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LERREUR DANS LES PRINCIPES DE

LA PHILOSOPHIE DE DESCARTES DE
SPINOZA, I, XV.

Chantal Jaquet
Universit de Paris I Panthon-Sorbonne

Introduction
Si les commentateurs saccordent reconnatre que les Principes de la philosophie de Des-
cartes constituent lun des premiers ouvrages dhistoire de la philosophie et un modle dana-
lyse rigoureuse de la pense cartsienne, ils sont en revanche plus embarrasss lorsquil sagit
daborder ltude prcise du texte et de dterminer des mthodes dapproche. Ils se partagent
gnralement en deux catgories, qui peuvent se recouvrir, les censeurs, qui pourchassent
les erreurs en vrifiant la conformit de la prsentation de Spinoza avec la doctrine de son
prdcesseur et les pionniers qui cherchent reprer dans ce texte lmergence dun spi-
nozisme avant la lettre. Dans les deux cas, il sagit de reprer les ajouts, les omissions, les mo-
difications de sens et les glissements oprs par Spinoza pour dcerner ou non un brevet de
conformit ou pour dbusquer la naissance dune thse nouvelle. Sans nier la pertinence de ces
lectures, il nous semble intressant dadopter une autre voie qui consiste examiner ce texte
en prenant appui sur une grille dinterprtation fournie par Spinoza lui-mme dans le scolie
dEthiqueII47. Si lon en croit ce scolie, nul ne se trompe jamais. Ce que les hommes pensent
tre chez autrui erreurs et absurdits nen sont pas. Par consquent, la lecture de type censeur
qui viserait reprer de vraies erreurs dans la prsentation par Spinoza de louvrage de Descartes
nest pas vritablement pertinente. La plupart des erreurs, en effet, ne sont que des apparences

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lies au fait que nous nappliquons pas correctement les noms aux choses de sorte que la plu-
ANALYTICA, Rio de Janeiro, vol 13 n 2, 2009, p. 13-27
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part des controverses sont verbales et naissent de ce que les hommes nexpliquent pas correc-
volume 13 tement leur pense ou bien de ce quils interprtent mal la pense dautrui. De deux choses
nmero 2 lune alors face aux carts textuels des Principes de Spinoza par rapport la doctrine originale:
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ou bien Descartes na pas exprim correctement sa pense et dans ce cas Spinoza restitue le
Descartes vrai et le comprend, non pas mieux quil ne sest compris, comme le veut Leo Strauss,
mais mieux quil ne sest expliqu ; ou bien Spinoza la mal interprt et dans ce cas, il sagit
de comprendre les raisons pour lesquelles une pense correctement exprime na pas t en-
tendue. Dans cette nouvelle optique de lecture, cest le statut de lcart qui se trouve modifi
et repens. En effet, lcart nest plus systmatiquement lindice dune dformation ou dune
trahison de la pense de lauteur, comme cest le cas dans la lecture de type censeur; il nest
pas non plus automatiquement le signe de lintroduction subreptice de thses nouvelles que
lon fait passer sous couvert dorthodoxie, comme cest le cas dans la lecture de type pionnier. Il
est une ralit plus complexe qui met en jeu la signification des concepts, leur communication
et leur rception dans un langage donn. Et cest ce type de lecture que nous voudrions suivre
pour comprendre les carts figurant entre la doctrine cartsienne et la version que Spinoza en
donne dans ses Principes de la philosophie de Descartes, en nous penchant, titre dexemple, sur
le cas de la prsentation de la nature de lerreur et de son statut.
A la lecture de la propositionXV de la partieI des Principia nous pouvons en effet nous
demander si Spinoza ne fait pas erreur sur lerreur chez Descartes, et sil ne vrifie pas parado-
xalement sa propre conception de la fausset, car il semble avoir une ide mutile et confuse de
certains arguments dvelopps par lauteur des Mditations pour asseoir son propos. Certes, en
apparence, cest dans un esprit conforme au cartsianisme que Spinoza expose la thse selon
laquelle lerreur nest pas quelque chose de positif et tablit que sa forme, rapporte lhomme,
nest quune privation du bon usage de la libert, tandis que rapporte Dieu elle nest quune
ngation. Cette thse figure notamment dans la MditationIV et elle est reprise dans larti-

 Ethique II, 47, scolie; pour lEthique nous citons la traduction franaise de B. Pautrat, Paris, Seuil, 1988;
pour les Principes de la philosophie de Descartes, PPC en abrg, nous nous rfrons la traduction franaise de
C.Appuhn en Garnier Flammarion, et nous renvoyons au texte latin des Spinoza Opera tabli par C. Gebhardt,

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dsign par G, en abrg, suivi du tome et de la page.
 Pour la privation, dans laquelle seule consiste la raison formelle de lerreur et du pch, elle na
besoin daucun concours de Dieu, puisque ce nest pas une chose ou un tre, et que si on doit la rappor-
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cle31 des PrincipesI intitul Que nos erreurs au regard de Dieu ne sont que des ngations
mais au regard de nous sont des privations ou des dfauts. Mais cest lorsque Spinoza en vient volume 13
expliquer cette distinction capitale entre privation et ngation qui a pour enjeu dexempter nmero 2
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Dieu de toute responsabilit dans lerreur quil introduit au moins deux modifications sensibles
par rapport aux thses cartsiennes, telles quelles figurent dans la MditationIV et dans les
PrincipesI, 31. La premire de ces modifications prend la forme dune addition, ou du moins
du dveloppement dun argument qui napparaissait pas central chez Descartes. La seconde,
linverse, consiste dans lattnuation, voire la disparition dun argument majeur chez lauteur
des Mditations. Dans le premier cas, il est possible de se demander si Spinoza ne pche pas
par excs, ce qui est le propre des ides confuses qui mlent des choses diffrentes, et dans le
second sil ne pche pas par dfaut, ce qui est le propre des ides mutiles qui ne prsentent
quune vision tronque. La question se pose donc de savoir quelles sont la signification et la
porte de ce double mouvement damplification, dune part, et deuphmisation, dautre part.
Pour expliquer ces carts, nous soulignerons linsuffisance des lectures de type censeur et pion-
nier et nous nous demanderons dans la ligne de la nouvelle grille de lecture propose si Spi-
noza a mal interprt la pense de Descartes ou sil na fait que lexprimer avec une plus grande
clart et simplicit. Dans cette optique, il sagira dabord dexaminer les donnes du problme,
puis de mettre au jour les anomalies et enfin de tenter de les expliquer.

Les donnes du problme


Ds le dbut de la propositionXV, Spinoza dmontre la thse selon laquelle lerreur nest
pas quelque chose de positif laide dun raisonnement par labsurde. Si lerreur tait quelque
chose de rel et de positif, elle aurait t, comme toute chose, cre par Dieu. Dieu seul serait
donc la cause de lexistence et de la persvrance dans lerreur en tant quil cre et conserve
continment toute chose. Or cette consquence est absurde, car elle implique que Dieu soit
trompeur et elle contredit la propositionXIII selon laquelle Dieu est vridique au suprme de-
gr. Jusquici la dmonstration ne pose pas de problme et semble parfaitement orthodoxe.

ter Dieu comme sa cause, elle ne doit pas tre nomme privation, mais seulement ngation, selon la
signification quon donne ces mots dans lEcole. AT IX, p.48. 15
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Spinoza en tire alors les consquences dans le scolie. Si lerreur nest pas quelque chose
volume 13 de positif, elle ne pourra tre autre chose que la privation du bon usage de la libert et Dieu nen
nmero 2 est pas la cause. Sans entrer dans le dtail de lanalyse, Spinoza rappelle la thse cartsienne
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daprs laquelle lerreur nat de cela seul que la volont de par son infinit stend aux choses
que lentendement fini nentend point. Lerreur, pour Descartes, ne tmoigne ni dune imper-
fection de mon entendement, car cest le propre dun entendement fini de ne pas entendre une
infinit de choses, ni dune imperfection de la volont linfinit de laquelle on ne saurait rien
ter sous peine de la dtruire. Elle ne tmoigne pas non plus dune imperfection dans la libert
de donner ou non son consentement aux choses que lentendement ne peroit que confus-
ment, car le jugement en tant quopration qui unit une ide et une volition est en lui-mme
un acte absolument bon et tmoigne dune puissance de ma nature. Rien ne saurait donc tre
reproch Dieu, et ce dautant plus que lerreur nest pas fatale, car si lhomme fait bon usage
de la libert de sa volont, il ne se trompera jamais: il donnera son assentiment aux seules ides
claires et distinctes et le refusera aux ides obscures et confuses. Il y a donc du dfaut dans notre
faon dagir et non dans notre nature. Cest pourquoi lerreur relativement lhomme est une
privation et relativement Dieu une ngation. La privation, pour Descartes, dsigne le manque
dune perfection quil me semble devoir possder par nature, tandis que la ngation est lab-
sence dune perfection qui ne mest point due. La privation correspond un dfaut de nature
alors que la ngation renvoie une impossibilit de nature. Lerreur est une privation nos yeux,
car elle nous apparat comme une imperfection et un dfaut de nature alors queu gard Dieu,
elle est une simple ngation en tant quil ne nous a pas donn une autre nature. Sur ce point
lanalyse spinoziste est galement conforme lesprit de la doctrine cartsienne.
Cest au cours de lexplication de la manire dont lerreur relativement lhomme nest
rien quune privation et relativement Dieu une simple ngation que Spinoza introduit deux
modifications par rapport largumentaire cartsien.

16 

Cf. Mditations mtaphysiques, IV, AT IX, p.48.
Cf. Mditations mtaphysiques, IV, AT IX, p.43-44.
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Premire modification: laccentuation de la perfection


de notre nature volume 13
nmero 2
La premire de ces modifications rside dans laccentuation de la perfection de notre 2009
nature. Pour montrer que lerreur nest pas une privation rvlant un dfaut de nature, Spinoza
ne cherche pas simplement montrer que notre nature nest pas imparfaite, mais il insiste sur
le fait quelle est parfaite. Il transforme ainsi lgrement largumentation cartsienne en lui
donnant un tour plus affirmatif, deux reprises.
Premirement, il soutient positivement que cest une perfection davoir des perceptions
confuses en plus des perceptions claires et distinctes. En effet, il fait remarquer que nous ver-
rons facilement que lerreur nest pas un dfaut mais une simple ngation, si nous observons
dabord que, percevant beaucoup de choses outre celles que nous percevons clairement, nous
sommes ainsi plus parfaits que si nous ne les percevions pas, comme il ressort clairement de
ce que suppos que nous neussions aucune perception claire et distincte, mais seulement des
perceptions confuses, nous naurions pas alors de perfection plus grande que de percevoir les
choses confusment et nulle autre chose ne serait souhaitable pour notre nature. Spinoza
montre ainsi que non seulement notre entendement nest pas entach de dfaut mais quil
est plus parfait avec des ides confuses que sans elles et que nous navons pas regretter quil
ne soit pas constitu uniquement dides claires et distinctes. En effet, les perceptions confu-
ses nous semblent imparfaites parce que nous possdons des ides claires et distinctes et les
comparons avec elles mais elles nous apparatraient comme le sommet de la perfection si nous
tions dune nature telle que nous nayons que des perceptions confuses.
Deuximement, Spinoza soutient que donner aux choses mmes confuses son assen-
timent est une perfection en tant que cest une action. Il affirme donc ici non seulement la
perfection de la nature de notre entendement, ides confuses comprises, mais la perfection de
lacte du jugement par lequel la volont donne son assentiment, et ce dans tous les cas de figure,
y compris lorsque lon na pas affaire des ides claires et distinctes. Largument dvelopp
pour justifier cette affirmation repose sur le mme schma que le prcdent. Si lhomme tait



PPC, I, XV, p. 273; G I, p. 175.
Ibid. 17
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dune nature telle quil ne puisse jamais avoir des ides claires et distinctes, ce serait une perfec-
volume 13 tion plus grande de pouvoir donner son assentiment des ides confuses que de ne pas pouvoir
nmero 2 le donner, pour des raisons la fois thoriques et pratiques. Il est de beaucoup meilleur pour
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lhomme daffirmer des choses confuses que de rester toujours indiffrent, cest--dire (comme
nous venons de le montrer) au plus bas degr de la libert. Et si nous considrons aussi lusage
et lintrt de la vie humaine, nous trouverons cela absolument ncessaire et lexprience quo-
tidienne lapprendra chacun. Lassentiment des choses confuses est donc une perfection,
dune part, parce quil tmoigne dun degr de libert plus grand que lindiffrence lie lim-
possibilit de le donner, dautre part, parce quil est ncessaire lusage de la vie, notamment
la conservation de lexistence et laction, qui ne souffrent parfois pas de dlais et qui ne
peuvent pas toujours prendre appui sur des ides claires et distinctes. Par consquent, pour
Spinoza, tous les modes de perception pris en eux-mmes sont parfaits et la forme de lerreur
ne peut rsider en eux. Laffirmation dune chose confuse nest donc pas une imperfection en
soi, mais ne lest que relativement la privation de la libert la meilleure qui appartienne notre
nature, celle de donner son assentiment au vrai.
Comment expliquer alors cette insistance sur la perfection de notre nature qui ne figure
pas chez Descartes? Certes, pour rendre raison de cet cart, nous pouvons faire une lecture de
type pionnier en faisant valoir que nous voyons ici poindre la conception spinoziste selon la-
quelle toute ralit est perfection ainsi que son corrlat, savoir le caractre relatif des concepts
de perfection et dimperfection, tel quil sera dvelopp dans la prface lEthiqueIV. Bien quelle
ne soit pas fausse, cette lecture ne permet pas toutefois dexpliquer en profondeur pourquoi
Spinoza accentue ici la perfection de notre nature. Puisque ces concepts sont relatifs, il aurait pu
se contenter de dire que notre nature nest pas imparfaite.
Doit-on alors penser que Spinoza commet une erreur et adopter une lecture de type
censeur en dnonant labsence de conformit de son texte la doctrine cartsienne? Une telle
lecture ne serait pas pertinente, car il ny a pas de trahison vritable. Descartes, en effet, affirme
lui aussi propos des jugements faux, dans la quatrime Mditation, quil y a en quelque sorte
plus de perfection dans ma nature de ce que je puis les former, que si je ne le pouvais pas.

18 

Ibid.
Mditation IV, AT IX, p.48.
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Pour tablir cette perfection Spinoza fait en outre fond sur deux thses cartsiennes, de la m-
taphysique, selon laquelle lindiffrence est le plus bas degr de la libert, et de la morale par volume 13
provision, dont la seconde maxime prescrit quen labsence de vrit certaine, il faut me rsou- nmero 2
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dre ne suivre pas moins constamment les opinions les plus douteuses, lorsque je my serais
une fois dtermin, que si elles eussent t trs assures. 10
Il nen demeure pas moins que la perfection de la nature est affirme de manire plus
nette que chez Descartes. Il nest qu voir comment Descartes la tempre par un quodamodo
dans la MditationIV, lorsquil dit quil y a en quelque sorte plus de perfection en ma nature
de ce je puis former des jugements faux que si je ne le pouvais pas. En outre Descartes ne
stend pas aussi longuement sur cette question que Spinoza. Les deux lectures de type censeur
et pionnier ne sont pas vraiment clairantes, car elles ne permettent pas de rendre raison de
lcart. Il semble donc ncessaire dadopter une autre voie dapproche et dvaluer cet cart
partir de la grille fournie par le scolie dEthiqueII, 47, en se demandant sil est li une mauvaise
explication de la part de Descartes ou une mauvaise interprtation de Spinoza, tant entendu
que dans leur esprit aucun des deux ne sest tromp. Afin de mieux comprendre la porte de
cette modification et de voir si elle est insignifiante ou significative, il faut la mettre en relation
avec la seconde.

Seconde modification: labsence de la puissance libre


et absolue de Dieu
La seconde modification est plus spectaculaire, car elle consiste dans la disparition pure et
simple de la rfrence la puissance trs libre et absolue de Dieu. Cette modification intervient
au cours de largumentaire dploy pour prvenir ou rfuter une objection mettant en cause la
responsabilit de Dieu dans lerreur. En effet, une fois que lon a montr que lerreur ne rside
en aucune des facults de lhomme ni en aucune des oprations de ces facults en tant quelles
dpendent de Dieu, une dernire objection, de type mtaphysique, peut surgir. Certes, lerreur


10
Cf. Mditations mtaphysiques, IV, AT IX, p.46.
Discours de la mthode, troisime partie, AT VI, p.24. 19
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est un dfaut dusage de la libert et non un dfaut de nature, mais Dieu aurait pu me faire tel
volume 13 que je ne me trompasse jamais, par exemple en me donnant un entendement uniquement avec
nmero 2 des ides claires et distinctes sur toutes les choses que jaurais juger ou une mmoire telle
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que je noublie jamais la rsolution de ne juger daucune chose sans la concevoir clairement et
distinctement11. Or il ne la pas fait, et on peut se demander, alors sil nest pas dans une cer-
taine mesure cause de lerreur et entach dimperfection. Car de deux choses lune: ou bien il
a voulu et na pas pu empcher lerreur, auquel cas il est impuissant, ou bien il a pu et na pas
voulu, auquel cas il est mchant. Cest cette objection que Descartes voque dans la quatrime
Mditation et que Spinoza rencontre son tour et entend carter lorsquil crit: Nous ne pou-
vons pas dire que Dieu nous a privs dun entendement plus ample quil pouvait nous donner
et a fait ainsi que nous pussions tomber dans lerreur.12 Or, pour prserver la souveraine per-
fection de Dieu et montrer que lerreur nest pas une privation, mais une ngation, Descartes
dveloppe des considrations sur la puissance de Dieu que lon ne retrouve plus sous la plume
de Spinoza.
Certes Descartes reste prudent sur ce sujet, car la puissance de Dieu est incomprhensible
pour un entendement fini et, comme le fait valoir la Lettre Mersenne du 6 mai 1630, nous
pouvons bien assurer que Dieu peut faire tout ce que nous pouvons comprendre, mais non pas
quil ne peut faire ce que nous ne pouvons comprendre; car ce serait tmrit de penser que
notre imagination a autant dtendue que sa puissance.13 Descartes, nanmoins, se risque
des explications possibles, qui varient selon ses oeuvres. Dans les Mditations, pour laver Dieu
de toute imperfection et montrer que lerreur nest pas un dfaut rel, il invite distinguer le
point de vue de la partie, savoir le moi pris isolment, de la considration du tout, savoir
lensemble de lunivers: Et je remarque bien quen tant que je me considre tout seul comme

11 Cest cette objection que Descartes voque dans la quatrime Mditation lorsquil dit: Je vois nan-
moins quil tait ais Dieu de faire en sorte que je ne me trompasse jamais, quoique je demeurasse libre, et
dune connaissance borne, savoir, en donnant mon entendement une claire et distincte intelligence de
toutes les choses dont je devais jamais dlibrer, ou bien seulement sil et si profondment grav dans ma
mmoire la rsolution de ne juger jamais daucune chose sans la concevoir clairement et distinctement que je

20
la pusse jamais oublier. AT IX, p.48-49.
12 PPC, I, XV, p. 274; G I, p. 176.
13 AT, I, p. 146.
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sil ny avait que moi au monde, jaurais t beaucoup plus parfait que je ne suis si Dieu mavait
cr tel que je faillisse jamais. Mais je ne puis pour cela nier que ce ne soit en quelque faon volume 13
une plus grande perfection dans tout lUnivers, de ce que quelques unes de ses parties ne sont nmero 2
2009
pas exemptes de dfauts que si elles taient toutes semblables14. Prise isolment, lerreur est
lindice dun dfaut, dune perfection moindre, prise du point de vue du tout elle est la marque
dune qualit, dune plus grande perfection de lunivers, car elle rompt luniformit qui serait
lie la similitude entre toutes les cratures et introduit des diffrences et des varits au sein
de la cration. Cest pourquoi ce qui apparat comme une privation au regard de lhomme est
une simple ngation au regard de Dieu qui na pas voulu donner plus lhomme et le mettre
au rang des choses les plus nobles et les plus parfaites.15
Dans les Principes, cet argument fond sur la distinction entre le point de vue de la per-
fection de la partie et le point de vue de la perfection du tout ne figure pas, mais cest toujours
la rfrence la volont de Dieu qui justifie le statut des erreurs. Les erreurs ne sont pas des
privations pour Dieu; elles ne sont son gard que des ngations, nous dit larticle31 des
PrincipesI, cest--dire quil ne nous a pas donn tout ce quil pouvait nous donner, et que nous
voyons par mme moyen quil ntait pas tenu de nous donner; au lieu qu notre gard elles
sont des dfauts et des imperfections.
La ngation est prsente comme la consquence de la volont libre de Dieu qui aurait
pu faire que nous ne nous trompions jamais, mais qui ne la pas fait et qui navait pas le faire,
car il ne nous doit rien et nest tenu rien envers nous. Dieu, en effet, est libre et tout puissant.
Il fait ce quil veut et nous navons pas le droit de nous plaindre ni de lui imputer nos fautes.
Pour le faire entendre, Descartes recourt, dans larticle38 des PrincipesI, une distinction entre
Dieu et les autres matres. Si les fautes des sujets peuvent tre attribues aux matres qui ne les
ont pas empchs de mal faire, celles des hommes ne peuvent tre imputes Dieu. Cette dif-
frence, entre le matre blmable et coupable de ne pas avoir empch le mal, et Dieu, qui nest
ni blmable ni coupable, mais seulement louable des biens quil a donns, tient la diffrence
de nature des pouvoirs humain et divin. Le pouvoir du matre nest ni absolu ni trs libre. Il est
en effet relatif aux institutions humaines et ne sexerce que dans un cadre prcis et dtermin,

14
15
Mditations IV, AT IX, p.49.
Ibid. 21
LERREUR DANS LES PRINCIPES DE LA PHILOSOPHIE DE DESCARTES DE SPINOZA, I, XV.

car il a pour fonction dempcher les infrieurs de mal faire. En ce sens, le matre ne dispose pas
volume 13 dun choix absolu, il est tenu dempcher le mal, car cest ce qui dfinit son pouvoir et le lgi-
nmero 2 time. Sil ne le fait pas, il est coupable. En revanche, la toute-puissance de Dieu est trs absolue
2009
et trs libre.
Quelles que soient ses variantes: considration de la perfection densemble de lunivers
qui requiert la varit, ou diffrence entre le pouvoir du matre et celui du crateur divin, cest
en dernire instance largument de la toute puissance et du libre arbitre absolu de Dieu qui est
convoqu pour montrer que ce qui apparat comme privation au regard de lhomme est simple
ngation au regard de Dieu.
Or, cet argument disparat sous la plume de Spinoza et lon peut sinterroger sur les rai-
sons de cette clipse, sur sa signification, et ses enjeux. Pour montrer que les erreurs ne sont
que de simples ngations eu gard Dieu et lexempter de toute accusation, Spinoza ninvoque
pas la puissance trs libre et absolue de Dieu, mais il met en avant la nature des choses: nous
ne pouvons pas dire que Dieu nous a privs dun entendement plus ample quil pouvait nous
donner et a fait ainsi que nous pussions tomber dans lerreur. Car la nature daucune chose ne
peut exiger de Dieu quoi que ce soit et il nest rien qui appartienne aucune chose part ce
dont la volont de Dieu a voulu la gratifier, puisque rien nexiste et ne peut mme tre conu
(comme nous lexpliquons amplement dans notre Appendice, chapitreVII et VIII) avant la vo-
lont de Dieu. Cest pourquoi Dieu ne nous a pas plus privs dun entendement plus ample ou
dune facult de connatre plus parfaite quil na priv le cercle des proprits de la sphre ou la
circonfrence de celles de la surface sphrique.16
Certes, Spinoza voque ici la volont de Dieu, qui est lorigine aussi bien des essences
que des existences, mais il ne mobilise pas sa nature trs absolue et trs libre. Comme le mon-
trent les exemples gomtriques du cercle et de la circonfrence, il fait plutt allusion une
ncessit de nature quil serait absurde de vouloir remettre en cause. Il serait tout aussi insens
de penser que Dieu a priv lhomme dun entendement plus ample que de penser quil a priv
le cercle des proprits de la sphre. Cest pourquoi largument a pour point de dpart la nature
des choses; il consiste moins dire que Dieu fait ce quil veut que lhomme fait ce quil peut.

22 16 PPC, I, XV, p. 274; G I, p. 176.


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La nature de lhomme ne peut pas plus exiger dtre autre que ce quelle est que le cercle dtre
une sphre ou la circonfrence une surface. volume 13
nmero 2
Il nest donc pas ncessaire de faire appel une libre volont de Dieu, qui peut faire ou 2009
dfaire ce quil veut, pour montrer quil ny a pas de privation, mais ngation. Il suffit dinvoquer
la nature de chaque chose et de la concevoir droitement. Lvocation de la nature de la chose
et de sa perfection propre permet elle seule de rendre compte de lexistence de lerreur et de
laver Dieu de toute accusation. On comprend alors prsent pourquoi, dans un premier temps,
Spinoza mettait laccent sur les perfections inhrentes la perception confuse et lassenti-
ment qui lui est accord. La premire modification et la seconde ont partie lie. Cest partir
de la seule considration de la nature et de sa perfection propre quil est possible de montrer
quil nexiste pas de dfaut ou de privation et de rsoudre le problme de lerreur. Laffirmation
positive et lamplification de la perfection naturelle permettent donc dlucider la difficult sans
avoir besoin de recourir une thse mtaphysique, problmatique au demeurant, car elle met
en jeu lincomprhensibilit de la nature de Dieu par un entendement fini. En faisant lco-
nomie de cet argument pour se fonder sur la seule nature, Spinoza montre quil est inutile de
concevoir un Dieu comme dot dun libre arbitre absolu pour rendre compte de ce qui nous ap-
parat comme imperfection et lexempter de la responsabilit de lerreur. Il prpare ainsi le ter-
rain la liquidation de cette thse. Derrire cette modification dargumentation apparemment
anodine se profilent une remise en cause de la conception cartsienne de la puissance divine et
laffirmation ultrieure de la ncessit de la nature naturante comme nature. Cette lecture de
type pionnier, toutefois, ne permet pas dexpliquer pourquoi Spinoza ne mentionne pas ici la
libre volont de Dieu pour rendre compte de la thse cartsienne.

Linterprtation des modifications


Peut-on dire alors quici Spinoza trahit Descartes et commet une erreur? Pas plus que
la lecture de type pionnier, la lecture de type censeur nest satisfaisante, de sorte quil faut
interprter lcart autrement. A proprement parler, en effet, Spinoza ne se trompe pas. Il faut
observer que lide dune nature qui na pas en elle-mme de dfaut parce quelle est conforme
ce quelle est et ne peut tre autrement quelle nest, est prsente chez Descartes; elle lui 23
LERREUR DANS LES PRINCIPES DE LA PHILOSOPHIE DE DESCARTES DE SPINOZA, I, XV.

sert mme dargument pour montrer que les erreurs ne peuvent tre imputes Dieu. Cest ce
volume 13 qui ressort du 36 des PrincipesI: Or quoique Dieu ne nous ait pas donn un entendement
nmero 2 tout-connaissant, nous ne devons pas croire pour cela quil soit lauteur de nos erreurs, parce
2009
que tout entendement cr est fini, et quil est de la nature de lentendement fini de ntre
pas tout-connaissant. Il serait donc tout aussi absurde de dsirer avoir un entendement tout
connaissant que de vouloir avoir un corps de diamant et tout aussi extravagant de penser quil
ne devrait pas y avoir de cratures au monde qui ne soient exemptes derreur que de vouloir que
le corps humain soit tout couvert dyeux afin de paratre plus beau, pour reprendre un exemple
qui figure dans les Cinquimes rponses aux objections. Largument de la ncessit de la nature et
du caractre contradictoire dun entendement humain tout connaissant est donc bien invoqu
par Descartes, et de ce point de vue, Spinoza est fond le mettre en avant.
Toutefois, Descartes ne se contente jamais de cet argument, et on le peut le comprendre,
car pouss jusquau bout il dbouche sur la ncessit de la nature de Dieu et ne prserve pas
lide dune toute-puissance du crateur, qui aurait pu faire dautres vrits, crer un autre
monde, bien quil ne laie pas fait. Toutefois, ce nest sans doute pas la raison qui explique que
Descartes ne sen satisfasse pas. En ralit, si lauteur des Principes ne se borne pas justifier
lide que lerreur nest pas une privation, mais une ngation en tablant sur le seul examen de
la nature des choses, cest parce que cet argument nest pas suffisant. Au fur et mesure du
dveloppement de son uvre, Descartes soriente vers lide que rien nest impossible Dieu17
et que sa toute-puissance est indiffrence sans limites, comme en tmoigne la fameuse thse
sur la libre cration des vrits ternelles. Mme sil est clair pour moi que ma nature ne peut
tre autre, cela ne saurait tre une impossibilit au regard de Dieu. Ds lors, largument de la
nature de mon entendement fini qui ne saurait exiger sans contradiction dtre plus ample ne
peut suffire pour disculper Dieu de lerreur. Il faut quitter la sphre de la simple nature pour
slever des considrations mtaphysiques et mditer sur la puissance trs absolue et trs libre
de Dieu. Cest seulement ce prix que lon peut avoir la certitude que les erreurs ne sont pas
des privations relles mais des ngations. Doit-on alors en conclure que sur ce point Spinoza
est victime dune ide mutile puisquil omet ce moment capital de la dmarche cartsienne?

24 17 Pour moi, il me semble quon ne doit jamais dire daucune chose quelle est impossible Dieu.
Lettre Arnauld, 29 juillet 1648, AT, V, 223-224.
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Comment faut-il analyser son cart puisque ni la grille de lecture de type censeur ni celle de
type pionnier ne peuvent suffire en rendre raison? Pour rsoudre la difficult, il faut la poser volume 13
en dautres termes et opter pour la nouvelle grille de lecture suggre par le scolie dEthiqueII, nmero 2
2009
47. Sachant que nul ne se trompe, toute la question est de savoir si Descartes a mal expliqu sa
pense ou si Spinoza la mal interprt.
Au premier abord, linterprtation par Spinoza de la pense de Descartes peut paratre
insatisfaisante. Certes, il na pas totalement tronqu la rfrence la volont libre et la puis-
sance de Dieu. Il a bien vu que nappartient une choseque ce dont la volont de Dieu a
voulu la gratifier18, mais, en prenant pour point de dpart lide que la nature dune chose ne
peut exiger de Dieu quoi que ce soit, il escamote cette rfrence la puissance trs libre et trs
absolue de Dieu et il fragilise largument. En somme, il parvient lever le doute naturel concer-
nant le fait que lerreur nest pas une privation, mais pas le doute mtaphysique li au fait que
rien nest impossible Dieu, et notamment quil aurait pu me crer sans tre sujet lerreur.
Dans la droite ligne de la pense cartsienne, il manque donc bien un lment essentiel. Sur ce
point, par consquent, lon pourrait dire que Spinoza interprte mal la pense de Descartes et
quil en donne une ide mutile.
Cet lment essentiel, toutefois, reste problmatique en raison de lincomprhensibilit de
Dieu corrlative la conception cartsienne de la puissance et il risque dobscurcir la dmons-
tration plutt que de lclairer. De ce point de vue, il est possible de considrer que Descartes
sest mal expliqu et que la tche dun philosophe, la recherche dides claires et distinctes,
nest pas de renoncer comprendre. Cest peut-tre en dfinitive la raison pour laquelle, dans
une prsentation de type gomtrique, Spinoza a rpugn se rfrer la puissance trs libre et
absolue de Dieu. Cest un gain dintelligibilit que de se passer de cette thse. Cette dmarche
qui pouvait passer pour une ide mutile sapparente donc une ide vraie, car elle retranche
de la confusion et dissipe une certaine obscurit dans la pense cartsienne. En somme, derrire
lcart de Spinoza ne se cache pas une erreur, mais quelque chose de positif, savoir le refus de
lincomprhensibilit. Louis Meyer le signale dailleurs dans la prface: il faut porter au mme
compte, cest--dire considrer comme exprimant la pense de Descartes seulement, ce qui se

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trouve en quelques passages, savoir que telle ou telle chose est au-dessus de lhumaine com-

18 PPC, I, XV, p. 274; G I, p. 176.


LERREUR DANS LES PRINCIPES DE LA PHILOSOPHIE DE DESCARTES DE SPINOZA, I, XV.

prhension. On doit se garder, en effet dentendre cela comme si notre auteur lavanait parce
volume 13 que tel est son sentiment. Car il juge que toutes ces choses, et mme beaucoup dautres plus
nmero 2 leves et subtiles, non seulement peuvent tre conues par nous clairement et distinctement,
2009
mais quil est mme possible de les expliquer trs commodment, pourvu que lentendement
humain se dirige dans la poursuite de la vrit et la connaissance des choses par une autre voie
que celle qui a t ouverte et fraye par Descartes.19
Ainsi, il est possible den conclure que lamplification de largument de la perfection de
la nature et loccultation de celui de la toute-puissance absolue permettent de clarifier lex-
plication cartsienne du statut de lerreur et de la lgitimer, sans recourir des arguments qui
demeurent obscurs et pourraient tre contests. En somme, Spinoza accomplit le programme
du philosophe des ides claires et distinctes et entend expliquer Descartes mieux que celui-ci
ne la fait. Il se prsente donc comme le Descartes vrai en livrant une interprtation qui obit au
souci dune parfaite intelligibilit. En ce sens, lhistorien de la philosophie vient au secours du
philosophe et sil scarte de la lettre du texte cartsien, cest pour mieux en sauver lesprit. Si
erreur il y a, elle possde indniablement une positivit.

RESUMO
No curso de sua apresentao da tese cartesiana segundo a qual o erro no algo de positivo, no captulo XV dos
Princpios da filosofia de Descartes I, Espinosa introduz duas modificaes notveis em relao argumentao
do filsofo francs. Em primeiro lugar, ele acentua a perfeio de nossa natureza a fim de mostrar que o erro no
provm de um defeito de constituio imputvel em ltima instncia ao Deus criador. Em segundo lugar, ele
silencia a referncia potncia livre e absoluta de Deus destinada em Descartes a mostrar que o criador no era
obrigado a nos fazer de tal maneira que ns no pudssemos jamais nos enganar, de modo que em relao a ele o
erro no uma privao, mas uma negao. O objetivo do artigo explicar esta dupla distncia em relao ar-
gumentao cartesiana e mostrar que a amplificao da perfeio de nossa natureza e a ocultao da onipotncia
absoluta esto ligadas recusa da tese de um Deus incompreensvel e exigncia espinosista da inteligibilidade
integral do real.

Palavras-chave: Espinosa, Descartes, Princpios da filosofia de Descartes, erro, negao, privao, per-
feio, potncia de Deus.

26 19 PPC, Prface, p. 236; G I, p. 132.


CHANTAL JAQUET

RSUM
Au cours de sa prsentation de la thse cartsienne selon laquelle lerreur nest pas quelque chose de positif, dans volume 13
le chapitre XV des Principes de la philosophie de Descartes I, Spinoza introduit deux modifications notables par nmero 2
rapport largumentation du philosophe franais. Premirement, il accentue la perfection de notre nature afin de 2009
montrer que lerreur ne provient pas dun dfaut de constitution imputable en dernire instance au Dieu crateur.
Deuximement, il passe sous silence la rfrence la puissance trs libre et absolue de Dieu destine chez Des-
cartes montrer que le crateur ntait pas tenu de nous faire tels que nous ne puissions jamais nous tromper de
sorte que eu gard lui, lerreur nest pas une privation mais une ngation. Lobjectif de larticle est dexpliquer ce
double cart par rapport largumentation cartsienne et de montrer que lamplification de la perfection de notre
nature et loccultation de la toute-puissance absolue sont lies au refus de la thse dun Dieu incomprhensible et
lexigence spinoziste de lintelligibilit intgrale du rel.

Mots-cls: Spinoza, Descartes, Principes de la philosophie de Descartes, erreur, ngation, privation,


perfection, puissance de Dieu

Recebido em 06/2009
Aprovado em 10/2009

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