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Revista Trgica: estudos sobre Nietzsche 1 semestre 2010 Vol.3 n1 pp.

41-55

Nietzsche et le brahmanisme*

Anne-Galle Argy**

Rsum :
Ce qui est plus intressant est il nous semble de montrer de quelle manire Nietzsche a
utilis ses connaissances, mmes lacunaires, des philosophies de lInde ancienne non
bouddhique, pour les faire servir ses propres intrts philosophiques. Nietzsche nest
pas indianiste, mais sil na pas, linstar de Schopenhauer ou sous linfluence de Paul
Deussen, fait leffort dapprofondir ses connaissances des philosophies de lInde, celles-
ci prennent place dans des contextes-clef de sa dmarche.

Mots cls : L'Inde ; le brahmanisme ; le bouddhisme.

Nietzsche and Brahmanism

Abstract :
It is our interest to show how Nietzsche used his knowledge about non-Buddhist ancient
Indian philosophies to serve his own philosophical interests, although this knowledge
was limited. Nietzsche is not a specialist on Indian philosophy, but while he didn't make
the effort of deepening his knowledge on Indian philosophy, as Schopenhauer did or
under the influence of Paul Deussen, this knowledge has a place in key contexts of his
philosophical path.

Key-words : India; Brahmanism; Buddhism.

Le fait que Nietzsche se soit pench sur les grands principes de certaines
philosophies et traditions spirituelles de l Orient est bien connu de la plupart des
commentateurs. Il se dcrit lui-mme (dans une lettre Paul Deussen du 3 janvier 1888)
comme ayant un il trans-europen . Cet intrt que revendique Nietzsche pour le
fait de prendre du recul sur sa propre tradition sexplique dans un premier temps assez
facilement par sa volont de multiplier les points de vue afin quaucune interprtation,
que ce soit dun donn historique ou dune valeur ayant un fondement mtaphysique, ne
soit jamais considre comme tant la seule valable. Comme il lcrit dans la
Gnalogie de la morale,

*
O texto traduzido para o portugus encontra-se disponvel nesta mesma edio da Revista Trgica.
[Nota da Reviso Tcnica]
**
Doucteur pour lUniversit de Reims.

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Anne-Galle Argy

Il ny a quun voir en perspective, quun connatre en


perspective ; plus nous laissons daffects prendre la parole au sujet
dune chose, plus nous savons nous donner dyeux, dyeux
diffrents pour cette mme chose, et plus notre concept de cette
chose, notre objectivit seront complets (GM/GM, III, 12).

Dans un premier temps les rfrences de Nietzsche des traditions extra judo-
chrtiennes sinscrivent ainsi dans le cadre dune analyse critique des valeurs
europennes. Comprendre comment dautres traditions religieuses conoivent le divin et
structurent la religion autour de lui permet de prendre du recul sur le dogme pour
comprendre ce qui est en jeu, du point de vue des valeurs qui soutiennent une
civilisation, dans le fait que toute civilisation ait labor, sous une forme ou une autre,
des rfrences omniprsentes une transcendance. Ce qui lui permet en retour de
dbusquer les valeurs sur lesquelles repose la forme de divin labor dans la civilisation
judo-chrtienne.
Ses rfrences au bouddhisme sont dans ce contexte assez frquentes et
importantes, et lon trouve galement dans les fragments non publis des rfrences
lIslam comme religion tenant compte dune naturelle hirarchie entre les hommes. La
plupart de ces rfrences sont lies la critique du christianisme comme religion
nihiliste affaiblissante. Le bouddhisme, comme il lcrit dans Aurore ( 96) est en tant
que forme de nihilisme abouti, sans hypocrisie, recommander comme un stade de
culture suprieur au christianisme. Que le bouddhisme nattribue pas la souffrance
inhrente la condition humaine un pch originel et soit une religion sans dieu
est pour Nietzsche hautement estimable. Mais si le bouddhisme est bien plus honnte
que ne lest le christianisme, il continue rgler la question de la souffrance lie aux
dsirs en prnant, par des pratiques rituelles, lextinction de ceux-ci. A ce titre, il ne
peut intresser Nietzsche que dans certaines limites.
Ce qui est plus intressant est il nous semble de montrer de quelle manire
Nietzsche a utilis ses connaissances, mmes lacunaires, des philosophies de lInde
ancienne non bouddhique, pour les faire servir ses propres intrts philosophiques.
Nietzsche nest pas indianiste, mais sil na pas, linstar de Schopenhauer ou sous
linfluence de Paul Deussen, fait leffort dapprofondir ses connaissances des
philosophies de lInde, celles-ci prennent place dans des contextes-clef de sa dmarche.
Lutilisation que fait Nietzsche du brahmanisme est assez diffrente de celle
quil fait bouddhisme. Si Nietzsche confond parfois brahmanisme et bouddhisme,
maintes autres reprises il sait les diffrencier, et les utiliser dans des contextes bien
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diffrents. Lorsque Nietzsche se penche sur les philosophies et spiritualits de lInde


non bouddhique, il cherche comprendre comment celles-ci provoquent un sentiment
dun irrsistible accroissement de puissance1 chez les fidles. En rendant le niveau de
puissance des dieux du panthon accessible aux humains, et en ne concevant pas la
cration du monde comme tant luvre dun dmiurge, mais comme le fruit dun
hasard, et selon des lois quaucun crateur na mis en place, les brahmanes ont pour
Nietzsche su se protger, jusqu un certain point, contre le nihilisme. Cette protection
trouve toutefois des limites assez prcises, que Nietzsche va chercher dpasser en
revendiquant pour lhomme la capacit de cration que les brahmanes naccordent
quau principe lorigine du monde.
Nous allons tout dabord essayer de montrer que Nietzsche sintresse lInde
brahmanique en ce quelle prne une forme dasctisme dont les fins lui apparaissent
trs diffrentes de celles que propose le christianisme, et plusieurs titres enviables.
Nietzsche sattarde de nombreuses reprises sur le sens, dans une perspective
gnalogique mais aussi en liaison avec le dveloppement de ses rflexions concernant
la volont de puissance, sur lasctisme et de son aboutissement, la libration. Il
existerait, crit Nietzsche, un asctisme des forts , qui consisterait se librer des
anciennes impulsions sentimentales des valeurs traditionnelles (NF/FP 15 [117],
printemps 1888) et il comprend que la dmarche spirituelle des brahmanes passe par cette
libration.
Le fait que les brahmanes aient institutionnalis une religion dont une des fins
fondamentales est un passage par del ces valeurs traditionnelles fait deux des
interlocuteurs privilgis de Nietzsche. Il sintresse ainsi la faon dont les pratiques
des brahmanes sappuient sur le divin dans une perspective de dpassement des valeurs.
Ces brahmanes semblent avoir mis en place une structure qui puisse tre utile
llvation de lhomme, structure qui a su de plus se conserver en tenant compte des
disparits de force entre ses membres, et faire en sorte que chacun trouve sa place, dans
le monde social comme dans le monde spirituel, selon ses capacits propres.

1
Fragments posthumes NF/FP 4 [174], t 1880.
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Les brahmanes comme lite


Nietzsche ne rejette pas unanimement toutes les formes dorganisation
religieuse. Sil est trs critique concernant le prtre asctique et les mortifications que
celui-ci simpose, ainsi quenvers la structure du clerg chrtien en gnral, son analyse
des diffrents types de structures religieuses est oriente vers lanalyse des fins de ces
structures. Sur ce point, sa lecture des Lois de Manou semble lui avoir apport
dimportants lments pour penser le problme de la hirarchie entre les diffrents types
dtres, et laider tablir quelles doivent tre les qualits dun code de loi, et surtout les
objectifs de celui-ci. Le 58 de lAntchrist est trs clair ce sujet :

En fait, tout dpend du but dans lequel on ment : si cest pour


conserver, ou pour dtruire. [] Nous venons de voir [au 57,
propos des Lois de Manou] une lgislation religieuse dont le but tait
de prenniser une grande organisation de la socit, condition
suprme pour que la vie spanouisse (AC/AC, 58).

Un code de lois sociales et religieuses doit donc tre jug en fonction de la


possibilit quil offre celui qui le respecte de spanouir ; cest--dire quil doit
vhiculer des valeurs qui poussent ceux qui le respectent se dpasser, crotre .
Quun saint mensonge , labor par une certaine classe dhommes pour tablir la
place de chacun, soit ncessaire pour cela nest pas un problme. Lessentiel est que ce
mensonge favorise laffirmation et la vie, et sache mettre en place les conditions qui
empchent de sombrer dans le nihilisme. Nietzsche estime que le code indien ne projette
pas didal transcendant, source de frustration, mais codifie lexprience, en
loccurrence celle dune ingalit naturelle entre les hommes. Il crit :

Cest la Nature, et non Manou qui spare ceux qui vivent avant tout
par lesprit, ceux dont la force est dans les muscles et le temprament,
et ceux de la troisime catgorie, qui ne se distinguent ni dune
manire, ni dune autre, les mdiocres (AC/AC, 57).

En cherchant institutionnaliser ce qui existe dj dans la nature, lobjectif du code est


aussi de donner chaque individu des ambitions sa mesure. Ce qui, pour Nietzsche,
permet chacun de trouver son contentement, selon ses capacits, et de ne pas souffrir
de ntre pas capable datteindre au plus haut niveau de puissance, spirituelle ou
politique.
Les gardiens de cette structure dont la rigidit garantie la prennit ont mis en
place toutes les conditions pour que se conserve intacte leur prminence dans cette

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organisation. Nietzsche est sduit par la faon dont les brahmanes ont su se mettre et
rester la tte de la socit. Au point de vue cosmologique, les brahmanes sont issus de
la tte du Purusa, lhomme cosmique dont le dmembrement est lorigine des castes
principales.2 Du point de vue de la religion sociale, ils sont dans le brahmanisme
orthodoxe les uniques intermdiaires entre les hommes et les dieux, et sont ce titre
incontournables. Les rois et princes eux-mmes, issus de la caste des ksatriyas, les bras
de lhomme cosmique, ne peuvent esprer un rgne prospre sans raliser des rites trs
complexes dont seuls les brahmanes connaissent le droulement. Aucun rite, aucune
prire nest efficace sans leur concours. Enfin, du point de vue spirituel, ils sont presque
exclusivement les seuls pouvoir esprer tre librs ds la fin de cette vie du cycle des
rincarnations. Ns au sommet de lchelle sociale et spirituelle grce aux mrites
accumuls dans leurs vies passes, il ne leur reste plus qu accder la plus haute
marche de la progression spirituelle, qui mne lunion avec lAbsolu et la libration
du cycle des rincarnations. Il reste possible quune seule vie de brahmane ne leur soit
pas suffisante pour accder cette union. Reste que leur qute est favorise par la
socit dans son ensemble. Ils bnficient dun prestige qui leur donne un immense
pouvoir, y compris politique. Les brahmanes sont donc une caste dlite, la tte de la
socit :

laide dune organisation religieuse, [les brahmanes] sattriburent le


pouvoir de donner ses rois au peuple tout en se tenant et en se sentant
eux-mmes lcart et lextrieur, en hommes appels des tches
suprieures et plus que royales.

Et dans le mme temps, Nietzsche comprend que dans le Code, les brahmanes
nutilisent pas cette autorit pour exercer une domination sur les plus faibles. Il estime
que

la religion donne galement une partie des domins linstruction et


loccasion leur permettant de se prparer dominer et commander un
jour, savoir ces classes et ces milieux qui se lvent lentement, et
dans lesquels, du fait dheureuses coutumes rgissant le mariage, la
force et le plaisir de la volont, la volont de domination de soi, ne
cessent de crotre (JGB/BM, 61).

2
Rig Veda, X, 90
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Les brahmanes sont donc en un certain sens la tte de la socit, mais cette
supriorit est suppose tre favorable tous. La domination dont il sagit ici nest par
pour Nietzsche une tyrannie, mais une aristocratie claire, dont chaque individu tire
des bnfices.
Quen est-il du rapport que les brahmanes eux-mmes entretiennent avec la
possibilit de libration quils se rservent ? Nietzsche comprend, cette fois travers de
sa lecture du System das Vednta de Deussen3, quavec le brahmanisme il a affaire
une religion pour laquelle les dieux ne sont pas, sur un plan cosmique, suprieurs aux
hommes. Il va en tirer des consquences qui, tout en sloignant parfois de la lettre des
textes canoniques du brahmanisme, vont laider laborer une conception du divin qui
soit utile llvation de lhomme. Trois niveaux de relation de lhomme la divinit
sont en jeu dans cette analyse. Dabord cosmique, puis un niveau li au type de
connaissance auquel ce rapport donne accs, et enfin un niveau moral.

Niveau cosmique de domination


Tout dabord, du point de vue cosmique, les dieux du brahmanisme sont
puissants, mais ne sont pas indpassables. Ils peuvent accorder des grces, mais par
lextrme ritualisation de la pratique religieuse, les brahmanes cherchent avant tout
sduire ou faire plier la rsistance des dieux, les vaincre et en obtenir des bienfaits.
Comme lcrit Heinrich Zimmer, les dieux apparaissent dans ce cadre comme des
surhommes dous de pouvoirs cosmiques, [que l] on pouvait [] inviter en htes pour
se nourrir des oblations ,4 ils peuvent tre atteints et entrer avec les hommes dans des
rapports personnels. Ce rapport aux dieux est profondment anthropomorphique, et
donne lieu dans la religion populaire toutes sortes de superstitions.
Nietzsche sait que les brahmanes et les renonants peuvent atteindre un niveau
de puissance plus grand que celui des dieux, les tenir en leur pouvoir ou obtenir deux
des grces. Par des pratiques dascse extrme, il leur est possible de concentrer leur
nergie (le tapas) pour vaincre les dieux. Cela est possible du fait que les dieux et les
hommes sont soumis aux mmes lois. Ces lois, du karma, loi de la rtribution des actes,
et du dharma, celle du devoir (devoir de caste et devoir individuel), en particulier, sont
sans origine intentionnelle, et sappliquent lensemble de la cration, dieux compris.
Cest le respect de ces lois qui permet dobtenir des bienfaits. Les connatre, les

3
Paul Deussen, Das System des Vedanta, Leipzig, 1883, que Nietzsche lit en 1884.
4
Zimmer, H. Les philosophies de lInde, chap III,1, Le Vda, p 263.
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respecter au maximum de ses possibilits est donc ce qui est exig des hommes comme
des dieux du panthon, qui peuvent en principe trs bien tre rincarns ds lors quils
ont puis les bnfices des actions qui les ont mis au-dessus des hommes. Nietzsche
sait que

Les dieux indiens ne sont pas les dispensateurs des dons : cest des
actions saintes, des chants et mme de leurs mtres que surgit toute
richesse et tout bonheur terrestre (NF/FP 4 [186], t 1880).

Les dieux du panthon indien ne sont pas ncessairement des tres dlivrs, qui
regarderaient le monde des hommes depuis un au-del absolument autre. Ils peuvent
constamment tre dfis et surpasss, par des fidles dont la connaissance des lois
cosmiques et des rites serait plus grande. Les brahmanes savent que cest la coutume qui
donne la puissance, et ce rapport trs personnel aux dieux rend possible de les envisager
comme des amis ou comme des ennemis. Ainsi les brahmanes peuvent utiliser leur
connaissance des textes et prescriptions comme des armes contre les dieux qui
chercheraient les dominer.

A Dieu rien nest impossible , pense le chrtien. Mais lIndien


dit : la pit et la science du Vda rien nest impossible : les
dieux leurs sont soumis et obissants (NF/FP 14 [198], printemps
1888).5

Ces dieux, dans le cadre de la progression spirituelle des hommes, prennent un


certain moment la place de tentateurs, et poussent les aspirants la libration cder
la promesse de pouvoirs temporels (siddhis). Ceux qui succombent peuvent alors au
mieux devenir des fakirs, dots de pouvoirs de contrle sur leur propre corps, sur les
animaux ou sur dautres tres humains qui sont extraordinaires aux yeux des foules.
Mais en ce cas leur progression spirituelle est arrte, puisquils choisissent de dpenser
lnergie accumule par lascse pour bnficier de pouvoirs temporels, de domination
des tres, de tlkinsie, etc., plutt que de continuer accumuler et matriser leur
puissance. Par ce moyen les dieux se protgent de ceux dont la puissance spirituelle est
grande et les menace. La victoire des hommes sur les dieux passe donc par la matrise

5
La rfrence biblique vient de Luc 1:37, et la rfrence la sciende du Veda de la traduction en franais
(trs contestable) de Louis Jacolliot des Lois de Manou, que Nietzsche lit en 1888, intitule Les
lgislateurs religieux - Manou, Mose, Mahomet. Traditions religieuses compares des lois de Manou, de
la Bible, du Coran, du rituel gyptien, du Zend-Avesta des Parses et des traditions finnoises, Paris,
librairie internationale, A. Lacroix et Cie, diteurs, 1876.
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de soi (lascse physique et psychique) et la connaissance des lois cosmiques et des


rites. Nietzsche comprend que cette faon de se reprsenter les dieux comme tant trs
puissants mais pas tout puissants est un bon moyen dengager le fidle dans la voie de
laugmentation de sa propre puissance. Il crit dans un fragment contemporain de la
rdaction dAurore :

Comment provoque-t-on chez lhomme le sentiment dun


irrsistible accroissement de puissance ? Les brahmanes : se
reprsenter des dieux puissants et imaginer des moyens de les faire
tomber en son pouvoir et de les utiliser comme des instruments
(NF/FP 4 [174], t 1880).

La volont est ainsi stimule par la possibilit datteindre et de dpasser les


dieux. Le sur-monde o vivent les dieux indiens nest pas inaccessible et se reculant
sans cesse, il nest quun monde difficile daccs que la connaissance des lois de
lunivers et lexpansion matrise de sa propre puissance permet datteindre.

Un mode de connaissance au-del de la raison


Au-del de cette guerre cosmique, la victoire sur les dieux est donc celle de la
connaissance, connaissance des textes canoniques et connaissance de soi. Cette
connaissance de soi est en particulier oriente vers le dpassement du dualisme, compris
comme une discrimination mentale artificielle. Dans le Vednta, cest la connaissance
de cette artificialit qui libre. Il sagit ici, et Nietzsche la fort bien envisag, dun
nouveau type de connaissance, qui nest plus rationnel, puisque la raison ne saurait
fonctionner que sur le mode du dualisme, mais dune connaissance qui amne
dissoudre la raison elle-mme, entrer dans un royaume de la vrit et de ltre, mais
justement (dont) la raison [] est exclue (GM/GM, III, 12). La raison, comprise
comme facult danalyse par sparation, est utile dans la mesure o elle sait rester un
outil, ne pas se prendre pour fin, et lui faut accepter quune certaine forme de vrit
lui reste inaccessible. Les habitudes mentales danalyse doivent cder face une forme
de connaissance qui fonctionne non plus par sparation, mais par identification du
connaissant au connu.
Cet aspect du brahmanisme implique cette fois non plus la divinit comme dieu
particulier lment du panthon et objet de culte, mais comme Brahman, principe
neutre. Cest par lidentification complte Brahman que la libration est possible, et
cette identification sert de modle la connaissance de type suprieur. Cette conception
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du divin, qui est au fondement de la tradition mtaphysique indienne, est trs loin de la
personnification extrme travers les millions de dieux du panthon. Brahman comme
principe absolu, est sans qualification et sans attributs, et est la fois source et nature du
monde manifest, chaque me particulire tant de la mme nature que Brahman.
La sparation entre lme du fidle et Brahman est illusoire, et peut-tre
dpasse dans lidentification, connue dj de Schopenhauer, de son me (tman) la
divinit (appele aussi tman-brahman). Lexpression de cette identit prend la forme
du tat twam asi, toi aussi, tu es cela , indiquant la non-sparation absolue de la nature
du croyant et de celle de la divinit, comprise comme totalit. La dernire tape de la
progression spirituelle dans le monde brahmanique consiste retrouver cette identit de
nature, qui a pour ainsi dire t oublie, masque par le mental, lintellectuel, qui ne
peut fonctionner et analyser que selon le principe de la sparation.
Le non-dualisme du Vednta repose sur lide que la scission en sujet et objet
partir de laquelle nous pensons traditionnellement le monde est le fruit de lillusion
cosmique (my), qui prend lorsquelle est envisage du point de vue du sujet
connaissant le nom d ignorance mtaphysique (avidy). Les Vedntins estiment
quil est possible de dpasser ce dualisme. La voie de la connaissance (jana), est la
voie dlection des aspirants vedntins, dont les pratiques ont pour vise de dissoudre
toutes les discriminations inhrentes la pense en tant quelle appartient au monde des
phnomnes, jusqu la dissolution de la distinction sujet/objet, connu/connaissant.
Nietzsche connat cette approche, pour lavoir vue expose par Deussen dans son livre
sur le Vednta non-dualiste de Shankara, et celle-ci prend place dans le contexte de sa
critique du sujet : On voit poindre la possibilit dune existence fictive du sujet :
ide qui, dans la philosophie des Vednta par exemple, a dj vu le jour (NF/FP
40 [16], aot-septembre 1885). Le sujet nietzschen est un sujet grammatical, celui du
Vednta est illusion et fournit Nietzsche un exemple frappant de civilisation qui a su
sabstenir de rifier la raison et de substantialiser le sujet.
Avec lidentification lAbsolu et la fusion du sujet et de lobjet disparat
lopposition entre le bien et le mal, puisque que le fondement de tout jugement, la
sparation entre ce qui juge et ce qui est jug, disparat. Une des consquences de la
dissolution du sujet comme sujet connaissant et de cet accs une forme de
connaissance suprieure la connaissance rationnelle est donc la reconnaissance dune
possibilit dapprhension de la ralit qui soit dbarrasse dun fondement moral.

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Si seuls les aspirants en chemin vers la libration peuvent faire lexprience de


ce passage au del des valeurs morales, chacun est cens savoir quexiste un tat
spirituel lev dans lequel ces valeurs nont plus de sens, et cet tat est unanimement
regard dans le monde brahmanique comme la marque de la plus grande sagesse.

Niveau moral
Les consquences du point de vue de laction dans le monde vont savrer tre
trs importantes, et intressent Nietzsche au plus haut point. Sans jugement, extrieur
(celui du dieu) ou intrieur (par soi-mme en fonction de valeurs incorpores), les
actions de lhomme ne sont plus guides ni juges selon des critres moraux dont il
sagirait de sapprocher au plus prs ou dont on sloignerait volontairement. Apparat
ainsi la possibilit dune morale suprieure, dbarrasse de toute vise transcendante.
Pour celui qui sait, il ny a pas de devoir (GM/GM, III, 17), note Nietzsche, en citant
directement le texte de Deussen. Le plus haut degr de moralit possible ne consiste pas
tre bon selon des critres sociaux ou religieux, pas plus que sen loigner nest
tre mauvais . Celui qui atteint la ralisation agit en tant pleinement conscient que
ses actions ne sont en elles-mmes ni bonnes ni mauvaises, bien quelles puissent tre
juges telles par qui naurait pas compris conscience du caractre mondain de ces
notions.

laccompli et linaccompli, dit le croyant du vednta, ne lui cause


aucune douleur ; en vrai sage, il secoue de lui le bien et le mal ;
aucune action ne trouble plus son royaume ; le bien et le mal, il les a
surmonts tous les deux (Ibidem).

Le devoir dont parle Nietzsche et quun certain type de connaissance permet


de dpasser implique un dplacement de ce qui guide laction humaine. Nous verrons
bientt que lon peut penser que Nietzsche comprend que les brahmanes ont ouvert la
voie la possibilit dune action pleinement immanente. Mais si il reconnat une valeur
relle, un gain certain de puissance acquis par ceux qui pratiquent avec assiduit
lascse lorsquelle est oriente vers ces buts, il dbusque aussi les hypocrisies de celle-
ci. Pour Nietzsche, les Vedntins, et les brahmanes en gnral, chouent atteindre le
degr suprieur de puissance en ce que leur volont de libration est trs loin dtre
motive par lintention de surpasser les valeurs. Il a une bonne intuition des motivations
dernires de la progression spirituelle, celles-ci tant minemment sotriologiques. En
matire de dpassement des valeurs, le brahmanisme tel que le conoit Nietzsche
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choue en ce que l aiguillon de la dmarche de lascte serait en dernire instance


cette mme volont de nant quil dmasque dans le christianisme et le bouddhisme, ici
sous la forme de la fusion en Brahman, de lidentit retrouve. Le passage par-del bien
et mal que le sage opre nest que le symptme, et non le but de cette fusion, alors
largement assimile chez Nietzsche au Nirvna bouddhique tel que dcrit par
Schopenhauer.
Mais Nietzsche approfondit son analyse de la religion des brahmanes, en
comprenant que malgr cet chec permettre une vritable expansion de la volont de
puissance de ses fidles, le brahmanisme avait su mettre en place les conditions pour
que celle-ci soit possible. Cette analyse repose sur ce que Nietzsche comprend de la
cration du monde telle quelle est conue dans le monde indien.

Dieu dmiurge et dieu poque


Si les dieux du panthon sont soumis aux mmes lois que les hommes, le dieu
comme principe absolu, sans attributs, est en un certain sens lauteur de lunivers.
Nietzsche remarque via sa lecture de Deussen que larchtype de la cration du monde
dans le monde indien est le jeu, dont lui-mme va faire larchtype de toute forme de
cration.
Il remarque tout dabord que dans le contexte indien, le monde nest pas
envisag comme une cration dont lorganisation aurait t planifie. Il note, se rfrant
Deussen, que

Sur ce point, savoir que le monde est un jeu divin et au-del de


bien et mal jai pour prdcesseurs la philosophie du Vednta et
Hraclite (NF/FP 26 [193] t-automne 1884).6

En effet, la meilleure manire de dcrire la cration dans le monde indien est de


se rfrer la faon dont joue un enfant. Le fait que le monde ne soit pas cr partir
dune intentionnalit, sil nexclut pas quun certain nombre de lois rgissent les
changes internes et le cours global du monde, limine la possibilit que quelque tat
que ce soit ait t programm, voulu, et soit prdtermin. Le jeu crateur nest pas un

6
Cette remarque est contemporaine de sa lecture de Das System des Vednta, dans lequel celui-ci fait, p.
239, explicitement rfrence au fragment 52 dHraclite, en rapport avec le concept de ll, le jeu:
comme un prince ou un grand homme, qui possde tout ce quil veut, entreprend quelque chose sans
motif, seulement par jeu et pour passer le temps, ou comme linspiration et lexpiration ont lieu par elles-
mmes, sans motif extrieur, ainsi Dieu a cr le monde en lui-mme et sans motif, seulement par jeu.
(ll, cf. le pas paixon dHraclite) .
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jeu en vue de la manifestation, mais seulement en vue du jeu lui-mme. Si le jeu


savre crateur, cest malgr le joueur. Ce qui est crateur, cest son dsir de jouer.
Cette conception de la cration carte les questions de thodice chres aux penseurs
mtaphysiciens que Nietzsche combat, puisque le joueur lorigine du monde cre sans
se soucier de ce que peut devenir sa cration, et selon des lois (karma et dharma) quil
na pas lui-mme choisies. Le dieu du brahmanisme nest pas plus responsable du mal
sur terre que ne le sont les humains, parce que le mal sur terre na pas de responsable,
mais nest linterprtation humaine dune ralit indpendante de considrations
morales.
Nietzsche comprend alors que cette libert que la religion des brahmanes
accorde au dieu crateur, cest lhomme quil sagit de laccorder. Il rend ainsi
possible lintroduction dune conception du divin en accord avec ses analyses touchant
la faon de favoriser laccroissement de la volont de puissance. Il finit par tablir que

Lunique possibilit de maintenir un sens pour le concept de


Dieu serait : Dieu non pas comme forme agissante, mais Dieu
comme tat maximal, comme poque Point dans lvolution de
la volont de puissance : partir duquel sexpliquerait lvolution
ultrieure autant que lantrieure, le jusqu lui (NF/FP 10
[138], automne 1887).

Dieu est un tat atteindre, tat dans lequel lhomme sautorise lui aussi jouer.
Comme Nietzsche lcrit dans Par-del bien et mal, la maturit de lhomme consiste
avoir retrouv le srieux quenfant, on mettait dans ses jeux (JGB/BM, 94).
Nietzsche fait descendre sur lhomme la libert de cration que les brahmanes ne se sont
jamais accorde.
Mais reste un point important claircir, concernant cette comprhension de
dieu comme un tat de lhomme. Nietzsche voquant la possibilit dune volution de la
volont de puissance ultrieure , on peut se demander ce quil envisage par-l. Quy
a-t-il aprs ce dpassement de dieu comme tat ?
Pour voquer le type daction rendu possible par le fait davoir atteint et de
dpasser ltat quest Dieu, il apparat que Nietzsche rintroduit une forme de devoir,
cette fois immanente, et la nomme, de ses premiers crits aux derniers, tche . La
tche de celui qui a accd la libert de cration, sera dtre lgislateur et de crer des
valeurs. Puisquil sait que plus rien nen impose de lextrieur, son rle, et Nietzsche
utilise ce propos le langage dune ncessit elle aussi devenue immanente, sera de les

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Nietzsche et le brahmanisme

inventer. Nietzsche crivait dj en 1884, pour exprimer le fait que la moralit doit
redescendre sur terre, qu On na pas su voir que tous les tu dois de la morale ont t
crs par des individus. On a voulu avoir un Dieu ou une conscience pour se soustraire
la tche qui exige de lhomme quil cre (NF/FP 26 [347], t-automne 1884).
La force naturelle que lhomme a jusquici dtourne vers lau-del, il sagit,
aprs avoir atteint ce stade divin de dveloppement de la volont de puissance, de la
rorienter vers une forme de cration qui accepte de ne plus rien devoir une instance
extrieure, sous la forme dune inspiration ou dune rvlation, mais sassume comme
pleinement immanente et responsable de ses crations. La libert qui en dcoule ne va
pas sans une lourde responsabilit.
Lon ne peut plus ni se reposer en Dieu, ni le concevoir comme lauteur de nos
propres crations. Il ny a alors plus dautre choix que doser se prendre soi-mme pour
crateur, en rejetant toute ide dinspiration ou de rvlation. Nietzsche sinterrogeait
dj dans Aurore : Comment un homme peut-il ressentir sa propre opinion comme
une rvlation ? [] il nose pas se croire le crateur dune telle flicit et (qu) il en
attribue la cause son dieu (M/AA, 62). Si le divin est compris comme un tat
davancement de lexpansion de la volont de puissance, il nest plus possible de
regarder vers un autre monde pour envisager le divin comme source de nos peines,
joies, et crations. Dieu comme symbole de puissance est pleinement immanent et est le
point de dpart de la dmarche cratrice de quelquun qui assume chacun de ses actes.
La caractristique du crateur est de ne jamais poser didal au dessus de lui-
mme, de ne plus avoir besoin de suprieur, de matre ni de Dieu. Il doit avoir dpass
le questionnement moral sur ce quil cre. Le dieu-enfant du brahmanisme, qui cre par
jeu, ne se proccupe pas de savoir sil va tre puni parce que son jeu va faire souffrir ou
mourir. Il exprimente, confronte ses capacits cratrices aux lois de lunivers, lois qui
auraient tout fait pu tre diffrentes. Ltat quest pour Nietzsche Dieu nest ni cruel ni
bienveillant. Il est le maximum de dsir crateur chez un individu. Il est dans la
philosophie de Nietzsche de la plus haute importance que cette limite ne soit pas
dpasse. Vouloir aller plus loin que ce que lon est capable daccomplir serait
rintroduire un idal et les consquences de celui-ci en termes de servitude et
dirresponsabilit.

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Anne-Galle Argy

Dieu est une conjecture ; mais moi je veux que vos conjectures
naillent pas plus loin que votre volont cratrice (Za/ZA, II, Aux Iles
bienheureuses).

Si en atteignant le divin comme tat maximal du dsir crateur lhomme accde donc
la seule forme de cration possible, en le dpassant il se rintgre au monde, accepte la
responsabilit de chacun de ses actes, et doit rester toujours vigilant ne jamais
attribuer au divin, sous une forme ou une autre, la paternit de ses crations.

Conclusion
La religion des brahmanes, telle que Nietzsche la comprend, et en particulier via
sa connaissance du Vednta, est bien des gards la religion, aux cts du polythisme
grec, qui lui apporte le plus dlments concernant la possibilit dune conception du
divin qui nentrave pas lexpansion de la volont de puissance. Il comprend que jusqu
un certain point, celle quil appelle la plus profonde des trois grandes religions
(GM/GM, III, 17) interdit ses fidles de se rfugier dans lespoir dbilitant dun autre
monde, pour au contraire encourager au dpassement de soi. Le divin y apparat un
puissant moteur dexpansion et de matrise.
Les brahmanes achoppent sur le fait que cette lvation jusquau divin y est
comprise comme ltat dernier et maximal, indpassable, quand Nietzsche cherche
penser la rinscription de laction cratrice dans le monde. Ainsi Nietzsche pense-t-il
que la dlivrance telle quelle est comprise dans le monde indien a vritablement
dlivr, mme si cest en un autre sens que nont pu le croire ses croyants (Ibidem),
cest--dire que si lobjectif dernier de la progression spirituelle est une union mystique,
et quen cela le modle brahmanique nest pas suivre, la voie vers cet objectif passe
par la possibilit dune action dbarrasse de la croyance en un fondement transcendant
des valeurs morales.
Les brahmanes ont ainsi pour Nietzsche su la fois laborer une structure
religieuse qui laisse ceux qui ne sont pas capables de supporter lide de leur propre
libert la possibilit de lidoltrie, tout en mettant en place toutes les conditions pour
quune certaine lite soit mme de passer outre cette religion du peuple, et aller
affirmer sa propre puissance en dfiant les dieux.
Il fera un pas de plus en pensant la possibilit quaprs cette victoire cosmique et
sur soi-mme, lhomme ait accs un mode de cration qui soit la fois dgag des

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Nietzsche et le brahmanisme

contraintes morales traditionnelles et pleinement dans le monde, parce que conscient


que la signification de ses actions ne peut plus tre projete dans un arrire-monde .
La philosophie nietzschenne se veut une pratique, dont un des pralables les
plus difficiles atteindre est de sinterdire tout repos dans quelque forme de
transcendance que ce soit. Le divin peut prendre place dans cette pratique ds lors quil
est conu comme le moteur dune augmentation de la volont de puissance, dun
dpassement et dune matrise de soi, et non pas comme un Pre tout-puissant dont
lhomme est en ce monde toujours spar et dont il peut au mieux esprer une grce. Et
le brahmanisme apporte Nietzsche des lments pour penser la forme que peut prendre
cette conception du divin. Il crivait dj dans Aurore :

Il y a des recettes pour parvenir au sentiment de la puissance, dune


part pour ceux qui savent se matriser eux-mmes et qui par l sont
dj familiers du sentiment de puissance, dautre part pour ceux
qui en sont incapables. Les hommes du premier type ont fait lobjet
des soins du brahmanisme, les seconds de ceux du christianisme
(M/AA, 65).

Bibliographie:
NIETZSCHE, Friedrich. Oeuvres Philosophiques compltes. Textes et variantes tablis
par G. Colli et M. Montinari. 14 tomes en 18 vol. Paris : Gallimard, 1967-1997.
_____. Aurore. In: Oeuvres Philosophiques compltes. Op. Cit.
_____. Ainsi parlait Zarathoustra. Trad. fr. G.-A. Goldschmidt. Paris: Librairie
Gnrale Franaise, 1972.
_____. Par-del bien et mal. Trad. fr. P. Wotling. Paris: GF-Flammarion, 2000.
_____. La gnalogie de la morale. Trad. fr. P. Wotling. Paris: Le Livre de poche,
2000.
_____. Antchrist. Trad. fr. E. Blondel. Paris: GF-Flammarion, 1994.
ZIMMER, Heinrich. Les philosophies de lInde. Trad. fr. M.-S. Renou. Paris: Payot,
1985.

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