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Autour de la notion du Sacer

[T. Lanfranchi (dir.), Collection de l'cole franaise de Rome | 541, 2017]


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I) Thibaud Lanfranchi - Autour de la notion de sacer Introduction (p.1, notes p.6)

II) Yann Berthelet - Homo sacer, consecratio et destinatio dis Chapitre 8 (p.8, notes p.11)

III) Audrey Bertrand - Autour de la notion de Sacer Conclusion (p.16, notes p.21)

IV) Bibliographie gnrale (p.21)

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I) Thibaud Lanfranchi - Autour de la notion de sacer
Introduction (notes p.6)
1Cet ouvrage est le fruit dune journe dtude organise lcole franaise de Rome en avril
2014. Pourquoi cette journe dtude, et pourquoi ce thme, voil ce quil ne sera pas inutile de
prciser pour commencer.

2Cette journe dtude sinscrivait dans le cadre du programme de recherche Italia Picta, soutenu
financirement par lcole franaise de Rome, dont elle constituait une manation. Ce programme
se propose un nouvel examen des rapports de Rome avec ses voisins entre les VI e et IIIe sicles
avant J.-C.1. Sil comporte plusieurs volets, lun deux sintresse en particulier aux savoirs :
savoirs des Romains sur leurs voisins, mais aussi savoirs ou concepts communs. Or la notion de
sacer offre un bon exemple de ce type de concepts communs qui ne peuvent tre compris si on se
contente de les analyser suivant une perspective strictement romano-centre. Cette notion nest en
effet ni isole ni, a priori, proprement romaine. On la retrouve ailleurs en Italie, dans dautres
langues que le latin, offrant un terrain propice pour ltude concrte, partir dun cas prcis,
dventuelles interactions culturelles entre Romains et non-Romains, pour lexamen dune de ces
notions transversales qui apparaissent dans de multiples situations dans lItalie antique. Cest
mme dautant plus intressant au regard de ltat des tudes sur cette notion lheure actuelle. En
effet, quoique le concept de sacer ait fait lobjet de multiples travaux par le pass, une explication
satisfaisante de son histoire et de son sens ne sest pas encore vritablement impose.

3Un intressant point de dpart est fourni par une des principales tudes lexicologiques dont a fait
lobjet le vocabulaire latin du sacr, les Recherches sur lexpression du sacr dans la langue latine
dHuguette Fugier2. Non content de prendre en compte toute une srie dautres termes corrls au
sacr (religio, fas, pius, sollemnis, etc.), louvrage fournit une analyse minutieuse de la notion
de sacer. Avec cette tude, H. Fugier avait pour ambition darriver mieux comprendre les
conceptions romaines sur le sacr, la relation des Romains au religieux et au monde qui les entoure
puisque, comme elle laffirme, travers lide romaine de sacr, ce qui se rvle, cest en fait
tout une conception de lhomme dans le monde 3. Si ce travail conserve un intrt
historiographique, il nen demeure pas moins grev dun certain nombre de dfauts, dont le
principal tient aux postulats fondamentaux terriblement dats qui le sous-tendent. En effet,
H. Fugier et en cela le livre est bien de son temps prsuppose en permanence des formes
dinvariants culturels, en particulier religieux, dans lapprciation du sacr. Elle recourt aux
travaux de Rudolf Otto, auquel elle emprunte le pseudo-concept de numineux , tout comme
ceux de Mircea Eliade ou de Roger Caillois. Cette approche constitutive de sa dmarche se peroit
notamment lorsquelle essaye de remonter au sens primitif de sacer. Elle suggre que, dans sa
perception la plus archaque, sacer correspondrait soit magique , soit numineux . Ce

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vocable traduirait de la sorte une certaine qualit mystique des forces de la nature, commencer
par la terre4, tandis que ladjectif sacer renseignerait sur lexistence dun sentiment religieux de la
nature chez les anciens Romains. Lauteur ne peut toutefois manquer dobserver que tous les textes
utilisant le mot sacer pour dsigner le numineux ou le magique sont dpoque impriale. Elle
interprte ce constat comme la trace dune fossilisation de ces prconceptions archaques au dbut
de la Rpublique, lesquelles nauraient plus vari par la suite5. Rien ne prouve cependant que la
nature sauvage de lancien Latium aurait forcment t lorigine dun sentiment numineux6. Ce
ne sont l que des suppositions fondes sur les thses de R. Otto et qui reprennent ce qumile
Durkheim qualifiait de thorie naturiste de lorigine des religions7. La lecture de ce livre incite
donc se mfier dun spontanisme religieux consubstantiel la psych humaine qui relverait des
caractres les plus profonds de lhomme, quand bien mme . Durkheim dcrit le phnomne
religieux comme la forme minente et comme une expression raccourcie de la vie collective tout
entire 8. Certes, mais disant cela, on na en ralit rien expliqu alors mme quune telle vision
du sacr a la vie dure.

4voquer louvrage dH. Fugier permet ainsi une premire explicitation de lobjectif de cette
journe (et du livre qui en dcoule) : se confronter ces conceptions problmatiques que sont le
numineux, lambigut du sacr, une certaine vision du religieux, etc. Tout tude du sacer conduit
en effet se heurter au sacr et la charge smantique que ce mot charrie. Ces diverses
conceptions ont fait lobjet de profondes remises en cause durant la seconde moiti du
XXe sicle9. Il tait impossible de ne pas revenir en premier lieu sur le sacr comme concept
anthropologique, afin de dterminer avec prcision ce dont on parle, ce que lon peut en dire,
quel prix et par quel moyen, ce que fait Danile Dehouve dans le premier chapitre. Il sagit, ce
faisant, de montrer en quoi la notion de sacer, en raison de son driv sacr , sest trouv elle
aussi alourdie dun ensemble de surdterminations anthropologiques dont il nest pas du tout
vident quelles se retrouvent dans les sources. Dblayer ce terrain historiographique est un
pralable indispensable lexamen de la notion antique.

5Le livre dH. Fugier comprend galement une enqute lexicologique qui, elle, nest pas
ngliger. Sacer, tout comme sancire, driverait dune racine indo-europenne commune *sak-. De
la sorte, H. Fugier explique que sancire signifie confrer lexistence ou la ralit () , et que
la racine indo-europenne *sak- a d valoir lorigine pour exister, tre rel ou dou de
ralit ou dexistence 10. Cette analyse est confirme par celle quelle propose du mot fas,
rapproch dune autre racine indo-europenne signifiant tablir . En revanche, et contrairement
sancire, la notion de sacer aurait trs vite perdu la signification incluse dans la racine indo-
europenne, au profit dune autre signification : cultuel, rituel, qui sert remplir les devoirs
envers les dieux , ou bien qui appartient au dieu . Dans le premier sens, comme adjectif donc,
il existerait deux emplois possibles, savoir un adjectif proprement distinctif (Mons sacer, uia
sacra) ou un simple intensif pour lequel trois significations sont possibles : qui est de nature
divine , qui est partie, proprit ou activit du dieu , et qui est consacr (ou rserv) au
dieu 11. Cette enqute tymologique a ceci dintressant quelle dmontre labsolue ncessit
dune analyse approfondie de la signification des mots, tout en pointant vers un sens originel du
terme, inclus dans la racine indo-europenne, qui outrepasse le domaine religieux pour renvoyer
une opration, proprement humaine, de distinction entre diffrentes sphres. Cette opration
recouvre le sens gnral de la notion de sacer pour les Romains, qui a t correctement dfinie
depuis longtemps. Rome est sacer tout ce qui est considr comme la proprit des dieux,
comme lindique dj Georg Wissowa dans son ouvrage classique sur la religion romaine12.
Toutefois, ce sens sapplique-t-il tel quel dans toute lItalie antique ?

6Une lacune historiographique se fait jour ici. Si, en effet, louvrage dH. Fugier, comme tout
enqute lexicologique de ce type, multiplie les tudes sur le sens des mots, proposant des
rapprochements avec le grec, le hittite ou le sanscrit, il est frappant de constater quel point les

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analyses dvolues aux rapprochements avec le monde italique, pourtant bien plus proche de Rome,
sont rduites la portion congrue13. Il y a l un vide problmatique puisque mme lexamen des
possibles rapprochements avec ltrusque est trs vite vacu14. Cette absence de comparaison
avec les autres langues italiques se retrouve dans les pages consacres la notion de sacer par
mile Benveniste15. Si cela peut sans doute sexpliquer par le contexte historiographique de
rdaction de ces ouvrages, il nen demeure pas moins vident quil est dsormais impossible de
faire lconomie dune rflexion approfondie sur le sens des correspondants de sacer dans les
autres langues de lItalie pr-romaine, dautant que les recherches en ce domaine connaissent une
croissance importante. Un travail ambitieux sur la notion de sacer doit prendre bras le corps la
question des correspondants du terme latin, et cest pourquoi il a t dcid de confrer ce
volume, en accord avec les objectifs du programme Italia Picta, une importante orientation
italique. Le but est de dcentrer le regard, de sloigner de Rome, pour mieux y revenir ensuite.
Dans ce cadre, les deux corpus vritablement intressants, tant dun point de vue quantitatif que
qualitatif, sont ceux des langues trusque et osque. Le chapitre deux porte ainsi sur lexamen des
correspondants trusques de sacer (Valentina Belfiore), tandis que les chapitres trois, quatre et
cinq prennent en considration le domaine osco-ombrien : les Tables eugubines (Emmanuel
Dupraz), les inscriptions ombriennes dites mineures (Giovanna Rocca) et le cippe dAbella
(Olivier de Cazanove). Il existe bien sr dj des tudes consacres ce problme dans ces
langues et des monographies rcentes labordent aussi16, mais une reprise de la documentation
dans une logique dtude comparatiste de la notion est apparue ncessaire.

7Voil donc la deuxime raison principale de ce livre et sa limite. Nous avons souhait donner la
priorit une documentation insufisamment mise en valeur, de faon la porter la connaissance
des non-spcialistes. Nous avons voulu en interroger les particularits pour essayer de voir en quoi
elle peut clairer le monde romain et la notion plus gnrale de sacer. Nous nous demandions si
une logique uniforme pouvait tre dcele dans ces diffrentes aires culturelles. Lide tait
darriver, peut-tre, clairer des liens institutionnels ou une communaut de pense travers
ltude smantique dun mme terme17.

8Il ne pouvait tre cependant question de ngliger totalement Rome. Dans leurs analyses lexicales,
tant H. Fugier qu. Benveniste soulignaient dailleurs les problmes du mot en latin, de mme
que les rapports troits entre sacer, sancire et sanctus. Toutefois, ce problme, trop rapidement
trait dans ces livres, mritait un nouvel examen. Examen dautant plus ncessaire quune ide trs
rpandue dans lhistoriographie veut que Rome ait connu une tripartition des catgories du divin
entre sacer, religiosus et sanctus18. Georges Dumzil sest mme appuy sur cette tripartition,
quil estimait ancestrale, pour la rapprocher de sa thorie des trois fonctions : le sacer est ainsi
associ la premire fonction (la souverainet), le sanctus lest la deuxime (le domaine
militaire) et le religiosus la troisime (la fonction productrice)19. Sans reprendre ce croisement
entre trifonctionnalit et tripartition des catgories du droit divin, dassez nombreux auteurs
(juristes et historiens) ont valid lexistence trs ancienne dune telle tripartition20. partir dun
nouvel examen exhaustif des sources21, Manuel de Souza est revenu sur ce problme au dbut des
annes 2000 et il remet en cause lanciennet suppose de la tripartition sacer-sanctus-religiosus.
Loin de remonter au plus ancien pass de Rome, ce serait une cration tardive, forme par
lamalgame de la notion de sanctus un binme initial sacer-religiosus22. M. de Souza estime que
cette invention saffirme progressivement au cours de lEmpire, mais quelle nest clairement
conue et justifie quau Ve ou au VIe sicle ap. J.-C. , et quelle sexplique par une synthse
entre danciennes interrogations sur des notions du vocabulaire religieux et la ralit pratique de
catgories en formation 23. Une telle hypothse confre un relief particulier la question du
rapport entre sacer et sanctus. Si cette question ne pourra tre totalement pose ici, elle explique le
pourquoi du chapitre six, d Elena Tassi Scandone, lequel porte prcisment sur les rapports de
sacer et de sanctus, recouvrant en partie le sujet dun de ses ouvrages, paru en 201324.

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9Le cas latin mritait cependant aussi dtre pos non seulement pour la taille et la varit du
corpus, mais aussi en raison du problme du rapport de la sacert au droit et au religieux, travers
la figure de lhomo sacer. Cette application particulire du sacer est fortement corrle au droit,
notamment au droit criminel, et, l aussi, tant H. Fugier qu. Benveniste sy intressaient dj. Ce
domaine a connu de multiples dveloppements, avec un renouveau trs sensible de
lhistoriographie depuis les annes 1990, par exemple grce aux travaux de R. Fiori, Roberto
Pesaresi ou Luigi Garofalo25.

10Cest dautant plus important que, par le biais de lhomo sacer, un regard extrieur sest
introduit dans linterprtation de la sacert : celui du philosophe Giorgio Agamben26. partir de
la figure de lhomo sacer, ce dernier a en effet propos une lecture originale, quoique critique, de
cette notion. Pour rsumer son propos, rappelons son hypothse principale : la production dun
corps biopolitique est ce qui fonde le pouvoir souverain, son acte originel. ce titre, la
biopolitique est aussi ancienne que lexception souveraine27, ltat moderne se distinguant
simplement de ses prdcesseurs en ce quil met en lumire ce qui demeurait jusque-l cach. Le
rapport vie nue/existence politique constitue de la sorte, chez G. Agamben, le couple fondamental
de la politique occidentale. La transformation de la vie nue en existence politique est au cur de la
construction du pouvoir, puisque cette construction exclue la vie nue pour la rintgrer sous forme
dexistence politique. Or cette vie nue, G. Agamben la retrouve dans la vie tuable mais non
sacrifiable de lhomo sacer des Romains. ses yeux, ce caractre singulier de lhomo sacer
symbolise le processus dinclusion-exclusion puisque la personne dclare sacer peut-tre mise
mort (elle est donc incluse dans la socit par cette dcision), mais ne peut ltre selon les formes
de lordre juridique (cette mise mort nest pas sanctionne). Ce serait le premier paradigme de
lespace politique occidental 28. Le statut dhomo sacer est celui dune double exception qui
prsente une grande analogie avec la topologie de la souverainet que G. Agamben emprunte
Carl Schmitt29. La vie humaine ne se politise et ne fonde une cit que par un abandon
inconditionnel un pouvoir de mort30, ce qui implique de se dfaire de lide que le lien politique
repose sur le contrat. La formule sacer esto serait ainsi la formulation politique originaire de
limposition de la souverainet.

11Lintrt de la thorie de G. Agamben est quil adopte une perspective molaire, proposant une
thorie unifiante de la sacert qui tablit un puissant lien entre cette dernire et la constitution de
tout pouvoir politique. En outre, son analyse propose une remise en cause radicale du caractre
uniquement religieux de la sacert. Une telle suggestion na pas manqu de faire lobjet
dintressantes critiques, notamment de la part des juristes. L. Garofalo, en particulier, dnie
lexistence du lien sacert/souverainet tabli par G. Agamben. Sil reconnat la situation
particulire de lhomo sacer, tuable par nimporte qui de faon licite, mais pas dans les formes du
sacrifice, L. Garofalo estime pourtant, a contrario de G. Agamben, quil ny a l rien dtonnant
ou dincohrent31, ce qui affaiblit linterprtation de cette spcificit comme double exclusion
propose par le philosophe. L. Garofalo conteste galement lide que le droit ne soit plus oprant
sur la figure de lhomo sacer : le traitement de lhomo sacer est pour lui totalement immerg dans
le droit32. Ds lors, la vie sacre nest pas celle qui est prdestine la mort, mais celle qui est
confie une divinit, suivant une srie de prescriptions prcises. Il rejoint ici H. Fugier en liant
imposition de sacert et divinit, parce que, pour lui, limposition de sacert met toujours en jeu
une divinit, ce qui nest pas le cas chez G. Agamben. Si L. Garofalo reconnat donc quil reste des
traces de lhomo sacer dans la vie du souverain, cest prcisment parce que la vie du souverain
tait gnralement considre comme sacre, en raison dun lien particulier avec le divin. De l
driverait notre ide de vie sacre et inviolable. R. Fiori a galement point une aporie de la
thorie de G. Agamben et de son rapport sacert/souverainet en expliquant que le pouvoir
souverain, en droit romain archaque, punit travers le sacrificium (qui concide avec la peine de
mort). Il en rsulte que le sacer esto (i.e. la possibilit de tuer qui ne soit pas immolatio) est
ontologiquement inconciliable avec la figure du pouvoir souverain33.

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12Si G. Agamben suggre une forme de lacisation extrme de lhomo sacer, cest prcisment ce
que refuse L. Garofalo pour une raison significative : il estime que, pour les premiers sicles de
Rome, il est plus juste de parler d ordinamento giuridico-religioso que de simple
ordinamento giuridico . Le rapport du droit et du religieux dans la socit romaine la plus
ancienne est au cur de ces controverses, ce qui rejoint certaines des proccupations de Yan
Thomas. Ce juriste avait en effet engag une rflexion sur les choses qui ne sont personne dans
laquelle il interroge la notion de sacr. Telle que sa pense inaboutie en raison de sa mort se
dessine dans ses premiers travaux, il est intressant de constater que chez lui aussi, le sacr
ntait pas ltat naturel dune chose non profane, mais ltat juridique dune chose quun acte
humain avait transfre et affecte ses destinataires divins 34. Une entreprise similaire a t
tente par Robert Jacob dans une analyse croise des notions de ius et de sacer. Pour ce dernier, le
ius renvoie une parole jure qui serait lorigine de la norme juridique, tandis que le sacer
correspondait la figure du proscrit, du hors-la-loi. Il suppose lorigine du droit le rituel du
serment associ au sacrifice, avec ses systmes de sanctions, dont le bannissement de lespace
social pour lindividu dclar sacer. Ce dernier serait exclu du droit par la conscration, renvoy
au temps qui la prcd, do lide de construction symbolique de la sortie du droit prsente
dans le titre de son article. Il y aurait une opposition antithtique du sacer et du ius, laquelle
rendrait compte de la construction de lespace du droit Rome35.

13En raison de limportance historiographique et bibliographique dun tel dossier, il ntait pas
question de le placer au centre de ce livre, sans quil soit toutefois possible de totalement le
dlaisser. Nous ne voulions en effet pas mettre ces aspects juridiques directement au centre la
journe, ni revenir sur le seul cas de lhomo sacer qui, mme sil a lintrt de poser bien des
questions cruciales, ne reprsente quune catgorie particulire de la sacert. Cest dabord le
sacer lui-mme et non lhomo sacer qui est au centre de ce livre, avec la volont une fois encore
de revenir ensuite sur ces notions, une fois le sacer replac dans son contexte italique. Cela
explique la relative absence du problme du droit criminel romain, tout comme les chapitres sept
et huit, dus R. Fiori et Y. Berthelet. Ils permettent de revenir sur ces dlicats rapports entre
religion et choses institues, et dachever ce parcours par lvocation daspects proprement
juridiques.

14Revenons alors une dernire fois vers ltymologie. En mettant en avant la racine indo-
europenne *sak- et sa signification, H. Fugier isole, Rome, un souci de lordre des choses, de la
norme, de ltablissement dune existence structure, lequel remonterait trs haut dans lhistoire de
lVrbs36. Ce souci ne peut manquer de rappeler ce quAldo Schiavone place lorigine du droit
Rome : un schma mental particulier, une disposition desprit ritualiste et disciplinante, unique
dans lhistoire, qui se serait projete paralllement tant sur le plan des relations humaines que sur
celui des relations avec les dieux37. Ds lors, tout comme A. Schiavone ou Y. Thomas ont
interrog la ncessit de faire prcder le droit par le religieux, on peut se demander sil est de
bonne politique de rduire entirement le sacer une dimension religieuse. Au contraire, partir
de ltymologie voque, il pourrait faire partie de cette mme disposition proprement romaine
lordonnancement, au disciplinement pour employer un terme quaffectionne A. Schiavone, ce
penchant pour ce qui tablit, qui fixe, qui scelle. Si lhypothse volutive qui mne du religieux au
droit doit tre abandonne, de mme quil savre malhabile de traduire sacer par sacr38, cest
tout un champ de questionnement qui souvre nous et qui doit conduire repenser la faon dont
le politique, le juridique et le religieux sarticulent au cur dune notion comme celle de sacer.

15Ce livre souhaiterait donc clairer de faon originale la notion de sacer en la resituant
rsolument dans son contexte italien, ambition qui est au cur du projet Italia Picta. Si le domaine
romain pourra de la sorte paratre quelque peu dlaiss, cest quil a sembl ncessaire de ne le
tenir, pour une fois, que comme une des donnes de lensemble, quitte y revenir plus tard, ces
premiers lments tant fermement tablis. Cela justifie le plan densemble de louvrage. Aprs un

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premier chapitre qui situe la notion de sacr dans le champ des sciences humaines et sociales et qui
vise en mettre en lumire les problmes, louvrage se poursuit par ltude (en grande partie
lexicologique) de la notion de sacer dans les domaines trusque et osco-ombrien. Cest alors
seulement que la question romaine est pose, pour elle-mme et en rapport avec la notion de
sanctus, travers le problme de lhomo sacer et de la consecratio. La conclusion proposera enfin
un premier bilan.

16Il reste remercier chaleureusement les collgues qui ont mis en commun leurs comptences
pour sattaquer ce problme. Stphane Mallarm crivait que toute chose sacre et qui veut
demeurer sacre senveloppe de mystre 39. Cette entreprise rsolument collective aurait atteint
son but si elle tait un peu de son mystre la notion de sacer.

Notes
1 Voir http://sci-hub.cc/http://www.efrome.it/fr/la-recherche/programmes/detail-programme/detail/italia-
picta-territoires-italiens-et-pratiques-romaines-ve-iiie-s-av-ne.html.

2 Fugier 1963.

3 Ibid., p. 9.

4 Ibid., p. 71.

5 Ibid., p. 106.

6 Ibid., p. 87.

7 Durkheim 1968, p. 100-122.

8 Ibid., p. 598-599. Rappelons toutefois que la dfinition plus gnrale quil donne de la religion est
autrement consistante : la sparation du sacr et du profane, ajoute lide dglise (cf. Ibid., p. 56-58 et
p. 65).

9 Sur ces aspects, voir Souza, Peters-Custot, Romanacce 2012 (notamment la postface de Dominique Iogna-
Prat) et Scarpi 2014.

10 Fugier 1963, p. 125. Voir aussi Benveniste 1969, 2, p. 188-189.

11 Fugier 1963, p. 57-62.

12 Wissowa 1912, p. 385-386. Voir aussi Benveniste 1969, 2, p. 188-189 ; Schilling 1971a, p. 51-52 ;
Schilling 1971b ; Souza 2004, p. 55-56 ; Souza, Peters-Custot, Romanacce 2012, p. 10 ; les contributions,
dans ce volume, de Roberto Fiori et de Yann Berthelet.

13 Bondardo 1996-1997 souligne dj lappartenance de ce vocable une strate italique.

14 Fugier 1963, p. 109-112.

15 Benveniste 1969, 2, p. 187-192 o il est au mieux fait mention de ladjectif italique sakri-.

16 Par exemple Pocetti 2001-2002 ou Lacam 2010.

17 Cf. pour un exemple voisin, les rflexions de Prosdocimi 2009b, p. 114 sur Appa/atta.

18 Comme le souligne Souza 2004, p. 15, les sources qui mentionnent cette tripartition la citent dans lordre
sacer-religiosus-sanctus, alors que les modernes crivent sacer-sanctus-religiosus. Cette diffrence nest
videmment pas anodine.

19 Souza 2004, p. 17-20.

20 Ibid., p. 20-35 pour une prsentation de ces thories, lequel souligne que rares sont les historiens qui,
linstar de Siro Solazzi, ont remis en question ce schma.

21 Ibid., p. 72 offre un utile tableau rcapitulatif de ces sources peu nombreuses et toujours tardives.

6
22 Ibid., p. 11, p. 39, p. 71, p. 74-77, p. 81, p. 88-103.

23 Ibid., p. 76. Voir aussi Ibid., p. 101-102.

24 Tassi Scandone 2013.

25 Cf. notamment Fiori 1996 ; Santi 2004 ; Pesaresi 2005 ; Garofalo 2005a ; Jacob 2006 ; Peppe 2007 ou Ter
Beek 2012.

26 Agamben 1997.

27 Ibid., p. 14.

28 Ibid., p. 17.

29 Ibid., p. 92.

30 Ibid., p. 100.

31 Garofalo 2005b. Il lexplique toutefois parce que les comportements qui entranent la sacert auraient mis
en jeu la pax deorum, ce qui ntait pas forcment toujours le cas.

32 Il nest toutefois pas certain que la double exception dont parle G. Agamben veuille dire absence totale de
droit.

33 Fiori 1996, p. 521, n. 44.

34 Mantovani 2013, p. 30.

35 Jacob 2006.

36 Fugier 1963, p. 151.

37 Schiavone 2005, p. 49-53.

38 Karsenti 2013, p. 242 : Plus exactement, le verbe sancire, dont drive ladjectif sanctum (couramment
associ munitium), comme le substantif sanctio, ne se comprend qu partir de lacte de munir, au sens de
ladjonction dune barrire ou dune protection ce qui nen dispose pas originellement [] Pour avoir
ignor cette triade, les sciences sociales du dbut du sicle auront cd bien des garements, et se seront
engouffres dans des hypothses volutives de la religion au droit que lhistoire du droit romain nen finit pas
de dfaire .

39 Mallarm 1945, p. 257.

7
II) Y. Berthelet - Homo sacer, consecratio et destinatio dis
Chapitre 8 (notes p.11)
Celui que lamour possde peut aller, assur et sacr (sacer), partout o il lui plat :
il na pas redouter les embches.1

1Par ces vers de Tibulle, lauteur de La Religion romaine de Vnus2 appuyait, dans un important
article intitul Sacrum et profanum3, une affirmation capitale sur la consecratio (ou sacratio)
capitis4 :

Lhomo sacer est vou aux dieux []. Mais cette conscration ne se confond pas
toujours, ni ncessairement avec un arrt de mort virtuelle. La meilleure preuve en
est, quen dautres circonstances, la conscration peut confrer sauvegarde et
srnit.5

2Et Robert Schilling de citer alors les lgies pour souligner lcart entre un individu sacer et une
bte sacrificielle6. La figure de lhomo sacer a pourtant souvent t interprte partir du modle
de la victime sacrificielle7. Cette courte tude, simple bauche dun travail plus systmatique sur
les rites de consecratio Rome, na pas dautre objectif que de mettre en vidence le biais
interprtatif induit par cette analogie trompeuse.

3 Rome, est sacr (sacrum) tout ce qui appartient aux dieux 8 la suite dun rite public de
consecratio le transfrant, par une dcision de la cit, de la proprit des hommes celle des
dieux9. Un tel transfert de proprit, toutefois, nimplique pas ncessairement une prise de
possession effective par les divinits destinatrices. Ce point, dj soulev en son temps par Dario
Sabbatucci10, nest pas sans importance : lui seul permet de comprendre pourquoi la mise mort
de lhomo sacer ne sapparentait pas un sacrifice.

4Le grammairien Festus, abrviateur de laugusten Verrius Flaccus la fin du II e sicle ap. J.-C.,
affirme en effet que le statut de lhomo sacer tait incompatible avec une immolatio quil faut
comprendre, ici, comme une mise mort sacrificielle (par opposition une mise mort non
rituelle)11 :

Lhomme sacer, en revanche, est celui que le peuple a jug pour un crime
(maleficium) ; et il nest pas permis par les dieux de limmoler (neque fas est eum
immolari), mais celui qui le tue nest pas condamn pour parricide (sed, qui occidit,
parricidi non damnatur) ; il est en effet stipul dans la premire loi du tribunat que
si quelquun tue celui qui est sacer en vertu de ce plbiscite, quil ne soit pas
parricide .12

5On peut donc considrer, pour reprendre les termes de G. Agamben, que lhomo sacer tait
tuable , mais insacrifiable 13. Bien que partageant trs largement cette lecture du lemme de
Festus, nombre de Modernes ont pourtant rapproch la figure de lhomo sacer de celle dune
victime sacrificielle. Les uns ont suppos que le grammairien tmoignait du passage dun rgime
sacrificiel un rgime scularis de la peine de mort14. Les autres ont compar lhomo sacer
une uictima fugiens victime sacrificielle qui a t consacre lors de limmolatio15, mais qui sest
enfuie avant sa mise mort 16, ou bien un dux deuotus ayant survcu sa deuotio17 dans la
mesure o la deuotio ducis tait la fois une auto-consecratio et un auto-sacrifice18, lhomo sacer
est alors assimil, tout comme dans lanalogie avec la uictima fugiens, une victime dont le
sacrifice naurait pas abouti19.

6La force du modle interprtatif offert par le sacrifice a mme amen J. Scheid tablir, dans le
cas de la sacratio de Crassus par C. Ateius Capito, tribun de la plbe en 55 av. J.-C.20, un parallle

8
trs troit entre sacratio, deuotio21 et sacrificium, qui va plus loin que le rapprochement habituel
entre homo sacer, uictima fugiens et dux deuotus survivant :

La prima impressione che Ateio celebri una sacratio, o meglio una deuotio agli dei
inferi. Fa prima un offerta di profumi e di libagioni, cio, in latino, ture et uino fecit,
sacrific con incenso e vino . Questa cosiddetta praefatio apre sempre un
sacrificio romano.22

7Mme si J. Scheid se contente ici de souligner la ressemblance de la sacratio avec les rites
prliminaires du sacrificium, il nen induit pas moins lide que lhomo sacer peut tre assimil
une victime sacrificielle, ne serait-ce que par le fait que la praefatio avait elle-mme la valeur dun
sacrifice23. Sans doute est-il vrai que la diffrence entre les rites doffrande et le sacrifice ntait
pas pour les Romains aussi marque que nous le considrons dhabitude 24. Limmolatio
consacrant la victime symbolisait dailleurs elle aussi lacte sacrificiel tout entier25.

8Cela ne vaut nanmoins que pour le type spcifique de consecratio qutait la conscration
sacrificielle et lon ne saurait en dduire que toute consecratio dun tre vivant tait assimile un
sacrifice et impliquait par l-mme llimination de loffrande consacre aux dieux26. Mme dans
le sacrifice animal, la conscration de la victime ne constituait quune des tapes, certes centrale,
du sacrifice et nentranait pas immdiatement ni ncessairement la prise de possession de
loffrande par la divinit bnficiaire : labattage restait indispensable, tout comme la litatio qui
manifestait lagrment de la divinit par la bonne disposition et le bon tat des organes internes
(exta) de la victime27.

9Il convient donc de ne pas suivre le tmoignage tardif dIsidore de Sville, dans son assimilation
du sacrificium une consecratio28 : tout sacrifice comprenait une consecratio, mais ne se
rsumait pas cette squence rituelle ; inversement, toute consecratio ntait pas sacrificielle. On
commet, sinon, une double erreur de perspective, consistant, dune part, centrer linterprtation
de la consecratio capitis sur la seule immolatio sacrificielle, au dtriment dautres conscrations
connues, comme celle des empereurs dfunts diviniss ou celle des temples-aedes, des autels ou
des statues, et, dautre part, adopter une dmarche tlologique, dans laquelle le raisonnement
part de la fin suppose, la mise mort sacrificielle, pour remonter la consecratio capitis qui ne
serait, au mieux, quun sacrifice inabouti.

10Or non seulement lhomo sacer tait insacrifiable , ce qui rend problmatiques les analogies
avec la victime sacrificielle, ft-elle fugitive ou pargne, mais sa mise mort elle-mme ntait
pas ncessairement implique par sa consecratio capitis29. Daprs le lemme de Festus dj cit,
lhomo sacer tait en effet simplement abandonn son sort et avait donc une chance, mme
minime, de conserver la vie. cet gard, le parallle peut tre fait avec dautres tres
consacrs , mais non destins au sacrifice, tels les hommes consacrs (sacrani) du uer sacrum
italique30, les chevaux consacrs par Csar au dieu-fleuve Rubicon31 ou les animaux consacrs
auxquels Macrobe compare, prcisment, lhomo sacer32.

11Les tribuns de la plbe tinrent certes montrer que les individus coupables dune atteinte leur
sacrosanctitas paieraient de leur vie le prix de leur crime et nhsitrent pas prolonger la
consecratio capitis par une prcipitation depuis la Roche Tarpienne33. Mais la ncessit fut ici
politique et non pas intrinsque la consecratio capitis, comme le prouve le fait que les survivants
la prcipitation taient laisss, semble-t-il, en vie34.

12Aussi, le rapprochement de la consecratio capitis avec la deditio utilise dans le cadre des
relations internationales35, parfois elle-mme rapproche de labandon noxal en droit civil (noxae
deditio ou datio)36, parat plus judicieux que son interprtation en termes de sacrifice inabouti : de
mme que le deditus, coupable dimpit pour avoir parjur une convention internationale, tait
abandonn aux ennemis pour dlier Rome de toute responsabilit, de mme lhomo sacer,

9
coupable dimpit pour avoir port atteinte la sacrosanctitas dun tribun de la plbe, tait
abandonn la vengeance divine ; et dans les deux cas, lacceptation ou le rejet de limpie par la
partie destinatrice de la deditio ou de la sacratio ne changeait rien son efficacit expiatoire et
leffectivit de lexclusion civique37. Le parallle claire, en outre, le paradoxe fondamental de
toute consecratio capitis : lexclusion de lhomo sacer de la communaut civique se doublait de
son transfert dans la proprit dune divinit qui tait elle-mme citoyenne de cette
communaut38. Or lanalogie avec la deditio utilise dans le cadre des relations internationales
permet de comprendre que les dieux destinataires de la consecratio capitis taient alors considrs
comme de puissants trangers : en raison de leur incommensurable supriorit, leur existence
civique ne les empchait pas, en effet, davoir aussi une existence hors et au-del de la cit39.

13Le parallle a cependant ses limites, commencer par le fait que limpie deditus ntait pas
consacr la divinit outrage, mais lui tait seulement livr par son abandon aux ennemis,
pour quelle pt se venger si elle le souhaitait40. Cest pourquoi J. Scheid propose de voir dans la
consecratio capitis une forme spcifique et particulirement solennelle dabandon aux dieux du
coupable dimpit41.

14Individu impie, mis part de sa communaut civique et destin aux dieux, l homo sacer semble
stre trouv, en quelque sorte, au croisement des dfinitions du sacr d. Durkheim42 et de
Macrobe43 : la fois spar en ce quil tait exclu pour impit de sa cit, qui non seulement
labandonnait la vengeance des dieux mais le transfrait dans leur proprit ; et destin aux
dieux , dans la mesure o ces derniers, alors envisags dans leur existence extra- et supra-civique,
pouvaient dcider ou refuser de prendre effectivement possession de lui travers une mort qui,
bien que frquente et probable, ntait ni sacrificielle ni invitable.

10
Notes
1 Tib., 1, 2, 27-28 (ou 29-30) : Quisquis amore tenetur, eat tutusque sacerque / qualibet : insidias non timuisse
decet (trad. Ponchont, CUF, 1961).

2 Schilling 1954.

3 Schilling 1971b.

4 Je nenvisagerai que les consecrationes capitis effectues par les tribuns de la plbe la suite dune atteinte
directe ou indirecte leur sacrosanctitas (voir infra n. 33). Pour les cas de consecrationes voqus dans les leges
regiae, qui intressaient les relations prives (dplacement de bornes [termini], mauvais traitements infligs aux
ascendants, vente dune femme par son mari, infractions aux devoirs de clientle), voir, en dernier lieu, Lovisi 1999,
p. 14-24 et De Sanctis 2005. Je ne discuterai pas ici la question des analogies entre l homo sacer et le wargus, le
friedlos ou loutlaw : sur ce point, voir Jhering 1880, p. 282-284 ; Crif 1984, p. 469-471 ; Fiori 1996, p. 73-100 ;
Agamben 1997, p. 115-122 ; De Sanctis 2005, p. 88 ; Jacob 2006, 3-7, 81-90. Voir aussi le chapitre 7 du prsent
ouvrage. La bibliographie sur lhomo sacer est abondante, notamment chez les juristes, mais sattache trop souvent
une recherche vaine des origines du droit (cf. Scheid 2010, p. 349). Voir, en particulier, Crif 1984 ; Albanese
1988 ; Bassanelli Sommariva 1989 ; Fiori 1996 (avec les ractions de Cantarella 1998 et Zuccotti 1998) ; Lovisi
1999, p. 13-64 ; Cantarella 2000, p. 267-278 ; Santi 2004 ; De Sanctis 2005, p. 86-91 ; Garofalo 2005a (avec les
ractions de Peppe 2007) et Garofalo 2013a.

5 Schilling 1971b, p. 957.

6 Certains auteurs grecs voquant la consecratio capitis parlent certes de sacrifice (D.H., 2, 10, 3 ; Plut., Rom., 22,
3), mais cest sans doute en raison de leur difficult traduire la notion de sacer et distinguer la consecratio du
sacrificium : en ce sens, voir Lovisi 1999, p. 18, 20 et 44.

7 tat de la question chez Fiori 1996, p. 16-22 et infra.

8 Trebatius Testa, apud Macr., sat., 3, 3, 2 : Sacrum est, quicquid est, quod deorum habetur (trad. Estienne 2008,
p. 689).

9 Fest., p. 424 d. Lindsay, s.u. Sacer Mons : Aelius Gallus dfinit comme sacr ce qui a t consacr de quelque
manire et par une dcision de la cit, que ce soit un temple, un autel, une statue, un emplacement, de largent ou
quoi que ce soit dautre qui puisse tre ddi et consacr aux dieux ; mais si des particuliers ddient un dieu une de
ces choses en raison dun motif religieux personnel, les pontifes romains ne le considrent pas comme sacr. ,
Aelius Gallus ait sacrum esse quocumque modo atque instituto ciuitatis consecratum sit, siue aedis siue ara siue
signum siue locus siue pecunia siue quid aliud quod dis dedicatum atque consecratum sit ; quod autem priuati[s]
suae religionis causa aliquid earum rerum deo dedicent, id pontifices Romanos non existimare sacrum
(trad. Estienne 2008, p. 689, n. 9). Cf. D., 1, 8, 6, 3 (Marcianus). Voir Wissowa 1901 et 1912, p. 385 ; Scheid 1990,
p. 334 ; Linderski 1996 ; Scheid 1998b, p. 24-25 ; Scheid 2001, p. 72-73 ; Scheid 2005, p. 52 ; Prescendi 2007,
p. 29 et 102 ; Estienne 2008, p. 689. Selon Rives 2012, en particulier p. 179-180, la dfinition strictement rituelle et
juridique du sacer comme consquence dun rite officiel de consecratio aurait t impose par llite romaine pour
mieux contrler le sacr et viter quil ne devnt un facteur de trouble pour la socit. Les dfinitions de sacer
reposant sur sa prtendue ambivalence (par exemple : Otto 1921 ; Eliade 1964) ou, ce qui nen est quune variante,
sur la notion polynsienne de tabou (Fowler 1920 ; cf. Fiori 1996, p. 7-10), sont infondes. Voir supra le
chapitre 1.

10 Sabbatucci 1951-1952, notamment p. 92 : sacer [] non implica neppure la presa di possesso da parte della
divinit, ma si limita a definire la deliberata rinuncia delluomo a beneficio di un dio (la pura e semplice offerta,
senza laccettazione dellofferta). Il est suivi par Cantarella 1998, p. 52 et Cantarella 2000, p. 276 (citation) : La
sacralit nimpliquait ni lacceptation ni la prise de possession de la part des dieux.

11 En ce sens, aprs dautres, voir notamment Fugier 1963, p. 244 ; Fiori 1996, p. 16-22 ; Agamben 1997, p. 81-
82 ; Lovisi 1999, p. 45 ; Cantarella 2000, p. 275 ; Garofalo 2005a, p. 29-30. Lacception dimmolare dans le simple
sens de tuer existe en latin, mais la manire dont le terme est oppos occidere implique de lui donner ici le
sens d abattre dans le cadre rituel dun sacrifice , qui drive lui-mme, par mtonymie, du sens originel de
parsemer de mola salsa avant le sacrifice : voir Prescendi 2007, p. 25 et 36-37. Cf. Serv. auct., ad Aen., 10, 541 :
On dit de faon tout fait approprie que les victimes sont immoles, non pas quand elles sont abattues, mais
lorsquelles reoivent la farine sale , Sane immolari proprie dicuntur hostiae, non cum caeduntur, sed cum
accipiunt molam salsam (trad. Scheid 2005, p. 51, n. 79) ; Serv., ad Aen., 12, 173 : Ils offrent de leurs mains des
crales sales : peautre et sel. Cest de ces denres quon saupoudrait les couteaux et les victimes. [] Ils avaient
lhabitude de faire passer le couteau, tenu de biais, du front jusqu la queue avant limmolation , Dant fruges

11
manibus salsas far et sal : quibus rebus et cultri aspergebantur et uictimae. [] Obliquum etiam cultrum a fronte
usque ad caudam ante inmolationem ducere consueuerant (trad. Scheid 2005, p. 51, n. 79).

12 Fest., p. 424 d. Lindsay, s.u. Sacer Mons : At homo sacer is est, quem populus iudicauit ob maleficium ; neque
fas est eum immolari, sed, qui occidit, parricidi non damnatur ; nam lege tribunicia prima cauetur, si quis eum,
qui eo plebei scito sacer sit, occiderit, parricida ne sit. (trad. personnelle). Cf. Cic., Tull., 47 ; Macr., sat., 3, 7, 5.
Populus est employ par Festus dans le sens de plebs (Serrao 1981b, p. 167-168, n. 288 ; Lovisi 1999, p. 51 et
p. 227-228). Quant lusage manifestement impropre quil fait de parricide , en lieu et place d homicide , il
sexplique sans doute par le terrible pouvoir vocateur du terme parricidium (Thomas 1981, p. 676-679, en
particulier p. 677 ; Cantarella 2000, p. 275).

13 Agamben 1997, par exemple p. 109. Mommsen 1907, III, p. 235, expliquait le caractre insacrifiable de
lhomo sacer par le fait que son excution capitale ntait pas opre par un magistrat du peuple, mais par un
magistrat de la plbe agissant sur la base de lois plbiennes.

14 Voir, en particulier, Bennett 1930, qui situe lvolution au dbut de la Rpublique, lorsque les haches sont
retires, in Vrbe, des faisceaux du magistrat. Tondo 1973, p. 109, n. 58, fait remonter le changement lpoque de
Numa.

15 Paul Diacre, Abrg du dictionnaire de Festus, p. 97 d. Lindsay : Immoler signifie consacrer une victime en
la saupoudrant (littralement saupoudre) de mola, cest--dire dpeautre moulue et de sel. , Immolare est mola,
id est farre molito et sale, hostiam perspersam sacrare (trad. Scheid 2005, p. 51, n. 79). Limmolatio consistait
saupoudrer la victime avec de la mola salsa, mixture dpeautre et de sel prpare par les Vestales, rpandre du vin
sur sa tte, passer un couteau entre son front et sa queue, et rciter la prire doffrande : C. Salvius Liberalis
immola par le vin, la farine et le couteau, un bovin mle Jupiter trs bon et trs grand, un bovin femelle Junon
reine, un bovin femelle Minerve, un bovin femelle Salus publica du peuple romain des Quirites. ,
immolauitq(ue) | uino mola cultroque Ioui o(ptimo) m(aximo) b(ouem) m(arem), Iunoni reginae b(ouem) f(eminam),
Mineruae | b(ouem) f(eminam), Saluti publicae p(opuli) R(omani) Q(uiritium) b(ouem) f(eminam) (d. et trad.
Scheid 1998a, Commentarius Fratrum arualium n 55, colonne I, lignes 19-21, 87 ap. J.-C.). Nous avons conserv
la prire dimmolatio du protocole des Jeux sculaires augustens (17 av. J.-C.) : Le 1er juin, au Capitole,
lEmpereur Csar Auguste immola un buf Jupiter trs bon trs grand ; Marcus Agrippa en immola un second. Ils
prirent de cette manire : Jupiter trs bon trs grand, comme il est crit dans les fameux livres (= Livres Sibyllins)
pour ce qui te concerne, pour cette raison, donc, et pour que cela soit encore plus avantageux pour le peuple romain
et pour les Quirites, quil te soit sacrifi par ce buf magnifique : je te demande et te prie []. , K(alendis)
Iun(iis) in Capitolio, bouem m[a]rem Ioui optimo maximo proprium inmolauit Imp(erator) Caesar Augustus, ibidem
alterum M(arcus) Agrippa ; p[re]cati autem sunt ita : Iuppiter optime maxime ! ut[i t]ibi in illeis libreis scriptum
est, quarum rerum [ergo] quodque melius siet populo R(omano) Quiritibus, tibi hoc bou[e] mare pulchro sacrum
fiat : te quaeso precorque (). (d. Schnegg-Khler 2002, 36, 103-106 ; trad. Scheid 2005, p. 54).

16 Strachan-Davidson 1912, p. 9 ; Santalucia 1994, p. 148 ; Jacob 2006, notamment 60-80. Une telle
comparaison se trouve chez Servius (ad Aen., 2, 104) : Cela fait partie des ordonnances sacres quune victime
(sacrificielle) en fuite soit tue, quel que soit lendroit o elle a t trouve, afin de ne pas commettre dimpit. ,
Sacrorum est, ut fugiens uictima ubicumque inuenta sit, occidatur, ne piaculum committatur.

17 Schilling 1971b, p. 956, suivi par Agamben 1997, p. 106-109. Cf. Liv., 8, 10, 13 : Si, par contre, le chef veut
se dvouer lui-mme, comme le fit Decius, et sil ne meurt pas, la puret manquera tout acte religieux quil
accomplira pour lui ou ltat, comportant sacrifice de victime ou toute autre offrande , Sin autem sese deuouere
uolet, sicuti Decius deuouit, ni moritur, neque suum neque publicum diuinum pure aciet, siue hostia siue quo alio
uolet (trad. Bloch et Guittard, CUF, 1987). Versnel 1976 a mis en vidence lexistence de deux types de deuotiones :
la deuotio hostium, qui tait un uotum, mais pas une consecratio ; la deuotio ducis (toujours combine une deuotio
hostium), qui ntait pas un uotum, mais une consecratio du gnral en vue de son propre sacrifice, celui-ci pouvant
ne pas survenir immdiatement (Versnel 1976, p. 407, n. 115) ou ne pas survenir du tout (si le dux deuotus
survivait).

18 Cf. Wissowa 1912, p. 384 ; Versnel 1976 et 1981, p. 162-163 ; Rpke 2001, p. 164 ; Hahn 2007, p. 239.

19 Cf. Marquardt 1889, p. 334 : le deuotus, pas plus que lhomo sacer, nest sacrifi immdiatement...

20 Plut., Crass., 16, 7 : Alors Ateius prit les devants et courut vers la porte, o il dressa un foyer ardent, puis,
lorsque Crassus fut arriv l, il y fit des fumigations et des libations, et enfin profra des imprcations terribles et
pouvantables par elles-mmes en invoquant par leurs noms, pour accomplir ces imprcations, des divinits
trangres et redoutables , ,
, ,

12
(trad. Flacelire et Chambry, CUF, 1972). Cf. D.C., 39, 39,
6 ; Cic., diu., 1, 29-30.

21 Scheid 2009, p. 189, prcise quil entend par deuotio une conscration aux divinits infernales, que les Romains
des sicles antrieurs auraient appele sacratio. Magdelain 1943, p. 144, rapproche aussi la consecratio capitis de la
deuotio, en comparant la prcipitation de lhomo sacer depuis la Roche Tarpienne une deuotio aux divinits
infernales. Il parat difficile, cependant, de parler de deuotio en dehors de la deuotio hostium ou de la deuotio ducis
(voir supra n. 17) et dappliquer ce terme la consecratio capitis (Versnel 1976, p. 370 : rites which were not
labelled deuotio by the Romans : the consecratio capitis et bonorum, the uer sacrum and the punishment of the
uirgo Vestalis. ). Le rite employ par Ateius contre Crassus ne ressemble pas entirement, il est vrai, une
consecratio capitis ordinaire, mais se rapproche de pratiques magiques (Scheid 2009, p. 190) que les Romains ont
pu appeler deuotio, mais rarement et tardivement (Versnel 1976, p. 370).

22 Scheid 2010, p. 361.

23 Scheid 1990, p. 333 ; 2005, p. 50 ; 2011, p. 112. Cf. Prescendi 2007, p. 80-95.

24 Prescendi 2007, p. 29.

25 Pour cette interprtation de limmolatio, voir Scheid 1990, p. 333-336 ; Scheid 2005, p. 50-55 ; Prescendi 2007,
p. 25 et 36-37.

26 Loffrande sacrificielle ntait certes pas toujours limine (limination qui ne doit pas tre confondue avec une
destruction), mais elle subissait toujours une transformation : voir Svenbro 2005 ; Prescendi 2007, p. 27-31 et
Scheid 2011, qui a montr que mme les vgtaux offerts en sacrifice taient cuisins, prpars et consomms
linstar des victimes animales et quil existait la trace, chez Plutarque (Questions romaines, 109 [289e-f]), dune
tradition concevant la transformation des vgtaux en aliment comme une mise mort.

27 Sabbatucci 1951-1952, p. 92-93 : Dallesame delle viscere apparir se gli dei labbiano accettata (sc. la
vittima) o meno []. La morte, dunque, rappresenta nel sacrificium il mezzo con cui luomo rinuncia
materialmente (dopo averlo fatto verbalmente con la sacratio) al possesso di una vittima da lui destinata ad un
dio. Sur la litatio et linspection de la fressure (extispicium), voir Wissowa 1912, p. 418-419 ; Schilling 1962 ;
Scheid 1990, p. 576 ; 2005b, p. 55 ; Prescendi 2007, p. 39-40.

28 Isid., orig., 6, 19, 30 : Le sacrificium est la victime, et toute autre chose qui est brle ou dpose sur lautel ;
tout ce qui, en fait, est ddi ou consacr, est donn au Dieu , Sacrificium autem est uictima et quaecumque in ara
cremantur seu ponuntur. Omne autem quod Deo datur, aut dedicatur aut consecratur (trad. Prescendi 2007, p. 28).
Voir Toutain 1911, p. 973, qui considre quIsidore confond ici le sens de sacrificium et celui de consecratio.
Contra, Prescendi 2007, p. 28-29.

29 En ce sens, voir Sabbatucci 1951-1952, en particulier p. 94 : Ma perch voler spiegare il sacrificium con
lhomo sacer, anzich lhomo sacer col sacrificium ? ; Schilling 1971b, p. 957 (cit au dbut de cet article) ;
Cantarella 2000, p. 276-277 : La sacratio nimpliquait pas ncessairement que celui qui avait t dclar sacer
mourt. [] Spars (sc. les tres sacrs), donc, mais pas forcment destins limmolation. Voir aussi, entre
autres, Crif 1984, p. 462-463 ; Fiori 1996, p. 504-506 ; Lovisi 1999, p. 44-45.

30 Voir Cazanove 2000, passim, en particulier p. 264 : Le rite par lequel la classe dge consacre est conduite
jusqu la frontire nvoque pas la marche au sacrifice des victimes animales. Le principal dtail vestimentaire qui
les caractrise ils sont voils fait plutt penser [] une mise lcart radicale, un retranchement du reste de
leurs concitoyens. Pour les sources, voir en particulier Paul Diacre, Abrg du dictionnaire de Festus, p. 519-520
d. Lindsay : Vouer un printemps sacr tait un usage des Italiques. Lorsquils taient entrans dans de grands
dangers, ils faisaient le vu dimmoler tous les tres vivants qui natraient chez eux au printemps suivant. Mais,
comme il semblait cruel de tuer des garons et des filles innocents, lorsquils taient parvenus lge adulte, on les
voilait et on les conduisait ainsi hors du territoire national. , Ver sacrum uouendi mos fuit Italis. Magnis enim
periculis adducti uouebant, quaecumque proximo uere nata essent apud se, animalia immolaturos. Sed cum crudele
uideretur pueros ac puellas innocentes interficere, perductos in adultam aetatem uelabant atque ita extra fines suos
exigebant (trad. Cazanove 2000, p. 265). Pour le reste, se reporter lannexe tablie par O. de Cazanove (p. 265-
276). Comme le note ce dernier (p. 257-258), le rapprochement opr par les auteurs anciens entre le uer sacrum et
le sacrifice humain nest quun jeu exgtique : nulle part il nest dit [] que lexpulsion des hommes ait
effectivement pris la place de leur immolation. Sur lhistoricit du uer sacrum italique et sa rinterprtation
romaine en 217-194 av. J.-C., voir encore Cazanove 2000, p. 258-261.

31 Suet., Iul., 81, 2 (4) : Les derniers jours (avant sa mort), Csar apprit que les troupes de chevaux, quil avait
consacres au fleuve Rubicon en le traversant et laiss errer sans gardien, se privaient obstinment de nourriture et

13
versaient dabondantes larmes , Proximis diebus equorum greges, quos in traiciendo Rubiconi flumini consecrarat
ac uagos et sine custode dimiserat, comperit pertinacissime pabulo abstinere ubertimque flere (trad. H. Ailloud,
CUF, 1967, modifie).

32 Macr., sat., 3, 7, 5-6 : 5. En ce point de la discussion, il ne semble pas hors de propos dvoquer le statut des
hommes qui sont consacrs des dieux dtermins par les dispositions de la loi, car je nignore pas que certains
stonnent de ce que, alors quil est sacrilge de toucher tout ce qui est sacr, le droit permet de tuer un homme
consacr aux dieux. Voici lexplication de ce fait. 6. Les Anciens ne laissaient pas sur leur propre territoire les
animaux consacrs aux dieux mais ils les repoussaient sur le territoire des dieux auxquels ils taient consacrs
[]. , 5. Hoc loco non alienum uidetur de condicione eorum hominum referre quos leges sacros esse certis dis
iubent, quia non ignoro quibusdam mirum uideri quod, cum cetera sacra uiolari nefas sit, hominem sacrum ius
fuerit occidi. Cuius rei causa haec est. 6. Veteres nullum animal sacrum in finibus suis esse patiebantur, sed
abigebant ad fines deorum quibus sacrum esset (trad. Guittard, CUF, 1997, lgrement modifie).

33 Cantarella 2000, p. 278. Si lon en croit Lovisi 1999, p. 52, 64 et 227, la ncessit dune mdiation du tribunal
de la plbe naurait concern que les cas de consecratio capitis provoqus par une offense la plbe, assimile
une atteinte indirecte la sacrosanctitas tribunicienne par le biais dune interprtation extensive des lois sacres de
494 et 492 (cf. Serrao 1981b, p. 80-86, 139 et 159-170 ; Serrao 2006, p. 83-87). De fait, les outrages directs et
flagrants la personne inviolable dun tribun taient toujours susceptibles dentraner une consecratio capitis
immdiate et sans jugement, avec prcipitation depuis la Roche Tarpienne.

34 Voir, entre autres, Marquardt 1889, p. 334 ; Mommsen 1892, p. 167-168, n. 3 ; David 1984, p. 135 et n. 15.
Cf. D.C., frgt, 4, 17, 8 (d. Boissevain, Berlin, Weidmann, 1895, p. 45) : (Les Romains) laissaient la vie aux
condamns qui respiraient encore, aprs avoir t prcipits de la roche Tarpienne ,
, , (trad. Gros, Paris, Firmin Didot, 1845, Frgt, XXXII, p. 72-
73) ; Sen., contr., 1, 3 (1) : Une Vestale, condamne pour avoir viol ses vux de chastet, avant dtre prcipite
de la Roche, invoqua Vesta. Elle survcut sa chute. On veut la mener une seconde fois au supplice , Incesti
damnata, antequam deiceretur de saxo, inuocauit Vestam. Deiecta uixit. Repetitur ad poenam (trad. Bornecque,
Paris, Garnier, 1902). Sans mme parler dune possible influence grecque (cf. Glotz 1904b, p. 93-94), ces deux
documents sont manier avec prudence, en particulier le passage des Controuersiae, qui na aucune valeur
juridique. On se gardera galement dassimiler, partir de ces textes, la sacratio une ordalie. Sur ce point, voir
Nagy 2013, notamment p. 87 : Lhistoire de la cration du concept de lordalie primitive est un parfait exemple du
glissement du monde rel vers celui de limaginaire. Si les phnomnes qui la composent la deuotio, labandon
noxal, lexcution par prcipitation, la divination, le serment, lexcration, le tirage au sort, le bain nuptial, les
diverses preuves initiatiques, les rites dagrgation, etc. ont tous une existence relle et plus ou moins bien
documente dans de nombreuses cultures, leur anctre suppos, lordalie primitive universelle, reste une chimre.
Il importe de souligner, cependant, que Glotz 1904b, p. 93-94, refuse, du moins pour l poque historique ,
dexpliquer la prcipitation de la Roche Tarpienne par le principe de lordalie.

35 Le cas le plus clbre, lorigine des rlaborations historiographiques autour de lpisode des Fourches
Caudines (Crawford 1973), est la deditio du consul C. Hostilius Mancinus en 136 av. J.-C., aprs son trait avec les
Numantins. Voir Cic., de orat., 1, 181 : C. Mancinus [] tait devenu lobjet de lindignation publique cause du
honteux trait de Numance et, en vertu dun snatus-consulte, avait t livr aux Numantins par le chef des Ftiaux ;
les Numantins nayant pas consenti le recevoir, il tait rentr plus tard dans sa patrie et navait pas craint de
reparatre au snat. Le tribun P. Rutilius, fils de Marcus, len chassa, affirmant quil tait dchu de ses droits de
citoyen, parce que, selon la coutume ancienne, quiconque avait t vendu par son pre ou le peuple, ou livr
lennemi par le chef des Ftiaux, tait exclu du droit de retour. , C. Mancinum [] cum eum propter inuidiam
Numantini foederis pater patratus ex s. c. Numantinis dedidisset eumque illi non recepissent posteaque Mancinus
domum reuenisset neque in senatum introire dubitasset, P. Rutilius, M. filius, tribunus plebis, iussit educi, quod eum
ciuem negaret esse, quia memoria sic esset proditum, quem pater suus aut populus uendidisset aut pater patratus
dedidisset, ei nullum esse postliminium (trad. Courbaud, CUF, 1962). Voir aussi, en particulier, App. , Iber., 80 (348)
et 83 (358-362) ; Plut., TG, 5-7.

36 En ce sens, Scheid 2006, p. 27-30 ; Scheid 2010, p. 359-362. Voir aussi, entre autres, Jhering 1880, p. 132-133 ;
De Visscher 1947, p. 137 ; Arias Ramos 1953, p. 43 ; Michel 1980, p. 681. Contra, Tellegen-Couperus 2012b,
p. 150-158, qui formule les objections suivantes : le recours la noxae deditio civile tait suscit par des dlits
dune autre nature que celles entranant la deditio dans le cadre des relations internationales, tel le vol ou latteinte
la proprit ; elle ntait applicable que sur des individus non-libres ou qui ntaient pas sui iuris ; elle visait
rduire la responsabilit dun pater familias ou dun dominus pour des dlits commis par son fils ou son esclave. Il
semble, toutefois, que les Romains eux-mmes aient rapproch la deditio utilise dans le cadre des relations
internationales et la noxae deditio du droit civil : cest, du moins, ce que laissent penser les formules employes par
Tite-Live pour la livraison aux Samnites des responsables de la reddition ayant entran lhumiliation des Fourches

14
Caudines (Liv., 9, 10, 9 : ob eam rem noxam nocuerunt, ob eam rem quo populus Romanus scelere impio sit solutus
hosce homines uobis dedo) et pour lpisode du pullaire menteur de la bataille dAquilonia, pendant la troisime
guerre samnite (Liv., 10, 40, 13 : habet poenam noxium caput ; cf. Scheid 1982-1983, p. 355-356, qui insiste sur
lexpulsion du pullaire impie vers la premire ligne et le no mans land entre les deux armes).

37 Scheid 2006, p. 28. Contra, Tellegen-Couperus 2012b, p. 157, qui doute, sans relle justification, du caractre
unilatral de la deditio (lauteur sappuie sur Michel 1980, p. 688-689, mais en lui prtant une position inverse
celle quil dfend) et qui considre que Mancinus ne se montra pas parjure, dans la mesure o ce fut Ti. Sempronius
Gracchus qui conclut le trait et le peuple romain qui le rompit. Mais Ti. Sempronius Gracchus ntait quun
questeur et agissait donc sous la responsabilit du consul (Rosenstein 1986, p. 248). Quant lvidente mauvaise foi
des Romains envers les Numantins, elle ne change rien au fait quen refusant de ratifier le trait, le peuple et le
Snat prtendirent que seule la fides de Mancinus avait t engage et quil tait donc seul parjure. Le consul
accepta dailleurs cette dcision, quil sut mettre profit pour illustrer sa uirtus et accrotre sa propre gloire
(Rosenstein 1986, p. 250-252).

38 Sur les dieux citoyens , voir Scheid 1998b, p. 124-127 ; Scheid 2001, p. 69-75.

39 Scheid 2010, p. 362 : Se ammettiamo questa ricostruzione della punizione dellimpietas come una noxae
datio, possiamo concludere che gli dei sono in un certo senso stranieri potentissimi, che sono in rapporto
permanente coi Romani. Anche se spesso, nella vita quotidiana, vengono trattati come cittadini, anzi come patroni
dei Romani, si sa anche che sono superiori e che hanno unesitenza altrove. . Sur la terrible supriorit des dieux,
pourtant concitoyens des Romains, voir aussi Scheid 1998b, p. 124-128 ; Scheid 2001, p. 74.

40 Scheid 2006, p. 29, souligne cette distinction : As a matter of fact, except for the texts about perjury, there is
no evidence that in the case of a divine offence, the deditio noxae of the impius actually constituted a formal
sacratio. I would therefore make a distinction between these two procedures.

41 Scheid 2006, p. 29 : It is, in some ways, a gradation of the consequences of impiety. The sacratio should thus
be understood as the solemn handing over of the guilty person, with his designation as impius implicit.

42 Durkheim 1968, p. 428 et 454, dfinit les tres sacrs comme des tres spars et le monde du sacr comme
un monde part . Voir, entre autres, Schilling 1971b, p. 957 (cit au dbut de cet article) ; Crif 1984, p. 464 ;
Fiori 1996, p. 66-72 ( Il significato proprio di sacer. La consecratio come separazione ) ; Cantarella 1998, p. 53
et 2000, p. 276-277 ; De Sanctis 2005, p. 87 ; Scheid 2010, p. 349 : Lesclusione per motivi religiosi corrisponde
alla famosa sacratio.

43 Macr., sat., 3, 7, 3 : Tout ce qui est destin aux dieux est sacr , Quicquid destinatum est dis sacrum uocatur
(trad. Guittard, CUF, 1997). Cette dfinition du sacr a sans doute t privilgie ici par Macrobe parce quelle
sadaptait parfaitement la teneur no-platonicienne de son propos (voir Sat., 3, 7, 3 et 7, sur la ncessit de librer
lme du fardeau du corps pour la faire parvenir jusquaux dieux), mais il est peu vraisemblable quil lait invente.
Non seulement, en effet, cette dfinition se retrouve chez Servius (ad Aen., 10, 419), mais tout laisse penser que ce
chapitre des Saturnales repose sur de bonnes sources (voir le commentaire de Santalucia 1998, p. 11, n. 20, pour
Macr., sat., 3, 7, 5-8).

Note de lauteur : Je tiens remercier Nicole Belayche pour les changes que nous avons eus sur la consecratio
romaine dans le cadre de son sminaire de lcole Pratique des Hautes tudes, et Nicolas Corre, qui a eu lextrme
gentillesse de me transmettre le manuscrit de sa thse (Corre 2014 [Doctorat Ephe]), o il mne une rflexion trs
stimulante sur les limites du modle sacrificiel, en particulier au chapitre 4 de la deuxime partie : La multiplicit
des formes relationnelles entre les hommes et les dieux , p. 283-308, et au chapitre 4 de la troisime partie :
Proscrits par les hommes, refuss par les dieux : les homines sacri , p. 415-448.

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III) Audrey Bertrand - Autour de la notion de Sacer Conclusion
(notes p.21)

1Au terme dune journe dtudes dont les objectifs et ambitions ont t affirms avec force, les
conclusions ne peuvent que tenter dassumer la tche, semble-t-il plus aise, de mesurer le succs
de lentreprise. Dispose-t-on dsormais dune explication satisfaisante du concept de sacer ?
Les huit contributions runies dans ce volume russissent-elles dspaissir le mystre qui
entoure cette notion ? Comme le rappellent plusieurs contributeurs, les historiens et linguistes
contemporains, en cherchant comprendre la sacert, poursuivent ce faisant un travail au long
cours puisque les Anciens neurent de cesse eux-mmes de vouloir dfinir sacer et les autres
termes du nuage smantique auquel appartient la notion. Lensemble des communications
prsentes lors de la journe dtudes et aujourdhui rassembles dans cet ouvrage enrichit
assurment cette uvre collective, fournissant tout la fois des clarifications bienvenues et des
pistes nombreuses pour la prolonger.

Que comparer ?

2Inscrite sous le signe du comparatisme, la rencontre montre tout lintrt scientifique de cette
mthode, ds lors quelle est conduite sur de nouvelles bases , telles qunonces par
D. Dehouve, cest--dire dans le cadre dune rflexion qui intgre pleinement ltude des contextes
historiques et sociologiques des concepts, ainsi que leurs volutions smantiques, y compris
lintrieur des champs lexicaux auxquels ils appartiennent. Cette rencontre tire ainsi tous les
bnfices du renouvellement mthodologique dont a bnfici lapproche comparative depuis
plusieurs annes, au prix dun effort de rflexivit critique men par les chercheurs sur leurs
pratiques scientifiques1.

3Plusieurs contributions poursuivent ce chemin fructueux et les langues de la pninsule italienne


fournissent comme attendu le premier terrain de la comparaison : latin et trusque, latin et
ombrien, latin et osque. Toutes ne permettent pas une tude comparative terme terme ; comme le
souligne larticle de V. Belfiore, seule une enqute sur la notion de sacralit et ses diffrentes
formes dexpression est possible pour ltrusque : ltude du lexique autorise identifier des mots
qui ont un rapport avec le concept de sacr et, dans un deuxime temps seulement, proposer de
possibles quivalents trusques au polysmique sacer latin. En revanche, deux lexmes ombriens,
sakra et sakref, prsentent la mme tymologie que sacer et scris. Cela dit, postuler demble
lquivalence complte de ces deux couples reste une hypothse tant que ltude des contextes
demploi des termes ombriens na pas clarifi leur signification et, de manire plus inattendue,
contribu clairer en retour les sens de sacer et scris. Cest assurment l lun des mrites
majeurs de cette journe dtude que de mettre sur le devant de la scne les piges de la
smantique lexicale. Si toute comparaison exige dabord une traduction2, la contribution
dE. Dupraz en est une illustration particulirement riche : la difficult dterminer le sens de
certains termes ombriens contrarie plus dune fois lambition comparative. Lenqute mene sur
sakra et sakref est exemplaire dans sa mthode puisquelle dvoile le complexe travail de
traduction qui doit prcder toute ambition comparative. Si on a pu traduire ladjectif substantiv
sakref par porcelets , sur la base des rares attestations de sacris en latin, plusieurs contextes
demploi invitent prolonger la rflexion pour faire ressortir la richesse des traits smantiques de
ladjectif. Si, substantiv, il rejoint la signification de sacris la mieux atteste, cest aussi un terme
technique qui permet de dsigner une victime apte et destine tre sacrifie, et galement, dans
un sens plus large, un adjectif qualifiant la jeunesse dun animal. Paralllement, un autre signifi
perdure : relatif ce qui est sakra . La comparaison avec le latin se rvle sans aucun doute
fructueuse mais, sans un travail pralable et continu de traduction des termes ombriens, la
polysmie de sakra et sakref chapperait lanalyse. Rptons-le, la documentation en langue
non-latine na pas toujours une place suffisante dans la rflexion des historiens sur lItalie

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prromaine et romaine, parce quelle est dun accs difficile pour les non-spcialistes. La lecture
des contributions runies dans cet ouvrage remplit pourtant un double objectif : dmontrer lintrt
que les spcialistes dhistoire romaine ont sy confronter et offrir une voie pour le faire autour de
ltude dune notion, mais aussi, si lon suit les nombreuses pistes qui se dessinent au fil des
analyses proposes, autour de squences rituelles par exemple.

4La mthode comparative se dveloppe galement une chelle infrieure, o elle devient une
confrontation entre lexmes proches ou appartenant un mme champ lexical. En effet, approcher
la notion de sacer signifie en ralit devoir affronter une constellation de termes dont les tentatives
de dfinition de chacun tracent les contours smantiques des autres. Cest en construisant un
dialogue constant entre des lexies proches que les contributions russissent faire merger les
usages spcifiques de celles-ci. Ltude mene par E. Tassi Scandone sur le couple sacer/sanctus
se fonde sur une premire clarification de sanctus, dont trois significations se dgagent des
sources : sanctus peut dsigner ce qui a obtenu laugurium divin, ce qui est protg et enfin ce
dont toute violation est punie par la loi. Ainsi, les rites de fondation de la cit romaine illustrent
parfaitement la sanctitas qui rsulte de laugurium de Jupiter. De l, une extension smantique a
conduit adjoindre sanctus le sens de munitus, autrement dit ce qui est protg, si lon suit
Marcien, de liniuria des hommes. Enfin, travers les cas de la lex et des loca, sanctus se prsente
comme ladjectif qualifiant tout ce dont la violation est punie dune sanction prvue par la loi.
Seule la mise en vidence de cette richesse de sens et la prise en compte des ralits multiples
susceptibles dtre concernes par la sanctitas : loca, res, leges dtoure sacer de son
environnement smantique : une chose peut tre sancta sans tre sacra, et inversement, mais
galement tre simultanment sancta et sacra.

5Ainsi, cette journe dtudes le confirme sans ambigut, les diffrences entre les compars sont
souvent plus heuristiques que les parallles. Cette rgle implicite de la mthode comparative, o la
connaissance sappuie en priorit sur les dissemblances et les contrastes, et sa mise en uvre
russie dans les contributions, se rvlent efficaces, tant pour les couples sacer/sacris et
sacer/sakref tudis par E. Dupraz, que pour lhomo sacer et limpius exsecratus mis en
confrontation par R. Fiori. Et comme le souligne E. Tassi Scandone, Ulpien, en cherchant dfinir
sanctus par rapport sacer, adoptait en un sens une mthode voisine. De ce point de vue, ltude
du cippe dAbella par O. de Cazanove se prsente comme une confirmation paradoxale de cet
aspect commun de la rflexion collective. En choisissant dutiliser deux termes pour dsigner le
lieu de culte dHercule (sakaraklm et fsn), les rdacteurs du texte semblent offrir aux
Modernes une voie pour mieux comprendre lun et lautre, et nombre dexgtes ont ainsi
construit une distinction entre dun ct un lexme dsignant la totalit de lespace lintrieur
duquel se trouve le temple (sakaraklm) et de lautre un mot plus prcis indiquant le temple lui-
mme (fsn). Or, aucun moment du texte il nest possible de dceler un sens englobant
pour le terme sakaraklm, et celui-ci sest impos non pas tant au prix dun dbat scientifique
contradictoire, que grce au succs de la traduction sanctuary. Sont ici mises nu deux limites de
la mthode comparative et de lexgse contrastive, intimement lies dailleurs. Confronter deux
termes pour les expliciter repose sur un postulat : celui selon lequel les rdacteurs des textes offerts
notre analyse ont us du lexique disposition en respectant les dfinitions et acceptions prcises
de chacun des termes employs, ce qui nest pas toujours le cas. Accepter ce postulat est une
ncessit si lon veut pouvoir avancer dans la rflexion ; nanmoins, les historiens et les linguistes
comptent paralllement sur leffet de masse des diffrentes attestations, littraires ou
pigraphiques, pour pallier ce risque. La langue latine offre ici un exemple difficilement
transposable : les tudes sur le riche vocabulaire utilis pour dsigner les lieux de culte ont apport
des rsultats dont le trs large socle documentaire garantit la justesse. Rien de tel pour nombre de
termes italiques dont les occurrences natteignent jamais un seuil quantitatif critique. Les
contributeurs de cette journe nont ainsi pas minimis les difficults de lentreprise propose, ni
cherch celer les limites des rsultats obtenus. Plusieurs communications se confrontent un

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corpus documentaire extrmement limit les inscriptions mineures dOmbrie ne fournissent par
exemple que quatre occurrences de ladjectif sacer. Ajoutons cela le dfi que constitue pour
lhistorien et le linguiste la volont de cerner le sens dun lexme au sein de documents dont la
comprhension reste partielle le liber linteus , dont linterprtation de certains termes clefs
demeurent sujette caution linstar du cippe dAbella et de la traduction problmatique de
slagi , ou, enfin, dont lauthenticit a pu tre conteste, ainsi du passage consacr sanctus par
Ulpien. La comparaison entre langues italiques doit aussi tre comprise comme une solution au
faible nombre dattestations de tel ou tel terme : proposer une large tude de sacer aux spcialistes
des diffrents idiomes cr un corpus phmre, plus fourni mais dont les contours demandent
tre trs finement tracs, o de nouvelles analyses se dveloppent.

Linguistique, histoire et archologie : limportance des rituels

6En lien avec un renouvellement de ltude des religions antiques, celle de Rome comme celles
des peuples italiens, o les rites ont retrouv toute leur place, il est particulirement clair au terme
de cet ouvrage que les approches linguistiques ont tir tous les bnfices de ces volutions
historiographiques. Se rvle au fil des contributions une attention en partie nouvelle aux contextes
archologiques, et donc lintelligence des espaces cultuels et des rites qui sy droulaient.
Ltude de G. Rocca sur les inscriptions mineures dOmbrie concerne quatre dossiers, dont deux
soulignent plus particulirement le caractre dcisif dune approche topographique et
archologique pour comprendre ce que sacer signifie. Le premier, une inscription retrouve
Assise au milieu du XVIIIe sicle, voque lachat et la dlimitation dun terrain de la part de
magistrats ; le texte se clt sur la formule sacre stahu (sacre sto) et classe la pierre parmi les
inscriptions parlantes. La comprhension de la sacert de la pierre qui ne se trouve ni aux limites
ni dans lenclos dun lieu de culte ne sobtient que par la mise en contexte archologique et
topographique. La confrontation avec dautres exemples, Ostia et Vercelli notamment, permet de
dterminer que la pierre est sacre en tant quelle se trouve sur un ager ayant-lui-mme t
consacr une divinit. Lhypothse est celle dun terrain agricole o tait cultiv lpeautre
mentionn comme tribut dans les Tables de Gubbio. Une deuxime inscription illustre tout le
bnfice dune analyse o larchologie des rituels a toute sa place. La pierre, retrouve en 1618
dans les environs de Foligno, prsente un formulaire simple (Supunne | Sacr), o le datif du
thonyme marque lappartenance la divinit. Cependant, une analyse plus pousse du nom de la
divinit est ncessaire pour avancer dans la comprhension du caractre sacr de la pierre.
Sagissant dun testis unus, ltymologie et le comparatisme avec le latin fournissent une premire
base de rflexion. La dmonstration de G. Rocca permet de rapprocher Supunna de la teologia
del nome atto , explicite par A. L. Prosdocimi, et bien documente dans les Actes des frres
Arvales. Cest donc une squence rituelle que renvoie le nom de la divinit, travers la forme
verbale supunda. Celle-ci pourrait dsigner, comme le suggre notamment un rapprochement avec
linsipere latin, le moment o lon jette la farine dans leau en vue de lobtention dune prparation
(mola salsa, puls) ncessaire laccomplissement du rituel. Larchologie des espaces religieux et
du rituel permet alors de dfinir plus prcisment la sacert du cippe, celui-ci ayant probablement
servi dlimiter une annexe du sanctuaire ddi la confection de prparations ncessaires aux
sacrifices, ou des banquets, que les inscriptions latines dsignent gnralement du terme de
culina.

7Ltude des termes sakra et sakref dans les tables Eugubines sappuie elle aussi sur une utile
analyse des tapes rituelles des sacrifices dcrits. Dans la mesure o sakref est employ pour
qualifier non seulement des offrandes, des victimes, mais galement des vases (kapi)
llucidation du rle de ceux-ci dans les diffrentes phases du rituel se rvle ncessaire. En effet,
la traduction propre tre sacrifi , bien atteste et documente, ne peut alors satisfaire. Trois
tapes sont ainsi identifies grce aux verbes employs : ampentu signale le moment de
limmolatio latine, purtuvitu celui de la redditio, alors que les deux termes subra :spafu

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informent de lexistence dun dernier temps dont le contenu nous chappe en partie. On peut
namoins le comprendre comme un ensemble d oprations complmentaires impliquant, entre
autres, des sacrifices de gteaux rituels et le creusement dune cavit dans le sol. Cest seulement
en rvlant la prsence et le rle des kapi, tant dans la phase dsigne par le verbe purtuvitu que
dans celle dite des oprations complmentaires , quil devient possible de proposer lhypothse
dun usage mtonymique de sakra et sakref et la persistance dun sens archaque de sakref qui
peut signifier relatif ce qui est sakra , en loccurrence la victime sacrifie.

8Inversement, pourrait-on dire, et en cho lappel lanc ds lintroduction de cette journe,


archologues et historiens peuvent eux aussi se confronter, ct des linguistes et avec leurs
propres armes, la documentation pigraphique italique, avec des objectifs qui diffrent de ltude
proprement linguistique des textes. Cest une position revendique par O. de Cazanove que celle
de favoriser la discussion entre spcialistes de diverses disciplines , particulirement autour
dinscriptions dont lintrt historique dpasse les frontires des spcialits universitaires.
Quapporte le regard de lhistorien et de larchologue sur le cippe dAbella ? La connaissance
fine de lorganisation des espaces religieux, italiques et romains, se rvle dterminante dans la
rvocation en doute du terme sanctuaire , accept par la grande majorit des linguistes pour
traduire sakaraklm. Celle-ci repose en effet sur une vision fausse de ce que sont les lieux de
culte pour les Anciens et de leur agencement : loin de pouvoir former un tout dont sanctuaire
se voudrait la traduction , ils se composent despaces nettement diffrencis juridiquement et
religieusement dont lhypothtique runion au sein dun seul et mme ensemble contredit les
conceptions romaine et italique du sacr.

9Les contributions le prouvent, les ressources de larchologie, et plus spcifiquement la


comprhension des espaces cultuels et des rituels, sont des supports disposition des enqutes
linguistiques : les rsultats toujours plus nombreux de fouilles attentives recomposer les lieux et
les gestes des rituels se prsentent comme une voie fructueuse qui aidera proposer de nouvelles
interprtations, ou infirmer danciennes hypothses, sur la sacert, comme cette journe dtudes
la dmontr, mais aussi sur le vocabulaire technique religieux en gnral. Le dialogue entre
spcialistes des divers domaines donne dj, au terme de cette journe, des rsultats probants qui
sont une invitation poursuivre leffort. Un ouvrage comme celui-ci trouve ainsi toute sa place
dans le paysage scientifique de lhistoire des religions antiques, ct dapproches relevant de
larchologie du sacr et visant moins comprendre la complexit dune notion qu en cerner
lun de ses aspects, certes non marginal, celui du passage de proprit des hommes aux dieux3.

Sacr et socit

10La runion de ces tudes lexicologiques, archologiques et historiques, ne se clt par sur elle-
mme mais ouvre au contraire, au fil de la lecture, des voies pour des rflexions futures qui
devraient stimuler sans aucun doute dautres chercheurs. Leffort collectif de dfinition de la
sacert raffirme, dans la ligne des travaux de G. Agamben, que sacer ne doit pas tre limit au
domaine religieux et que la notion trouve sa place au cur de la socit politique romaine.
cartant toute dfinition trop univoque de sacer, qui bornerait ladjectif ne dsigner que ce qui
appartient la divinit, R. Fiori se confronte la figure de lhomo sacer pour clairer in fine les
contours de la citoyennet romaine. Si elle ne doit pas tre place au centre de la rflexion sur la
sacert, la question de lhomo sacer demeure incontournable. Partant du problme juridique pos
par les consquences dune dclaration de sacert non suivie de mise mort, R. Fiori dmontre
lexistence dune structuration juridique de la socit romaine archaque plus complexe que nous
lenvisageons souvent, dont la varit des sanctions encourues par les citoyens, et les statuts
juridiques qui en dcoulent, sont les tmoins visibles. La comprhension de la sacratio, et sa
distinction du sacrificium, apparat alors comme le jalon essentiel de cette analyse puisquelle
dment lide dune mise mort ncessaire de lhomo sacer. Y. Berthelet, son tour, bauche
partir dune rflexion sur lhomo sacer et sur la contingence de sa mise mort, ce que devrait tre

19
une analyse approfondie de la consecratio : sil ny a pas de sacrifice sans consecratio, linverse
nest pas vrai. Encore une fois, larticle souligne les vertus dune tude contrastive : dterminer ce
que lhomo sacer nest pas ouvre la voie une possible comparaison, plus fructueuse, entre
consecratio capitis et deditio. Ces retours sur lhomo sacer et le sacrifice romain et, partant, sur ce
qui fonde la relation des hommes aux dieux, souligne une fois encore la ncessit de mettre au
cur de toute analyse de la communaut civique la double vie des dieux romains et, plus
largement, le rapport du droit et du religieux.

11Sacer, dont cette rencontre naura cess de raffirmer la polysmie, se rvle carrefour de la
pninsule. Ltude smantique que les spcialistes runis au sein de ce volume lui consacrent
rappelle que lItalie prromaine nexiste pas puisquelle supposerait un ensemble de peuples
italiens vivant isols de Rome qui, de son ct, nentrerait en contact avec la pninsule quau
moment de la conqurir. Or, travers la notion de sacert, se lisent non pas des situations
identiques dune aire culturelle/linguistique lautre mais bien les traits dune communaut de
pense, telle que suggre en introduction. Certes, que lItalie ait connu une koin culturelle avant
dtre sous domination romaine nest pas un fait nouveau, mais une rencontre comme celle-ci
permet de redonner du sens et de la chair cette expression. Le latin, ltrusque, lombrien,
losque donnent voir dans tous les cas une notion qui ne se rduit pas la dfinition
simplificatrice de ce qui appartient la divinit , mais se trouve bien plutt en un point o se
rejoignent la technique, la religion et le droit. Aucune des socits que les langues italiques nous
font connatre na fait lconomie dune construction juridique pour penser la relation aux dieux,
dont les sources rvlent des facettes plus quun panorama complet. Il est certain quun
dsquilibre demeure entre Rome et le reste de la pninsule. Bien quesquisse seulement au sein
de cet ouvrage, la question de lhomo sacer et du pouvoir politique dans les socits anciennes ne
prend corps que pour le monde romain, laissant les peuples italiens hors dune rflexion pour
laquelle les sources littraires savrent indispensables.

12Point en ouverture de ce livre par T. Lanfranchi, le poids des surdterminations


anthropologiques support par le concept de sacer est rendu trs concret par la confrontation de
lensemble des communications : lexistence de termes en apparence identiques sacer dans le
vocabulaire de langues non-latines ne signifie pas quil y ait un dcalque de sens de lune lautre.
Ce que recouvre la notion ou le concept de sacer ne se recoupe pas entirement et na mme gure
dquivalents dans le cas de ltrusque. En outre, cest une notion en volution constante que nous
donnent envisager les diffrentes contributions, et plus particulirement celle dE. Tassi
Scandone. Sa rflexion, fonde sur le couple sanctus/sacer, incarne la ncessit dun effort de
dfinition contextualis historiquement, illustrant une fois encore les cueils dune certaine
anthropologie trop prompte sappuyer sur de supposs invariants religieux pour proposer des
significations commodes et universelles, dont le sacr a fait les frais plus qu son tour. Les termes
qui dsignent la sacert ont subi des transformations smantiques importantes lintrieur dun
mme idiome. Le latin offre une documentation suffisamment riche pour le dmontrer : des
ralits archaques dfinies par ladjectif sacer aux dfinitions proposes par la jurisprudence
classique, les glissements de sens sont importants. Nul doute ainsi quau terme de ces huit dossiers
sacer a perdu le halo qui le protgeait en partie des tentatives de dfinition historique. Linvitation
poursuivre lenqute nest pas que formule rhtorique puisque la comprhension et
linterprtation des corpus disposition ne sont pas acheves. En ce sens, les progrs des
techniques hermneutiques ne sont pas ngliger, et ce dautant moins quils trouvent une aire de
dialogue dans la collaboration entre les diffrentes disciplines, un chemin prometteur sur lequel
linguistes, archologues, historiens et juristes sengagent toujours plus nombreux.

20
Notes
1 Voir par exemple les ouvrages coordonns par Claude Calame, et en particulier Burger, Calame 2006 ou
Calame, Lincoln 2012.

2 Zimmermann 2010, p. 397.

3 Voir notamment les actes des colloques publis rcemment par Federica Fontana : Fontana 2013 et Fontana
2014.

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