UNL-FHUC-Carrera de Filosofa- Ctedra de Filosofa Medieval y Renacentista

TP N 1 Fecha de presentacin: 03/06/15

Milagros, SCHMIDT

1.- Para la cultura rabe y musulmana las influencias externas que se le presentaron de
otras culturas le proporcionaron contenido, y unidad religiosa y poltica. La filosofa que
surgi en el Islam tiene que ver con una cultura cuya fuente y ncleo central es el
Corn: ste libro deba ser comprendido, por lo que exiga una actividad intelectual por
parte del musulmn, respondiendo con distintas corrientes de pensamiento de ste.
Ascendiendo gradualmente en su madurez intelectual, y en contacto con la antigedad
griega, alcanza la forma de expresin filosfica. Y si bien estuvo influenciado por
elementos ajenos a su cultura, la filosofa musulmana puede considerarse con
caractersticas autnomas y diferenciadoras. En cuanto a la adaptacin del pensamiento
helnico, esto tiene que ver con la bsqueda de respuestas que se presentaban en el
Islam. Un rasgo propio de esta filosofa es el carcter religioso sobre una verdad
revelada. Tiene un sistema electivo de las doctrinas a las que acude para el raciocinio
de la verdad (incluso siendo stas contrarias entre s).
En la civilizacin islmica se puede ver una continuidad con la griega; se le incorpora la
propia bsqueda del saber ms all de la perspectiva religiosa. El conocimiento
explcito de la razn. Si bien hubo intervenciones persas e indias, la cultura griega fue la
responsable de configurar la filosofa islmica.

En cuanto al trabajo de traduccin del griego al rabe- o del siraco al rabe- fue debido
a una cuestin social, atravesada por distintos factores y necesidades, que denotan una
organizacin metdica para llevarse a cabo. Al-Mamn- hijo del emperador Hrn Ar-
Rad- fue el impulsor del movimiento de traduccin, sosteniendo que la razn personal
deba ser causa de interpretacin de textos religiosos.
En las traducciones al rabe se tratan tanto con dificultades en tanto no saber qu y por
qu se tradujo, como tambin con cuestiones metodologas y de lenguaje. sta tarea de
traduccin comienza en el siglo VIII y finaliza en el sigo XI. Esta produccin no solo
sirvi para la conservacin de los textos filosficos griegos, sino tambin para el
progreso de la filosofa rabe, de tal manera que pueda disponerse como una suerte de
legatario del mundo helnico. Las escuelas griegas consideradas ms importantes eran
las de Pitgoras, Platn y Aristteles (cimientos de la filosofa). Platn fue estimado de
gran importancia, pero Aristteles era considerado el maestro primero, siendo el
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coronamiento de la filosofa previa y el compendio de la prxima. Se tradujo casi todo
el corpus conocido, junto con comentarios a ste.

La filosofa conformada en la cultura islmica tuvo su base en el neoplatonismo

articulado con doctrinas aristotlicas. El Islam se asienta en un sistema neoplatnico
predominante que presentaba cierta inclinacin al pensamiento y religin islmica. El
neoplatonismo que recibieron los rabes venia cargado del aspecto de unidad. En un
intento de acoplar las ideas de los dos grandes filsofos, se neoplatoniza el pensamiento
aristotlico.
La lectura de los distintos textos filosficos consigue la conformacin y produccin-
de filosofa en el Islam. ste pensamiento islmico se bifurca en dos corrientes: la
teosofa (saber humano en smbolos y fenmenos fsicos y matemticos); y la falsafa
(fin de la ciencia es encontrar el sistema racional del universo). sta ltima es la
filosofa de raz griega, saber fundado en la Razn que concede el motivo oportuno para
el conocer cientfico. De esta manera, la filosofa en la cultura musulmana no se sujeta
a cuestiones divinas; considerndosela como una gua fidedigna para llegar a la Verdad
y explicar el universo. La Razn tanto para interpretar la Revelacin, como nuevo
mtodo para alcanzar la Verdad. Sigue un camino distinto a la religin (va simblica),
desembocando, igualmente, en la misma meta.
Entonces, la filosofa se presenta en el Islam a partir del inters por interpretar el sentido
de la Ley apoyndose en la reflexin helnica; de tal manera que la Verdad adopta un
carcter progresivo y discutible. Es decir, en cierta parte hay una reproduccin de la
filosofa griega, pero tambin se transforma.

2.- La filosofa farabiana tiene como fin definir las condiciones por medio de las cuales
el hombre puede alcanzar el conocimiento de la Verdad, su felicidad. Por tanto, dedica
una Epstola sobre la esencia del alma. Se refiere al alma como una sustancia inmaterial
e inteligible que cuenta con facultades sensitivas, imaginativas y racionales (entre
otras), las cuales mantienen un vnculo con el cuerpo. Enfocndonos en la facultad
racional, se trata de una accin completamente deslindada de la materia, con la que el
hombre reflexiona y comprende.
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En la quinta acepcin, al-Frb trata el intelecto mencionado en El libro del alma de
Aristteles siendo ste observado en potencia, acto, adquirido y agente. El intelecto en
potencia es una cierta parte del alma que sta preparada para abstraer de la materia las
formas (inteligibles) de las cosas existentes; esta esencia se hace aquellas formas.
Una vez que tiene proximidad con los inteligibles, se produce una identificacin entre el
intelecto y lo inteligible. En esta actualizacin, hay un movimiento de la potencia al
acto, donde las formas abstradas de la materia han de recurrir a un nuevo sujeto para
conservarse. En este proceso de abstraccin hay una liberacin de la materia, lo que
puede dejar ver una suerte de matiz neoplatnico.
En el intelecto adquirido, hay una perfeccin del intelecto en la auto-reflexin y
aprehensin de formas e inteligibles inmateriales. Es la perfeccin mxima a la que se
puede arribar en la materialidad del hombre.

Hay una progresin gradual del intelecto humano; cuando se asciende desde la materia
primera, se eleva hacia la naturaleza; cuando se llega al intelecto adquirido se alcanzan
los lmites al que llegan las cosas en relacin a los conjuntos hile mrficos, cuando se
elevan sobre esto, se llega al nivel primero de los seres separados: intelecto agente. sta
entidad separada del alma humana, siempre en acto, es el encargado de ejecutar la
transicin de la potencialidad al acto. Puede asemejarse a la irradiacin del sol respecto
de la visin, bajo un sentido de luz intelectual, que hecha claridad sobre el intelecto en
potencia y permite la abstraccin (como ha utilizado Aristteles de Platn).
En cuanto a cmo podran existir las formas separadas de la materia y cmo podran
descender de esta primera entidad: se explica que todas las formas estn contenidas en
potencia en el intelecto agente; es creador y dador de formas indivisibles en l: causa y
principio de todo ser.
Su primer objeto de pensamiento es el ms perfecto de los seres (l mismo), pierde la
individualidad y se rige en un intelecto csmico (La disposicin del conocer es contraria
al del saber). Se habla de un intelecto primero: se trata del Primer Motor Inmvil de
Aristteles que emana entidades, aunque articulado tambin con el Uno neoplatnico
que se piensa a s mismo.
Tambin es el responsable de que el hombre alcance su felicidad suprema al unirse con
ste, despojndose de su corporeidad para una actualizacin absoluta de su intelecto en
una purificacin de la materia. Esta conexin del intelecto agente como posibilitador
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tiene un trasfondo neoplatnico y no es explicada en Aristteles. Ahora bien, si bien el
alma adquiere una comprensin de los inteligibles mejor cuando no sta en el cuerpo,
sta lo necesita para llevar a cabo el proceso emprico de conocimiento; los sentidos
intervienen inicialmente en el comprender (nos elevamos desde lo mas cognoscible y
cercano por nosotros a lo ms desconocido-orden de conocer)

3.- En el esquema Aviceniano se puede advertir cierta noeplatonizacin del pensamiento

aristotlico. Esta interpretacin est sugestionada y estructurada en base al texto
aristotlico, pero la distincin entre forma y perfeccin declara la presencia de una
influencia neoplatnica subyacente. Avicena se inclina al estudio del alma y de sus
facultades, siendo sta de gran repercusin en la disposicin de la realidad.

Comienza Cuestiones divinas IX, 4 mencionando que al Ser Necesario (Dios) como
causa primera de todo lo existente (ser y unidad). En sta emanacin , el primer
resultado es una Inteligencia pura ( slo forma), que a su vez emana a raz de su
inteleccin- a otra Inteligencia ( inferior en diferencia ontolgica)[ S. Necesario> 1
inteligencia (como necesaria por surgir del p. ppio/ como posible- materia, primer
cuerpo en la esfera exterior)>2 inteligencia( primer alma, forma/ 2 esfera)>3
inteligencia, etc..]
Lo inmaterial, es a lo que pretende en este estudio: el Ser (necesario/ posible). El Ser
Necesario es aquel cuya existencia fundamente todo ser; es uno y causa primera de
todos los dems seres posibles. Lo que nos puede remitir a caractersticas del Primer
Principio platnico y del Motor inmvil de Aristteles.
En el Ser Necesario, hay una plena identificacin al inteligir su propia esencia:
inteligente, inteligencia y objeto de inteleccin. Con esto, Avicena quiere proponer un
cosmos formado por varios niveles ontolgicos, en dnde todo lo existente procede del
intelecto en acto puro (Dios). En la progresin de seres que proceden del Primero, el
hombre se encuentra en el centro del campo sensible: con la experiencia sensible, se
aprehenden cosas particulares, con lo cual se llega a una idea comn para varias. Hay
una suerte de espiritualismo neoplatnico con un carcter sustancial aristotlico. Ser
esta construccin aviceniana lo que permita explicar la posibilidad de la comunin de la
perspectiva aristotlica con la platnica.
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Ubicndonos con Ibn Sina en De Anima Libro V, podemos mencionar concepciones
principales sobre las que trata en este tratado, tales como los estados del intelecto.
Siendo stos: materiales, potencia adquirida; la captacin de uno de los inteligibles pone
al intelecto en acto respecto de uno de los inteligibles; pasa de un conocimiento primero
a una habitualidad; una vez adquirida toda la ciencia, (los inteligibles finitos) somos
como un intelecto agente (adquirido). El alma intelige porque aprehende en s misma la
forma de los inteligibles despojados de la materia. l alma no es responsable del
proceso de separacin, sino del intelecto. Por tanto, no puedo sacar el concepto de la
imagen, sino que lo obtengo del Agente (necesito, de igual manera, a la imagen)
Ahora bien, en relacin a Al-Frb, ste considera al momento de la comprensin cmo
un momento de identificacin: cuando el intelecto piensa lo inteligible de la cosa llega a
ser la cosa misma. Esto fue un aspecto principalmente cuestionado por Ibn Sina, en
tanto lo piensa como identificacin ontolgica y lo concibe como la unin homognea
de las cosas. Para ste ltimo, hay un momento de cruce en la inteleccin pero cada cosa
contina siendo lo que es. El razonamiento que aplica Ibn Sina con respecto a esta
conjuncin farabiana para rechazarla, es la siguiente: cuando algo se convierte en otra
cosa, tanto lo primero como lo segundo mencionado puede que tenga ser o no. Si ambas
partes tienen ser, nos encontraramos con dos esencias. Y si el primero no tiene ser, lo
que era algo se torna en nada, y lo que nada era en algo. A esto considera,
incomprensible.
Empero, admite la idea del alma como sustrato donde subsisten los inteligibles (formas).
Cuando la forma inteligida est en el alma es aprehendida. Y la causa de la que proviene
la forma inteligible se encuentra en el intelecto puro (agente). Otra semejanza reside en
la analoga del sol y la visin, y las formas inteligibles abstractas con nuestra alma. Un
aspecto agregado de Avicena, es el de la virtud santa : consiste en la posibilidad con la
que cuenta un alma clara, capacitada para acceder ingeniosamente a las cuestiones
desde la inteligencia agente. Cuando el alma sea liberada del cuerpo, podr recin
conectarse con el intelecto agente para una deleitacin constante y plena.

4.- Ubicndonos en El tratado de la unin del intelecto agente con el hombre,

Avempace habla del fin supremo del hombre como la ejecucin plena de su vida
intelectual: intelecto humano se conecta con el intelecto agente.
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En cuanto a la forma espiritual se dice que es una como la forma material. Los
inteligibles son uno cuando los significa una sola palabra, y son inteligibles de una cosa
real. En este caso se est tratando el objeto de inteleccin, lenguaje y cosa en los planos
Universales (ser, conocer, lenguaje). La forma general es una, pero no en tanto
individuo porque slo la materia puede serlo (el individuo est sujeto a cambos).
El ser, como el primero motor, contina siendo uno y el mismo. En el hombre
encontramos tres motores: potencia nutritiva, de crecimiento e imaginativa: siendo stas
activas (no hay privacin).

El primer grado de las formas espirituales, es la forma espiritual sensible en tanto

percepcin de un cuerpo concreto. La potencia reflexiva en el hombre, se aborda con la
adquisicin de los inteligibles. La materia de estos inteligibles son formas espirituales
de la imaginacin; stos primeros mueven a partir de la mediacin de los ltimos.
Entonces, la forma espiritual difiere de los inteligibles. La primera es el contenido de las
facultades del alma; los inteligibles se refieren a conceptos de cosas materiales/
espirituales, slo se pueden unir al hombre (en una identificacin plena) tomando a las
formas espirituales como sustrato (por sentidos o imgenes). Los inteligibles pueden ser
formas de las imgenes, (no pueden tener continuidad en el hombre en tanto individual)
pero las formas espirituales inteligibles pueden actuar como la materia para stos
mediacin de la imagen para llegar al intelecto agente.
Cuando el objeto ligado al inteligible se ausenta, la forma espiritual continua existiendo.
Por tanto la unin del hombre con el inteligible se da por la mediacin de la forma
espiritual que proviene de la percepcin sensorial. Con esto, Avempace enuncia la
progresin intelectual desde la pura potencialidad a la actualidad del intelecto y su
perfeccin gradual. Por tanto el hombre tiene, primeramente, la forma espiritual segn
sus varios grados, luego se une, gracias a ellas al inteligible; despus se une por medio
de este inteligible al ltimo Intelecto [Cf. Avempace, 2006; 93].

Prosiguiendo con los intelectos, se enfoca en aquel cuyo inteligible (objeto) es l mismo
(se piensa a s mismo), inmaterial y con su sustancia puramente en acto. Podemos decir,
entonces, que hay tres grados, el primero es el natural, unido a formas materiales y
saberes prcticos. El segundo, es el conocimiento intuitivo especulativo, se considera al
inteligible en primer lugar, junto con la forma material que esta unida a ste. El tercer
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grado es la felicidad de los hombres que ven la cosa en s misma. Saber algo tiene que
ver con que, en la persona que sabe hay un predicado de la cosa (el inteligible); el acto
del intelecto es similar al de ver.
Tomando las formas como ideas inteligibles abstradas de las formas materiales, se
pueden ver tres clases: sensibles, formas y las ideas de las formas. [Formas espirituales
en> imaginacin>imgenes>contenido]

5.- En el Comentario mayor de Averroes al De Anima de Aristteles, ubicndonos en

(381:15), se menciona al comprender mediante el entendimiento como sentir: una
facultad intelectiva recibe los inteligibles de la misma manera que la facultad sensitiva.
A esta pasividad del entendimiento se la entiende en tanto receptiva, pero ste no lo es,
ya que no es cuerpo. Entonces, sostiene la accin del entendimiento y a la pasividad
entendida como la capacidad de recepcin de la forma (inteligible). Por tanto, se dice
que el entendimiento recibe la forma y est en potencia como sentido, (no como cuerpo)
ya que no es alterable ni pasivo.
Prosiguiendo, cuando se habla del intelecto material, ste recibe las formas materiales
pero su sustancia no est unida a la materia. Recipiente material en tanto un sustrato
potencial abstrado donde se disponen las formas universales en acto (cuenta con la
posibilidad).
De esta manera, el entendimiento material resulta ser el primer auge del hombre,
mientras que el entendimiento terico la ltima perfeccin. El primero no es nada
concreto ni determinado propiamente, por lo cual cuenta con cierta predisposicin.
Situando a Avempace en el comentario: ste concibe al entendimiento material como la
facultad imaginativa como sustrato que permite al contenido de conocimiento,
convirtindolo a inteligible en acto. Ante esto, Averroes comenta que el entendimiento
material no puede tener a la forma en acto, sino slo en cuanto forma.

Dentro del alma racional, tenemos al intelecto terico: formado por algo generado
(imgenes, no en acto, conocimiento emprico); y no generado. El intelecto material-
intelecto agente- es la unidad del intelecto (comn a todos los individuos por materia).
Este sujeto de entendimiento que es el motor mismo, fue entendido por Avempace como
recipiente. Averroes distingue dos tipos de predisposicin: la de la facultad imaginativa
(intelecto en potencia) y el contenido esta facultad imaginativa (mueve al intelecto
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material). En el alma hay tres entendimientos: recipiente, agente y producto, siendo los
dos primeros eternos, y el otro atado a generacin y destruccin. Si el entendimiento
recipiente comprende a los intelectos en acto (formas materiales), tambin podr con los
en potencia (abstrados de la materia).

En cuanto a la dinmica del conocimiento: el entendimiento agente para con el

entendimiento recipiente, tiene una relacin similar al de la luz. ste primero ilumina al
segundo para que pueda recibir los inteligibles; y es el responsable de hacer pasar de la
potencia al acto. Otra cuestin que remarca acerca de Avempace, es el de carecer de una
terminologa determinada para explicar claramente al entendimiento y si ste era uno o
mltiple. Averroes menciona una problemtica en tanto sofstica al divisar una
argumentacin equvoca en base a esta imprecisin.
Entonces, como autor de formas inteligibles: intelecto agente; en tanto recipiente:
intelecto material. Cuando se encuentra en el alma humana, recibe las formas
abstrayndolas de las imgenes sensibles (constituyen la capacidad imaginativa).
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Bibliografa:
R.R GUERRERO, Filosofas rabe y judas. Ed. Sntesis, 2001
ARISTOTELES, De anima, 1. III, cap. 4-8. Trad. M. Boeri, Buenos Aires.
Colihue, 2007
Al-FARABI, Epstola sobre los sentidos de Intellecto, trad. R.R Guerrero.
Revista espaola de Filosofia Medieval9. 2002
AVICENA, Cuestiones divinas. 1 IX. Cap. 4 y 7. trad. Carlos Segovia.
Biblioteca Nueva, Madrid, 2006
AVICENA, Libro sobre el Alma. 1. V, cap. 5-6. Ed. lat Van Riet 1980; ar
Rahman 1959. Traduccin de la ctedra.
AVEMPACE, Carta del adis y otros tratados filosficos. Trad. J. Lomba.
Madrid, Trotta, 2006
AVERROES, Comentario mayor al De Anima de Aristteles. III. Com. 5, 20, 36.
Trad. J.P Montada, 2005
R.R GUERRERO, Avicena, Madrid, Ediciones del Orto, 2005
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