaine en matre d'oeuvre. Au contraire, toute action authentique est interaction
supposant la riche diversit de l'espace politique qui, s'il repose sur l'tre-ensemble, dbouche aussi sur
l'inter-esse.39(*)

La pluralit n'est pas une dispersion, elle est d'emble relation qui ne peut tre actualise que dans le
discours : vivre-dans-un-monde rel et discuter de lui avec d'autres (est) une seule et mme
chose La ralit du monde repose sur la prsence simultane de perspectives, d'aspects
innombrables sous lesquels le monde se prsente . Aucune place ne concide avec une autre. Mieux,
c'est la pluralit des places et des points de vue qui garantit la ralit du monde. Le monde comme tel
est donc menac ds qu'arrive s'imposer une tendance superposer les perspectives, les simplifier,
les rduire une seule. A l'inverse, plus il y a de perspectives, plus le monde est rel.

Le Qui ne se manifeste jamais lui-mme mais aux autres. Mais cette manifestation n'est pas
volontaire, elle est toujours implicite en tout ce que l'on fait et tout ce que l'on dit : je n'en suis ni le
matre ni l'auteur, je ne sais jamais exactement ce qui transparat de moi aux autres lorsque je parle et
j'agis. Et pourtant sans cette manifestation aux autres je ne deviendrais jamais un Qui. A la diffrence
du travail et de la fabrication, il n'y a pas d'action solitaire, elle est donc fondamentalement publique.
La condition pour la manifestation du Qui est ce que Arendt appelle un espace d'apparence qui est
structurellement un espace d'galit, comme galit de participation, possibilit de principe donne
chacun en particulier de se manifester, de commencer sa propre histoire : la pluralit humaine est la
paradoxale pluralit d'tres unique. Avec la notion d'unicit est donne celle de natalit. Dans la
mesure o il s'agit prcisment d'action, chacun doit s'y engager de lui-mme, en mme temps que les

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autres. En impulsant par nous-mmes cette insertion, c'est comme si nous naissions une nouvelle fois
et assumions notre naissance physique. L'action manifeste ce que nous sommes chacun : un nouveau
commencement, un tre imprvisible et irrductible ceux qui nous ont prcds. Imprvisibilit et
nouveaut sont les deux grands caractres distinctifs de l'action par rapport au travail et la
fabrication.

Cependant, en pensant la natalit comme une insertion dynamique dans un espace pluriel et gal, H.
Arendt se spare aussi du concept de communication ou de dialogue, issu de la rencontre personnelle
entre le Je et le Tu et choue rendre compte de la modalit de la parole accompagnant l'action.

L'actualisation de la pluralit chez H. Arendt n'a jamais la forme de l'entente pacifie du dialogue, elle
est au contraire agonistique, c'est--dire cet affrontement d'opinions, cette rivalit mulative o chacun
cherchant exceller et montrer aux autres le meilleur de lui-mme. Il s'agit cependant pour H.
Arendt de penser cette agonistique, sans la rabattre ncessairement sur le modle de la lutte qui
s'inspire toujours plus ou moins du combat militaire. L'espace public, constitu d'innombrables conflits
de volonts et d'intentions, est cependant un tat avec les autres et non pour ou contre eux. Avec ,
commun chez H. Arendt ne signifie ni unanimit ni consensus mais entre. Cet entre n'est jamais
visible, jamais totalisable, il est fondamentalement ouvert, impossible fabriquer, c'est un rseau
ou un tissu qui se produit entre les hommes partir du moment o ils manifestent qui ils sont dans la
parole et l'action. Le nom que H. Arendt donne cet entre sans lequel la pluralit ne serait qu'une pure
dispersion est le pouvoir.

Le pouvoir est cette union qui s'institue entre les hommes lorsqu'ils prennent une initiative ensemble
l'issue d'une assemble o chacun, assumant la rivalit et le conflit dans l'lment du langage, a
cherch se manifester lui-mme et faire valoir aux autres son opinion. On ne doit le confondre ni
avec la force - qui est une capacit individuelle physique ou intellectuelle - ni avec la violence qui peut
dtruire ou instaurer une domination, rduisant la pluralit l'un ou aux deux. Les caractristiques
mme de l' entre intangible qui s'instaure entre les hommes agissant, font de l'action la plus fragile
des activits humaines, la plus expose la violence destructrice.

Mais la fragilit de l'action lui vient aussi de son inscription dans la temporalit, de sa finitude.
Contemporaine de sa prestation vivante devant/avec les autres, la manifestation du Qui ne dure pas
plus que le temps de cette prestation. A la diffrence de la fabrication, l'action ne produit rien. Ds lors,
elle ne peut devenir pass pour les gnrations venir que si elle reste dans la mmoire des hommes.
Une telle mmoire dpend d'une rification : le rcit que d'autres peuvent faire des exploits de
quelqu'un.
En plus d'une fragilit, l'inscription temporelle de l'action dtermine aussi une frustration. Alors que la
fabrication tait matrise de l'avenir, l'action introduit une irrversibilit dont les consquences sont
imprvisibles. S'insrant dans un rseau prexistant de relations humaines, l'acteur initie quelque
chose, et modifie le rseau. Mais dans la mesure mme o il ne s'agit pas d'une fabrication, l'initiative
individuelle touche forcment une multiplicit d'acteurs qui, leur tour, rpondront d'une faon
enchevtre sans qu'il soit jamais possible de prvoir exactement l'infinit de modifications et de
rponses que suscitera une action localise ici et maintenant. L'acteur ne matrise jamais les
consquences de ce qu'il fait. Il est un dclencheur de processus qui ont pour caractristique de
commencer de faon irrversible sans qu'on puisse connatre leur fin. Pour H. Arendt l'action n'a rien
de rassurant, elle dploie au contraire une turbulence susceptible d'introduire elle aussi une illimitation,

21
une hybris. Dans la mesure o le rseau est ouvert, tout un chacun peut en principe y introduire une
initiative. De plus, si l'on peut penser que le rseau est parvenu une certaine stabilit, il est toujours
modifiable par l'assaut que doivent prendre les nouvelles gnrations pour y prendre leur place.

En fin de compte, l'action apparat comme l'activit qui offre le moins de garantie et de certitude. Ds
lors, on peut dire que la politique consiste non pas en un dploiement gnralis de l'action, mais en
son institution qui appelle la dimension de la loi charge d'en rendre l'exercice possible, dans son
nergie agonistique mais aussi dans le maintien de l'galit, afin de garantir chacun l'gale
participation l'laboration des affaires publiques. C'est la polis grecque qui a constitu historiquement
la premire tentative pour remdier la fragilit des affaires humaines. Son institution centrale
tait l'assemble, comme espace dlimit par o les citoyens agissent et parlent ensemble sous le
double signe de l'isonomie comme revendication l'activit politique pour tous et de l'isgorie ou
galit d'accs la parole. La politique est, dans des conditions toujours nouvelles, le signe de la
capacit humaine de s'assembler, qui prcde, en elle-mme, toute constitution formelle du domaine
public et des formes de gouvernement, c'est--dire des diffrentes formes sous lesquelles le domaine
public peut s'organiser 40(*)

La politique est donc l'organisation du pouvoir au sens que H. Arendt donne ce terme. Mais
contrairement ce que beaucoup pensent, Arendt n'idalise pas la cit grecque, elle en montre aussi
les limites, la plus importante tant son incapacit laborer une conception politique de la loi, dans la
mesure o pour les Grecs la loi tait comparable aux murs que la cit rigeait pour se protger.
L'activit du lgislateur s'apparentait ainsi pour eux une fabrication. Ce sont les Romains qui ont
conu la loi comme alliance, c'est--dire comme capacit de faire coexister des parties autrefois
ennemies. De mme ont-ils russi tablir un lien entre le prsent et le pass, en rattachant le prsent
l'origine d'une fondation, dterminant les dimensions de tradition et d'autorit inconnues des grecs.

La politique n'advient donc que par le consentement vivre ensemble qui chasse d'emble la
domination de l'espace public ; alors s'exprime le pouvoir du groupe, un pouvoir communicationnel :
par sa capacit laborer des projets, mettre en oeuvre des actions dans le cadre d'un dialogue, le
groupe devient communaut politique.

III.2. Le devoir de participer la vie politique

Aprs avoir parcouru les contours du concept de politique dans la pense de Hannah Arendt, force est
d'affirmer sa suite que pour autant que l'homme est un tre politique, il est de son devoir de
participer la vie politique et qu'il ne peut lui tre tranger au risque d'tre sans identit. Mais
comment H. Arendt comprend-elle cette participation ? Signalons, avant toute considration que Arendt
ne pense pas seulement la politique selon la tradition du rpublicanisme civique, elle la pense
galement au sein d'une pluralit d'institutions politiques constitutives du gouvernement. Elle n'est
donc pas un penseur anarchiste dans le sens o elle voudrait abolir l'tat. Elle est, au contraire, un
penseur qui tient fonder l'tat sur la participation populaire.

L'homme, le citoyen est pour elle celui qui participe activement au maniement des affaires humaines. Il
est le codirigeant de la cit. H. Arendt se rfre au modle des citoyens athnien, romain,
rvolutionnaire franais, amricain, russe, hongrois et au communard de 1871. Ces exemples
historiques et politiques o les hommes ont pu saisir la porte de leur participation la vie de la polis,

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et de ce fait leur accomplissement, sont pour notre auteur des stimuli qui doivent rveiller notre oubli
et dsintressement vis--vis de la chose politique.

Par ailleurs, Arendt est aussi consciente de sa socit moderne. Pour elle, la modernit politique n'est
pas seulement constitue de citoyens participant activement la vie politique, elle englobe aussi, dans
sa tentative mme de fonder un nouvel tat, un gouvernement qui doit reprsenter les citoyens.
Autrement dit, la politique ne se rduit pas l'exprience de la libert politique dans un espace public,
elle dveloppe aussi un rapport entre le citoyen et l'tat.

III.2.1. La reprsentativit

Le citoyen arendtien est cet homme qui quitte le domaine priv pour exercer la libert politique avec
ses semblables. Pour fonder la vie politique arendtienne, il ne s'agit pas simplement d'agir de faon
concerte, il s'agit aussi de dgager de l'ensemble des citoyens les meilleurs dlgus, les meilleurs
politiques, qui formeront le gouvernement. C'est ce gouvernement qui `reprsente' l'ensemble des
citoyens. Sa lgitimit provient des corps politiques subalternes.

En effet, H. Arendt se rapporte l'exprience de la Rvolution amricaine, pour mieux associer sa


comprhension de la reprsentativit politique par rapport la socit grecque. Elle identifie d'abord
deux principes qui prsident l'action rvolutionnaire amricaine : en premier lieu, le principe des
promesses mutuelles entre les citoyens amricains, combin, en second lieu, avec celui de la
commune dlibration 41(*). Ces deux principes furent actualiss, selon elle, dans la multitude des
associations volontaires amricaines. C'est par la conviction de partager un monde commun que les
citoyens amricains s'taient runis dans ces associations afin de poursuivre leur but : fonder un
gouvernement tabli sur la libert. Pour H. Arendt, les citoyens amricains connaissaient, avant mme
le dclenchement de la rvolution, une vie politique riche constitue de diffrents corps politiques
(comts, communes, etc.) dans lesquels les Amricains s'unissaient et s'engageaient mutuellement
par des promesses, des conventions et des pactes 42(*). Puisque les Amricains partageaient des
principes de conviction actualiss dans le domaine politique, cela dmontrait aux yeux d'Arendt le
dynamisme de la vie politique amricaine prrvolutionnaire. La diffrence unique et dterminante
entre les tablissements d'Amrique du Nord et les autres entreprises coloniales fut que seuls les
migrants britanniques avaient insist, ds le dbut, pour se constituer en corps politiques civils 43(*).
Ceux-ci n'taient cependant pas des institutions politiques dans lesquels les uns gouvernent et les
autres obissent. Ils n'taient pas des gouvernements ; ils n'impliquaient pas la domination, ni la
division entre gouvernants et gouverns 44(*). En faisant l'exprience de la libert politique et en
rejetant le principe de violence, les Amricains ont redcouvert ainsi la grammaire lmentaire de
l'action politique . Anims du got pour le bonheur public, le fait de participer aux affaires
publiques , les Amricains ont exerc leur mtier de citoyen, leur responsabilit civique avant la lettre.

Les Amricains n'avaient pas seulement fait l'exprience de la libert politique, ils avaient avait fond
un nouveau type de gouvernement. Pour H. Arendt, la lgitimit de ce dernier provenait prcisment
des pactes et des promesses qui liaient les diffrents corps politiques entre eux. Ce gouvernement tait
ainsi organis du sommet la base, c'est--dire, en corps dment constitus dont chacun tait
autonome, pourvu de reprsentants librement choisis par le consentement d'amis et de voisins
affectionns 45(*). Autrement dit, le pouvoir constituant de chacun de ces espaces politico-publics
amricains fondait leur propre lgitimit et les promesses mutuelles liaient chacun de ces corps
reprsents par un dlgu et qui, s'levant par chelons, tablissaient le gouvernement. En reliant la

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base, le peuple, avec l'tat, les rvolutionnaires amricains taient ainsi parvenus fonder une
nouvelle res publica.

Nous pouvons aussi nous permettre de faire un rapprochement entre le gouvernement rpublicain et
amricain avec le type de gouvernement fond sur les conseils que H. Arendt dcrit dans Du mensonge
la vrit et prcisment dans la partie `Politique et rvolution'. Ce systme reposait en effet sur un
systme pyramidal hirarchique de conseils dans lesquels celui qui est le plus qualifi va exposer les
vues du conseil devant les membres du conseil situ l'chelon suprieur (...) pour aboutir finalement
un Parlement 46(*). Bien que le systme des conseils n'apparaisse pas, selon H. Arendt, avec
l'avnement de la Rvolution amricaine mais seulement avec le surgissement de la Rvolution
franaise, il n'en demeure pas moins que pour H. Arendt les Amricains taient parvenus fonder leur
Rpublique parce qu'ils s'appuyaient sur ce systme de pouvoir. Par l, on voit bien, pour anticiper un
peu, qu'Arendt n'est pas contre toute forme de reprsentation, puisque les dlgus issus des conseils
reprsentaient en dernire instance l'ensemble du pays. Ils parlaient pour l'ensemble des citoyens.

Cette conception de la reprsentation politique diffre, bien sr, passablement de la notion de


reprsentation dans la dmocratie librale moderne. Mais, au demeurant, cela signifie qu'il y a bien un
caractre reprsentatif dans le politique arendtien. Notons ici que les citoyens n'ont pas tous la mme
fonction politique chez elle car certains d'entre eux deviennent des dlgus. Leurs responsabilits
politiques sont donc suprieures celles des simples citoyens .

Les expriences arendtiennes de vie politique partagent un point commun : le peuple est toujours
convi exercer le pouvoir politique. Elles ne partagent pas, en revanche, cet autre caractre du
politique arendtien, le systme des conseils. Nous avons vu en effet que ce systme apparat
seulement l'poque moderne. Arendt ne pense donc pas seulement le politique partir des
catgories grecques. Il ne suffit pas ainsi pour elle que les citoyens agissent de concert, il faut encore
qu'ils essaient d'tablir l'autorit politique suprme constitue des meilleurs citoyens. Tous les citoyens
sont gaux chez H. Arendt ; mais les meilleurs d'entre eux sont appels fonder l'autorit suprme.
Reprsentation et participation sont constitutives de la citoyennet arendtienne.

Cependant, Hannah Arendt, scrutant sa socit, ajoute, propos de la reprsentation, que c'est l'un
des problmes les plus critiques et difficultueux de la politique moderne depuis les rvolutions. 47(*) Et
il est vrai qu'aujourd'hui les socits modernes, clamant tout prix la dmocratie, n'arrivent pas
toujours faire participer le peuple. On assiste des cas o soit la reprsentation est un substitut de
l'action directe des citoyens et elle laisse place un espace d'action et de parole qui n'est plus rserv
qu'aux reprsentants du peuple. Dans ce cas la dmocratie n'est qu'une oligarchie, dans la mesure o
le bonheur et la libert publique sont redevenus le privilge du petit nombre. Soit la reprsentation
restreint l'initiative des reprsentants, en les dotant d'un mandat impratif strictement contrl par les
mandants. Dans ce cas, ils sont privs de toute action et le gouvernement se rduit n'tre qu'une
administration.

Par ailleurs, l'existence des partis politiques, forms en vue de faire lire un maximum de leurs
membres au gouvernement, est insparable du gouvernement reprsentatif. Certes, les partis divisent
le corps lectoral, affinent le rapport du reprsent la reprsentation et permettent un certain
contrle des citoyens sur le gouvernement. Leur objectif n'est cependant pas d'assurer une
participation directe des citoyens aux affaires publiques, mais de faire parvenir leurs membres aux
affaires avec le soutien des citoyens qui votent pour eux.

24
Le problme que pose la reprsentation est celui de savoir ce qui, politiquement, est proprement
parler reprsentable, c'est--dire dlgable un autre, de telle sorte que par lui, je sois prsent tout en
tant absent. Or, de plus en plus, est notre constat, le champ politique tend se refermer de plus en
plus sur lui mme, le jeu politique tant de plus en plus une affaire de spcialistes. La distance se cre
entre les reprsentants et les reprsents. Ces derniers, toujours nombreux et novices, sont affaiblis
par l'expertise et la sophistique que revt la politique aujourd'hui. D'o, Arendt trouve ncessaire
d'tudier les concepts tels que vrit, mensonge et opinion dans le contexte un contexte politique o
l'incomprhension de l'une de ses notions peut occasionner un dsintressement du citoyen la chose
politique, et par l, perdre sa vraie responsabilit et son identit.

III.2.2. De la responsabilit de penser sa situation

Le vrai problme de Arendt, en fait, peut se rsumer en une invitation penser ces trois concepts :
l'histoire, la mmoire et la responsabilit pour une perspective d'une humanit responsable et
humanise. En effet, aprs avoir constat la rupture de l'homme moderne d'avec la tradition, toute
l'insistance de notre auteur se rsumera `penser ce que nous faisons'. Or, penser implique un effort
de se rfrer tant soit peu l'histoire. Cette dernire est d'autant plus importante car elle sert de socle
sur lequel tout un peuple peut s'asseoir pour bien vivre son prsent et orienter son avenir. C'est
comme Tocqueville qui dira : Le pass n'clairant plus l'avenir, l'esprit marche dans les
tnbres 48(*) Un peuple sans histoire est vou sa disparition et, nous semble-t-il, la connaissance et
l'intriorisation de son histoire constitue le point de dpart du processus de dveloppement.

D'aucuns penseront que H. Arendt est pessimiste au regard de la situation politique actuelle et dont
nous avons fait l'actualisation en Afrique. Il nous semble que, aprs nous tre efforc comprendre sa
pense, H. Arendt ne se rclame nullement de la tradition philosophique hrite des Anciens ni ne
s'lve contre une modernit juge dcadente dans son ensemble.

L o le commun des mortels pose un doigt accusateur sur le nazisme comme l'incarnation du mal et
donc unique responsable de la tragdie juive, le Bourreau, elle refuse d'innocenter purement les juifs et
refuse que d'autres soient pris pour des boucs missaires et eux-mmes, les juifs, des victimes
innocentes.49(*)

Son propos est clair devant ses contemporains: `rien de plus que penser ce que nous faisons' ! H.
Arendt interpelle l'homme, sa responsabilit devant ses propres actes. Il serait absurde, aprs avoir
mdit son histoire, exerc sa mmoire de rester insensible quand aux leons tirer pour le prsent et
le futur, de mme que pour un chrtien qui a mdit le mystre de la mort et la rsurrection du Christ,
laisser jaillir, la suite des aptres, son krygme parat tre l'aboutissement de sa dmarche de foi.

H. Arendt apprcie le pas effectu par ses contemporains avec l'instauration de la dmocratie.
Constituer un monde commun qui assume la pluralit,une pluralit qui ne soit pas la pluralit des
mmes mais la pluralit des diffrents, car l'galit ne signifie pas l'identit, tel est l'objectif de la
dmocratie dont H. Arendt a redfini longuement les modalits face la catastrophe totalitaire. Car la
dmocratie n'est pas un fait, qui serait garanti par une dclaration fondatrice : c'est une ralit en
mouvement toujours imparfaite, qui ne cesse pas de devoir tre interroge , conteste et redfinie au
nom mme de son principe. Elle repose sur un dialogue permanent o chacun, chacune, doit pouvoir
faire entendre sa voix : voix qui ne peut tre rduite au seul rituel de la pratique lectorale. Les mots
de Pre Valadier interprtent avec justesse l'invitation de H. Arendt ses contemporains :

25
Sommes-nous sortis de l'horreur? Ne pourrait-on pas interprter les abominations d'un sicle, non
comme le signe du rgne inluctable du Mal, mais comme le trop long garement hors des sentiers de
la sagesse? En ce cas, il faudrait dire que la victoire de la dmocratie sur les totalitarismes est un
tmoignage heureux de la fin de l'exceptionnalit tragique. (...) Cependant, une leon tirer de
l'exprience tragique du XXme sicle consiste ne pas s'endormir sur des illusions. Aucun systme
institutionnel n'est l'abri de la corruption, et la dmocratie pas plus qu'un autre. Fatigue et usure des
institutions qui, avec le temps, perdent de leur pouvoir rgulateur ou se compliquent l'excs;
impuissance des gouvernants la dcision, parce que dbords par la mondialisation ou timors
devant l'opinion publique; domination des lobbies et corruption par l'argent; individualisme grandissant,
qui replie le citoyen sur ses seuls droits et ronge le lien social ; domination apparemment
immatrisable de la recherche scientifico-technique qui, nouveau sous l'invocation du bien le plus
grand de l'humanit (thrapie, sant, progrs des connaissances), peut conduire des pratiques
redoutables (gntique, neurosciences...), et donc engendrer des formes nouvelles du mal politique.
Faut-il conclure que la dmocratie est un moindre mal , qu'elle est, selon une expression
nietzschenne, une faute de mieux par excellence ? Peut-tre, mais il faut viter d'entretenir ces
formes de pessimisme qui contribuent au nihilisme et dmobilisent devant de nouvelles formes du mal;
il faut plutt, sans illusions ni pessimisme a priori, entretenir et fortifier les convictions dmocratiques
de nos contemporains. Aprs tout, celles-ci reposent sur une ide de la raison : savoir que mal ou
violence ne sont pas les derniers mots de tout, mais que, dans la lucidit devant leur prsence,
l'homme peut vouloir instituer du sens plutt que ne rien vouloir ou vouloir le rien. Kant l'avait dit : le
mal n'est pas le principe premier, et mme si, certaines poques, il semble tout emporter sous sa loi
tyrannique, il faut le dsigner pour ce qu'il est, le rgne du malfique quand les hommes
s'abandonnent leurs dmons, au lieu de chercher incessamment de quel bien ils sont capables, et
quel Bien leur fait signe travers leurs recherches. La honte prouve par Arendt devant l'humanit
fait cho la sagesse de Sophocle lorsque le choeur proclame, au dbut d'Antigone : Beaucoup de
choses sont inquitantes, mais aucune n'est plus inquitante que l'homme. Et si, selon la Bible, la
vraie sagesse commence par la crainte de Dieu, on peut ajouter, avec le tragique grec, qu'elle passe
aussi par la crainte de l'homme. Seuls ceux qui connaissent de quoi l'homme est capable dans le pire
peuvent esprer en lui, sans illusion et en vrit.50(*)

III.3. Penser l'Afrique avec H. Arendt : Histoire, Mmoire et Responsabilit

La mmoire est tour tour souvent dcrite comme une construction, et comme ruption de souvenirs,
oublis ou refouls. Et une de la mmoire peut conduire des attitudes ractives ou rgressives
d'autant plus fortes que l'origine de ces attitudes n'est pas reconnue. De mme que, inversement, un
trop-plein de mmoire, une mmoire ressasse peut striliser l'action tourne vers l'avenir, une
mmoire sans discernement peut fausser le jugement. N'avons-nous pas entendu chez beaucoup
d'Africains des invitations "quitter la position de victime" que peut provoquer le souvenir de la Taite
ngrire et de la colonisation, des guerres et conflits, position qui striliserait la prise en charge
responsable de sa vie et de la socit ? Il nous semble que revenir l'un des drames les plus profonds
de l'humanit, c'est chercher en comprendre les ressorts, comprendre les mcanismes, c'est faire en
sorte qu'il ne se reproduise plus aujourd'hui. C'est cela l'invitation de H. Arendt quand elle nous
demande de penser ce que nous faisons. Elle rflchit sur le totalitarisme dont elle a t victime. Ds
lors, aprs l'avoir cern, elle peut alors penser autrement la condition de l'existence humaine dont
l'essence est incompatible avec la violence et la domination.

26
Dans la plupart des socits africaines, victimes des conflits et guerres, tout un pan de l'histoire peut
tre oubli et refoul dans la prcipitation, et dans l'urgence de reconstruire, au dtriment d'un
vritable travail d'analyse des vnements, et dans la plupart des cas au dtriment des victimes qui
devront sacrifier leurs souvenirs individuels pour la garantie de la survie du groupe. Or, les souvenirs
refouls par un groupe ou par des individus ne sont pas entirement oublis. C'est pourquoi les ides
de reconstruction et d'amnistie souvent prnes par les gouvernements aprs les conflits afin de crer
un dbut de paix sociale, peuvent s'avrer alatoires et resurgir des annes plus tard sous forme de
conflits sociaux, revendications des victimes, ainsi que de sgrgation entre diffrents groupes. De l
dcoule l'instabilit notoire d'une paix durable.

Pourtant, la mmoire est comme cette huile nous permettant d'allumer nos lampes du pass pour
obtenir la lumire qui guide nos pas dans l'exercice de la politique. Si la rflexion arendtienne a pris sa
source suite l'vnement du totalitarisme, cette dynamique autodestructive reposant sur une
dissolution des structures sociales et une terreur permanente, prnant le primat de l'appartenance
une masse informe sur l'identit sociale des individus, nous sommes invits, aujourd'hui, la suite de
H. Arendt, de rflchir sur la politique dans les socits africaines.

L'Afrique semble aller vau l'eau en se perptuant dans les crises politiques infinies. Cet tat critique
et les tensions qui s'entremlent font dsesprer le continent qui est en train de perdre son ancienne
base de grandeur morale pour s'enraciner dans les fondements de ressentiment, de domination et de
volont de puissance. Or, ces fondements montrent leur fragilit et leur impuissance lorsque des crises
subsistent. La gestion de ces crises aboutit un terrorisme particulier, elle entretient la psychose d'une
guerre civile aux contours indtermins. Cette psychose atteint son pourrissement dans l'auto-exclusion
de certaines masses de la population qui craignent l'extermination et se rsignent la soumission
l'arbitraire du cercle de fer. N'est-ce pas l reproduire l'image des rgimes totalitaires qui
dshumanisent et rduisent la politique l'idologique ?

Dans un systme totalitaire, comme le montre H. Arendt, la libert humaine est bafoue par la volont
d'une personne ou d'un groupe de personnes qui utilisent la force, la violence et la domination pour
garantir leur pouvoir. Or la libert constitue la raison d'tre de la politique. Il s'ensuit que l o la
libert humaine ne constitue pas le souci primordial de tout systme politique, il n'y pas de politique au
vrai sens et par ricochet, nous ne pouvons pas parler d'une ventuelle humanit car la libert, c'est ce
qui permet l'homme de s'accomplir, d'changer avec ses gaux aussi bien en actes qu'en paroles,
d'initier et de commencer quelque chose de nouveau, d'pouser ou de rfuter les opinions des autres,
d'assumer et d'accepter que ses opinions soient aussi rejetes lors d'un dbat public... Tche difficile
pour la politique dans les socits africaines qui sont, bien que dmocratiques, caractrises par une
monopolisation et en une privatisation des affaires politiques par et entre les mains d'un groupe rduit
autour du pouvoir en place. La plupart des pays d'Afrique ont connu des gouvernements dictatoriaux
avec parti unique, durant au moins vingt ans. Chaque fois qu'on y parlait d'lections, c'tait
obligatoirement en vue de reconduire le mme prsident.

Il faut reconnatre pourtant que laisser ainsi un peuple entier en marge des affaires engageant sa vie,
le priver de la vie publique (donc de son humanit), c'est banalement l'animaliser, et Hannah Arendt
pourra mme dire que c'est grer le pays la manire d'une famille o il y a la dictature du chef de
famille qui donne des ordres que d'autres excutent sans riposte.

27
Par ailleurs, H. Arendt souligne l'importance de la pluralit comme tant la condition mme de toute
politique. Cette dernire engage les citoyens, qui doivent, pour ce faire, dire leur mot au sujet des
affaires publiques de la communaut et dbattre de ces affaires avec leurs gaux. Cette pluralit
implique la distinction et l'galit des membres prsent dans l'Agora, chacun sui generis, apportant les
fruits de ses penses, ses opinions, en vue d'une mise en commun et d'une effectuation d'un choix qui
engage le nous dans un processus de `bien-vivre-ensemble'. Cela veut dire que tout le monde participe
aussi bien directement qu'indirectement la gestion de la cit dont la direction est confie aux
meilleurs parmi les autres, ceux dont les ides ou opinions et les vertus sont reconnues et estimes par
d'autres. De mme que H. Arendt a vivement condamn le systme totalitaire qui anantit l'individu et
sublime l'autorit du chef ou d'un groupe de personnes avides du pouvoir, rduisant la pluralit au
conformisme, de mme nous remettons en question les rgimes politiques africains qui, aux
apparences dmocratiques, copient sans coup frir et sans exercice aucun de mmoire, les bvues du
pass. Ces rgimes rduisent ainsi la politique l'idologique o les puissants se crent des partis de
fanatiques et usent de tous les moyens pour garantir leur pouvoir. En effet, crit Ouraga Obou,

Pour la majorit des rgimes politiques africains, le pluralisme a l'inconvnient de favoriser la division
politique, d'mietter et parpiller les forces du peuple, d'encourager la corruption, le tribalisme et les
passions partisanes, de laisser des hommes de valeur se constituer en opposition et se livrer la
critique au lieu de participer l'effort national et surtout d'entraner des luttes de clans groups autour
de personnalits avides de pouvoir et risquant de dgnrer trs rapidement en tentatives de coup
d'Etat. Qu'il soit de jure ou de facto, le parti unique dtruit le systme de poids et de contrepoids d'un
rgime de sparation des pouvoirs et permet au pre-fondateur de la Nation de contrler tous les
mcanismes lectoraux pour se maintenir au pouvoir.51(*)

Tout se passe comme si l'Autre tait inapte vivre, comme s'il tait une punaise qu'on doit exterminer
par la machette ou par les fusils. On assassine les individualits, on dtruit les spontanits et
l'ennemi objectif est la tribu de l'Autre, son ethnie ou les adeptes de sa religion. C'est le
conformisme, le dsir de voir tout le monde en parfait accord avec soi.

Si, en outre, la politique a pour raison d'tre la libert et la pluralit sa condition, l'action et la parole,
nous dit H. Arendt, constituent les moyens de son actualisation. Les hommes libres et gaux, runis
dans l'Agora, discutent et changent des ides, des opinions et cherchent l'opinion la meilleure par
rapport la destine de la polis. Cette opinion la meilleure se manifeste dans l'action que
le nous entreprend pour se raliser. Notre auteur ne pouvait pas ne pas, face l'chec de la violence et
de la domination ou encore la banalisation du mal que le totalitarisme a introduit, faire appel au
modle politique ancien se reposant harmonieusement sur la parole et l'action. De mme que l'Europe,
qui a su tirer profit de ses erreurs du pass, a ractualis les moyens anciens de la parole et de
l'action, il est grand temps, pour l'Afrique, de passer cet exercice de mmoire pour dcouvrir combien
la violence et la domination n'ont pas rsolu, de quelque manire que ce soit, ses attentes les plus
profondes. Il est temps de se poser toujours la question fondamentale suivante : Quel est le but de la
politique en Afrique ? Si les conflits y sont rcurrents, cela est assurment d aux problmes politiques
mal rsolus. Ceux-ci exigent que l'on fasse voir les choses essentiellement sous l'angle de l'intgration
et de la concorde. La politique moderne est dit `civilise' et se doit de substituer la discussion aux
fusils, le dialogue aux rebellions. Elle doit tre un effort sans fin pour liminer la violence, du moins
pour la restreindre. Son rle doit tre celui de modrer les conflits par des compromis en vue de
favoriser une intgration dans laquelle chacun des membres de la socit se sent comme acteur de la

28
vie politique, o chacun trouve un panouissement total de son tre dans une sorte d'interaction
circulaire sans bornes.

Dans l'Afrique actuelle, avec l'avnement de la dmocratie, l'ducation est en dsutude car les
rfrentiels moraux sont en train de chuter : il s'agit du respect de la chose donne et de la chose
juge, de l'engagement pris, de la ncessit du dialogue pour rsoudre les diffrends, de la prfrence
de la vrit au mensonge, de l'essence l'apparence. Mme la parole devient biaise, et surtout avec
le dveloppement de techniques mdiatiques. N'a la parole que celui qui dtient le pouvoir. Souvent
l'opposition, aux contestations authentiques, se trouve isole et outrageusement faible, en face d'un
ennemi omniprsent et outrageusement fort. On dforme la vrit en sa guise. L'homme politique
moderne, au grand regret de H. Arendt, est associ au `menteur', qui se considre comme un renard
en face d'un peuple, ce prtendu phnix des htes de l'tat, ce corbeau des fables de la
Fontaine, qui s'entre-dchire pour un pseudo fromage qu'il ne mangera pas, probablement qu'il ne
verra jamais. N'est- ce pas que tout flatteur vit aux dpens de celui qui l'coute ?52(*)

III.4. Critique de la pense politique de Hannah Arendt

La pense politique de H. Arendt nous parat en effet riche et importante et d'une grande actualit.
Nous avons remarqu en notre auteur un penseur d'un aujourd'hui chaotique, celle qui sait
diagnostiquer le mal qui gangrne nos socits. Elle est aussi celle qui croit la force du Bien, aux
ressources de notre humanit, l'avenir d'un bien commun, au dpassement de nous-mmes pour une
socit plus fraternelle. Elle pense que nous avons la capacit d'agir et que notre libert doit tre
inalinable.

Toutefois, sa pense politique n'a pas toujours bnfici de l'assentiment de tous ses lecteurs.
D'aucuns lui reprochent par exemple de rserver l'activit d'action proprement dite un petit nombre
d'lus53(*). Cette critique semble tre fonde sur l'affirmation de H. Arendt selon laquelle des activits
ncessaires existant dans les socits humaines, deux seulement passaient pour politiques et pour
constituer ce qu'Aristote nommait bios politikos : savoir l'action (praxis) et la parole (lexis)54(*).
C'est--dire que seuls ceux qui parlent et qui agissent sont ou incarnent le bios politikos, ceux qui n'ont
pas encore su s'ouvrir la parole et l'action publiques sont exclus (pas considrs) dans la perspective
de H. Arendt du politique.

Outre cette critique, de nombreux rudits taxent l'ouvrage de H. Arendt de chronique des vnements
et elle-mme de n'tre qu'une simple journaliste. Cette critique est occasionne par le style arendtien
qui prte en effet au genre journalistique et narratif. Il est vrai que H. Arendt a exerc le mtier de
journaliste. Mais si elle exploite la narration en philosophie, c'est dessein qu'elle agit de la sorte. Son
but tait de librer le politique de ses sombres temps.

Andr Enegrn, qui reconnat clairement la valeur du projet arendtien, comme thorie communautaire
du pouvoir, lui objecte pourtant, en accord avec les ralistes, l'impossibilit de pratiquer la thorie
politique qu'elle a propage parce que cette dernire soutient la perfection de la dlibration plurielle
en oubliant les possibilits de corruption de la parole55(*).

H. Arendt ne voulait pas btir des systmes politiques prts tre appliqus ; elle pensait simplement
dire et dcrire ce que les hommes font, ce qu'ils vivent ensemble. Et cela la conduisit se dire
thoricienne de la politique. Aprs avoir dit et analys ce que les hommes vivaient, H. Arendt re-
pensera le politique pour en proposer les rgles. Nous pensons aussi que, dans l'histoire de la pense,

29
depuis les temps anciens, personne n'a propos un modle politique qu'il suffirait d'appliquer en
quelque pays pour transformer, de manire miraculeuse, sa ralit politique.

Une autre question qu'on pose H. Arendt aujourd'hui et celle que rapporte encore Andr Enegrn :
A quoi bon poser des rgles d'un jeu auquel personne ne joue plus ? 56(*). Cette question signifie en
fait que la thorie politique d'Arendt est hors de proportion avec le jeu politique actuel, o il y a un
manque vident et de la transparence de la parole et de la limpidit du regard. Le politique s'est
aujourd'hui dguis pathologiquement en un art d'obtenir une soumission consentie57(*).

Mais, sans accepter de se complaire dans cet tat erron du politique, H. Arendt a voulu justement
remonter au fondement du jeu politique pour y retrouver l'esprit originel : le domaine de la vraie
politique, o les gaux discutent ensemble de la gestion des affaires collectives. Il valait donc la peine
de redfinir les rgles du jeu politique.

CONCLUSION

Notre travail s'est voulu un essai de comprhension de la pense politique de H. Arendt afin de faire
une relecture de la politique contemporaine. Il s'agissait plus spcialement de reconsidrer, la suite
de Arendt, la place de l'homme face la politique. Au terme de notre propos, nous nous trouvons, en
guise de conclusion, dans l'obligation de rcapituler succinctement les grandes tapes du chemin
parcouru.

Nous avons essay de situer dans un premier temps la personne qui a guid notre rflexion. H. Arendt,
l'avons-nous dit, a pens son temps. Le totalitarisme est l'occasion de sa pense politique. Elle s'est
efforce de comprendre ce mal politique moderne qui dpasse toutes les catgories humaines de
pense, ce mal banalis, s'exprimant par une extrme violence et domination. Pour elle, l'auteur
principal de ce mal reste l'homme. Ce dernier est caractris par une perte du monde commun et du
dracinement par rapport la tradition. Et pour pallier cette perte, l'poque contemporaine a invent
l'idologie. Celle-ci nous tient lieu de pense. En ralit elle traduit notre incapacit foncire
apprhender les vnements historiques et comprendre le sens des actions humaines autrement
qu`en les enfermant dans le carcan de la logique. D'o le souci de H. Arendt de rtablir le statut de
l'homme et sa responsabilit vis--vis de ce qui constitue le lieu de son piphanie, la politique. Ce
rtablissement est un exercice de pense. Se livrer cet exercice ncessite sans doute un recours la
tradition. Telle est la mthode de notre auteur qui fait constamment appel aux Grecs et aux Romains,
parce que convaincue que pour mieux penser le nouveau, il faut partir de l'ancien.

Le deuxime temps de notre essai a abord la question de l'homme et spcialement sous son statut
ontologique de l'animal politique. Il revenait notre auteur, qui veut rtablir la politique moderne,
s'appuyant sur Aristote, de rconcilier la pense platonicienne, voire mme heideggrienne (son
ontologie) avec le monde. H. Arendt s'oppose ces philosophes qui affirment le primat de la
contemplation pour l'homme. Ils prnent la solitude l'homme, son retrait et son dsintressement des
affaires humaines dont on ne peut pas esprer atteindre la vrit. Notre auteur affirme cependant que
l'homme est essentiellement un tre-avec et qu'il est impossible de rencontrer un tre humain
soustrait compltement de l'exigence de vivre en compagnie des autres. La ralit humaine d' tre
avec est une donne tout fait ontologique dans ce sens qu'elle intervient comme lment
dfinitionnel de l'tre homme de l'homme (de son essence). Aristote dire que l'homme est un zon
politikon. Et H. Arendt d'ajouter qu'aucune vie humaine, ft-ce la vie de l'ermite au dsert, n'est

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possible sans un monde qui, directement ou indirectement, tmoigne de la prsence d'autres tres
humains. Ceci revient dire que l'homme, bien que contemplatif, ne s'accomplit que dans une polis. Il
est donc par nature port y vivre activement. C'est ce que nous avons appel le droit la politique
comme lieu de l'piphanie de l'homme. Mais qu'est-ce que cette politique, comment jouir de ce droit ?
Ainsi, intervenait le troisime temps de notre propos.

Pour H. Arendt, la question n'est pas : Qu'est-ce que la politique ? , car cette question, il est
relativement ais de rpondre. La question est : La politique a-t-elle encore un sens ? Comment lui
redonner sans cesse un espace de dploiement et la faire grandir dans les subjectivits rsistantes ?
Formule positivement, la vie politique selon Arendt est la fois l'institution d'un espace particulier
(telle est la leon romaine de la loi) et la vie des hommes dans cet espace (telle est la leon de l'Agora
homrique et de Solon). Le domaine politique est cet espace institu qui permet aux hommes d'agir et
de parler et par l de manifester leur singularit. Il est celui de pluralit humaine qui agit ensemble. Il
fait surgir un monde commun o nous dbattons de son sens, o nous agissons ensemble, le monde
tant cela mme qui surgit entre les hommes et o tout ce que chacun apporte, par naissance, peut
devenir visible et audible, faisant surgir dans le champ de l'histoire, de situations indites.

Bref, parler de la politique implique la notion de la pluralit comme condition. Et cette pluralit n'est
pas du conformisme ou une masse informe de personnes. Elle ncessite la prise en compte de l'galit
ainsi que de la distinction. Par ailleurs, la pluralit actualise la politique par le moyen de la parole (lexis)
et de l'action (praxis) l'oppos de la violence et de la domination que l'on rencontre dans le
totalitarisme. Chaque fois que quelqu'un prend une initiative, que quelque chose de nouveau se
produit, c'est de manire inattendue, incalculable. Il produit un commencement absolu. Mais ce faisant,
il inaugure une chane d'action humaines interdpendantes. C'est l'agir (et non au faire) qu'il revient
d'inaugurer quelque chose de neuf, de commencer par soi-mme une chane. Et la libert consiste,
pour H. Arendt, en ce pouvoir commencer, d'o il rsulte que des initiatives humaines sont sans cesse
interrompues par de nouvelles initiatives, qui, dans leur multiplicit et leurs incessants mouvements,
forment la base mme du vivre ensemble, et nous poussent dbattre de notre devenir commun.

Ainsi, le sens de la politique consiste en ce que les hommes libres, ces hommes qui, par leur agir, font
que les choses sont autrement, par-del la violence, la domination, la contrainte, ont entre eux des
relations d'gaux, tout en centrant leur agir commun sur l'expression de la libert. Diffrence absolue
et galit relative donc : sans une pluralit d'hommes qui sont mes pairs, il n'y aurait pas de libert. La
question n'est pas seulement que nous soyons tous gaux devant la loi, ou que la loi soit la mme pour
tous. La question proprement politique est que nous ayons tous les mmes titres l'action politique, et
aux dbats qui doivent l'animer.

Nous avons donc constat, avec H. Arendt que la politique, dans son vrai sens est biaise dans les
socits modernes et particulirement l'Afrique. Tel tait le dernier moment de notre travail avant de
critiquer, mieux dpasser la pense arendtienne. Nous avons lou l'effort de la dmocratie moderne de
vouloir radiquer le totalitarisme avec tous les lots de violence et de domination qui l'accompagnent. Et
avec le Pre Valadier, nous avons montr qu'il importe, pour les contemporains, d'exercer la mmoire,
de questionner l'histoire et de faire preuve de responsabilit par rapport ce qu'ils tirent du pass et
par rapport aux actes qu'ils posent au prsent en vue de mieux orienter le futur. H. Arendt dirait tout
simplement : penser ce que nous faisons.

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* 1 A propos de la biographie, lire avec intrt Adler L., Dans les pas de Hannah Arendt, Gallimard,
Paris, 2005, et Courtine-Denamy S., Hannah Arendt, Belfond, Paris, 1994 et Young-Bruehl E., Hannah
Arendt, traduction de Jol Roman et Etienne Tassin, Paris, Anthropos, 1986.
* 2 Mongin O., prface du livre d'Elisabeth Young-Bruehl, Hannah Arendt, op.cit., p. XII.

* 3 Enegrn A., La pense politique de Hannah Arendt, Puf, Paris, 1984, pp 24-25

* 4 Dagenais D., Le contrle, c'est la libert : Hannah Arendt, le totalitarisme et le monde


contemporain in Spirale n 195, mars-avril 2004, p. 46

* 5 Arendt H., Le systme totalitaire : les origines du totalitarisme, Seuil, Paris, p. 53

* 6 Godin C., La Totatt, l'Histoire, Champ Vallon, Paris, 2003, p. 28

* 7 Roviello A., Sens commun et modernit chez Hannah Arendt, Ousia, Athnes, 1987, p. 5

* 8 Arendt H., Condition de l'homme moderne, traduction de Georges Fradier, , Calmann-Lvy, Paris, p.
27

* 9 Ricoeur P., Prface La condition de l'homme moderne, Pocket Agora, Paris, 1994, p.9

* 10 Enegrn A., Comprhension et politique in Esprit, juin 1980, p.68, article cit dans
Enegrn, Op.cit, p.28

* 28
Hannah Arendt, philosophie politique in Encyclopdie dl'Agorahttp://agoras.typepad.fr/espace

_et_politique/2006/08/hannah_arendt.html

* 29
Ibidem.
* 30
Arendt H., Condition de l'homme moderne, Op.cit., p. 223

* 31
Ibid., p. 362.

* 32
Arendt H., La Crise de la culture, Gallimard, Paris, 1972, p. 190

* 33
Ibid., p. 191.

* 34
Ibid., p. 192.

* 35
Ibid., p. 196.

33
* 36
Ibid., p. 214.

* 37
Ibid., p. 215.

* 38
Arendt H., Condition de l'homme moderne, Op. cit., pp. 199

* 39
Enegrn A., op.cit., p. 45

* 40
Roviello A., Op.cit., p.46

* 41
Arendt H., Essai sur la Rvolution, Gallimard, Paris, p. 316

* 42
Ibid., p. 268

* 43
Ibid., p. 247

* 44
Idem

* 45
Ibid., p. 259

* 46 Arendt H., Politique et rvolution in Du mensonge la vrit, Calmann-Lvy, Paris, 1971, pp.
240-241

* 47
Arendt H., Essai sur la Rvolution, Op.cit., p. 261

* 48
Cit dans la Prface de Hannah Arendt, La crise de la culture, op.cit. p.15

* 49
Amiel A., Op.cit., p.13

* 50
Paul Valadier, Le mal politique moderne in Etudes 2001/2, Tome 394, pp. 205-207

* 51 Ouraga Obou, Essai d'explication des crises politiques en Afrique in Dbats, n1-janvier 2003,
p. 18

* 52
Voir sujet Le corbeau et le renard in Fable de la Fontaine.

* 53
Jacques Taminiaux, Op.cit., p. 112.

* 54
Hannah Arendt, Condition de l'homme moderne, p. 34

* 55 On peut ce propos lire avec intrt Enegrn A., La pense politique de Hannah Arendt, op.cit., p.
234.

* 56
Ibid., p. 235

* 57
Idem

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