Artculo publicado en en Cuadernos de Etica, Buenos Aires, Nro 27, 1999, pp.

33-45
ISSN 0326-9523

Aportes para una lgica paradjica del amor o sobre por qu slo se
puede dar lo que no se tiene

Mnica B. Cragnolini

A quienes amo, ms all de toda deuda

y de todo reconocimiento

Qu "maestro" ama tanto a sus discpulos como Zarathustra, que

"da" sin ostentacin del dar, por plenitud de riquezas, que se avergonzara
de entregar algo, porque nada "posee", de nada es "propietario"? Qu
maestro da como Zarathustra, que pide que lo abandonen y olviden sus
enseanzas, que "funda" su enseanza en la prdida de la enseanza
misma? Quin ama as, rompiendo toda lgica de la reciprocidad y de la
deuda, cancelando la necesidad de devolver lo dado, anulando toda
posibilidad de clculo de la dacin?
Pareciera que los discursos en torno al tema "amor e identidad"
(quin ama en este amor?) estn obligados a seguir una de las dos
siguientes lneas: o la va del viejo amor romntico, renunciante, que nada
espera, y se muere en la espera, o la va del nuevo amor contemporneo,
adecuado a las exigencias del mercado: el amor que pide reciprocidad,
devolucin, simetra, igualdad de derechos, que mide daciones y devuelve
"segn justa medida". Mientras que en el primer amor quien ama, el
amante, se constituye desde el otro, el amado, y no "es" sino por l; en el
amor del mundo del mercado el amante se configura calculando
proporciones en el espejo que le brinda un otro, igual a l mismo y, por
ello, pasible de mediciones y clculos. En un caso, se da todo lo que se es,
para devenir nada, plida sombra de lo que se era; en el otro, uno se
reafirma y conserva en su identidad a partir del reconocimiento del amado,
y del clculo de la inversin en lo dado ( y en lo "devuelto").
Frente a estas dos ideas de amor, la problemtica del don instaura
una posibilidad de pensar las relaciones amor-constitucin de la identidad
desde una perspectiva totalmente diferente. Puede resultar paradjica la
mencin de estos tres trminos, "amor", "don", e "identidad", en referencia
al pensamiento de Nietzsche. Acaso no ha criticado Nietzsche toda lgica
identitaria, acaso no ha rechazado el amor y el "dar" como formas de la
moral decadente? Quin ha dirigido, como l, invectivas tan duras contra
la moral que ensea el amor al prjimo, quin ha desenmascarado con
similar pasin los caminos que construye la razn para justificar los
mecanismos de sujecin del hombre tras la bandera de los "grandes
ideales"? Y, sin embargo, el ultrahombre, uno de los nombres con los que
Nietzsche aborda la cuestin de la constitucin de la identidad (desde la
paradoja de la des-identificacin) est caracterizado precisamente como
aquel que se da y nada conserva de s en la dacin, aquel que detenta la
"virtud que hace regalos"1.

Espejos rotos

A menudo se utiliza la imagen del espejo para indicar los caracteres

de la relacin con el otro, no slo en las cuestiones amorosas o en las
relativas a la amistad. El espejo reproduce mi imagen: es en la

1"Von der schenkenden Tugend", en Also sprach Zarathustra (en adelante, Za), KSA 4, pp.
97 ss. (Las obras de NIETZSCHE, F., se citan segn las Smtliche Werke. Kritische
Studienausgabe in 15 Bnden, Hrsg. von G. COLLI und M. MONTINARI, Berlin, Walter de
Gruyter/Deutsche Taschenbuch Verlag, 1980).
identificacin con el otro -se dice- que es posible la apertura a la alteridad.
El espejo refleja lo mismo, an en el modo inverso: sabido es que las
"inversiones" nada cambian, nada transforman, porque no alteran las
bases que fundan la posibilidad de la mismidad.
La metfora del espejo como modelo de las relaciones humanas
supone una esencia comn que se comparte y la posibilidad de una
relacin yo-t, basada en la igualdad potencial de las imgenes que se
reflejan. Frente a esto, se podra decir que las metforas nietzscheanas
para el tema de la constitucin de la subjetividad en relacin con el otro
(en trminos tradicionales, la intersubjetividad) suponen un fuerte
componente de "espejos rotos". La amistad, tal como es interpretada por
Nietzsche,2 es el contramodelo de toda reciprocidad: paradoja de los
iguales que no son tales, ya que difieren en virtud de su voluntad de
poder, comunidad de los que no pueden tener comunidad.3 Los espejos de
la identificacin estn quebrados en este pensamiento, ya que la
constitucin de la as llamada intersubjetividad no est pensada segn el
modelo moderno de dos entidades (dos sujetos, dos conciencias) que se
enfrentan, sino a partir de la idea de "entre"(Zwischen).
Entre las caractersticas del sujeto moderno que Nietzsche critica se
hallan la nocin de sustancialidad (con la remisin a lo que es
fundamento, en s y absoluto) y la idea de representacin, como modo
privilegiado de relacin con el mundo. Esta ltima idea se halla
ntimamente ligada a la nocin de conciencia, como espacio propio para la
constitucin de aquello que se considera objeto. El sujeto moderno que se
erige como sustancia fundante, instaura su propio modo de ser en la
nocin de libertad. Y la nocin de libertad, (estrechamente asociada en la

2 Para el tema de la amistad en Nietzsche, vase mi artculo "Extraas amistades. Una

perspectiva nietzscheana de la phila desde la idea de constitucin de la subjetividad
como Zwischen" en Lneas de fuga, Gaceta nietzscheana de creacin, Barcelona, nmero
8, ao 4, pp. 9-18, 1999.
3 El tema de la "comunidad de los que no tienen comunidad" ha sido extensa y

magnficamente abordado por DERRIDA, J., en Politiques de l'amiti, suivi de L'oreille de

filosofa moderna a la idea de autonoma), se ejerce hacia la interioridad
como "propiedad de s" (de los propios actos) y hacia la exterioridad como
propiedad de las cosas y del mundo. Desde el punto de vista de la
identidad, esa libertad ejercida en la interioridad que funda la idea de
propiedad de s, se relaciona con una nocin del hombre como poseedor de
sus propios atributos. El hombre/sujeto moderno se instaura frente a la
realidad como aquel que conforma su identidad cuando "posee" sus
cualidades: la identidad implica la posibilidad de reconocer diversos
aspectos del yo, y de remitirlos a un cierto fondo sustancial. El sujeto
acepta que tiene emociones, pasiones, diversas actitudes, pero la
propiedad de todos esos atributos, la detenta l como centro fundacional.
El "dueo" de su mundo interior es, a la vez, el "dueo-propietario" en el
mundo de la exterioridad. Esto supone, en el mbito cognoscitivo, la
apropiacin de la realidad: el sujeto determina aquello que es objeto,
constituyndolo en su conciencia, y apropindoselo como tal.
Nietzsche deconstruye desde su crtica estas caractersticas del
sujeto moderno.4 El carcter sustancial se torna prescindible a partir de la
idea de sujeto como ficcin lgica; la categora de fundamento es
deconstruida en la crtica a todas las arkhai como "lugares de Dios", y la
categora de conciencia5 es desmistificada como intento de transparencia
radical. Para Nietzsche, el verdadero introductor de la nocin de conciencia
es Scrates, asesino del pensamiento trgico. Lo que no reconoce la
conciencia, es aquello que se le resiste, lo que permanece en su opacidad
sin poder ser llevado al mbito de la racionalidad clara. El mito trgico,
como conflicto insoluble, es la mayor resistencia para la razn, ya que no

Heidegger, Paris, Galile, 1994, trad: Polticas de la amistad, seguido de El odo de

Heidegger, trad. de P. Pealver y F. Vidarte, Madrid, Trotta, 1998.
4 Para una referencia a los diversos niveles de la crtica nietzscheana, y a su idea de

Zwischen, vase mi artculo Metforas de la identidad. La constitucin de la subjetividad

en Nietzsche, en Postdata. Revista de Psicoanlisis, Bogot, nmero 11, diciembre 2000,
pp.29-37.
5 Para Nietzsche la conciencia no es un fenmeno propio de la modernidad, sino que

cuando l habla de conciencia la retrotrae al inicio mismo del nacimiento de la filosofa

con Scrates.
existe sntesis posible para dicho conflicto. Buena parte de la apuesta
nietzscheana consiste en reconocer el carcter trgico de la existencia, y la
necesidad de "convivencia" con aquello que no puede ser llevado a los
dominios de lo resoluble en sntesis conciliadoras.
Tal vez, el aspecto ms paradjico de las crticas al sujeto moderno
se halle en la implcita crtica a la nocin de propiedad. Porque las
primeras interpretaciones que se hicieron de la voluntad de poder tendan
a pensar a la misma exclusivamente como una voluntad de dominio,
apropiadora, y del anlisis de la idea de la constitucin de la subjetividad
como entre, surge, paradjicamente, que lo "ms propio" de la voluntad de
poder no es la dominacin, la apropiacin, sino precisamente la des-
apropiacin y la des-posesin (el desasimiento).6 As como existe una
lgica de la subjetividad moderna, hay aqu una lgica (paradjica) del
"entre", por la cual la identidad se conforma des-identificndose, y la
mismidad se constituye desde, en, entre la alteridad.
La idea de "entre", como modo de la constitucin de lo que
denominamos "subjetividad" e "intersubjetividad", permite pensar en un
espacio diferente al de las conciencias enfrentadas. stas siguen jugando
el juego de los espejos, juego que signa que una "interioridad" (una
conciencia) logra conectarse con otra en virtud de "relaciones" que siempre
tienen un cierto carcter de exterioridad. La idea de "entre" implica que "el
otro", la alteridad, ya est presente de algn modo en la "mismidad". Si la
Wille zur Macht es un continuo devenir de fuerzas estructurantes y
desestructurantes, la pluralidad logra la unidad (como ficcin y error til)
para luego deconstruirla, disgregando las unidades generadas. Cuando se
interpreta a la voluntad de poder como una voluntad dominadora, el
modelo de sujeto que est presente en esta interpretacin es el sujeto

6 Con esto no estoy brindando una versin que pudiera ser calificada de "ingenua" de la
voluntad de poder. No estoy negando el aspecto de dominio de la misma, sino que estoy
indicando que ste es un elemento presente en la idea de constitucin de la subjetividad
(que se torna necesario para pensar la nocin de "ficcin lgica", por ejemplo) pero que la
moderno, que se puede constituir como dueo de la realidad. Sin embargo,
Nietzsche previene continuamente contra la interpretacin psicolgica de
la voluntad de poder, y en cierto modo, al pensar fundamentalmente desde
la idea de dominio, se est sosteniendo, de algn modo, una interpretacin
subjetivista y psicologista. La nocin de "entre" permite pensar a la
voluntad de otra manera: se produce aqu la paradoja de que "quien
domina" (el Selbst) es justamente lo "no-dominable" y lo que no ejerce
dominio en el sentido moderno del trmino (como apropiacin). Cuando
se plantea la distincin entre el Ich (yo) y el Selbst (s-mismo)7, se recusa el
poder atribuido en toda la historia del pensamiento al primero, el "yo"
dueo y seor de la realidad, que se considera "gran razn" cuando en
realidad es una "pequea razn". La "gran razn" es ahora la del cuerpo,
pluralidad que es al mismo tiempo guerra y paz. El s-mismo, se dice en el
Zarathustra, es el "dominador del yo" (Ich's Beherrscher).8Ahora bien: en
qu consiste este dominio? Si el "yo" es en el pensamiento nietzscheano
una "ficcin lgica" para hacer referencia a esos momentos de "mayor
densidad" de las fuerzas que se entrecruzan en continuo devenir, dichas
fuerzas no pueden ser "dominadas", ya que el elemento del azar impide
toda previsin y clculo de las mismas (el sujeto moderno puede convertir
la realidad en objeto y dominarla, precisamente en tanto puede someterla
a clculo y medicin). Por otro lado, la idea de "cruce" de fuerzas supone
que en las mismas estn presentes -y "mezclados"- los elementos que
desde una nocin de conciencia era posible "separar". En efecto, la
conciencia retrotrae a s misma tanto lo que considera "mundo interior"
como lo que signa como "mundo exterior", "clarifica" separando elementos,
y, en el extremo, elimina aquello que se resiste a la sntesis y a la

Wille zur Macht no puede ser reducida a ese nico carcter (como se ha hecho en
diferentes interpretaciones).
7 La distincin se halla en "Von den Verchtern des Leibes", Za, KSA 4, pp. 39-41. trad. :
As habl Zarathustra, Introduccin, traduccin y notas de A. Snchez Pascual, Madrid,
Alianza, 1998, "De los despreciadores del cuerpo", pp. 64 ss. (las citas del Zarathustra
pertenecen a esta edicin).
8 Za, cap. cit., p. 40.
resolucin. Por otro lado, desde la idea de amor fati y desde la presencia
del azar en lo que acontece, se derriba toda posibilidad de dominio de las
circunstancias. La paradoja que aqu se produce es que el Selbst "domina"
precisamente cuando "deja de dominar" en el sentido moderno, es decir,
cuando se acepta que el hombre es multiplicidad, y caos, y mezcla, y
confusin, y azar. Ningn propietario hay aqu: ni de cualidades, ni de la
realidad, ni de la otredad. Y recordemos que la otredad suele ser apropiada
con la excusa de los ideales ms sublimes y los argumentos ms
racionales: la sujecin se oculta bajo las formas ms abstractas, y as
posibilita los diferentes modos de dominio.
Por ello el ultrahombre est continuamente des-apropindose: frente
el sujeto moderno, seguro de su identidad y de la posesin de sus
atributos por remisin a un centro fundacional, el "entre" no permite
pensar en otra cosa que en una constante tensin entre lo mismo y lo otro,
entre el azar y la necesidad, tensin que impide toda posibilidad de
aseguramiento de lo real. En otros trminos: "desasimiento" (Lslossung),
que no queda adherido ni siquiera al desasimiento mismo.9 Dominar es,
entonces, en el mbito del "entre", aceptar que no hay dominio total de la
realidad: el "seor de s", el ultrahombre, es precisamente el que puede
aceptar el azar, y el que ama lo que acontece (lo que ocurre ms all de
sus "intenciones").
De este modo, en la nocin de "entre", se rompe el espejo
identificatorio. El otro no es una imagen de m, sino que existe una
presencia de la alteridad en mi mismidad: el s mismo es, a un tiempo,
mismidad y alteridad, en ese cruce de fuerzas que es la voluntad de poder.
Si el otro no es mi imagen, tampoco es un "igual": no puede ser absorbido
en ningn concepto de humanidad que me sustente. Permanece siempre
como opacidad inaferrable, y por ende, indominable.

9Como seala el 41 de Jenseits von Gut und Bse (JGB): "No quedar adherido a nuestro
propio desasimiento...", KSA 5, p. 59.
Inter-cambiar en el mundo del mercado

Los ltimos hombres, en el mundo del mercado, negocian e inter-

cambian. Los ltimos hombres representan el paradigma de la
subjetividad moderna: desde el patrn de la igualdad, ("Todos quieren lo
mismo, todos son iguales")10 se sienten orgullosos de su "formacin" o
cultura (Bildung). El concepto de Bildung supone un ideal de hombre
universal que puede ser alcanzado, y un presupuesto de igualdad entre los
hombres. Esta gente del mercado, "inventora de la felicidad", "ama incluso
al vecino y se restriega contra l: pues necesita calor". El amor est
concebido segn una cierta lgica de la inversin capitalista: esta lgica
sucumbe frente a la lgica paradjica del amor de Zarathustra y del
ultrahombre.
El amor del ltimo hombre es el "amor al prjimo": esos
hombres restregndose los unos a los otros son los ms cercanos
(Nchste), mientras que el amor al ultrahombre es el amor al lejano
(Fernste). Los ltimos hombres pueden amar al cercano (y se lo imponen
como deber y obligacin) porque lo ven en un espejo identificatorio que
reafirma sus propias caractersticas. El amor al prjimo supone un "dar lo
que se tiene": quien puede dar as es el propietario (de cosas, de atributos).
Aqu no puede haber amistad, para Nietzsche. La idea de hermandad
presente en el amor al prjimo (el prjimo: el hermano, igual a t como la
sangre de tu propio hermano) es muy diferente de la amistad
nietzscheana, porque esta ltima implica diferencia y desigualdad.

...Has visto ya dormir a tu amigo para conocer cul es su

aspecto? Pues qu es, por lo dems, el rostro de tu amigo? Es tu propio
rostro, en un espejo grosero e imperfecto...

10Za, "Vorrede", 5, KSA 4, p. 20., trad. cit., p. 41.Las siguientes citas de este prrafo
pertenecen al mismo pargrafo.
 ...En nuestro amigo debemos tener nuestro mejor enemigo...11

La amistad nietzscheana quiebra el espejo de la identificacin, e

incluye a la enemistad en su misma idea. La amistad es una tensin de
amor-odio que no se resuelve en sntesis, de all que sea impensable desde
el amor al prjimo de las religiones monotestas. Por ello, los que pueden
ser amigos son los ultrahombres, no los ltimos hombres. Los ltimos
hombres "necesitan" dar (y dan lo que tienen). El ultrahombre da, y da "lo
que no tiene". "Comienza por regalarte a t mismo, oh Zarathustra", dice
uno de los Ditirambos dionisacos12, y califica a Zarathustra como "el ms
pobre de todos los ricos" ("Aermster aller Reichen!").
El amor al prjimo, como norma moral del ltimo hombre, se basa
en las ideas de igualdad y reciprocidad. Al dar, el ltimo hombre se afirma
en sus propiedades: es reconocido por el otro como "hombre generoso",
como "hombre que da". La idea de don, con la que Nietzsche caracteriza a
Zarathustra y al ultrahombre, implica una nocin de la subjetividad
totalmente diferente.
Qu es un don, o una donacin?13 Definida como movimiento en
que un donante da algo a otro, la donacin supone posesin por parte del
primero (el donante) y carencia de ese "algo" por parte del donatario.14 El
donante, en este esquema, es reconocido por el donatario: existe
reconocimiento y reciprocidad. Como seala Derrida, cuando el don exige

11
Za, "Vom Freunde", KSA 4, p.72, trad. cit., p. 97.
12 "Von der Armut des Reichsten", Dionysos-Dithyramben, KSA 6, pp. 406-410.
13 Nietzsche utiliza el trmino "Gabe" (don, tambin en el sentido de "talento"), por ejemplo

en Za, "Die Begrssung", KSA 4, p. 347, cuando recibe a los hombres superiores en su
caverna, y refirindose al hecho de que ellos le han dado la fuerza para consolar a un
desesperado ("ese don"). Pero el trmino para nombrar este "don" del que estamos
hablando sera el que utiliza para caracterizar a "la virtud que hace regalos" (en "Von den
schenkenden Tugend", Za, KSA 4, pp. 97 ss). Esta virtud es don, all adems indica como
"los dones de vuestro amor" ("die Gaben eurer Liebe") a las riquezas que sus discpulos
"acumulan" en el alma slo para despus "darse" ( y no para "darlas").
14 Para el tema del don y de la donacin, vanse, inter alia, BONGIOVANNI, S., Identit et

Donation. L'vnement du je, Paris-Montreal, L 'Harmattan, 1999, DERRIDA, J.,Dar (el)

tiempo. I La moneda falsa, trad. C. de Peretti, Barcelona, Paids, 1995, MARION, J.L.,
reciprocidad se convierte en deuda, nos transformamos en sujetos
identificables, calculables, visibles de manera clara en el espejo. Cuando
existe la "intencin" de dar (como en el "amor al prjimo" criticado por
Zarathustra), es necesario suponer el esquema de la subjetividad moderna:
"un sujeto idntico a s mismo, consciente de su identidad y que, a travs
del gesto del don, trata de constituir su propia unidad y de hacer que se
reconozca justamente, su propia identidad para que sta vuelva a l, para
reapropirsela: como propiedad suya".15 Frente a toda idea del don como
deuda, Derrida afirma que para que haya don no debe haber ni
reciprocidad, ni devolucin, ni intercambio: en el extremo, es preciso que
no se reconozca el don. Por ello, el don supone olvido.
Es conocida la importancia concedida por Nietzsche al tema del
olvido.16 Lo propio del olvido es que, al poner en entredicho la repeticin,
quiebra las imgenes especulares y la representacin misma (ningn
"elemento olvidado" puede ser trado al espacio de la conciencia en tanto
"olvidado"). La "fuerza del presente" de la II Consideracin Intempestiva17
permite entender de qu manera se conjugan recuerdo y olvido en una
nocin de decisin que supone romper con los esquemas metafsicos de la
accin orientada teleolgicamente. La decisin nietzschena abre el espacio
a un acto en el que se afirma el instante como "entre" los tiempos as
llamados exterior e interior. La afirmacin del instante se relaciona con la
des-identificacin: liberndose de una cadena de la memoria que
resguarda el pasado, y de una previsin del futuro, que tambin
contribuye a la conservacin de s, el instante quiebra las categoras
reproductivas. Por ello es difcil, infructuoso y vano, pensar el tema de la

Rduction et donation. Recherches sur Husserl, Heidegger et la phnomnologie, Paris,

PUF, 1989; Etant-donn. Essai d'une phnomnologie de la donation, Paris, PUF, 1997.
15 DERRIDA, J., Dar (el) tiempo, ed. cit., p. 20.
16 Para este tema, vase mi trabajo "Memoria y olvido: los avatares de la identidad en el

'entre'", en X Encuentro Nacional de Fenomenologa, "Memoria e identidad", Academia

Nacional de Ciencias de Buenos Aires, 21-24 septiembre de 1999.
17 Para este tema, vase mi trabajoTiempo interior e historia: el instante como presente

viviente, en Escritos de Filosofa, Academia Nacional de Ciencias, Bs. As., Ao XVI, Nro
31, enero-junio 1997, pp. 91-98.
decisin, del instante y del eterno retorno nietzscheano desde las
categoras de la subjetividad moderna: el tema del olvido hace patente la
deconstruccin de estas categoras. Y grandes dosis de olvido tambin
sugiere Zarathustra a sus discpulos con respecto a su propia enseanza,
en ese gesto constante del maestro que habla y al mismo tiempo seala
"Olvdate de lo que digo". Toda la enseanza de Zarathustra es en este
sentido anti-enseanza que predica su propia desaparicin en el olvido y
en la ausencia del maestro. Es por ello que el maestro, y el que ama en
general, no "da", sino que "se da". Y "se da" en los modos de la ausencia y
la desaparicin, frente a la memoria que resguarda "identidades".
Paradojas del amor nietzscheano.
La virtud que hace regalos es algo raro, no comn e intil, para el
mundo de la igualdad, mundo que interpreta y mide las relaciones segn
el paradigma de la utilidad y de la inversin. Los discpulos de
Zarathustra "no dan" regalos, sino que se ofrecen ellos mismos como
regalo:

sta es vuestra sed, el llegar vosotros mismos a ser ofrendas y

regalos... 18

Por ello, en este "don" no se puede hablar de intercambio ni de

reciprocidad: qu se devolvera al "que se da"?. Y adems: qu da el que
se da, si estn quebradas las nociones del sujeto moderno propietario, si la
marca de la ausencia -de propiedades, de atributos- y del olvido signan la
nueva forma de pensar la constitucin de la subjetividad? La moral de los
pequeos propietarios (de sus atributos, de las cosas, del mundo) es lo que
se halla en las antpodas de esta nocin de "don" de la virtud que hace
regalos:

18 Za, KSA 4, p. 98, trad. p. 122.

 ...un horror es para nosotros el sentido degenerante que dice "Todo
para m.19

EI intercambio de objetos, de cosas, de smbolos, es la forma de

operar del mundo del ltimo hombre y de su cultura (Bildung):
intercambio de ideas en los congresos y los parlamentos, intercambio de
mercancas en el mercado, intercambio de individuos libres en el dilogo
consensual horizontal en nombre de la razn. El don supone pensar otro
modo de constitucin de la identidad, diferente al modo de los sujetos
iguales que "intercambian": implica pensar desde el olvido y la no
conservacin, lo que no puede significar otra cosa que "locura" para ese
mundo del ltimo hombre. Es por esto que frente a este mundo, el don se
relaciona con una lgica paradjica del amor, amor que excede toda
representacin.

El amor que excede la lgica de la representacin

"Yo amo", dice Zarathustra, cuando quiere caracterizar al

ultrahombre.20 Las dieciocho declaraciones de amor al porvenir se afirman
ms all de todo posible contenido (que indicara los caracteres del
ultrahombre), porque "lo que en el hombre se puede amar es que es un
trnsito (bergang) y un ocaso (Untergang)"21. El sujeto moderno se
autopostula, contrariamente, como lugar de fundamentacin, y como tal,
se conserva en su esencia. La imagen del ocaso sugiere algo bien distinto:
este modo de hombre habido hasta ahora es el que debera declinar, pero
es difcil hacerlo cuando se est asentado en demasiadas certidumbres y
seguridades. Por ello el ltimo hombre es el que ms tiempo vive, y es

19 Za, KSA 4, p. 98, trad. p. 123.

20 Za, "Vorrede", 4, KSA 4, pp. 17-18.
21 Za, "Vorrede", 4, KSA 4, p. 17.
inextinguible. El ultrahombre, por el contrario, es la figura de la no-
conservacin de s.
El amor de Zarathustra es una tensin de veneracin y de desprecio
("los grandes despreciadores son los grandes veneradores") hacia aquel
que, en todo momento, puede querer su propio declinar. El Ich liebe ("Yo
amo") suena como un martillo, una y otra vez, en las pginas que
describen al ultrahombre -o a quien le prepara el camino- como aquel que
tiene un "alma que se prodiga", como el que no quiere conservar nada de
s, y "cuya alma est tan llena que se olvida de s mismo". El ultrahombre
excede toda idea de deuda ("cumple ms de lo que promete") y de
intercambio ("no quiere recibir agradecimiento ni devuelve nada"). A esa
figura de hombre an no posible Zarathustra le repite una y otra vez su
amor.
Como seala Crawford, Yo te amo es activo. Se afirma a s mismo
como fuerza -contra otras fuerzas.22 Por ello, para esta autora, quien no
puede decir te amo est condenado a los signos del amor, en los que el
amor es representado: en este sentido, Apolo escribe toda historia de
amor, la esttica de las apariencias. Yo te amo se encuentra del lado de
Dionysos: es una afirmacin (Bejahung) que es expresin de la voluntad de
poder, de la produccin de la diferencia.
Los dieciocho "yo te amo" de Zarathustra se instauran como
afirmacin de un amor que elude la representacin (puede experimentar el
placer de una declaracin que nada dice, por qu, en definitiva: qu digo
al decir "te amo", ms all de mi afirmacin?), y de un amor que ama a
quien excede toda lgica del propietario (es decir, la lgica de la inversin,
de la conservacin, de la deuda y del usufructo). Frente a esa lgica, este
amor se ofrece de manera paradojal y extraa: slo no dando "se da". El

22CRAWFORD, C., To Nietzsche: Dionysos, I love you! Ariadna, Albany, State University of
New York, 1995, p.xv.
don, dice Derrida, pone en crisis logos y nomos.23 No hay ley que lo dicte:
como el amor, rompe las formas.

Dar lo que no se tiene

Lacan seala repetidas veces que el amor da lo que no tiene.

Zarathustra podra utilizar una similar expresin, pero dotada de una
fuerza mayor, en tanto expresada desde la deconstruccin de toda
subjetividad moderna. Si la nocin de "entre" supone un cruce de fuerzas,
el modelo del sujeto propietario no es apto para caracterizar esta nueva
forma de entender la subjetividad24. La idea de "entre" implica un sujeto
constantemente des-apropiado (de sus atributos, de "sus" fuerzas, en la
medida en que las mismas ya estn atravesadas por las fuerzas de "los
otros" y "lo otro"), y des-identificado (o constituyendo su "identidad" desde
la des-personalizacin, la prdida y la ausencia de "caracteres esenciales").
Este hombre en el "entre" nada posee, por eso no puede "dar" -
paradjicamente- ms que lo que no tiene: "se da". No existe vara que
pueda medir estas daciones (como s existe en el mundo de la deuda) y
tampoco reglas (normas) que indiquen el camino de este don. El don "se
da", con la gratuidad de lo que acontece en la inmanencia. Por ello, frente
al sujeto que pretende dominar lo que acontece, el ultrahombre supone
algo de aban-dono, de ese dejar-ser25 propio del amor fati.
Dejar-ser: en el amor de Zarathustra, el otro no es ni mi imagen, ni
quien completa mi carencia o falta, ni mi igual que puede ser fagocitado en

23 DERRIDA, J., Dar (el) tiempo, ed. cit., p. 42.

24 Aqu hablo de "constitucin de la subjetividad" en el sentido de ficcin lgica para
referirme a aquello que acontece en lo que he llamado "entre".
25 Todo esto remite, sin lugar a dudas, a la Gelassenheit heideggeriana, y a relaciones con

la mstica, como lo hace, tambin, el tema del don (relaciones que ameritan ser
investigadas, ms all de un simple rechazo de la cuestin como "tema religioso", en un
contexto de interpretacin nietzscheano). Para el tema de las relaciones abandono-don,
puede verse SCHRMANN, R., "Tres pensadores del abandono", en SCHRMANN,
CAPUTO, Heidegger y la mstica, trad. de D. Tatin y C. Scotto, Crdoba, Alcin, 1996.
mi ideal de humanidad, en nombre de grandes valores. El otro est, de
algn modo, en mi mismidad, pero en un movimiento de tensin (en el
"entre") que signa que su opacidad (su otredad) permanecer siempre
"lejana": indominable, inaferrable, incapturable, inapropiable.