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14/2/2017 Les expressions de puissance dagir chez Spinoza - La perfection de la dure - Publications de la Sorbonne

Publications
de la
Sorbonne
Les expressions de puissance dagir chez Spinoza
| Chantal Jaquet

La perfection de la
dure
p. 65-76

Texto completo
1 Lesprit, selon Spinoza, comporte une partie ternelle et une
partie prissable. Tandis que limagination meurt,
lentendement demeure malgr la destruction du corps. Or,
la part de lesprit qui subsiste, quelle que soit sa grandeur
est plus parfaite que lautre 1. Lentendement en effet
possde plus de ralit ou de perfection dans la mesure o il
est actif, cause de ses ides adquates. En revanche,
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limagination lie la dure du corps est moins parfaite en


tant quelle exprime la passivit de lesprit qui ptit de ses
ides inadquates. Ainsi, la perfection dun esprit est
proportionnelle la grandeur de sa partie ternelle. Tout ce
qui relve de lexistence actuelle prsente est dot dune
perfection moindre que ce qui dpend de lexistence
ternelle. Dans ces conditions, si la tristesse est le passage
dune plus grande perfection une moindre 2, elle est
forcment le lot de lexistence prsente compare la joie de
lexistence ternelle. Faut-il alors dplorer le malheur de
durer et stigmatiser limperfection de lexistence actuelle
afflige dun cortge daffects passifs ? Le fait de durer est-il
un signe de finitude rvlant le caractre prissable des
modes et les incitant se dtourner de leur condition au
profit de la seule recherche du salut ternel ? Autrement dit,
est-ce que durer, cest mourir un peu ? Indniablement, la
dure possde une perfection moindre que lternit, mais
doit-on pour autant considrer quelle comporte une
imperfection, en glissant subrepticement dune apprciation
comparative la dnonciation dune dficience ontologique
inhrente sa nature mme ?
2 Afin de mesurer le degr de ralit propre la dure, il
importe dabord de clarifier les concepts de perfection et
dimperfection. Dans labsolu, limperfection est une forme de
manque quil faut distinguer aussi bien de la ngation que de
la privation. Dans la Lettre XXXVI datant de juin 1666,
Spinoza rappelle Hudde le sens du mot imperfection : Il
signifie quil manque un tre ce qui cependant lui
appartient par nature. Au contraire, la ngation, selon la
Lettre XXI adresse Blyenbergh, nexprime pas un manque
dans la nature dun tre. Il y a ngation quand est ni dun
objet ce qui nappartient pas sa nature. Il y a privation
quand est ni dun objet ce que nous croyons appartenir sa
nature. En revanche, il y a imperfection quand est ni dun
objet ce qui appartient rellement sa nature. Par exemple,
le fait que ltendue ne pense pas est une ngation, car la
pense nappartient pas sa nature, mais ce nest pas une
imperfection tant donn que ltendue est parfaite en son
genre. Perfection et ngation sont donc compatibles. La
ccit de Tirsias, par exemple, est une privation, car nous
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imaginons par comparaison avec dautres hommes quil lui


manque la vue et que celle-ci doit lui appartenir par nature.
La ccit du fameux devin nest pourtant pas une
imperfection, dans la mesure o il est contradictoire quil
fasse partie des voyants compte tenu de sa nature et des
dcrets de Dieu. En somme, la ngation nexprime pas un
manque, la privation est un manque imaginaire et
limperfection un manque rel. Plus quun manque,
limperfection apparat comme un manquement
limagination qui constate une carence l o elle sattend
une plnitude et croit dceler lexistence dune faute ou dun
vice de forme.
3 En ralit, limperfection se ramne une simple privation,
car il ny a jamais de manque effectif dans la nature. Tout ce
qui est possible est rel ; par consquent, tout ce qui ne se
ralise pas nest pas li une dficience, mais une
impossibilit. Voil pourquoi Spinoza met au nombre des
fables lhabituelle prtention que la nature est parfois en
dfaut, commet un pch et produit des choses imparfaites.
Perfection et imperfection ne sont en fait que des modes du
penser que nous forgeons en comparant entre eux des
individus de mme espce ou de mme genre. Elles
constituent des mesures du degr de ralit dune chose par
rapport une autre. Spinoza expose trs clairement la gense
de ces concepts dans la prface de lthique IV.
Nous avons coutume en effet de rapporter tous les individus
de la nature un seul genre, que lon appelle le plus gnral,
savoir la notion dtant, qui appartient absolument tous les
individus de la nature. En tant donc que nous rapportons les
individus de la nature ce genre, et les comparons entre eux,
et trouvons que les uns ont plus dtantit ou ralit que
dautres, en cela nous disons que les uns sont plus parfaits
que dautres ; et en tant que nous leur attribuons quelque
chose qui enveloppe une ngation, comme une limite, une fin,
une impuissance, etc., en cela nous les appelons imparfaits,
cause quils naffectent pas notre Esprit autant que font ceux
que nous appelons parfaits, et non pas parce que leur ferait
dfaut quelque chose qui leur appartienne, ou bien parce que
la nature aurait pch.

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4 Cela permet de comprendre pourquoi Spinoza prfre


gnralement le concept de perfection moindre celui
dimperfection. Il insiste davantage par l sur le caractre
comparatif et relatif de ce mode du penser et nie la thse dun
manque rel dans les choses.
5 Sur cette base, les donnes du problme peuvent tre alors
reformules plus prcisment. tant donn que la dure
exprime une ralit, une perfection de lexistence, et que sa
plus ou moins grande longueur nest pas lindice dun
manque ou dun dfaut imputer la nature, peut-elle
toutefois tre appele imparfaite en raison de la prsence en
elle dune ngation ou dune limite quelconque ?
6 Pour rsoudre le problme, il faut analyser lessence mme de
la dure telle que Spinoza la dtermine dans lthique. Selon
la dfinition V de la partie II, la dure est une proprit de
lexistence qui exprime sa continuation indfinie. Force est
alors de constater quelle ne comprend aucune imperfection.
Non seulement Spinoza ne lidentifie pas une continuation
finie de lexistence, mais il ne la rattache pas expressment
aux modes finis. Il est vrai que la dfinition de la dure est
pose au dbut de la deuxime partie qui traite de la nature et
de lorigine de lesprit. Toutefois, Spinoza ne la prsente pas
comme une proprit des modes, contrairement ce quil
faisait aussi bien dans les Penses mtaphysiques que dans la
Lettre XII Louis Meyer. Dans le chapitre IV des Penses
mtaphysiques I, il explique que la distinction entre dure et
ternit provient de la division de ltre en deux catgories :
ltre dont lessence enveloppe lexistence et ltre dont
lessence nenveloppe quune existence possible. Il dfinit la
dure comme lattribut sous lequel nous concevons
lexistence des choses cres en tant quelles persvrent dans
leur existence actuelle . Dans la Lettre XII, il fait observer
Louis Meyer que la diffrence entre ternit et dure dcoule
de la distinction entre substance et mode et prcise que par
la dure, nous ne pouvons expliquer que lexistence des
modes tandis que celle de la substance sexplique par
lternit 3.
7 Lthique marque un tournant, car Spinoza cesse de dfinir
lternit et la dure en fonction des genres dtre et de leur
nature substantielle ou modale. On peut de ce point de vue
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observer une symtrie entre la dfinition de lternit dans la


partie I et celle de la dure dans la partie II. De la mme
manire que lternit nest plus explicitement rattache la
substance au cours de la dfinition VIII, la dure nest plus
rattache aux modes. Ainsi, la dure conquiert une positivit
nouvelle, car elle cesse dtre le signe de la finitude. Du mme
coup, se pose lgitimement la question de savoir si elle peut
sappliquer dautres genres dtres que les seuls modes finis.
Alors que les Penses mtaphysiques et la Lettre XII
nveillent pas ce type dinterrogation en rservant la dure
aux modes, lthique ouvre la spculation au sujet de la
sphre dextension de cette proprit. Spinoza naffirme
jamais expressment dans lthique que Dieu ou les modes
infinis durent, mais il nexclut pas cette ventualit dune
manire aussi ferme quauparavant. Quoi quil en soit, il est
clair en tout cas que ni la dure ni le temps qui la mesure ne
sont des signes de finitude et dimpuissance.
8 Il faut noter cependant que Spinoza affirme que la dure est
la continuit non pas infinie, mais indfinie dexistence. Ce
caractre indfini ne serait-il pas la marque dune
imperfection ? Lindfini, en effet, ne doit pas tre confondu
avec lillimit ou lindtermin. Une existence indfinie
ninclut pas de limites, mais ne les exclut pas ncessairement.
Elle peut tre limite comme illimite. Spinoza sexplique sur
le choix de ladjectif indfinie :
Je dis indfinie parce quelle ne peut jamais tre dtermine
partir de la nature mme de la chose existante, ni non plus
par la cause efficiente, laquelle pose bien ncessairement
lexistence de la chose, mais ne la supprime pas. 4
9 Autrement dit, lindfini nexclut pas la limite, mais celle-ci
ne dpend ni de la chose ni de sa cause. La limitation de la
dure nest pas inhrente la nature de la chose, car
contrairement celle de la substance, lessence des choses
singulires nenveloppe pas lexistence, partant, elle ne peut
dterminer leur dure. Elle nest pas non plus le produit de la
cause efficiente, qui a pour fonction de poser lexistence de la
chose et non de la supprimer. La cause efficiente ne
comprend en elle ni limite, ni ngation lexistence de la
chose, faute de quoi elle ne pourrait la produire

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ncessairement. Il serait contradictoire quelle affirme et nie


son effet la fois. Cest pourquoi la proposition VIII de la
partie III de lthique tablit que leffort par lequel chaque
chose sefforce de persvrer dans son tre nenveloppe
aucun temps fini, mais un temps indfini .
10 Si Spinoza emploie ladjectif indfinie plutt que celui
dinfinie pour caractriser la continuit de lexistence qui
dure, cest parce que lventualit dune cause extrieure de
destruction nest jamais exclue5. Lhomme qui existe ici et
maintenant nest quune partie de la nature et ne peut
manquer de ptir, aussi actif soit-il, de changements
occasionns par la prsence de causes extrieures contraires
plus puissantes. Toutefois, la limitation nest jamais interne
la dure de la chose qui continuera dexister toujours par la
mme puissance qui la fait exister dj. La finitude nest donc
pas lie la dure ou au temps qui la mesure. La dure, au
contraire, est pleine affirmation de lexistence dans sa
positivit. Elle exprime la persvrance dans ltre et
manifeste la puissance de la chose. La finitude rsulte du
concours de trois facteurs. Elle provient premirement de
lexistence dune pluralit de choses de mme nature. Cest ce
que rvle la dfinition II de la partie I :
Est dite finie en son genre, la chose qui peut tre borne par
une autre de mme nature.
11 Cest parce que nous ne sommes pas uniques que nous
sommes finis. Si nous ltions, nous ne serions jamais limits,
car une pense ne peut dterminer un corps et
rciproquement. Si nous tions seuls dans notre genre, nous
ne serions jamais dtruits et continuerions daffirmer notre
existence.
12 La multiplicit nexplique pas elle seule la limitation. Pour
pouvoir tre dtermin par une cause extrieure, encore faut-
il quelle dispose dune puissance suffisante. La seconde
condition est donc lexistence de puissances suprieures la
mienne. Toutefois la prsence dune chose plus puissante ne
constitue pas en soi une menace, car les causes extrieures
peuvent aussi bien favoriser que dfavoriser les efforts pour
persvrer dans ltre. Il faut en troisime lieu que cette
puissance soit contraire la chose qui dure. Par consquent,

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quoique Spinoza conserve lune des causes traditionnelles de


la finitude, savoir lexistence du multiple, il cesse de
considrer lcoulement du temps comme une dgradation et
une dperdition annonciatrices dune fin prochaine. Il
procde mme un renversement de perspective, car la
dure nest plus la marque de limpuissance, mais de la
puissance de lexistence qui saffirme et persvre dans ltre.
13 La nature de la dure nimplique donc aucune limitation
interne. Pourtant, ne pourrait-elle tre dite imparfaite, non
pas parce quil lui manque quelque chose, mais parce quelle
naffecte pas notre esprit de la mme faon que les choses
dites parfaites ? En effet, la connaissance de la dure de notre
corps ainsi que celle de toutes les choses singulires est
inadquate. Nous ne pouvons pas la comprendre
adquatement, nous ne pouvons que limaginer. Cela tient au
fait que la dure de notre corps ne dpend ni de notre essence
ni de la nature absolue de Dieu, mais de lordre commun de
la nature, de la srie infinie des causes finies dont nous
ignorons presque tout. Elle relve de la constitution des
choses dont la connaissance adquate est en Dieu en tant
quil a les ides de toutes choses et non seulement en tant
quil a lide du corps humain. Le fait que la dure de notre
corps nous chappe et ne puisse tre value que de manire
inadquate nest-il pas le signe dune imperfection ?
14 En ralit, cette inadquation est le signe positif dune
perfection. En effet, si nous pouvions concevoir
adquatement la dure de notre corps, cela signifierait, soit
que nous serions dots dune autre nature apte concevoir
lordre commun des choses, ce qui est contradictoire avec ce
que nous sommes, soit que le temps de notre existence serait
compris dans notre essence. Dans ce cas de figure, la
connaissance adquate de lheure de notre mort rvlerait
limperfection de notre tre puisque celui-ci inclurait des
limites internes le dterminant. En dfinitive, ni le caractre
indfini de la dure ni la connaissance inadquate que nous
en avons ne permettent de conclure que sa nature comporte
des traces dimperfection. Il reste alors dterminer dans un
deuxime temps la nature exacte de la perfection qui lui est
propre.

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15 Pour cela, il convient dabord de se garder dune double


illusion. La premire consisterait accentuer la positivit de
lhistoire chez Spinoza en faisant valoir que le salut se ralise
dans et par la dure, autrement dit que lternit de
lentendement sacquiert et se conquiert progressivement
tout au long de lexistence au fur et mesure que les ides
adquates lemportent sur les ides inadquates et que les
connaissances du deuxime et du troisime genre se
dveloppent. En ralit, il est vain de vouloir rhabiliter la
dure en insistant sur la ncessit et la positivit dun
processus temporel au cours duquel lternit de lesprit
saccomplirait et se gagnerait de haute lutte. En effet,
proprement parler, lternit nest pas acquise, elle est
donne et toujours dj prsente. Nous sommes ternels,
nous ne le devenons pas au cours du temps.
16 Spinoza le rappelle expressment dans le scolie de la
proposition XXXIII de lthique V :
Lesprit a eu de toute ternit ces mmes perfections dont
nous imaginions quelles venaient maintenant sajouter
lui.
17 Certes, nous nous reprsentons notre ternit comme une
proprit qui viendrait sajouter notre existence, qui
commencerait se dvelopper la suite de nos efforts pour
comprendre adquatement les choses. Mais cette manire de
voir nest quune fiction destine mieux nous faire percevoir
lternit de lesprit, fiction lgitime pourvu que nous ne
confondions pas une supposition qui favorise la
comprhension avec un processus rel. Tout tre est ternel,
car il y a en Dieu une ide qui exprime son essence sub specie
aeternitatis. Par consquent, il est faux de croire que
lternit sacquiert dans le temps et de faire rsider la
perfection de la dure dans cet accomplissement de lternit.
18 La seconde illusion nest quune forme plus subtile et
dplace de la premire. Elle repose sur lide juste selon
laquelle le problme du salut ne consiste pas tant tre
ternel qu le savoir. Or, pas plus que la conscience de soi,
des choses et de Dieu, la conscience de lternit nest donne
demble. La dcouverte de lternit de lentendement
seffectue, semble-t-il, au cours de lexistence actuelle

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prsente. Dans ces conditions, le salut ne dpend-il pas des


efforts que nous dployons tout au long de la dure de notre
existence pour comprendre notre ternit ? Ainsi, la dure
serait la condition ncessaire au dveloppement non pas de
lternit, mais de la conscience que nous en prenons. Voil
en quoi rsiderait sa perfection fondamentale.
19 Sil est vrai que la conscience de soi, des choses et de Dieu
nest pas donne, elle nest pas pour autant acquise au cours
de lexistence actuelle prsente. En effet, lorsque lesprit
connat adquatement les choses, il les connat sous laspect
de lternit. Or, selon la proposition XXIX de lthique V,
tout ce que lesprit comprend sous une espce dternit, il
le comprend, non de ce quil conoit lexistence prsente
actuelle du corps, mais de ce quil conoit lessence du corps
sous une espce dternit . Autrement dit, ce nest pas en
concevant lexistence actuelle prsente de mon corps, en
percevant sa dure que je peux comprendre adquatement
lternit de mon entendement. Quand japprhende mon
existence actuelle prsente, je ne peux que concevoir les
choses en relation avec un certain temps et un certain lieu. Je
ne peux les saisir sous laspect de lternit. Par consquent,
je ne peux pas connatre lternit de mon esprit en me
fondant sur sa dure. Pour la percevoir, il faut que je
conoive lessence de mon corps sous laspect de lternit. Il
faut que je me conoive comme actuel au second sens que
revt ce terme chez Spinoza, cest--dire comme contenu en
Dieu et suivant de la ncessit de sa nature. La connaissance
de lternit se fonde certes sur lexistence actuelle, mais non
pas sur lexistence actuelle prsente, lexistence
spatiotemporelle. Par consquent, il est faux de croire que la
prise de conscience de lternit seffectue en relation avec
lexistence prsente. Elle nest lie ni un lieu ni un
moment privilgis, car elle nest pas une perception dordre
spatio-temporel. Lerreur qui consiste rattacher cette prise
de conscience la dure provient de la confusion entre les
deux types dactualit que Spinoza prend soin de distinguer
dans le scolie de la proposition XXIX. Cest pourquoi il faut
renoncer chercher la perfection de la dure dans cette
direction.

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20 Pour la dcouvrir, il faut se rappeler la rgle que Spinoza


nonce dans lappendice de la partie I de lthique :
La perfection des choses doit sestimer partir de leur seule
nature ou puissance.
21 Or, la nature de lexistence actuelle prsente se caractrise
par limagination et la mmoire, puisque lentendement
relve de la partie ternelle de notre esprit. Par consquent,
la perfection de la dure est fonction de la capacit des
images persvrer dans leur tre et se mesure laune de
leur puissance. Mais en quoi une continuation indfinie
dimages et de souvenirs peut-elle exprimer une perfection ?
Ny a-t-il pas l un paradoxe quand on sait que limagination
relve de la connaissance du premier genre et napparat
gnralement pas comme une puissance ? Certes, elle
possde une positivit irrductible la prsence du vrai,
puisquelle ne disparat pas quand il apparat. Lide
imaginative exprime la manire dont le corps est affect par
les corps extrieurs et svanouit seulement quand une image
plus forte vient la supplanter en excluant lexistence prsente
des choses que nous imaginons6. Limagination, par ailleurs,
nest pas matresse de fausset, car lerreur ne lui est pas
imputable, mais provient du fait que lesprit est priv de
lide excluant lexistence des choses quil imagine prsentes7.
22 Peut-on toutefois aller au-del du constat de la simple
positivit des images et leur attribuer une puissance et
perfection que lentendement seul ne saurait avoir ? Spinoza
nous invite le faire lorsquil remarque que si lesprit,
pendant quil imagine avoir en sa prsence des choses qui
nexistent pas, en mme temps savait que ces choses, en
vrit, nexistent pas, il est sr quil attribuerait cette
puissance dimaginer une vertu de sa nature, non un
vice 8. Il consacre dailleurs tout le dbut de la partie V de
lthique analyser sa vertu et sa perfection.
23 Pour comprendre la perfection de limagination, il faut se
rappeler que la puissance de lesprit rside dans son aptitude
concevoir les choses de manire adquate et vaincre les
affects passionnels qui entravent son activit. Or
lentendement seul, sans imagination, est impuissant le
faire. Les ides vraies nont defficace que si elles

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saccompagnent daffects susceptibles de toucher


limagination et de remplacer une image par une autre. Un
affect ne peut tre contrari ou supprim que par un affect
contraire et plus fort que lui. Les images en effet sont des
affections du corps dont les ides nous reprsentent les
choses extrieures comme prsentes. Lide imaginative
persvre donc dans lesprit de manire indfinie jusqu ce
que le corps soit touch par une affection qui exclut la
prsence du corps extrieur que nous nous reprsentons.
Ainsi, la puissance dune image est fonction de sa capacit
durer. Voil pourquoi la perfection de lesprit tient non
seulement sa capacit de comprendre adquatement les
choses, mais la dure de ses images.
24 Quelles sont alors les images les plus durables et partant, les
plus parfaites ? Spinoza labore au dbut de la partie V une
typologie permettant de mesurer leur degr de perfection en
fonction de trois critres majeurs : la vivacit, la constance, la
frquence. La vivacit dpend de la prsence actuelle de la
cause et de sa ncessit. Ainsi, limage dune chose dont la
cause est actuellement prsente est plus vive que si nous
imaginons que cette cause a cess dtre. De la mme
manire, le sentiment lgard dune chose que nous
imaginons ncessaire est plus fort qu lgard dune chose
possible ou contingente. La constance est lie la prennit
de la prsence de la cause. La frquence varie en fonction de
la capacit de limage revivre et tre associe facilement
dautres images.
25 On comprend alors que les affects issus de la raison soient, si
lon tient compte du temps, plus puissants que ceux qui se
rapportent aux choses singulires que nous considrons
comme absentes9. Un affect qui nat de la raison se rapporte
ncessairement aux proprits communes des choses que
nous considrons toujours comme prsentes, car il ny a rien
qui puisse en exclure lexistence. Ainsi, la puissance de nos
images est proportionnelle notre puissance cognitive.
Limage la plus parfaite que nous puissions former est alors
celle de Dieu tel que nous nous le reprsentons travers
lamor erga Deum. Lamor erga Deum est, rappelons-le,
lamour de Dieu en tant que nous limaginons prsent10. Cet
affect, le plus puissant et le plus durable de tous, ne disparat
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qu la mort du corps. Il est la fois le plus vif, car il est


produit par une cause libre11 nagissant que par la ncessit
de sa nature, le plus constant, car il dpend dune cause
ternelle et le plus frquent, car il revit perptuellement dans
la mesure o toutes nos images peuvent tre associes et
rapportes lide de Dieu12. Ainsi, cet affect puissant peut
venir contrarier tous les autres sentiments qui nont pas sa
stabilit et sa permanence. Si nous ne pouvions pas imaginer
Dieu comme prsent, alors lentendement resterait
impuissant pour combattre les affects tristes et jouir de cet
amour pendant la dure du corps, puisque seule une image
peut venir bout dune autre image.
26 Cest pourquoi lun des remdes limpuissance rside dans
le temps et dans la dure des images. Spinoza le signale
dailleurs expressment dans le scolie de la proposition XX de
la partie V. Parmi les cinq remdes aux affects figure le
temps. La puissance de lesprit sur les affects consiste dans
le temps, grce auquel les affections qui se rapportent des
choses que nous comprenons lemportent sur celles que nous
concevons de manire confuse ou mutile . Cest donc la
dure, la continuation indfinie des affects rationnels par
opposition aux affects passionnels, qui permet de remdier
limpuissance. Pour pouvoir contrarier un affect passionnel, il
faut que lesprit soit affect dune joie active lie la prsence
dune cause plus puissante que celle qui a engendr la
passion. Il faut donc quil imagine cette cause comme
prsente non seulement actuellement, mais toujours, et de
manire ncessaire. Il est vrai que momentanment un affect
passionnel occasionn par une cause extrieure puissante
peut avoir plus de vivacit, mais avec le temps il sattnue au
fur et mesure que la cause extrieure sestompe et que de
nouveaux affects viennent se mler aux prcdents. Ne nous
trompons pas toutefois sur la nature du remde. Spinoza
naccommode pas sa manire un lieu commun selon lequel
le temps attnue la tristesse et ensevelit les peines dans
loubli. Le temps est au contraire puissance de conservation
et de fortification de lessentiel, du ncessaire, puisquil sagit
plus daffirmer la prennit des images lies aux ides
adquates que de nier les images mutiles et confuses. Cest
dailleurs une entreprise de renforcement de la mmoire
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que Spinoza nous convie tant que nous navons pas une
connaissance parfaite de nos affects. Cest ce qui ressort du
scolie de la proposition X de la partie V :
Le mieux que nous pouvons faire, aussi longtemps que nous
navons pas la connaissance parfaite de nos affects, cest de
concevoir une rgle de vie, autrement dit des principes de vie
prcis, de les graver dans notre mmoire, et de les appliquer
sans cesse aux choses particulires qui se rencontrent
couramment dans la vie, afin quainsi notre imagination sen
trouve largement affecte et que nous les ayons toujours sous
la main.
27 Spinoza prend lexemple des offenses pour illustrer le rle
dune mmoire au service de lentendement. Pour viter le
plus possible dtre affect par les offenses, il faut mmoriser
le principe rationnel selon lequel la haine peut tre vaincue
par lamour, en sexerant imaginer les motifs les plus
frquents doffense et les moyens de les repousser au mieux
par la gnrosit. Ainsi, en cas doffense, nous surmonterons
plus rapidement la colre qui sensuit, car limage du tort sera
associe celle du principe rationnel grav dans la mmoire
et sera plus facilement dtachable de la cause extrieure qui
veille la haine. En somme, la puissance de lesprit est
fonction de sa capacit faire durer limagination du principe
et de ses applications afin de lavoir constamment prsent
sous la main pour contrarier les affects belliqueux.
28 En dfinitive, la dure nest pas tant la marque de
limpuissance que de la puissance des hommes. Elle ne
comporte ni limitation interne ni trace de finitude. Il est vrai
que la partie de lesprit qui prit avec le corps est moins
parfaite que lautre dans la mesure o les images les plus
puissantes ne sont pas ternelles. Ainsi, laffect de lamor
erga Deum qui suppose que nous imaginions Dieu comme
prsent est le plus durable et le plus constant de tous nos
sentiments ; nanmoins, en tant quil se rapporte au corps, il
est dtruit avec lui. En tant quil se rapporte lesprit, il nest
autre que lamour intellectuel de Dieu dont la nature est
ternelle. Cet exemple montre bien toutefois que ce qui dure
ne possde pas dimperfection interne, car entre lamor erga
Deum et lamour intellectuel de Dieu, il ny a pas de
diffrence de nature. Cest un seul et mme amour qui se
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spcifie en amor erga Deum lorsquil est rapport lesprit


en relation avec le corps, et en amour intellectuel de Dieu
lorsquil est rapport lesprit sans relation avec lexistence
du corps. Durer, dans ce cas, ce nest pas mourir un peu, mais
concider pour ainsi dire avec lternit.

Notas
1. thique V, corollaire de la proposition XL.
2. Cf. thique III, dfinitions des affects, III.
3. Lettre XII, G. IV, p. 54, l. 35 55, l. 3.
4. Cf. thique II, explication de la dfinition V.
5. Cf. thique V, III.
6. Cf. thique IV, I.
7. thique II, XVII, scolie.
8. Ibid.
9. Cf. thique V, VII.
10. Cf. thique V, XXXIII, corollaire.
11. Cf. thique V, V.
12. Cf. thique V, XIV.

Publications de la Sorbonne, 2005

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JAQUET, Chantal. La perfection de la dure In: Les expressions de
puissance dagir chez Spinoza [en lnea]. Paris: Publications de la
Sorbonne, 2005 (generado el 14 febrero 2017). Disponible en Internet:
<http://books.openedition.org/psorbonne/138>. ISBN:
9782859448066. DOI: 10.4000/books.psorbonne.138.

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JAQUET, Chantal. Les expressions de puissance dagir chez Spinoza.
Nueva edicin [en lnea]. Paris: Publications de la Sorbonne, 2005
(generado el 14 febrero 2017). Disponible en Internet:
<http://books.openedition.org/psorbonne/127>. ISBN:
9782859448066. DOI: 10.4000/books.psorbonne.127.
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