REQUISITOS PARA LOS SÍNTESIS PARCIALES

1. Un síntesis presenta las ideas principales de un texto en un modo sintético y respeta completamente las ideas
dentro del texto. Uno lea algunos párrafos y sacas las ideas principales. Debe manifestar que entiendes los puntos
principales del texto. Pon las ideas en tus palabras reflejando las ideas del texto. El síntesis no es una colección
de párrafos seleccionados, porque seleccionando párrafos no demuestra que entiendes las ideas de la lectura.
De poner las ideas en tus palabras manifiesta que entiendes lo que lees al mismo tiempo respetando el texto.

2. El síntesis tiene que presentar todas las ideas principales de cada lectura por cada parcial, no solamente algunos.
Tiene que ser completo, algo que representa la lectura en su totalidad.

3. Hay que evitar absolutamente copiar cualquier parte del texto de las lecturas, ni siquiera para citar. También hay
que evitar completamente copiar texto de cualquier otro lugar, sea Internet, sea un resumen de otro compañero. Esto
es fácil detectar.

4. Hay que evitar absolutamente “manipular” un texto original, (de la lectura, o Internet, o de otro compañero) es
decir, no se puede tomar un texto original y cambiar un par de palabras, o reordenarles un poco etc. Esto también es
fácil detectar y un síntesis con texto así también perdería puntos.

5. Hay que evitar absolutamente meter cualquier opinión, reflexión personal, puntos de vista etc. El síntesis tiene que
respetar completamente el texto de la lectura.

6. Hay que asegurar que el síntesis tiene unos 900 palabras (800 como MÍNIMO). 800 palabras es más o menos una
página normal. Puede ser más de 900 palabras (la cantidad de palabras que quieres) pero no puede ser menos de
800.

7. El texto del síntesis debe ser presentable, con los párrafos divididos por un espacio y con correcta ortografía.
(Hay que evitar por completo abreviaciones, especialmente los que usan por chat - como un "q" por un "que".)

8. El síntesis debe ser mandado al profesor por medio de un email y el texto del síntesis tiene que ser metido dentro
del mismo email con que mandas el síntesis y no como anexo ni como adjunto. El profesor quitaría puntos por
mandarlo como anexo ni adjunto.

9. Hay que incluir al inicio del texto tu nombre completo, tu compañero, y tu grupo (NO en el "sujeto" del email, pero
al inicio de tu texto).

10. Hay que mandar el resumen al email especial de cada grupo que se encuentra abajo. Asegúrate antes de
mandarlo que sea correcta. Un síntesis mandado a una dirección de email equivocado perdería 50% de la calificación.
Para hacerlo más fácil, solo copia la dirección de email que coincide con tu grupo abajo y pégale en el email mismo
dentro del "sujeto".

jasonjurotich+101psi@gmail.com
jasonjurotich+501dam@gmail.com
jasonjurotich+502der@gmail.com
jasonjurotich+511arq@gmail.com
jasonjurotich+511dch@gmail.com
jasonjurotich+701tur@gmail.com
jasonjurotich+711arq@gmail.com
jasonjurotich+912mec@gmail.com
jasonjurotich+913arq@gmail.com
jasonjurotich+922vet@gmail.com

Toma en cuenta que el profesor sí va a leer todos los resúmenes, y por lo tanto es necesario seguir los requisitos.

EL SÍNTESIS EN EQUIPOS
1. El síntesis estaría hecho en equipos de dos personas (tres sólo sí el salón tiene un grupo impar). Estos equipos
estarán formados en los primeros 5 minutos de la tercera sesión o clase del curso. El equipo es para que sea más fácil
de entregar el trabajo más profesionalmente y eficientemente. Los dos deben trabajar igualmente en el síntesis pero
está en las manos de los alumnos de tener suficiente convicción para llevar esto a cabo. Uno de los dos debe tener la
responsabilidad de mandar el síntesis al profesor para cada parcial junto con el nombre completo y grupo de los dos.

2. Hay que mandar obligatoriamente el síntesis al correo del compañero también (el donde dice “Para” debe ir el
correo especial del grupo y lo de tu compañero), para que cuando responde el profesor puede responder a los dos.

ENTREGA DEL SÍNTESIS

1. El último momento de entregar el síntesis por email sería en el mismo día del examen parcial pero a las 7:00am
en punto. Cada email tiene al lado la hora entregada y así el profesor sabe si el síntesis fue entregado en tiempo o
no. Por cada parcial, cualquier síntesis recibido después de las 7am, aún siendo 7:01am, perderá automaticamente
50% de la calificación. No habrá ninguna excepción a esta regla. El alumno puede mandar el resumen en cualquier
momento durante el parcial antes el día del examen, pero no será corregido hasta el día del examen mismo.

2. No se puede mandar, bajo ningún pretexto, tu síntesis con otro dirección de email que no sea la tuya o la de tu
compañero. Cualquier síntesis que esté mandado por medio de otro correo perdería puntos. Además, el correo que
usas al inicio del semestre debe ser el mismo correo que usas durante todo el semestre. Si quieres crear un nuevo
correo sólo para el semestre, esto sería ventajosa.

REVISIONES
1. En cuanto a revisiones de los síntesis, no habrá tiempo de revisión oficial en el salón, dado que los resúmenes
fueron entregados por email. El profesor corregiría los síntesis y mandará a cada alumno una respuesta en el mismo
email mandado con el síntesis tu calificación y la razón por lo cual lo recibió (especialmente si faltaste algo por
ejemplo “insuficientes palabras, entregado demasiado tarde etc.). Hay que dejar por lo menos dos días al profesor
de corregir los síntesis, por lo tanto no esperas una calificación el día después. Así que, para pedir una revisión del
síntesis, sólo hace falta mandar un email al profesor pidiendo lo mismo. El profesor es imperfecto y puede fallar, por
lo tanto con mucho gusto puedo revisar tus síntesis si me lo pides.

2. Los alumnos no deben buscar una revisión al menos que sea objetiva el error en calificar. Nunca deben pedir de
cambiar su calificación sólo porque “quiero algo mejor”. El alumno tendrá una semana después de la entrega del
resumen para pedir revisión. Después de este momento, no habrá revisiones.

3. El profesor, en el momento que recibe un síntesis, aún cuando no es el momento de corregirlo, sí mandará un
email confirmando que ha recibido el síntesis.

ENTREGA Y REVISIÓN DEL SÍNTESIS FINAL (CUARTO PARCIAL)

1. La única diferencia entre los parciales y el final sería que cada alumno tendría que imprimir su síntesis y entregarlo
el día del examen final.

2. Es súper importante que entregas, en cualquier momento antes de la entrega física del síntesis mismo, un email,
como pide estos requisitos, con el síntesis también. Esto es totalmente necesario porque necesito corregir la cantidad
de palabras y comprobar que no hay nada copiado por este medio, dado que en la copia física no lo puedo hacer.
Por lo tanto para que puedas entregar el síntesis físicamente, tienes que haber mandado anteriormente el resumen
por correo. Sin el email no voy a poder aceptar la entrega oficial del resumen impreso. La copia física impresa no
obstante es el oficial.

3. NO me entregas el resumen con folder, lo quiero SIN folder. SOLO hace falta graparlo. Gracias.

4. El profesor mandará tu calificación a ti el día después de entregarlo por medio de una respuesta al email que
mandaste con tu resumen. Si no estés de acuerdo con esta calificación, puedes acudir en los tiempos establecidos
(por confirmar) para la revisión del Cuarto Parcial para rectificarla.

CALIFICACIÓN DE LOS SÍNTESIS

El síntesis contaría por 40% de la calificación parcial (el exámen por 60%). De este 40% el síntesis sería calificado
con puntos de 0 a 10. Cada elemento en el resumen contaría por una cantidad especifica de puntos. Si uno saca 10
significa que has cumplido con todos los requisitos. Si no, el puntaje sería lo siguiente:

1. Por copiar de una frase a 40% del texto de otro lugar: 3.5 puntos menos. Por copiar 41% a 100% de otro lugar:
6.5 puntos menos. (Toma en cuenta que estos porcentajes no son exactos, ni puedan ser, por lo tanto el profesor se
encargará de ver el porcentaje, que no será precisa, no el alumno, y así, lo mejor para el alumno es sencillamente no
copiar para no preocuparse del juicio del profesor.)
2. El mismo puntaje por copiar sería aplicado por los que manipulan texto o meten opiniones.
3. Por tener 800 a 600 palabras: 1.5 puntos menos. Por tener 600-400 palabras: 3 puntos menos. Por tener 400-0
palabras: 9 puntos menos.
4. Por no presentar todas las ideas principales del texto: 2 puntos menos (si había 80% a 60%), 5 puntos menos (si
había 60% a 40%), y 7 puntos menos si es menos de 40% de las ideas principales.
5. Por no poner tu nombre completo y el de tu compañero y grupo al inicio: 1.5 punto menos. Esto es muy importante
porque si los dos nombres no están al inicio, no se sabe quien debe recibir la calificación.
6. Por no mandar el síntesis a tu compañero: 2 puntos menos.
7. Por mandar tu resumen como anexo o adjunto: 1.5 puntos menos.
8. Por mandar el resumen tarde o a un correo electrónico equivocado: 5 puntos menos.
9. Por usar un correo electrónico que no sea el tuyo o de tu compañero para mandar el síntesis: 1.5 puntos menos.
10. Por tener el síntesis mal presentado o con muchos errores ortográficos: 2 puntos menos.

Cualquier duda o pregunta sobre lo que sea puedes presentarlas en clase y con mucho gusto les respondo.

EJEMPLO DE UN SÍNTESIS
1. Lo primero que se presenta es el síntesis en sí, luego abajo es el texto que fue sintetizado. Al lado encontraras los
comentarios que explica la conexión entre los dos. Toma en cuenta que en cada síntesis estás comprimiendo las ideas
de 50 páginas mas o menos en una, (cada 1,000 palabras más o menos es igual a una página normal) y esto implica
que captas en uno o dos párrafos unas 10 páginas (o 10,000 palabras más o menos) pues vas a tener unos 5 a 10
párrafos más o menos en cada síntesis (esto no es exacto, puede ser más o menos). Esto significa que cada párrafo
representaría un tema (por ejemplo el Budismo, resumido en un párrafo). Toma en cuenta de nuevo que nada de esto
es exacto, es sólo para darte una idea de lo que debes estar buscando.

2. Abajo vas a encontrar un par de párrafos que representa más o menos unas 10 páginas. Toma en cuenta los
comentarios para ver como las ideas del texto se representan en el síntesis sin repetir las ideas exactamente.

3. Este ejemplo del síntesis, en cuanto a tamaño, NO ES igual a lo que estoy pidiendo para los síntesis normales.
Este abajo tiene unas 350 palabras, y es solamente un par de párrafos, mientras en el síntesis que los alumnos
deben entregar deben tener unas 900 palabras y algunos párrafos. Asegúrate que tomas esto en cuenta.

El Síntesis (ejemplo de un par de párrafos)

El nombre de nuestra materia fue primero “psicología” dado por Aristóteles, referiendo al principio que permite
que el hombre sea hombre, luego “antropología” dado por Kant conotando el hombre en sí. La filosofía del hombre
estudia la naturaleza del hombre por medio de la experiencia y principios filosóficos. Estudia todo el hombre y no
sólo un aspecto y es el fundamento de otra ciencias en relación al hombre. Uno puede estudiar el hombre en una
manera más separada, distante y biológica o más dinámica viendo la drama de su existencia y hacia donde se
proyecta - un análisis fenomenológico - quieremos ver las experiencias que tenemos para ver después sus causas.
 La vida no es sólo un conjunto de reacciones físico-químicos complejos y avanzados pero es algo que
proyecta el ser que lo tiene hacia algo mejor (auto-perfeccionante). Algunas maneras de ver esto sería la nutrición,
el crecimiento, y la reproducción, todos estos proceden con un orden específico que no se puede revertir sin la
destrucción del ser vivo. El alma (forma sustancial) es lo que permite un ser vivo tener vida (porque tanto como
lo que vive como lo que no tiene materia) y esto existe en tres maneras o niveles diferentes: vegitativa, (no capta
nada, solo busca perfeccionarse a si misma) sensitiva (capta cosas diferente que él mismo - formas o cosas) e
intelectiva (capta formas y los fines de las cosas). En todos los niveles hay en la existencia del ser vivo una unidad,
una inmanencia, y una finalidad. En el nivel sensitiva e intelectual hay intencionalidad - la relación del sujeto con
un objeto que puede conocer y querer. Luego la conciencia es al nivel intelectual en que el sujeto conoce a sí misma
como objeto.

El origen de la vida no puede ser espontánea porque la materia no tiene en sí posibilidad de causar algo que
no pertenece ya en sí y no hay experiencia humana que confirmaría lo contrario. Por lo tanto la materia puede
poco a poco transformarse en algo más solo con la ayuda de algo que puede dar esa capacidad a lo material.

El Texto (ejemplo de un texto corto)

La expresión filosofía del hombre es relativamente reciente. Hasta el siglo XVIII el estudio del hombre se llamaba generalmente «psicología»
y este término comprendía múltiples aspectos del estudio acerca del hombre. Christian Wolff fue el primero en distinguir en este estudio
el aspecto experimental del metafísico y los llamó respectivamente Psychologia empirica y Psychologia rationalis. La primera procede a
posteriori y se basa en la observación de los fenómenos de la experiencia. La segunda procede, según Wolff, a priori porque parte de los
principios metafísicos y éstos se aplican a la realidad psíquica-".

Esta distinción dio origen a dos ciencias, una de tipo experimental y otra de tipo deductivo-reflexivo. Desde ese momento, a la psicología
racional se le asignan nombres diversos, todos, más o menos, con el mismo significado; entre los más conocidos están: antropología
filosófica, antropología metafísica, filosofía del hombre.

La palabra «psicología» -compuesta de voces griegas significa etimológicamente «doctrina del alma». El vocablo es relativamente reciente,
si bien los tratados de dicha ciencia se remontan a tiempos de Aristóteles. Todos admiten generalmente que el primero en ocuparse, de
modo sistemático, de materias psicológicas fue Aristóteles. Sus tres libros del De anima forman el primer tratado verdadero de psicología.
Por alma, según una célebre definición aristotélica, se entiende «aquello por lo cual, en definitiva, vivimos, sentimos, nos movemos y
comprendemos». La palabra «alma» continuó figurando a la cabeza de casi todos los tratados de psicología, hasta que en el siglo XVI
apareció el nombre «psicología» como título de una obra de Goclen. Sucesivamente el uso de este vocablo se extendió hasta hacerse común
especialmente bajo el influjo de Christian Wolff.

Hoy se tiende a sustituir el término «psicología» con el vocablo «antropología», pues parece más apto para indicar el contenido de la
investigación filosófica, que considera a todo el hombre y no sólo el alma. El término «antropología» parece haber sido acuñado por el
humanista O. Casmann, que en 1596 publicó un volumen titulado Psychologia anthropologica en el que expone la «doctrina geminae naturae
humanae».

El nombre «antropología» se consolidó después por mérito de Kant, que tituló una de sus obras: Anthropologie in pragmatischer
Hinsicht, en la que define esta ciencia como «una doctrina del conocimiento del hombre ordenada sistemáticamente». Hoy el uso del
término «antropología» se ha hecho polivalente y, por eso, bastante confuso. Indica tres disciplinas diversas. A menudo se refiere a la
antropología física, es decir, el estudio del hombre desde el punto de vista físico-somático (razas y origen de las mismas). Se aplica también a
la antropología cultural, o sea, al estudio del hombre desde el punto de vista de las culturas, de sus estructuras y su desarrollo. Se habla, por
último, de antropología filosófica, a saber, el estudio del hombre desde el punto de vista de sus principios últimos.

Para evitar malentendidos, preferimos usar el título filosofía del hombre, queriendo indicar aquel sector de la reflexión filosófica que se
ocupa particularmente del hombre.

Se llama filosofía del hombre a aquella disciplina filosófica que estudia al hombre entero (objeto material) y establece la existencia y la
naturaleza del principio primero de su ser y de su obrar (objeto formal quod), mediante la reflexión crítica sobre sus propios actos (objeto
formal quo).

Se trata, por tanto, de esclarecer, según la reflexión filosófica, la pregunta que el hombre se formula: ¿qué significa «ser hombre»? Se
podría también decir que la filosofía del hombre es la disciplina que toma al hombre como objeto de su investigación para aclarar los aspectos
fundamentales de su ser.

En este sentido la filosofía del hombre se diferencia fundamentalmente de las otras ciencias humanas. Las ciencias, en efecto, estudian al
hombre como objeto, y desde puntos de vista relativos y parciales: psicológico, biológico, político, económico, etc. Ninguna abraza el cuadro
completo y ninguna se propone responder a la pregunta: ¿quién es el hombre en cuanto hombre? La filosofía del hombre estudia al hombre
como sujeto personal y en su globalidad. Busca una respuesta total, última, una respuesta en grado de esclarecer plenamente quién es el
hombre tomado globalmente, en' su integridad. «Estudio global» significa que el hombre se presenta como unidad originaria y problemática:
¿quién es el hombre? ¿quién soy yo?

«El hombre nos interesa en su totalidad, no por este o aquel aspecto. Las ciencias particulares especializadas (antropología, lingüística,
fisiología, medicina, psicología, sociología, economía, ciencias políticas), a pesar de sus esfuerzos, tienden a limitar la totalidad del individuo,
considerándolo desde el punto de vista de una función o de un impulso particular. Nuestro conocimiento del hombre se hace añicos: a
menudo cambiamos una parte por el todo. Éste es el error que nos proponemos evitar».

La filosofía del hombre considera al hombre en cuanto ser y pretende comprender su naturaleza y sus principios constitutivos, en el doble
sentido que tiene el verbo comprender; es decir, determinar su esencia y entenderlo por el análisis de sus causas últimas. En este sentido la
filosofía del hombre mantiene relaciones estrechas con otras ciencias humanas, especialmente con la psicología experimental y la pedagogía.

Representa el fundamento y la clave de interpretación de la psicología en cuanto: 1) esclarece el porqué último de los fenómenos
psicológicos; 2) manifiesta el sentido del comportamiento del hombre en su complejidad; 3) hace posible las relaciones interpersonales
basados en el concepto de persona que ofrece. El psicólogo que posee los principios de la filosofía del hombre, además de haberse
enriquecido culturalmente como persona, tiene una clave de lectura más amplia para resolver los casos de patología médica que se presentan
a la psicología. Así, sin entrar en campos de competencia ajena, puede descubrir el porqué de las patologías psíquicas, hacer análisis y
dar juicios personales acertados y prudentes evitando reduccionismos y respetando todas las dimensiones del hombre, porque lo conoce
profundamente en su totalidad.

La relación entre la filosofía del hombre y la pedagogía se basa en el concepto de persona y en las relaciones interpersonales. El análisis
que la filosofía del hombre hace del conocimiento y de la afectividad humana, así como la insistencia en la dignidad de la persona, ofrece a
la pedagogía la auténtica técnica de enseñanza y educación: la que desarrolla las prerrogativas de la persona humana, evitando el riesgo,
siempre presente, de la manipulación, de la masificación y de las tendencias antipersonalistas que reducen la persona a una cosa y la
convierten en un instrumento. De este modo la filosofía del hombre desvela al pedagogo quién es el hombre en su miseria y en su esplendor.

Al elaborar un curso de filosofía del hombre se pueden seguir diversos métodos. Joseph De Finance26 presenta dos. El primer tipo de
filosofía del hombre tiene como tema el animal racional. Considera al hombre ante todo como un ser objetivo perteneciente al mundo de la
naturaleza y que emerge de ella mediante la racionalidad. Las antropologías de este tipo buscan comprender al hombre a partir de la vida
biológica. Formas características de este tipo son las filosofías de Aristóteles y de Teilhard de Chardin.

El segundo tipo de filosofía del hombre podemos llamarlo filosofía del espíritu encarnado. El hombre es considerado ante todo como un
sujeto personal, consciente de sí y de su existencia encarnada. A este segundo tipo de filosofía del hombre pertenece la visión antropológica
de santo Tomás de Aquino, que pone sobre todo el acento en el espíritu encarnado: el espíritu humano es un espíritu de grado inferior
que tiene necesidad de un cuerpo como soporte para realizar las propias capacidades. Una segunda antropología de este tipo es la filosofía
existencial y personalista, que está polarizada en tomo a la idea de la existencia o ser-en-el-mundo a través de un cuerpo.

Los dos tipos de filosofía del hombre tienen cada uno sus propios valores y defectos. En este libro hemos hecho una elección en favor del
segundo, privilegiando el drama existencial del espíritu humano. Lo específico del hombre es su interioridad y su libertad. El fulcro de esta
filosofía del hombre es la experiencia que se necesita vivir, y el hacer algo, sin que por otra parte esté claro qué hay que hacer. El hombre se
contempla aún en camino hacia la realización de su existencia, homo viator.

En esta perspectiva, la existencia humana es esencialmente problema y drama. En el centro se encuentra, por tanto, la experiencia de la
libertad. La libertad es un privilegio tremendo y una gloria de la que el hombre goza y sufre, porque es lo que hace dramático su ser. De toda
circunstancia cabe evasión; de lo que no cabe evasión posible es del tener que escoger, del tener que decidir. El hombre es libre a la fuerza.
La estructura propia de este espíritu encarnado, existente libre, es la historicidad. Su ser se realiza en la apertura y en la relación de diálogo
con los demás existentes libres en la socialidad y, sobre todo, en la relación con el Primer Existente libre.

El drama existencial del espíritu humano determina el método que hay que seguir en la filosofía del hombre. El espíritu encamado que
debe expresar y realizar la propia existencia humana a través de múltiples actos espacio-temporales, no puede alcanzar nunca la visión de
su ser de modo directo e inmediato. El método a seguir será por ello un método de reflexión crítica sobre los propios actos para entender su
significado y el significado del ser que los produce. Tal método se puede llamar también fenomenológico-reflexivo.

El problema del método de la filosofía del hombre ha sido muy discutido. Husserl indicó el método fenomenológico; Gadamer y Ricoeur el
método hermenéutico. Fabro propone el método de la introspección; Lévi-Strauss el método estructural; Marcel la reflexión trascendental.

La filosofía del hombre, por su índole específica, exige un método bastante complejo en el que se pueden distinguir dos fases distintas,
pero no necesariamente separadas: el análisis fenomenológico y la reflexión crítica. En la fase fenomenológica se analizan los datos relativos
al hombre; en la fase de reflexión crítica se desvela el significado y las causas últimas que los hacen posibles. El método de la filosofía del
hombre se distingue del de las ciencias empíricas, porque ya en la fase fenomenológica está presente la reflexión «introspectiva», para
usar una palabra apreciada por Cornelio Fabro. La razón es bastante obvia: los actos humanos son fenómenos muy complejos en los que el
aspecto físico está profundamente ligado al psíquico y viceversa; hay que estudiarlos, por tanto, valiéndose de dos procedimientos: el de la
observación objetiva mediante el análisis fenomenológico, y el de la introspección mediante la reflexión crítica. Se trata de un procedimiento
que parte de los fenómenos y va hacia sus causas últimas.

No se trata de un método deductivo a priori, como decía Wolff30, sino que más bien el análisis fenomenológico-reflexivo tiene un carácter
inductivo: parte de los fenómenos y los estudia en profundidad con el fin de descubrir las causas últimas. Es un método que, sin estar
tematizado, lo han seguido Aristóteles, Agustín, Tomás de Aquino, Blondel. Blondel describe su método antropológico tomando como punto de
partida los «datos reales y los pensamientos concretos» en los cuales, «debemos explicitar lo que éstos suponen, en el sentido etimológico de
la palabra, eso que los hace posibles y sólidos... Implicar no es ya inventar, deducir; es más bien descubrir lo que ya está presente, pero no
revelado, no conocido y formulado aún explícitamente» 31. Blondel define su método como «método de la implicación y de la explicitación».

Al método fenomenológico-reflexivo se puede objetar que el análisis y la reflexión crítica versan siempre sobre «actos pasados» que no
pueden ser observados nunca en el momento mismo en el que se producen. Además, la atención interna tiende a modificar, más o menos, los
hechos de conciencia, imponiéndoles una cierta rigidez que no tienen: ¿cómo observar una distracción sin suprimirla?

La objeción no debe hacernos perder de vista la posibilidad de comprender el fenómeno psíquico como tal en la auténtica realidad de su
desarrollo. Ha sido mérito de la fenomenología husserliana, recobrando el concepto de intencionalidad de la filosofía tomista, esclarecer que
todo contenido de experiencia directa se puede aislar y meter entre paréntesis (Einklamerung), es decir, se puede estudiar en sí y captar su
esencia. La inteligencia humana no puede abarcar simultáneamente, con una sola mirada, la realidad total de las cosas en su esencia. Cuando
busca conocerla del mejor modo posible, se ve obligada a distinguir en ellas gran variedad de aspectos para examinarlos separadamente, uno
tras otro.

Esta diversidad de aspectos de la realidad no implica necesariamente que las distinciones sean reales, en el sentido de que cuanto se
aprehende en la realidad por abstracción como distinto y separado esté en ella realmente separado. Una cosa es, por lo tanto, considerar
sectorialmente, separadamente, los diversos aspectos de una realidad, y otra, muy distinta, es suponer que tales aspectos están realmente
separados y dotados de una individualidad propia. El acto psíquico es un acto dinámico totalizante, de modo que sus momentos parciales no
se pueden entender sino en relación al todo. No hay duda sobre la necesidad de una cierta vuelta al pasado. Pero la conciencia refleja y los
factores mnemónicos se entrelazan con la conciencia actual, que acompaña todos los actos psíquicos y penetra su significado.

Es el sujeto mismo, en primera persona, quien realiza el análisis fenomenológico-reflexivo. No puedo entender el dolor, el placer, el amor,
etc., si no es refiriéndome a mi experiencia personal. Soy yo, por lo tanto, sujeto que veo, siento, entiendo, el mismo que reflexiona sobre mi
ver, sentir y entender para captar el sentido de estas acciones. El hombre, antes de comenzar a hacer una reflexión filosófica, ya ha vivido
desde hace mucho tiempo; tiene un bagaje de experiencias y de conocimientos, y ha reflexionado sobre la propia existencia. Al hacer filosofía
del hombre, el sujeto debe valerse de todo esto. El sueño dé una filosofía del hombre, deductiva a partir del «cogito ergo sum», como la
querían los racionalistas, ya se ha desvanecido. Para comprender el propio ser, el hombre no puede cesar de existir.

En la primera parte se trata de estudiar las actividades psíquicas del hombre partiendo del nivel más elemental, que es la vida humana
y la evolución biológica, para pasar luego al conocimiento humano en general, y después al intelectual de modo más específico. El mundo
del conocimiento intelectual humano nos conducirá progresivamente hacia el estudio de la voluntad, de la libertad, de la afectividad y de los
sentimientos.

En la segunda parte afrontaremos las dimensiones fundamentales del hombre. Un ser que se presenta existente-en-el-mundo mediante la
corporeidad; capaz de interioridad y con un proyecto de vida frente al cual es libre y responsable, porque su ser no le es dado, sino que debe
hacerse en la libertad; un ser personal, intransferible, cuya estructura propia es la historicidad, participada por los otros hombres hacia los
cuales está abierto, de modo particular mediante el lenguaje, constituyendo así la intersubjetividad.

En la tercera parte procuraremos construir una metafísica del ser humano analizando el hombre como persona: unidad sustancial del
hombre, valor y dignidad de la persona humana; trascendencia y espiritualidad del hombre; insuficiencia de las interpretaciones materialistas
del hombre; la creación del espíritu humano; la muerte y la inmortalidad.

El espíritu encarnado, que debe manifestarse y realizar su existencia humana a través de una multiplicidad de actos espacio-temporales,
no puede comprender su ser si no es a través de su misma actividad psíquica. La inteligencia humana no puede alcanzar simultáneamente y
con un solo acto la esencia de toda la realidad humana. Cuando trata de conocerla del mejor modo posible, se ve obligada a distinguir en ella
una multiplicidad de actos para examinarlos separadamente, uno después de otro. Llamamos actos psíquicos a los fenómenos cognoscitivos,
apetitivos y afectivos. Los actos humanos son fenómenos muy complejos en los cuales el aspecto físico está profundamente unido al psíquico
y viceversa; del mismo modo que la sensibilidad está informada y penetrada de inteligibilidad, así la inteligibilidad humana es siempre
una inteligibilidad encarnada. Por medio de la reflexión crítica sobre las actividades psíquicas del hombre, buscamos captar su sentido y el
significado del ser que las realiza.

Es evidente que el hombre, en su totalidad, es y permanece un ser vivo, y que, en cuanto tal, se halla sometido a las leyes de lo orgánico,
de manera que el comportamiento del hombre depende, desde el punto de vista biológico, de la conservación de la vida: es humano mientras
vive.
 Si el fenómeno de la vida es un dato cierto, su significado no es tan obvio, dado que abraza una gama vastísima de seres con
características muy diferentes entre sí; por ejemplo, de la flor que no habla y está quieta en un tiesto, decimos que vive; del ciervo que
brama y corre por los bosques decimos que vive: ¿qué es, por tanto, la vida?

La pregunta sobre qué es la vida es tan antigua como el estudio de la naturaleza. Los estudiosos en todo tiempo se han dividido en dos
categorías opuestas: mecanicistas y vitalistas.

El mecanicismo reduce el ser vivo a un agregado de substancias que actúan una sobre la otra con una compleja actividad físico-química; y
dado que el mecanicismo reduce las actividades físico-químicas a acciones mecánicas (movimiento local) esta teoría, que niega la diferencia
específica entre ser vivo y ser inanimado, se llama mecanicismo; el ser orgánico no sería otra cosa que una máquina más perfecta', reducible
y divisible en sus elementos. Entre seres vivos e inorgánicos no existirían diferencias esenciales o cualitativas, sino solamente diferencias
accidentales o de cantidad. El fenómeno de la vida no tendría nada de verdaderamente nuevo, con respecto al físico-químico, salvo una
mayor complejidad.

Además de una cierta concepción filosófica, esta teoría está respaldada por diversos motivos que podemos sintetizar principalmente en dos:
1) la química orgánica ha conseguido fabricar sintéticamente ciertas substancias que se creía que sólo los seres vivos podrían elaborar; 2) se
ha descubierto que también en los seres vivos, como en los cuerpos inorgánicos, acaecen cambios y transformaciones de energía; por tanto,
se piensa que los futuros progresos de la química orgánica permitirán fabricar artificialmente la vida, y que las así llamadas actividades vitales
no serían otra cosa que procesos físico-químicos muy complejos.

Se pueden considerar mecanicistas Demócrito y Leucipo, fundadores del materialismo atomístico; Descartes con su analogía entre
organismo y máquina; los materialistas en general, que niegan cualquier diferencia esencial entre ser vivo e inorgánico por motivos diversos:
prejuicios antirreligiosos, cientifismo.

El vitalismo sostiene la existencia de una diferencia esencial entre ser vivo e inanimado, y admite en el ser vivo un principio vital. Se
consideran vitalistas: Aristóteles, santo Tomás de Aquino, los escolásticos y neo-escolásticos, y algunos de los científicos más ilustres:
Pasteur, Lamarck, Driesch2.

El término vida expresa un concepto abstracto formal tomado del verbo vivir. Vivir es el conjunto de los actos que caracterizan a los seres
vivos; lo que existe en la realidad no es la vida, sino los seres vivos que realizan los así llamados actos vitales. Distinguimos, por tanto,
el nivel del ser del nivel del obrar. En el plano del ser tenemos al ser vivo,esto es, aquel que realiza las actividades; en el plano del obrar
tenemos el vivir, es decir, las actividades que el ser vivo realiza. ¿Cuáles son las actividades exclusivas del ser vivo?

Para formamos un concepto del ser vivo partamos de una fenomenología de la vida misma y después busquemos una profundización
filosófica del concepto obtenido. ¿Qué es la vida desde un punto de vista no científico? Si formulamos la pregunta en general, el sentido
común del hombre responde: vive aquello que se mueve. Si durante una excursión a la montaña encontramos una serpiente que repta
amenazadora delante de nosotros, decimos: ¡cuidado, una serpiente! Si después, con palos y piedras la dejamos fuera de combate, decimos:
está muerta. Cuando la serpiente se movía amenazadora decíamos: está viva; cuando ya no se mueve, decimos que está muerta. Por tanto,
la vida está en el movimiento y un primer concepto de vida es la capacidad de moverse.

Surge enseguida una doble dificultad; si entendemos el movimiento sólo en el sentido de movimiento local, debemos decir que la piedra
que cae está viva porque se mueve de un lugar a otro, mientras la flor que está en un tiesto no vive porque está siempre allí y no se mueve;
pero nada nos autoriza a restringir así el significado de «movimiento»; por otra parte, nosotros distinguimos el movimiento de la piedra y
el movimiento de la serpiente: el ser vivo se mueve, la piedra no se mueve, sino que es movida. La vida está, por tanto, en el movimiento
inmanente.

Profundizando filosóficamente esta primera aproximación al concepto de vida, podemos llamar ser vivo a aquel ser que es capaz de un
movimiento inmanente autoperfeccionante. El movimiento, como ya lo definió Aristóteles, no es sólo el movimiento local, sino «el acto
del .ente en potencia en cuanto en potencia»3. Por ser vivo entendemos entonces un ser capaz de hacerse pasar a sí mismo de la potencia
al acto. Moverse a sí mismo significa ejercitar una acción que termina en el sujeto agente, y se llama acción inmanente; se contrapone a la
acción transitiva que termina en un objeto distinto del sujeto agente; la acción inmanente en el ser vivo es una acción que enriquece, que
perfecciona al mismo sujeto agente, y tenemos así una acción inmanente autoperfeccionante4.

Elemento constitutivo del ser vivo es, por tanto, la acción inmanente autoperfeccionante, que no es sólo una diferencia de grado de
mayor o menor complejidad, sino una característica esencial, una diferencia irreductible, un salto cualitativo. El ser vivo realiza actividades
inmanentes autoperfeccionantes esencialmente diversas de aquellas de los seres inorgánicos e irreductibles a ellas. Se trata de resolver el
problema de si existe una diferencia esencial o cualitativa entre ser vivo y ser no-vivo. El problema se resolvería fácilmente si se pudiese
conocer directamente la esencia de las cosas. Sin embargo, la esencia de los seres escapa a nuestro conocimiento inmediato. Nosotros
conocemos la esencia de las cosas indirectamente, mediante el conocimiento de sus propiedades. Dado que la naturaleza o esencia de un ser
es la causa por la cual ese ser tiene esas propiedades en vez de otras, el criterio para establecer una diferencia esencial entre dos seres será
estudiar sus propiedades o manifestaciones esenciales. Pues los efectos están proporcionados a las causas.

Ahora bien, si todas las propiedades de un ser son reducibles a las propiedades de otro ser, y entre las propiedades de uno y otro hay
sólo una diferencia cuantitativa, evidentemente, los dos seres no difieren esencialmente, sino sólo de modo accidental. Por ejemplo, el
hielo, el agua y el vapor de agua, no difieren esencialmente porque las propiedades que los distinguen son entre ellas reducibles. Pero si
las propiedades de un ser se revelan realmente irreductibles a las propiedades de otro ser, por lo que entre ellas no se trata de un más o
un menos sino de una total diferencia y de un comportamiento nuevo, se concluye que entre los dos seres hay una diferencia cualitativa y
esencial, no solamente cuantitativa; los dos seres son esencialmente diversos.

Se podría objetar que éste es un concepto contradictorio, porque omne quod movetur ab alio movetur. Este principio dice que una cosa no
puede estar en movimiento y mover bajo el mismo aspecto y con respecto al mismo término, pero no impide que el mismo sujeto esté según
un aspecto en acto y según otro aspecto en potencia.

Por tanto, el problema de la naturaleza de la vida se resuelve estableciendo si existen realmente en los seres vivos propiedades o
manifestaciones irreductibles a las físico-químicas5. Puesto que el problema concierne a la diferencia entre el ser orgánico (cualquiera que
éste sea) y el ser inorgánico, es necesario considerar las actividades comunes a todos los seres vivos. El número de actividades inmanentes
y el grado de autoperfeccionamiento, aumentan o disminuyen en la medida en que el ser vivo es más o menos perfecto; más aún, son éstas
las que constituyen una mayor o menor perfección. Hay, sin embargo, un número mínimo de actividades inmanentes autoperfeccionantes que
todo ser vivo, por ser tal, tiene; y éstas son: la nutrición, el crecimiento y la reproducción.

La nutrición es una actividad que en los seres inorgánicos no se da ni siquiera de modo rudimentario; en éstos se puede dar yuxtaposición
pero no nutrición, pues ésta consiste en un continuo cambio de materia o metabolismo vital por el cual el organismo elige sustancias químicas
que le son convenientes y las convierte en sustancia propia (anabolismo o asimilación) y elimina las que no le convienen (catabolismo).
La nutrición supone, es verdad, acciones transitivas, pues descompone y trasforma las sustancias que tiene que asimilar, pero no consiste
propiamente en estas acciones que el ser vivo ejercita sobre otras sustancias, sino en el apropiarse de la sustancia asimilada y, luego,
en el conservarse, perfeccionarse y enriquecerse a sí mismo. El fenómeno de la nutrición es, por tanto, una actividad inmanente y
autoperfeccionante; su novedad, con respecto a las actividades físico-químicas, no consiste en la mayor complejidad de los fenómenos
físicoquímicos, sino en la organización de éstos que la constituyen, precisamente, diversa y superior no solo cuantitativamente, sino
cualitativa y esencialmente.

El crecimiento y el desarrollo son fenómenos típicos de los seres vivos. Asumiendo la materia del ambiente circundante y reorganizándola
según las estructuras propias, el ser vivo, de una sola célula inicial, llega a millones de células con un entrelazamiento extremadamente
complejo de actividades. El crecimiento y el desarrollo del ser vivo no es de ninguna manera solamente cuantitativo; es una construcción no
por simple ampliación o yuxtaposición de materia, sino por epigénesis o evolución interna hacia formas no presentes en el embrión, a no ser
en potencia. El desarrollo manifiesta algunas características que lo diferencian esencialmente de las actividades y transformaciones del ser
inorgánico, pues el desarrollo comporta una diferenciación creciente, adaptable, en estadios sucesivos e irreversibles.

La diferenciación creciente se refiere tanto a las estructuras morfológicas como a las funciones fisiológicas: así en el hombre emergen
células especializadas que forman tejidos que, a su vez, se combinan en órganos diversos, y cada una de las partes asume funciones propias.
Tal diferenciación lleva a una adaptación al ambiente, cada vez más autónoma: así se pasa del bebé que necesita los cuidados matemos al
adulto que es autónomo.

El crecimiento del ser vivo se realiza en estadios sucesivos e irreversibles de los cuales cada uno presupone el precedente. De hecho,
el ser vivo puede detenerse en su desarrollo, con riesgo de su vida, pero nunca podrá retroceder y encontrarse de nuevo en un estadio de
desarrollo precedente, mientras que las actividades físico-químicas son siempre reversibles. Si tomamos como ejemplo el crecimiento de los
cristales, argumento que algunos usan para rebatir el razonamiento precedente, se verá la diferencia con respecto al crecimiento del ser vivo.
Por ejemplo, en los cristales puestos en el agua madre, el crecimiento se debe al hecho de que las partículas se depositan sobre las caras
del cristal mismo y sin reacción química; los cristales, por tanto, crecen por aposición externa. En el ser vivo, por el contrario, el aumento
acontece en el interior del organismo. En los cristales el fenómeno es reversible: puestos en una solución no saturada, se disuelven, lo cual
no sucede en los seres vivos. Por tanto, también el crecimiento y el desarrollo siguen leyes diversas y opuestas a las del ser inorgánico, y esto
muestra que entre el ser orgánico y el inorgánico hay una diferencia cualitativa.

La reproducción consiste en la capacidad de parte de un organismo de dar origen a otros organismos. Santo Tomás define la generación
como «origo alicuius viventis a principio vivente coniuncto»7. Todas las formas de reproducción muestran dos características: 1) la
reproducción se realiza para conservar la especie; 2) el impulso a reproducirse parte del interior del organismo. Hay, por tanto, en la
reproducción un doble aspecto: finalista e inmanente. Estos dos aspectos no se encuentran en los fenómenos del mundo inanimado
semejantes a la reproducción. Por ejemplo, la formación de cristales de forma y naturaleza iguales al cristal que los origina, o la producción
de una sustancia semejante a la propia por parte de algunos compuestos químicos, no es reproducción porque falta el impulso interno, es
decir, el carácter inmanente; se trata en ambos casos de una reacción química reversible. En la reproducción, es verdad, el último estadio
da origen a una actividad transitiva: producir otro ser diverso del agente, pero en sí misma es una acción inmanente porque el ser vivo
prepara en sí mismo ciertas sustancias que después darán origen al nuevo ser. Por tanto, también la reproducción obedece a leyes diversas
de aquellas del ser inorgánico y es una actividad irreductible a los solos componentes físico-químicos.

Podemos, por tanto, concluir que la vida es un fenómeno esencialmente diverso y cualitativamente superior a los fenómenos físico-
químicos. En el curso de la historia ha habido numerosos intentos de reproducir artificialmente la vida; estos intentos, si están hechos con
seriedad, son útiles al menos porque evidencian mayormente el diferente comportamiento existente entre el mundo orgánico y el inorgánico
y, en segundo lugar, contribuyen a profundizar el conocimiento del aspecto físico-químico de los fenómenos vitales. Todo aspecto de la vida
vegetativa y sensitiva, usando una expresión de Maritain, es «materialmente físico-químico, y formalmente vital». Bajo el aspecto material,
los fenómenos de la vida sensible se desarrollan mediante reacciones químicas y físicas; pero formalmente considerados, muestran un
comportamiento diverso. Las leyes que subyacen no son ya las físico-químicas, sino leyes nuevas. Este comportamiento nuevo exige, por
el principio de causalidad, una explicación adecuada. El mecanicismo, reduciendo todos los fenómenos vitales a simples fenómenos físico-
químicos, renuncia a una explicación racional del comportamiento nuevo y esencialmente diverso de los seres vivos y de los inanimados. El
vitalismo da razón de este diverso comportamiento entre el ser orgánico y el inorgánico.

Hemos visto que las actividades inmanentes hasta aquí explicadas requieren la existencia de un principio vital que les dé inteligibilidad;
se ha resuelto así el problema del an sit, de la existencia del principio vital. Necesitamos ahora clarificar cuál es su naturaleza, el quid sit.
Tratándose, por tanto, de un problema metafísico, no nos sorprende que algunos biólogos que aceptan la existencia del principio vital no
estén de acuerdo en lo referente a su naturaleza.

Una definición podría ser la siguiente: el principio vital es la forma sustancial del ser vivo, superior a la del ser inanimado, llamada
comúnmente alma. «Principio de la vida en los seres vivos -dice santo Tomás- es el alma: de hecho llamamos animados a los seres vivos e
inanimados a los privados de la vida»8. El principio vital no es una actividad vital como las otras, sino la forma sustancial del ser vivo y, como
tal, el primer principio de toda actividad. La forma sustancial es una sustancia, no un accidente, porque es un constitutivo esencial del ser
vivo. Una sustancia, sin embargo, incompleta: no es ella misma, sino más bien el principio por el cual el compuesto es (ens quo), destinada a
unirse con la materia para formar con ella una sola sustancia completa: el compuesto vivo (ens quod).

El alma concebida como forma sustancial es aquello por lo cual el cuerpo vivo es lo que es; por lo tanto, no tiene sentido preguntarse cómo
se unen el alma y el cuerpo del cual es forma, ya que si no estuviese unida al cuerpo, ella no sería lo que es, o sea, forma de, acto de ese
cuerpo.

Como primer principio de la vida, el alma es acto primero o sustancial9, que da el ser «simpliciter», y no acto segundo o accidental,
que da el ser «secundum quid». A este respecto afirma Aristóteles que el acto se pone de dos modos: al modo de la ciencia o al modo de
la actividad pensante. Mientras de hecho el acto de la ciencia se pone también cuando uno duerme, el acto de la actividad pensante, no;
por eso la actividad pensante presupone la ciencia. La actividad pensante, por tanto, es acto segundo respecto a la ciencia, y la ciencia es
acto primero. El alma es acto como es acto de la ciencia, o sea, acto primero, porque el ser vivo la tiene cuando duerme, incluso cuando no
ejercita aparentemente actividades vitales.

El alma, como forma sustancial, es por lo mismo el principio primero y único de la vida, fuente última de toda actividad. Si el principio
vital es único en cada ser vivo, los principios próximos de la vida son tantos cuantos son las actividades vitales que el ser vivo realiza; así,
el ojo será principio próximo de la visión, etc. El alma es el principio vital, pero como se dan actividades vitales tan profundamente diversas,
nos parece apropiado distinguir tres principales tipos de alma: vegetativa, sensitiva e intelectual. Ellos dan origen a los tres grandes tipos de
seres vivos. Trazamos esta división según el criterio de la autonomía del ser vivolo.

Hay tantos grados de vida como modos en los que la operación inmanente depende del ser vivo: a) la operación depende sólo en lo que se
refiere a la ejecución; b) la operación depende tanto en lo que se refiere a la ejecución como a la forma; c) la operación depende en lo que se
refiere a la ejecución, a la forma y al fin; Por tanto, tres son los grados de la vida.

El ser vivo, como hemos dicho, es el ser capaz de un movimiento inmanente autoperfeccionante. Y en el movimiento se pueden considerar
tres elementos: el fin por el cual uno se mueve, la forma o la esencia en virtud de la cual obra, y la ejecución del movimiento. En virtud de
estos tres elementos que definen el modo cómo la operación inmanente depende del ser vivo, se distinguen tres grados de vida: la vida
vegetativa, la vida sensitiva y la vida intelectual. En la vida vegetativa la operación depende del ser vivo sólo en cuanto a la ejecución; en la
vida sensitiva depende tanto en cuanto a la ejecución como en cuanto a la forma; y en la vida intelectual depende en cuanto a la ejecución, a
la forma y al fin.

Llamamos vegetativo al ser vivo que tiene en sí sólo la ejecución del movimiento, mientras que el fin por el que opera y la forma en
virtud de la cual opera se los dan otros. Así, una planta asimila, crece... para un fin que no ha escogido y actúa en una forma que no se
ha procurado por sí misma, sino que le vienen concedidos por la naturaleza. En cambio el animal, o sea, el ser vivo que tiene un cierto
conocimiento, no escoge por sí mismo su fin (por ejemplo, se dirige a su presa movido por el instinto), pero actúa en virtud de una forma:
la de la cosa conocida (debe percibir de algún modo la presa para poder tender a ella); es decir, en virtud de una forma que se ha procurado
por sí con otra actividad, la actividad cognoscitiva. Por último, el ser vivo intelectual, el hombre, lleva en sí no sólo la ejecución y la forma,
sino también el fin, en cuanto opera por un fin que se ha escogido libremente. La característica del ser vivo en general es, por tanto, la
actividad inmanente autoperfeccionante; la característica del ser vivo sensitivo es el conocimiento sensible; y la característica del ser vivo
intelectual es la libertad fundada sobre el conocimiento intelectual. Hemos descrito así los tres reinos de los seres vivos.

Esta división de los seres vivos en tres grados nos lleva a otra distinción posterior dentro de ella: la de los seres provistos de vida fisiológica -
como las plantas- y la de los seres que, además de la fisiológica, poseen un cierto grado de vida psíquica -como los animales y el hombre-. La
vida puramente fisiológica es la vida vegetativa. La vida psíquica tiene dos niveles: uno inferior dependiente intrínsecamente del organismo,
que es la vida sensitiva (cognoscitiva y apetitiva), y otro superior, intrínsecamente independiente del organismo, que es la vida intelectual
(cognoscitiva y volitiva). Los dos niveles producen en el sujeto unos estados sentimentales o afectivos que constituyen la vida sentimental o
afectiva, tanto inferior como superior.

Explicadas las características de la vida vegetativa, las podemos resumir así:

a) La unidad: ya que quien vive no son propiamente las partes, sino el todo por obra de sus partes.
b) La inmanencia: dado que el principio y el término están y permanecen en el mismo sujeto.
c) La finalidad: porque todas las actividades están ordenadas a un fin que es la conservación del individuo y de la especie.

La vida psíquica, en cuanto vida, goza también de estas características porque hay una continua adquisición, asimilación y producción de
conocimientos y tendencias ordenadas a la perfección y conservación del sujeto. Pero la vida psíquica en cuanto psíquica tiene características
propias que no se encuentran de hecho en la vida fisiológica. Efectivamente, en toda la vida psíquica tiene siempre lugar, por una parte, una
experiencia gracias a la cual el sujeto se da cuenta de algún modo de estar en vida, es decir, de la propia actividad vital; y por otra, al mismo
tiempo, se da cuenta de que por ella conoce un objeto o se orienta hacia lo que ha conocido precedentemente, todo lo cual determina en el
sujeto los estados sentimentales o afectivos. Así, la actividad psíquica se divide en dos grandes grupos: la actividad psíquica cognoscitiva y la
actividad psíquica tendencial. A estas actividades va siempre unido el aspecto sentimental o afectivo de la vida psíquica.

En la actividad cognoscitiva el objeto se presenta al sujeto que lo conoce. En la actividad tendencial el sujeto va hacia el objeto presentado
al conocimiento. Por último, el aspecto sentimental o afectivo es aquel aspecto puramente subjetivo que consiste en la impresión agradable
o desagradable que se produce en el sujeto que conoce o apetece. En el conocimiento y en la tendencia existe siempre una relación entre
el objeto y el sujeto; en el sentimiento no existe relación alguna con el objeto, sino que es sólo un modo de ser del conocimiento o de la
tendencia.

En la vida psíquica en cuanto psíquica hay siempre tres elementos distintos: el sujeto, el objeto y la actividad. Cualquiera que sea el hecho
psíquico que se trate de calificar, en él siempre encontraremos el sujeto, el objeto y la actividad por la cual el sujeto se hace consciente del
objeto y éste se presenta «intencionalmente» al sujeto.

La intencionalidad de la vida psíquica consiste en la referencia al objeto como algo distinto del sujeto. Toda forma y todo elemento de la
vida psíquica (impresión sensible, percepción, imagen, concepto, juicio, volición, tendencia...) es lo que es por su referencia al objeto. Cuando
se prescinde de la relación al objeto, no se pueden considerar actividades de la vida psíquica. Se podrán considerar como algo que sucede
en mí y que la ciencia física puede describir, pero sin la referencia al objeto no pertenecen a la vida psíquica. La intencionalidad consiste, por
tanto, en esta relación entre el sujeto y el objeto; relación que es esencial para la actividad propia de la vida psíquica. De hecho, es imposible
conocer si no existe quien conozca y si no hay un objeto conocido; es imposible apetecer si no hay quien apetezca y si no existe el objeto
apetecible. En conclusión, en la vida psíquica la intencionalidad está siempre presente.

He aquí algunos ejemplos entre los más conocidos. En este momento me estoy dando perfectamente cuenta de los caracteres tipográficos
de la página que estoy leyendo, del rumor que viene de la calle a perturbar mi atención, de la resistencia que ofrece a mis brazos la mesa en
que me apoyo. Estos son también objetos que aparecen en mi actividad psíquica suscitada por las impresiones producidas sobre mis sentidos
externos: vista, oído y tacto.

Del mismo modo, yo puedo replegarme sobre mí mismo y darme cuenta de que estoy estudiando; puedo darme cuenta de la necesidad que
tengo de estudiar, del fin al que tiendo con el estudio y hacia el cual se orienta mi actividad. Éstos son también objetos internos o externos
a mí mismo que se presentan a mi mente por medio del pensamiento, de la reflexión o del deseo. Podrá darse el caso de que yo reflexione
sobre mí mismo o sobre mi actividad psíquica. En tal caso el sujeto que reflexiona y el objeto de la reflexión son en realidad idénticos. Pero
en la percepción de su identidad, yo los veo de algún modo como dos extremos de esa identidad, que son el yo-sujeto y el yo-objeto de mi
reflexión.

Si la intencionalidad es la relación entre el sujeto y un objeto, puede definirse la conciencia como la relación entre la actividad psíquica y
el sujeto, considerando la actividad, sea en sí misma o subjetivamente, sea en su aspecto objetivo. La conciencia consiste en la propiedad
gracias a la cual el sujeto se da cuenta de la propia actividad y de cuanto ella le presenta en el plano psíquico en forma de objeto distinto de
ella.

El elemento característico de la actividad psíquica es su interioridad e inmanencia en el sujeto que la ejercita y la recibe. El sujeto, por
tanto, es de alguna forma impresionado por tal actividad. Varias actividades de la vida vegetativa son también interiores e inmanentes,
por ejemplo, la nutrición; pero el sujeto no experimenta tal actividad, no se da cuenta de ella, a no ser a posteriori. Por el contrario, la
experiencia que acompaña la actividad psíquica en el sujeto es de tal forma interna e inmanente que no puede ser conocida inmediatamente
más que por el sujeto mismo.

Se comprenderán mejor estos conceptos con un ejemplo práctico. Considerando el caso analizado a propósito de la intencionalidad, vemos
que los caracteres tipográficos de la página, el ruido de la calle y la resistencia de la mesa se me presentan como datos indudables, como
algo exterior y antecedente a la actividad de mis sentidos externos: vista, oído y tacto. Lo que veo, oigo y toco puede ser visto, oído y tocado
por todos los que pongan la misma atención que yo pongo. Por el contrario, las operaciones psíquicas que yo ejercito al aprehender estos
objetos son esencialmente inmanentes a mí mismo, parten de mí, están en mí, y son tan internas a mí mismo que ninguno puede observarlas
dentro de mí, sino indirectamente a través de los efectos externos. Nadie sabría nada de ellas si no las manifestase yo mismo.

Cualquier operación psíquica, sea que se oriente a objetos internos, sea que se oriente a objetos externos, es siempre interna al sujeto que
la realiza y es inseparable de este carácter de subjetividad que le es propio. Es por tanto propia de todos los actos psíquicos, como tales, la
relación con un sujeto que de algún modo se los atribuya, siendo su causa y su portador.

El problema del origen de la vida" es difícil porque «la evidencia empírica de lo que sucedió, hace mucho tiempo que ha desaparecido»
12. Los geólogos, reconstruyendo a grandes líneas la historia de la tierra, han demostrado que en la era Azoica no se encontraba ningún
rastro de vida. En el período inmediatamente sucesivo aparecen los seres vivos más antiguos como las bacterias unicelulares, y después, de
modo imprevisto casi todos los «tipos» de organismos inferiores. La ausencia de vida en la era Azoica se prueba por la constatación de que
en aquellos períodos lejanos la vida sobre la tierra era imposible. Cualquiera que sea la teoría que se acepte sobre los orígenes de nuestro
planeta, es necesario admitir que la corteza terrestre fue un tiempo incandescente, y tal estado de incandescencia es incompatible con
cualquier forma de vida. La vida sobre la tierra, por tanto, hubo un tiempo en que no existía; después aparece de modo imprevisto; surge,
por tanto, el problema del origen: ¿de dónde viene la vida? Las respuestas posibles se pueden resumir en dos: 1) la vida viene por generación
espontánea; 2) la vida ha sido creada por un ser superior: Dios.

Según esta solución, la vida tiene su origen en la transformación espontánea de la materia inorgánica en materia vivo. Sostenida ya por los
filósofos antiguos, esta teoría se afirmó al inicio de la época moderna conquistando a muchos científicos. Pero los experimentos de Francesco
Redi (1688), Lazzaro Spallanzani (1748) y Louis Pasteur (1861) demostraron que no se da generación espontánea de gusanos, insectos,
bacterias. Redi observó que las moscas no surgen directamente de la carne en putrefacción, sino de los huevos depositados por ellas en la
carne. Spallanzani extendió los experimentos a los infusorios, por lo cual el principio «omne vivum e vivo» llegó a ser fundamental en las
ciencias biológicas. Pasteur mató todas las bacterias de una sustancia orgánica esterilizándola; la conservó impidiendo que nuevas bacterias
llegasen a tener contacto con ella. Si las bacterias hubiesen tenido origen por generación espontánea, después de algún tiempo, aquella
sustancia orgánica debía haber producido otras bacterias. Pero no fue así: la sustancia se mantuvo incorrupta durante todo el tiempo que se
impidió el acceso de las bacterias.

Desde el punto de vista filosófico la generación espontánea sostenida por los filósofos antiguos, dado su insuficiente conocimiento científico,
no contradice el vitalismo que ellos mismos sostenían, o sea, la superioridad específica del ser vivo sobre el inorgánico, ni el principio de
causalidad (el efecto no puede ser ontológicamente superior a la causa). Esto se debía a la creencia de que el nuevo ser vivo era resultado
de la acción conjunta de los seres corpóreos y de los astros que los antiguos, erróneamente, consideraban como cuerpos incorruptibles,
de naturaleza superior a los seres terrestres y animados por una inteligencia. Así podían explicar que de la acción de uno de estos seres
superiores sobre cuerpos inorgánicos surgiesen nuevos seres vivos inferiores, sin necesidad de procreadores de la misma especie.

No es raro escuchar que la hipótesis creacionista es anticientífica e implica un acto de fe. Pero esto no me parece verdadero. La fe es un
acto de adhesión del intelecto a una verdad que en sí se escapa a nuestra inteligencia, pero que aceptamos por la autoridad de aquel que
nos la propone. La ciencia puede ser empírica o especulativa (filosofía). Evidentemente, la hipótesis creacionista no entra en el ámbito de las
ciencias experimentales, pero sí en el de las ciencias filosóficas. La solución creacionista no niega que la vida pueda surgir del ser inanimado,
pero niega que dependa sólo de la combinación de eventos y fuerzas físico-químicas, ya que cada efecto debe tener una causa proporcionada,
y ésta, para el ser vivo, no se encuentra sólo en el orden físico-químico. Es necesario por eso buscarla en un principio superior que determina
y dirige los elementos físico-químicos en el finalismo de los seres vivos. Es necesario admitir este principio superior para dar inteligibilidad al
ser vivo.

La necesidad de una causa superior como explicación adecuada para comprender el surgir de la vida de la materia inorgánica es
una exigencia absoluta de la ley general de la causalidad, pero por este motivo es una condición que trasciende el campo de las leyes
experimentales y se coloca en el campo metafísico del ser en cuanto tal y de la causalidad absolutamente considerada. De hecho, todas
las corrientes filosóficas que no quieren refugiarse en la pura irracionalidad han buscado, basadas en sus principios, determinar esta
causalidad total y adecuada. Por el contrario las filosofías materialistas, sean mecanicistas, dinámicas o dialécticas, consideran que la
causa adecuada reside en la materia misma, en cuanto que el simple acumularse cuantitativo y la creciente complejidad estructural sería
la razón no sólo necesaria, sino también suficiente de la vida. Tal posición, sin embargo, no puede sostenerse. De hecho, las formas de
materialismo mecanicista niegan el punto de partida: la esencial superioridad del ser vivo respecto del inorgánico; aunque con un grado
de mayor complejidad, la vida sería reducida a pura y simple combinación de fuerzas físicas y químicas. Por otra parte, las formas de
materialismo dinámico y dialéctico, que reconocen esta superioridad esencial y por tanto la necesidad de un salto ontológico para superar, no
una pura diferencia cuantitativa y cualitativa, sino un grado de perfección sustancial, contradicen abiertamente la exigencia más radical de
la causalidad, admitiendo que lo que es esencialmente inferior y más imperfecto puede ser la causa exclusiva, total y adecuada de lo que es
esencialmente superior y más perfecto.

Resulta, por tanto, necesario el recurrir a una causa que supere esencialmente en perfección el conjunto de las causas puramente físicas
y químicas, pero que al mismo tiempo opere íntimamente en la naturaleza a través de las mismas fuerzas naturales del mundo físico-
químico. La filosofía antigua y medieval asignaba esta causalidad superior a los astros o, más aún, a las sustancias espirituales que en su
concepción movían los cielos. Venidas a menos las teorías científicas sobre las cuales se basaba tal concepción, no queda más que recurrir
al Creador mismo de la naturaleza. Sin embargo, la acción divina postulada para hacer inteligible el paso de la materia inorgánica a la
materia viviente se puede concebir de dos modos distintos: se puede admitir tanto una creación inmediata como una creación «mediata»
por disposición y combinación finalizada de la materia inorgánica. En el segundo caso la acción divina no hace más que mover el dinamismo
intrínseco del mundo físico y químico hacia el término inscrito en la naturaleza misma de las cosas. En este sentido, la virtualidad atribuida
a los elementos físicos y químicos no implica la presencia de la vida en la materia inanimada. De hecho, la capacidad activa de producir la
vida no correspondería integralmente a ningún elemento físico-químico aislado, y ni siquiera separadamente a alguna estructura inferior a
la del ser vivo ínfimo, sino sólo a todo el complejo de sustancias y de estructuras, bajo la moción divina que asegura la adecuación causal.

De tal modo, bajo la acción de los agentes externos, la virtualidad , interna de la materia crece progresivamente, acercándose siempre más
a la disposición y organización requerida para el surgir de la vida, hasta que en un cierto momento, siempre bajo la acción de los agentes
externos y de la moción divina universal que asegura la adecuación causal, alcanza el punto crítico en que salta la chispa de la vida; en otras
palabras, la nueva forma sustancial específica de la vida sale de la materia, suficientemente organizada y próximamente dispuesta.

En esta transformación progresiva de la materia pueden entrar ciertamente factores puramente casuales, o sea, el encuentro fortuito y
preterintencional de series causales independientes y de elementos físicoquímicos diversos; pero inmediatamente entran también en juego
factores específicos determinados y tendenciales -las fuerzas físico-químicas elementales- que por su misma naturaleza están ordenadas a
producir determinados compuestos, al inicio inorgánicos y posteriormente orgánicos siempre más complejos, con una finalidad real.

Esta visión sintética de los factores evolutivos se armoniza plenamente con la visión teleológica de la filosofía, según la cual Dios
ordinariamente opera en el mundo a través de las causas naturales, sin alterar sus características y su curso natural, moviendo cada causa
particular según su propia naturaleza. El impulso y la providencia de Dios no eliminan el azar y la contingencia, más bien se sirven de aquello
que respecto a las causas naturales es puramente fortuito y preterintencional para la realización de un designio universal.

En este sentido santo Tomás afirma repetidamente que Dios con su movimiento y providencia no elimina la contingencia y el azar en el
mundo, sino que más bien se sirve de cuanto respecto a las causas naturales es puramente fortuito -----fin y a la producción de un efecto que
es superior a la naturaleza de ellos mismos, pero que se realiza también por estos mismos factores bajo la moción divina y según los planes
supremos que la providencia divina ha inscrito en la misma naturaleza creada.