Suma teolgica - Parte II-IIae - Cuestin 2

Sobre el acto interior de la fe

Corresponde a continuacin tratar del acto de la fe: primero, del acto interior; despus, del
acto exterior.
Sobre lo primero se formulan diez preguntas:

1. Es creer acto interior de la fe?

2. De cuntos modos se expresa?
3. Es necesario para la salvacin creer algo sobre la razn natural?
4. Es necesario creer aquello a lo que puede llegar la razn?
5. Es necesario para la salvacin creer algo de manera explcita?
6. Estn todos igualmente obligados a creer con fe explcita?
7. Es siempre necesario para la salvacin tener fe explcita de Cristo?
8. Es necesario para la salvacin creer explcitamente en la Trinidad?
9. Es meritorio el acto de creer?
10. Disminuye la razn humana el mrito de creer?
Artculo 1: Creer es pensar con asentimiento?lat
Objeciones por las que parece que creer no es pensar con asentimiento:
1. Pensar implica cierta inquisicin, pues es como dar mil vueltas a una cosa. Pero San
Juan Damasceno dice que la fe es un consentimiento sin inquisicin. Por lo tanto, el pensar
no compete a la fe.
2. Como diremos luego (q.4 a.2), la fe no reside en la razn. El acto de fe, en cambio, es
acto de la potencia cognitiva, que pertenece a la parte sensible, como hemos expuesto (q.78
a.4). El pensar, pues, no pertenece a la fe.
3. Adems, creer es acto del entendimiento, pues su objeto es la verdad. Ahora bien, el
acto de asentir incumbe no al entendimiento, sino a la voluntad, lo mismo que el consentir,
como hemos expuesto tambin (q.1 a.4; 1-2 q.15 a.1). Por lo tanto, creer no es pensar con
asentimiento.
Contra esto: est el hecho de que as lo define San Agustn.
Respondo: Pensar puede entenderse en tres sentidos. Primero, de manera general,
significando cualquier aplicacin del entendimiento a una cosa. As lo entiende San Agustn
en XV De Trin. cuando escribe: Llamo inteligencia a la potencia por la que deliberando
entendemos. Otro, ms propio, significando la aplicacin del entendimiento que conlleva
cierta bsqueda antes de llegar a la perfecta inteligencia por la certeza de la visin. En este
sentido lo toma San Agustn al afirmar en XV De Trin. que el Hijo de Dios no se llama
pensamiento de Dios, sino Verbo de Dios. En efecto, nuestro verbo surge solamente cuando
el pensamiento llega a saber y es informado por las cosas que conoce. Por eso el Verbo de
Dios debe entenderse sin la cogitacin, pues en l no hay nada en proceso de formacin y
que pueda ser informal. Segn eso, pensar se llama propiamente el movimiento de la mente
que delibera cuando todava no ha llegado a la perfeccin por la visin plena de la verdad.
Pero ese movimiento de la mente cuando piensa puede versar, bien sobre las intenciones
universales, en cuyo caso pertenece a la parte intelectiva; bien sobre representaciones
particulares, lo cual pertenece a la parte sensitiva. De ah que, en un segundo sentido,
pensar es acto de la inteligencia que indaga, y, en otro tercer sentido, es acto de la facultad
cognoscitiva.
Por lo tanto, si el acto de pensar se toma en la acepcin comn, o sea, en el primer
sentido, la frase pensar con asentimiento no expresa toda la esencia de lo que es el acto de
creer, ya que, en ese sentido, quien considera las cosas que conoce o entiende, tambin
piensa asintiendo. Tomndolo, en cambio, en el segundo sentido, se expresa toda la esencia
del acto de creer. En efecto, de los actos de la inteligencia, algunos incluyen asentimiento
firme sin tal cogitacin, pues esa consideracin est ya hecha. Otros actos del
entendimiento, en cambio, tienen cogitacin, aunque informe, sin asentimiento firme, sea
que no se inclinen a ninguna de las partes, como es el caso de quien duda; sea que se
inclinen a una parte ms que a otra (inducidos) por ligeros indicios, y es el caso de quien
sospecha; sea, finalmente, porque se inclinan hacia una parte, pero con temor de que la
contraria sea verdadera, y estamos con ello en la opinin. El acto de fe entraa adhesin
firme a una sola parte, y en esto conviene el que cree, el que conoce y el que entiende. Pero
su conocimiento no ha llegado al estado perfecto, efecto de la visin clara del objeto, y en

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esto coincide con el que duda, sospecha y opina. Por eso, lo propio del que cree es pensar
con asentimiento, y de esta manera se distingue el acto de creer de los dems actos del
entendimiento, que versan sobre lo verdadero o lo falso.

A las objeciones:
1. La fe no entraa investigacin de la razn natural que demuestre lo que cree. Implica,
sin embargo, indagacin sobre los motivos que conducen al hombre a creer, como, por
ejemplo, que lo ha dicho Dios y est confirmado por milagros.
2. El pensar est tomado aqu no como acto de la facultad cogitativa, sino como acto del
entendimiento, segn hemos expuesto.
3. El entendimiento del que cree est determinado hacia una cosa no por la razn, sino por
la voluntad. Por eso, el asentimiento se considera aqu como acto del entendimiento
determinado hacia una parte por la voluntad.
Artculo 2: Es apropiada la distincin del acto de fe en las frmulas creer
por Dios, creer a Dios y creer en Dios?lat
Objeciones por las que parece que no es adecuada la distincin del acto de fe en las
frmulas creer por Dios, creer a Dios y creer en Dios:
1. A un hbito nico corresponde un solo orden de actos. La fe, por ser virtud, es un
hbito. Luego no es apropiado establecer para ella varios actos.
2. Lo que es comn a todo acto de fe no debe considerarse como acto especial de la
misma. Ahora bien, creer por Dios es comn a cualquier acto de fe, puesto que la fe se
apoya en la verdad primera. No parece, por tanto, apropiado distinguir actos parciales de la
fe.
3. Adems, no puede considerarse como acto de fe lo que conviene tambin a los infieles.
Pues bien, corresponde tambin a stos creer que existe Dios. Por lo tanto, no debe ser
considerado entre los actos de fe.
4. Finalmente, la mocin hacia un fin corresponde a la voluntad, cuyo objeto es el bien y el
fin. Mas el creer no es acto de la voluntad, sino del entendimiento. Por lo tanto, no debe
proponerse como una de sus formas creer en Dios, ya que implica movimiento hacia el fin.
Contra esto: est la autoridad de San Agustn, que establece esa distincin en De verb.
Dom. e In Ioann..
Respondo: El acto de cualquier potencia o hbito depende siempre de la relacin de esa
potencia o hbito con su objeto. El objeto de la fe presenta tres modalidades. Como
acabamos de decir (a.1 ad 3), el creer corresponde a la inteligencia en cuanto impulsada al
asentimiento por la voluntad, y su objeto puede considerarse tanto desde el entendimiento
como desde la voluntad que le mueve. Por parte del entendimiento, en el objeto de la fe,
segn hemos expuesto ya (q.1 a.1), se pueden considerar dos elementos. Uno, su objeto
material. El acto de fe, en este caso, viene expresado en la frmula creer a Dios, porque,
como hemos dicho (q.1 a.1), no se nos propone para creer nada si no es en orden a Dios. El
segundo elemento a considerar es la razn formal del objeto, o sea, el medio por el que
asentimos a una verdad determinada. Ese acto de fe se expresa por la frmula creer por
Dios, ya que, segn lo dicho tambin en otra parte (q.1 a.1), el objeto formal de la fe es la
verdad primera, a la cual se adhiere el hombre para asentir por ella a las otras verdades.
Mas hay un tercer modo de considerar el objeto de la fe, y es la mocin del entendimiento
por la voluntad. En este caso, el acto de fe viene expresado por la frmula creer en
Dios, pues la verdad primera dice orden a la voluntad en cuanto tiene para ella razn de fin.

A las objeciones:
1. Con esas tres frmulas que hemos indicado no se expresan actos distintos de la fe, sino
el mismo y nico acto, que guarda una relacin distinta con el objeto de fe.
2. Con esto va indicada tambin la respuesta a la segunda objecin.
3. La expresin creer en Dios no conviene a los infieles bajo la misma razn por la que se
considera como acto de fe. Los infieles, en efecto, no creen en la existencia de Dios en las
condiciones que determina la fe. Por eso ni siquiera creen de verdad en Dios, ya que, como
afirma el Filsofo en IX Metaphys., el defecto que hay en el conocimiento de lo simple est
en no alcanzar al objeto en su totalidad.
4. Segn hemos expuesto (1 q.82 a.4; 1-2 q.9 a.1), la voluntad mueve al entendimiento y
a las dems facultades del alma a su fin. Es lo que expresa la frmula del acto de fe creer en
Dios.

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 Artculo 3: Es necesario para la salvacin creer algo que est sobre la
razn natural?lat
Objeciones por las que parece que no es necesario creer para salvarse:
1. Para la conservacin y perfeccin de un ser parece que es suficiente lo que le compete
segn su naturaleza. Pero las verdades de fe exceden la razn natural del hombre, ya que,
como hemos dicho (q.1 a.5), versan sobre algo no visto. No parece, pues, que sea necesario
creer para conseguir la salvacin.
2. Resulta arriesgado para el hombre prestar su asentimiento a cosas sobre las que no
puede juzgar si es verdadero o falso lo que se le propone (para creer). Segn leemos en el
libro de Job, No es el odo el que aprecia los discursos? (12,11). Pero ese juicio no lo puede
emitir el hombre sobre lo que es objeto de fe, pues no lo puede reducir a los primeros
principios con los que juzga todas las cosas. Resulta, pues, arriesgado prestar asentimiento
de fe a esas cosas. En consecuencia, no es necesario creer para salvarse.
3. Adems, la salvacin del hombre, segn la Escritura, est en Dios: La salvacin del
justo leemos viene de Yahveh (Sal 36,39). Y segn San Pablo, lo invisible, de Dios,
desde la creacin del mundo, se deja ver a la inteligencia a travs de sus obras: su poder
eterno y su divinidad (Rom 1,29). Ahora bien, lo que el entendimiento comprende no puede
ser objeto de fe. Luego no es necesario creer para salvarse.
Contra esto: est el testimonio de la Escritura: Sin la fe es imposible agradar a Dios(Heb
11,6).
Respondo: En todo conjunto ordenado de seres vemos que hay dos cosas que concurren a
la perfeccin de la naturaleza: una de ellas, el impulso propio; otra, el que reciben de la
naturaleza superior. El agua, por ejemplo, por propio impulso tiende hacia el centro; pero
por el impulso que recibe de la luna se mueve alrededor de ese centro con un movimiento de
flujo y reflujo. Otro tanto ocurre con las esferas de los planetas: por s mismas se mueven de
occidente a oriente; impulsadas por la primera esfera van de oriente a occidente. Pues bien,
la naturaleza racional creada es la nica entre todos los seres que dice un orden inmediato a
Dios, participando de la perfeccin divina o en el ser, como los seres inanimados, o tambin
en la vida y el conocimiento de las cosas singulares, como las plantas y los animales. Pero la
naturaleza racional, en cuanto conoce la razn universal del bien y del ser, dice un orden
inmediato al principio universal del ser. Por lo tanto, la perfeccin de la naturaleza racional
no consiste solamente en lo que le compete por su naturaleza, sino tambin en lo que recibe
por participacin sobrenatural de la bondad divina. Por eso hemos dicho en otro lugar (1
q.12 a.1; 1-2 q.3 a.8) que la bienaventuranza ltima del hombre consiste en la visin
sobrenatural de Dios. Pero esa visin sobrenatural no puede conseguirla el hombre si no es
tornndose en discpulo que aprende de Dios, su doctor, a tenor de la expresin de San
Juan: Todo el que escucha al Padre y aprende su enseanza, viene a m (Jn 6,45). Sin
embargo, el hombre no se hace partcipe de esa enseanza de repente, sino de una manera
progresiva, segn el modo de su naturaleza. De ah que la fe es necesaria en todo el que
aprende, para as llegar a la perfeccin de la ciencia, como lo atestigua el Filsofo: Es
necesario que el discpulo crea. En conclusin, para que el hombre est en condiciones de
llegar a la visin perfecta de la bienaventuranza, debe creer en Dios como el discpulo en el
maestro que le ensea.

A las objeciones:
1. Dado que la naturaleza del hombre depende de la naturaleza superior, no es suficiente
el conocimiento natural, sino que es necesario un conocimiento sobrenatural, como queda
dicho.
2. El hombre asiente a los principios por la luz natural de su entendimiento. Del mismo
modo, el virtuoso posee, por el hbito de la virtud, un juicio recto de cuanto se relaciona con
esa virtud. De esta forma, por la luz de la fe infundida por Dios en l, asiente el hombre a las
verdades de fe, y no a los errores contrarios. Por eso ninguna condenacin pesa ya sobre los
que estn en Cristo Jess (Rom 8,1), iluminados por l en la fe.
3. Los atributos invisibles de Dios los percibe la fe, en muchos aspectos, de una manera
ms elevada que la razn natural, que de las criaturas se remonta al Creador. De ah las
palabras de la Escritura: Ms de lo que alcanza la inteligencia humana se te ha mostrado
ya (Eclo 3,25).
Artculo 4: Es necesario creer lo que se puede probar por la razn
natural?lat

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 Objeciones por las que parece que no es necesario creer las verdades que se pueden
probar por la razn natural:
1. En las obras de Dios, con mayor razn que en las de la naturaleza, no hay nada
superfluo. Pues bien, cuando se puede hacer una cosa por un solo medio, resulta superfluo
hacerlo por dos. Sera, pues, superfluo recibir por medio de la fe lo que se puede conocer por
la razn natural.
2. Es necesario creer lo que constituye el contenido de la fe. Pero de un mismo objeto no
se da, como se dijo antes (q.1 a.5), ciencia y fe. Ahora bien, como la ciencia tiene por objeto
todo aquello que se puede conocer por la razn natural, parece que no sea necesario creer lo
que se puede probar por la razn natural.
3. Adems, los objetos de ciencia parecen convenir en la misma razn formal de
inteligibles. Pues bien, si algunos de esos objetos fueran propuestos al hombre como cosas
que debiera creer, por la misma razn sera necesario creer todas las cosas que pertenecen a
la ciencia. Como esto resulta falso, sguese que no es necesario creer las cosas que se
pueden conocer por la razn natural.
Contra esto: est el hecho de que es necesario creer que Dios es nico e incorpreo,
cosas que pueden probar los filsofos por la razn natural.
Respondo: Al hombre le es necesario aceptar por la fe no slo lo que rebasa la razn
natural, sino tambin cosas que podemos conocer por ella. Y esto por tres motivos. El
primero, para llegar con mayor rapidez al conocimiento de la verdad divina. La ciencia, es
verdad, puede probar que existe Dios y otras cosas que se refieren a El; pero es el ltimo
objeto a cuyo conocimiento llega el hombre por presuponer otras muchas ciencias. A ese
conocimiento de Dios llegara el hombre slo despus de un largo perodo de su vida. En
segundo lugar, para que el conocimiento de Dios llegue a ms personas. Muchos, en efecto,
no pueden progresar en el estudio de la ciencia. Y eso por distintos motivos, como pueden
ser: cortedad, ocupaciones y necesidades de la vida o indolencia en aprender. Esos tales
quedaran del todo frustrados si las cosas de Dios no les fueran propuestas por medio de la
fe. Por ltimo, por la certeza. La razn humana es, en verdad, muy deficiente en las cosas
divinas. Muestra de ello es el hecho de que los filsofos, investigando con la razn en las
verdades humanas, incurrieron en muchos errores, y en muchos aspectos expresaron
pareceres contradictorios. En consecuencia, para que tuvieran los hombres un conocimiento
cierto y seguro de Dios, fue muy conveniente que les llegaran las verdades divinas a travs
de la fe, como verdades dichas por Dios, que no puede mentir.

A las objeciones:
1. La investigacin de la razn natural no le es suficiente al gnero humano para conocer
las cosas divinas, incluso aquellas que la razn por s sola puede descubrir. No es, pues,
suprfluo creer en ellas.
2. La ciencia y la fe no estn en el mismo plano en un mismo sujeto. Lo que es sabido por
uno (sujeto) puede ser credo por otro, como ya hemos dicho (q.1, a.5).
3. Aunque todo lo que puede ser objeto de ciencia coincida en la razn formal de la ciencia,
no es, sin embargo, cierto que por ello pueda orientar hacia la bienaventuranza. Por eso, no
todas las cosas de la ciencia se pueden proponer con el mismo ttulo como cosas que sea
necesario creer.
Artculo 5: Est obligado el hombre a creer algo de manera explcita? lat
Objeciones por las que no parece que est obligado el hombre a creer algo de manera
explcita:
1. Nadie est obligado a aquello que no est bajo su poder. Pues bien, no est en poder del
hombre creer explcitamente una cosa, segn el testimonio de San Pablo (Rom 10,14-
15): Cmo invocarn a aquel en quien no han credo?, cmo creern en aquel a quien no
han odo?, cmo oirn sin que se les predique?, y cmo predicarn si no son enviados? No
est, pues, el hombre obligado a creer algo de manera explcita.
2. El hombre est orientado hacia Dios por la caridad tanto como por la fe. Pues bien, el
hombre no est obligado a observar los preceptos de la caridad, sino que es suficiente que
est solamente en disposicin de nimo. Esto es evidente, por ejemplo, en el precepto del
Seor ofrecido por San Mateo: Al que te abofetee en la mejilla derecha, presntale tambin
la otra (Mt 5,39). Y como ste hay otros casos, como explica San Agustn en De Serm. Dom.
in monte. No est, pues, obligado el hombre a creer algo explcitamente; bstale estar bien
dispuesto en su nimo para creer lo que ha sido propuesto por Dios.
3. Adems, el bien de la fe consiste en cierta obediencia, segn el testimonio del
Apstol: predicar la obediencia a la fe (Rom 1,5). Mas para practicar la virtud de la

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obediencia no se requiere la observancia de preceptos determinados, sino que es suficiente
tener disponibilidad de la voluntad para obedecer, conforme a lo que leemos en la
Escritura: Me doy prisa y no me retardo en observar tus mandatos (Sal 118,60). Por lo
tanto, en el caso de la fe parece tambin suficiente que tenga el hombre el nimo dispuesto
a creer lo que se le puede proponer por intervencin divina, sin que haya que creer
explcitamente una cosa determinada.
Contra esto: tenemos el testimonio de la carta a los Hebreos: El que se acerca a Dios ha
de creer que existe y que recompensa a los que le buscan (Heb 11,6).
Respondo: Los preceptos de la ley que est obligado a observar el hombre versan sobre
los actos de las virtudes que son camino para llegar a la salvacin. Mas, como ya hemos
dicho (q.2 a.2), el acto de la virtud se mide por la relacin que hay entre el hbito y su
objeto. Ahora bien, en el objeto de la virtud hay que considerar dos cosas: lo que propia y
directamente constituye el objeto de la virtud, cosa necesaria en todo acto virtuoso, y lo que
se presenta de manera accidental y secundaria respecto al objeto propio de esa virtud. As,
en la fortaleza, el objeto propio y principal de la misma es resistir los peligros de muerte y
acometer al enemigo, incluso con peligro de la propia vida, en defensa del bien comn. Es,
sin embargo, accidental respecto a su objeto el hecho de armarse, pelear con la espada en la
guerra justa o hacer cualquier otra cosa de la misma ndole. Por lo tanto, la aplicacin del
acto virtuoso al objeto propio y principal de la virtud es de necesidad de precepto, como lo es
tambin el acto mismo de la virtud. En cambio, la aplicacin del acto virtuoso a lo que es
accidental y secundario respecto al objeto propio no cae bajo el rigor del precepto, sino a
tenor de las circunstancias de lugar y tiempo.
Se debe, pues, decir que el objeto propio de la fe es aquello que hace al hombre
bienaventurado como queda expuesto (q.1 a.6 ad 1); le pertenece, en cambio, accidental y
secundariamente todo aquello que est en la Escritura y que es de tradicin divina: por
ejemplo, que Abrahn tuvo dos hijos; que David fue hijo de Isa y cosas por el estilo. Por
consiguiente, respecto a las verdades primeras de la fe, que son los artculos, est obligado
el hombre a creerlas explcitamente. En cuanto a las otras verdades de fe, est obligado a
creerlas no de manera explcita, sino implcita, o en disposicin de nimo, en cuanto que est
preparado a creer cuanto contiene la Sagrada Escritura. En todo caso, solamente est
obligado a creerlas de manera explcita cuando le conste que est contenido en la doctrina
de la fe.

A las objeciones:
1. Si se habla de que el hombre puede algunas cosas sin el auxilio de la gracia, est
obligado a muchas cosas que no puede realizar sin la ayuda de la gracia reparadora, por
ejemplo, a amar a Dios y al prjimo, e igualmente a creer los artculos de la fe. Pero todo
ello puede hacerlo con el auxilio de la gracia. Este auxilio de la gracia, a cuantos se les da
divinamente, se les da por misericordia; pero a quienes se les niega, se les niega por
justicia, en castigo de algn pecado anterior, por lo menos del pecado original, como afirma
San Agustn en De corrept. et gratia.
2. El hombre est obligado a amar determinadamente a los seres amables que son objeto
propio y sustancial de la caridad, es decir, Dios y el hombre. Pero la objecin est planteada
respecto de los preceptos de la caridad que estn relacionados con su objeto como por va de
consecuencia.
3. La virtud de la obediencia reside propiamente en la voluntad. Por eso, para el acto de
obediencia es suficiente la prontitud de la voluntad respecto a quien manda. Esto es su
objeto propio. Mas tal o cual precepto particular tiene una relacin accidental y secundaria
con el objeto propio y directo de la obediencia.
Artculo 6: Estn todos igualmente obligados a creer con fe explcita?lat
Objeciones por las que parece que todos estn igualmente obligados a tener fe explcita:
1. Todos estn obligados a lo que es necesario para la salvacin, como se ve a propsito de
los preceptos de la caridad. Pero, como acabamos de decir (a.5), es necesario para la
salvacin la explicitacin de lo que debemos creer. Todos, pues, estn igualmente obligados
a la fe explcita.
2. Nadie debe ser examinado de aquello que no est obligado a creer de manera explcita.
Pero a veces incluso los sencillos son examinados sobre artculos mnimos de fe. Luego todos
estn obligados a creer explcitamente todo (lo concerniente a la fe).
3. Adems, si los menores no estuvieran obligados a tener fe explcita, sino slo implcita,
deberan tener fe implcita en la fe de los mayores. Mas esto parece que entraa un peligro,
ya que podra suceder que los mayores incurrieran en el error. Parece, por lo tanto, que

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tambin los menores deben tener fe explcita. En consecuencia, todos estn igualmente
obligados a creer explcitamente.
Contra esto: leemos en la Escritura: Tus bueyes estaban arando y las asnas pastando
cerca de ellos (Job 1,14). Eso, en expresin de San Gregorio, en II Moral., quiere decir que
los menores, simbolizados por las asnas, deben adherirse en materia de fe a los mayores,
simbolizados por los bueyes.
Respondo: La explicitacin de lo que se debe creer se hace por revelacin divina: las
realidades, en efecto, de la fe rebasan la razn natural, y, como ensea Dionisio en De cael.
hier., la revelacin sigue cierto orden, llegando a los inferiores por medio de los superiores:
al hombre, por medio de los ngeles; a los ngeles inferiores, por medio de los superiores.
Por una razn semejante, la explicitacin de la fe, en el caso del hombre, debe llegar a los
inferiores por medio de los superiores. Por ese motivo, igual que los ngeles superiores, que
iluminan a los inferiores, tienen un conocimiento de las cosas divinas mayor que los
inferiores, como afirma tambin Dionisio en De cael. hier., as tambin los hombres
superiores, a quienes incumbe ensear a otros, estn obligados a tener un conocimiento de
las cosas que hay que creer, y, por lo mismo, deben creerlas tambin de forma ms
explcita.

A las objeciones:
1. El desarrollo explcito de lo que se debe creer no es igualmente necesario a todos para
salvarse. De hecho, quienes tienen la tarea de instruir a los dems estn obligados a creer
explcitamente ms cosas que los otros.
2. Los simples fieles no deben sufrir examen en detalles de la fe, a no ser que haya
sospecha de haber sido pervertidos por los herejes, que acostumbran a corromper la fe de
los sencillos con cuestiones sutiles. Pero si se ve que no se adhieren de manera pertinaz a la
hereja, y yerran debido a su ignorancia, no se les debe imputar.
3. Los menores solamente tienen fe explcita en la fe de los mayores en la medida en que
stos prestan su adhesin a la enseanza divina. Por eso dice el Apstol: Os ruego que seis
mis imitadores como yo lo soy de Cristo (1 Cor 4,16). De ah que la regla de fe sea no el
conocimiento humano, sino la verdad divina. Y si alguno de los mayores se aleja de la verdad
divina, esto no incide en la fe de los menores que creen en la buena fe de los mayores, a no
ser que presten pertinaz adhesin a errores particulares de aqullos contra la fe de la Iglesia
universal, fe que no puede fallar, pues el Seor dijo:He rogado por ti, Pedro, para que tu fe
no desfallezca (Lc 22,32).
Artculo 7: Es a todos necesario para salvarse creer explcitamente el
misterio de Cristo?lat
Objeciones por las que parece que no es a todos necesario creer explcitamente el
misterio de Cristo para salvarse:
1. El hombre no est obligado a creer de manera explcita lo que los ngeles ignoran. En
efecto, la explicacin de la fe se hace por revelacin divina y llega a los hombres mediante
los ngeles, como ya hemos dicho (a.6; 1 q.111 a.1). Ahora bien, los mismos ngeles
ignoraron el misterio de la encarnacin, y, segn expone Dionisio en De cael. hier.,
preguntaban en el salmo: Quin es ese rey de la gloria? (Sal 23,8.10), y en Isaas:Quin
es ese que viene de Edom? (Is 63,1). Luego los hombres no estaban obligados a creer
explcitamente el misterio de la encarnacin.
2. Es incuestionable que Juan el Bautista entra en la categora de los mayores, y es de los
ms cercanos a Cristo, ya que de l dice el Seor: No ha surgido entre los nacidos de mujer
uno mayor que Juan el Bautista (Mt 11,11). Ahora bien, no parece que Juan el Bautista
conociera explcitamente el misterio de Cristo, ya que le dirigi esta pregunta:Eres t el que
ha de venir o debemos esperar a otro? (Mt 11,3). Por lo tanto, ni siquiera los mayores
estaban obligados a tener fe explcita de Cristo.
3. Adems, muchos gentiles obtuvieron la salvacin por ministerio de los ngeles, como
escribe Dionisio en De cael. hier.. Sin embargo, los gentiles, segn parece, no tuvieron fe en
Cristo ni explcita ni implcita, ya que no les fue hecha ninguna revelacin. Parece, pues, que
no ha sido necesario para todos la fe explcita en el misterio de Cristo.
Contra esto: estn las palabras de San Agustn, que afirma en De corrept. et grat.: Es fe
recta aquella por la que creemos que ningn hombre, grande o pequeo, es liberado de la
infeccin de la muerte y de la esclavitud del pecado si no es por el nico mediador entre Dios
y los hombres, Jesucristo.
Respondo: Segn hemos expuesto (a.5; q.1 a.6 ad 1), pertenece al objeto propio y
principal de la fe aquello por lo que consigue el hombre la bienaventuranza. Ahora bien, el

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camino por el que llega el hombre a la bienaventuranza es el misterio de la encarnacin y
pasin de Cristo, segn este testimonio: No hay en el cielo otro nombre dado a los hombres
por el que nosotros debamos salvarnos (Act 4,12). Luego en todo tiempo fue necesario que
el misterio de la encarnacin de Cristo fuera de alguna manera conocido por todos los
hombres. Pero esta fe ha revestido modalidades distintas segn la diversidad de tiempo y de
personas.
Antes del pecado tuvo el hombre fe explcita en la encarnacin de Cristo en cuanto que iba
ordenada a la consumacin de la gloria, mas no en cuanto ordenada a la liberacin del
pecado por la pasin y la resurreccin, pues el hombre no poda conocer con antelacin su
futura cada en el pecado. Parece, sin embargo, que tuvo presciencia de la encarnacin de
Cristo por las palabras que dijo: Por eso dejar el hombre a su padre y a su madre, y se
adherir a su mujer, y vendrn a ser los dos una sola carne (Gn 2,24), palabras que
comenta el Apstol: Gran misterio es ste, lo digo respecto a Cristo y a la Iglesia (Ef 5,32). Y
no es creble que este misterio fuera ignorado por el primer hombre.
Pero despus del pecado fue credo explcitamente el misterio de Cristo no slo en cuanto a
la encarnacin, sino tambin en cuanto a la pasin y a la resurreccin, por las cuales es
liberado el gnero humano del pecado y de la muerte. De otra suerte no se hubiera podido
prefigurar la pasin de Cristo en ciertos sacrificios tanto antes como bajo la ley. Estos
sacrificios tenan, ciertamente, un significado conocido explcitamente por los mayores; los
menores, en cambio, conocan algo bajo el velo de tales sacrificios, creyendo que haban sido
dispuestos divinamente en orden a Cristo que haba de venir. Y as, como ya hemos
expuesto (q.1 a.7), las cosas que se refieren al misterio de Cristo las conocieron de una
manera tanto ms clara cuanto ms cercanos estuvieron a Cristo.
Mas en el tiempo de la gracia revelada, mayores y menores estn obligados a tener fe
explcita en los misterios de Cristo, sobre todo en cuanto que son celebrados solemnemente
en la Iglesia y se proponen en pblico, como son los artculos de la encarnacin de que
hablamos en otro lugar (q.1 a.8). En cuanto a otras consideraciones sutiles sobre artculos
de la fe, hay quienes estn obligados a creer de manera ms o menos explcita, segn el
estado y oficio de cada cual.

A las objeciones:
1. Los ngeles no ignoraron el misterio de Dios, segn ensea San Agustn en V Super
Genesim ad litt. Algunos aspectos de ese misterio los conocieron, sin embargo, con mayor
perfeccin por revelacin de Cristo.
2. Juan el Bautista no pregunt por el advenimiento de Cristo en la carne como si lo
ignorara, pues lo haba confesado l expresamente diciendo: Yo lo he visto y doy testimonio
de que ste es el Elegido de Dios (Jn 1,34). Por eso, no pregunta: Eres t el que ha
venido?, sino eres t el que ha de venir?, inquiriendo sobre algo futuro, no sobre algo
pasado. De igual modo, tampoco se ha de creer que ignorara que vendra para sufrir, ya que
haba dicho: He aqu el cordero de Dios que quita el pecado del mundo (v.29), anunciando
as su inmolacin futura, ya vaticinada antes por los profetas, como se ve, sobre todo, en
Isaas (Is 53). Se puede, pues, decir con San Gregorio que (Juan el Bautista) inquira porque
ignoraba si habra de descender personalmente a los infiernos. Pero saba que el efecto de su
pasin llegara incluso a cuantos se hallaban en el limbo, segn las palabras de Zacaras: En
cuanto a ti, por la sangre de la alianza yo soltar a tus cautivos de la fosa en que no hay
agua (Zac 9,11). Esto, sin embargo, no estaba obligado a creerlo de manera explcita antes
de su cumplimiento. O se puede decir tambin, como San Ambrosio en Super Luc., que Juan
no inquiri por duda o ignorancia, sino ms bien por piedad. O, con San Juan Crisstomo, se
puede decir que Juan no formul la pregunta por ignorancia propia, sino para que diera
Cristo una satisfaccin cumplida a sus discpulos. Por eso les ofrece en realidad la respuesta
en forma de instruccin para los discpulos: responde mostrando sus obras como signos.
3. Muchos gentiles tuvieron revelacin de Cristo, como consta por las cosas que predijeron
sobre l. As, en Job se dice: Bien s yo que mi defensor est vivo (Job 19,25). Asimismo, la
Sibila, segn el testimonio de San Agustn, predijo algo sobre Cristo. La historia de los
romanos nos refiere tambin que, en tiempo de Constantino Augusto y de Irene, su madre,
se encontr un sepulcro sobre el que yaca un hombre que tena en el pecho una lmina de
oro con esta inscripcin: Cristo nacer de una virgen y creo en El. Oh sol!, en tiempo de
Constantino y de Irene me vers de nuevo.
Si ha habido quienes se hayan salvado sin recibir ninguna revelacin, no lo han sido sin la
fe en el Mediador. Pues aunque no tuvieran fe explcita, la tuvieron implcita en la divina
providencia, creyendo que Dios es liberador de los hombres segn su beneplcito y conforme

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El mismo lo hubiere revelado a algunos conocedores de la verdad, a tenor de las palabras de
Job: Nos instruye ms que a las bestias de la tierra (Job 35,11).
Artculo 8: Es necesario para salvarse creer explcitamente en la
Trinidad?lat
Objeciones por las que parece que no es necesario para salvarse creer explcitamente en
la Trinidad:
1. Dice el Apstol: El que se acerca a Dios ha de creer que existe y que recompensa a los
que le buscan (Heb 11,6). Pero eso puede creerse sin tener fe en la Trinidad. Luego no es
necesario creer explcitamente en la Trinidad.
2. Dice el Seor: Padre, he manifestado tu nombre a los que me has dado (Jn 17,6). Y San
Agustn comenta: No aquel nombre tuyo con el que eres llamado Dios, sino el nombre con el
que eres llamado Padre. Y luego aade: En el hecho de haber creado Dios este mundo es
conocido por todos los gentiles; en el hecho de que no se le debe adorar en unin con los
dioses falsos es conocido como Dios en Judea; en el hecho, en cambio, de ser Padre de este
Cristo, que quita el pecado del mundo, les he manifestado ahora este nombre, antes
oculto. Luego antes de la venida de Cristo era desconocido el que hubiera en el seno de la
Deidad paternidad y filiacin. No se crea, pues, explcitamente en la Trinidad.
3. Adems, de Dios estamos obligados a creer de manera explcita que es el objeto de la
bienaventuranza. Mas el objeto de la bienaventuranza es la bondad soberana de Dios, que
puede concebirse sin la distincin de personas. No fue, pues, necesario creer explcitamente
en la Trinidad.
Contra esto: est el hecho de que, en el Antiguo Testamento, se halla expresada de
distintas maneras la Trinidad de personas. As, en el principio se dice con referencia a la
Trinidad: Hagamos al hombre a nuestra imagen y semejanza (Gn 2,26). Luego desde el
principio fue necesario creer en la Trinidad para salvarse.
Respondo: No se puede creer explcitamente en el misterio de Cristo sin la fe en la
Trinidad. El misterio de Cristo, efectivamente, incluye que el Hijo de Dios asumi nuestra
carne, que renov al mundo por la gracia del Espritu Santo, y tambin fue concebido del
Espritu Santo. Por eso, del mismo modo que, antes de Cristo, el misterio de El fue credo
explcitamente por los mayores, y, por los menores, de manera implcita y como entre
sombras, as tambin el misterio de la Trinidad. Por consiguiente, en el tiempo subsiguiente
a la divulgacin de la gracia estn todos obligados a creer explcitamente el misterio de la
Trinidad. Y cuantos renacen en Cristo lo consiguen por la invocacin de la Trinidad, segn
consta en San Mateo: Id, pues, y haced discpulos a todas las gentes, bautizndolas en el
nombre del Padre, y del Hijo y del Espritu Santo (Mt 28,19).

A las objeciones:
1. De Dios se hizo necesario creer de manera explcita en todo tiempo y por todos las dos
cosas de que habla el Apstol. No es, sin embargo, suficiente ni en todo tiempo ni para todos
los hombres.
2. Antes de la llegada de Cristo, la fe en la Trinidad estaba oculta en la fe de los mayores.
Pero gracias a Cristo ha sido manifestada al mundo por los apstoles.
3. La bondad soberana de Dios, conocida, como ahora, por los efectos, puede ser conocida
tambin sin la Trinidad de personas. Pero conocido Dios en s mismo, tal como lo ven los
bienaventurados, no puede entenderse sin la Trinidad de personas. Por eso, la misin misma
de las divinas personas nos encamina hacia la bienaventuranza.
Artculo 9: Es meritorio el acto de fe?lat
Objeciones por las que parece que no es meritorio el acto de creer:
1. Como ya hemos expuesto (1-2 q.114 a.4), el principio del mrito es la caridad. Mas la
fe, como la naturaleza, es el prembulo de la caridad. Por lo tanto, al igual que no es
meritorio el acto de la naturaleza porque no merecemos con las obras naturales, tampoco lo
es el acto de fe.
2. El acto de creer ocupa un lugar intermedio entre el opinar y el saber o considerar lo que
se sabe. Ahora bien, ni la consideracin de la ciencia ni la de la opinin son meritorias. En
consecuencia, tampoco lo es el acto de creer.
3. Adems, quien asiente a una cosa creyendo, o tiene o no tiene causa suficiente que le
induzca a ello. Si la tiene, no parece meritorio el acto de creer, ya que no es libre para creer
o no creer. Si carece de motivo suficiente que le induzca a creer, comete un acto de ligereza
creyendo, ya que quien se confa en seguida, ligero es de corazn (Eclo 19,4). De ah que no
parece que sea meritorio. El acto, pues, de creer no es en modo alguno meritorio.

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 Contra esto: segn el testimonio de la carta a los Hebreos, por la fe alcanzaron los santos
las promesas (Heb 11,33), y eso habra sido imposible de no haber merecido creyendo. El
acto de creer es, por lo tanto, meritorio.
Respondo: Segn hemos ya expuesto (1-2 q.114 a.3 y 4), nuestros actos son meritorios
en cuanto que proceden del libre albedro movido por la gracia de Dios. De ah que todo acto
humano, si est bajo el libre albedro y es referido a Dios, puede ser meritorio. Ahora bien, el
de la fe es un acto del entendimiento que asiente a la verdad divina bajo el imperio de la
voluntad movida por la gracia de Dios; se trata, pues, de un acto sometido al libre albedro y
es referido a Dios. En consecuencia, el acto de fe puede ser meritorio.

A las objeciones:
1. La naturaleza se compara con la caridad, principio del mrito, como la materia con la
forma. En cuanto a la fe, se la compara con la caridad como disposicin que precede a la
ltima forma. Pero es evidente que ni lo que es puramente sujeto o materia, ni tampoco lo
que es disposicin anterior, puede actuar en virtud de la forma antes de que sta se infunda.
Pero una vez que se haya infundido (la forma), tanto lo que es sujeto como lo que era
disposicin precedente acta en virtud de la forma, que es el principio fundamental de
operacin, lo mismo que el calor del fuego acta en virtud de su forma sustancial. As, pues,
ni la naturaleza ni la fe sin la caridad pueden producir un acto meritorio. Pero cuando
sobreviene la caridad, el acto de fe se hace meritorio por ella, como tambin el acto de la
naturaleza y el del libre albedro.
2. En la ciencia se pueden considerar dos cosas: el asentimiento del que sabe a la cosa
sabida y la consideracin de la cosa en s misma. Pero el asentimiento de la ciencia no est
sometido al libre albedro. El sabio, efectivamente, se ve obligado a asentir por la fuerza de
la demostracin; por eso no es meritorio el asentimiennto de ciencia. S est, en cambio,
sometida al libre albedro la consideracin actual de la cosa conocida, ya que el hombre
puede o no considerarla. Por eso, la consideracin cientfica puede ser meritoria referida a la
caridad, es decir, al honor de Dios y utilidad del prjimo. En la fe, en cambio, ambas cosas
caen bajo el libre albedro, y por eso su acto puede ser meritorio en cuanto a las dos. En el
caso de la opinin, sta no entraa asentimiento firme, ya que se trata de algo dbil e
inseguro, como escribe el Filsofo en I Poster., y no parece que proceda de una voluntad
perfecta. Por eso su asentimiento no parece que tenga mucha razn de mrito. Puede, sin
embargo, ser meritoria por la consideracin actual.
3. El que cree tiene motivo suficiente para creer. Es, en efecto, inducido por la autoridad de
la doctrina divina confirmada por los milagros y, lo que es ms, por la inspiracin interior de
Dios que invita a creer. No cree, pues, a la ligera. No tiene, sin embargo, razones suficientes
para saber, y por eso no desaparece la razn de mrito.
Artculo 10: Disminuyen el mrito de la fe las razones aducidas en favor
de las verdades de fe?lat
Objeciones por las que parece que las razones aducidas en favor de las verdades de fe
disminuyen su mrito:
1. Afirma San Gregorio en una homila que no tiene mrito la fe si la razn humana aduce
pruebas demostrativas. Por lo tanto, si la razn humana, que presenta suficientes pruebas
demostrativas, excluye del todo el mrito de la fe, parece que cualquier tipo de razn
humana aducida en favor de las cosas de fe disminuye su mrito.
2. Cuanto disminuye la virtud disminuye el mrito, ya que, como afirma tambin el Filsofo
en I Ethic., la felicidad es el premio de la virtud. Pues bien, parece que la razn humana
disminuye el valor virtuoso de la fe, ya que es esencial a la misma versar sobre cosas no
evidentes, como en otro lugar (q.1 a.4 y 5) expusimos, y cuantas ms razones se aducen
para creer una cosa, tanto menos inevidente se nos hace. Por lo tanto, la razn humana
aducida en favor de las verdades de fe disminuye su mrito.
3. Adems, efectos contrarios tienen causas contrarias. Ahora bien, lo que se induce contra
la fe aumenta su mrito, como, por ejemplo, la persecucin que coacciona a abandonarla o
la razn que persuade a lo mismo. En consecuencia, disminuye el mrito de la fe la razn
que viene en su ayuda.
Contra esto: estn las palabras de San Pedro: Estad prestos a dar respuesta a todo el que
os pida razn de vuestra fe y esperanza (1 Pe 3,15). Y no exhortara a esto si por ello
disminuyera el mrito de la fe. En consecuencia, la razn no disminuye el mrito de la fe.
Respondo: Segn lo expuesto en otra parte (a.9), el acto de fe es meritorio por estar
sometido a la voluntad, no slo en cuanto al ejercicio, sino tambin en su asentimiento.
Ahora bien, la razn humana que se introduce en las cosas de la fe puede relacionarse con la

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voluntad del creyente de dos maneras. La primera, antecedente. Es el caso de quien o no
tiene en absoluto voluntad o no la tiene dispuesta a creer si no es inducida por razones
humanas. En este caso, la razn disminuye el mrito de la fe, de modo semejante a lo que
hemos afirmado en otro lugar (1-2 q.24 a.3 ad 1; q.77 a.6 ad 2) respecto a la pasin:
cuando sta precede a la eleccin en las virtudes morales, disminuye el valor del acto
virtuoso. Efectivamente, as como el hombre debe ejercer los actos de las virtudes morales
por dictamen de la razn y no por la pasin, debe tambin creer las verdades de fe no por la
razn humana, sino por la autoridad divina.
En segundo lugar, la razn humana puede relacionarse con la voluntad del creyente de un
modo consiguiente. Cierto, cuando el hombre tiene una voluntad dispuesta a creer, ama la
verdad creda, piensa en ella con seriedad y acepta toda clase de razones que pueda
encontrar. En este aspecto, la razn humana no excluye el mrito de la fe, sino que, por el
contrario, es signo de mayor mrito, como en las virtudes morales la pasin consiguiente es
signo de una voluntad ms dispuesta, como hemos explicado ya (1-2 q.24 a.3). Tal es el
significado de las palabras dichas por los samaritanos a la mujer, figura de la razn
humana: Ya no creemos por tus palabras (Jn 4,42).

A las objeciones:
1. San Gregorio habla del hombre que no tiene voluntad de creer si no es por la razn
aducida. Mas cuando el hombre tiene voluntad de creer las verdades de fe en virtud
nicamente de la autoridad divina, aunque tenga razones demostrativas en favor de alguna
de ellas, como es la existencia de Dios, no por eso desaparece ni disminuye el mrito de la
fe.
2. Las razones aducidas para corroborar la autoridad de la fe en manera alguna son
demostraciones que puedan llevar al entendimiento humano a una visin inteligible; nunca
dejan de ser inevidentes. Apartan, sin embargo, los impedimentos de la fe, mostrando que
no es imposible lo que ella propone. Por eso, tales razones no disminuyen ni el mrito ni el
motivo de la fe. Mas las razones demostrativas en favor de la fe, aducidas como prembulos
a los artculos, aunque disminuyan la razn de fe haciendo manifiesta la verdad propuesta,
no disminuyen, sin embargo, la razn de caridad, que hace que la voluntad se encontrara
dispuesta a creer aunque no se manifestase. Por eso no decrece la razn de mrito.
3. Cuanto contradice a la fe, sea por consideracin humana, sea por persecucin exterior,
en tanto aumenta el mrito de la fe en cuanto pone de manifiesto una voluntad ms
dispuesta y firme en la fe. Por eso, el mrito de la fe es mayor en los mrtires, porque no
abandonaron la fe ante la persecucin; tienen asimismo mayor mrito los sabios, puesto que
no abandonan la fe ante las razones aducidas contra ella por los filsofos o por los herejes.
Mas todo lo que armonice con la fe no siempre disminuye la prontitud de la voluntad para
creer. Por eso tampoco disminuye siempre el mrito de la fe.

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