La Revelacion Especial y La Palabra de Dios PDF

LA REVELACIN
ESPECIAL Y LA
PALABRA DE
DIOS
Bernard Ramm
A mi esposa
ALTA
quien tan maravillosamente ha cumplido
la palabra de verdad,
como coheredera de la gracia de la vida
(I Pedro 3:7)
BIBLIOTECA DE ESTUDIOS
TEOLOGICOS
LA REVELACIN
ESPECIAL
Y LA PALABRA
DE DIOS
por BERNARD RAMM, Ph.D.
Profesor de teologa sistemtica del Seminario

Teolgico Bautista de California
Editorial LA AURORA - BUENOS AIRES

Ttulo del original en ingls:
Special Revelation and the Word of God.
Editado por William B. Eerdmans Publishing Company, Grand
Rapids, Michigan.
Traducido por Justo L. Gonzlez
Queda hecho el depsito que previene la ley 1967 por Editorial y
Librera La Aurora S. R. L..
Doblas 1753. Buenos Aires.
Impreso en la Argentina - Printed in Argentina.
Prefacio a la versin digital - 2010
Es con sumo placer que ofrezco a los lectores de habla
hispana esta versin digital del influyente libro La revelacin
especial y la Palabra de Dios por el Dr. Bernard Ramm
La versin original fue traducida por el Dr. Justo L.
Gonzlez, y publicada por la Editorial La Aurora, Buenos
Aires, en 1967. Dicha editorial dej de existir hace ya varios
aos.
De esta obra nunca se public una segunda reimpresin
o edicin, y es muy difcil de conseguir pues se imprimieron
pocos ejemplares.
Considerando la gran calidad del contenido de este libro es
que me tom el trabajo de escanearlo, diagramarlo, y ofrecerlo
en formato digital. Varios amigos me ayudaron en la tarea de
limpiar el texto de errores de escaneo.
Esta edicin digital es una copia exacta de la versin de
1967. Las pginas coinciden con la obra original, debido a eso
en ocasiones las oraciones de transicin de una pgina a otra
estn cortadas abruptamente. As se preserva la edicin y los
lectores que quieran citar esta obra en alguna investigacin
tienen la certeza de estar citando la pgina de la edicin
original.
Tambin se preserv la traduccin y el estilo originales.
No se corrigieron cosas como los acentos en las maysculas,
ni el uso estilstico del guin largo (), ni errores como la
no acentuacin en ocasiones de la palabra Corn (a veces
traducida como Korn). Tampoco se intent mejorar la
consistencia en la abreviacin de las citas bblicas (Hch. a
veces es Hech., etc.), o diferentes preferencias de palabras en la
traduccin. Todo esto por respeto a la edicin original.
Este libro fue escrito en la dcada de los sesentas, en medio
de la polmica entre evanglicos y la neo-ortodoxia. De ah
la constante interaccin de Ramm con Barth, Brunner, Orr y
Bultmann.
Espero que la riqueza exegtica de esta obra sea de gran
ayuda a los que desean estudiar en profundidad las Sagradas
Escrituras.
M.S.G.P
PREFACIO
Este libro es el resultado de mi preocupacin por el problema

contemporneo de la revelacin, especialmente porque este problema
se ha acentuado con el surgimiento del liderazgo teolgico de
Barth y de Brunner. Hice mi primer esfuerzo concreto de reunir
mis propios pensamientos en ocasin de una conferencia dada a la
sociedad teolgica del Southwestern Baptist Theological Seminary.
Tambin he tratado algunas facetas del tema en dos trabajos previos,
The Pattern Of Religious Authority, y The Witness of the Spirit. No
he repetido en este libro lo dicho en los anteriores. Especialmente no
he tratado aqu la gran comprensin subjetiva de la revelacin la cual
fue mi tema en The Witnes of the Spirit.
Estoy en gran deuda con los lingistas profesionales,
especialmente porque me ayudaron a ver que algunas de mis
primitivas suposiciones sobre el lenguaje no podan sobrevivir
al anlisis fenomenolgico del lenguaje. Mi deuda con el libro
de Abraham Kuyper, Principles of Sacred Theology es notoria
en casi cada pgina. Mucho antes de que surgieran tanto el
fundamentalismo como la neortodoxia, l evit los extremos de los
cuales posteriormente ambas fueron culpables. Evit la bibliolatra
incipiente en el fundamentalismo al negarse a separar las Escrituras
de la redencin y de Jesucristo. Y mediante su nfasis en la
revelacin como algo que es al mismo tiempo un conocimiento y
una experiencia del Dios vivo, evit caer en el desprecio hacia la
revelacin como conocimiento que se encuentra en la neortodoxia.
Al haber omitido una exposicin detallada de la revelacin
general y de su relacin con la revelacin especial, recomiendo a
mis lectores, para ese tema, el libro de G. C. Berkouwer General
Revelation.
B. R.
Mostradme uno solo de entre todos los hombres mortales,
aunque sea el ms santo y justo de todos ellos, a quien se le haya
ocurrido que el camino hacia la justicia y la salvacin consista
sencillamente en creer en aquel que es tanto Dios como hombre,
quien muri por los pecados de los hombres, y fue resucitado, y
se sienta a la diestra del Padre! Mostradme uno solo que haya
siquiera soado de esta ira de Dios que dice Pablo aqu que ha sido
revelada desde lo alto! Mirad a los ms grandes filsofos! Qu
pensaban ellos de Dios? Que han dejado por escrito acerca de la
ira por venir... ? Quin pens jams que el hijo de Dios debera ser
levantado) para que cualquiera que creyere en El no se pierda, mas
tenga vida eterna? Lo mencionaron siquiera una vez los mejores y
ms claros filsofos? Llegaron jams los prncipes de este mundo
a adquirir este conocimiento? Luch alguna vez por adquirirlo ese
supuesto libre albedro del hombre.? No confiesa Pablo que sta
es una sabidura envuelta en misterio, predicha ciertamente por los
profetas, pero slo revelada por el Evangelio, de tal modo que haba
quedado desde toda la eternidad secreta y escondida para el mundo?
Qu .ms debo decir? Preguntmosle a la experiencia: todo el
mundo, la razn humana, s, el libre albedro, todos tienen que
confesar que no conocan ni haban odo del Cristo antes de que el
Evangelio penetrase en el mundo. LUTERO (De servo arbitrio)
Maravillosa es la profundidad de Tus orculos, cuya superficie
est delante de nosotros invitando a los pequeitos; pero maravillosa
es la profundidad, oh mi Dios, maravillosa es la profundidad.
AGUSTN (Confesiones).
Si el verdadero judo es por el Espritu y no por la letra) qu
ganancia haba para el pueblo de Israel, o qu ventaja se producira
para el pueblo formado a travs de la seal de la circuncisin de la
carne? De cualquier manera concebible haba una enorme ventaja.
Pero la ventaja y la ganancia primera y ms elevada era que a Israel
le haban sido confiados los orculos de Dios. UNA PARFRASIS
DE ROMANOS 3:1-2.
El hecho no se convierte en revelacin a menos que se convierta
tambin en palabra. STEPHEN NEIL (Christian Faith Today).
Contenido
Prefacio 5
PRIMERA PARTE - EL CONCEPTO DE LA REVELACION

ESPECIAL
1. El Concepto de la Revelacin Especial ........................ 11
SEGUNDA PARTE - LAS MODALIDADES DE LA

REVELACION ESPECIAL
2. La Modalidad de la Condescendencia Divina ............. 29
3. La Modalidad del Habla Divina .................................... 53
4. Modalidad del Acontecimiento Histrico .................... 71
5. La Modalidad de la Encarnacin. ................................ 109
TERCERA PARTE - LOS PRODUCTOS DE LA REVELACION

ESPECIAL
6. Los Productos de la Revelacin Especial ................. 129
(I) La Revelacin en Forma de Lenguaje
7. Los Productos de la Revelacin Especial .................. 145
(II) El Conocimiento de Dios
(III) Las Escrituras
(IV) La Traduccin
Indices................................................................................... 216
ABREVIATURAS
ISBE International Standard Bible Encyclopedia

EB, edicin 14 de la Encyclopedia Britannica
HERE, Hastings Encyclopedia of Religion and Ethics
TWNT, G. Kittel, editor, Theologisches Worterbuch zum Neuen
Testament
Las referencias a la Institucin de Calvino estn citadas en el
cuerpo del texto.
Aparte de algunas traducciones libres, los textos bblicos han
sido tomados de la versin de Casiodoro de Reina (1569)
revisada por Cipriano de Valera (1602) y luego revisada de
nuevo en 1862, 1909 Y 1960.
PRIMERA PARTE
EL CONCEPTO DE LA
REVELACION ESPECIAL
1 EL CONCEPTO DE LA
REVE LACIN ESPECIAL
Seccin 1 - El conocimiento de Dios en general

El conocimiento de Dios es el mapa del orden espiritual. El orden
espiritual es la totalidad de las relaciones que Dios ha establecido
con su creacin y, ms especficamente, con el hombre.
Metafricamente, los filsofos han hablado del conocimiento
humano como algo que tiene la estructura de un mapa. Hay un
aspecto de esta analoga que resulta especialmente adecuado para
la teologa. El primer propsito de un mapa es comunicar cierto
conocimiento. Es uno de los muchos sistemas simblicos con que
cuenta el hombre para representar cierto nmero de hechos y sus
relaciones. Pero el propsito de un mapa es ayudar a quien lo utiliza
a encontrar su camino. Con un juego de mapas, un turista puede
encontrar el camino a cualquier lugar donde desee ir. En el campo
de la qumica, quien posea el mapa de esa ciencia, no slo tendr
cierto conjunto de informacin acerca de diversos compuestos,
sino que adems sabr conducirse entre ellos. En la teologa, el
conocimiento de Dios como mapa autntico no slo comunica al
hombre lo que necesita saber del orden espiritual, sino que adems le
ayuda a encontrar su camino en ese orden.
El propsito del estudio y la investigacin es el conocimiento,
y esto es cierto ya se trate de la astronoma o de los hbitos
econmicos
12 La revelacin especial y la palabra de dios
de la poblacin rural. La metodologa y las tcnicas especializadas

varan grandemente segn el asunto que se estudie, pero la meta es
siempre el conocimiento. Y tal conocimiento es el mapa del asunto
de que trate.
Pero los mapas no son fotografas. Cada clase de mapa es
una especie de bosquejo que utiliza smbolos especializados y
estructuras tcnicas. Segn su propsito particular, cada mapa
conlleva cierta distorsin de la realidad. El problema ms
antiguo y comn es el de cmo proyectar sobre una superficie
plana, y con un mnimo de distorsin, la superficie esfrica
de la tierra. Los mapas de carreteras acostumbran hacer caso
omiso de los ferrocarriles, y los mapas areos hacen lo propio
con las carreteras y los ferrocarriles. Los telogos se ven
obligados a construir mapas de un carcter especial porque no
se ocupan slo de la superficie de un paisaje, sino tambin de lo
que se encuentra bajo l. Un mapa construido cuidadosamente
por un cartgrafo experto es uno de los ms bellos logros y de
los ms tiles productos de una cultura desarrollada.
El conocimiento de Dios es un mapa del orden espiritual.
Es producto del estudio y la investigacin. Pero de una
investigacin determinada por el carcter nico del asunto
de que trata: de Dios. El telogo no trata acerca de Dios en s
mismo, sino de Dios en su revelacin. El producto de esta clase
tan particular de investigacin es el conocimiento de Dios que
hemos llamado metafricamente un mapa del orden espiritual.
Quien tiene este mapa y sabe interpretado, sabe conducirse en
el orden espiritual.
El conocimiento de Dios es necesario para la verdadera
adoracin de Dios, el verdadero servicio de Dios y la verdadera
vida en este mundo ante Dios. Sin un mapa del orden espiritual
que gue su vida ante Dios en todos sus aspectos, el hombre
puede conducirse en el orden espiritual de manera tan
equivocada como el hombre primitivo que pretende conducirse
en el orden natural mediante su magia. El punto crucial en lo
que se refiere a la manera en que el hombre se conduce en el
orden espiritual es si concuerda con la estructura de ese orden,
o, en otras palabras, si concuerda o no con el conocimiento de
Dios.
Acentuar la necesidad del conocimiento de Dios no equivale
al intelectualismo religioso. Este presupone que si alguien
cree las doctrinas correctas y tiene una teologa acertada ya ha
cumplido todo cuanto se requiere de l en el orden del espritu.
Pero el
El concepto de la revelacin especial 13
conocimiento de Dios no ha de divorciarse de la adoracin y

el servicio de Dios (Ex. 20:5) o del carcter tico de la propia
vida. Es errneo identificar la religin con la rectitud teolgica.
Es igualmente errneo separar del conocimiento de Dios la
adoracin y el servicio de ese Dios, as como la vida tica del
hombre. Un mapa del conocimiento de Dios es tan necesario en
los asuntos espirituales como un mapa de otra ndole lo es para
la qumica o la fsica (aunque difiera radicalmente de la ciencia
tanto en el modo de su composicin como en la manera en que
es ledo).
El conocimiento de Dios no equivale a la teologa
sistemtica. En toda su perfeccin, la teologa sistemtica sera
un mapa completamente fidedigno del conocimiento de Dios.
Pero la Iglesia ha vivido por siglos con un conocimiento de
Dios que dista mucho del ideal de la teologa sistemtica. La
Iglesia ha vivido porque ha tenido suficiente conocimiento
de Dios para conducirse en el orden espiritual. Los cristianos
individuales poseen slo pequeas porciones del mapa total,
pero han percibido lo suficiente para creer y llegar a ser
cristianos. La Iglesia nunca debe considerarse satisfecha con un
conocimiento mnimo de la verdad cristiana, pero por otra parte
nunca ha de establecer una ecuacin entre la plenitud de la vida
espiritual y la perfeccin en la teologa sistemtica.
Continuando con la metfora del mapa, podemos aadir que
todo mapa presupone una realidad que ha de ser representada.
El cartgrafo presupone el mundo y sus caractersticas
geogrficas de igual modo que el fsico presupone un orden
natural. Al hacer sus mapas, el cartgrafo y el fsico desean
construidos de tal manera que sean fieles a las realidades que
tratan de representar. Los gelogos, por ejemplo, construyen
varias clases de mapas, pero siempre tratan de que los
fenmenos geolgicos dirijan cada paso de su construccin.
Lo mismo sucede en la construccin de las teoras cientficas.
El cientfico utiliza la experimentacin para que los datos
gobiernen todos los detalles de su teora. La construccin de
mapas a partir de la imaginacin pura no tiene lugar alguno en
la bsqueda del conocimiento.
La construccin de mapas a partir de la mera imaginacin
no tiene en la teologa ms justificacin que en la ciencia. O
bien hay un conocimiento de Dios, o bien no lo hay. Si lo hay,
ha de gobernar la teologa; si no lo hay, entonces la teologa
est batiendo las alas de la mente en un vaco. La construccin
de mapas
en el orden espiritual debe fundamentarse en el conocimiento de

Dios a fin de retener su dignidad y la objetividad necesaria para que
cualquier disciplina merezca los mejores esfuerzos humanos. La
teologa ha de surgir de un conocimiento de Dios, ser gobernada por
ese conocimiento, y poder referirse de nuevo a l
La regla de oro de la ciencia es que el objeto que se investiga
ha de determinar el modo de la investigacin. No hay un mtodo
cientfico que pueda aplicarse en todos los campos. Existe ms bien
un conjunto de actitudes y mtodos cientficos. La actitud cientfica
es aqulla que se encuentra firme en la determinacin de dejar que
el objeto estudiado hable por s mismo. Trata de evitar todo tipo
de prejuicio, pero establece las reglas lgicas y tcnicas que hacen
posible que el objeto hable por s mismo. Es as que la actitud
cientfica crea los mtodos cientficos. Un verdadero cientfico tratar
de descubrir qu mtodos de investigacin se aplican a un rea
particular del conocimiento humano.
La misma regla de oro se aplica a la teologa, es decir, que el
conocimiento de Dios es anterior a la teologa, y que Dios, el objeto
de la ciencia teolgica, determina el mtodo de la tarea teolgica. El
conocimiento acerca de Dios debe ser un conocimiento que proceda
de Dios, y su bsqueda debe dejarse gobernar por la naturaleza
de Dios y de su autorrevelacin. Un mapa que pretenda serlo del
conocimiento de Dios, pero que haga caso omiso del conocimiento
que proviene de Dios mismo, y del mtodo especial de la ciencia
teolgica por razn de su objeto, carecer de todo valor.
El tema del conocimiento de Dios puede ser tratado a partir
de otra imagen, la de una autobiografa. Ningn autor prudente
escribira la biografa de un hombre sin antes investigar si existe una
autobiografa. La vida de Scrates ha de extraerse de los dilogos
platnicos, los diversos comentarios de Aristteles, las referencias
en las comedias de Aristfanes, las Memoralia de Jenofonte. Por
otra parte, escribir una vida de Napolen sin consultar las Oeuvres
de Napolen a Sainte Hlene y los veintiocho volmenes de
su Correspondence sera un error craso. La autobiografa tiene
precedencia sobre la biografa, a menos que tengamos razones
slidas para pensar lo contrario.
Los intentos de producir un mapa del orden espiritual sobre bases
puramente especulativas son semejantes al intento de escribir
la biografa de un hombre sin antes consultar su autobiografa. Si, en

trminos metafricos, existe una autobiografa de Dios, ha de tener
prioridad sobre todas las biografas de Dios que puedan proponerse.1
La revelacin es la autobiografa de Dios, es decir, es historia que
Dios hace acerca de s mismo. Es el conocimiento acerca de
Dios que procede de Dios.
En su sentido ms amplio, la revelacin es la totalidad
de los modos en que Dios se da a conocer. Sin embargo,
puede dividirse de ciertas maneras. La revelacin general es
el testimonio de s mismo que Dios da a todos los hombres.
Es general en dos sentido: (i) es una revelacin general para
todos los hombres, es decir, no se limita a un hombre o pueblo
especfico. (ii) Es una clase general de revelacin (Sal. 19:4: la
revelacin general no se da en la forma de lenguaje o palabras:
no hay dicho, ni palabras). Los telogos han hecho referencia
a la gloria de Dios en los cielos, tanto de da como de noche
(Sal. 19: 1), al testimonio de la criatura poiema, lo que ha sido
hecho por Dios, Rom. 1 :20), al logos antes de la encarnacin
(logos asarkikos, Jn. 1:9), al dilogo moral y eterno (Rom.
2:14.15), y a la bondad de Dios en su providencia (Hech. 14:
17) como ejemplos de la revelacin general. La revelacin
especial, por el contrario, es la palabra de Dios en una forma
concreta a una persona o grupo especficos. El Sermn del
Monte es un caso de revelacin especial.
La revelacin puede dividirse de otra manera. Si es
revelacin antes de la aparicin del pecado, se le llama
prelapsaria. Si es revelacin despus de la cada, se le llama
tanto sotrica como postlapsaria. Pero en la mayora de los
casos en la exposicin del tema de la revelacin los telogos se
limitan a utilizar los trminos revelacin general (que se refiere a
lo que todos los hombres en cualquier lugar pueden conocer acerca
de Dios) y revelacin especial (que se refiere a lo que se conoce de
Dios por sus manifestaciones especiales y sotricas). Aqu estamos
interesados en la revelacin especial y sotrica es decir, lo que
Dios utiliza en unin a su redencin
1 La obra de H. D. MacDonald, Ideas of Revelation: An Historical Study,

A. D. 1700 to A. D. 1860 trata de muchas de estas biografas de Dios que no
consultaron adecuadamente su autobiografa.
para restaurar en el hombre cado un conocimiento que produzca fe,

amor, adoracin y servicio.
La revelacin general es la presuposicin de la revelacin
especial, ya que la primera en todas sus formas o especies es tanto el
testimonio fundamental del Creador a la criatura como el principal
testimonio del Creador en la criatura. La revelacin prelapsaria es la
presuposicin de la revelacin sotrica, ya que indica las intenciones
fundamentales y particulares del Creador para la criatura. Por lo
tanto, la revelacin sotrica es siempre una revelacin remedial.
Naturalmente, en este punto tomamos partido con la interpretacin
tradicional de la revelacin por parte de reformados y luteranos
frente al concepto monista de Barth. Segn Barth, slo hay una
especie de revelacin (sotrica), slo una relacin fundamental entre
Dios y el hombre (la alianza de la gracia en Cristo), y por lo tanto no
hay tal cosa como una revelacin general o una gracia comn.2
Seccin 2 La centralidad de la revelacin
Bavinck tena razn al afirmar que de la realidad de la revelacin
depende por lo tanto el cristianismo.3 Desde el punto de vista
del conocimiento de Dios o de su propio contenido, la fe cristiana
depende completamente de la revelacin especial. La redencin
2 Puesto que muchas caractersticas de la revelacin general se apli-

can tambin a la revelacin especial, nuestra exposicin en algunas
ocasiones pasar sin advertencia alguna de la revelacin especial
a la general. Por razones de estilo no continuaremos empleando
los trminos definidos arriba. El trmino revelacin se referir
siempre a la especial y sotrica, a menos que el contexto sugiera lo
contrario.
No existe otro intercambio de opiniones entre un defensor de la
doctrina reformada clsica de la revelacin general y especial y las
ideas de Karl Barth mejor que la obra de G. C. Berkouwer, General
Revelation. Esta tradicin reformada se encuentra tambin expuesta
hbilmente en A. Kuyper, Principles of Sacred Theology (passim) y
en H. Bavinck, Our Reasonable Faith (cap. i-vii). G. Vos, Biblical
Theology, trata todo el tema de la teologa como la historia de la
revelacin. Hay resmenes contemporneos acerca del concepto de
la revelacin en C. Henry, ed., Revelation and theBible; Baillie y
Martin, editores, Revelation; y J. Billie, The Idea of Revelation in
Recent Thought.
3 H. Bavinck, The Philosophy of Revelation, p. 20.
es ms importante que la revelacin en el sentido de que esta

ltima esclarece a aqulla, pero desde la perspectiva de la
teologa religiosa del conocimiento la revelacin especial es
la doctrina ms importante de la fe cristiana. Si no hubiera
revelacin no habra posibilidad de conocer a Dios, ya que,
segn la metfora anterior, no habra una autobiografa de
Dios. Juntamente con la prdida de la revelacin tendra lugar
la prdida del fundamento de la religiosidad cristiana y de la
Iglesia (que es columna y apoyo de la verdad, 1 Tim. 3:15).
La revelacin especial es especial. No es general o impersonal,
sino que, como muestra Weber,4 es histrica, concreta y personal.
Alwra discutiremos los aspectos ms importantes de la revelacin
especial como tal.
(i) La revelacin, especial es remedial. En orden cronolgico
sigue a la revelacin general y a la revelacin especial prelapsaria.
En los primeros captulos de su Institucin de la Religin Cristiana,
donde discute el conocimiento de Dios en la naturaleza humana,
en la creacin y en el gobierno del Universo, Calvino expone de
manera definitiva el carcter de la revelacin previa. Esta revelacin
de Dios era fiel y adecuada. Todava existe como una revelacin
objetiva, de tal manera objetiva y definida que no deja lugar alguno
para excusas por parte del hombre. Pero el hombre en su pecado
suprime y distorsiona esta revelacin de Dios. A pesar de ser objetivo
y real, este testimonio de Dios no es suficientemente fuerte para
vencer la pecaminosidad del corazn humano y as crear dentro de
l un conocimiento vlido de Dios. Usando terminologa moderna,
podemos decir que segn Calvino hay una revelacin general
presente, pero no una teologa natural.
Calvino afirma (especialmente en el captulo VI, sobre la
Escritura) que el hombre necesita una revelacin remedial, y que
la Escritura es esa revelacin especial y remedial. La corrupta
mente humana no puede entender dos palabras de la verdad divina,
pero cuando utiliza los lentes de la revelacin especial puede
leer claramente el conocimiento de Dios en la naturaleza: As
la escritura, uniendo las impresiones de la Divinidad que, hasta
entonces, haban
4 O. Weber, Grundlagen der Dogmatik, I, 195

estado confundidas en sus mentes, disipa las tinieblas y nos muestra

claramente al verdadero Dios (I, vi, 1).
La revelacin especial es remedial porque es el medio que
Dios emplea para alcanzar al pecador con una verdad que lo
salve y lo restaure. Es el conocimiento de Dios ajustado y dado
a los pecadores. Es la muleta remedial, la venda sanadora, los
lentes correctivos, para los pecadores cojos, heridos y ciegos.
Para tales pecadores la revelacin general ya no basta.
La revelacin remedial es revelacin de gracia. En el
pecado hay una terrible prdida: se ha perdido el conocimiento
vlido de Dios (Rom. 1 :25). La recuperacin de esta prdida
slo puede venir como una ddiva de la gracia divina. Pero la
revelacin dada por la gracia de Dios llega al pecador (en el
lenguaje de la teora del conocimiento) como algo dado. La
corrupcin humana es tal que ha quedado privada, no slo del
conocimiento de Dios, sino tambin de todo deseo de tenerlo
(Rom. 3:11). El enfermo mental cuenta al psiquiatra entre sus
enemigos, y el hombre que delira derrama la medicina que
podra curarlo. El comentario de Platn acerca de la revelacin
(Fedn, 85) no es un grito desesperado en pos de la revelacin,
sino una discusin de su posibilidad abstracta. Luego, la
revelacin remedial debe venir como una revelacin de gracia,
y cuando alcanza al pecador y le llega como algo dado.
En este sentido la redencin y la revelacin especial son
paralelas. En Romanos 5:6-10, Pablo afirma que cuando
ramos dbiles Cristo muri... siendo an pecadores, Cristo
muri por nosotros... siendo enemigos, fuimos reconciliados
con Dios por la muerte de Su Hijo. La humanidad no pidi ni
esper la expiacin. La expiacin fue un don de la gracia de
Dios y aparece ante el hombre pecador como algo dado. Lo
mismo sucede con la revelacin especial. Alcanza al rebelde
como un don de reconciliacin, y a los ignorantes de la verdad
de Dios como una ddiva divina.
Los telogos han afirmado correctamente que Dios nunca
es conocido de manera incidental o accidental. Se le conoce
porque l se da a conocer. Aunque Dios en la revelacin acta
por gracia, tambin acta soberanamente, y cuando se llega al
hombre se llega a l como su Seor, como Dios, el Dios que,
existe y existe
como Dios.5 Luego la revelacin especial es tanto una irrupcin

poderosa como una venida concreta de Dios. De igual modo
que la gracia vence y destruye el reino del pecado (Rom.
5:21), as tambin la revelacin especial vence y destruye
la ignorancia que el pecado trae, la terrible prdida del
conocimiento del Dios viviente. En trminos teolgicos, la
revelacin viene como gracia soberana; desde la perspectiva
humana, llega como algo dado.
An ms, la revelacin especial es concreta. No es el reflejo
del orden eterno sobre las paredes del orden temporal, como
en la analoga de la caverna de Platn. Las imgenes que se
reflejan en la pared de la caverna en la ilustracin platnica
pueden tomarse independientemente de toda consideracin
histrica. Puede tratarse de cualquier caverna en cualquier
tiempo con cualesquiera observadores. La revelacin especial
si se nos permite el uso de la ilustracin de Platn llega
a una caverna particular, en un momento particular y a un
hombre particular. Luego la revelacin ha de ser valorada,
comprendida y asimilada segn las leyes de su propia
manifestacin. Slo puede hacrsele justicia si se la trata de
acuerdo a su naturaleza particular y principios especiales.
(ii) La necesidad de la revelacin (tanto general como
especial en este caso) puede considerarse tambin desde
la perspectiva de la trascendencia de Dios y su doctrina
correlativa de la incomprensibilidad de Dios. La trascendencia
de Dios se refiere al ser divino que se encuentra por encima de
la creacin, es anterior a ella y tiene una existencia aparte de
ella. Por lo general se la contrasta con la inmanencia de Dios,
que es la presencia divina en diversos grados y en diversos
niveles dentro de la creacin. La criatura finita en presencia
del Dios trascendente se encuentra entonces frente a la
incomprensibilidad de Dios; es decir, que el hombre no puede
concebir a Dios adecuadamente, o imaginarIo, o describirlo
debidamente en el idioma humano. La incomprensibilidad
de Dios significa que el conocimiento que de Dios tiene el
hombre no puede ser ms que fragmentario y limitado. Pero
siempre ha de hablarse de la incomprensibilidad de Dios
dentro del contexto del conocimiento de Dios. Bavinck, por
ejemplo, discute la
5 A. Kuyper, Principles of Sacred Theology, p. 251

incomprensibilidad divina en primer lugar, pero la sigue

inmediatamente con una discusin del conocimiento de Dios.6
La incomprensibilidad de Dios marca los lmites de lo
que puede decirse acerca de l. La incomprensibilidad de
Dios seala la diferencia entre l y su criatura. Nos advierte
que la mente plena de Dios no puede ser expresada en los
testimonios de la revelacin general. Aun en la condicin
prstina del hombre la revelacin general necesitaba del
suplemento de la revelacin especial prelapsaria.7 Calvino
(y despus de l Kuyper) afirmaba lo mismo cuando deca
que Adn tena la iluminacin del Espritu Santo adems de
su conocimiento de Dios por la revelacin general. Si, en
vista de la incomprensibilidad de Dios, el hombre antes de la
cada necesitaba una revelacin especial, la necesidad de una
revelacin sotrica especial es aun mayor en el caso del hombre
cado.
La incomprensibilidad de Dios es una enseanza directa de
las Sagradas Escrituras (He aqu, Dios es grande, y nosotros
no le conocemos, Job 36:26), y se halla implcita en muchas
partes de la enseanza divina. Por ejemplo, Pablo afirma que
Dios es el solo poderoso, Rey de reyes y Seor de seores,
quien solo tiene inmortalidad, que habita en luz inaccesible, a
quien ninguno de los hombres ha visto ni puede ver (1 Tim.
6: 15-16). El testimonio del salmista es: Ms maravillosa es
la ciencia que mi capacidad; alta es, no puedo comprenderla
(Sal. 139:6).
Los reformadores fueron fieles al testimonio bblico de la
incomprensibilidad de Dios. Calvino escribi: Su esencia,
ciertamente, es incomprensible, y se encuentra ms all de todo
pensamiento
6 H. Bavinck, The Doctrine 01 God, caps. i y ii. Barth afirma
que Bavinck es el nico telogo moderno que ha tratado adecua-
damente acerca de la incomprensibilidad de Dios. Vase Church
Dogmatic.II/1, 186. Barth discute la incomprensibilidad de Dios
bajo el ttulo El Dios Escondido (lbid., pp. 179ss.). Barth, sin
embargo, coloca la incomprensibilidad de Dios en los signos
mismos de la revelacin, y no la deriva directamente de la
trascendencia de Dios. Hay un estudio de la doctrina de Lutero
acerca del Dios escondido y de su pertinencia contempornea en
John Dillenberger, God Hidden and Revealed.
7 Vase: Vos, op. cit., cap. iii, donde se discute la necesidad de una
revelacin especial que complementase a la revelacin general antes
de la cada. En esto concuerda Gordon Clark (Special Revelation as
Rational, en Revelation and the Bible, ed., Henry, pp. 27-29).
humano (1, v, 1). La obra de Dillenberger, God Hidden

and Revealed muestra las tesis de Lutero acerca de la
incomprensibilidad de Dios.
Desafortunadamente, el liberalismo religioso no logr
valorar adecuadamente la incomprensibilidad de Dios,
especialmente en lo que se refiere a la doctrina de la revelacin.
Dillenberger muestra cmo Ritschl no lleg a comprender el
carcter escondido de Dios ni el misterio de la revelacin.8
Al desarrollar una doctrina exagerada (y por tanto no bblica)
de la inmanencia divina, el liberalismo prcticamente hizo
tan amplio el concepto de la revelacin que le priv de todo
sentido. Lleg a su desarrollo extremo con los telogos
empricos que trataban de producir teologa cristiana solamente
a partir de experiencias religiosas. El panentesmo9 (la
creencia de que Dios se encuentra en toda la naturaleza y en
el hombre pero, no es totalmente idntico a ellos) de muchos
otros liberales contribuy a debilitar la importancia de la
incomprensibilidad de Dios.
Al combatir el pantesmo de Hegel (llamado pantesmo
lgico debido al nfasis de Hegel sobre la evolucin de la
idea) Kierkegaard hizo una nueva brecha para la doctrina de
la trascendencia divina. Este redescubrimiento ha sido tomado
por los primeros escritores neo-ortodoxos (en especial Barth,
en la segunda edicin de su Comentario a los Romanos) y de
nuevo la trascendencia y la incomprensibilidad de Dios estn
recibiendo atencin en la teologa contempornea. Una buena
parte de este redescubrimiento se ha debido al nuevo despertar
de la teologa bblica.
Una discusin de la revelacin que no tenga en cuenta
la incomprensibilidad de Dios fracasar. Dar demasiado
crdito a la revelacin general, o a la teologa natural, o a la
experiencia religiosa. La incomprensibilidad divina puede ser
minada por un racionalismo que no toma en cuenta el misterio
de la revelacin, as como por un misticismo que no puede
aceptar la trascendencia de Dios. Por ejemplo, el catolicismo
romano presta demasiada
8 Dillenberger, op. cit., pp. 2ss.

9 Este trmino fue usado por primera vez por K. C. F. Krause (1781-
1832). Aunque el trmino mismo no ocurre frecuentemente en la lite-
ratura del liberalismo religioso, el concepto se encuentra en toda ella
importancia a la teologa natural; el liberalismo religioso presta

demasiado crdito a las experiencias religiosas del hombre; y
el fundamentalismo lee la revelacin de Dios como si se tratase
de una transcripcin carente de misterio.
El misterio y la maravilla de la gracia es que el Dios trascendente
ha querido revelarse. El Dios incomprensible ha hablado, y al
hablar El comprendemos que es incomprensible. Slo al conocerlo
descubrimos la imposibilidad de conocer a Dios. La gracia soberana
de Dios habla a partir de la incomprensibilidad de Dios, y por ello
crea un verdadero conocimiento de Dios. La revelacin especial es
el Dios incomprensible que se da a conocer. Es una conversacin
que l inicia y que as sobrepasa este obstculo. La doctrina de la
incomprensibilidad divina se une a la de la pecaminosidad humana
para mostrar con toda claridad que slo en la revelacin especial
puede encontrarse el conocimiento autntico de Dios.
(iii) El considerar a Dios como persona tambin muestra que
la revelacin especial es necesaria y es algo dado al hombre por
gracia. El dilema de atribuir personalidad a Dios es que en el campo
filosfico plantea ciertos problemas muy difciles; pero en el campo
religioso es imposible pensar en tener comunin con un Dios
impersonal. Sin lugar a dudas, la perspectiva religiosa prevalece en la
revelacin especial, pues en ella encontramos a Dios como persona.10
Los documentos de la revelacin especial nos presentan a Dios
conversando con los hombres como lo hacen las personas. Aun ms,
las acciones que la revelacin especial atribuye a Dios son personales
Dios ama, muestra misericordia, est airado, es celoso, es paciente,
es magnnimo. Los antropomorfismos de las Escrituras son
10 El examen detallado que del carcter personal de Dios hace

Barth se encuentra en Church Dogmatics, II/J, pp. 284-297. Lo que
podemos describir como personalidad es de hecho toda la divina Trinidad
como tal... el uno Dios trino es el que vive y habla y es por tanto Uno, si as
queremos llamarlo, la Una personalidad. No hay tres rostros de Dios, sino
uno solo. No hay tres voluntades, sino una sola. No hay tres autoridades,
sino una sola. No hay tres palabras y obras, sino una palabra y una obra. El
Dios uno se nos revela absolutamente en Jesucristo. El es absolutamente el
mismo Dios en s mismo. Este Dios uno, como Dios Trino es digmoslo
entonces el Dios personal (p. 297).
testimonios indirectos de la personalidad de Dios, ya que debe

haber algn lazo entre ellos y la naturaleza divina para que sean
analogas vlidas de la verdad de Dios.
El hecho importante acerca de las personas es que son conocidas
slo como ellas escogen ser conocidas.11 Las creencias, sentimientos
e intenciones de una personase conocen mediante la conversacin.
Los gestos pueden decir mucho en una situacin dramtica, pero
las profundidades del alma no se revelan en ellos. Los misterios del
alma surgen a la superficie por accin de la persona que habla. Las
Confesiones de Agustn son una analoga adecuada de este aspecto de
la revelacin.
Cuando el hombre se encuentra ante esta Persona que es Dios,
descubre que no puede comenzar la discusin. En qu trminos
podra comenzarse semejante conversacin? Qu analogas son
adecuadas para ella? Cules son los ligamentos que unen la mente
humana con la divina? Qu aspectos del universo humano pueden
servir para esta conversacin? Si estamos listos a hablar, est Dios
presto a escuchar? Quiz Dios nos ha llamado y no le hemos odo?
Si lo llamamos, tiene Dios que responder? He aqu el hombre ante
la Persona soberana, la Persona trascendente! Si ha de establecerse
la conversacin, es esta Persona quien ha de iniciarla. En unas
pginas nicas en la historia de la teologa dogmtica, Barth discute
la disposicin de Dios para hablar. En la disposicin divina, esta
Persona soberana habla! El comienza la conversacin! Y esta
conversacin que surge de la disposicin de esta Persona es la
revelacin especial.
Es en esta conversacin iniciada por esta Persona que la voluntad
divina se muestra con suficiente claridad para que el hombre
conozca a Dios. Quien se opone al cuadro antropomrfico de Dios
que conversa con Adn no comprende la importancia de un Dios
que habla. Slo en la conversacin autntica puede la vida mental
del Uno penetrar la conciencia del otro. Slo en una conversacin
iniciada por la Persona que habla poda la humanidad saber que Dios
envi a Abraham para comenzar un nuevo testimonio
11 Dentro de este contexto nos sugiere mucho el nuevo mtodo psiquitri-

co que coloca el centro del tratamiento en la libre asociacin por parte del
paciente, es decir, en el habla reveladora. Vanse las revelaciones que Freud
descubra aun en nuestros comentarios al parecer inocentes (Psicopatologa
de la vida cotidiana).
a su nombre; o que Melchisedec sera un anuncio de Jesucristo;

o que habra un Seor de la gloria que quitara los pecados del
mundo; o que Dios llamara a un notable fariseo a escribir las
epstolas del Nuevo Testamento. Todas las grandes verdades de
la redencin, todas las riquezas del conocimiento de Dios en
Cristo, y todo el esplendor de la gloria que ser revelada nos
son conocidos slo porque esta divina Persona habla.12
Dios, como Persona que habla, es el Dios que susurra sus secretos
a los hombres. Sin este susurro las acciones de Dios y las mentes de
los hombres son como naves que se cruzan en la oscuridad; cuando
Dios susurra sus secretos cobra existencia la revelacin especial.
Dios susurra a Abraham sus secretos junto a la encina de Mamre
(Gn. 18:16-21) y dice: Encubrir yo a Abraham lo que voy a
hacer? .. no, porque yo le he escogido. Abraham no pudo saber
mediante consideraciones del conocimiento general humano, y aun
del conocimiento religioso, que las ciudades de la llanura seran
destruidas. Ninguna intuicin religiosa poda hacerle saber si estas
ciudades duraran diez o diez mil aos ms. Slo el secreto susurrado
de la Persona que habla poda impartir a Abraham los detalles de las
ciudades.
Las cosas secretas pertenecen a Jehov nuestro Dios; mas las
reveladas son para nosotros y para nuestros hijos para siempre,
para que cumplamos todas las palabras de esta ley (Deut. 29:29).
El escritor nos hace saber que hay un cuerpo de conocimientos
que pertenece slo a Dios; que son sus secretos. Pero Dios no ha
mantenido todos sus pensamientos en secreto! Algunos han sido
susurrados a los hombres. Estos constituyen los orculos que Dios
confi
12 Este es el fracaso del desmo, porque de la razn o la luz natural

del hombre no puede deducirse el misterio de Cristo. Este es el fracaso del
misticismo, porque a partir de la experiencia inefable no puede determi-
narse si Cristo ha de levantarse de entre los muertos. Este es el fracaso del
liberalismo religioso, porque de las aspiraciones generales o los poderes
religiosos del alma no puede derivarse una palabra concreta del Seor. Este
es el peligro de las teologas existenciales, porque al tratar de evitar la re-
velacin proposicional oscurecen las notas de la palabra clara de Dios. Este
es el peligro del fundamentalismo, que hace de la revelacin algo semejante
al informe de un tribunal, y no la ve como la conversacin que la divina
Persona establece con los pecadores.
a Israel, y forman la primera gran porcin del cuerpo total de la

revelacin especial.
No har nada Jehov el Seor, sin que revele su secreto
a sus siervos los profetas, escribi Ams (3:7). La palabra
proftica es el secreto de Dios susurrado al profeta y
proclamado a Israel. Estos secretos no estn disponibles para
la totalidad de la raza humana. No existe una epistemologa
religiosa que los pueda sacar a la superficie. Slo son conocidos
cuando habla la Persona a quien pertenecen. La revelacin
especial es Dios mismo susurrando su secreto a sus siervos los
profetas.
SEGUNDA PARTE
LAS MODALIDADES
DE LA REVELACION
ESPECIAL
2 LA MODALIDAD DE
LA CONDESCEN DENCIA
DIVINA
Seccin 3 La revelacin especial como realidad csmica y

antrpica
El conocimiento de Dios es una estructura indispensable del
orden espiritual que ha sido dada al hombre para que sepa cmo
conducirse. Esto no es intelectualismo religioso, puesto que lo
que se le opone no es la espiritualidad, sino la ignorancia. Las
personas establecen compaerismo mutuo slo cuando se conocen
verdaderamente. De igual modo en las Escrituras la realidad de
la vida espiritual se basa en el conocimiento de Dios. Hay un
testimonio contundente de esta verdad en los ciento setenta y seis
versos del Salmo 119.
En las Escrituras, el conocimiento de Dios nunca es un fin en
s mismo, sino que es el instrumento necesario para la adoracin
de Dios, la comunin con Dios y el servicio de Dios. Todos los
movimientos del hombre hacia Dios han de ser dirigidos por el
conocimiento de Dios. Fue la comprensin de esta verdad bblica la
que llev a Calvino a hablar de ese conocimiento como uno de los
aspectos de la fe (III, ii), Y a asegurar, por ejemplo, que ciertamente
no podemos movemos hacia [Cristo] excepto bajo la direccin del
Evangelio (III, ii, 6) es decir, el conocimiento de Dios en el
Evangelio.
Uno de los aspectos importantes de Romanos 1:18-32 es

que muestra la relacin estrecha entre el conocimiento de
Dios, la adoracin de Dios, y la justicia o pecaminosidad
humana. El pecado rompe la comunin del hombre con Dios.
Pero tambin lleva a una corrupcin del conocimiento de
Dios que a su vez conlleva ideas falsas acerca de la divinidad
cuya culminacin es la idolatra. Cuando el pecado comienza
a rasgar la fibra de la comunin divina no cesa en su obra
hasta que el conocimiento de Dios queda corrompido dentro
de la criatura y sta cambia la gloria de Dios en la de alguna
criatura terrena, y adora y sirve al dolo y no al Creador. Tan
pronto como el pecado corrompe el corazn humano, la
revelacin general resulta incapaz de solucionar la situacin.
Como dice Vos, la naturaleza no puede abrir la puerta de la
redencin.1 en palabras de Calvino, De igual manera que un
ojo enturbiado por la edad o debilitado por otra causa, nada
ve claramente sin la ayuda de lentes, as tambin es tal nuestra
debilidad que, si la Escritura no dirige nuestra bsqueda
de Dios, inmediatamente nos volvemos vanos en nuestra
imaginacin (I, xiv, 1).
Si el conocimiento ha de recobrarse, ha de ser a base
de la accin de Dios, una accin de gracia y redencin. La
condicin enferma del hombre no obliga a Dios a hablar,
porque, como seala Kuyper correctamente, Dios acta
primero para Su gloria.2 La relacin entre el alfarero y su
hechura que Pablo seala en Romanos 9:20-21 es la relacin
que existe entre el hombre y Dios segn toda la revelacin
escrituraria. Pero Dios acta por razn de su amor y
misericordia para con el hombre!
La revelacin especial tiene los mismos contornos que
la redencin. Surge de la gracia y la gloria de Dios; es una
accin libre hacia el hombre; y su fin es el hombre. Aqu,
nuestro inters est en cmo la accin y la palabra de Dios
terminan efectivamente en el hombre.
Refirindonos a un asunto anterior, la revelacin especial lo
es porque se llega a personas especficas y no a la humanidad
en general. Tambin es especial en el sentido de que viene a
resolver
1 Biblical Theology, p. 31
2 Principles of Sacred Theology, p. 258
La modalidad de la condescendencia divina 31
una dificultad particular: la prdida del conocimiento de Dios

por el pecado. Luego, la revelacin especial llega a hombres
particulares.
Tambin ha de notarse que cuando la revelacin viene a
un hombre en particular ste est viviendo en una situacin
concreta, y la revelacin se encuentra con l en esa situacin.
Quien recibe la revelacin vive en un pas, y no en otro. Vive en
esta dcada, habla este idioma, existe en esta cultura especfica.
La revelacin especial viene a un hombre que ya de antemano se
caracteriza por una multitud de particularidades.
Para establecer un contacto verdadero con el hombre, la
revelacin especial ha de venir en una forma csmica (usando
el trmino de Kuyper),3 o en una forma sacramental (usando el
trmino de Barth),4 o en una forma antrpica. Lo que Kuyper
quiere decir con csmica es que la revelacin especial ha de
entrar verdaderamente en nuestro mundo y vestirse de sus
formas a fin de ser comprendida por nosotros. Sacramental
quiere decir para Barth que los elementos de este mundo son
tomados al servicio de la revelacin para servir como sus
seales. Antrpica quiere decir para nosotros que la revelacin
ha de acomodarse al hombre, su lenguaje, su cultura y sus
capacidades. Este carcter csmico, sacramental y antrpico de
la revelacin es la forma de la gran condescendencia de Dios.
En muchas ocasiones diferentes Calvino habla de esta
gran condescendencia de Dios que hace que El se incline,
se llegue a nosotros y hable de tal manera que podamos
orlo y comprenderlo. As como el Hijo de Dios se anonad
a s mismo y se humill a nuestra condicin, as tambin la
revelacin se llega a nosotros en una forma humilde, rebajada,
para que podamos recibirla en nuestras mentes. Kuyper ha
expresado este pensamiento bellamente:
Aqu tambin contina el paralelo entre el logos
encarnado y escrito. De igual modo que en el Mediador
la naturaleza divina se une a la humana, y se nos muestra
en su forma y figura,
3 Kuyper, op. Cit., p. 219.

4 Church Dogmatics, II/I, pp. 52-55. Barth tambin usa la expresin
Welthaftigkeit.
as tambin el factor divino de la Sagrada Escritura se reviste

de nuestra forma de pensamiento y se cie a nuestra realidad
humana. .. En el Sina, Dios graba su ley con su propio dedo
en palabras humanas sobre tablas de piedra, y la revelacin
no permanece como algo absolutamente trascendente, sino
que hace uso de lo humano como de un instrumento. Todas
las sombras y figuras llevan el mismo carcter mixto. Toda
la historia sagrada descansa en la misma unin de ambos
factores. Y an en los milagros el factor divino nunca es
puramente trascendente, sino que penetra en la realidad
humana a fin de revelarse. As, en todos los puntos del rico
paisaje revelado a vosotros por la Palabra de Dios, siempre
el factor divino y trascendente se muestra a vuestros ojos en
forma humana, o en una realidad humana... de igual modo
que el Verbo no se ha manifestado en la forma de gloria,
sino en la forma de siervo, unindose a la realidad de vuestra
naturaleza tal como sta haba llegado a ser a consecuencia
del pecado, as tambin, para la revelacin de su Logos, el
Seor Dios acepta nuestra conciencia, nuestra vida humana
tal como es ... Las palabras habladas, an cuando el Espritu
Santo brille en ellas, siempre estn atadas a las limitaciones de
nuestro idioma, con todas sus anomalas. Como todo escrito,
la Sagrada Escritura lleva el sello de la forma de siervo.5
En su triloga The Form of a Servant6 (La Forma de Siervo), el
telogo anglicano L. S. Thorton ha mostrado que la forma y espritu
de la encarnacin son la forma y el espritu de la revelacin y por lo
tanto de la Sagrada Escritura. As como la verdad de que Jess es el
Seor no nos oculta su hambre, su sed, su tentacin y su muerte, as
tambin el carcter divino de las Escrituras no ha de sufrir por las
seales de lo humano y humilde que en ellas se encuentran. Tanto
el divino Salvador como las Escrituras divinas llevan la forma de
siervo a pesar de que ambos contienen en s mismos la gloria divina.
Puesto que la revelacin tiene esta forma csmica, sacramental y
antrpica, es tambin una revelacin mediada. Esto quiere decir que
la revelacin viene mediante entidades
5 . cit., pp. 478-479. Las itlicas son del autor

6 Vase especialmente su obra Revelation and the Modern World.
especficas. El modo usual de la revelacin no es la exaltacin de

un profeta sobre la tierra. La revelacin no rompe las ataduras de la
existencia del hombre como criatura, sino que respeta esa existencia.
La revelacin la acepta, se ajusta a ella y se inclina para presentarse
a la conciencia del hombre a travs de ella.
Es difcil encontrar una metfora para expresar el carcter mixto
de la revelacin. Sin embargo, una imagen aproximada sera la
madera laminada La capa superior es la verdad de Dios, y la inferior
es la forma mediada por lo csmico, pero ambas capas estn unidas
tan firmemente que son una sola pieza de madera.
Un sueo, por ejemplo, es uno de los modos de revelacin
csmica o antrpica. Los sueos son una experiencia humana comn.
Pero porque los sueos son experiencias comunes son incorporados
al complejo de la revelacin. El sueo tiene la estructura de la
madera laminada. Una cara lleva la verdad divina, y bajo ella se
encuentra una experiencia humana tpica. Y, sin embargo, el sueo
revelador forma una unidad que no podemos dividir sin destruirla.
Dicho de otra manera, mediante el sueo la revelacin especial
penetra de una manera autntica en la rbita de lo humano. Pero
penetra de tal manera que el sueo la lleva como una carga preciosa.
Por lo tanto, no nos enfrentamos al sueo en s como si
los sueos mismos tuvieran poderes reveladores. Tampoco nos
enfrentamos a la revelacin en s como si la revelacin pudiera
llegar a nuestra conciencia aparte de toda mediacin. El sueo se
hace revelador cuando Dios en su gracia lo santifica y utiliza para
ese propsito; la Palabra de Dios en la revelacin especial se llega
verdaderamente a nosotros cuando Dios decide envirnosla mediante
alguna forma csmica.
Puesto que la revelacin en su propia estructura es mediada
por lo csmico, penetra en nuestro mundo y tiene una verdadera
importancia. Hay en ella algo que no puede explicarse por la suma
total de las cosas humanas. Los mitos y las leyendas como tales no
son decisivos, puesto que pueden explicarse a partir de las cosas
humanas. La revelacin, por el contrario, penetra en nuestra rbita
en virtud de la accin divina. Cuando Dios santifica el medio
o instrumento de la revelacin y as causa la revelacin por
ejemplo, en el sueo, que acabamos de mencionar ocurre algo
genuinamente nuevo en la historia humana. Si no hay este contacto
mediado a travs de lo csmico, si no hay este algo nuevo producto

de la accin divina, no hay verdadero conocimiento de Dios. La
revelacin no tendra sentido, ni sustancia, ni realidad. La religin
quedara reducida a otro sistema conceptual humano.7
La verdad no se pierde porque la revelacin tenga esta forma
mediada por lo csmico.8 Ciertamente, no toda la verdad divina
es dada al hombre, y la que lo es, es vista como por espejo, en
oscuridad (1 Cor. 13: 12). Pero, segn el mismo texto, vemos.
El conocimiento parcial de Dios que se nos da en la revelacin
mediada por el cosmos, y que es parcialmente entendido por el
creyente, es sin embargo suficiente para los propsitos de Dios. La
revelacin mediada por el cosmos nos trae la Palabra de Dios. La
forma csmica no impide que el conocimiento de Dios llegue hasta
nosotros. En virtud del poder y la gracia de Dios el medio es eficaz, y
las intenciones de Dios se cumplen.9
7 La religin sin los datos y la direccin de la revelacin no es ms que

un esquema en el que los hombres proyectan la realidad divina. Lo mismo
sucede con los sistemas metafsicos. El idealismo y el materialismo son
sistemas de proyeccin fundamentados en alguna analoga o metfora de la
vida y el lenguaje. La razn por la que muchos en el da de hoy se oponen
al cristianismo es que algunos eruditos piensan que es tambin un sistema
de proyecciones. Segn ellos, el cristianismo postula realidades religiosas
(Dios, el alma, la inmortalidad) que no pueden ser comprobadas. Pero la
revelacin no es una proyeccin. Es ms bien una proyeccin a la inversa.
Es la proyeccin de la voluntad y la mente de Dios hacia nuestro mundo.
La revelacin es el lenguaje del hombre al servicio de Dios en virtud de la
proyeccin que Dios hace de su propia verdad hacia nuestro mundo. La re-
velacin no es una filosofa religiosa escondida, ni tampoco una metafsica
religiosa. Luego la revelacin es algo nuevo en nuestro mundo porque es
una proyeccin divina. Naturalmente, usamos el trmino proyeccin slo
para mostrar este punto. La estructura total de la revelacin es demasiado
compleja para que se pueda resumir en el solo trmino proyeccin.
8 En la obra de Butler Analogy of Religion se afirma que la revelacin
cristiana es un sistema universal parcialmente comprendido. Luego, no
debemos decir demasiado acerca de la revelacin. La revelacin especial no
es un sistema completo. Tiene un carcter fragmentario (vanse los adver-
bios de Heb. 1:1). Es una revelacin autntica y suficiente para los propsi-
tos de Dios.
9 Berkouwer (General Revelation, ad loc.) critica el modo en que
Barth relaciona los medios de la revelacin con la revelacin misma. Barth
permite una verdadera divisin entre los medios y la palabra de Dios. Segn
Berkouwer, Dios usa los medios soberanamente de tal manera que comuni-
can una palabra de Dios adecuada y fidedigna.
(i) Entonces, la .primera caracterstica de la revelacin

especial como condescendencia divina es que es antrpica. Con
esto queremos decir que lleva las caractersticas de lo humano.
Habla del mundo que no se ve (II Cor. 4: 18) en trminos y
analogas del mundo que se ve. El conocimiento de Dios se
enmarca en el lenguaje, conceptos, metforas y analogas de los
hombres. El trasfondo de la revelacin es la tierra y no el cielo,
y aun cuando el hombre recibe una visin de lo celestial, esto es
segn la analoga y las figuras terrenales. El carcter antrpico
de la revelacin habla de la condescendencia de Dios de tal
manera que su revelacin penetra en el mundo y toma la forma
de la raza humana.10
El profesor Wright ha sealado acertadamente que las
imgenes fundamentales de las Escrituras son tomadas de la
sociedad humana y no de la naturaleza.11 De la sociedad humana
han sido tomados nombres divinos tales como Seor, Rey,
Juez, Pastor, Padre y Esposo. Tambin de esa sociedad han sido
tomadas muchas de las metforas de la salvacin un rescate,
una compra, una liberacin, un pastoreo, una direccin, etc.
Podramos extender mucho estas listas, pero ello no es necesario
para que resulte claro que en ellas se ve el carcter antrpico de
la revelacin.
El carcter antrpico de la revelacin se hace ms claro en
los antropomorfismos. La revelacin habla acerca de Dios en
trminos de las partes del cuerpo humano (v. g ., el brazo del
Seor, el ojo de1 Seor, .etc.), de la actividad mental humana
(v.g., Dios piensa o se arrepiente), o de la naturaleza humana del
hombre (v.g., la repugnancia que el alma de Dios siente hacia
algo). Acerca de este tema Calvino ha escrito con su brillantez
usual:
Tambin es fcil refutar a los antropomorfistas, quienes
se imaginaron un Dios corpreo porque a menudo se
le adscriben en la Escritura boca, odos, manos y pies.
Porque, quin carece de tal manera de inteligencia que no
entiende que Dios al hablar, nos balbucea de igual manera
que las ayas lo hacen con los nios? Tales modos de
expresin, por lo tanto, no tanto expresan la naturaleza del
ser de Dios como acomodan
10 Kuyper, The Work of the Holy Spirit, p. 62.

11 G. E. Wright, God Who Acts, pp. 48-49.
su conocimiento a nuestra debilidad. Al hacer tal, Dios

naturalmente tiene que inclinarse muy por debajo de su propia
estatura... Qu quiere decir entonces el arrepentimiento
de Dios? Lo mismo que quieren decir las otras formas de
expresin en las que Dios se nos describe de manera humana.
Porque nuestra debilidad no puede alcanzar a su estatura,
cualquier descripcin que recibimos de El ha de ser rebajada
a nuestra capacidad a fin de ser inteligible. Y el modo de
rebajarla es representarlo, no como El es verdaderamente,
sino como lo concebimos. Aunque El es incapaz de todo
sentimiento de perturbacin, El mismo declara que siente
ira hacia el perverso. Por lo tanto, cuando omos que Dios
est airado, no debemos imaginamos que hay en El emocin
alguna, sino que hemos de considerar ms bien la forma de
lenguaje que se acomoda a nuestro propio sentido (I, xiii, 1; I,
xvii, 13).12
Estos antropomorfismos escriturarios representan uno de los
medios por los cuales la revelacin divina se inclina y toca la
conciencia humana. Hacen que el conocimiento de Dios sea capaz
de expresin en imgenes, y que sea por tanto asimilable. Y lo que
el hombre puede expresar y asimilar puede tambin repetir en un
sermn o un escrito. Las descripciones antropomrficas no son el
esfuerzo del hombre para imaginarse la divinidad, sino que son uno
de los medios mediante los cuales Dios se describe a s mismo ante
el hombre.
Los antropomorfismos no han de tratarse como una forma
cruda o impura de la revelacin. Por lo general, detrs de
tal actitud est la creencia de que las abstracciones son la
forma ms pura de la comunicacin.13 La diferencia entre lo
12.. Vase: James Lindsay, Anthropomorphism, 15BE, I. 152154.
13 Vase: Barth, Church Dogmatics, II/I, p. 222. Resulta alentador ver
cmo los estudiosos del Antiguo Testamento muestran ahora una compren-
sin ms clara del carcter de los antropomorfismos. Vase: G.A.F. Knight,
A Christian Theology of the Old Testament, pp. 20s., 268ss.; Paul Heiniseh,
Theology of the Old Testament, pp. 57-59; Th. C. Vriezen, An Outline of Old
Testament Theology, pp. 219ss; E. Jacob, Theology of the Old Testament, p.
39; L. Kohler, Old Testament Theology, pp. 22-25. Kohler escribe: Uno se
percata aqu de la funcin de los antropomorfismos ... El propsito de los
antropomorfismos es hacer a Dios accesible al hombre. Abren la puerta del
encuentro y la controversia entre la voluntad de Dios y la voluntad humana.
Representan a Dios como persona. Evitan el error de pensar en Dios como
una idea abstracta y distante o como un principio fijo que se encuentra ante
el hombre como un baluarte fuerte y silencioso. Dios es Persona ... A travs
de los antropomorfismos del Antiguo Testamento, Dios se coloca ante el
antrpico y lo antropomrfico es cuantitativa, no cualitativa.

Lo antropomrfico es la extensin de lo antrpico a su ltima
expresin. Por otra parte, la abstraccin no es tan abstracta
como podramos imaginarnos. Hay mucho de metafrico
aun en nuestras abstracciones. Lo que algunos piensan ganar
mediante la abstraccin cuesta alto precio en cuanto a la
riqueza de la imagen. No es lo mismo decir La omnisciencia
y omnipotencia de Dios aseguran su cuidado providencial
sobre mi vida que decir El Seor es mi pastor, nada me
faltar.
Otro aspecto muy importante del carcter antrpico de la
revelacin mediada a travs de lo csmico es que toma la forma de
lenguaje humano. Los rabinos judos decan con justicia que el Seor
del cielo habla con las lenguas de los hombres. Lo que la revelacin
tiene que decir, lo dice en algn lenguaje humano especfico. Si vena
a Isaas, lo haca en la forma del hebreo; si a Daniel, en arameo; si a
Pablo, en griego.
Generaciones pasadas han intentado dar al hebreo y al griego una
importancia especial entre los idiomas del hombre porque fueron
utilizados para la revelacin divina. Pero esto no puede defenderse
desde el punto de vista de la ciencia lingstica, ni tampoco a partir
de la estructura de la revelacin especial. El punto importante desde
la perspectiva de la revelacin especial es que los lenguajes humanos
son puestos a su servicio. Es necesario cuidarse de la exaltacin del
hebreo y el griego. Si exaltamos el hebreo, hemos de tener algn
modo de explicar la presencia del arameo en Daniel y en el Nuevo
Testamento. Si exaltamos el griego,
hombre como un Dios vivo y personal, que sale a su encuentro con voluntad
y con obras, que dirige a los hombres su propia voluntad y palabras, y que
se acerca a los hombres. Dios es el Dios vivo (Jer. 10: 10) (pp. 2425) (pp.
24-25).
se seguir que slo quienes conocen la lengua sagrada tienen la

fe que salva.
El lenguaje lleva consigo la cultura de quien lo habla.
Es poco realista pensar que el lenguaje puede separarse
de la cultura. La relacin entre ambos es ntima, porque el
lenguaje presta estructura al ambiente de quien lo habla, y
ese ambiente a su vez se refleja en el lenguaje. De este modo,
cuando la revelacin especial utiliza el hebreo, el arameo y
el griego, refleja la cultura de sus oradores y escritores. As
podemos inferir del lenguaje de las Escrituras el modo en que
los hebreos conceban la estructura de su ambiente fsico y
social, de su propia actividad mental, y de sus propios cuerpos.
Por ejemplo, a partir de las caractersticas de la historia de la
creacin, podemos investigar cmo los hebreos conceban los
cielos, las plantas y los animales. Nosotros en el da de hoy
narraramos la misma historia de una manera diferente.
Pero la presencia de las estructuras culturales hebreas en
el cuerpo de la revelacin no ha de preocupamos, sino que es
una ventaja. El carcter antrpico de la revelacin especial
utiliza no slo el lenguaje, sino tambin las estructuras que
refleja. La revelacin especial utiliza tanto las estructuras
como los idiomas. Por ejemplo, la majestad y gloria de un rey
terrenal son el punto de partida para hablar del Rey de la Gloria
(Sal. 24:7-10). La salida del sol en la maana, que disipa las
tinieblas con la brillantez de sus rayos, es una imagen fiel de
la gloria de Dios que resplandece sobre Israel (Is. 60: 1-3). La
relacin entre un padre terreno y su hijo es una analoga de la
relacin entre Dios y los redimidos (Heb. 12:7-11).
Puesto que es mediada a travs del cosmos, puesto que es
antrpica, puesto que emplea los idiomas de los hombres y
as une a su estructura los elementos del ambiente humano,
la revelacin es capaz de ser aseverada por el hombre. Una
de las objeciones que corrientemente se oponen a la idea de
la revelacin es que, por venir de Dios, es como una piedra
lanzada desde detrs de un muro; no puede tener sentido
alguno para nosotros: sera un grupo de marcianos tratando
de comprender un juego de balompi. Pero esta analoga es
muy desacertada. Dios adapta su revelacin a este mundo; la
comunica a nuestro nivel; le da un carcter antrpico adecuado
a nuestro idioma y mentalidad. Por lo tanto, la revelacin es

asimilable por nosotros; y lo que podemos asimilar podemos
tambin aseverar.
(ii) Otra caracterstica de la condescendencia divina en
la revelacin especial, y en cierto modo una extensin de
su carcter antrpico, es el hecho de que la revelacin es
analgica en su forma.
La fe cristiana afirma que Dios es incomprensible y que la
esencia de la dogmtica es el misterio.14 Sostiene adems que el
ser de Dios en s mismo es inaccesible para el hombre.15
Juntamente con estas aserciones, afirma que Dios
es conocido en Judea (Sal. 76:1). El puente entre la
incomprensibilidad de Dios y la posibilidad de conocerlo es la
analoga. Una analoga es el instrumento conceptual mediante
el cual algo que pertenece a un campo del pensamiento se
emplea para explicar, ilustrar, o probar algo que pertenece a
otro campo.
El concepto de la analoga tiene una historia larga y
compleja, ya que se lo utiliza en la matemtica, la filosofa, el
derecho, la literatura y la filologa. En la revelacin especial no
nos interesa la analoga como un tipo de argumento (como en la
lgica o en el derecho); ni tampoco como forma de inferencia
teolgica (como en el debate acerca de la teologa natural); sino
como un instrumento literario. El proceso de descubrir toda
clase de semejanzas es algo que el lenguaje humano hace por
instinto. Es por tanto un fenmeno universal en la literatura.
En este sentido inclusivo, la analoga atae a todas las formas
de comparacin, y por tanto incluye los smiles, las metforas,
las parbolas, las alegoras, los tipos y smbolos.16 El intento
de esquematizar la analoga con demasiado cuidado sera una
incapacidad de reconocer el carcter flexible y
14 H Bavinck, The Doctrine of God, p. 13.

15 Lecerf, An Introduction to Reformed Dogmatics, p. 154. La obra de
Michael Foster, Mystery and Philosophy, es uno de los pocos libros en la
discusin presente acerca del lenguaje de la filosofa que justiprecia la im-
portancia del misterio en la dogmtica.
16 Vase: W. O. Johnson, Analogy and the Problem of Gods Personality,
Lecture II, Anthropomorphisms: Outmoded or Inevitable?.
fluido del lenguaje humano, y la accin espontnea en la

formacin de analogas.
En la revelacin especial, se trata de dos campos: el
conocimiento que Dios tiene de s mismo, y el que el hombre
tiene de s mismo y de lo que le rodea. En la revelacin
especial Dios escoge un elemento de nuestro campo que puede
servir para comunicar una verdad del suyo. Slo Dios conoce
su propia mente; l sabe qu aspecto de nuestro universo
corresponde mejor a su verdad; y as, en la revelacin especial,
Dios nos da analogas pertinentes.
La autenticidad de estas analogas bblicas consiste en que
provienen de Dios mismo. Su estructura no es una proyeccin
humana hacia la realidad divina, sino que es el uso sacramental
que Dios hace de nuestro universo. No se trata de que el
hombre luche por construir un orden espiritual a partir de los
materiales que su propia experiencia le proporciona. No cabe
duda de que la mente humana puede hacer tal cosa.17 Y no
puede negarse que la Escritura puede usar algunos productos
de tal actividad humana. Pero la validez de la analoga (o del
smbolo, o del concepto) no parte del ingenio del hombre, sino
de la accin de Dios en la revelacin especial. Hablando quiz
en trminos demasiado intelectualistas, podemos decir que las
analogas de la revelacin especial son las proyecciones divinas
dentro de nuestra vida conceptual.
Hay cuatro aspectos del carcter analgico de la revelacin
especial que deben ser discutidos con ms detenimiento: (a)
Las analogas de las Escrituras son establecidas por Dios.18
Ya hemos afirmado esto, pero es necesario verlo ahora desde
otra perspectiva. Existe un nmero prcticamente infinito de
posibilidades de establecer analogas a partir de las cosas que
nos rodean. El hombre
17 En su obra Symbolism and Belief, Edwyn Bevan ha bosquejado magis-
tralmente tales actividades humanas.
18 Vase. Bavinck, op. cit., cap. iii; Barth, Church Dogmatics, II/I, pp.
240ss.; Abraham Wolf, Analogy, EB, I, 866-867; G. M. Sauvage, Analo-
gy, The Catholic Encyclopedia, I, 449450; James J. Fox, Anthropomor-
phism, The Catholic Encyclopedia, I, 558-559; Lecerf, op. cit., pp. 150-
170; G. C. Joyce, Analogy, HERE, 1, 4,15-419. Morton Smith muestra
que Occam fue el primero en ver el problema lgico que se plantea en el
establecimiento de analogas acerca de Dios. Vase: Analogy, Dictionary
of Theology, p. 40.
no puede saber por s mismo qu analogas han de ayudarle en

el conocimiento de Dios. Butler pudo destruir los argumentos
de los destas con slo moverse dentro de un crculo de
analogas acertadas. Pero slo Dios sabe verdaderamente qu
analogas son ms adecuadas, y por lo tanto slo l puede
escoger las que se ajustan a sus propsitos.
(b) Las analogas que entran al servicio de la revelacin especial
reflejan la verdad de Dios. Son vehculos del lenguaje humano
que resultan adecuados a los propsitos de la revelacin. Son
ectipos (copias) de un arquetipo (modelo). El ectipo no es una
representacin perfecta del arquetipo, es solamente adecuada. No
podemos pedir una perfeccin poco realista en el lenguaje de las
Escrituras, de igual manera que no podemos dejarnos encerrar en un
agnosticismo lingstico. Los telogos han sealado repetidamente
el carcter parcial y limitado del conocimiento que tenemos
en la revelacin especial por razn de las limitaciones del
lenguaje. Ridderbos ha escrito que las Escrituras vienen a
nosotros escritas en idiomas humanos que se encuentran bajo
la maldicin de la confusin de lenguas y que son, por muchas
otras razones, vehculos imperfectos para la trasmisin de
pensamientos humanos y, mucho ms aun, de pensamientos
divinos.19
Aunque es parcial y enigmtica, esta revelacin analgica
es un modo de conocimiento. El escritor de la Sabidura
de Salomn dijo: Pues en la grandeza y hermosura de las
criaturas, por razonamientos (analogs) se llega a conocer al
hacedor de stas. (13:5). En virtud de la analoga, Dios es
visto y conocido. Desde el punto de vista de la lgica, hay en la
analoga un elemento de verdad suficientemente vivo para que la
verdad de Dios sea comunicada adecuadamente.
No conocemos a Dios en s mismo. Le conocemos en una
revelacin mediada a travs del cosmos, antrpica y analgica.
Pero le conocemos! Las afirmaciones de la revelacin especial
afirman, no sealan, una Realidad. Dentro de su propio campo,
y en trminos de sus propias caractersticas especiales, son
capaces de una aseveracin cierta.
19 Citado por Lecerf, op. cit., p. 165.

(e) Hay en las Escrituras gran variedad de analogas, y nuestra

misin en este respecto no ha de ser estrecha. Las Escrituras utilizan
mltiples semejanzas, paralelismos, smiles y metforas, as como
smbolos y tipos. Como ha de esperarse por razn de la naturaleza
de la poesa, los pasajes poticos de las Escrituras estn cargados de
analogas. Estas son llamadas por Lecerf los modos ms agraciados
y profundos. Eso es lo que son: medios, instrumentos, modos,
mediante los que Dios se da a conocer a s mismo y revela su
voluntad a Israel y a la Iglesia.
(d) El producto de la revelacin analgica es una revelacin de la
naturaleza y los propsitos de Dios comprensible a los hombres de
este mundo. La revelacin en esta forma es concebible e imaginable.
El carcter analgico de la revelacin nos hace saber que sta no se
llega a nosotros con tal pureza que sea inaccesible a nuestras mentes
humanas, sino que viene de un modo tan concreto y terreno que no
nos es necesario meditar acerca del sentido de smbolos abstractos o
msticos.
(iii) La manera muy especfica en que la revelacin se llega
a nosotros en su forma mediada a travs del cosmos es por
modalidades (formas, medios, instrumentos). Estas son un
caso ms de la condescendencia divina en la revelacin. Los
sueos, las visiones y las teofanas nos muestran claramente el
contacto muy real y directo que la revelacin especial establece
con nosotros. Estas modalidades no son siempre exclusivas del
cristianismo. Su autenticidad no est en que siempre lleven la
revelacin, sino en que Dios los utiliza. En la condescendencia
divina, Dios coloca estas modalidades al servicio de la
revelacin especial. Como afirma Berkouwer,20 la soberana
de Dios vence la debilidad terrena de estas formas para que
puedan mediar un conocimiento fiel de Dios.
Estos modos de la revelacin especial son, los nervios o
hilos que la conducen. Ciertamente, son empleados junto a
una accin concurrente del Espritu Santo. En la experiencia
del profeta la iluminacin y la fe se dan paralelamente a las
modalidades de la revelacin. Cuando Moiss estaba frente a la
zarza que arda y vio
20 General Revelation, p. 297.

este espectculo poco corriente, haba al mismo tiempo una

accin del Espritu Santo en su corazn. Moiss no estableci
un soliloquio acerca de las alucinaciones del desierto. Como
en todos los casos de revelacin e inspiracin, hay una
obra interna del Espritu Santo sta es una afirmacin
que debemos al estudio de Calvino sobre el testimonio
del Espritu Santo como algo que no pertenece slo a la
salvacin individual, sino que tambin acompaa la ddiva
de la revelacin especial. El Espritu Santo opera en todos los
acontecimientos que forman la sustancia de la Escritura, as
como en la formacin misma del texto sagrado.
Hablando ahora directamente de estas modalidades,
podemos sealar algunas de las ms corrientes en las
Escrituras.21
(a) Las suertes. La decisin mediante las suertes era un uso
corriente en la antigedad. En Israel, sin embargo, esto no se
usaba dentro de un contexto mgico, sino espiritual (La suerte
se echa en el regazo; mas Jehov es la decisin de ella. Prov.
16:33). Se esperaba que las suertes no fueran decididas por el
destino o el azar, sino por el Seor soberano. Cuando en el Nuevo
Testamento se utilizan las suertes para descubrir la voluntad de
Dios, son santificadas mediante la oracin (Hch. 1:21-26). Por
muy escaso aprecio que el hombre del siglo XX pueda tener
hacia las suertes, sirvieron en su manera humilde en el curso de la
revelacin especial.
(b) El Urim y el Thummim. Hay mucha confusin acerca de
estas dos piedras. Se utilizaban para dar a conocer a Israel la
voluntad de Dios, pero no resulta claro cmo se utilizaban. Se
les clasifica entre los modos tpicos de la revelacin junto a los
sueos y los profetas en 1 Sam. 28:6. Rowleycree que eran
dos piedras planas, con un lado favorable y otro desfavorable,
de tal manera que si ambas caan de la misma manera se tena
una respuesta, mientras que de lo contrario no haba respuesta
de Dios. Sea como fuere, la suerte sagrada ofreca un medio
mecnico de descubrir
21 Berkouwer niega la posibilidad de hacer un esquema de estas

modalidades (op. cit., p. 109), aunque tal cosa se ha intentado. Estas
modalidades son discutidas detalladamente por: Kuyper, Principies
de Sacred Theology, pp. 481ss.; Oepke, TWNT, III, 573; James Orr,
Revelation and Inspiration, pp. 79ss., G. Vos, Biblical Theology, pp.
83ss.; Warfield, The Inspiration and Authority of the Bible, pp. 83ss.
la voluntad de Dios, aunque la posibilidad de que no ofreciera

respuesta quera decir que se aceptaba el hecho de que el
hombre no puede obligar a Dios a responder.22
(e) El sueo profundo. En Job 4:13 y 33:15, un sueo
excepcionalmente profundo es el precursor de los sueos y visiones.
Kuyper seala que este modo de revelacin es el que ms separa
al hombre de su existencia normal. Hace que el soador sea
completamente pasivo. Se trata ms de que el soador sea elevado al
mundo de la revelacin que de ese mundo descienda hasta l.23
(d) El sueo. James Orr piensa que el sueo es el modo ms
humilde de la revelacin especial,24 pero aun as es un modo genuino.
Los sueos se prestan al servicio de la revelacin desde Gnesis
hasta los Hechos. Son una experiencia tanto de los redimidos como
de los que no lo son (Faran, Nabucodonosor). En el sueo, la mente
humana es la pantalla sobre la que se refleja la revelacin divina.
Puesto que el sueo es parte de la revelacin antrpica y mediada, el
soador suea dentro del mbito de su propia cultura y sus smbolos.
La revelacin especial no libra al hombre de sus relaciones histricas
y culturales. As, los sueos de Jos son palestinos, los de Faran
egipcios, y los de Daniel mesopotmicos.
El uso del sueo es poco corriente puesto que envuelve la
direccin divina de la estructura compleja de la mente humana.
Desde el punto de vista psicolgico el soador es pasivo, y es
por tanto mucho ms capaz de recibir una revelacin divina.
Pero cualquier estudio de un sueo desde una perspectiva
psicolgica o simblica no se relaciona con la revelacin
especial, puesto que en sta esa experiencia comn es puesta
al servicio de algo extraordinario. Como sucede con muchas
modalidades de la revelacin especial, el hombre por sus
propios medios penetra en el sueo, pero ste se reviste de un
aspecto sobrenatural desde que Dios penetra en l. Puesto que
Dios lo utiliza como un modo para la revelacin,
22 The Faith of Israel, p. 29

23 Principles of Sacred Theology, p. 489.
24 Op. cit., p. 79. Cf. tambin Rowley, op. cit., pp. 31ss. Vriezen,
An Outline of Old Testament Theology, pp. 243
el sueo al servicio de la revelacin divina y del conocimiento

de Dios es fidedigno.
(e) La visin. La visin es una combinacin de lo pictrico y lo
oral. Puede tener lugar en un sueo, en xtasis, o en un estado
normal (Isaas llama a todo su ministerio una visin, Is. 1: 1).
El xtasis proftico no es una experiencia pantesta o mstica,
puesto que surge de una absorcin completa en la Palabra de
Dios. Esto se expresa cuando se dice del profeta que la mano
del Seor es sobre l una metfora vigorosa que se refiere a
la actividad soberana de Dios.
Hay una diferencia importante entre el sueo y la visin: en
el primero, se subraya lo que se ve; en la ltima, lo que se oye.
Esto se ve claramente en el Salmo 89: 19, Hablaste en visin a
tu santo. En y a travs de la visin el Seor habla de manera
autntica.
(f) Las teofanas. Estas manifestaciones singulares de la presencia
divina son aun ms notables. Pueden ser visitaciones de Dios en
forma humana, o el rapto del hombre hacia una misin divina. El
ngel del Seor es tpico del primer caso. Este concepto ha sido
ampliamente discutido.25 Desde el punto de vista de la revelacin
especial es uno de los ms notables modos mediante los cuales
Dios se revela al hombre. Aqu se acorta la distancia entre Dios y
el hombre que existe en toda revelacin especial. La forma humana
misma viene a ser una modalidad de la revelacin divina, y en virtud
de ella se comunica al hombre ms de la sustancia preciosa de la
revelacin especial. En contraste con esta modalidad del ngel del
Seor existe la visin arrobada de Dios. Desde una hendidura en
la pea, Moiss ve una seal de la gloria de Dios (Ex. 33:22-23);
Isaas ve al Seor de los Ejrcitos sobre un trono (Is. 6); Ezequiel
recibe una visin inusitada en la que la gloria de Dios se presenta en
semejanza de hombre (Ez. 1); Daniel ve al Anciano de das (Dan. 7);
y Juan ve al Padre en su trono (Apoc. 4). En cada uno de estos casos
hay muchos elementos simblicos, y nunca el profeta o apstol llega
a ver a Dios. Pero en la visin y su complejo
25 Vase: Khler, op. cit., pp. 122.123; Knight, op. cit.; Heinisch, op.
cit., pp. 104106; Jacob, op. cit., pp. 7577; Vriezen, op. cit., pp. 247s.
simbolismo se comunica cierta representacin autntica del

Dios vivo.
Entre los fenmenos que acompaan a algunas de estas
visiones de Dios se cuentan el rayo, el trueno, las nubes,
voces y el fuego. De todos stos, el fuego y la nube son los
ms importantes. Ambos juegan un papel muy especial en la
representacin bblica de la presencia de Dios. Entre estos
fenmenos y las visiones de Dios se encuentra el concepto
de la gloria divina. Aparece en el Pentateuco como un fuego
refulgente que brilla dentro de la columna de fuego y nubes,
pero que puede localizarse en el tabernculo (ms tarde, en
el templo). Luego pasa a ser la luz radiante que rodea a Dios
como seal de su presencia majestuosa. Y por ltimo, en el
simbolismo osado de Ezequiel, la gloria de Dios se presenta en
forma humana (Ez. 1:26-28).
Dios tambin utiliza seales para indicar su proximidad
o su habla. Naturalmente, la gloria del Shekinah era la seal
ms real y sobrecogedora de la presencia de Yav. Pero la
voz de Dios desde los cielos en el bautismo de nuestro Seor
es tambin una de estas seales. La venida del Espritu Santo
fue anunciada por el estruendo de un viento recio, lenguas de
fuego, y la glosolalia de los apstoles.
(g) Los ngeles. Estos tienen un papel muy importante en la
revelacin especial. El aspecto ms notable de la enseanza bblica
acerca de ellos es que forman la corte gloriosa y poderosa de Dios.
En el concepto de la gloria se encuentra envuelto tanto el peso como
el nmero. As, la gloria de un bosque est en el nmero de sus
rboles, y la gloria de una nacin est en el nmero de sus soldados.
Parte de la presentacin de la gloria de Dios en las Escrituras es
entonces el hecho de que se encuentra rodeado por una hueste
innumerable de seres que son ellos mismos gloriosos. Esto en s tiene
cierto valor de revelacin. Los ngeles nos ayudan a comprender la
gloria, majestad, esplendor y belleza de Dios. Sin ellos, careceramos
de uno de los modos bblicos ms profundos de expresar la
trascendencia y majestad divinas.
Por otra parte, los ngeles son mensajeros, y en esta funcin
tienen un papel importante en la historia de la revelacin
especial. Sus actividades como mensajeros celestiales se
encuentran desde el Gnesis hasta los grandes rasgos csmicos
del Apocalipsis.
Ciertamente, en lo que se refiere a la revelacin especial, su

papel ms notable es su mediacin de la ley mosaica (Hch.
7:39; Gl. 3:19).26
Las modalidades de la revelacin especial son cruciales para el
concepto mismo de esa revelacin. El Dios incomprensible slo
puede ser conocido de manera mediata. El pantesmo lo confiesa
cuando interpreta el Universo como un cuerpo cuya alma es Dios. El
liberalismo lo acepta cuando afirma que el hombre es de tal manera
anlogo a Dios que sus experiencias religiosas (el sentimiento en
Schleiermacher, la valoracin en Ritschl, y la piedad final en
Sabatier) constituyen un principio del conocimiento de Dios. De
una manera muy directa, las principales tradiciones de la teologa
cristiana han afirmado la necesidad de estas modalidades.
Sin embargo, durante los ltimos cien aos o poco ms,
los telogos, bajo la presin de movimientos contrarios a lo
sobrenatural, han despreciado las modalidades bblicas en pro de
otras ms espirituales. En ms de una ocasin las modalidades de
la revelacin bblica han sido abandonadas como un caso tpico de la
supersticin que puede encontrarse en varias religiones no judaicas
ni cristianas. Frente a esto, puede decirse lo siguiente:
(i) Las Escrituras protestan vigorosamente contra todo uso
falso o espurio de los modos genuinos. A travs de todo el Antiguo
Testamento, hay una oposicin intensa al falso profeta,27 y lo mismo
sucede en el Nuevo Testamento en lo que se refiere a los falsos
apstoles y maestros.28 El aspecto humano de las modalidades puede
ser imitado por hombres que no tienen el Espritu de Dios, y esta
falsificacin ha ocurrido durante los perodos del Antiguo
26 La inesperada y excepcionalmente completa defensa de la doctrina

bblica de los ngeles por parte de Barth se encuentra en su Kirchliche
Dogmatik, III/3, pp 426ss.
27 Vase: TWNT, VI, 807808.
28 TWNT, I, 446
y Nuevo Testamento. Por lo tanto, las Escrituras son

especialmente severas con las falsificaciones de las
modalidades genuinas, El Antiguo Testamento no vacila
en condenar a muerte al falso profeta (Deut. 18:20), y Pablo
anatematiza a quienes pervierten el Evangelio de Jesucristo y
se hacen pasar por verdaderos apstoles (Gl. 1 :6-9).29
Que haba falsos profetas que deban ser acusados y
descubiertos, y que con ellos se deba tratar duramente, resulta
claro de textos tales como: Isaas 9:15, Jeremas 14:4, 23:14-
27, Ezequiel 13:422, y Miqueas 2:11. En Deuteronomio
18:21 se dice cmo descubrir al falso profeta.30 La acusacin
constante contra el falso profeta es que miente dice que tiene
palabra de Dios y que habla con la autoridad de Dios, pero no
tiene esa palabra ni esa autoridad.
Que habra falsos maestros, falsos profetas y falsos Cristos
en la Iglesia Cristiana se afirma en pasajes tales como Mateo
7: 15, 24: 24; I Juan 4:1; II Pedro 2:1 y II Corintios 11:13. Lo
que se dice acerca de los falsos profetas y apstoles tambin se
aplica a los falsos soadores (Deut. 13: 1), falsos videntes (Jer.
23: 16 - As ha dicho Jehov de los ejrcitos: No escuchis
las palabras de los profetas que os profetizan; os alimentan
con vanas esperanzas; hablan visin de su propio corazn, no
de la boca de Jehov las itlicas son mas), y los falsos
hacedores de maravillas. La serpiente de Moiss dominando a
las de los magos, y Pablo sobreponindose a los hacedores de
maravillas y a los adivinos de su poca (v. g., Hech. l3:6ss., 16:
lss. y 19: 11ss.) concuerdan con el testimonio bblico de que las
modalidades divinas no han de falsificarse.
(ii) No slo se censura el uso espurio de las modalidades
genuinas, sino que hay tambin juicios excepcionalmente
severos contra
29 Behm muestra claramente que el anatema no es slo una exco-

munin eclesistica, sino un juicio de Dios (der Richterzorn Gottes).
TWNT, 1, 356
30 Orr seala cuatro pruebas del profeta: (i) su carcter debe ser
conocido como el de un hombre de Dios; (ii) su palabra debe tener
el apoyo de su propio poder interno; (iii) las palabras del profeta
deben ser coherentes con el organismo de la revelacin (es decir,
que todo dabar del profeta debe estar de acuerdo con los debarim
de la Ley); y (iv) su palabra ha de cumplirse (Revelation and Inspi-
racin), pp. 95-96).
las modalidades espurias. Desde el punto de vista de la revelacin

especial stas son excepcionalmente perversas puesto que llevan en
direccin opuesta de las genuinas. Representan el orgullo humano,
la curiosidad sin freno, o la rebelin contra la Palabra de Dios. Son
maneras ilegtimas de tratar de penetrar el misterio divino.
Los augurios, la brujera,31 las relaciones con los
espritus familiares, la magia, la adivinacin, la astrologa,
los encantamientos, la necromancia, y el exorcismo son
modalidades falsas y en muchos casos se castigan con la
muerte (por ejemplo, Lev. 19:11; 20:6, 27; Is. 8:19; Deut.
18:10). Aunque tal pena nos parece demasiado severa, debemos
recordar que: (a) estas falsas modalidades representan una
accin humana perversa y curiosa que trata de desplazar y
reemplazar la palabra cierta de Dios; y (b) su presencia en
el perodo formativo de la revelacin divina es infinitamente
mucho ms daina que despus que la revelacin se ha
completado y preservado de manera escrita. Ciertamente
el Nuevo Testamento permite slo la guerra espiritual, y
la destruccin de los argumentos, pero no de los hombres
(II Cor. 10:4-5). El juicio que un hombre merece pertenece
siempre a Dios (Gl. 1:6) y el anatema ms fuerte que Juan
pronuncia sobre los predicadores de un evangelio falso es
que la hospitalidad les sea negada (II Jn. 10). El gran juicio
y descubrimiento de los falsos apstoles, falsos profetas y
anticristos tiene lugar en el drama escatolgico al final del
siglo.
(iii) Muchos eruditos crticos han visto estas modalidades
como fenmenos religiosos tpicos comunes a muchas
religiones, y no como una parte necesaria de la verdadera
sustancia de las Escrituras. Entonces se reemplazaban las
modalidades por diversos otros medios de comunicacin que
pretendan ser ms espirituales o intelectuales.
Ciertamente, si el Dios vivo es conocido por el hombre, es
conocido a travs de una modalidad. La doctrina robusta de la
creacin
31 El artculo de T. W. Davies (Witch, Witchcraft, 15BE V,
3097-3098) corrige muchos errores populares acerca de los brujos
y la brujera. Afirma entre otras cosas que puesto que las conno-
taciones que damos a 'brujos' y 'brujera' no eran conocidas en los
tiempos bblicos, estos trminos no tienen lugar alguno en nuestra
Biblia (p. 3097).
mediante la palabra de Dios, tal como se encuentra en las

Escrituras, impide a la fe cristiana aceptar cualquier forma
de pantesmo que haga del mundo una revelacin de Dios,
siendo el cuerpo de Dios. El conocimiento de Dios en la
creacin se puede recuperar slo mediante las modalidades de
la revelacin especial porque stas corresponden al carcter
del hombre como criatura y como pecador. Aunque la creacin
se encuentra en la primera pgina de las Escrituras, el escritor
un israelita redimido! primero conoci a Yav como
Redentor. El llamamiento de Abraham por la gracia de Dios
y la gran liberacin del Exodo, formaban los dos pilares de
la teologa y la religiosidad de Israel. Una vez que conoca
a Yav como Redentor, Israel poda redescubrirlo como
Creador.32
El espritu crtico de la teologa moderna siente poca simpata
hacia el sobrenaturalismo implcito en las modalidades de
la revelacin. O bien las rechaza sin ms, o bien las explica
psicolgicamente de tal manera que las priva de todo verdadero
poder de comunicar la Palabra de Dios. De este modo los profetas
dejan de ser hombres de la Palabra de Dios (que pronunciaban el
dabar de Yav bajo la autoridad [Auftrag] de Yav),33 y vienen a ser
hombres con una comprensin poco corriente de la religin personal,
de la calidad tica de la adoracin aceptable, y de los principios de la
justicia social.
Sin embargo, cuando se destruye la verdadera fuerza de estas
modalidades, se destruye tambin la posibilidad de un conocimiento
autntico de Dios. Tenemos que concordar con la tesis de Barth,
a menudo repetida, segn la cual cuando el liberalismo religioso
abandon todas las versiones de la doctrina histrica de la revelacin,
no le qued criterio alguno mediante el cual distinguir entre la
Palabra de Dios y la palabra del hombre. En muchos casos
32 Barth se opone tanto al catolicismo romano como al liberalismo

religioso por hallarlos culpables del mismo error; es decir, que ambos
intentan partir de las presuposiciones de la revelacin general, y que
de este modo olvidan la prioridad de la revelacin especial. Vase:
Church Dogmatics, 1/1, pp. 688, 218ss; 1/2, pp. 12, 208s., 227, 252,
290.
33 Vanse las palabras fuertes de Vriezen, op. cit., p. 258.
sencillamente identific las mejores percepciones humanas

con la revelacin, y las convicciones ticas de un caballero
refinado con el imperativo divino.34
34 El liberalismo religioso redefini la revelacin como percepcin

religiosa, y vea el poder de la Biblia en su capacidad de inspirar a
los hombres de todas las generaciones hacia las mismas experiencias
religiosas. Las siguientes palabras de Coleridge influyeron grandemente
en el liberalismo religioso y muestran su espritu ntimo: las palabras
de la Biblia me encuentran en las profundidades de mi ser; y eso que
me encuentra trae consigo una prueba irresistible del poder del Espritu
Santo. Citado por H. D. McDonald, Ideas of Revelation, p. 173. As,
la revelacin viene a nosotros mediante la percepcin religiosa. La
tesis de Oman en Vision and Authority es que la visin es autoridad. En
todo esto la Palabra soberana de Dios queda excluida, y resulta difcil
negar la acusacin de Barth segn la cual en el fondo de la teologa del
liberalismo religioso hay slo antropologa religiosa. Barth utiliza a
Feuerbach contra los liberales con cierta efectividad. Por otra parte, los
modos de la revelacin especial son los canales aceptados en la Biblia
mediante los cuales el conocimiento de Dios viene a nosotros, y sin los
cuales conocemos menos de Dios, y no ms.
De Wolf trata de remendar la situacin incluyendo en su sistema
los grandes actos salvficos de Dios (The Case for Theology in Li-
beral Perspective, p. 86), y el acontecimiento nico (p. 57) pero sin
que haya algo genuinamente sobrenatural (p. 43). Pero es imposible
sostener ambas cosas al mismo tiempo.
3 LA MODALIDAD DEL
HABLA DIVINA
Seccin 5 La Revelacin como el habla de Dios

Aparte de la encarnacin, la modalidad ms elevada de la
revelacin especial es el habla divina, o la revelacin por la
Palabra de Dios. Procksch afirma que sobre todas las cosas,
la palabra de Yav contiene la revelacin, y la revelacin de la
palabra es ciertamente la forma ms excelsa de la revelacin
divina.1 Las observaciones de Vriezen acerca de la revelacin
de la palabra merecen ser citadas:
La palabra como un elemento de la revelacin da testimonio
de la relacin directa y personal entre Dios y el hombre, as
como de la naturaleza espiritual de esa relacin. Mediante
la palabra, los sentimientos ms profundos de un hombre
pueden encontrar eco en el corazn de otro, aun sin ninguna
manifestacin o contacto fsico; aunque, naturalmente, un
gesto o la presencia personal pueden fortalecer la impresin
causada por la palabra. Esto prueba la importancia espiritual
de la palabra, que como fenmeno es un secreto tan grande
como la
1 En TWNT, IV, 98.
vida misma, y que puede ser considerada como la

caracterstica esencial de la vida espiritual humana. De una
manera mucho ms marcada que el occidental moderno,
el hombre oriental de la antigedad se maravillaba ante la
importancia de la palabra; nunca la hubiera llamado... simple
sonido y furia; para l, la palabra es algo cargado de poder.2
Cuando el autor de Hebreos expone todo el alcance de la
revelacin, se refiere al Dios que habla (Heb. 1:1-2).3 Aun ms, lo
que distingue al Dios de Israel de los dioses paganos es que, mientras
estos son mudos, el Dios de Israel habla.4
Esta habla divina es una modalidad de la revelacin junto a las
mencionadas en el captulo anterior. El aspecto particular de esta
modalidad es el modo en que parece fundirse con su mensaje. Es una
fuerte tentacin mezclar de tal manera la modalidad y la Palabra de
Dios que el habla divina deje de ser una modalidad. Pero el habla es
esto, y no una comunicacin pura e inmediata de Dios. Las razones
para esta afirmacin son las siguientes: (i) la espiritualidad de Dios
requiere que el habla divina sea considerada como una modalidad.
El habla se realiza mediante las partes del cuerpo. Pero Dios no tiene
cuerpo, y por lo tanto la representacin de Dios como alguien que
habla es antropomrfica.5
(ii) La Palabra de Dios siempre se da en el lenguaje del profeta
o apstol. Preguntar cul es el idioma de Dios resulta inaceptable.
El habla divina en hebreo, griego o arameo inmediatamente revela
su carcter antrpico y mediado a travs del cosmos, y por ende la
clasifica entre las otras modalidades.
(iii) El habla divina por lo general forma parte de otra modalidad,
como el sueo o la visin. Isaas ve una visin y oye la palabra
2 An Outline of Old Testament Theology, p. 253.

3 Vase la extensa discusin del habla divina en el artculo lego
TWNT, IV, 68ss.
4 Vase: Vos, Biblical Theology, p. 235.
5 As lo afirma enfticamente Knight, A Christian Theology of the
Testament, p. 20.
La modalidad del habla divina 55
de Dios. Esta ltima es una modalidad, de igual manera que la

primera.6
(iv) La incomprensibilidad y trascendencia de Dios requieren
que toda revelacin sea mediata, porque el hombre no puede
ver al Dios trascendente. Si toda revelacin es mediata, toda
revelacin, toda revelacin viene a nosotros a travs de una
modalidad.
La seal del habla divina es la frmula proftica as dice el
Seor. Algunos eruditos han tratado de debilitar esta frmula
diciendo que slo se refiere a la seriedad espiritual del profeta,
o que es una frmula cltica, o que es meramente la frmula
de los profetas profesionales. Sin embargo, muchos estudios
recientes se oponen a tales interpretaciones. Rendtorff dice
que la frase describe la autorizacin del mensajero, y que por
lo tanto el profeta se ve a s mismo como mensajero de Jehov,
cuya palabra transmite.7 Khler seala que el profeta crea
escribir bajo un mandamiento claro de Dios, y empleaba esta
frmula especial para marcar el principio y el final del mensaje
inspirado.8
El habla divina, el as dice el Seor, produce la Palabra del
Seor. El habla es la modalidad; el profeta es el instrumento; la
Palabra de Dios es el producto. Esto se encuentra expuesto de
manera excelente en II Samuel 23:2, El Espritu de Yav ha
hablado por m, y su palabra ha estado en mi lengua.
En esta accin no desaparece la personalidad del profeta,
sino que participa de la Palabra de Dios. Kittel ha mostrado a
partir de Romanos 9 y 10 que esto es as.9 El profeta no slo
sirve de medio para la palabra de Dios, sino que clama (Rom.
9:27) o dice
6 En el idioma alemn hay dos trminos que resultan interesantes
dentro de este contexto: Bildollenbarung y Wortollenbarung. Tanto la
visin como la palabra son revelacin, y por lo tanto son modalidades.
7 TWNT, VI, 810. En TWNT, IV, 96 se subraya el carcter intensa-
mente revelatorio de la frmula. No sera errneo decir que en los estu-
dios veterotestamentarios ms recientes esta frmula se entiende as.
8 Old Testament Theology, p. 105. Frente a la interpretacin diluida de la
frmula proftica, Kuyper y Vos defienden lo que llaman su interpretacin
literal. Vase: Kuyper, The Work of the Holy Spirit, p. 70. El llama a la
interpretacin diluida metafrica. Vriezen subraya tanto la importancia de
la revelacin por la palabra que afirma que puede tener lugar sin ninguna
otra forma de revelacin especial y que les es dictada, puesto que Dios les
habla (op. cit., p. 259).
9 TWNT, IV, 111.
resueltamente (Rom. 10:20). Puede decirse en palabras aun ms

fuertes que la personalidad del profeta estaba preparada y santificada
para el servicio de la revelacin especial. La entrada del profeta en el
habla divina es su entrada en una vocacin preparada por Dios, y el
profeta penetra en ella llevando una relacin espiritual con Dios que
es nica en la historia de la religin.10
De una manera libre de toda teora, las Escrituras ensean que
la Palabra de Dios vino en las palabras de los profetas. Tanto los
liberales como los fundamentalistas (con sus doctrinas Buxtorfianas
de la inspiracin divina) pretendan saber demasiado acerca de este
misterio. Los liberales crean comprenderlo como una revelacin
framente proposicional o como una inspiracin mntica; los
fundamentalistas lo vean sin profundidad o misterio. Las Escrituras
sencillamente dan testimonio de que la Palabra se origina en la boca
de Dios (Mat. 4:4) y que de all pasa a la boca del profeta (Y el
Seor puso palabra en boca de Balaam, Nm. 23:5). Pero cmo el
profeta obtiene la Palabra, y qu relacin existe entre la Palabra en la
boca de Dios y la palabra en la boca del profeta nunca ha de sujetarse
a especulacin.
En este punto, es til considerar el modo en que en el Nuevo
Testamento se cita al Antiguo. Analizando las citas del Antiguo
Testamento en el Nuevo, Kittel11 llega a la conclusin de que no hay
un modo fijo que el Nuevo Testamento utilice para citar al Antiguo
(y que por lo tanto no hay una teora bblica sobre este punto): (1) en
algunos casos quien habla se presenta como un hombre Moiss,
David, el profeta, Isaas, o alguien; (2) en otros casos, alguna
entidad sobrehumana es quien habla el Cristo preexistente, la
sabidura de Dios, el orculo, la Ley, el Espritu de Dios, la Escritura;
(3) en otros casos, el Antiguo Testamento es citado de manera
impersonal sin que se identifique a quien habla; (4) en otros casos
quien habla es Dios. Semejante libertad y flexibilidad en el modo en
que se cita el Antiguo Testamento debe
10 Tanto Jeremas (1:5) como Pablo (Gl. 1:15) encuentran los

orgenes de la divina providencia en sus vidas en el da de su naci-
miento. Lo mismo podra decirse de Juan el Bautista y de Jess.
11 TWNT, IV, 110-111.
servimos de advertencia acerca del misterio de la inspiracin para

que no pretendamos saber demasiado acerca de su proceso.
Los profetas nunca pronuncian una palabra de Dios sino la
Palabra de Dios. Las palabras de Khler son decisivas:
Sera equivocado concluir, sin embargo, que en el Antiguo
Testamento se crea que la revelacin de Dios a travs de
los profetas era transmitida en actos revelatorios separados,
espordicos, inconexos y puramente accidentales. Hay un
argumento lingstico contra esto que a menudo se olvida. Lo
que los profetas pronuncian es siempre la Palabra de Dios.
Nunca se le llama una palabra de Dios. De hecho, esta ltima
expresin parece nunca haberse utilizado. Cada revelacin
individual no es una palabra sino la Palabra de Yav. Por lo
tanto, varios mensajes individuales pueden sucederse unos
a otros y comenzar todos con la frmula vino entonces la
Palabra de Yav. En cada revelacin, siempre es la palabra
total de Dios la que se expresa. Cada parte representa el
todo como una bola que rueda muestra diversas superficies
y cada una de ellas da la impresin de la bola entera. Esta
totalidad de la revelacin que tiene lugar a travs de los
mensajeros de Dios no puede ser echada a un lado como una
mera peculiaridad insignificante o una falta de exactitud del
lenguaje. Por el contrario, la revelacin de Dios es tal que
desde el Exodo hasta el exilio, y aun despus, Dios hablaba
continuamente a su pueblo a travs de los hombres.12
La expresin la Palabra de Dios es uno de los conceptos
fundamentales para entender la revelacin especial. El artculo sobre
leg en TWNT muestra cun compleja es esta expresin. Junto a
los diversos usos del trmino griego logos (la palabra de Dios, la
palabra de la cruz, la palabra de verdad, etc.) est el trmino
hebreo dabar. Acerca de esto, Vriezen ha escrito:
Ante todo debemos recordar que el trmino hebreo dabar es
mucho ms dinmico y concreto que su equivalente occidental
12 Op. cit. pp. 106-107. Las itlicas son de Khler.

palabra. Dabar es algo concreto, vivo, que viene a los

profetas... se utiliza este trmino una y otra vez para
referirse a la revelacin... acta... Frente al trmino
torah, que es la instruccin divina, en dabar lo que
resalta es el elemento dinmico, creador o destructor.
El elemento vivo en dabar es quiz ms evidente en
el hecho de que el trmino concreto Palabra de Dios
se utiliza en el Nuevo Testamento slo para referirse a
la obra y revelacin de Jesucristo, quien es por ello la
Palabra hecha carne (Jn. 1). El trasfondo de la expresin
Palabra de Dios no es la palabra cltica de un orculo
en su recia inmutabilidad, sino la Palabra de Dios tal
como el profeta la conoca.13
Comentando acerca de dabar, Procksch seala que tiene un
carcter dianetico y dinmico. Dabar es ms que espritu (Geist),
pues es tambin conocimiento. Pero es ms que mero conocimiento,
porque tiene un elemento dinmico. Cuando conocemos el dabar de
algo, sabemos lo que es. Ms adelante afirma que todo dabar est
lleno de poder y puede manifestarse en distintas clases de energa...
Especialmente en la palabra de Dios, el elemento dianetico y
el dinmico se unen de manera poderosa; y los profetas, al
comprender profundamente ambos elementos, han venido a ser
maestros de todos los telogos.14
El sentido fundamental de la expresin la Palabra de Dios es el
mensaje inspirado del profeta. De aqu pasa al corpus de discursos
o escritos del profeta, y luego a la totalidad de sus producciones
escritas. Entonces la expresin se identifica con el cuerpo total de las
escrituras inspiradas y profticas, tanto del Antiguo Testamento como
del Nuevo. Para los telogos post-reformados, la Palabra de Dios
era la suma total de todas las revelaciones de Dios, orales y escritas,
conservadas o no. Casi sin excepcin, la Iglesia cristiana ha llamado
a las Sagradas Escrituras la Palabra de Dios (aunque con mucha
variacin en cuanto al sentido preciso que
13 Op. cit., p. 94. Las itlicas son del autor. Procksch afirma
que dabar vino a ser la ms pura expresin de la revelacin
(TWNT, IV, 94).
14 En TWNT, IV, 90-91.
se le ha dado a esta frase) como la totalidad de las revelaciones

divinas conservadas en forma escrita.15
En el Nuevo Testamento la Palabra de Dios es
bsicamente el testimonio que Cristo da de s mismo, de su
Padre, y de su Evangelio. En segundo lugar, la expresin
quiere decir el testimonio que los apstoles dan de Jesucristo,
especialmente en su muerte y resurreccin salvadoras. En su
esencia, la Palabra de Dios es el Evangelio (1 Pedro 1:22-
25). Ciertamente, Lutero y Calvino entendan la Palabra de
Dios primordialmente como el Evangelio. La Palabra de Dios,
cristalizada como Evangelio, concentrada como Evangelio, es
la Palabra utilizada por el Espritu Santo como su instrumento
para nuestra regeneracin y para su obra iluminadora que
resulta en el testimonio interno del Espritu.16
El Nuevo Testamento llama a Jesucristo la Palabra de
Dios de una manera especial.17 Como palabra de Dios en una
persona, l es quien siembra la palabra del reino, quien ensea
la Palabra de Dios, y quien habla la Palabra de Dios.18 El es el
Evangelio en persona; es la Palabra de Dios hecha carne (Jn.
1:14); l es la palabra de Dios en una manifestacin tangible
y perceptible (1 Jn. 1:1-3). Jesucristo es la suprema palabra de
Dios por encima de todas las otras formas de esa palabra. Tras
esta digresin acerca de la riqueza de la expresin Palabra de
Dios, volvemos a un examen ms detallado del habla
15 Vriezen (op. cit., pp. 94ss.) sigue la historia del trmino segn
iba amplindose su sentido. Vase tambin Warfield, The Inspira-
tion and Authority of the Bible, pp. 100ss. Procksch, concordando
con la extensa cita de Khler que ya hemos ofrecido, dice que el
concepto mismo de Palabra de Dios tiene un sentido de totali-
dad, de tal modo que el cuerpo total de los escritos de un profeta
es la Palabra de Dios (op. cit., p. 97). Vriezen menciona los modos
extremos de entender la expresin la Palabra de Dios. Algunos
afirman que todo lo que se refiere a la historia, la cronologa, la
ideologa, la naturaleza y la poltica ha sido dado por revelacin e
inspiracin. Vriezen cree que al decir que la Biblia es la palabra de
Dios debemos entender por ello que constituye la totalidad de las
revelaciones de Dios que se conservan, y que debamos contenta-
mos con esa afirmacin y abstenemos de definiciones ms detalla-
das.
16 Hemos desarrollado esta tesis en dos obras anteriores: The
Pattern of Religious Authority y The Witness of the Spirit.
17 Vase TWNT, IV, II: Jesus Christus, der logos tou theou,
pp. 126ss.
18 Vase TWNT, II, Jesus als didaskalos, pp. 155ss.
como modalidad de la revelacin especial. El habla divina toma tres

formas.19 La palabra de Dios al profeta puede ser silenciosa e interna.
De igual manera que es posible hablar a Dios silenciosamente
(Ana en 1 Sam. 1:13), el profeta puede or la palabra de Dios
silenciosamente. El habla del Espritu Santo en el libro de Hechos
puede haber sido as (Hech. 10:19, 8:29, 13:2). Ciertamente, el
carcter sustancial de la Palabra de Dios es el mismo ya sea audible
o no.
En segundo lugar, el profeta puede or una voz audible, como le
sucedi a Samuel (1 Sam. 3:1 ss). Ams sugiere lo mismo cuando
escribe: Si el len ruge, quin no temer? Si habla Yav el Seor,
quin no profetizar? (3:8).
En tercer lugar, el habla puede ser a travs de una inspiracin
concursiva.20 Cuando Dios habla de este modo, el profeta o apstol
habla o escribe sin conciencia alguna de una revelacin divina
especial. Pero el Espritu Santo acta junto al habla o la escritura de
tal manera que lo que se dice o escribe es tambin palabra de Dios.
Es posible que los Evangelios, el libro de los Hechos y las Epstolas
hayan sido escritos bajo este tipo de inspiracin.
Segn Pedro (1 Pedro 1:11-12), los profetas sentan la inspiracin
divina; pero al escribir ciertos pasajes en 1 Corintios Pablo no
senta semejante inspiracin. All afirma que piensa (dokeo, tener
la opinin, estar subjetivamente persuadido) que escribe bajo la
direccin del Espritu Santo (1 Cor. 7:40). Es de suponerse que
cuando Pablo escribi a Filemn lo hizo de igual manera que
escribira cualquier carta. Sin embargo el Espritu Santo estaba
junto al espritu de Pablo de tal modo que lo que l escribi es la
Palabra de Dios. Junto a la accin del espritu de Pablo exista la
accin concomitante del Espritu Santo. Quiz sta fue la clase
de inspiracin prometida a los apstoles para cuando llegase el
momento de la persecucin y tuvieran que hacer su propia defensa
(apologa, Mat. 10: 19-20).
Ciertamente, el habla divina como modalidad de la revelacin
especial lleg a un punto notable con los profetas. Acerca del
carcter nico del profeta, Vriezen ha escrito: La tarea del profeta
19 Vase:. Kuyper, Principles of Sacred Theology, pp. 433ss.

20 Vase: Warfield, op. cit., p. 33.
es proclamar la Palabra de Dios al pueblo. Esto hace de ellos

personajes muy especiales, que no se encuentran en otro lugar
alguno en la antigedad, ya que son predicadores y tienen una
responsabilidad propia por el pueblo de Dios. 21
Los profetas no eran slo portavoces de Dios, sino tambin
personalidades espirituales sobresalientes. El autor de Hebreos,
al hablar de los grandes hombres de fe del Antiguo Testamento,
utiliza la expresin y los profetas (11 :32). A esto sigue uno de
los pasajes ms notables de toda la literatura religiosa, pasaje
en que se muestra la fe y valor de estos hombres ante las ms
crueles y dolorosas persecuciones. Una variante de II Pedro
1:21 les llama hombres santos. Estos hombres no eran slo
mediadores de la palabra divina, sino que participaban de ella.
Antes de que Jeremas lanzase su mensaje al pueblo, ya arda
en sus huesos (20:9). En un pasaje vigoroso, Vriezen afirma
que en el ministerio sufriente de los profetas estos vinieron
a ser imgenes de Jesucristo, el Hijo, que se dio a s mismo
completamente para restablecer la comunin entre Dios y el
hombre.22
El profeta lo era porque se relacionaba tanto con la
revelacin especial como con el Espritu Santo. Estas son dos
facetas de la verdad nica de la Palabra de Dios. La frmula
as dice el Seor (o su equivalente) es una expresin que
atae a la revelacin especial. Jones afirma correctamente que
el principio que gobernaba a estos hombres era la conciencia
de la revelacin.23 Cuando hablaban, invocaban el nombre
de Yav, lo que no slo quera decir que pronunciaban sus
palabras, sino tambin que hablaban bajo
21 Op. cit., p. 259.

22 Op. cit., p. 261. Las personalidades de los profetas eran seales.
El profeta o apstol mismo es una seal. Su actividad total seala la
accin del poder divino. Por ejemplo, Isaas recibe el mandato de ser
una seal del exilio que ha de venir. Vendado y mudo, perfora las pa-
redes de su casa y saca sus bienes. Cuando se le pide que d una razn
de semejante conducta, responde lo que se le ha ordenado: Yo soy tu
seal. Paul Minear, Eyes of Faith, p. 136). Acerca de la revelacin
proftica, vase TWNT, IV, 92ss., 312.
23 J. M. Jones, The Revelation of God in the Old Testament, p. 21.
La caracterstica decisiva del profeta en el Antiguo Testamento es
la palabra dabar (TWNT, VI, 310).
su autoridad.24 O, como lo expone Vos, los profetas afirman

y en todas partes implican una comunicacin real recibida de
Jehov. Se creen recipientes de la revelacin en el sentido
original, slido, no moderno ni subjetivo, de la Palabra.25
Si la revelacin especial es una cara de la moneda, la
inspiracin del Espritu Santo es la otra. Esto es lo que se
infiere del pneuma (espritu) del theopneustos de II Timoteo
3: 16. Pedro dice que los profetas escriban por un impulso
interno del Espritu de Cristo (1 Pedro 1: 11). En la segunda
epstola de Pedro se nos dice que los profetas fueron llevados
(pheremenoi) por el Espritu Santo. Se contrasta el ser incitado
en lo que se dice y se escribe por el Espritu Santo con la
inspiracin iniciada por uno mismo (idias epiluseos) que no
es ms que la instancia de la voluntad no inspirada del hombre
(thelemati anthropou). Luego, el profeta habla por impulso
o inspiracin del Espritu Santo. El habla proftica no es el
resultado de una interpretacin individual o privada de la
mente divina, ni procede de la voluntad humana.26 La fuente
de las aserciones de los profetas es el Espritu Santo, y no una
experiencia mstica o exttica.27
La palabra proftica tiene dos caractersticas que la
distinguen de toda otra palabra (o escritura) religiosa de los
hombres: pertenece al pacto y es proftica.
(i) El primer punto quiere decir que el profeta habla a partir
de las presuposiciones de un pacto que ya ha sido establecido
entre el Seor e Israel. El Hacedor del Pacto, los trminos
establecidos por iniciativa y gracia de ese hacedor, y la
comunidad del pacto, Israel, son presuposiciones de la palabra
proftica. Por lo
24 Ser profeta quera decir hablar con la autoridad Auftrag de Yav

(TWNT, VI, 800).
25 Biblical Theology, p. 230. En trminos generales, el Nuevo
Testamento entiende al profeta como quien anuncia un mensaje divi-
namente inspirado (TWNT, VI, (29).
26 El profeta es impulsado por el Espritu de Dios, es llamado
directamente por Dios mismo. Es profeta por razn de la palabra de
Dios que ha venido a l (Vriezen, op. cit., p. 261. Las itlicas son
del autor).
27 Vriezen seala claramente que los profetas no eran msticos ni
tenan experiencias extticas. Si haba en su profeca un elemento
exttico, era el xtasis de la preocupacin con la Palabra de Dios,
xtasis de intensificacin por concentracin espiritual (op. cit., p. 57
y pp. 257-258).
tanto, el pacto es el punto de apoyo y la palanca de esa

palabra,Todos los profetas presuponen la Ley Mosaica, y los
profetas posteriores presuponen los mensajes de los que les han
precedido (Zac. 1:4).
(ii) El segundo punto significa que la palabra proftica se
pronuncia desde la perspectiva formal de la Palabra de Dios,
y desde la perspectiva material de los grandes temas de esa
Palabra. La perspectiva formal quiere decir que este mensaje
tiene su origen en la voluntad de Yav, y lleva su autoridad.28
La perspectiva material significa que este mensaje es de gracia,
redencin, juicio, promesa o exhortacin moral.
Luego, la predicacin proftica no es oratoria, ni elocucin
patritica, ni instruccin religiosa general. Es una predicacin
desde cierta perspectiva, es decir, a partir de la voluntad
concreta de Dios, de las intenciones concretas de Dios, de la
gracia, el juicio, la promesa o la redencin.
El genio y la grandeza del cuerpo de escritos profticos
no es por lo tanto su gran valor literario ni cualquiera otra
grandeza religiosa natural, sino su relacin con el pacto y su
carcter proftico.
Seccin 6 - La revelacin especial en sus formas oral y
escrita
La revelacin especial se da bajo las formas de lo escrito
y lo hablado, y tiene por lo tanto caractersticas propias de
ambos modos de comunicacin. Los intrpretes de la Biblia y
los telogos no siempre han comprendido suficientemente este
fenmeno, y sin ello no se puede comprender las Escrituras.29
28 Qu significa hablar en nombre de Dios? Formalmente, signi-

fica que el profeta inicia y certifica sus palabras con el juramento...
vive Yav (Jer. 4:2). Quien as habla toma a Dios por testigo y se
coloca bajo el juicio divino. Si no dice verdad, pierde su vida ante
Dios, porque ha jugado con la vida de Dios (Khler, op. cit., p.
105).
29 En su excelente obra, The Classical Tradition, Gilbert Highet ha
mostrado cun fluidas, drsticas, variadas y sorprendentes son las for-
mas literarias en su desarrollo histrico. Estamos tentados a pensar que
las formas orales y escritas de nuestra cultura son las nicas formas
normales. Al acercarnos a la revelacin especial en sus formas oral y
escrita, debemos estar atentos a la flexibilidad y variedad del desarrollo
histrico de estas formas.
Puesto que la revelacin especial viene a un hombre determinado,

que vive en una cultura determinada y habla un idioma determinado,
viene en determinadas formas orales o escritas. James Orr ha escrito:
el principio del libre uso por el Espritu de toda forma de literatura
es prcticamente aceptado por todos; y no debemos vacilar en llevar
este principio a sus consecuencias ltimas.30
Orr est convencido de que nuestra actitud hacia las formas
literarias debera ser consistente, es decir, que no deberamos
aceptar una forma y rechazar otra. Si, por ejemplo, nada vemos que
se oponga a la fe en la aceptacin de Job como un drama potico,
no hemos de sentir mayores escrpulos en lo que se refiere a otras
formas literarias antiguas. Orr discute la pseudonimia como uno
de estos casos es decir, cuando un autor desconocido da a su
composicin literaria el nombre de alguna persona importante
o famosa. Si el propsito de semejante pseudonimia ha sido
sencillamente el de engaar (es decir, un fraude en el sentido
moderno), entonces semejante accin debera ofendemos. Pero si la
pseudonimia era una forma aceptada en la cultura del escritor bblico,
y si no ofenda a las personas de ese tiempo, entonces debemos
estar prestos a aceptarla como una forma propia de la revelacin
especial.31 Como prueba de este punto, Orr seala que aun un escritor
30 Revelation and Inspiration, p. 170. En su obra Principles of Sacred
Theology (p. 520), Kuyper discute la misma cuestin bajo el ttulo de
formas de inspiracin. La razn por la que existen diversas formas
literarias en las Escrituras es que la revelacin toca todas las fibras del
corazn, y no slo una, v. g., la racional. Esto muestra claramente que
la doctrina histrica de la revelacin no es la rida lista de proposicio-
nes que a menudo se ha pensado.
31 J. C. Fenton acepta los escritos seudnimos de la Biblia sobre esta base
(Pseudonymity in the New Testament, Theology, 58:557, febrero, 1955).
Fenton seala la actitud abierta de la encclica papal Divino afflante spiritus
ante estas cuestiones literarias en contraste con la posicin estricta de A. M.
Stibbs en The New Bible Commentary.
David M. Paton respondi a Fenton con el artculo: Pseudonymity:
A Chinese Foot-note (ibid. 58:143-115, abril, 1955). El centro de la
posicin de Patoll es que si Pablo estaba rodeado de un grupo de per-
sonas que llevaban a cabo sus rdenes y producan sus documentos de
igual manera que un obispo misionero contemporneo, los argumentos
literarios basados en las diferencias de estilo o vocabulario perderan
mucha de su importancia. Por ejemplo, la solucin al problema de las
Epstolas Pastorales no es que alguien utiliz el nombre de Pablo
de manera seudnima, sino que un colega que trabajaba bajo la su-
pervisin de Pablo enva su obra, con toda autoridad, bajo la firma de
Pablo. Por ejemplo, en el caso de la Epstola a los Romanos existe el
siguiente comentario: Yo Tercio, que escrib la epstola, os saludo en
el Seor (Rom. 16:22). Muchos comentaristas piensan que Pedro es-
tan ortodoxo como Hengsterberg aceptaba el carcter seudnimo del

Eclesiasts.32
Otras tres formas literarias que parecen oponerse a la doctrina de
la inspiracin son: (i) el discurso ampliado; (ii) el discurso resumido;
y (iii) la leyenda. Orr logra dar fuerza a sus opiniones en lo que se
refiere a estos puntos sealando que los ministros mismos emplean
estas tres formas en el plpito, y que ello no ofende a quienes le
oyen. Por ejemplo, si el ministro ampla con su imaginacin alguna
conversacin que se encuentra en la Escritura, nadie le opone
objecin alguna. Acerca del resumen de discursos, todos aceptan
que lo que tenemos en Hechos son resmenes de los discursos
originales.33
Aunque una persona estrictamente ortodoxa podra aceptar las
tesis de Orr en lo que se refiere a los discursos ampliados (como
en el evangelio de Juan?) o resumidos (como en Hechos), es posible
que vacile acerca de la leyenda. La tesis de Orr en lo que se refiere a
este punto es clara: si la leyenda era una forma literaria aceptada en
la poca en que escribieron los autores bblicos, y no ofenda a sus
primeros recipientes, nosotros no deberamos vacilar en reconocerla
como una forma de revelacin. Tambin aqu Orr logra apoyo para
su posicin sealando que los predicadores emplean constantemente
la leyenda en su tarea de predicacin, y que esto no ofende a una
congregacin tpica. Lo que resulta aceptable al predicador de hoy
al proclamar la Palabra de Dios no ha de parecemos inaceptable al
Espritu divino al preparar las Escrituras
cribi su epstola segn el mismo procedimiento, y para ello se basan

en el dia de dia Siloaunou (1 Pedro 5:12).
32 E. J. Young defiende bsicamente la misma posicin. El autor
de este libro, entonces, fue alguien que vivi en el perodo post-
exlico y que coloc sus palabras en boca de Salomn, empleando
as un medio literario para comunicar su mensaje (An Introduction
to the Old Testament, p. 340).
33 Pablo no ua un orador lacnico. Vase Hechos 20:7-12 y 28:23.
para el mundo.34 La verdadera cuestin en lo que se refiere a la

leyenda es la de la historia sustancial. Segn Orr, la leyenda no
sustituye a la historia, ya que la Biblia es celosa de su veracidad
histrica.35
No tenemos la intencin de decidir entre los diversos
telogos que discuten qu formas de literatura u oratoria han
de ser aceptadas. Slo queremos afirmar que la revelacin
se inclina se acomoda a nuestras naturalezas y condiciones
terrenales) penetra nuestra conciencia en una forma mediada a
travs del cosmos) y recibe expresin concreta en alguna forma oral
o escrita comn en la poca de su aparicin en el mundo.
Esto tambin incluye diversas formas histricas (es decir,
modelos o esquemas para escribir la historia). En las Escrituras
puede verse una variedad de formas histricas la simple
crnica, la autobiografa, la biografa, la historia bosquejada,
y la historia escrita desde una perspectiva teolgica. Luego, la
forma literaria (v. g., la tica, el drama, la poesa, la parbola,
la epstola, la narracin breve, etc.) y las formas histricas
son dos estructuras fundamentales y caractersticas de la
revelacin especial en sus manifestaciones orales y escritas. Las
Escrituras son al mismo tiempo historia y literatura. Desde un
punto de vista, la revelacin es una historia, una historia que
comienza con la creacin en el Gnesis y termina con la gran
consumacin escatolgica y dramtica en el libro de
34 Ibid., p. 174.
35 Loc. cit. Segn el diccionario Webster, una leyenda es cualquier his-
toria procedente del pasado, especialmente una aceptada por la generalidad
de las personas como histrica, aunque imposible de verificar. La leyenda
no es necesariamente falsa desde el punto de vista histrico. Puede decirse
que la leyenda es historia deformada (EB, IX, 447). La principal dificultad
en lo que se refiere a la leyenda es el hecho de que sus aserciones histricas
no son verificables. y los elementos ficticios de la leyenda llevan al historia-
dor a la suspicacia acerca de la validez de todos sus elementos. Sin em-
bargo, en leyendas tales como las que rodean al Rey Arturo o Robin Hood
hay cierta mdula de verdad histrica. Existe una lnea entre la leyenda y la
historia, pero a veces es muy difcil de localizar.
Acerca del celo histrico de las Escrituras, es notable la firmeza con
que los autores del Nuevo Testamento rechazan los mitos. (Vase el
pasaje contundente de Sthlin: TWNT, IV, 772, 788, 793). Los escri-
tores del Nuevo Testamento oponen a los mitos de los hombres las ac-
ciones salvficas, histricas, reales y visibles de Dios, que constituyen
el centro del Evangelio y de la fe cristiana (ein giiufiches Faktum mit
dem ganzen Schwergewicht historischer Wirklichkeit Sthlin).
Apocalipsis.36
Desde otro punto de vista, la revelacin especial es un libro
(biblos) o escritura (graphe).
Puesto que ms adelante discutiremos la naturaleza de
la revelacin y la historia, estudiaremos ahora slo lo que
se refiere al carcter literario de la revelacin especial. La
grandeza de las Escrituras no es fundamentalmente literaria.
Hay en ellas algunos pasajes excepcionales (v. g., la historia
del hijo prdigo o el himno al amor en I Cor. 13), pero su
grandeza no est en esta virtud. Las Escrituras son grandes
porque llevan la sustancia preciosa de la revelacin especial.
Las palabras de Cristo, por ejemplo, no sobrepasan la grandeza
literaria de Dante o Milton, pero su gran importancia est en
su revelacin difana de la verdad de Dios. Muestran sencilla,
directa y hermosamente, y con una autoridad perfecta, el
carcter, voluntad y naturaleza del Padre Celestial.
El problema para la comprensin de las Escrituras en
lo que a esto se refiere es la investigacin del modo en que
cada forma literaria sirve a la revelacin especial. Aqu slo
podemos trazar unos breves rasgos, ya que este tema requerira
un tratado aparte para hacerle justicia. Filemn lleva la forma
de una carta personal. Es una pieza literaria muy atractiva y
ciertamente es una de las cartas personales ms importantes de
la historia de la literatura. Pero la razn porque se encuentra
en las Escrituras es que sirve a la revelacin. Revela cmo el
Evangelio ya haba comenzado a transformar la vida familiar
del Imperio Romano con su principio de hombres nuevos en
Cristo viviendo juntos bajo la ley de Cristo, que es amor.
36 Acerca de la conciencia que tienen los escritores del Nuevo Testamento

de que estn escribiendo historia, vase: Bchsel, historeo, TWNT, III, 394-
399, y diegesis, II, 911.
Cmo sirve a la revelacin especial un libro como

Proverbios? Proverbios puede parecernos ser slo una serie
de mximas judas, destiladas de la experiencia. Sin embargo,
la sabidura es don de Dios. Pablo exhorta a los Efesios a
caminar sabiamente (sophos) y no lo contrario (asophos) Ef.
5:15), y Santiago menciona la sabidura como algo que ha de
pedirse en oracin (Stgo. 1:5). Por otra parte, la ignorancia y la
necesidad son manifestaciones seguras de la pecaminosidad. La
sabidura formaba parte de los dones originales del hombre que
fueron debilitados por el pecado. Su recuperacin es parte de la
redencin de Dios. Proverbios es el libro de las Escrituras que,
en la forma literaria de su poca y mostrando las caractersticas
naturales de entonces, nos capacita para recuperar y reconstruir
en nuestras propias vidas la sabidura para Dios.37
El problema de localizar en cada libro de la Biblia su
servicio a la revelacin sotrica y especial se agudiza al tratar de
justipreciar el Cantar de los Cantares. Ni los judos ni la Iglesia
Cristiana se han resignado a tomar este libro como una simple
pieza de buena literatura. Aunque las diversas interpretaciones
de este libro se hayan dejado llevar por la imaginacin, la
actitud bsica de los intrpretes ha sido correcta. Han tratado
de entender cmo este libro sirve a la causa de la revelacin
especial. Las varias interpretaciones alegricas (v. g., el alma
y Dios, Yav e Israel, o Cristo y la Iglesia) son ciertamente
sotricas en sus intenciones, es decir, tratan de mostrar la
bienaventurada reunin con Dios que la redencin efecta. O, si
tomamos una interpretacin ms prosaica, tratamos de mostrar
cmo el estado prstino del matrimonio, corrompido por el
pecado necesita un redescubrimiento sotrico.38
37 Acerca de la sabidura, ntese la frase referente a ser llenado

con el espritu de sabidura en Ex. 31:3 y Hech. 6:3. Jess fue lleno
de sabidura (Luc. 2:40). Dios es un Dios sabio (Rom. 16:27). Cris-
to es nuestra sabidura (I Cor. 1:24). El Dr. Hubbard, de Westmont
College, ha llamado mi atencin al hecho de que el tema de Cristo
como sabio es uno de los ms abandonados por la cristologa.
38 Esta es prcticamente la opinin de Barth. En su discusin
del hombre, la mujer y la sexualidad en Gn. 3, Barth apela al
Cantar de los Cantares como la porcin de las Escrituras que
repite este tema (Church Dogmatics, III, 1, pp. 312-321).
El carcter literario de la revelacin especial sugiere otro

tema muy importante para la comprensin correcta de las
Escrituras. Si stas se presentan bsicamente bajo la forma
de literatura (y tambin de historia), han de ser juzgadas y
evaluadas por los principios y medidas de la literatura, y no
por otros que les son extraos. Es aqu que pueden errar el
biblicismo y la crtica. El biblicismo puede olvidar el carcter
literario de las Escrituras y tratarlas como un cdigo de
ordenanza religiosa. La crtica puede ocuparse tanto de los
aspectos literarios que no logre ver la sustancia a la que la
literatura sirve de vehculo.
Las Escrituras no son una historia cientfica, un cdigo de
leyes divinas, un texto de religin, un tratado teolgico, una
suma, o un manual de historia natural. No se trata de principios,
constituciones, doctrinas o dogmtica. La Escritura se refiere a
la historia, pero desde la perspectiva de la literatura y no de la
historiografa cientfica; a la ley, pero nunca separadamente de la
literatura; y a la teologa, pero siempre en forma literaria.
Se ha hecho mucho dao a la interpretacin escrituraria, tanto
por los que estn en la Iglesia como por los de afuera, dando por
sentado que todas las aseveraciones en la Biblia se encuentran
en el mismo nivel lgico, y que en l son falsas o verdaderas.
Cunto falsea esto el carcter de la oratoria y la literatura! Estas
se mueven en diversos niveles de comunicacin y en varios
universos de pensamiento y discusin, y con cada cambio se
modifica el problema de la verdad. Las diferentes clases de
explicacin han de ser juzgadas mediante diferentes criterios de
veracidad.
Por ejemplo, es un procedimiento comn en la oratoria o
la literatura el de discutir un asunto por temas ms bien que
cronolgicamente. Una biografa puede ser escrita de una u otra
manera. Las historias de la civilizacin pueden ser tratadas en
orden cronolgico, o por temas. Luego, si Mateo desarrolla su
Evangelio por temas tanto como cronolgicamente, est en buena
compaa. Si se demuestra que algunas profecas del Antiguo
Testamento estn ordenadas temticamente ms bien que
como fueron dadas, esto no ha de sorprendernos.
Por otra parte, vemos que en la oratoria y la literatura no
siempre se considera necesario hacer las citas de manera exacta.
Prcticamente todo discurso y sermn hace referencia a algn
libro, ensayo, poema o artculo de las Escrituras dando su sentido
general y no las palabras exactas. Quienes lo oyen no hacen

objecin alguna, siempre que no se viole la sustancia de lo
citado, o se le interprete errneamente. Hasta un uso flexible
y poco usual de las palabras de otras personas es aceptable
si se hace con buen gusto y buena voluntad. Si las Escrituras
son ante todo literatura, por qu sujetarlas a criterios en lo
que se refiere a estos asuntos que estn allende los lmites de
la literatura? Prcticamente todos los rasgos de las Escrituras
que para algunos son inaceptables se encuentran mucho ms
frecuentemente en cualquier otra literatura, y no parecen
ofender a persona alguna.
4 LA MODALIDAD DEL
ACONTECIMIENTO
HISTORICO
Seccin 7 - La revelacin como acontecimiento histrico

El pecado es histrico hasta la mdula Es una accin
de una persona en su propio lugar, tiempo y cultura, y lleva
consecuencias histricas. As, el ms grande tratado acerca de
la pecaminosidad humana (Rom. 1-3) no parte de un anlisis
moral o teolgico, sino de una descripcin esquemtica del
hombre en su existencia histrica, concreta y pecaminosa.
La redencin del hombre debe ser tan histrica como la
persona pecaminosa que busca redimir. La redencin ha de
penetrar el lugar, tiempo y cultura en que el pecador vive su
existencia perversa. La redencin no es una leccin abstracta
sobre moral, ni una enseanza de metafsica religiosa, sino
Jesucristo hecho carne. Jesucristo viene en la forma de nuestra
carne pecaminosa a este escenario terrenal en que tiene
lugar la tragedia de nuestras vidas pecadoras, y sobre la cruz
muere como rescate para nuestra redencin. Por esta razn, la
redencin es histrica hasta la mdula.
Por cuanto la revelacin especial es paralela a la redencin,
tiene tambin sus aspectos histricos, a los que llamamos
la modalidad del acontecimiento histrico. La revelacin
especial, como la redencin, se dirige a la condicin anormal
del hombre, es decir, su pecaminosidad, y por lo tanto ha de
tener tambin su aspecto
histrico. Sin embargo, hay que sostener cuidadosamente la

relacin adecuada entre la redencin y la revelacin. Si no se
hace esto, la revelacin parece ser una simple comunicacin
de conocimientos, y no la palabra de vida. La redencin es
anterior a la revelacin especial.
La voluntad que se encuentra detrs de la revelacin especial
es la intencin soberana de llevar a cabo una obra de redencin
mayor que la ruina del pecado. Es la gracia y el amor de Dios que
busca al hombre en su propia historia, y que en ella lo redime. Es
esa gran misericordia de Dios que en su manifestacin excede a su
ira por millares (Ex. 20:5-6). Es la victoria de Cristo que sobrepasa
en mucho a la derrota de la humanidad en Adn (Rom. 5:21). Es
este amor todopoderoso, esta gracia inescrutable, esta irresistible
voluntad salvfica, lo que obra la redencin del hombre en el plano
de la historia, y lo hace mediante acciones redentoras dentro de
ese plano. La revelacin es paralela a esta accin redentora, y la
comunica y refleja. En este punto, los acontecimientos histricos
de la salvacin y la revelacin especial se tocan ntimamente. El
acontecimiento histrico es la sustancia que la revelacin especial
refleja. Especialmente en Cristo, tenemos en una persona y en una
vida tanto la revelacin especial de Dios como el cumplimiento de
nuestra redencin!
La prioridad de la redencin sobre la revelacin puede verse en
los diez mandamientos, que fueron dados slo porque Dios antes
haba redimido a su pueblo del yugo de Egipto. Puede verse tambin
en los escritos de Pablo, que son reflejo de las acciones de Dios en
Cristo. No sera posible exhortar a tener la mente de Cristo de no
haber habido anteriormente el gran acontecimiento histrico de la
encarnacin (Fil. 2:5ss). No sera posible apelar a la generosidad
cristiana de no haber habido primero el empobrecimiento de Cristo
(II Cor. 8:9). No sera posible la exhortacin al sufrimiento que se
encuentra en 1 Pedro de no haber habido antes los pasos sufrientes
de Cristo (1 Pedro 2:21). An en la palabra proftica, donde la
interpretacin viene primero, es en realidad una interpretacin previa
a un acontecimiento que ha de tener lugar, y del cual deriva su
sustancia.
Estas races de la revelacin especial en la redencin son lo que
hace a la Escritura una palabra de vida y no una coleccin
La modalidad del acontecimiento histrico 73
de milagros divinos, como el Corn. La Escritura coopera

en la redencin divina, y no es por lo tanto una mera lista de
opiniones oficiales. La acusacin de bibliolatra es refutada
mediante esta relacin entre la revelacin especial y la
redencin. La bibliolatra es decir, la veneracin excesiva
de la letra de las Escrituras1 es la adulacin impensada de las
Escrituras como si fueran la primera realidad de la fe cristiana.
La realidad primaria es lo que Dios ha hecho en la historia para
redimimos para s.
En esta conjuncin de la revelacin especial y la
redencin, la primera existe en virtud de la modalidad del
acontecimiento histrico. La historia, como narracin, est
compuesta de personas y acontecimientos. No hay en las
Escrituras un trmino que corresponda a acontecimiento.
Los acontecimientos de la vida de Cristo reciben el nombre
de pragmata (hechos) en Lucas (1:1).2 En su sermn de
Pentecosts, Pedro los llama ta megaleia (los grandes hechos
de Dios. Hech. 2:11). De todos los trminos griegos que se
utilizan en este contexto, el ergon (una obra)3 es quiz el que
ms se acerca a nuestro trmino acontecimiento. Con ergon
se asocia la accin de Dios que resulta en acontecimientos
histricos. Por ejemplo, hay una frase muy notable en
Apocalipsis 15:3, Grandes y maravillosas son tus obras
(megala kai thaumasta ta erga sou) que resume adecuadamente
la manera en que la Biblia entiende el acontecimiento en su
relacin con la revelacin y la salvacin.
En el mismo sentido puede citarse el Magnificat, con su
nfasis sobre la accin divina: me ha hecho grandes cosas el
poderoso (megala, Luc. 1:49); l ha mirado, hizo proezas,
esparci,
1 The Oxford Dictionary of the Christian Church, p. 171. El error opuesto

a la bibliolatra es el desprecio contemporneo a los elementos conceptua-
les en la revelacin especial. Esto se manifiesta en la indiferencia increble
hacia el tema de la inspiracin de las Escrituras. Tambin, es sintomtico el
uso peyorativo de la expresin revelacin proposicional. Ntese cmo el
concepto hebreo del dabar de Yav contrasta con el nominalismo de tantos
telogos contemporneos que han reducido el dabar Yahweh a una proposi-
cin.
2 Vase TWNT, IV, 639.
3 Vase ergon, TWNT, IV, 631-640, T. A. Roberts, History and Chris-
tian Apologetic muestra cuidadosamente los problemas de la historiogra-
fa y la revelacin histrica.
quit, exalt, colm, envi, y habl. La revelacin

y la redencin son acciones y palabras divinas, es decir,
acontecimientos histricos.
A fin de captar la perspectiva bblica en este contexto, es
necesario comprender la relacin entre la Palabra de Dios y la
historia en la mente hebrea. Como han sealado los estudiosos
del Antiguo Testamento, la misma Palabra de Dios es un
acontecimiento. Jacob hace un bosquejo de cmo la palabra
en los antiguos pases semticos y en el Egipto tena un poder
dinmico y creador. Pero la palabra logr toda su madurez
en Israel. Aqu, la Palabra de Dios crea la historia, una historia
que comienza con la Palabra creadora de Gnesis 1 y termina
con la Palabra hecha carne.4 O, como dice Oestborn, Como
otra marca caracterstica de la manera hebrea de ver la historia,
vemos el papel importante que tienen las palabras divinas.
La Historia est constituida por las acciones de Yav, pero, al
mismo tiempo, por sus palabras. Ambas son una cosa.5
Luego, la revelacin establece un contacto autntico en
virtud del poder de la palabra de Dios para hacer historia. Si
no hay acontecimiento, no hay contacto histrico y efectivo.
Peor an, no hay revelacin! Gordon identific lo mejor de
los ideales humanos con la revelacin divina al escribir que el
idealismo moral y la revelacin no son sino los lados cncavo
y convexo de la misma figura y que el pensamiento divino
se hunde en las profundidades del alma herida.6 Pero con esta
identificacin destruy la revelacin como acontecimiento
histrico y desech el poder de la Palabra de Dios para hacer
historia.
Lo primario en la revelacin como acontecimiento histrico
es la iniciativa divina. Le place a Dios hablar y actuar. No hay
acontecimiento alguno que Dios decida emplear que tendra
lugar aun
4 Theology of the Old Testament, pp. 127-134.

5 Yahwehs Words and Deeds, p. 11. Barth dice lo mismo desde el punto
de vista teolgico. La palabra de Dios misma es una accin de Dios. . . La
palabra de Dios en el sentido ms elevado hace historia (Church
Dogmatics, I/I, p. 163). En un clima intelectual esencialmente nominalista,
se hace difcil a los modernos comprender tales conceptos dinmicos de la
palabra.
6 G. A. Gordon, Revelation and the Ideal, p. vii
aparte de esa decisin. El acontecimiento histrico lleva la

revelacin en virtud de la iniciativa divina.7
El acontecimiento histrico, como el habla divina, es una
modalidad, y por lo tanto participa de la estructura comn de
las modalidades: es antrpica y mediada por el universo. La
visin directa de Dios produce la muerte (Ex. 33:20). Aun la
presencia mediata de Dios es de temerse: Porque no os habis
acercado al monte que se poda palpar, y que arda en fuego,
a la oscuridad, a las tinieblas y a la tempestad, al sonido de
la trompeta, y a la voz que hablaba, la cual los que la oyeron
rogaron que no se les hablase ms, porque no podan soportar
lo que se ordenaba. Si aun una bestia tocare el monte, ser
apedreada, o pasada con dardo; y tan terrible era lo que se
vea, que Moiss dijo: Estoy espantado y temblando. (Heb.
12:18-21).
Luego, el acontecimiento revelador tiene lugar en nuestro
espacio y tiempo, antrpicamente. Puesto que no es la faz
exacta dc Dios, es mediato; puesto que tiene lugar en nuestro
mundo, csmico; puesto que ocurre de tal manera que
podemos comprenderlo y asimilarlo, antrpico; puesto que es
algo que sucede, algo que ocurre, algo que puede percibirse
por los sentidos, algo que tiene que ver con las personas, algo
que puede cambiar el curso de los hombres o las naciones,
histrico.
El misticismo produce slo la experiencia inefable, pero
nunca el acontecimiento histrico revelador. El liberalismo
religioso, con sus intuiciones ticas, valores de juicio y piedad
filial, nunca pudo mostrar dnde terminaba la voz del hombre
y comenzaba la voz soberana de Dios. Slo la revelacin
como acontecimiento puede verdaderamente venir; puede
verdaderamente tener importancia; pude verdaderamente
separarse de lo meramente humano;
7 Aqu es necesario estar en desacuerdo total con la idea de Temple
segn la cual, si todos los acontecimientos no tienen la potencialidad
de llevar la revelacin, ninguno puede tenerla (Nature, Man and God,
p. 306). Si lo que Temple quiere decir es que el Dios soberano puede
utilizar cualquiera cosa terrena como instrumento para su revelacin,
nadie pone en duda tal cosa. Pero su intencin parece ir ms lejos.
Su asercin corre el riesgo de borrar la diferencia entre la revelacin
general y la especial, as como el carcter nico, concreto y libre de la
Palabra de Dios.
y puede verdaderamente dar un conocimiento de Dios logia tou

theou.
Como decamos en la seccin anterior, la revelacin viene en las
formas literarias de su tiempo. Tambin sealamos que los escritores
de la historia en las Escrituras emplearon las formas histricas de su
poca y las adaptaron al servicio de la revelacin especial. Otra vez
aqu vemos la condescendencia divina que se inclina hasta nuestro
nivel para darnos una Palabra de Dios que podamos comprender. En
la forma humilde de la historiografa antigua se ha llegado a nosotros
la sustancia especial de la revelacin sotrica.
Puesto que los escritores individuales emplean la forma histrica
de distintas maneras, los Evangelios son tanto semejantes como
diferentes.8 La crtica neotestamentaria no ha decidido an hasta
qu punto estos autores dependen unos de otros o de algn otro
documento o tradicin oral. El prefacio a Lucas (1:1-4) es el
nico pasaje en los evangelios sinpticos que refleja un espritu
de reflexin acerca de este tema. Pero una cosa podemos dar por
sentada: que los escritores de los evangelios emplearon algn mtodo
histrico comn, lo adaptaron a sus propsitos, y lo utilizaron para
comunicar las verdades de la revelacin especial. Aun si resultara
que sus formas histricas son completamente nicas, no deberamos
sorprendemos, puesto que nada les obliga a ser simples imitadores.
En todo caso, la intencin de la forma histrica es llevar la sustancia
incomparable de la revelacin especial.
El historiador bblico de uno u otro Testamento adapta una
forma histrica comn y la llena de la sustancia particular que tiene
en mente. Esta adaptacin y este llenar son dirigidos por ciertas
perspectivas: la proftica y la pactaria que definimos al discutir la
revelacin especial y la forma literaria. Con el trmino pactaria
queremos decir que los profetas e historiadores escribieron a partir
de las presuposiciones de los pactos que Jehov estableci con
su pueblo; y con proftica queremos decir que los temas de las
Escrituras eran la redencin y el juicio, la promesa y
8 Acerca de la conciencia de los autores del Nuevo Testamento de que

estn escribiendo historia, nos referimos de nuevo a: historeo, TWNT, III,
394-399; Y diegesis, TWNT, II, 911.
la santidad, etc. Vos demuestra que lo que hizo historiadores de los

profetas fue el hecho de que escriban a partir de perspectivas dadas
por la revelacin especial:
En estas ideas, los profetas comienzan a asir el principio
de continuidad, es decir, de una historia de redencin y
revelacin ms claramente que antes. El verdadero principio
de la historiografa, lo que la hace ms que una crnica de
sucesos, porque descubre un plan y plantea una meta, no fue
comprendido primero por los historiadores griegos, sino por
los profetas de Israel. Es por esto que la actividad en estos
crculos incluye la historiografa sagrada, la produccin
de obras tales como los libros de Samuel y Reyes, en los
cuales el curso de los acontecimientos se coloca a la luz del
cumplimiento de un plan divino. Hay entonces cierto sentido
en la costumbre antigua de llamar a estos primeros escritos
histricos los profetas anteriores.9
La importancia de la historia bblica no est en la exactitud como
tal. La simple precisin no prueba la inspiracin. Tampoco radica el
carcter nico de la historia bblica en lo completo de su narracin,
puesto que en algunos casos sta se encuentra muy resumida. La
historia bblica es nica porque ha sido escrita desde la perspectiva
combinada de los pactos y de los temas profticos.
El punto de vista que lleva a escribir la historia a partir del pacto
puede producir un esquema de la historia, como es el caso de Mateo
con la genealoga de Cristo. Puede resumirla, como lo hace Lucas
en el Libro de Hechos, al tratar 30 aos de importante historia
eclesistica en unos pocos captulos. Puede tratar como secundario
algo que la historia secular considere importante (como los reyes
de Israel y Judea), o viceversa (v.g., Gn. 24 narra detalladamente
cmo Isaac obtuvo una esposa). Puede hacer caso omiso de algn
personaje histrico, o puede ver gran importancia en una persona al
parecer secundaria. Puede tratar un asunto temticamente ms bien
que cronolgicamente, como parece suceder con
9 Biblical Theology, p. 208

el Evangelio de Mateo. O puede ordenar los materiales

histricos segn propsitos particulares. Pero siempre es la
combinacin del principio proftico y el pacto lo que gobierna
el uso de los materiales histricos.
Gnesis 1-11 ilustra claramente este modo de escribir la
historia. En primer lugar, los materiales han sido grandemente
resumidos, ya que, aun segn la cronologa de Usher, se cubren
ms de dos mil aos en 11 captulos. En segundo lugar, el
material ha sido seleccionado, puesto que slo se tratan unos
pocos incidentes todo ese amplio perodo. En tercer lugar, hay
cierta medida de lo simblico, que casi todos los telogos y
expositores aceptaron hasta que los debates recientes acerca
de la inspiracin restringieron la libertad de interpretacin
de estos captulos. Los propsitos y principios de la historia
proftica y pactaria no son los mismos que los de la historia
llamada cientfica. An cuando mantiene races autnticas
en la historia, muestra siempre respeto por el hecho histrico
y desprecia el mito y los productos de la imaginacin, esta
historia se escribe siguiendo sus propias consideraciones y
principios.10
Seccin 8 - La revelacin como palabra y como acontecimiento
histrico
Frente a cierta doctrina de la autoridad escrituraria, y bajo presin
por parte de la alta crtica, algunos telogos del siglo XIX trataron
de hacer descansar en la historia el carcter nico del cristianismo.
Segn ellos, la revelacin era un acontecimiento fundamentalmente
histrico, y la Escritura no es sino un registro de la revelacin.
Naturalmente, la interpretacin de esta historia era necesaria (puesto
que ninguna mera crnica de sucesos podra ser la verdad profunda
de Dios), y se conceda que las Escrituras contenan, no slo el
registro, sino tambin una interpretacin del
10 Vos, en su Biblical Theology intenta hbilmente escribir una teologa

bblica desde las perspectivas histricas de las Escrituras mismas, y as se
adelanta a buena parte del presente despertar de la teologa bblica. La obra
de Oscar Cullman, Christ and Time, es tambin un intento de tomar el pulso
de las perspectivas bblicas al escribir la historia.
acontecimiento. Pero la inspiracin era (quitada de su centro

en las Escrituras y atribuida a los autores. En esta nueva
sntesis, el carcter nico del cristianismo se conservaba en el
acontecimiento histrico; la validez de la teologa se protega
diciendo que el acontecimiento haba sido interpretado de
manera providencial; y se garantizaban los derechos de la
crtica (an radical) porque el ncleo de la religin bblica
no estaba en los documentos o en su interpretacin, sino en
los acontecimientos mismos luego, los documentos y sus
interpretaciones podan sujetarse a la medida de la crtica.
Aunque esta opinin surgi en el siglo XIX, no carece de
representantes en el siglo XX.
El punto dbil de esta posicin es sugerido por la siguiente
pregunta de Minear: Cmo poda un espectador en Jerusaln,
que contemplaba una de las muchas ejecuciones ms all de las
murallas de la ciudad, ver en aquella escena [de la crucifixin
de Jesucristo] algo decisivo para toda la historia humana?11
El acontecimiento por s mismo es opaco. Cuando Jess fue
crucificado, se poda descifrar cierta medida del sentido de ese
acontecimiento de un conocimiento de los judos, los romanos,
y los sucesos que haban llevado hasta aquel momento. Pero
por ese camino no se podra lograr una comprensin profunda
de aquel acontecimiento. Sin embargo, ese suceso tena una
importancia sin precedentes para los judos, los romanos, los
discpulos, el mundo, y hasta Dios mismo. Pero slo la palabra
reveladora de Dios rescata a la cruz de la opacidad histrica, y
muestra el inmenso peso de su significado.
Esta fue la palabra reveladora del Antiguo Testamento que
prometi un Mesas sufriente; sta fue la palabra reveladora de
Jesucristo que anticip sus sufrimientos redentores; y sta fue la
palabra reveladora del Espritu Santo que llev a los apstoles
a una comprensin ms profunda de la cruz. El acontecimiento
contundente de la cruz, sin una palabra reveladora igualmente
contundente, hubiera perdido su poder en la Iglesia, y luego en
el mundo.
Aun el Pentecosts fue un suceso opaco. La multitud se
percataba de que haba tenido lugar algo poco corriente, pero su
opinin de que los apstoles estaban ebrios muestra cun poco
puede acercarse a la verdad la mente que no tiene la luz del
Espritu
11 Paul Minear, Eyes of Faith, p. 143.
de Dios. La opacidad de los milagros permiti a los fariseos

atribuirlos a Satans, y an la resurreccin pudo ser
interpretada como el robo del cuerpo de Jess. Slo en la
palabra de la revelacin especial es vencida la opacidad de
tales acontecimientos.
Aunque la mayora de las personas preferiran ser sordos antes
que ciegos, los sordos sufren ms problemas emocionales que los
ciegos. Las clidas relaciones personales de la vida son sostenidas
mediante la conversacin, y el sordo se encuentra en gran medida
separado de estas relaciones. El mundo sin sonido es mucho ms
inhumano que el mundo sin visin. El drama radial entretiene,
pero la televisin sin sonido carece de sentido. En la vida como en
el drama el sentido se encuentra en la palabra; la palabra es el
elemento de cohesin; es la presuposicin necesaria para las clidas
relaciones personales.
Entre los telogos y eruditos bblicos contemporneos hay
gran unanimidad al afirmar que las Escrituras presentan una fuerte
doctrina del acontecimiento histrico y la interpretacin divina.
Desafortunadamente, no siempre se ve cun estrechamente unidos
estn el acontecimiento y su significado, o cun indisoluble ha de
ser el lazo entre ambos. Tambin es comnmente aceptado el hecho
de que los sucesos por s mismos son ambiguos o enigmticos.
Formalmente, Brunner tiene razn cuando escribe:
Esta revelacin tiene lugar mediante las palabras y
las acciones de Dios. Ambas juntas, de igual manera,
constituyen el hecho de la revelacin histrica. Este hablar
y este actuar de Dios tuvieron lugar en Israel, y slo all.
Tuvieron lugar en una cadena de acontecimientos histricos
en los que la palabra y la accin se fundieron en una unidad
indisoluble.12
Ms adelante aade que Dios da a sus profetas la interpretacin
autntica de su revelacin en la historia que, sin tal interpretacin,
seguira siendo un enigma ms o menos insoluble.13 Luego
12 Revelation and Reason, p. 84. Nos parece que Brunner falta a su

propia opinin al no tratar adecuadamente la doctrina de la inspiracin.
13 Ibid. pg. 85
los acontecimientos histricos, sin la interpretacin dada por Dios,

seran como dramas en televisin carentes de sonido.
Los telogos que hacen caer el peso de sus sistemas sobre los
acontecimientos mismos no se han enfrentado adecuadamente al
problema lgico de la opacidad de los sucesos histricos. Toda
la analoga de nuestra existencia sugiere que slo hay sentido en
la unin del acontecimiento y la interpretacin, la historia y el
significado, el encuentro y la conversacin. No puede haber un
acontecimiento fuerte con una interpretacin dbil. La interpretacin
debe ser tan poderosa en su propio campo como el acontecimiento en
el suyo.
Al repasar algunas ideas contemporneas de la revelacin,
Vincent T.aylor seala la opinin de Hodgson segn la cual la
revelacin se encuentra en el acontecimiento mismo. Respondiendo a
sta y otras opiniones, Taylor hace la siguiente y notable asercin:
y si buscamos nuestra respuesta ms all, y pedimos la
ayuda del Espritu Santo, no podemos hacer a un lado la
probabilidad aun mayor de que el mismo, Espritu haya
guiado a los profetas y apstoles, y entonces nos encontramos
de nuevo ante la opinin de que la revelacin puede muy
bien encontrarse en afirmaciones de igual manera que en las
acciones divinas. No hay ninguna razn a priori por la cual
la revelacin debe encontrarse en las grandes acciones de
Dios, y no en palabras. De hecho, las palabras pueden ser
un medio mejor de comunicacin que los acontecimientos,
que necesitan explicacin. Aun ms, la explicacin de los
acontecimientos como grandes acciones de Dios es en s
misma un juicio histrico, vlido sin duda, pero a pesar de
ello expuesto a todas las inseguridades de tales juicios. Lo
cierto es que no podemos evitar tener alguna teora de la
inspiracin bblica si hemos de encontrar una doctrina vlida
de la revelacin, y no deberamos apartamos de esta bsqueda
por temor de regresar a la forma precrtica de esa doctrina, que
envolva una autoridad infalible que deba ser aceptada sin
ms preguntas.14
14 Vincent Taylor, Religious Certainty-Il The Expository Times, 72-51,
Noviembre, 1960. Nuestra duda acerca de la opinin de Temple (Nature,
Man, and God, p. 315) en cuanto al acontecimiento y su interpretacin
es que la relacin entre ambos es demasiado dbil. El acontecimiento es
slido, pero la interpretacin es subjetiva Esto se descubre cuando Temple
afirma que la revelacin no es doctrinal, sino una Persona. Como mostra-
remos ms tarde, esto es formalmente insostenible. Las personas no son
Para mantener el equilibrio adecuado, debemos decir que

hay una prioridad lgica y axiolgica del acontecimiento sobre
la palabra, de la redencin sobre la revelacin. Kuyper afirma
correctamente que separar las Escrituras de la redencin (es
decir, del ser, de las personas y de la historia) es hacer de ellas
un Coran (es decir, una mera comunicacin de enseanzas, una
recitacin de un conglomerado de milagros). La redencin del
mundo se encuentra en el campo del ser y de la historia, y el
centro de esta redencin es una persona histrica (Jesucristo) y
los grandes acontecimientos histricos de su vida (el bautismo,
la cruz, la resurreccin). La redencin no es ante todo un
proceso de educacin, es decir, no es un descubrimiento del
cristianismo como el verdadero sistema. La fe es confianza en
una persona histrica y en los acontecimientos significativos de
su vida. Por lo tanto, la redencin histrica tiene una prioridad
lgica y axiolgica sobre la revelacin como comunicacin.
El peligro de toda discusin de la inspiracin es que una
preocupacin excesiva con ese tema, impida que el telogo
vea esta prioridad de la redencin sobre la revelacin. Esta
es la razn principal por la que pocas veces los libros sobre
la inspiracin logran cambiar las convicciones de quienes los
leen. La redencin lleva a la inspiracin, y no viceversa. Las
palabras reveladoras aparte de los grandes actos redentores son
abstracciones y tienen poco poder espiritual. El Evangelio en
su estructura bsica es una narracin histrica.
(i) En esta estructura de la palabra y el acontecimiento,
debe subrayarse la prioridad de la iniciativa divina. Los
acontecimientos de la redencin y la salvacin no son
sencillamente cosas que sucedieron, sino que tienen lugar en
virtud de un propsito divino. No son eventos dentro de un
contexto general de acontecimientos
proposiciones ( quin osar afirmar lo contrario?), pero el encuentro entre

personas aparte de la matriz del conocimiento es semejante a barcos que se
cruzan en la noche.
histricos, sino que son acciones concretas de Dios. Como dice

Barth, La Palabra de Dios es una accin de Dios que tiene lugar
specialissime, de este modo y no de otro; para este hombre particular,
y no para aqul.15 Naturalmente, esto no quiere decir que todo
acontecimiento de esta ndole es fenomenal o milagroso; pero s
quiere decir que su sentido se encuentra originalmente en Dios. Es
a partir de este sentido que el acontecimiento tiene para Dios que
El dirige al profeta o apstol la palabra reveladora, y as interpreta
el acontecimiento. Sera una tergiversacin de la estructura de
la revelacin presentar a Dios como quien solamente acta y al
hombre como quien interpreta esa accin lo mejor que puede. Estos
acontecimientos tienen lugar por razn de una intencin divina, y por
lo tanto han de recibir su significado del mismo Dios.
(ii) Aun ms, el habla misma de Dios crea historia. Cuando la
palabra de Dios vino a un hombre y luego a Israel, hizo historia.
Kittel escribe que, Porque es la Palabra de Dios, es una palabra
activa y vivificante; no es slo una seal [Hinweis] de la gracia,
salvacin y la vida, sino que obra salvacin y vida, porque es gracia,
salvacin y vida. Santiago 1:21 la palabra... la cual puede salvar
vuestras almas.16 En vista de tal concepto del poder de la palabra
de Dios, Brunner puede escribir:
Por otra parte, sin embargo, lo contrario es cierto: La palabra
proftica crea historia, se desenvuelve en un acontecimiento.
Lo que Dios dice a Moiss viene a ser un factor histrico; la
palabra de Elas crea nuevas situaciones; los mensajes mismos
de Isaas y Jeremas determinan, en parte al menos, el curso de
los acontecimientos.17
(iii) Como ya hemos indicado, la redencin de Dios tiene
prioridad lgica y axiolgica sobre la revelacin. Pero no tiene
siempre una prioridad temporal. La palabra de interpretacin puede
venir
15 Barth, op. cit. I/I p. 181.

16 TWNT, IV 119-120.
17 Brunner, op. cit. p. 86.
del acontecimiento. Este aspecto de la relacin entre la palabra y

el acontecimiento no puede comprenderse a partir de opiniones
tales como la de Temple. La interpretacin proftica de los
acontecimientos que han de tener lugar de hecho coloca la palabra
antes del suceso. Esto es cierto no slo de los pasajes profticos que
se cumplieron en la historia misma de Israel en que fueron dados,
sino tambin de los que hablaban de un nuevo siglo, un nuevo pacto
y el Mesas. Es decir, que se aplica tanto a las profecas de Jeremas
acerca de los cautiverios como a los pasajes cristolgicos.En el
Nuevo Testamento, el significado de la destruccin de Jerusaln
fue dado por nuestro Seor unas tres dcadas antes de que el
acontecimiento tuviese lugar.
(iv) En la estructura del acontecimiento y la palabra,
el profeta es preparado por Jehov antes de que los
acontecimientos tengan lugar. La importancia que se da al
acontecimiento es paralela a la que se da a Su intrprete, el
profeta. Cuando el acontecimiento tiene lugar, el profeta, el
intrprete sealado por Dios, est esperndolo. Esto expresa la
seriedad y la importancia del sentido y la interpretacin en la
revelacin especial.
El acontecimiento y la palabra han de ser sostenidos
con igual firmeza. Una palabra reveladora separada del
acontecimiento redentor es una abstraccin. Un acontecimiento
salvfico separado de la palabra que lo interpreta, es opaco.
La palabra es el dato slido en el campo de la verdad; el
acontecimiento es el dato slido en el campo de la historia;
el acontecimiento de la redencin espera la palabra de
revelacin; la palabra de revelacin tiene su subsistencia en
la obra redentora de Dios. El Dios de Jesucristo, quien dio a
su Hijo para nuestra salvacin, tambin nos daa nosotros
mismos! el Nuevo Testamento, que es la interpretacin de la
vida, muerte y ascensin del Hijo.
Esta es la revelacin especial en la culminacin de su
especialidad. El cristianismo no es la ms elevada religin
entre los hombres, sino la verdadera religin, en virtud de la
realidad de la redencin divina y de la revelacin especial que
la describe. Cristo en su persona es la verdadera redencin de
Dios; y Cristo como exegeta del Padre es la Verdad.
La revelacin especial no busca la universalidad de la
ciencia. Es cierto que la Iglesia es potencialmente tan universal
como la
humanidad, que la salvacin es ofrecida a todos los hombres

y que las Escrituras fueron dadas para el mundo.18 Pero sta
no es la universalidad de las ideas filosficas o de la ciencia.
Slo Jesucristo podra decir: Yo soy el camino, la verdad y
la vida. Un milln de otros franceses pudo haber hecho el
descubrimiento cartesiano de cogito ergo sum, y su validez
sera siempre la misma. Tampoco la veracidad de la frase de
Berkeley esse est percipi depende de que sea pronunciada
por uno u otro irlands. Pero el dicho de Jess es cierto slo
cuando El lo dice. Y sin embargo, este dicho posee tanto poder
universal como cualquier principio cientfico o filosfico.
La revelacin como palabra y acontecimiento es por lo
tanto la esencia de la particularidad, y esta particularidad no
es una desventaja, sino la fuerza misma de la redencin y la
revelacin. La particularidad de la redencin y la revelacin
representa la accin precisa y la palabra determinada de Dios.
La cruz es un acto divino decisivo, y por tanto particular. No es
una idea universal, sino un acontecimiento concreto e histrico;
y slo a partir de su carcter concreto puede tener lugar la
redencin del hombre. Si se elimina la particularidad de la
revelacin y la redencin, se eliminar tambin la redencin
como el poder concentrado de Dios, la revelacin como la
palabra directa de Dios.
Seccin 9 El carcter sobrenatural del acontecimiento histrico
Puesto que la revelacin histrica es una accin y un habla
divinas, es esencialmente sobrenatural en el sentido bblico
y no moderno de ese trmino. No se trata de lo sobrenatural
de la obra de Ritschl, Instruction in the Christian Religion,
donde lo sobre-mundano y sobre-natural en el cristianismo
est slo en su calidad tica y espiritual. Tampoco debemos
olvidar la observacin de Orr en The Christian View of God
and the World, segn la cual muchos telogos que a primera
vista parecan rechazar lo sobrenatural guardaban aun en su
dogmtica mucho de ello. El concepto escriturario
18 Vase la excelente discusin de Kuyper en Principles of Sa-

cred Theology, pp. 389ss.
de lo sobrenatural es ms fuerte que lo que muchos telogos del

siglo pasado estaban dispuestos a aceptar.
No hemos de hacer nuestro estudio a partir de los milagros
bblicos, sino de lo que las Escrituras dicen acerca del poder de
Dios. Los pasajes que se refieren a esto son numerossimos. El
Dios de Dioses (Sal. 50:1) es el Dios de la revelacin total.
El concepto bblico de lo sobrenatural tiene su origen en la
representacin bblica del Dios todopoderoso.19 Dios mismo es
llamado poder (Mat. 26:64).
Lo que el desmo y el liberalismo no comprendieron es
esta fuerte concepcin bblica del poder majestuoso de Dios.
Como Grundmann demuestra de manera concluyente, el Dios
de los Hebreos es distinto de los dioses de los paganos porque
es un Dios de poder, un Dios de poder personal, un Dios que
no gobierna el mundo a travs de la regularidad neutral de la
ley, sino mediante su propia voluntad. Las palabras de Moiss
Seor Jehov, t has comenzado a mostrar a tu siervo tu
grandeza, y tu mano poderosa; porque qu Dios hay en el cielo
y en la tierra que haga obras y proezas como las tuyas? (Deut.
3:24), muestran la unin dentro de la fe de Israel entre Dios
como persona y Dios como poder, lo que le separa de todos los
otros dioses.
Aunque en la narracin bblica la historia de la creacin
viene primero, el concepto de la revelacin viene despus de
ciertas experiencias en la historia de Israel. Israel supo de Dios
primero en la historia. Dios llam a Abraham! Dios llev a
Abraham a la tierra de Canan. Dios se revel a los hijos de
Abraham y renov sus promesas. En una gran muestra de
poder que venci a los magos de Egipto y destruy las huestes
de Faran, Dios sac a su pueblo del horno de hierro hacia la
libertad. De una manera maravillosa los protegi, los aliment,
les dio de beber, y gloriosamente se les mostr en el desierto.
La comprensin de Dios como el Seor de la historia fue anterior
y ms bsica para Israel que su comprensin de Dios como Creador.
Esto est de acuerdo con la perspectiva bblica general segn
la cual las verdades de la revelacin general son captadas de
nuevo
19 Vase la valiosa discusin del concepto bblico del poder de

Dios en: Grundmann, dunamai, et al, TWNT, II, 286-318.
mediante las verdades de la revelacin especial. As, Israel

supo de Dios primero como Seor de la historia, como el
Seor que organizaba y diriga la historia segn su propia
voluntad y propsito.20 Pero para que Dios acte en la historia,
ha de actuar tambin en la creacin. Foerster ha sealado que
no poda haber manifestacin alguna del poder de Dios en
la historia sin una manifestacin de su poder en la creacin,
puesto que la creacin es el marco dentro del cual tiene lugar
la historia. El supernaturalismo bblico en lo que se refiere a la
historia concuerda con el supernaturalismo bblico en lo que
se refiere a la creacin; y los telogos que tratan de sostener el
primero abandonando el segundo han de mostrar que tienen una
comprensin de este aspecto de las Escrituras que sobrepasa a
la de Gundmann y Foerster.
Las Escrituras presentan un Dios de un poder increblemente
grande, puesto que nada es demasiado difcil para el Seor.
La expresin primera y fundamental de este poder tiene lugar
para la salvacin de los hombres. El xodo es la revelacin
fundamental del poder de Dios para los escritores del Antiguo
Testamento, como la resurreccin de Cristo lo es para los del
Nuevo. Esta manifestacin de poder, este formar y ordenar la
historia, tambin se manifiesta en la creacin. El gran canto de
redencin en Exodo 15 muestra cmo el supernaturalismo de la
historia y el de la creacin se funden en la estructura poderosa
de la accin salvfica de Dios. Tu diestra, oh Yav, ha sido
magnificada en poder; tu diestra, oh Yav, ha quebrantado
al enemigo (v. 6) refleja la estructura total de las acciones
salvficas de Dios.
El mismo concepto se encuentra en el Nuevo Testamento,
y lo vemos ya profundamente arraigado en la narracin de la
natividad del Evangelio de Lucas. La virgen Mara dar a luz
un hijo porque El Espritu Santo vendr sobre ti, y el poder
del altsimo te cubrir con su sombra (1:35). Y lo mismo
se encuentra en el nacimiento de Juan, Porque nada hay
imposible para Dios (1:37). En el Magnficat, Mara dice que
Dios es poderoso y que ha mostrado el poder de su brazo.
Dios es el Padre en el Nuevo Testamento pero es tambin el
Pantokratr el Todopoderoso!
20 Vase el detallado artculo acerca de la creacin por Foerster
en TWNT, III, 999-1034 (ktidzo et al.).
El Padre del Nuevo Testamento, como Yav en el Antiguo, es

en primer lugar un Dios de la historia, y no un Dios natural.
Usando el notable trmino alemn de Grundmann, Dios es un
Geschichtsgott.21 Y paralelamente al acontecimiento del xodo
como la gran manifestacin del poder de Dios est el hecho de
Cristo (die Christustatsache). Jesucristo es llamado, entre otras
cosas, el poder de Dios (1 Cor. 1:24). El en su Persona es el
poder de Dios, y su Evangelio es tambin llamado el poder de
Dios (Rom. 1:16). Sus milagros no son el resultado de un don
que le ha sido dado (como en el caso del profeta y el apstol),
sino que surge de su propio poder (vase Luc. 8:46).
Puesto que es la presencia personal del poder de Dios, l vence
las fuerzas del enemigo. Puede echar demonios, mostrando
que es ms fuerte que el hombre fuerte (Mat. 12:29). Calma
la tempestad para mostrar que su poder es mayor que el del
mar turbulento. Sana para mostrar que su poder es suficiente
para sobreponerse a la destruccin de la enfermedad. Resucita
a los muertos para mostrar que es ms poderoso que el ltimo
enemigo del hombre. Por ello sus milagros son llamados
poderes (dunameis).
Juan utiliza el trmino seal para referirse a estos poderes,
puesto que tienen importancia para la revelacin. Son
manifestaciones del poder del Mesas.22 La seal suprema segn
nuestro Seor mismo es la seal de Jons: una muerte violenta
seguida de un regreso inesperado e inaudito. Por lo tanto, la
resurreccin tiene un lugar nico en el Nuevo Testamento, ya
que es el milagro de milagros y la seal de seales (Rom. 1:3-
4). Esto es porque la resurreccin es el milagro de la persona de
Cristo; es la derrota del mayor enemigo del hombre; es parte de
nuestra justificacin y santificacin; es la manifestacin de los
poderes del siglo por venir, aqu y ahora.
Luego, el Evangelio del poderoso Hijo de Dios es el poder
de Dios (Rom. 1:16). Puede salvar eficazmente! Mediante l, el
cristiano participa de la vida y la relacin con Dios mediante el
poder divino (II Ped. 1:3). El poder que acta en la redencin del
21 Op. cit. II, 292, un Dios de la historia.

Esto afirma Grundmnn, op. cit., II, 304. La respuesta de nuestro Seor
22
a los discpulos de Juan el Bautista pone esto fuera de toda duda (Luc. 7:20-
23).
hombre es descrito mediante diversas imgenes en el Nuevo

Testamento: es un nuevo nacimiento de que la carne no es capaz
(Jn. 8:8); es pasar de la muerte a la vida (Jn. 5:24); es una
regeneracin (1 Ped. 1:3); es una iluminacin de la Palabra
creadora de Dios (II Cor. 4:6); es una nueva creacin (Ef. 4:24).
El acontecimiento que es Cristo marca el comienzo de una
nueva era. La resurreccin de nuestro Seor es las primicias
(1 Cor. 15:23); es la seal y promesa de la resurreccin del
creyente (Fil. 8:21). Por lo tanto, es posible probar desde ahora
los poderes del mundo por venir (Heb. 6:5). Los milagros y
poderes de Cristo son figuras y profecas de los poderes del
siglo venidero. Los poderes csmicos de la redencin sern
liberados y se manifestarn gloriosamente al regreso de Cristo
(parousia).
La revelacin histrica es sobrenatural dentro del complejo
total de la doctrina bblica del poder de Dios. El poder de
Dios se encuentra detrs de la modalidad mediada a travs
del cosmos; est en la Palabra divina y en el orla; est en el
acontecimiento y los acontecimientos de la revelacin. Por
razn de este poder hay un disturbio en el universo, es decir,
que la revelacin especial cambia las cosas. No es necesario
que sea una exhibicin pirotcnica de poder, puesto que un
acontecimiento pequesimo puede tener gran importancia
para la revelacin.23 Puede cooperar con una actividad humana
normal, como sucede en la inspiracin concomitante. Puede
darse en los acontecimientos sobrecogedores del Monte Sina,
o en los del da de Pentecosts. Pero el poder de Dios se
manifiesta, y las acciones poderosas de Dios tienen lugar. Si la
revelacin especial no fuese bsica y directamente sobrenatural,
no sera especial o sotrica.
La revelacin especial es sotrica porque se dirige
a la condicin anormal del hombre, la condicin de su
pecaminosidad. Aunque el pecado es un error en el pensamiento
y en el juicio de valor, es algo mucho ms profundo que esto,
puesto que es una expresin de lo que somos. Es una accin de
la vida total (Lebenstat).
23 Una vez ms vemos que lo que hace que el acontecimiento sea

una seal no es su carcter anormal, sino su interpretacin dentro de
una estructura particular del gobierno divino (H. Wheeler Robinson,
Inspiration and Revelation in the Old Testament, p. 35).
Viene a ser parte de la memoria del hombre y del registro divino.

No slo deja un rastro en el alma humana, sino que tambin crea la
inclinacin hacia otros actos pecaminosos. Puesto que es contrario
a la gloria de Dios, despierta la ira divina. Por lo tanto, la redencin
ha de seguir al pecado en cada una de sus manifestaciones, y ha de
buscar el modo de subsanarlo.
Ante la impureza del pecado, la redencin ofrece limpieza;
ante la culpa del pecado, ofrece justificacin; ante la muerte del
pecado, regeneracin; y ante su enemistad, reconciliacin. El
dao extenso que el pecado ha causado requiere una reparacin
histrica igualmente extensa, una reparacin que por su propia
naturaleza ha de ser sobrenatural, puesto que slo el poder de
Dios vuelto en gracia y misericordia hacia el pecador puede
redimirlo. La revelacin especial es el antdoto sobrenatural de
Dios para la ceguera e ignorancia ocasionadas por el pecado.
Una de las formas de la redencin y de la revelacin
especial es el milagro. Mientras la especulacin filosfica
estudia la relacin entre el milagro y el orden natural, la
Escritura centra su atencin sobre el carcter sobrecogedor del
milagro. El vocabulario bblico difiere por ello del nuestro.
Para los autores escriturarios, cualquier cosa puede suceder,
dado el poder de Dios. Dios se relaciona con el mundo activa
y dinmicamente; de tal modo que su poder puede expresarse
de sbito. Puede expresarse en acontecimientos supuestamente
normales (lluvia, granizo, trueno); o en un suceso desusado
(una maravilla; en griego, terata); o en una experiencia
numinosa como la visin o la teofana. Luego, el nfasis de las
Escrituras cae sobre el poder maravilloso que ocasiona estos
acontecimientos, y sobre su funcin de sealar a la redencin y
revelacin especial. Si buscamos definiciones refinadas de los
milagros, debemos ir a otro lugar que no sea la Biblia.24
Los milagros han de ser vistos desde la perspectiva de las
acciones
24 Vase: Vos, Biblical Theology, p. 250. Kuyper, Principles of

Sacred Theology, pp. 420ss. H. Wheeler Robinson, op. cit., cap.
III, The Nature Miracles. J. S. Lawton, Miracles and Revelation,
sigue la historia del uso apologtico de los milagros en la teologa
britnica, y muestra claramente las dificultades de los apologistas
que no establecan una diferencia clara entre la perspectiva bblica
sobre los milagros y las definiciones filosficas.
sobrenaturales del poder de Dios para producir la salvacin del

hombre dentro del marco de la historia de la salvacin, y de
la recuperacin del conocimiento genuino de Dios por parte
de pecadores que lo haban perdido. Estos acontecimientos
milagrosos funcionan dentro de la estructura total de la
redencin y revelacin de tres modos: apologticamente,
soteriolgicamente y tpicamente.25 Apologticamente,
los milagros son seales de que la revelacin ocurre;
soteriolgicamente, revelan que la redencin de Dios cubre
toda la gama de las miserias del pecado. El poder sanador del
milagro es el poder salvador. La muerte es una seal cierta del
juicio del pecado, y la resurreccin de Cristo muestra cmo
la redencin es mayor que el ms terrible efecto del pecado.
El milagro, por lo tanto, el poder de Dios que se manifiesta
de manera concreta, es una revelacin pblica del poder de la
redencin para vencer las maldiciones del pecado.
Por esta razn, la falta de fe en los milagros es bsicamente
falta de fe en el poder de Dios (vase Mat. 22:29). O es una
incapacidad de comprender cmo los poderes de la redencin
han de afectar todo campo penetrado por el pecado. O, por
ltimo, puede resultar de presuposiciones erradas acerca de
cmo Dios puede o no puede actuar en su universo. Por lo
tanto, la falta de fe en los milagros muestra una insensibilidad
ante el testimonio de las Escrituras.
Los milagros son tpicos en el sentido de que anuncian los
poderes del siglo venidero. El poder de Dios tocar el cuerpo
humano y le levantar de entre los muertos. El poder de Dios
traer un nuevo cielo y una tierra nueva. El poder de Dios
establecer la Nueva Jerusaln y su gran hueste de habitantes.
Esto suceder cuando Dios asuma su poder a fin de reinar
(Apoc. 11: 17). Los milagros no son ms que ejemplos o tipos
de los grandes poderes que sern desatados oportunamente
(Rom. 8:18-25).
Una de las razones por las que tantas personas modernas
se oponen a lo sobrenatural es que ven el universo como
algo neutral. El universo con sus sustancias y propiedades,
sus leyes y rdenes, sencillamente est ah. En tal universo,
lo sobrenatural parece absurdo. Pero segn las Escrituras la
sombra del pecado cubre
25 Vos, ibid., p. 251.
este universo. Si esto es cierto, este universo deja de ser neutral

para estar enfermo o sujeto a vanidad (Rom. 8:20 dentro de
este texto, la vanidad quiere decir la frustracin por el pecado
del propsito original del universo). En este mundo enfermo
y sujeto a vanidad, el milagro penetra como seal del poder
sanador y redentor de Dios. La posibilidad del milagro no puede
discutirse a partir de la suposicin de un universo neutral, sino
slo de la perspectiva de su sujecin a vanidad.
Otra razn por la que el mundo no es neutral es su carcter de
criatura de Dios. La creacin es lo que Dios trae a la existencia,
pero es distinta de Dios. Es, sin embargo, el centro de la atencin
de Dios, la arena de su preocupacin. El sentido del celo de Dios es
que l no ve la creacin con mirada fra e indiferente, sino que se
ocupa intensamente de cada minuto de su historia. Esta realidad es
el centro de sus decretos, el punto de partida de su amor, el campo
de accin de sus grandes obras providenciales. Es en esta realidad,
la de la creacin, que tienen lugar los grandes acontecimientos de la
redencin humana. La encarnacin de Dios en Cristo, los milagros
que l realiz y su resurreccin de entre los muertos son diferentes
manifestaciones de la accin de un solo poder divino y omnipotente.
Por lo tanto, como Kuyper ha mostrado con tanta efectividad, los
milagros no son adiciones mecnicas al curso general de la creacin,
sino que son parte orgnica de ella, como una de las acciones totales
del amor redentor de Dios, anticipadas desde la eternidad.26
Frecuentemente, el milagro es llamado seal.27 Una seal
dirige nuestra atencin a una realidad que se encuentra ms all de
ella misma. Un milagro seala al poder divino y luego a la majestad
divina. Como seal, tiene lugar dentro del contexto ms amplio de la
revelacin y la redencin. Llama la atencin de los hombres
26 Kuyper, op. cit., p. 428. Segn Grundmann, los milagros de

Jess eran distintos de otros que se realizaban en su poca por tres
razones: (i) no tienen relacin alguna con la magia o las frmulas
bsicas; (ii) eran realizados por el poder de Dios que Jess tena, y
no por el de alguna frmula; (iii) hay un lazo de fe, y por lo tanto
una relacin espiritual, entre el sanador y el sanado (op. cit., II,
302ss.).
27 En el Antiguo Testamento: oth (seal); mopheth (portento) y
niphala oth (maravillas). Vase Robinson, op. cit., p. 39. En el Nue-
vo Testamento: semeion; dunameis (poderes); y teras (maravillas).
hacia algo que de otra manera no habran visto. Las seales

pierden toda sustancia cuando se las asla de las realidades a
que apuntan, y en nuestra interpretacin de los milagros no debe
tener lugar semejante aislamiento.
Los apologistas cristianos racionalistas se sienten a menudo
tentados a separar el milagro de su contexto de significacin,
y a defender su posibilidad sobre bases filosficas. Pero esto
es errneo a lo menos por dos razones: (a) como ha sido
mostrado por Hume, Kant y otros, el milagro mismo puede
convertirse en una carga filosfica, y (b) si el milagro no es visto
concretamente como seal reveladora de la redencin de Dios,
es ambiguo por naturaleza y carece por lo tanto de toda utilidad
para la causa cristiana.
Ciertamente, uno de los grandes logros de Barth (y de Kuyper
tambin) es haber mostrado que, si la revelacin no tiene
seales en este universo, queda inevitablemente sometida a la
subjetividad. Se pierde el poder de la redencin, y se destruye la
claridad de la revelacin.
La seal del milagro nos muestra que Dios verdaderamente
se ocupa, que el pecado ha sido de hecho vencido, que el
Diablo es un enemigo conquistado, y que hay una realidad que
corresponde a las grandes pretensiones del Evangelio. Y si los
santos profetas y bienaventurados apstoles encontraban gran
gozo, esperanza y seguridad en la manifestacin del poder de
Dios, por qu ha de ser esa misma manifestacin una carga tan
pesada para nosotros que sabemos tanto menos que ellos de la
presencia divina?
Seccin 10 - La revelacin histrica como real, orgnica y
progresiva
Si la revelacin no sucedi en la historia, carece de
significado. Por lo tanto, es necesario subrayar su realidad
histrica. Aun ms, la revelacin se desdobla como una totalidad
orgnica mediante cierto desarrollo progresivo. Es necesario
discutir cada uno de estos aspectos.
(i) La revelacin histrica como real. Los ltimos cuarenta
aos han visto un despertar de la teologa bblica y la dogmtica,
y una
concentracin intensa sobre la doctrina de la revelacin.28 Todos

estos movimientos se han interesado mucho en los elementos
histricos del cristianismo. Las races histricas de este inters
pueden encontrarse en los escritos de Van Hoftnann (1810-1877).
En un intento de basar la fe cristiana en los hechos (Tatsache,
Tatbestand), Van Hofmann plante su famosa teora de la historia
salvfica (Heilsgeschichte). La historia provee el campo en que tienen
lugar los hechos del cristianismo, y la experiencia del Cristo viviente
y presente se arraiga en el Cristo histrico. Esto abri el camino a
una seria reflexin por parte de algunos telogos (v. g., Schlatter,
Beck, Khler, Bultmann, Barth y Cullmann) acerca del problema de
lo histrico en el cristianismo.29
Recientemente, el pensamiento filosfico, histrico y teolgico ha
estado muy interesado en el problema de la historia. Historiadores y
filsofos se han dedicado a serias investigaciones para descubrir la
naturaleza del conocimiento histrico y los principios adecuados a
la historiografa. La famosa pregunta de Lessing de cmo un hecho
histrico convincente puede ser la fuente de una conciencia eterna
movi no slo a Kierkegaard, sino a varios otros filsofos y telogos.
La cuestin crucial de una filosofa de la historia, resucitada por
Hegel y luego por Spengler, ha vuelto a surgir. El nombre de
Toynbee se encuentra en todos los labios. Buscando en el pasado
sabidura para el presente, se ha producido una cantidad sorprendente
de artculos y libros sobre la filosofa de la historia.
Dentro de este contexto, la teologa cristiana se ocupa de sostener
la realidad de la revelacin histrica. Desafortunadamente,
28 El discurso de inauguracin de Brunner en la Universidad de

Zrich (17 de enero de 1925) se titula La revelacin como Base
y como Objeto de la Teologa (publicado como Philosophie und
0llenbarung). El primer volumen de la Dogmtica Eclesistica de
Barth se titula: La Doctrina de la Palabra de Dios (1927), y contie-
ne su famosa divisin tripartita de la revelacin.
29 Vase K. G. Steck, Die Idee der Heilsgeschichte (Theolo-
gische Studien, Heft 56). Steck, T. A. Roberts (History and
Christian Apologetic) y Barth (Church Dogmatics, III/1, 42ss.)
discuten los problemas lgicos en llamar al cristianismo o la
revelacin histricos. Estos problemas se encuentran tras la
distincin de Barth entre Historie y Gottesgeschichte y su uso de
trminos tales como saga y leyenda para esta historia espe-
cial, as como en su negacin a usar el trmino mito.
esta tarea se hace ms difcil por dos razones: (a) los eruditos
no concuerdan acerca del carcter preciso del conocimiento
histrico, ni tampoco en cuanto a las cuestiones de la
historiografa.30 Puede aun concebirse la posibilidad de que la
situacin cambie radicalmente, y que los historiadores busquen
la teora fundamental de la historiografa entre los historiadores
escriturarios. Por ejemplo, Vriezen afirma que la mayor parte
del Antiguo Testamento es historiografa. Es notable el hecho
de que el verdadero sentido histrico se desarroll tan temprano
en Israel. De todo el antiguo mundo oriental, fue slo aqu que
apareci una verdadera historiografa.31 En lo que a esto se
refiere, la opinin de Jacob es la misma.32
(b) La segunda dificultad se encuentra en la expresin revelacin
histrica. En qu sentido puede usarse dentro de este contexto el
trmino histrico? Si la revelacin no es en algn sentido histrica,
pierde su valor como hecho concreto. Pero si es histrica en el
mismo sentido en que lo son todos los sucesos de la historia, pierde
su importancia reveladora. Cmo puede la revelacin ser al mismo
tiempo verdadera historia e historia especial?33
Es aqu que encontramos entre los telogos contemporneos
ideas tan radicalmente distintas del cristianismo y la historia.
Cullman habla de la lnea redentora que comienza con el tiempo
primitivo
30 Vase el ensayo de Carl Beeker, What are Historical Facts,

en Hans Meyerhoff, editor, The Philosophy of History in Our Time,
pp. 120-137: (Qu es entonces el hecho histrico? Lejos est de
m definir algo tan ilusorio e intangible! p. 124). Vase tambin
Fritz Kaufmann, Geschichtesphilosophie, Die Philosophie in XX.
Jahrhundert; Lwith, Meaning in History; y especialmente el primer
captulo de Roberts, op. cit.
31 An Outline of Old Testament Theology, p. 227.
32 Theology of the Old Testament, p. 194.
33 Las opiniones de Von Hofmann, Schlatter y Cullmann pueden
verse en Steck, op. cit. La obra clsica de Cullmann es Christus und
die Zeit. Hay un resumen y crtica de las opiniones de Barth en H. J.
Kraus, Das Problem der Heilgeschichte in der Kirchliche Dogma-
tick, Antwort, pp. 69-83. Las opiniones de Bultman se encuentran
resumidas en The Presence of Eternity. Vase tambin H. Hernann,
Offenbarung, Wort und Texte, Evangelische Theologie, 19:99-116.
Detrs de buena parte de los ataques contemporneos al culto de obje-
tividad de Von Hanke se encuentra la escuela de Dilthey. Sobre esto,
vase el estudio importante de J. Wach, Das Verstehen, 3 vols.
(Urzeit), y termina con el teln final al regreso de Cristo.34

Barth, por otra parte, nos confronta con su batera de trminos
Vorgeschichte, Bundesgeschichte, Offenbarungsgeschichte,
Saga, Legend, Historie. La revelacin es entonces un
acontecimiento (Geschechen) para Barth, pero de los
acontecimientos de la revelacin no podemos obtener una
historia tpica (Geschzchte). La historia es un predicado de la
revelacin, y no viceversa. Pero, puesto que los acontecimientos
de la revelacin tienen la caracterstica de la accin divina, los
historiadores seculares llamarn a la revelacin histrica Saga
o Leyenda, pero no verdadera historia (Historie). Bultmann,
por su parte, acepta slo una clase de historiografa, la escrita
por historiadores cientficos. Segn Bultmann, la interpretacin
que Barth hace de la historia de la revelacin no es historia.
Bultmann encuentra la salvacin en el acontecimiento de Cristo
(concebido escatolgicamente y en trminos de la interpretacin
muy especial que l hace de la escatologa), al que cada
uno de nosotros corresponde en nuestra propia historicidad
(Geschichtlichkeit).
La revelacin histrica es real en el sentido de que tiene lugar
dentro de las categoras tpicas de la historia: tiene lugar en el
espacio y el tiempo, con referencia a una persona o personas, y
lleva cierta importancia. Puede ser localizada, fechada, identificada
e interpretada. Pero, puesto que es una accin de Dios que alcanza
allende las meras posibilidades humanas y allende el curso corriente
de la naturaleza, su carcter histrico no puede ser definido con toda
claridad. Baste decir que no puede hacerse un esquema de la accin
de Dios que produjo el acontecimiento de la revelacin histrica.
En defensa de la realidad de la revelacin, es necesario insistir en
que no podemos subjetivizarla o espiritualizarla (como la teologa
de tipo existencialista tiende a hacer). La revelacin es mediada por
el universo; viene mediante las modalidades divinas; se refiere a
personas y naciones; acontece secreta, misteriosa, o abiertamente.
Es por lo tanto verdaderamente histrica.
Al subrayar la realidad de la revelacin histrica, es posible
34 Steck, op. cit., incluye un breve resumen de estas opiniones

contemporneas, con algunas crticas agudsimas.
preguntarse: Qu relacin existe entre la revelacin histrica

y el curso constante de la historia habitual? Como ya hemos
sealado, no es fcil responder a esta pregunta. La especialidad
misma de la revelacin histrica hace difcil estructurar esta
relacin. Algunos telogos piensan que la revelacin toca a
la historia ordinaria como la tangente toca al crculo. Esta
analoga no hace justicia al modo en que la revelacin histrica
verdaderamente penetra al escenario humano y dentro de
l tiene consecuencias; v.g., la ddiva de la ley en el Sina
es mucho ms que un acontecimiento tangencial, Otros
han pensado que la analoga apropiada se encuentra en la
perpendicular. La revelacin histrica desciende como un
rayo. Es un acontecimiento (Geschechen), pero no es historia
(Geschichte). Tal analoga hace justicia al carcter trascendente
de la revelacin histrica y a su irrupcin en el mundo. Pero
la revelacin histrica es orgnica (como mostraremos ms
adelante), y una serie de rayos no hace justicia al carcter
orgnico de la revelacin.
Otros han utilizado la analoga de un hilo entre los otros
hilos de la historia. Esto ciertamente hace justicia al carcter
orgnica de la revelacin histrica, pero parece que, al menos en
principio, coloca la revelacin histrica en manos del juicio del
historiador cientfico cuya especialidad es la alta crtica de los hilos.
No hay analoga alguna que haga justicia a la estructura
total de la revelacin histrica, y quiz el procedimiento ms
sabio sea el de no pretender que alguna de ellas sea definitiva.
Dentro de nuestra finitud, no podemos definir esta relacin sin
cierta medida de ambigedad, Lo ms indicado es afirmar que
la revelacin es tanto histrica como especial y no permitir
que ninguna de ambas caractersticas pierda su fuerza. Nuestra
redencin no es gnstica, es decir, no tiene lugar slo en
el mundo del pensamiento. Como Kuyper seala con tanta
persistencia y razn, es una redencin en el mundo del ser y no
podemos abandonar los elementos histricos sustanciales de la
revelacin o de la redencin.
Pero al mismo tiempo esta revelacin histrica real es
historia especial. El problema difcil es qu hemos de decir
acerca de los historiadores seculares. Si la revelacin histrica
es real, por qu no podemos dejar a los historiadores
cientficos la tarea de verificarla? Si nos negamos a entregrsela,
qu derecho tenemos a insistir
en su realidad?35 Parece ser que la nica manera de salir de

este dilema es mostrar claramente, en la medida de lo posible, la
estructura de la revelacin histrica. El origen del acontecimiento
revelador est en la mente, la voluntad o decisin de Dios. Tal
acontecimiento ocurre en virtud del poder de Dios inspirado,
naturalmente, en su amor y gracia. Es un acontecimiento ajustado a
la trama total de la revelacin y la redencin. En este acontecimiento,
realmente sucede algo en nuestro espacio y tiempo. Algo se aade al
cuerpo de la revelacin especial, y se progresa hacia la redencin de
la humanidad.
El autor del Apocalipsis escribi: Grandes y maravillosas
son tus obras, Seor Dios Todopoderoso (Apoc. 15:3), y
en ello se resume la especialidad y la realidad de la revelacin
histrica. Consiste en obras acontecimientos en nuestro
espacio, nuestro tiempo, nuestra tierra, nuestra cultura e historia,
que tienen consecuencias grandes o pequeas. Lo contrario de
estas obras sera alguna relacin mstica o intuicin religiosa
de carcter tan subjetivo e individual que slo podran caber
dentro de la definicin ms general de la historia (es decir, la
historia como todo lo que sucede, inclusive los pensamientos
ms fugaces). En estas obras radica la realidad de la revelacin
histrica. Se trata de obras especiales,
35 R Steck afirma que si incluimos en la idea de la historia el principio de

que sea verificable, slo podemos hablar de acontecimientos de la revela-
cin, y no de una historia de la revelacin (op. cit., pp. 43ss.). La conciencia
de este problema puede verse en la siguiente cita: "La revelacin divina
no puede ser demostrada fuera de toda duda; no puede ser probada como
una proposicin matemtica. No puede ser descubierta y divulgada con tal
claridad que sea vista y reconocida de manera irresistible por todas las per-
sonas. Slo la fe la percibe" (G. Aulen, The Faith of the Christian Church,
p. 28). El historiador racionalista y objetivista puede estar de acuerdo con el
historiador cristiano en aceptar la autenticidad de ciertos sucesos, v.g., que
un hombre llamado Jess fue crucificado bajo Pilato. Pero su punto de vista
objetivista, sus mtodos y el carcter de los datos disponibles, le obligarn a
negar, o al menos a ver con una actitud neutral, la interpretacin que los pri-
meros cristianos dieron a ese acontecimiento. Y, como Charles Guignebert,
puede concluir que la fe de los apstoles fue producida por las alucinaciones
en que vieron al Seor resucitado. Puede entonces atribuir los elementos
subjetivistas en la historia de la Pasin a los prejuicios producidos por esa
fe. Luego, como historiador, debe tratar de separar los datos fidedignos de la
interpretacin subjetiva. Y el residuo de puros acontecimientos que queda-
r ser ciertamente muy pequeo" (Paul Minear, Eyes of Faith, p. 212).
puesto que son grandes y maravillosas. Son obras del Seor Dios
Todopoderoso. Las acciones posibles al Seor Dios Todopoderoso
no estn limitadas por los axiomas de la historiografa cientfica.
En cierto modo, las obras maravillosas de Dios se
entremezclan con los hilos de la historia secular. Lucas, por
ejemplo, traza el marco de toda la historia, tanto universal
como local, al comienzo del ministerio de Juan el Bautista,
y luego seala: vino palabra de Dios a Juan (Luc. 3:1-3);
la historia est presente en esa palabra vino. Esta relacin
se encuentra tambin en los discursos profticos dirigidos a
las naciones alrededor de Israel. El caso ms notable es la
profeca de Daniel en que toda la historia del mundo (segn
se vea el mundo en esa poca) se bosqueja para servir de
teln de fondo a la aparicin del reino mesinico. Esto quiere
decir que no hay tal cosa como historia secular, una historia que
se desenvuelva como si no hubiese Dios. Las implicaciones de la
revelacin histrica, tanto en el segundo captulo de Daniel como
en la Gran Comisin (Mat. 28:18-20, donde el fundamento de la
evangelizacin del mundo es la autoridad de Jesucristo sobre
todo el mundo) son que toda la historia se desarrolla segn los
propsitos de Dios. El hecho de que el Mesas, por ejemplo, ha
de venir a este pueblo, en este lugar, en este momento, en estas
circunstancias histricas, se basa sobre la premisa de que el
Dios de Israel gobierna todos los pueblos, lugares y tiempos. 36
Por otra parte, es necesario afirmar que la realidad de la
revelacin histrica no coloca al cristiano en una posicin
superior para escribir la filosofa de la historia. Acerca
de la importancia de la mayora de los sucesos histricos,
un cristiano no tiene ms luz que un historiador secular. El
cristiano no puede dar una interpretacin especial del papel de
Bismarck-Schonhausen en la historia del pueblo alemn, ni
acerca de la historia china. Tampoco ha de pensarse que la
revelacin histrica capacita al cristiano para ofrecer acerca
de los sucesos polticos, econmicos o sociolgicos
36
Sabemos de esto a partir de la revelacin especial. Pero esto no da
a los cristianos el derecho de ver la historia del mundo con una actitud de
superioridad, puesto que el modo preciso del gobierno de Dios no nos ha
sido revelado.
explicaciones que estn fuera del alcance del historiador

secular. Lo ms que un cristiano puede hacer es descubrir
ciertas perspectivas bblicas para la interpretacin de la historia.37
Estas perspectivas tienen su origen en el modo en que la
historia bblica ha sido escrita a partir del pacto y el mensaje
proftico.
El cristiano sabe, por ejemplo, que para que Dios sea
Seor de la historia ha de ser primero creador del marco
fsico dentro del que la historia tiene lugar. Sabe adems que
los propsitos de Dios en la redencin sealan los lmites
de la historia secular. La historia tiene un comienzo teolgico
en la creacin, y un fin teolgico en la escatologa. Y entre
los tiempos primero y ltimo, se cumplen los propsitos de
Dios en la redencin, la revelacin y la formacin de una
comunidad redimida. El cristiano est tambin consciente
del carcter tipolgico de la historia del Antiguo Testamento
en cuanto anticipa la venida de Jesucristo, y del carcter
apocalptico de la profeca en cuanto anticipa la venida final
de Cristo.
En lo que se refiere a la interpretacin moral de la historia
secular (o an de la historia de la Iglesia) el cristiano
camina por la misma cuerda floja de probabilidades que el
historiador secular. Los sucesos concretos de los ltimos cincuenta
aos pueden confundir tanto al cristiano como al que no lo es.
De hecho, el surgimiento del comunismo puede confundir ms
al cristiano que al historiador secular. No cabe duda de que el
cristiano conoce los principios ticos y morales de las Escrituras.
Por ello tiene la responsabilidad de tratar de aplicarlos en su
aldea local tanto como en el campo de la poltica internacional.
Es posible que llegue a percibir el carcter de alguna situacin
mucho mejor que el historiador secular que carece de las
perspectivas de la revelacin histrica. El cristiano que se niega
a aplicar las perspectivas morales y ticas de la revelacin
histrica contribuye a la opresin y la dictadura. Pero en la
aplicacin de tales perspectivas slo pueden
Acerca de la Ciudad de Dios, Meyerhoff dice que Agustn tiene

razn cuando escribe acerca de la historia bblica, pero que la que
se encuentra fuera de las Escrituras no puede ser interpretada tan
fcilmente. El hombre pecador aun si es cristiano no puede leer
claramente esta historia. En otras palabras, Agustn tiene razn den-
tro de la historia bblica, pero fuera de ella slo puede comentar a
partir de perspectivas obtenidas de la Biblia (op. cit., p. 3).
hacerse juicios de probabilidad. Esos juicios no tienen la

certeza de la revelacin histrica original. 38
Acerca de la realidad de la revelacin histrica, hay algo
ms que decir. Como hemos sealado anteriormente, el
propsito de la historia bblica no es impresionar a la mente
con los hechos mismos. La falta de fe no es vencida en la
Biblia mediante una gran historiografa cientfica. Las Escrituras
no son documentos legales producidos para rebatir argumentos
ante un tribunal. En tal caso, necesitaramos conservar los
testimonios oculares de cada afirmacin escrituraria. Aparte de
las Escrituras, necesitaramos un complejo sistema de archivos
para comprobar todo hecho o dato mencionado en ellas. La
revelacin histrica que nos ha sido sellada en las Sagradas
Escrituras ha de funcionar junto al Espritu Santo, junto a
la presencia del Dios vivo, junto a la presencia del Cristo
resucitado y junto a la vida del pueblo creyente y redimido.
Slo s no hubiese la presencia del Espritu Santo, de Dios,
o de la comunidad del pacto, podramos pensar de la revelacin
histrica en trminos de pruebas ante un tribunal. Por el
contrario, la realidad de la revelacin histrica ha de ser vista
dentro del contexto en que sirve.
Por extrao que parezca, el crtico bblico y el
fundamentalista racionalista caen aqu en un error comn. El
crtico quiere una Biblia notarial, una Biblia escrita por una
combinacin de historiador y taqugrafo legal. La Biblia le
interesa sobre todo como un registro. El fundamentalista
quiere una Biblia que sea mejor que la famosa serie histrica
de Cambridge. Quiere tener esa certeza religiosa racional que
surge de los hechos slidos, concretos e histricos. Esta es la
razn de la popularidad que tiene entre los fundamentalistas
racionalistas la obra de Simn Greenleaf, An Examination of the
Four Evangelists by the Rules of Evidence Administered in Courts
of Justice Un examen de los cuatro evangelistas
38
Si los juicios morales forman o no parte de la historiografa cien-
tfica es algo que puede discutirse. Mientras

Acton lo afirma, Butter-
field lo niega (vase "Moral Judgments in History, The Philosophy
of History in our Times, pp. 228-247, ed. Meyerhoff). El historiador
puede expresar su juicio moral acerca de Hitler, pero el principio
moral no forma parte de las reglas de la historiografa. Butterfield
dice que slo Dios puede pronunciar sobre la historia los juicios mo-
rales adecuados.
siguiendo las reglas de las pruebas presentadas ante los

tribunales. Greenleaf no lo dice explcitamente, pero para l
la presencia del Espritu Santo entre el pueblo de Dios es algo
extremadamente dbil. Nuestro propsito no es que diluyamos
los elementos histricos de la revelacin. Slo afirmamos que
la verosimilitud de la revelacin histrica no descansa en la
prueba inconmovible de los siglos, sino que ms bien la realidad
de la revelacin histrica ha de encontrarse dentro del contexto
total de la redencin divina, de la revelacin especial, del
desarrollo de la revelacin y la redencin dentro del pueblo
de Dios y la Iglesia cristiana, y de la palabra de Dios como el
instrumento espiritual del Espritu Santo. Una objetivizacin
fantica de las Escrituras puede ser tan daina para su correcta
comprensin como una subjetivizacin excesiva.
(ii) La revelacin histrica como orgnica. Los telogos
reformados estaban convencidos de que Dios tena el propsito
de crear, no slo un hombre, sino la humanidad. An ms,
los propsitos redentores de Dios estn dirigidos hacia
la humanidad como un todo. El pecado rompi la unidad
original de la humanidad, y en la redencin Dios busca la
recuperacin de esa humanidad. Por lo tanto, el curso de la
redencin, el curso de la revelacin especial, y el curso de la
recuperacin de la humanidad, son una y la misma cosa.
Dios desea tomar a la humanidad quebrantada por el
pecado y reformarla. En el sentido ms amplio, esta humanidad
reformada es la Iglesia. Tambin puede ser llamada el pueblo
del pacto, o la nueva comunidad. Aunque la redencin se
aplica individualmente, estos individuos son redimidos como
un cuerpo, una iglesia, una nueva humanidad. La dispersin de
los creyentes por el espacio y el tiempo no quiebra esta nueva
humanidad, puesto que su unidad es la del Espritu Santo.
La unidad del pueblo del Antiguo Testamento con el del
Nuevo Testamento, por ejemplo, es tal que el uno no puede ser
perfeccionado sin el otro (Heb. 11:40).39
39
El propsito de Dios en la creacin y su propsito en la re-
dencin son el mismo: una humanidad que le adore y le sirva en verdad,
santidad y amor. Los dispensacionalistas, que dividen el pueblo de
Dios en dos grupos redimidos (Israel y la Iglesia) no comprenden el
hecho de que Dios desea una nueva humanidad. El concepto de dos
humanidades redimidas (Israel y la Iglesia) es absurdo cuando se lo ve
desde nuestra perspectiva.
El concepto de la revelacin especial encaja en este

proceso de la formacin de una nueva humanidad a travs de
la redencin. La revelacin especial comienza con genealogas
de hombres justos, que clamaron al nombre del Seor en el
naufragio del pecado y su idolatra, ignorancia y supersticin.
Cuan atrs en el tiempo comenz esto, cuan universal fue
entre los hombres y cmo se relaciona con los hombres de la
antigedad, es algo que queda oculto en el misterio. Pero la
verdadera adoracin de Dios nunca ha perecido de la faz de la
tierra, y la falta de informacin que tenemos acerca de aquellos
siglos antiguos no quiere decir que Dios estaba inactivo en la
redencin o en la revelacin especial.
En el perodo de los patriarcas, la nueva humanidad
aparece bajo la forma del clan y el mediador de la revelacin
especial es el jefe de ese clan. Con la multiplicacin del clan
en tribus, stas llegaron a formar una nacin. Mientras estaba
en la esclavitud en Egipto, esta nacin careca de verdadera
existencia. Bajo la direccin de Moiss, sin embargo, y en virtud
de la redencin del yugo egipcio, comenz la existencia nacional
de los hebreos. Y entonces tuvo lugar una secuencia de
cambios notables en lo que se refiere a la revelacin especial:
(i) aparecieron manifestaciones de Dios mucho ms concretas
y directas; (ii) apareci el profeta inspirado; y (iii) apareci la
revelacin en su forma escrita y permanente.
En el Pentecosts, la nueva comunidad se manifiesta
como Iglesia, una Iglesia que puede existir en millares de
congregaciones locales dispersas por todo el mundo.
Esta nueva humanidad de Dios que se extiende desde la
antigedad hasta el presente es un organismo, si se nos permite
utilizar un trmino moderno. Los miembros de esta nueva
humanidad en todas las edades poseen la misma disposicin
subjetiva interna, la fe; todos tienen el mismo objeto de
adoracin, el Dios vivo y verdadero; todos estn unidos a Dios
en la redencin mediante el nico Mediador, Jesucristo; y
todos se nutren de la misma palabra de Dios en la revelacin
especial.
Lo importante y tpico de una poca es preservado de

manera providencial para instruir y alimentar a las personas
de otra. Quiz una de las razones por las que tanta historia
se encuentra resumida en Gnesis 1-11 es que no hay en ese
perodo una gran cantidad de revelacin especial necesaria para
la alimentacin del pueblo de Dios en otras pocas. La Iglesia
cristiana es la afortunada heredera de la suma de la revelacin
especial (Rom. 15:4).
La misma Palabra de Dios que ha alimentado a la nueva
humanidad a travs de las edades es, en trminos amplios, el
Evangelio. De igual manera que todas las diversas acciones
de Dios para la recuperacin de esta humanidad pueden ser
vistas como una redencin divina, as tambin sus revelaciones
especiales con el propsito de crear un nuevo conocimiento de
Dios en la nueva humanidad pueden ser llamadas Evangelio.
Luego, la Palabra nica de Dios, la Palabra total de Dios, el
organismo nico de la revelacin, es Evangelio. Este encuentra
su resumen en Jesucristo, quien es al mismo tiempo la
Palabra de Dios y el Cordero de Dios, y une en s mismo la
culminacin de la revelacin y la redencin.
Junto al pueblo nico de Dios a travs de los diversos perodos
histricos, est la Palabra nica y orgnica de Dios. La revelacin
histrica es revelacin orgnica. Las diversas formas y condiciones
bajo las que existi el pueblo de Dios no hacen de l una mera
coleccin de individuos; tampoco las diversas modalidades de la
revelacin especial hacen de ella diversas palabras de Dios.
La revelacin no es como una serie de puntos que van de
un lado a otro de un papel, ni es tampoco como telegramas
independientes el uno del otro enviados del cielo a la tierra.
Aunque la revelacin es ineludiblemente particular en el sentido
de que la Palabra de Dios siempre llega a algn hombre en
particular, no es una coleccin de palabras. Cada palabra de
Dios que lleg a un profeta o apstol es parte de la Palabra
nica de Dios. Abraham Kuyper40 atac vigorosamente el
concepto mstico de la revelacin porque en principio quiebra
la Palabra de Dios, haciendo de ella diversas palabras
independientes.
40 Principles of Sacred Theology, p. 401.

La revelacin es un todo y es por lo tanto orgnica.41 Es una

revelacin que tiene partes, es decir, miembros. Una serie de
partes forma una coleccin, no un organismo. Pero las partes
de la revelacin estn unidas de tal manera que forman un
organismo. El carcter orgnico de las Escrituras implica
una genuina diversidad al mismo tiempo que una unidad.
La riqueza que se encuentra inherente en la diversidad de
la revelacin especial no ha de sacrificarse en aras de una
enseanza sistemtica. Pero, puesto que las Escrituras son un
organismo, tienen una vida comn. 42 Detrs de la revelacin
est la unidad de Dios, quien vive a travs de todas las
pocas sin mutacin, siendo siempre el mismo. Y junto a la
revelacin est el pueblo nico de Dios unido en un cuerpo
mediante las coyunturas secretas del Espritu Santo. Esta vida
comn bajo la revelacin no puede ser olvidada en ninguna
discusin de la unidad de la revelacin.
La unidad mediadora de las Escrituras es Jesucristo, quien
media todas las revelaciones especiales de Dios, tanto en el
Antiguo Testamento como en el Nuevo. La unidad temtica
de la revelacin est en sus grandes temas. Es imposible
hacer una lista completa, pero se destacan temas tales como
Dios y el hombre, la creacin y la providencia, el pecado
y la redencin, la promesa y su cumplimiento, la fe y la
esperanza, Satans y el Espritu Santo. La unidad conceptual
de la revelacin es el Evangelio la totalidad de las acciones
redentoras y salvficas del Padre, el Hijo y el Espritu Santo.
La unidad formal de la revelacin est en su perspectiva,
v.g., Dios siempre es santo, la gracia siempre es el fundamento
de bendicin para los pecadores, el hombre siempre es dbil
y pecador, la oracin fiel siempre es oda, etc. La unidad
mediadora, la unidad temtica, la unidad conceptual y la
unidad
41
La definicin de un organismo en el sentido filosfico que se
encuentra en el diccionario de Webster es: "dotado de una estruc-
tura compleja comparable a la de los seres vivientes; dotado de una
estructura, o constituyente de una totalidad, en la cual las relaciones
de las partes envuelven relaciones al todo que es independiente o
relativamente independiente de relaciones externas; constituyente de
una unidad compleja que se determina a s misma".
42
Hay una discusin de la unidad de las Escrituras, as como una
bibliografa que contiene los materiales pertinentes en la poca en
que fue hecha, en la obra de H. H. Rowley, The Unity of the Bible.
formal son los ligamentos que unen el organismo de la revelacin

especial.
Ciertamente, la unidad orgnica de las Escrituras no tiene una
estructura tan bien delineada como la de un jardn holands. La
unidad de las Escrituras es funcional o pragmtica, suficiente para
la vida del creyente y de la Iglesia. Las Escrituras y la revelacin
fueron dadas para ser guas suficientes, y no necesariamente
completas, para la doctrina y la moral.
El carcter orgnico de la revelacin significa que se narra una
historia continua, de modo que cada episodio depende de lo
que ya ha sido hecho y forma parte del fundamento de lo que ha
de decirse. Aun ms, lo que se dice en un lugar puede ampliarse
en otro. Por ejemplo, la doctrina de la expiacin encuentra sus
races en el Antiguo Testamento. El sistema sacrificial fue dado
como punto de partida para la comprensin de la expiacin. El
Nuevo Testamento toma el trasfondo del Antiguo y, aunque no lo
repudia, lo ampla grandemente. La doctrina de la expiacin en
el Nuevo Testamento es la correlacin juiciosa y completa de todo
lo que los escritores anteriores haban dicho sobre la expiacin. Los
diversos pasajes estn relacionados de manera orgnica.
(iii) La revelacin histrica como progresiva. Hay tambin un
progreso en la revelacin dentro de la conexin orgnica de las
Escrituras. Este progreso no es una simple doctrina de clarificacin
gradual o de elevacin de la enseanza. No hay pasaje alguno
en las Escrituras que pueda compararse a la narracin de la
creacin en Gnesis 1. Pero se es el comienzo de las Escrituras!
Tampoco hay pasaje alguno en el Nuevo Testamento que refleje
el espritu de confianza como lo hace el Salmo 23. Lo que significa
la aseveracin de que la revelacin es progresiva es que, en
lneas generales, se mueve hacia una expresin ms clara e ideas
ms elevadas acerca de Dios, as como hacia doctrinas ticas ms
refinadas. Naturalmente, la raz del progreso en la revelacin es
el progreso en la redencin divina. Esta es la corriente que la
lleva, y, puesto que la vida y obras del Salvador se encuentran
en el Nuevo Testamento, el Antiguo no puede lograr la plenitud
y perfeccin (teleisis) del Nuevo.
Puede verse el progreso en el contraste que existe entre las
profecas generales del Antiguo Testamento y las claras doctrinas
del Nuevo. Hay un gran salto de avance en las modalidades de la
revelacin, puesto que el Nuevo Testamento viene mediante el

Hijo de Dios, mientras que el Antiguo viene mediante los profetas
(Heb. 1:1-2). El autor de Hebreos expresa este progreso de la
revelacin en trminos de sombra y sustancia.
En la revelacin progresiva, la revelacin previa sirve de
fundamento a la posterior. La Ley prepara el camino a los
profetas; los primeros profetas echan las bases de los posteriores;
todo el Antiguo Testamento es la preparacin para el Nuevo.
La vida de Cristo es el trasfondo necesario para los Hechos y
las Epstolas. Y el libro de Apocalipsis presupone la plenitud
de interpretacin de la Persona y obra de Cristo tal como se
encuentran en las Epstolas.
Esto quiere decir que la revelacin vuelve sobre s misma.
Podemos llevar la revelacin ms nueva de vuelta a la
ms antigua. La intencin de la profeca se aclara en su
cumplimiento, y as ste puede volverse hacia la profeca
original. El hecho de que la Iglesia debe hacer que la revelacin
vuelva en s misma, y que lo hace, es lo que (en el nivel
hermenutico) la distingue de la sinagoga.43
De una manera general, puede decirse que, de igual manera
que la recuperacin de la humanidad es gradual, as tambin se
ve un proceso gradual en la revelacin histrica. Por lo general,
el modo material precede al espiritual. El tabernculo del
Antiguo Testamento es la representacin material de las entidades
espirituales del Nuevo. Tambin podra decirse que lo elemental
precede a lo ms avanzado. Los diez mandamientos son un
resumen de la moral del Antiguo Testamento que es reemplazada y
ampliada en el Sermn del Monte. El tipo precede al antitipo; los
smbolos, a la realidad del Nuevo Testamento; lo general, a lo
concreto; y lo simple, a lo complejo.
Debemos cuidarnos de no privar al Antiguo Testamento
de su sustancia histrica o de la vitalidad de su verdad. Nos lo
prohbe
43
Este es un punto delicado en la interpretacin del Antiguo Testa-
mento. La interpretacin alegrica representa una vuelta atrs sin
norma alguna, mientras que el uso racionalista de la Biblia puede
negarse a volver atrs. Pablo ciertamente defenda este principio
retrospectivo, porque slo al regresar al Antiguo Testamento con Jesu-
cristo podemos ver su intencin divina. Vase II Cor. 3, especialmente
los versos 14-17.
la unidad de la redencin, de la revelacin y del pueblo de

Dios. 44
El mismo espritu de progreso se encuentra en el Nuevo
Testamento, en el que la vida de Cristo es dada en los Evangelios
pero expuesta en las Epstolas, mientras que su importancia
para toda la historia secular y divina se revela en el libro de
Apocalipsis. El famoso tratado de Bernard, El Progreso de la
Doctrina en el Nuevo Testamento, bosqueja de manera capaz el
desarrollo del contenido doctrinal del Nuevo Testamento.
44 No es fcil manejar adecuadamente el Antiguo Testamento cuan-

do se discute la pena capital o el pacifismo. La gua suprema de la
Iglesia es el Nuevo Testamento, y por ello nuestro apoyo fundamen-
tal ha de estar all. Sin embargo, el Antiguo Testamento fue el or-
culo de Dios a Israel, de manera que ningn cristiano puede en buena
conciencia rechazar lo que el Antiguo Testamento dice sobre estos dos
puntos. Lo ms que puede hacer es insistir en que una tica elemen-
tal y fundamental pertinente a los tiempos antiguos ha sido reemplazada
en el Nuevo Testamento (y por lo tanto para la Iglesia Cristiana)
por un ideal tico ms elevado.
5 LA MODALIDAD DE LA
ENCARNACIN
Seccin 11 - La modalidad de la encarnacin y

Jesucristo
La modalidad suprema de la revelacin, y el contenido
supremo de la revelacin especial, es Jesucristo. Fue Calvino
quien dijo que Cristo era el mediador de todas las revelaciones de
Dios: Por lo tanto, como todas las revelaciones del cielo reciben
apropiadamente el ttulo de Palabra de Dios, el lugar ms elevado
ha de corresponder a esa Palabra sustancial, fuente de todas las
inspiraciones, que, puesto que no puede variar, es para siempre una
con Dios, y es Dios mismo (I, xiii, 7).1
El carcter de la persona de Cristo como mediador estriba
en la encarnacin. Pasajes tales como Juan 1:1-14 y Filipenses
2:5-8, no slo sealan la realidad de la encarnacin de Dios en
Cristo, sino que tambin sugieren su gran contenido de revelacin.
En palabras de I Timoteo 3:16, Dios fue manifestado en carne,
y sta a la vez manifest a Dios.2 Es necesario subrayar tanto
Dios como carne, puesto que es la conjuncin de ambos lo
que constituye
1 En el contexto de lo citado, Calvino defiende la sustancialidad

de la Palabra de Dios. Esa sustancialidad es Jesucristo, mediador de todas
las revelaciones divinas.
2
Las variaciones en el texto de este versculo no cambian su sen-
tido.
la encarnacin. Cristo ha venido del Padre (Jn. 1:18) en

virtud de ser hecho carne (Jn. 1:14), y puede por ello revelar
al Padre (Jn. 1:18). 3
Si Calvino tiene razn al afirmar que Jesucristo es
la suprema Palabra de Dios y el mediador de todas las
revelaciones divinas, es necesario explicar con ms detalle la
funcin de .Cristo en la revelacin especial. Esta funcin se centra
en lo que hemos llamado la modalidad de la encarnacin.
(i) Jesucristo es Mediador tanto de la revelacin como de
la redencin. Es interesante el hecho de que, mientras el
sustantivo mediador se usa poco en el Nuevo Testamento, el
concepto mismo de mediacin es fundamental en la revelacin
escrituraria. 4 Tanto la redencin como la revelacin son
parte de la estructura de mediacin, y, mientras que el oficio
de Cristo como mediador de la salvacin es generalmente
conocido, su funcin mediadora en la revelacin especial no es
percibida con igual frecuencia. Tambin en esto, Calvino ha
puesto el toque de su genio:
Cuanto a lo primero, si es verdad lo que Cristo dice,
que ninguno ha visto al Padre, sino el Hijo, y aqul
a quien el Hijo lo ha querido revelar, ha de haber sido
siempre necesario que los que queran venir a conocer
a Dios fuesen dirigidos por aquella sabidura eterna.
Porque cmo podran comprender con el entendimiento
los misterios del Padre? As que los padres antiguos por
ningn camino conocieron a Dios, sino contemplando a
Dios en el Hijo como en un espejo. Cuando digo esto,
entiendo que Dios nunca se manifest a los hombres por
otro camino que por el Hijo, quiero decir, por su nica
sabidura, luz y verdad. De esta fuente bebieron, Adn,
No, Abraham, Isaac, Jacob y los dems todo cuanto
pudieron de doctrina celestial. De la misma fuente todos
los profetas sacaron todos los orculos divinos que
pronunciaron. Porque esta
3 El verbo eksegeomai (Jn. 1:18) es una palabra vigorosa para refe-

rirse a la revelacin. Bchsel dice: "Es muss dann entsprechend dem
religisen Sprachgebrauch im Griechischen ais 'offenbaren' verstan-
den werden" (TWNT, II, 910).
4 Vase: mesites, mesiteuo, TWNT, IV, 602-629; y Vincent Taylor,
The Names of Jesus, pp. 110-113.
La modalidad de la encarnacin 111
divina sabidura no se manifest siempre en una manera.

Con los patriarcas us revelaciones secretas; mas juntamente
con esto, para confirmarlas, aplic seales tales que ellos no
pudieron dudar que era Dios quien les hablaba. Los patriarcas
pasaron de mano en mano a sus sucesores lo que haban
recibido. Porque Dios se lo haba dado con la condicin
de que de esta manera lo comunicasen. Y las generaciones
subsiguientes, por razn del testimonio de Dios en sus
corazones, saban que lo que haban odo era del cielo, y no de
la tierra (IV, viii, 5).
Naturalmente, esta posicin de Calvino no es invento
suyo, puesto que Pedro dice que el espritu que habl en
los profetas era el Espritu de Cristo (I Ped. 1:11) y en
el Apocalipsis se nos dice que el Espritu de Jess es el
testimonio de la profeca (19: 10). La Iglesia siempre ha
tenido una intuicin correcta al percibir la funcin de Cristo
en la formacin del Antiguo Testamento como mediador y como
contenido (de una manera escondida o tipolgica) aun cuando
su exgesis a veces ha perdido el control. La funcin de Cristo
como mediador en el Antiguo Testamento no justifica toda
clase de interpretaciones alegricas y simblicas.
Volviendo nuestra atencin hacia el Nuevo Testamento,
debemos sealar que Cristo es el mediador de la revelacin
a travs de los apstoles. El contraste que Pablo establece
entre un cristiano y un apstol es significativo. Con referencia
al cristiano, Pablo dice que Cristo mora en l (II Cor. 13:5),
pero en el apstol Cristo habla (II Cor. 13:3). El nuevo pacto
es Dios hablando en su Hijo (Heb. 1:2), y esto incluye al Hijo
hablando a travs de los apstoles. Cristo es el mediador de
la revelacin de ambos Testamentos, y tanto de los apstoles
como de los profetas.
(ii) Jesucristo en la modalidad de la encarnacin es el
caso supremo de la revelacin mediada a travs del cosmos.
Una de las formas ms significativas de la revelacin de Dios
en el Antiguo Testamento es la gloria de Dios. Aunque en los
pasajes del xodo esta gloria es un fuego radiante, Ezequiel la
identifica con la forma de un hombre (Ez. 1:26, 28). Algunos
comentaristas han visto una relacin entre este pasaje y Juan
1:14, donde la Palabra se hace carne e irradia su gloria de tal
manera que sta es vista por sus discpulos. Jesucristo era Dios
manifestado en carne.
Detenindonos por un instante en una cuestin crtica,
debemos notar que Cullmann se pregunta si el Nuevo Testamento
atribuye claramente la deidad a Jesucristo; es decir, es Jess
llamado Dios (theos)?5 Examinando todos los pasajes pertinentes,
Cullmann llega a la conclusin de que el Nuevo Testamento se
refiere a Jess como theos (v.g., Jn. 1:1; 20:28, 1:18; I Jn. 5:20,
Heb. 1:8 s., Heb. 1:10).6
Jesucristo es la Palabra hecha carne. El es el Seor del cielo
que toma la forma de siervo. Es el rico Seor del cielo que se
empobrece con nuestra humanidad para nuestra redencin. El
es el Hijo de Dios, procedente del palacio del Padre, que se nos
manifiesta como hijo de pobres padres judos.
En todas estas imgenes hay un elemento comn: una Persona
divina viene de un lugar de exaltacin suprema (representado
en el lenguaje humano por el cielo) y penetra nuestra esfera,
nuestro ambiente, nuestro universo y nuestra humanidad. La
encarnacin es una modalidad de la autorrevelacin divina, y por
ser encarnacin es una modalidad csmica. Pablo dice que esta
persona divina tom forma de siervo (Fil. 2:7). Juan afirma que
la Palabra se hizo carne (Jn. 1:14). El Padre enva al Hijo, y
el Hijo aparece en semejanza de carne de pecado (Rom. 8:3).
Este enviar y venir carece de sentido si no es un acontecimiento
csmico.7 El Hijo establece su campamento (sknos, una tienda;
skno, levantar una tienda; Jn. 1:14) entre nosotros y toma
sobre s las condiciones de nuestra existencia (Heb. 2:17). En
su naturaleza humana (cuerpo y alma), en estas condiciones
terrenas, y en el compaerismo
5 La Cristologa del Nuevo Testamento, pp. 306-314.

6 Cullmann tambin seala que la idea de divinidad se halla implcita
en el ttulo de "Seor" atribuido a Jess. Tambin piensa que los estu-
dios gramaticales prueban que el texto de Tito 2:13 ha de entenderse
a favor de la divinidad de Cristo.En Romanos 9:5, defiende vigoro-
samente la interpretacin que aplica a Cristo la frase "Dios bendito
sobre todas las cosas".
7 El envo divino y la venida obediente del Hijo de Dios del cielo a
la tierra es una estructura que se encuentra en todo el Nuevo Tes-
tamento en una variedad de f o mas. Esta estructura no puede ser
explicada ni asimilada por ninguna opinin adopcionista de la encar-
nacin (o, en la teologa reciente, ninguna interpretacin simblica o
"existencial y funcional") . Si, en ltimo anlisis, Cristo es un hombre
en quien Dios mora en la medida ms elevada en que esto es po-
sible para un hombre, no hay envo ni venida.
con sus apstoles, Jesucristo como Dios encarnado es el caso

supremo de la revelacin mediada por el cosmos, y sirve de
mediador para la forma ms elevada de la revelacin especial y
los ms claros bosquejos del conocimiento de Dios.
En el Nuevo Testamento se da a Cristo una multitud de
ttulos muy reveladores: el Amn, el Apstol, el Testigo Fiel,
la Gloria Divina, la Imagen de Dios, la Luz del Mundo, el
Mediador, el primer Prncipe (arch), el Hijo del Hombre, el
Maestro, el Profeta, el Verbo, el Camino, la Verdad y la Sabidura
de Dios. Cada uno de estos nombres y esta lista no es completa
da testimonio del hecho de que la encarnacin de Dios en
Cristo no fue slo el medio de la reconciliacin del mundo, sino
que fue tambin la modalidad suprema de la revelacin especial.
Podramos ir ms lejos y afirmar que todas las otras formas de
la revelacin mediada por el cosmos reciben su sustancia en
Jesucristo. El es el perfeccionador y cumplimiento, no slo de la
Ley, sino tambin de las modalidades de la revelacin especial.
(iii) Jesucristo, como Dios que habla, es la perfeccin de
la revelacin especial. Como hemos sealado arriba, el Nuevo
Testamento llama a Jess Dios. En el Evangelio de Juan se le llama
repetidamente Hijo. La expresin teolgica Hijo de Dios tiene
bases escriturarias. El es el Hijo de Dios venido en carne. Pero,
cmo se manifiesta esta revelacin tan completamente resumida
en Jesucristo? Cmo comienza a revelarse esta revelacin?
Ciertamente, en el ministerio de Jess al hablar, ensear y
predicar.
Hebreos 1:2 claramente afirma que Dios habl en su Hijo.
La palabra su no se encuentra en el texto griego, porque el
autor est haciendo un agudo contraste entre el poder revelador
de un profeta y el de un hijo. Pero Dios habla en su Hijo el
texto lo afirma. Si el habla divina es la ms excelsa modalidad de
las condescendencias divinas, entonces la forma ms excelsa del
habla de Dios es cuando sta se da en su Hijo. El Hijo a su
vez habla a travs de los apstoles (II Cor. 13:3), y por ello todo el
Nuevo Testamento puede ser considerado como el habla de Dios
en su Hijo.
Nuestro Seor resumi todo su ministerio de enseanza como
tu Palabra (Jn. 17:14). El autor de Hebreos dice que Jesucristo
anunci primeramente la Palabra de salvacin (lale, Heb. 2:3).
Por esta razn es correcto llamar a todas las palabras de

Jesucristo la Palabra nica de Dios. La razn por la que
Jesucristo habla de esta manera es que El es uno con el
Padre (theologia imionis). 8 El conocimiento que el Hijo
tiene del Padre es perfecto y difano. Es ntimo y libre de
sombras. Este conocimiento perfecto que el Hijo tiene del
Padre es el fundamento de nuestro conocimiento del Padre
a travs del Hijo.
Por lo tanto nuestra certeza de la palabra divina
pronunciada por Jesucristo surge de la certeza de la
relacin entre el Padre y el Hijo. Ningn profeta o apstol
tuvo esta relacin y este conocimiento. En este punto,
Cristo es distinto, no slo de los apstoles y profetas, sino
de todos los otros fundadores de las religiones y cultos
del mundo. Cristo no es un buscador, un experimentador
religioso, un peregrino que busca un camino ms elevado.
Tampoco es un mstico con una firmeza inquebrantable que
no descansar hasta unirse con Dios. Por el contrario, Cristo
es el Verbo en posesin plena de la verdad. El es la Luz
que alumbra este mundo en tinieblas. El es el Profeta que
pronuncia con claridad perfecta la Palabra de Dios. El es el
Maestro que domina perfectamente su tema. El es el Hijo
que se encuentra en una posicin ideal para revelar la
mente de su Padre. Kuyper lo expres hermosamente en las
siguientes palabras: Cristo no argumenta, sino que declara:
no prueba, sino que muestra e ilustra; no analiza, sino que
con un simbolismo cautivador descubre la verdad. 9
Por lo tanto, todo lo que Jess dijo fue dicho con una majestad
solemne, e insistiendo en que la obediencia y la fe en su palabra
implicaban la salvacin, mientras que la desobediencia e
incredulidad a esa misma palabra implicaban condenacin.10 Tales
palabras solemnes y temibles, maravillosas y gloriosas, slo podan
8 Este tema es desarrollado por Kuyper en Principies of Sacred Theology,

p. 287; por Bavinck, Our Reasonable Faith, pp. 26-29; y por Barth, Dog-
mtica Eclesistica, II/I, Seccin 26.
9 Op. Cit., p. 287. Las itlicas son de Kuyper.
10 Vanse

pasajes tales como Mat. 7:24-29, Jn. 5:47,24, Luc. 4:32, y Jn.
3:34. Cristo dijo que sus palabras eran la palabra "del padre que me en-
vi" (Jn. 14:24). En el contexto las "mis palabras" de Jn. 5:47 son la
palabra del Padre de 5:38. Jn. 17:8 dice que Cristo dio a los disc-
pulos "su palabra". Jn. 3:34 dice que el que el Padre envi pronun-
cia las palabras de Dios.
ser pronunciadas porque Jesucristo conoca la mente del

Padre con una intimidad sin paralelo.
(iv) Jesucristo es la revelacin especial en la perfeccin de
su carcter. La comunicacin tiene lugar, no slo en las
palabras, sino tambin en la manera de hablar y vivir.
En las conversaciones de Cristo y en sus encuentros y
reuniones con otras personas, la calidad de su vida diaria
constitua una revelacin en su propio carcter. Con respecto
a esto, Vos afirma con razn que la revelacin en el carcter
no puede separarse de la revelacin en palabras.11 Sera
errneo limitar la revelacin a las actitudes o el carcter
de Cristo, y lo sera tambin limitarla a sus palabras. La
revelacin en el carcter iba acompaada de la palabra
pronunciada; pero sta no era una conferencia religiosa
separada de la vida.
Cristo es tanto persona como mensaje. La distincin
excesiva entre estos dos aspectos, de tal manera que nos
veamos obligados a escoger una de dos alternativas, es
una perversin teolgica. Torrance ha mostrado de manera
convincente cmo la persona de Cristo (revelacin en el
carcter) y su mensaje (revelacin en la palabra) son una
unin inseparable. 12
La revelacin en el carcter sugiere la clase de hombres
que fueron los profetas. Eran hombres santos. Sus vidas eran
en cierta medida encarnaciones de sus mensajes. Lo mismo
es profundamente cierto en el libro de Salmos. Aqu, en
el gran elemento subjetivo de la religin del Antiguo
Testamento, encontramos el sello de la Palabra del Seor
sobre el carcter del salmista. Los cristianos mismos son el
sello subjetivo del Evangelio, puesto que Pablo les llama
cartas de Cristo ledas por todos los hombres (II Cor. 3:2),
Pedro seala que la conducta de una esposa cristiana es una
forma de la palabra de Dios para el marido que no cree (I Ped.
3:1s.). Luego, no es cosa nueva el encontrar revelacin en el
carcter de Cristo.
Cuando nuestro Seor dijo que quien le haba visto haba visto
al Padre (Jn. 12:45, 14:9), no se refera sino a la totalidad de su
11 Biblical Theology, p. 371.

12 The School of Faith, p. xxxii.
conducta, es decir, su carcter. Aqu se subraya el ver y no

el or. Las actitudes, acciones e inclinaciones de Cristo de tal
manera reflejaban la naturaleza divina que haberlas visto
en El era haber visto un reflejo de la naturaleza de Dios.
Las actitudes, los sentimientos y el amor de Cristo reflejan
al Padre. La impaciencia de Cristo ante la incredulidad es
la impaciencia divina ante la incredulidad. La ira de Cristo
frente a la hipocresa es la ira divina frente a la hipocresa.
Las lgrimas de Cristo sobre Jerusaln son la compasin
divina sobre esa ciudad. El juicio de Cristo sobre Jerusaln y
los fariseos es el juicio divino sobre la dureza de corazn y la
perversin espiritual.
Ver la totalidad del carcter de Cristo es ver un reflejo
autntico de la naturaleza divina. Como dice Juan 12:45 y 14:9,
ver a Jesucristo es ver al Padre. 13
As como el hecho de que Cristo pronuncia la palabra
de Dios descansa sobre la relacin entre el Padre y el
Hijo, as tambin la revelacin de la naturaleza divina en el
carcter de Cristo estriba en esa misma relacin. As como
Cristo pronuncia la palabra de Dios porque conoce con
claridad perfecta la mente del Padre, as tambin Cristo
revela la naturaleza divina en su carcter porque posee la
misma naturaleza que el Padre. El es llamado la imagen
del Dios invisible (Col. 1:15). El refleja la glora de Dios
(Heb. 1:3). Su naturaleza es la representacin exacta de la
naturaleza divina (Heb. 1:3). La unin entre el Padre y el
Hijo es tal que ste nada puede hacer en s mismo, es decir,
independientemente del Padre (Jn. 5:19). Luego, la unin del
Padre y del Hijo sirve de sostn no slo a la sustancialidad
de la palabra con que Cristo revela la mente divina, sino
tambin a la exactitud con que refleja la naturaleza divina.14
(v) En Jesucristo la revelacin como acontecimiento llega
a su mxima manifestacin. Lo notable de la vida de Cristo es
que
Naturalmente, este ver (en armona con todas las Escrituras) es

de carcter espiritual, una percepcin de la mente interna, y no del
ojo. Corresponde al or la Palabra de Dios en las profundidades del
alma.
14
Estas afirmaciones no pretenden restar de la naturaleza humana de
Cristo, ni limitar su humanidad de tal manera que no sea semejante
a nosotros en todo. El milagro de la encarnacin es que mediante
su modalidad se refleja la naturaleza divina y nosotros, como los
discpulos, vemos la gloria de Dios (Jn. 1:14).
sus grandes acontecimientos son al mismo tiempo Los grandes

acontecimientos de la salvacin y la revelacin. La encarnacin, la
crucifixin y la resurreccin son tan importantes para la doctrina de
la revelacin como lo son para la redencin. La cruz es el momento
de la reconciliacin del mundo; pero es tambin la revelacin
suprema del amor infinito de Dios (1 Jn. 4:9, 10). La resurreccin
no es slo para nuestra justificacin (Rom. 4:25) sino que tambin
manifest la gloria de Dios (Rom. 6:4).
De hecho, podra decirse que cada incidente en la vida de
Cristo era un acontecimiento revelador. Su primer milagro fue
llamado una manifestacin de gloria (Jn. 2:11). En cada encuentro
con otra persona Nicodemo, Zaqueo, Pilato, Judas, Pedro
se refleja un rayo precioso de revelacin especial. Pero el peso
de la revelacin como acontecimiento se encuentra en aquellos
grandes acontecimientos alrededor de los cuales gira la salvacin.
La redencin no puede ser una mera enseanza o iluminacin,
sino que ha de penetrar hasta la raigambre histrica de nuestra
pecaminosidad. Luego, la redencin viene como algo histrico,
como un acontecimiento, como una persona particular en un lugar
particular y en un momento particular que realiza una accin o
acciones particulares.
Estas acciones redentoras no son acontecimientos mudos. Van
acompaados de una plenitud del habla divina. El Evangelio es segn
las Escrituras (I Cor. 15:3, 4). Esto quiere decir que el Evangelio
es segn los consejos de Dios. El Evangelio no es una serie de
acontecimientos mudos, sino de acontecimientos que tuvieron lugar
en virtud de los consejos de Dios y que son trados a la atencin
humana mediante la revelacin divina.
En este captulo de Primera de Corintios, Pablo no cita texto
especfico alguno. El nfasis no cae sobre un pasaje especfico del
Antiguo Testamento, sino sobre la verdad de que la muerte y la
resurreccin de Cristo son segn los consejos divinos, y por tanto su
sentido ha de surgir de ellos las Escrituras. La muerte de Cristo
es un hecho concreto en el tiempo y el espacio, y tiene un sentido
concreto en la mente de Dios.
El Antiguo Testamento y las Epstolas forman el contexto
dentro del que han de interpretarse los grandes acontecimientos
de la revelacin. El Antiguo Testamento nos da las lecciones
introductorias sobre la santidad y misericordia divinas, la
pecaminosidad
humana y el carcter del sacrificio. Por esta razn el

vocabulario acerca de la muerte de Cristo es rico en alusiones
al Antiguo Testamento. Las Epstolas son la interpretacin
de la reflexin sobre los acontecimientos de la vida de Cristo.
En ellas, en una mirada retrospectiva bajo la direccin del
Espritu Santo, se muestra la gran profundidad de sentido
de esos acontecimientos. De esta manera, la muerte y la
resurreccin de Cristo estn rodeadas por un gran cuerpo de
material de revelacin que nos da el sentido de esos dos grandes
acontecimientos.
Jesucristo est entre los Testamentos. Desde una direccin
brilla la luz de los profetas, y desde la otra, la de los apstoles.
Cristo tiene una interpretacin previa en los profetas y una
interpretacin posterior en los apstoles. De esta manera
notable, la redencin y la revelacin se unen en un grado
nico en la historia de la redencin.
(vi) La revelacin en la modalidad de la encarnacin se
contina ahora en la Iglesia mediante las Escrituras. El perodo
de treinta y tres aos durante el que el Hijo de Dios vivi
en la tierra ya ha pasado. Como una realidad directa, presente y
perceptible (I Jn. 1:1-3, odo, visto, mirado, tocado).
El no est ya con nosotros. Juan no puede volver a presentar
esta realidad a la Iglesia; slo puede hablar acerca de l:
proclamamos, es decir, escribimos y os narramos lo que
hemos odo, lo que hemos visto, lo que hemos mirado, lo que
hemos tocado. Las Escrituras del Nuevo Testamento perpetan
en la Iglesia la experiencia apostlica de la encarnacin. Por
lo tanto, hay una relacin muy especial entre estas Escrituras y
Jesucristo.
Puede decirse, en primer lugar, que el Antiguo Testamento
es importante para la Iglesia cristiana porque es un documento
cristolgico. La interpretacin adecuada del Antiguo
Testamento lleva a la salvacin en el nombre de Cristo (II
Tim. 3:15). El testimonio supremo de los profetas era acerca de
los sufrimientos y gloria de Cristo (I Ped. 1:10-12). En el gran
estudio bblico que dio despus de la resurreccin, nuestro
Seor seal su importancia en las pginas del Antiguo
Testamento (Luc. 23:26-27). En una controversia con los judos
acerca de las palabras del Antiguo Testamento, Jess dijo ellas
son las que dan testimonio de m (Jn. 5:39) y afirm que
si los judos verdaderamente crean a Moiss, creeran en l
porque l escribi acerca de m (Jn. 5:46).
Se sigue que, si Cristo es para la Iglesia la sustancia de las

Escrituras del Antiguo Testamento, es aun ms la sustancia del
Nuevo Testamento.
Esto quiere decir que el nico Cristo real es el que se
presenta en las Escrituras. Cristo vino a aquella generacin en
semejanza de carne pecadora. El viene a toda otra generacin
en las vestimentas de la Sagrada Escritura. El nico Cristo
que la Iglesia puede aceptar es el que se viste en el testimonio
inspirado de los apstoles. Pero el Nuevo Testamento no es slo
la representacin del Hijo encarnado de Dios, sino que es el
instrumento mediante el cual el Hijo de Dios viene ahora a
los corazones creyentes. La fe viene por el or la Palabra de
Dios. Y cuando la fe viene, Cristo viene tambin. De manera
que en la predicacin del Evangelio a partir de las pginas del
Nuevo Testamento se contina la modalidad de la encarnacin
como revelacin especial; y cuando los hombres creen este
testimonio y responden a l con fe salvadora, Cristo viene
tambin al corazn.
Es til notar que cuando Cristo enseaba, una su persona
a su palabra. No es posible aceptar su persona y rechazar su
palabra. La misma estructura se manifest en el Pentecosts,
con la excepcin de que el Cristo viviente fue reemplazado
por el testimonio de los apstoles. Pero lo que se presentaba
era siempre la misma Palabra de Cristo, y cuando se la
reciba 15 se reciba al mismo Seor Cristo. Y lo mismo
sucede en el da de hoy. A partir de la predicacin del
testimonio que el Nuevo Testamento da del Seor encarnado,
ese Seor viene al corazn creyente. En una palabra, el
testimonio escrito de la vida de Cristo (vase Luc. 1:1-4) es la
extensin de la Palabra hablada, y de igual manera que Cristo
se ofreci a s mismo en las palabras que pronunci (Jn. 5:24),
as tambin Crist o se ofrece ahora en la Palabra escrita de la
revelacin especial.
Existe entonces esta relacin muy particular entre Jesucristo y el
testimonio apostlico del Nuevo Testamento. Cualquiera alteracin
15
La expresin "recibir a Cristo" ha perdido su sentido en la jerga
evangelstica. Pero en el Nuevo Testamento es una frase muy vigo-
rosa en la que recibir representa la profunda respuesta humana y la
decisin ante las promesas de vida del Evangelio. Vase dechomai,
TWNT, II, 49-53.
d e este equilibrio es espiritualmente perversa. Hablar, por

ejemplo, de la autoridad de Cristo de tal manera que se
desprecie la autoridad del Nuevo Testamento es quebrantar la
relacin entre Cristo y el Nuevo Testamento. Cristo es el Seor
de la Iglesia y del creyente. La seal de la fe salvadora es
la sumisin a su seoro. Pero el nico Seor a quien podemos
someternos es el Seor que se llega a nosotros en las pginas del
Nuevo Testamento.
La tentacin del biblicismo es que pretende hablar de la
inspiracin de las Escrituras aparte del Seor que en ellas se
encuentra. En algunas discusiones de la autoridad del Nuevo
Testamento, las cuestiones se plantean de tal manera que
el hecho de que Jess haya vivido o no es de importancia
secundaria. No puede haber una doctrina formal de la
inspiracin; solamente puede haber una doctrina centrada en
Cristo.
Quien quiera tener un Salvador viviente slo puede
tenerlo en las vestimentas de las Escrituras; quien quiera una
Santa Palabra de Dios la puede tener slo como continuacin
de la modalidad de la encarnacin, como recuento inspirado de
Jesucristo.
Otra manera de quebrantar el equilibrio entre Cristo y
las Escrituras es decir que Jesucristo es una persona y no
una doctrina. Esto implicara que es posible pensar, creer y
experimentar a Cristo aparte de toda consideracin doctrinal (de no
ser as, la aseveracin se limita a un mero truismo que nadie
discutir).
Jesucristo es la Verdad, pero slo podemos conocerlo
mediante verdades. Jesucristo es el Seor viviente, pero slo
conocemos ese seoro en los documentos escritos del Nuevo
Testamento. Jesucristo es vida eterna, pero slo sabemos de
ella en las pginas del Nuevo Testamento. Slo en la revelacin
especial sabemos que hay una verdad, que hay un Seor,
que hay una vida eterna. Y el nico Cristo que podemos asir,
experimentar, conocer, amar, es el que recibe testimonio en el
Nuevo Testamento. Luego, slo podemos aprehender a Cristo
en los trminos empleados por sus apstoles.16
16
"Cristo es la sustancia misma de la revelacin especial que se
halla documentada en las Escrituras, y el asirse de Cristo mediante
la fe presupone por lo tanto confianza en la revelacin cuya sustan-
cia El es" (Warfield, Calvin and Augustine, p. 106). Kuyper escribi:
"Slo de Cristo puede decirse en el sentido absoluto que la conciencia
Decir que Cristo es una persona y no una doctrina es

pretender que podemos conocerle sin ningn marco conceptual.
Aunque esto suene muy po, se opone totalmente al Nuevo
Testamento, y nadie que trate de ser fiel al Cristo viviente puede
hacer tal aseveracin si comprende lo que implica. La Iglesia est
firmemente comprometida con el testimonio escrito del Seor
encarnado que ha sido dado por los apstoles. El milagro del
Nuevo Testamento es que el Seor viviente verdaderamente
se llega a los corazones creyentes cuando la verdad del Nuevo
Testamento es fielmente predicada.
Seccin 12 - Jesucristo y la intencin de la revelacin
especial
La intencin de la revelacin especial es restaurar en el
hombre cado un verdadero conocimiento de Dios. El contenido
de la revelacin especial es entonces ese conocimiento restaurado.
Pero, puesto que ese conocimiento ha de ser restaurado en
un pecador, ha de ser de naturaleza redentora. Por esta razn
la revelacin especial es sotrica, y el conocimiento de Dios
que ella da es siempre conocimiento salvador. Cristo como
Salvador17 est en el centro mismo de la revelacin sotrica y
del conocimiento salvador de Dios.
El conocimiento de Dios alcanza su culminacin en Jesucristo.
Esto se expresa en el lenguaje del Nuevo Testamento cuando
se dice que l es la imagen de Dios (eikon tou theou, II Cor. 4:4,
Col. 1:15). Esto tambin se halla implcito en Filipenses 2:6,
cuando se describe a Cristo como existiendo en la forma de Dios,
y en Hebreos 1:3, donde se dice que Cristo es el resplandor
de la gloria de Dios y la imagen misma de su sustancia. En
Cristo estn escondidos
que las Escrituras tienen de s mismas se expres completamente en El"

(op. cit., p. 429). Vase tambin Bavinck, Our Reasonable Faith,
pp. 36 y 93. La consideracin abstracta de la inspiracin es caracte-
rstica del fundamentalismo reciente, y no de la teologa reformada
histrica.
17
Los detalles histricos y lexicogrficos pueden verse en Cull-
mann, Cristologa del Nuevo Testamento, cap. VIII, "Jess el Salva-
dor".
los tesoros de la sabidura y el conocimiento de Dios (Col. 2:2-3).

El contenido de la revelacin especial es el conocimiento
salvador de Dios, y la sustancia de ese conocimiento es el
Salvador, Jesucristo. El Evangelio es la parte de la revelacin
especial que se da a conocer de manera particular como
el conocimiento salvador de Dios y que de una manera
particular muestra el carcter de Cristo como Salvador.
Este Evangelio es llamado la palabra de la cruz, la palabra
de vida, y la palabra de reconciliacin. Puesto que Dios
efectivamente salva a los hombres por su mensaje, se le
llama tambin el poder de Dios (Rom. 1:16).
Luego, el Evangelio es la esencia de las Escrituras; es la
plenitud de las Escrituras; es el vrtice de un cono cuyo
cuerpo son las Escrituras; es el canon dentro del canon. Por
ello Pedro dice: Toda carne es como hierba, y toda la gloria del
hombre como flor de la hierba. La hierba se seca, y la flor
se cae; mas la Palabra del Seor permanece para siempre. Y
esta es la Palabra que por el Evangelio os ha sido anunciada
(I Ped. 1:24-25).
Sin el Evangelio no habra Iglesia, porque el espritu
utiliza el Evangelio para formar la Iglesia. Si la predicacin deja
de ser predicacin del Evangelio, deja de ser servicio de Dios. Si
las Escrituras no son en ltima instancia Evangelio, no son
ms que otro libro de religin. Si la Iglesia no es llamada a
la existencia por el Evangelio, es slo una sociedad religiosa, y
no el cuerpo de Cristo.18
La intencin suprema de la revelacin especial es el
Evangelio. El Evangelio no es un logro intelectual, sino la
adquisicin de la vida resucitada de Jesucristo. El conocimiento
de Dios en el Evangelio es de una pieza con las acciones
salvficas y redentoras de Dios, y no puede ser separado de
ellas. La intencin de la revelacin especial es dar al hombre
pecador un conocimiento salvador de Dios en Jesucristo. Por
esta razn las Sagradas Escrituras
18
La dificultad del liberalismo religioso est en mostrar cmo una
iglesia (como cuerpo de Cristo) puede existir bajo sus presuposiciones
y no volverse una mera sociedad religiosa. Un grupo que se dedique
a cumplir las reglas ticas de Jess y a una imitacin de su piedad
religiosa no es el Templo de Dios y el Cuerpo de Cristo de la Epstola
a los Efesios.
no narran todas las acciones de Dios entre los hombres, sino

slo las que tienen que ver con la historia de la redencin.
Nos prestan un registro de las acciones principales, que estn
orgnicamente unidas.
De esta unin ntima del Evangelio con la revelacin
especial y las Escrituras surge el carcter instrumental de las
Escrituras. Las Escrituras son el documento del Evangelio,
y en su totalidad pueden ser llamadas Evangelio. Pero tienen
tambin su resumen o punto focal en el Evangelio particular
de Jesucristo. De este evangelio particular lo que el Espritu
Santo utiliza como su instrumento en la iluminacin del alma,
es este Evangelio total (las Escrituras cannicas) lo que el
Evangelio utiliza como instrumento para alimentar a la Iglesia.
Kuyper seal el carcter instrumental de las Escrituras al
escribir: La Biblia en s no es ms que un vehculo o, si se
prefiere, el instrumento preparado por Dios mediante el cual
l logra su propsito, pero s iempre a travs de la obra presente
del Espritu Santo. 19
(i) El carcter instrumental de las Escrituras refuta toda
acusacin de bibliolatra. Los telogos neo-ortodoxos y liberales
estn siempre prontos a levantar esta acusacin contra quienes
tienen acerca de las Escrituras opiniones ms estrictas que
las de ellos. Pero, como Dorner seala, 20 un erudito considera
bibliolatra lo que para otro es slo el respeto debido a las
Escrituras. 21 En un sentido general, la bibliolatra es el respeto
exagerado hacia las Escrituras. Esta exageracin no es fcil
de medir, pero podemos decir que existe cuando se concede
a las Escrituras una vida y poder propios como si no hubiese
presencia del Espritu Santo ni accin del Cristo vivo en la
historia. Esa exageracin existe tambin
19 Principles of Sacred Theology, p. 398. Queremos recordar a

nuestros lectores la gran doctrina de la Reforma de la unin de la
Palabra con el Espritu, doctrina sostenida tanto por los telogos
luteranos como por los reformados.
Dorner, Bibliolatry, HERE, II, 615.
20
21
Los evanglicos conservadores modernos que tienen una alta
opinin de las Escrituras cuidan de distinguir su posicin de la
bibliolatra. Vanse los comentarios de Packer (p. 96),
Finlayson (p. 233); y las palabras de fina percepcin de
Gaebelein (pp. 400-401) en Revelation and the Bible (editado
por C. F. H. Henry).
bien cuando se da a las Escrituras una perfeccin o poder que

ellas mismas no reclaman para s.
La araa madre lleva sus hijos sobre su espalda donde
quiera que va. La bibliolatra es una visin semejante de
las Escrituras, segn la cual toda gran verdad de Dios y todo
acontecimiento salvfico tiene sentido, sustancia y realidad
slo en cuanto se halla en las Escrituras. Esto es una confusin
del orden del conocimiento (ordo cognoscendi) con el orden
del ser (ordo essendi). Puede que sea cierto que la venida
del Espritu Santo slo puede ser conocida leyendo Hechos
2, pero la realidad histrica del acontecimiento no depende de
su presencia en las Escrituras. Lo contrario es lo cierto: la
narracin escrituraria tiene sustancia y sentido slo porque lo
que all se encuentra ocurri primero en la historia.
La interpretacin de las Sagradas Escrituras como
instrumento del Espritu Santo conserva la primaca del
orden de la realidad (ordo essendi). Esta manera de ver
las Escrituras no es la de la araa, y evita la acusacin de
bibliolatra.
(ii) El carcter instrumental de las Escrituras refuta toda
acusacin de tratarlas mgicamente. Esta manera de ver las
Escrituras no les atribuye poder mgico alguno. Las Escrituras
no llevan un man religioso. Su santidad y poder no es algo que se
comunica mecnicamente, sino que se imparte slo mediante
el ministerio del Espritu Santo. Este carcter instrumental
de las Escrituras se halla sugerido en Efesios 6:17 y Hebreos
4:12, donde se compara la Palabra de Dios con una espada.
El pasaje de Efesios en especial presenta las Escrituras como el
instrumento (la espada) del Espritu Santo. Luego, el carcter
instrumental de las Escrituras no slo refuta la idea mgica,
sino que tambin conserva su espiritualidad, puesto que el
poder de la Palabra de Dios se manifiesta slo cuando el
Espritu Santo as lo desea y bajo ciertas condiciones.
La condicin espiritual fundamental para la manifestacin
de la Palabra de Dios es la oracin (para quienes utilizan la
Escritura). Los apstoles se dedicaron al ministerio de la
Palabra y a la oracin (Hech. 6:4). Las buenas ddivas de Dios
en la creacin son santificadas por la Palabra de Dios y la
oracin (I Tim. 4:5). El Seor abre una puerta para la Palabra,
si los santos oran (Col. 4:3)
y la Palabra de Dios acelerar el triunfo slo si ste es la

oracin de la Iglesia (II Tes. 3:1).
El cristiano utiliza las Escrituras en plena confianza de
que son el instrumento del Espritu Santo, y orando para que
l las utilice. Pero el cristiano no debe usar la Palabra de
Dios con engao (II Cor. 2:17 kapeleu, dedicarse al engao
en los negocios) sino sinceramente (eilikrineia, por motivos
puros). Tampoco los cristianos han de andar con astucia,
ni adulterar la Palabra de Dios (II Cor. 4:2), sino que no
han de tener de qu avergonzarse. La Palabra de Dios ha de ser
usada bien (II Tim. 2:15 orthotome, abrir camino en una
direccin recta; hacer un camino a campo traviesa para que el
viajero pueda llegar directamente a su destino). El ministro de
reconciliacin ruega en nombre de Cristo (II Cor. 5:20) y tiene
el tesoro de la verdad divina, no para su propia gloria, sino
como humilde vaso de barro (II Cor. 4:7).
El expositor cristiano ha de ser tan rgido como sea
posible en su intento de excluir sus propias opiniones de la
interpretacin de las Escrituras. Estas no han de ser utilizadas
contra el propsito de su Autor. El ministro de la Palabra de
Dios es un esgrimista, y no un caverncola. Es ministro de la
verdad de Dios, no de la religin en general. El instrumento
del Espritu no es el pensamiento religioso, ni las reseas de
libros, ni las opiniones de los expertos en el campo econmico
y poltico (aunque ninguno de estos campos queda exento del
juicio de la Palabra de Dios). Se hace violencia al Espritu
cuando su espada es utilizada rudamente; e igualmente se le
hace violencia cuando queda olvidada en la mesa del estudio,
y se la reemplaza por el pensamiento religioso, la literatura, la
improvisacin de sermones o las conferencias seculares con una
perspectiva religiosa.
TERCERA PARTE
LOS PRODUCTOS DE LA
REVELACIN ESPECIAL
6 LOS PRODUCTOS
DE LA REVELACIN
ESPECIAL
(I): La revelacin en forma de lenguaje
Seccin 13 - La revelacin especial y el lenguaje

Hasta aqu, nuestra investigacin ha sido acerca del
cmo de la revelacin especial, es decir, acerca de sus
modalidades. Hemos dividido las modalidades de la revelacin
en cuatro grandes grupos: (i) la modalidad de la condescendencia
divina, (ii) la modalidad del habla divina, (iii) la modalidad del
acontecimiento histrico y (iv) la modalidad de la encarnacin.
Debemos ahora en esta tercera divisin de nuestra obra
considerar los productos finales de la revelacin, es decir, el
depsito de la revelacin especial. El primer depsito de la
revelacin especial existe en forma de lenguaje.
En su famoso Ensayo Sobre el Hombre Cassirer seala que
el hombre es un hacedor de smbolos. El lenguaje es tan
general como la especie humana. El don del habla y un
lenguaje ordenado son caractersticas de todo grupo conocido
de seres humanos, observa Sapir.1 Aun ms, slo el hombre
habla, puesto que, aunque los animales pueden comunicarse
mediante seales generales,
1 Culture, Language and Personality, p. 1.

no pueden conversar en el sentido estricto del trmino. 2 Max

Mller pregunta: Dnde est entonces la gran diferencia
entre el hombre y el bruto? Qu es lo que el hombre puede
hacer de que no encontramos vestigios o rudimentos en todo el
mundo animal? Respondo sin vacilacin: la gran barrera entre
el hombre y el bruto es el lenguaje. 3
Tras la capacidad del hombre para hacer smbolos se
encuentra su capacidad de dar significados, puesto que no
podra construir smbolos si no fuese capaz de darles sentido.
El hombre puede recibir una comunicacin de sentido cuando
percibe los smbolos producidos por su semejante. Su voz y
manos son sus estaciones transmisoras, y sus ojos y odos son sus
aparatos receptores. Esta capacidad de producir sentido (por lo
tanto smbolos) y de recibirlo (mediante los smbolos) es un
adorno de la naturaleza humana que se encuentra presente
en potencia desde el nacimiento. El hecho de que un nio
pueda aprender un idioma muestra que esa capacidad estaba
en l desde el nacimiento; y el hecho de que pueda aprender
cualquier idioma que sus padres hablen prueba que esa
capacidad es muy general.
El sentido es la raz de la creacin de smbolos, puesto
que lo que est presente en el nio es la capacidad de producir
y recibir sentidos, y no un grupo particular de smbolos. Esto
nos coloca ante la paradoja del lenguaje: el sentido es anterior a
los smbolos, pero slo puede expresarse mediante ellos. Esto
se ve tambin en la traduccin, que prueba que podemos
pensar lo mismo en ms de un idioma. Es posible cambiar los
smbolos conservando el significado.
Es imposible probar empricamente el origen del lenguaje
y cul fue el primer idioma humano. La ciencia lingstica no
depende de una teora del origen del lenguaje. La creencia
de que el primer idioma humano fue el hebreo forma parte de
una tradicin devota pero carente de pruebas. No es parte de
la revelacin bblica. El hecho de que las Escrituras emplean tres
idiomas distintos (y palabras prestadas de varios otros) debera
servirnos de
2 Vase J. Whatmough, Languag: A Modern Synthesis, p. 19.

3 Lectures on the Science of Language, I, 355.
Los productos de la revelacin especial 131
advertencia para que no demos demasiada importancia teolgica a la

lingstica. Y una advertencia ms fuerte es el hecho de que, aunque
Jess por lo general hablaba arameo (excepto en los pocos casos en
que puede haber utilizado el griego, como en la conversacin con
Pilato), sus palabras vienen a nosotros ya traducidas al griego de los
Evangelios.
En la narracin del Gnesis, el habla se muestra como
una capacidad del hombre y la mujer hechos a la imagen de
Dios. Nada en especial se nos dice acerca del origen de esta
capacidad. La antropologa de las Escrituras es la antropologa
del hombre ante Dios. Tanto Agustn como Calvino tomaron
adecuadamente el pulso de la fe bblica cuando unieron el
conocimiento de Dios y el que el hombre tiene de s mismo.
Cualquier afirmacin acerca del hombre y el habla ha de
hacerse dentro del contexto de la antropologa bblica. Es por esta
razn que debemos hacer una advertencia contra todo intento de
hacer ciencia lingstica de los materiales del Gnesis. Puesto
que Dios y el hombre son compaeros de pacto, son tambin
compaeros de habla. 4
Sin el lenguaje, es imposible concebir una comunidad
espiritual, un orden moral y un conocimiento de Dios. El
hombre habla porque Dios le habla, y las teoras empricas
acerca del origen del habla nada tienen que ver con esto. El
cmo del lenguaje humano es el poder y misterio de Dios.
El acto de dar nombre a los animales (Gen. 2:19-20)
tampoco es un ejemplo de ciencia lingstica. Es una narracin
de la bsqueda de un compaero espiritual por parte del hombre,
y la impasibilidad de encontrar un compaero de habla es la
imposibilidad de encontrar un compaero espiritual. Ningn
animal es compaero del hombre, ya sea espiritualmente, ya
en el pacto. Slo la mujer, tomada del costado del hombre, es
su compaera en el pacto. Esta compaera tiene que ser carne
de su carne y hueso de
4 Kuyper expres sus creencias acerca del habla como sigue: "El
habla en el hombre es el resultado del pensamiento, y en un esta-
do sin pecado este pensamiento es un fulgor del Espritu Santo. El
habla en una condicin sin pecado es por lo tanto el resultado de la
inspiracin del Espritu Santo. De aqu se sigue que en tal condi-
cin el lenguaje del hombre ha de haber sido el producto puro y
perfecto de una operacin del Espritu Santo" (The Work of the
Holy Spirit, p. 137).
sus huesos. Y, puesto que son compaeros en el espritu y en el

pacto, lo son tambin en el habla. Si todo esto se convierte en
lingstica, se empaa el carcter intensamente teolgico del pasaje.5
Desde el punto de vista teolgico, el habla es un don de
Dios, y su empleo supremo se encuentra en la conversacin con
Dios, en su alabanza, y en la conversacin con las otras criaturas que
nos acompaan bajo el pacto. La relacin entre el Creador y la
criatura y todas las relaciones del pacto tienen lugar dentro del
contexto del habla.
Tampoco la torre de Babel (Gen. 11:1-9) es un ejemplo de ciencia
lingstica. Es parte del esquema fundamental de Gnesis
4-11, en que el autor se mueve con tanta rapidez como puede
desde la creacin hasta Abraham. Slo se narran unos pocos
acontecimientos de los muchos siglos de historia humana, es
decir, los que muestran la terrible infamia del pecado humano tal
como se manifiesta en la historia. Can mata a Abel; Lamech
asesina por una razn aun menor; la tierra est tan llena de
maldad que slo el juicio del diluvio puede detenerla; lo que se
dice acerca del homicidio (Gen. 9:4-6) sugiere la violencia de la
poca. No se embriaga; su hijo comete una accin vergonzosa; y
por ltimo, en una gran accin de rebelin en masa, la humanidad
se dedica a construir una torre. La confusin de idiomas fue un
juicio sobre esta manifestacin particular de la pecaminosidad.
El idioma es lo que une a la sociedad, desde el pequeo
crculo familiar hasta el ms amplio de la nacin. Una divisin
en el idioma disuelve esta unidad, y la sociedad comienza a
quebrantarse.
5 Hay, sin embargo, dos comentarios acerca de este pasaje que son
interesantes. R. A. Wilson dice que sta es una historia "que el nio
moderno de diez aos aceptar generalmente, que el hombre de 20
que deja a un lado las cosas de nio rechazar, y que el filsofo de 40,
quien ha crecido en discernimiento tanto como en ciencia, volver a
aceptar algo sorprendido ante la magnitud de la verdad que en ella
se encuentra" (The Miraculous Birth of Language, p. 57).
Wheelwright comenta: "Quien dio nombre a las cosas no fue Dios,
sino el hombre. Es decir, que no hay una necesidad inherente de que
el nombre de cosa alguna sea lo que es; pero el hombre, la criatura
dotada de razn, las nombr por razn de su necesidad congnita
de hacer smbolos y de as referirse a cosas que ya no estn presentes
a sus sentidos. El acto primordial del hombre como ser contemplativo es
un acto de simbolizacin" (The Burning Fountain, p. 18).
La confusin de idiomas en Babel (aunque no se especifica

cmo fue ni el tiempo que tom) cre una divisin, o una serie
de divisiones, entre quienes construan la torre, y as destruy
su esfuerzo. Los intentos de descubrir cmo todos los idiomas
parten de Babel, o de hacer consideraciones de ciencia lingstica
a partir de ella, resultan estriles y se olvidan del propsito del
acontecimiento histrico que all se narra.
En el Pentecosts, Babel queda subsanada. No se trata de algo
ya completo, sino de una seal de una solucin futura. La
unidad de una nueva humanidad en Cristo mediante el Espritu
Santo es una unidad escondida, y la restauracin de la humanidad
redimida en forma visible tendr lugar al fin de los tiempos.
Segn Kuyper,6 el milagro de Pentecosts no estaba en la lengua de
quien hablaba, sino en el odo de quien oa. El pecado quebranta
la humanidad que era el propsito de la creacin, y esto se
manifiesta en la manera pecaminosa en que nos aislamos los
unos de los otros. Cuando la regeneracin cambia el corazn,
volvemos a ser parte de la humanidad ahora una humanidad
redimida y la conversacin indica la reforma de la humanidad.
Luego, el milagro tena que tener lugar en el odo (sealando el
milagro de la regeneracin) y no en la lengua (lo que sera una
mera muestra de poder).
Se sigue que existe una conexin ntima entre la revelacin
especial y el lenguaje. Este tiene un papel especial e importante
en la historia de la redencin y la revelacin, y aqulla deja como
uno de sus depsitos ms importantes la revelacin en forma de
lenguaje. La importancia del lenguaje para la revelacin especial
puede verse en su importancia para la cultura.
(i) El lenguaje es el fundamento de la cultura. La cultura es
posible porque una generacin puede transmitir sus logros a su
sucesora. La cultura y el idioma se encuentran tan ntimamente
unidos que el idioma de un pueblo es seal de su cultura.7 De esta
manera, la cultura se refleja y bosqueja en el idioma, y es por lo
tanto transmisible en l. Y todo esto va creciendo de tal modo
que el logro de cultura de cada generacin se aade al depsito
6 The Work of the Holy Spirit, pp. 135ss.

7 Vase Sapir, op. cit., pp. 68ss.
recibido. As, las habilidades tcnicas, artsticas y cientficas de

un pueblo son la herencia de varias generaciones. Naturalmente,
el progreso de la cultura vara segn el caso. Su comunicacin
ha llegado a su mxima facilidad en la civilizacin occidental,
con sus extensos sistemas de escuelas pblicas, imprentas y
bibliotecas.
La revelacin especial como habla divina penetra el
complejo cultural y comparte las relaciones del lenguaje con
la cultura. Luego, la revelacin como lenguaje es algo que puede
compartirse, puesto que un miembro de la sociedad puede
repetirlo a otro. Puesto que puede compartirse, puede tambin
transmitirse a toda la sociedad. Y puesto que es transmisible,
puede tambin pasar de generacin a generacin. Los ms
ancianos pueden transmitrselo a los ms jvenes. Y esta
revelacin tambin crece, puesto que Moiss construye sobre
las promesas hechas a Abraham, y los profetas construyen sobre
la revelacin dada a Moiss. Luego, el rico papel del lenguaje
en la cultura capacita a la revelacin especial en forma de
lenguaje para ocupar un papel nico y de gran importancia.
Hay otra caracterstica del idioma que tiene importancia
directa para la revelacin como lenguaje. El idioma constituye
un mapa de la cultura, ya que a partir del idioma de una tribu
puede reconstruirse mucho de su cultura. Por esta razn el
idioma tiende a dar permanencia a la cultura. Las habilidades
se continan en virtud de la instruccin oral; las costumbres se
refuerzan porque se repiten constantemente en la conversacin; y
los acontecimientos histricos se mantienen vivos mediante su
narracin repetida. La revelacin especial en forma de lenguaje
se sirve tambin de esta funcin del idioma de dar permanencia.
Es decir, que una revelacin narrada y repetida llega a ser un
depsito establecido. Esto arroja, cierta luz sobre Deuteronomio
11:18-20: Por tanto, pondris stas mis palabras en vuestro
corazn y en vuestra alma, y las ataris como seal en vuestra
mano, y sern por frontales entre vuestros ojos. Y las ensearis
a vuestros hijos, hablando de ellas cuando te sientes en tu casa,
cuando andes por el camino, cuando te acuestes, y cuando te
levantes, y las escribirs en los postes de tu casa, y en tus
puertas.
(ii) El lenguaje como fundamento de la comunidad. Al
referirnos aqu a la comunidad incluimos la cultura y todas
las formas
de la existencia social. La comunidad es la red de relaciones

personales de toda especie que une a una tribu o nacin.
El lenguaje es la fuerza cohesiva de toda expresin de
comunidad y de toda estructura de relaciones personales dentro
de una cultura. Sapir tena razn al escribir que el lenguaje
es una gran fuerza de socializacin, probablemente la ms
grande que existe. 8
El lenguaje es requisito para la comunidad. Dentro de
toda cultura, el cuerpo legal, el educacional, el mdico, el
comercial y el militar existen dentro del contexto del idioma.
Este penetra, da estructura y simboliza todo lo que el hombre
hace. Enriquece la ternura del amor; es el lazo vivo entre
padres e hijos; es la moneda corriente de la nacin en todas las
relaciones, desde la conversacin sencilla y casual del mercado
hasta los debates legales del tribunal supremo.
La redencin de Dios tiene por propsito una comunidad. La
forma de esta comunidad ha cambiado durante el progreso de la
redencin, pero bajo los cambios en la forma que culminan
en la congregacin local, capaz de distribucin universal se
encuentra siempre el mismo pueblo de Dios.
El lenguaje es requisito para esta comunidad. Esta comunidad
existe en la perspectiva vertical porque Dios pronuncia sobre
ella su Palabra de revelacin especial. De este modo, y mediante
la revelacin especial, Dios inicia una conversacin con su
pueblo. La Iglesia es esa comunidad, llamada a la existencia
por la Palabra de Dios como Evangelio.
Una vez que ha odo la Palabra de Dios dirigida a ella,
la comunidad responde en palabras. Responde en el idioma
de la alabanza la adoracin y el lenguaje de la comunin
la oracin. As, la revelacin especial, como Palabra de
Dios dirigida al hombre, recibe su respuesta adecuada en
la palabra que el hombre dirige a Dios la alabanza y la
peticin. Aun ms, la revelacin no slo es palabra de Dios
para nosotros, sino que tambin comienza en nosotros un
proceso de reflexin. Este proceso de reflexin participa del
carcter de la revelacin. La comunin que es el propsito de
la revelacin puede ser incorporada al organismo
8 Op. cit., p. 15.

mismo de la revelacin. Luego, la revelacin no siempre surge

de la Palabra que Dios dirige al hombre (as dice el Seor),
sino que la respuesta reflexiva del hombre tal como se ve en
un Salmo es parte de la estructura de la revelacin. Y esta
reflexin se expresa mediante el lenguaje.
Adems, los redimidos conversan entre s (Mal. 3:16). La
conversacin que tiene lugar dentro de la comunidad divina es
en primer lugar la Palabra que Dios nos dirige en su mundo; en
segundo lugar, nuestra palabra a Dios en adoracin y oracin; y
es por ltimo nuestra conversacin mutua el compaerismo,
la koinonia. La koinonia no consiste en meras palabras. Slo
queremos subrayar que el lenguaje es condicin necesaria
para la existencia de cualquier comunidad, y es por lo tanto
condicin necesaria de la koinonia espiritual. La revelacin en
su depsito en forma de lenguaje tiene entonces una funcin
muy importante en toda la estructura de la comunidad divina.
(iii) El lenguaje como fundamento del conocimiento. El
hombre que crea significado crea tambin conocimiento.
Puede utilizar diversas formas de smbolos para representar
o hacer un mapa de su mundo. No importa cmo logre
su conocimiento del mundo (ya sea por la razn, ya por
los sentidos), el hombre lo expresa mediante el lenguaje. El
lenguaje es por lo tanto condicin previa al conocimiento, y el
conocimiento es a su vez la raz y fundamento de las artes y
las ciencias. Whatmough comenta que el lenguaje es el ms
importante lugar de encuentro de las ciencias y de las letras. 9
Con esto concuerda Cassirer al escribir que toda cognicin
terica parte de un mundo que recibe su forma del lenguaje; el
cientfico, el historiador, y an el filsofo, slo viven con sus
objetos en cuanto el idioma se los presenta. 10
El lenguaje libra al hombre de la sensacin inmediata,
puesto que sta se une a un smbolo y este ltimo es a su vez
capaz de ser repetido indefinidamente. El lenguaje libra a la
experiencia de su localizador! en el espacio y el tiempo, y en
virtud de l es
9 Op. cit., p. 16.

10 Language and Myth, p. 28.
posible narrar la experiencia en otras circunstancias. Este poder

del lenguaje de librar, abstraer y universalizar es condicin previa
al conocimiento.
Luego, el lenguaje como raz del conocimiento es tambin
la raz del conocimiento de Dios en la revelacin especial. No
puede haber conversacin de Dios con el hombre si no hay antes
logos (habla). De este logos se deriva la logia (conocimiento)
de Dios. Por esta razn la revelacin especial en forma de
lenguaje es condicin previa al conocimiento de Dios.
Es en virtud del lenguaje que la experiencia que el hombre
tiene del mundo sobrepasa en mucho la de los animales. El
lenguaje da grandes poderes a la sensacin y la reflexin.
De igual manera, la experiencia de Dios que el hombre
tiene se enriquece por el lenguaje. Las visiones de Dios van
acompaadas de l. La teofana no es una pura manifestacin
de Dios, sino que utiliza palabras. La visin esttica del
profeta se suplementa por el or la Palabra del Seor. Las
acciones simblicas de los profetas se enriquecen mediante la
interpretacin verbal. Y el Hijo de Dios enviado del Padre
emplea el idioma, puesto que habla las palabras de Dios
(Juan 3:34).
(iv) El lenguaje como medio de compartir la vida interna.
Aunque hay muchas maneras mediante las cuales el hombre
puede compartir su vida interna (el baile, la mmica, la
escultura, la msica, la pintura), la ms rica y flexible es el
habla: Es el lenguaje lo que permite a una persona poner sus
pensamientos a disposicin de otra. 11 La literatura reflectiva
constituye uno de los modos ms aptos para compartir la
vida interna. Por ejemplo, los detalles de la vida interna de
Agustn (tal como se narran en sus Confesiones) no podran
expresarse con suficiente precisin mediante la msica, la
mmica o la pintura. Slo mediante los atributos
11 Pei, Language for Everybody, p. vi. Wach escribe que "puesto

que el habla en la comunicacin inmediata del hombre con el hom-
bre es el ms importante vehculo de comprensin, vino a ser tam-
bin el ms til, fidedigno y duradero medio de comunicacin que se
extiende por el espacio y el tiempo" (Das Verstehen, I, 4).
lenguaje puede colocarse ante los ojos del mundo la peregrinacin

interna.
En la revelacin especial vemos una gran conexin entre
la vida interna y el lenguaje. Mediante l, Dios comparte con el
hombre su vida interna, su conocimiento arquetpico. La
vida interna del profeta es tocada por la revelacin especial, y l
la comparte con otros hombres mediante el lenguaje. Y quienes
son tocados por la revelacin en su vida interna expresan esa
vida mediante el lenguaje de la oracin. Los hijos de Dios en la
comunidad cristiana comparten entre s su vida interna en virtud de
la conversacin y el testimonio, ambos funciones del lenguaje.
Todo esto puede verse muy claramente en la crucifixin.
Miles de personas fueron crucificadas en la antigedad. A veces
los caminos estaban sembrados de cruces de que colgaban vctimas
desdichadas. La muerte de Cristo mediante la crucifixin era
una entre decenas de millares, y en s misma no llevaba seales
de una importancia trascendental. Pero qu es lo que hace de
esta cruz el centro de la fe y la religiosidad cristianas? Qu
es lo que coloca esta cruz por encima de las innumerables y
dolorosas cruces de otras vctimas? Qu da a esta cruz su
gran importancia para la raza humana? Lo que eleva la cruz
de Cristo por encima de todas las dems y la revela como un
acontecimiento de la redencin del mundo es el pensamiento interno
de Dios acerca de ella, pronunciado en el lenguaje en virtud de la
revelacin especial.
El Nuevo Testamento no guarda silencio en cuanto al modo
en que Dios, a partir de su propio ser interno, habla al hombre.
Este es el tema del gran captulo segundo de I Corintios. Es
el Espritu Santo de Dios quien conoce las profundidades de
Dios. La clara intencin de Dios en la cruz, por ejemplo, era
conocida por el Espritu que conoce las profundidades de Dios.
Y, porque lo conoca, el Espritu Santa lo repiti a los apstoles.
Por lo tanto, la sabidura de Dios (que en este pasaje es lo mismo
que el testimonio de Dios, a Jesucristo, y a este crucificado,
la revelacin, y la mente de Cristo) se comunica mediante
el Espritu Santo y es recibida por el hombre como revelacin.
Recibir la ensea del Espritu (v. 13) es recibir la enseanza a partir
de lo profundo de Dios (v. 1) o a partir de las cosas de Dios (v.
11).
Seccin 14 - El lenguaje,, el habla y la Escritura

El habla es anterior a la escritura. Toda la poblacin de un
pas habla, pero slo un nmero limitado escribe. Cada da se
hablan millones de palabras ms que las que se escriben. Los
hbitos del habla de un pueblo ejercen mucha ms presin sobre
la palabra escrita que sta sobre los hbitos del habla. Cualquier
discusin acerca de la escritura debe ante todo reconocer la
prioridad de la forma oral del lenguaje.
Segn una cultura va hacindose ms compleja y adelantada,
la necesidad de la palabra escrita va aumentando, hasta que
llega a hacerse imperiosa. Las necesidades de la administracin
del estado, el funcionamiento del mundo econmico y comercial, y la
administracin de un vasto ejrcito requieren la palabra escrita.
Fue bajo estas presiones aunque no se sabe an si por accidente
o por una invencin deliberada que la palabra escrita apareci.
El gran atributo de la palabra escrita es la objetividad.
La palabra oral tiene tambin cierta objetividad, pero no puede
compararse a la flexibilidad y la durabilidad de la palabra escrita.
La memoria es imperfecta.12 El deseo de cambiar o pervertir
est siempre presente. La cultura avanzada, con su compleja vida
institucional, requiere el poder determinante de la palabra escrita.
Cuando la palabra oral se lleva a la escritura, se pierden ciertas
cosas; v.g., las expresiones faciales, los gestos, los movimientos del
cuerpo, el tono de la voz, su intensidad, sus acentos e inflexiones,
y el sentido de contacto personal inmediato. Por otra parte, se
gana tambin algo, principalmente en objetividad y durabilidad.
Pero lo ms importante es el hecho de que algo se transmite.
12
Naturalmente, es maravilloso lo que algunas culturas y algunos
hombres han logrado mediante el cultivo de la memoria. El precio
de la palabra escrita es que nos hace depender totalmente de ella y
debilita la memoria. Gilbert Highet seala que es posible componer
y transmitir sin la escritura obras de la extensin de la Riada y la
Odisea. (The Classical Tradition, p. 385). Tambin Nielsen ha notado
casos de un cultivo extraordinario de la memoria. El Koran fue pri-
meramente transmitido de manera oral; el rabino Johanan ben Zakkai
saba el Mishnah de memoria y saba tambin cunto tiempo tomaba
recitar cada prrafo; y miles de brahmanes aprenden de memoria las
152.826 palabras del Rigveda (Oral Tradition, 21 s s . ) .
Cuando la palabra oral es llevada a la escritura, su sentido

esencial se conserva en su nueva forma.
Dentro de los lmites que hemos mencionado, la palabra
escrita es la fiel extensin de la oral. Es cierto que esta
relacin no es siempre uniforme. Cuando mucho depende de
la situacin precisa de quien habla y quien escucha, la distancia
que separa la palabra oral de la escrita es mucho mayor.
Pero cuando la palabra oral es altamente didctica, se refiere
a hechos o es abstracta, entonces la distancia entre ella y su
forma escrita prcticamente desaparece.
La revelacin especial lo es tambin cuando aparece en
forma escrita. El producto de la revelacin especial como
lenguaje aparece tambin en la escritura. Algunos autores
que tratan sobre el tema de la revelacin dan por sentado
tcitamente que la palabra oral tiene una espiritualidad de que
carece la escrita. O an peor, se llega a implicar que existe
algo no espiritual, un legalismo o autoritarismo que
aparece al dar a la palabra oral forma escrita. Nunca se aclara
cmo es que esta metamorfosis tiene lugar. Aun ms, se nos
dice por escrito todo esto del legalismo y el autoritarismo.
Tales discusiones hacen caso omiso del gran poder e
influencia que ha ejercido la palabra impresa en la historia
religiosa, poltica y cultural del hombre.
Quiz la raz de esta antipata hacia la palabra escrita de
la revelacin deba encontrarse en las controversias religiosas
del pasado. O quiz se deba a la manera reprensible en
que algunos han presentado las Escrituras, como si se
tratase de un fetiche. Pero ni las controversias religiosas ni las
insostenibles opiniones mgicas de algunos cristianos deberan
llevarnos a menospreciar el papel de la palabra escrita, o a
restarle espiritualidad. 13
13
En este punto, vanse las siguientes palabras del distinguido
filsofo britnico, H. J. Paton: "Es fcil para un grupo de hombres
inteligentes, si comparten las mismas presuposiciones, llegar a alguna
conclusin que les parece definitiva. Pero tales conclusiones no pue-
den influir en el mundo si no se desarrollan hasta formar un sistema
y se entregan al carcter permanente de la letra fra" ("Fifty Years
of British Philosophy", Contemporary British Philosophy, third
series, p. 344).
Por otra parte, la escritura tiene ciertas ventajas sobre

el habla, y tales ventajas actan en beneficio de la revelacin
especial.14 Las ideas de Calvino con respecto a esto fueron
tratadas extensamente por el gran telogo holands, Abraham
Kuyper. 15 Kuyper seal que una revelacin escrita es
duradera. Hubo una poca cuando la revelacin existi slo
en forma oral. Pero la debilidad de la revelacin en forma
oral (es decir, como tradicin en el sentido propio) es que es
objeto de varias fuerzas corruptoras que parten de la naturaleza
pecaminosa y por tanto imperfecta del hombre. Es posible
olvidar la palabra oral, o recordarla slo en parte, o torcerla
intencional o inadvertidamente.
Cuando la revelacin especial recibe la forma escrita, se
torna duradera. Se eliminan los errores de la memoria, y la
corrupcin voluntaria o accidental de su contenido disminuye
grandemente. Los intentos de hombres pecadores de alterar,
aadir o restar se detienen. Plugo a Dios no evitar que
apareciesen en los manuscritos de las Escrituras numerosas
variaciones cuyo origen se encuentra en las imperfecciones de
la naturaleza humana, que son el resultado del pecado. Pero
ciertamente las variaciones en el contenido de la revelacin
seran mucho mayores si no hubiese registro escrito alguno.
La segunda caracterstica de la revelacin escrita, segn
Kuyper, es su catolicidad.16 El documento escrito puede ser
distribuido universalmente. Puede ser copiado, traducido, y
vuelto a copiar. Aun ms, puede ser conservado de generacin
en generacin en los hogares, depsitos de todas clases, y
por ltimo en bibliotecas. El gran aliado de la Reforma fue
la imprenta. Lutero slo poda ser escuchado en una catedral
y en un momento por un nmero limitado de personas. Pero
sus escritos, en millares de copias, cubran rpidamente toda
Alemania.
La revelacin especial, al tomar forma escrita, toma
tambin la catolicidad del documento escrito. El alcance de su
circulacin
Estas ventajas han sido expuestas por Calvino, Institucin, I, vi,
14
"La Necesidad de la Escritura como Gua y Maestra".
15 Principles of Sacred Theology, pp. 450ss.
16
Hay un til estudio histrico de las palabras "catlico" y
"ecumnico" en Erich Fascher, "Oekumenisch und katholisch. Zur
Geschichte zweier, heute viel gebrauchter Begriffe, "Theologische
Literaturzeitung, 85:7-20, enero, 1960.
puede ser tan amplio como el de la comunidad de Dios. Con las

imprentas modernas, no es inconcebible que pueda ponerse en
manos de cada persona viviente un ejemplar de las Escrituras.
La revelacin especial de Dios, primero bajo la forma de la
palabra hablada, y luego bajo la de la palabra impresa, es una
revelacin catlica o universal, puesto que puede ser extendida
indefinidamente mediante la copia y la impresin, y puede as
llenar las necesidades de una Iglesia creciente o de una obra
misionera y evangelstica a travs de todo el mundo.
Los atributos tercero y cuarto de la palabra escrita son
su fijeza y pureza. Esto no es ms que una extensin de la
durabilidad del documento por encima de la palabra oral.
El habla tiene un carcter transitorio, puesto que la palabra
pronunciada muere al desaparecer las ondas sonoras, y queda a
merced de la memoria. Pero el documento fija lo que se dice
y de ese modo lo mantiene puro.
Los negocios, el derecho, el gobierno, la ciencia,
la investigacin de todo tipo, la literatura y los tratados
internacionales requieren la palabra fija y pura de los
documentos. En principio, las disputas futuras se resuelven a
base de lo que est escrito. La vida compleja de la civilizacin
moderna no puede concebirse sin sus toneladas de papeles. Y
cuando la revelacin especial toma la forma de un documento,
toma tambin sus caractersticas de fijeza y pureza. La
experiencia de Jeremas muestra claramente que la palabra
escrita no es inmune a toda clase de dao. Como documento,
puede ser destruida. El diablo del impresor (Druckfehler-teufel)
puede cortar tan incisivamente como el cortaplumas de Jehud
(Jer. 36:23 ss.). Quiz es por esta razn que Jeremas dice que
el pecado de Jud est escrito con cincel de hierro y con punta
de diamante (17:1), lo cual es ciertamente una descripcin
enftica de la durabilidad y fijeza de la palabra escrita. Es
cierto que el fuego y la polilla, la corrupcin y el olvido
pueden daar la
palabra escrita. Pero la providencia de Dios ha provisto

que se hayan producido suficientes ejemplares del precioso
documento de la revelacin especial para que siempre algunos
se conserven. En la providencia divina, no hay mejor medio de
conservar la revelacin especial que llevndola a la escritura. 17
La obra de Eduard Nielsen, Oral Tradition, es una reciente

17
y hbil defensa de la prioridad espiritual de la palabra oral por
encima de la escrita. Afirma que la transmisin oral de la tradicin
conserva la relacin espiritual entre el maestro y el discpulo, y
que sta se pierde en la transmisin mediante la palabra escrita (p.
34). Concuerda con Engnell y Nyberg en la creencia de que es la
crisis de la falta de confianza en la palabra oral lo que trae a
la existencia la palabra escrita. Frente a esto, pueden decirse tres
cosas: (i) es posible que la relacin entre el maestro y su discpulo
sea muy mala. La mera confrontacin de ambos no es garanta de
la espiritualidad de la relacin. Fue la decadencia de esta relacin
lo que casi destruy la enseanza del latn en el sistema norteameri-
cano de escuelas, (ii) Los libros pueden tener tanto poder como los
maestros vivientes. Qu persona pensante no ha tenido una experien-
cia ante una pgina impresa que ha sido tan conmovedora y espiritual
como cualquier encuentro con una persona viva? (iii) Aun ms,
Nielsen no trata del gran abuso de que la tradicin oral ha sido
objeto en el judasmo y el catolicismo romano, y por ello su tesis no
es del todo completa.
7 LOS PRODUCTOS
DE LA REVELACIN
ESPECIAL
(II): El conocimiento de Dios

Seccin 15 - La cuestin central en la revelacin especial
Las modalidades de la revelacin especial destacan el
hecho de que Dios se acerca a la humanidad de diversos
modos. En el estudio de las modalidades, lo que se subraya
es el cmo de la revelacin especial, es decir, por qu medios
Dios establece contacto con el profeta o apstol. Pero la
revelacin tambin acarrea algo, un producto, un depsito. El
primer producto de la revelacin especial es el lenguaje, que
lleva y expresa la sustancia de la revelacin. Otro producto
(aunque stos no existen separadamente) de la revelacin
especial es el conocimiento de Dios.
El conocimiento de Dios es la cuestin central de la
revelacin especial, puesto que si no hay en ella aserciones
ciertas acerca de Dios los pronunciamientos apostlicos y
profticos carecen de sentido. La vida interna del hombre
tiene sentido slo en cuanto corresponde a la verdad de Dios.
La vida reflectiva del hombre, su teologa, tiene pertinencia
slo si su sustancia es el conocimiento de Dios. Si no hay tal
conocimiento en la revelacin especial, la vida espiritual y
reflectiva del hombre pierde toda seriedad.
Los telogos sufren la tentacin frecuente de colocar algn tipo
de experiencia religiosa en lugar de la revelacin, o de confundir
ambas cosas. Pero las experiencias religiosas del hombre no
pueden igualarse a la revelacin misma, y por lo tanto no pueden

darnos un conocimiento de Dios. La admiracin inesperada
de Barth hacia Feuerbach gira alrededor de esta cuestin.1
Feuerbach obliga al telogo a mostrar que su teologa no
es una antropologa disfrazada. Barth insiste en que el
liberalismo religioso no puede verdaderamente responder
a Feuerbach porque confunde la antropologa religiosa con
la teologa. Ya sea por la presin de un Feuerbach o de un
filsofo analtico moderno, el telogo est obligado a mostrar
por qu razones sus aseveraciones teolgicas no son meras
opiniones personales. Ni el sentimiento religioso (que se
confunde ante esta cuestin) ni la afiliacin al cristianismo
instituido (que se molesta ante ella) pueden librar al telogo
de la ms seria reflexin en lo que a esto se refiere.
Pero al enfrentarse a la seriedad de la cuestin planteada,
no ha de olvidarse el carcter nico de la revelacin especial.
Si sta es arrancada del lugar que le corresponde, se le hace
una gran injusticia. Ayer no requiri gran habilidad para hacer
esto con la teologa y luego decir que ella no afirmaba cosa
alguna.2 Las aseveraciones teolgicas s afirman algo, pero lo
hacen de una manera especial, ya que se refieren a un Objeto
especial. Agustn se percat de esto al insistir en que, aunque
la verdad era el resultado de la iluminacin divina, la verdad
de Dios en Cristo era una verdad especial que requera una
iluminacin especial. Tambin se percataron de ello Lutero y
Calvino al negarse a apoyar la fe cristiana sobre los mtodos
escolsticos, e insistir en que la revelacin cristiana era
autopstica (creble por s misma) y aksion-piston (digna de ser
creda). Los primeros diez captulos de la Institucin de Calvino
proveyeron la base de la apologtica y la metodologa teolgica
protestantes 3 esta ltima recibi una nueva,
1 Vase su introduccin a la edicin de The Essence of Christianity
que apareci en la coleccin de "Harper Torchbooks"; el ensayo sobre
Feuerbach en Die protestantische Theologie im 19. Jahrhundert; y sus
mltiples referencias en toda la Dogmtica eclesistica.
2 Vase el cap. VI, "Crithique of Ethics and Theology", en Language,
Truth, and Logic.
3 Lutero haba dicho prcticamente lo mismo en sus grandes ensayos
de 1520-1525, pero no con la fuerza sistemtica de Calvino. Por ejemplo,
la "claridad interna" de las Escrituras que se discute en el ensayo de
Lutero "de la esclavitud del albedro" equivale al testimonio interno
del Espriu Santo en Calvino.
profunda y hermosa interpretacin en la obra de Kuyper,

Principles of Sacred Theology.
La autonoma de la teologa cristiana no la exime del
anlisis cuidadoso, pero s requiere que su veracidad sea
juzgada dentro del crculo de sus propias presuposiciones.
Teolgicamente, esto quiere decir que el conocimiento
de Dios se rige por el carcter del gran Objeto de ese
conocimiento, Dios mismo.
La revelacin especial se propone comunicar un verdadero
conocimiento de Dios. La tarea del telogo cristiano es mostrar
la gnesis y la estructura de ese conocimiento. Trabaja teniendo
en cuenta el carcter especial y real de ese conocimiento,
y fracasar si lo pierde de vista. El dato fundamental del
telogo es la revelacin especial; el mtodo es la suma total
de los procedimientos que los telogos han elaborado a travs
de siglos de trabajo teolgico (v.g., la exgesis, los estudios
de dogmtica histrica, la teologa comparada, el estudio de
conceptos filosficos paralelos, etc.); el erudito es el telogo
que ha participado de la redencin mediante Cristo y de la
revelacin mediante el testimonio interno del Espritu Santo; y
el producto es el conocimiento de Dios. 4
El telogo utiliza la filosofa, pero no produce otra filosofa.
En tiempos modernos, Karl Barth se ha enfrentado enrgica y detalla-

damente a la metodologa teolgica y el carcter especial de la teologa
y de nuestro conocimiento de Dios (vase su Dogmtica eclesistica,
II/I, cap. V, "El conocimiento de Dios"). Es de importancia sealar
que en la dcada de 1920, cuando la filosofa analtica estaba echan-
do sus primeros renuevos, Barth defini la teologa como la investiga-
cin crtica del lenguaje de la Iglesia (vase su Dogmtica eclesistica,
/II, cuya primera edicin es de 1927).
4 Hoffmann afirma que el sufijo logia no se deriva de logos (como se
dice frecuentemente) sino de logia. Logos, como sufijo, se referira
a quien habla sobre un tema. Logia, al tratado acerca de un tema y (en
nuestro idioma, por extensin), al tratado cientfico o erudito acerca
de ese tema. Vase H. A. Hoffmann, Everyday Greek, p. 31. (Debo
esta referencia al Dr. Walter Wessel, de Bethel College). Luego, la
teologa es la logia de Dios, es decir, el tratado cuidadoso, erudito y
"cientfico" acerca de El.
El conocimiento de Dios no es otro sistema metafsico o

ideologa.5 Es teologa, y no antropologa religiosa. Es la logia
(el estudio cuidadosamente dirigido) de Dios, y no theoria
(especulacin) de Dios. El conocimiento de Dios no es una
proyeccin de ideas humanas hacia el orden espiritual, puesto que
tal cosa sera slo antropologa religiosa, y no logia tou theou.
La teologa no es la ciencia de la religin. El estudio
cientfico de los fenmenos religiosos es una disciplina por
derecho propio, e incluye campos tales como la sicologa de
la religin, la historia de la religin o de las religiones, la
religin comparada, la sociologa de la religin y la filosofa
de la religin. Pero todo esto no es teologa logia tou theou.
Los estados religiosos, las prcticas clticas, los movimientos
religiosos y la investigacin de conceptos religiosos no han de
igualarse a la revelacin. La teologa tiene sus races, su vida,
sus datos, su justificacin en la revelacin especial, y slo en
ella. De no ser as, el telogo ser como un alquimista, puesto que
tratar de convertir el plomo de la experiencia religiosa en el
oro del conocimiento de Dios. El telogo puede beneficiarse
de tales estudios comparados y cientficos puede hasta
estimularlos. Pero nunca puede establecer una ecuacin entre
la ciencia de la religin y la logia tou theou.
Volvindonos en otro sentido, descubrimos cierto
prejuicio en la teologa moderna contra la interpretacin de
la revelacin especial como un conocimiento de Dios. Se dice
que es ms bien un encuentro con Dios. No es saludable para la
teologa, y a la larga disminuye su estatura, la posicin que hace
del conocimiento una carga ms bien que una bendicin; de
la verdad, algo inferior al encuentro; del inters filolgico
y detallado en el texto, un literalismo rgido al que ha de
preferirse un encuentro mitolgico y existencial con el texto;
del vrtigo de la paradoja, una realidad
5 Los telogos deben tener sumo cuidado de no dejarse llevar por

la tentacin de servir de rbitros entre los filsofos, como si en virtud
de sus perspectivas teolgicas supiesen ms acerca de la filosofa que
los filsofos mismos. La autonoma del conocimiento de Dios no es
una licencia de rbitro filosfico. El telogo ha de aprender a tomar en
serio todas las filosofas, puesto que no sabe cul de ellas Dios puede
utilizar en provecho del estudio teolgico; y debe tambin aprender
a no tomar seriamente filosofa alguna, puesto que de hacerlo habr
abandonado la autonoma de la revelacin especial.
ms religiosa que el sobrio principio de contradiccin. 6 Por

el contrario, la teologa ha de respetar los derechos de
la verdad y el conocimiento. El error ha de ser refutado
con la verdad, y el nfasis actual sobre el encuentro no
se encuentra en una posicin suficientemente slida para
emprender tal refutacin. Las Escrituras mismas no vacilan en
emplear la expresin estas palabras son fieles y verdaderas
(houtoi hoi logoi pistoi kai althinoi eisi, Apoc. 21:5), y an
concediendo toda la importancia del inters espiritual en la
comunicacin por qu hemos de vacilar en afirmar que
hay palabras fieles y verdaderas, si las Escrituras cristianas lo
afirman?
Seccin 16 - El conocimiento arquetpico de Dios
La raz del conocimiento de Dios es Dios mismo. Lo que
se dice en la revelacin especial, se dice a partir de ese origen.
El conocimiento de Dios es en primer lugar el conocimiento
completo que Dios tiene de s mismo, y este conocimiento
original y originador de Dios recibi de los antiguos telogos el
ttulo de conocimiento arquetpico de Dios. Un arquetipo es
un modelo, una pauta, un patrn o una imagen trascendente.
La revelacin especial parte del conocimiento arquetpico
de Dios, y no de alguna investigacin o conocimiento humano.
Si la revelacin especial parte de este conocimiento arquetpico,
si se llega a nosotros mediante las diversas modalidades de
la revelacin especial, y si deja como uno de sus depsitos o
productos un conocimiento de Dios, ese conocimiento es creble,
es decir, digno de ser credo. Aun ms, si el conocimiento
arquetpico de Dios es la raz de nuestro conocimiento de
Dios, y si llega a nosotros mediante las modalidades de la
revelacin, entonces nuestro lenguaje
6 No es inusitado despreciar el principio de contradiccin como si

llevara a un intelectualismo rido o reviviese los mtodos rgidos del
escolasticismo. Los telogos y escritores religiosos que toman una acti-
tud tan desdeosa hacia el principio de contradiccin deberan revisar
su lgica. MacIntyre seala que si dentro de un sistema se permite la
contradiccin puede seguirse cualquier proposicin (vase Difficul-
ties in Christian Belief, p. 26).
humano acerca de Dios dentro de este contexto y este campo

de discusin es asertivo.
Este modo de ver el conocimiento de Dios y la revelacin
especial a partir del conocimiento arquetpico de Dios es muy
distinto de otras interpretaciones. Se opone a los telogos que
tratan de apoyar la fe cristiana sobre una filosofa idealista.
Y difiere radicalmente de todos los empiricismos religiosos
que tratan de hacer inducciones a partir de experiencias religiosas
(sean stas morales, de valor, o numinosas).
Slo Dios se conoce a s mismo de manera perfecta. Nadie
ha probado esto con argumentos ms convincentes que los de
Kuyper.7 Y Karl Barth, quien tan frecuentemente tiene tanto
que oponer a los antiguos telogos, concuerda con ellos en
este punto, y se coloca frente a Schleiermacher y Ritschl.8 Dios
es conocido slo cuando habla; cuando El habla, lo hace a partir
de su perfecto conocimiento de s mismo; y este conocimiento
perfecto es el conocimiento arquetpico de Dios. Si nuestro
lenguaje humano acerca de Dios no tiene sus races en esto, no
tenemos garanta de que nuestro lenguaje teolgico afirme cosa
alguna.
En palabras de Barth, nuestro conocimiento de Dios
depende de la disposicin de Dios a hablar. Esta disposicin
de Dios no es sino su gracia infinita que desea darse a conocer.
El propsito del habla es la redencin del hombre. Luego, la
gracia divina mueve la disposicin de Dios, y sta pronuncia
la palabra que lleva a la redencin del hombre. En esta gracia
de Dios, esta disposicin divina a hablar, esta fuente infinita
que es el conocimiento arquetpico de Dios, se encuentra la raz
decisiva de la revelacin especial.
A partir de lo dicho, puede verse que el procedimiento
de la ciencia y el del conocimiento de Dios se mueven en
direcciones opuestas. 9 En la ciencia, el hombre se mueve
primero, se mueve hacia su objeto, y aplica sus diversos mtodos
para obtener conocimiento de ese objeto. Los cientficos crean
sus propias reglas,
7 Vase Principles of Sacred Theology, p. 248.

8 Vase una discusin extensa de este tema en Barth, loe. cit.
9 Kuyper, op. cit., p. 248.
forman su propio lenguaje, y establecen sus propios principios

de verificacin e impugnacin. En la revelacin especial,
el Objeto se mueve hacia el sujeto. El conocimiento
de Dios en el hombre es entonces un logro de la gracia
divina. Su lenguaje tiene su propio fundamento, estructura y
credibilidad. Su raz ltima es el conocimiento arquetpico de
Dios. Ciertamente, no todo este conocimiento es comunicado al
hombre, sino slo un segmento. Este segmento es el campo de la
revelacin especial. Y el puente entre Dios y el hombre es la
revelacin mediada a travs del cosmos.
Seccin 17 - El conocimiento ectpico de Dios
Un ectipo es copia del arquetipo. Lo que se da en la
revelacin especial no es un conocimiento arquetpico de
Dios, sino ectpico. El conocimiento ectpico es ese segmento del
conocimiento arquetpico de Dios que l desea que el hombre
tenga. Es comunicado al hombre mediante las modalidades
de la revelacin especial, y es as una copia del conocimiento
original de Dios. 10 Luego, la teologa no es un estudio de Dios
en s mismo, sino de Dios en su revelacin; o, el dato bsico
de la teologa no es el conocimiento arquetpico de Dios, sino
el ectpico. La revelacin especial, el conocimiento ectpico de
Dios y la teologa cristiana constituyen un todo.
El modo en que el conocimiento arquetpico de Dios se
llega a nosotros como conocimiento ectpico no puede saberse
con anterioridad. No hay reglas o principios que podamos
deducir de la experiencia humana general para formarnos
un criterio acerca de la aparicin de la revelacin especial. La
revelacin especial es algo dado, y por lo tanto su forma, sus
caractersticas, y sus modalidades slo pueden aprenderse a
partir de su presencia concreta.
Este conocimiento ectpico de Dios tampoco se llega a nosotros
10
En la filosofa el arquetipo es la verdad eterna, y el ectipo es su copia,
imagen, reproduccin o reflejo terrestre. En el arte, el arqueti-
po es la obra maestra y el ectipo es la copia del estudiante. En la
revelacin, el arquetipo es el conocimiento perfecto que Dios tiene
de s mismo y el ectipo es el conocimiento de Dios en la revelacin
especial.
como hurfano. En primer lugar, es parte de la redencin

divina, y tiene lugar como parte de la accin salvfica de
Dios. En segundo lugar, viene al pueblo de Dios, quien
es tanto su recipiente como su custodio. Por ltimo, se llega
a nosotros con la obra de iluminacin y fortalecimiento
interno del Espritu Santo. No se trata slo de una
revelacin enseada, sino que es dada con el poder del
Espritu Santo, y asimilada como revelacin por la operacin
del mismo Espritu. 11
El conocimiento ectpico de Dios es autntico. Todo
depende, por lo tanto, de la conexin ltima entre el
conocimiento de Dios presentado en la teologa cristiana
y el conocimiento arquetpico de Dios, Slo si existe esta
conexin, hay en la teologa una verdadera logia. El carcter
del conocimiento de Dios en la revelacin especial (es decir,
nuestro conocimiento ectpico de Dios) debe ser descrito:
(i) El conocimiento de Dios en la revelacin especial
nunca existe aparte de consideraciones espirituales. En el
conocimiento de Dios debidamente interpretado no hay
intelectualismo religioso alguno. La fe carente de todo
elemento espiritual es diablica (Stgo. 2:19). Ciertamente,
el testimonio pleno de las Escrituras es que quienes conocen
a Dios tambin le aman. Asimismo afirman las Escrituras
que quienes conocen a Dios confan en El, le adoran y le
sirven. Calvino estaba exponiendo una verdad escrituraria
al decir que donde Dios es verdaderamente conocido existen
tambin la religin y la piedad (I, ii, 1). Calvino define
la religin pura y genuina como confianza en Dios unida
al verdadero temor temor que tanto incluye la reverencia
voluntaria como conlleva la adoracin legtima prescrita por
la ley (I, ii, 13). 12
La fe en el mensaje de la revelacin especial es asentimiento,
puesto que lo que se cree se toma por verdadero; la fe es
confianza, puesto que el pecador descarriado se acoge a la
misericordia del padre; la fe es obediencia, puesto que el
pecador desobediente
11 Hemos

tratado de desarrollar esta tesis ms detalladamente en
nuestra obra anterior, The Witness of the Spirit.
xodo 20:4 muestra claramente que los idlatras odian a Dios,
12
mientras que quienes le adoran debidamente le aman. Adorar debida-
mente es hacerlo segn el conocimiento de Dios.
ahora reconoce el seoro de Jesucristo; la fe es gozo (I Ts.

1:6), puesto que las nuevas del Evangelio hacen cantar al
corazn; la fe es tristeza, puesto que bajo la conviccin del
Espritu Santo el pecador se duele de sus antiguos caminos;
y la fe que da origen a la vida cristiana lleva a la caridad y
luego a la esperanza. Luego, la fe toca cada elemento de la
persona humana y es por lo tanto un acto muy espiritual. 13
Desde esta perspectiva, resulta perverso establecer una
tensin entre la fe como conocimiento y la fe como
obediencia, o entre la fe como asentimiento y la fe como
confianza en el Padre.14 En el esquema bblico, todo esto
forma una unidad, y la doctrina bblica de la revelacin,
al mismo tiempo que subraya el conocimiento de Dios en
la revelacin especial, no lo reduce a un intelectualismo
religioso.
(ii) El conocimiento de Dios en la revelacin especial es
indispensable para un encuentro personal con Jesucristo.
Tanto Calvino como Lutero vean el Evangelio como
la Palabra de Dios en su esencia y forma primaria. Esto
implicaba una conexin ntima entre la persona de Cristo y
la revelacin especial. La revelacin especial como forma
es la Palabra de Dios. Puede presentarse en forma oral
(como en la predicacin de Pedro en Hechos al narrar la
vida y acciones de Jesucristo); puede presentarse en forma
tradicional (como en el caso del conocimiento que Pablo
tena de la cena del Seor); o puede presentarse en forma
escrita (como lo era el Antiguo Testamento para Cristo y sus
apstoles). La revelacin especial, en cuanto a contenido, es
Evangelio, es decir, todo lo que Dios hace en gracia y amor
para la redencin del hombre. Pero el Evangelio en su esencia
es Jesucristo. Por lo tanto, Pedro identifica la Palabra de Dios
con el Evangelio de Jesucristo (I Ped. 1:23-25). 15
13
Ntese cmo los Salmos pasan revista a las grandes contrapartes
subjetivas de la revelacin de Dios, y muestran cmo la Palabra de
Dios hace vibrar todo el ser humano.
14 Vase Kenneth Kantzer, "Calvin and Holy Scripture", en Inspiration

and Interpretation (editado por Walvoord), quien expone la posicin de
Calvino en cuanto al carcter espiritual del conocimiento de Dios, p.
117.
15
Hasta qu punto algunas versiones del fundamentalismo moderno se han
apartado de la herencia de La Reforma puede verse en su incapaci-
dad de seguir a Pedro en este punto. El carcter formal y escolstico de
su doctrina de la inspiracin (que puede defenderse aparte de Jesu-
Jesucristo como contenido de la Palabra de Dios se llega a

nosotros slo en alguna de las formas de esa Palabra, es decir, en
la predicacin o la tradicin apostlicas (vase I Cor. 15:1
ss.), o en las Escrituras. Jesucristo verdaderamente se llega a los
pecadores cuando se le predica y se le sirve con fe en virtud de
esa predicacin. El Espritu utiliza las formas de la Palabra de
Dios para traer a Cristo a los hombres, y a los hombres a Cristo.
Sin la revelacin como conocimiento y verdad no podramos
tener a Cristo; sin El, tendramos poco inters en un libro cuya
inspiracin se nos presentase formalmente.
La revelacin especial resulta en el conocimiento de Dios,
y el conocimiento supremo de Dios es aqul que se encuentra
en el rostro de Jesucristo (II Cor. 4:6). El primer mensaje de las
Sagradas Escrituras se refiere a una salvacin que tiene lugar
mediante la fe en Jesucristo (II Tim. 3:15). Por lo tanto, si
las Escrituras son correctamente entendidas, llevan al lector a
Cristo. La presencia personal del Cristo que vive dentro de uno
(Gal. 2:20) es mediada a travs del conocimiento de Dios en la
revelacin especial.
Esta mediacin es ayudada por el ministerio del
Espritu Santo, puesto que el Espritu sella la Palabra de
Dios en el corazn del hombre. Esta es la gran doctrina de los
reformadores referente a la unin de la Palabra y el Espritu,
doctrina que serva de base a la otra, referente al testimonio
del Espritu. Esta unin viva entre la Palabra de Dios, Cristo
y el Evangelio nunca debe descuidarse en la teologa, tanto
dogmtica como prctica. 16
(iii) El conocimiento de Dios en la revelacin especial nos
asegura que nuestras actitudes espirituales corresponden a la
verdad
cristo, el corazn viviente de la Escritura) impide que el fundamen-

talismo siga esta doctrina petrina.
Lutero, en su tratado sobre La Esclavitud del Albedro muestra
16
muy claramente que la lucidez de las Escrituras es tanto externa (es
decir, en las Escrituras mismas y en lo que se refiere a "la salvacin y
todas las cuestiones esenciales") como interna (es decir, de la ilumi-
nacin del Espritu Santo).
de Dios. Las opiniones humanas con respecto a la religin son

numerossimas. Van desde el animismo de los pueblos primitivos
al politesmo de los griegos y romanos, incluyendo las
religiones tnicas de los pueblos asiticos y rabes. Dnde se
encuentra la verdad entre tantas opiniones?
La costumbre del sacrificio es casi universal. Qu sacrificio
agrada a Dios? Cada da se dirigen al Ser Supremo oraciones
sin cuento. Cules han de prevalecer? Las formas de adoracin
muestran una variedad fantstica. Qu formas son del agrado
de Dios? El nmero de libros sagrados es grande. Qu pginas
corresponden a la verdad de Dios? Sobre qu base se afirma
que los continuos sacrificios de animales nada logran, sino que
la redencin del mundo se cumpli en la muerte sacrificial de
Jesucristo?
Es el conocimiento de Dios, y slo l, lo que distingue lo
verdadero de lo falso, lo real de lo espreo, lo autntico de
lo especulativo. Si no podemos mostrar que poseemos un
conocimiento de Dios, las infinitas variaciones en las religiones
del mundo nos sofocarn. Si tenemos un verdadero conocimiento
de Dios, sabemos que la oracin en el nombre de Jesucristo
es poderosa, pero que las plumas llevadas por el viento no lo
son. Sabemos que la oracin en el Espritu Santo es escuchada,
mientras que las oraciones fijadas en una rueda de molino no
lo son. Todas las formas de vida y prctica religiosa que no
pueden mostrar sus races en el conocimiento de Dios han de ser
sospechosas; pero las que vayan del conocimiento arquetpico
de Dios al conocimiento ectpico de Dios, y de all a la
teologa cristiana, son autnticas y vlidas.
(iv) El conocimiento de Dios no slo da a conocer algo,
sino tambin dice algo. Si Dios es conocido, pero nada se
dice, nos acercamos al misticismo. Si se dice algo, pero Dios
no es conocido, caemos en un intelectualismo teolgico. El
conocimiento de Dios, como experiencia espiritual profunda,
requiere el habla divina, de igual modo que Dios al hablar
se propone darse a conocer. Lo que Dios dice puede
reproducirse en cierta medida de tal manera que llegue a
formar parte del cuerpo de la revelacin. 17
Buena parte de la teologa contempornea afirma que la
revelacin
En esto nos confesamos deudores de A. M. Fairweather, The Word
17
as Truth.
es esencialmente un encuentro. Segn esta opinin no

puede darse el ttulo de revelacin a pensamiento, oracin,
proposicin o tesis alguna. Usando un clis de la teologa
contempornea harta repetido, se afirma que la revelacin es
un encuentro; no consiste en proposiciones.
Esto implica, entre otras cosas, una relacin no asimilada
entre la revelacin como encuentro y la teologa cristiana. Por
una parte, la revelacin se describe primordialmente como
encuentro, y las Escrituras se presentan como un libro muy
humano y por tanto muy lleno de errores. Y sin embargo,
a partir de esta estructura se escribe gran nmero de obras
teolgicas. Lo que nunca se explica claramente es cmo pueden
construirse tales edificios teolgicos a partir de un encuentro
que no se da en proposiciones ni en unas Escrituras altamente
falibles.
En la misma pgina en que se ataca rudamente el concepto
proposicional de la revelacin, se defiende la necesidad
de la recta doctrina. Pero no se dice claramente cmo puede
deducirse esa doctrina a partir de una revelacin que no se
relaciona en modo alguno con proposiciones. Por el contrario,
la revelacin es tanto un encuentro como un conocimiento. Algo
se dice en la revelacin, y lo que se dice es la raz y fundamento
de nuestro conocimiento de Dios. En otras palabras, en la
revelacin Dios es conocido, Dios es experimentado, pero
tambin nos es dada una palabra fiel de Dios que puede ser
reproducida reproducida como testimonio, como predicacin,
como tradicin, como Escritura. Lo que las modalidades de la
revelacin comunican es un producto o depsito que merece a su
vez el ttulo de revelacin. La revelacin es tanto una accin
como una palabra divina, y el habla tiene tanto derecho al
nombre de revelacin como lo tiene la accin. La revelacin
es la Palabra de Dios, la verdad de Dios y el conocimiento de
Dios.
La revelacin ciertamente se llega a nosotros. Se origina
en el habla de Dios, desciende a nuestra humilde condicin,
se encauza a travs de las modalidades, y de esta manera
verdaderamente se llega a nosotros en Jesucristo. La intencin
del Hijo de hacerse uno de nosotros se realiza en Beln; en
ese nio Dios est verdaderamente en medio de nosotros. La
revelacin en la carne y
sangre del lenguaje humano tambin se llega verdaderamente

a nosotros donde estamos, en nuestro mundo de espacio y
tiempo.
Se llega a nosotros como un depsito, como algo que
permanece. Puede ser una tradicin pasada de padre a hijo
(como Abraham a Isaac); o del patriarca a la tribu (Jacob
a sus doce hijos); o del profeta a la nacin. Su poder de
ser un depsito, una realidad continua, radica en el hecho
de que es como deca Calvino la Palabra de Dios. Por
ejemplo, la orden de un jefe no muere cuando desaparecen
las ondas sonoras, sino que queda como una directriz que gua
las obligaciones de los empleados hasta que otra orden venga
a sucederla. De igual modo, la Palabra de Dios, una vez
pronunciada, contina existiendo como palabra eficaz en
virtud de la autoridad de quien la pronuncia.
Por lo tanto, la revelacin de Dios, una vez que ha
venido, en cierto sentido est aqu. Est aqu como palabra,
como verdad, como conocimiento. Y la forma en que est y
contina estando aqu merece ser llamada revelacin. La
forma particular de esta presencia y carcter permanente de la
revelacin es su aspecto conceptual. Ciertamente, la palabra
revelacin es rica en significado. La palabra de Dios al
profeta es revelacin; la accin de Dios es revelacin; la
iluminacin del Espritu es revelacin; el regreso de Cristo
es revelacin. El concepto de revelacin en las Escrituras es
de tal riqueza que no puede bosquejarse fcilmente; tambin es
suficientemente amplio para ser aplicado al aspecto conceptual de
la revelacin.
La revelacin no puede limitarse al encuentro, al
acontecimiento y a la iluminacin. Si un telogo ha de
ser fiel al testimonio total de las Escrituras, debe confesar que el
aspecto conceptual de la Palabra de Dios tambin es revelacin.
No es la revelacin un hablar, una Palabra de Jehov? Y
ciertamente como habla y como palabra tiene un elemento
conceptual, puesto que de lo contrario difcilmente podra ser
habla o palabra. Este aspecto conceptual merece el ttulo de
revelacin. No debe reducrselo a un mero testimonio de
la revelacin, ni al papel de una comadrona que ayuda a la
revelacin a presentarse.
Si esto no es as, hay un serio dilema en la doctrina de
la revelacin. Si el aspecto conceptual del habla de Dios es
tan confuso, si es de tal manera tergiversado por nuestra
naturaleza pecaminosa,
si de tal modo se opaca en su transmisin, no resulta

entonces ambiguo el concepto mismo de la revelacin?
Es realmente defendible desde el punto de vista lgico la
posicin segn la cual la revelacin no es la comunicacin
de la verdad, pero s existen verdades de revelacin? Si no
hay verdad alguna en la revelacin misma, no resulta mgica
la aparicin de verdades de revelacin? Si no hay oro en la
revelacin, de dnde surge la inmensa cantidad de ese metal
que se funde en la teologa? Si no hay un aspecto conceptual
de la revelacin, qu es lo que gobierna los conceptos
teolgicos? Si no hay informacin en la revelacin, no resulta
nuestro encuentro confuso e ignorante? No es sta una rara
alquimia cuya transmutacin produce verdades de revelacin
a partir de una revelacin carente de verdad?
Podemos expresar esto directamente diciendo que, si la
revelacin divina es verdaderamente revelacin, ha de
alcanzar a la raza humana en una forma substancial. Ha
de llegar como habla o lenguaje, y portadora de un rico
botn conceptual. Es porque hay verdad en la revelacin que
hay tambin verdades de revelacin. Estas verdades pueden
ser repetidas predicadas! enseadas! escritas! y es de
esta forma de la revelacin, capaz de ser repetida, que la
teologa obtiene su aliento mismo.18
En esta discusin se encuentra implcita la cuestin de la
verdad, y nuestra conciencia no nos permite evadirla como lo
hiciera Poncio Pilato (Juan 13:38). El peligro en la teologa
contempornea es que, en su reaccin contra la revelacin como
un conjunto de proposiciones, olvide los derechos de la verdad.
La doctrina de la revelacin como encuentro puede desenvolverse
de tal modo que
18
B. B. Warfield, del Seminario de Princeton, dedic buena parte de
su vida acadmica a la investigacin del testimonio que las Escrituras
dan de s mismas. Reuni la gran cantidad de materiales que mues-
tran de tan diversas maneras cmo los profetas y apstoles vean los
elementos conceptuales y capaces de repeticin que hay en la palabra
de Dios como revelacin. Hasta donde sabemos, nada se ha produci-
do desde entonces que se iguale al trabajo detallado de Warfield. Si
Warfield peca en su nfasis excesivo en la revelacin, no cabe duda de
que la mayora de la teologa contempornea peca en sentido inverso.
En trminos generales, los diversos artculos y pasajes acerca de la
palabra de Dios, la revelacin y la inspiracin en el TWNT se acer-
can ms a Warfield que a sus opositores. Sin embargo, los materia-
les en el TWNT constituyen un interesante suplemento, as como una
correccin, a la obra de Warfield.
eclipse la cuestin persistente y difcil de la verdad. Y la

cuestin de la verdad es demasiado importante para quedar
enterrada bajo una multitud de palabras sobre el encuentro.
Estamos de acuerdo en que la cuestin de la verdad no es
sencilla.19 Quiz la verdad exista de diversos modos en las
distintas reas del conocimiento humano. Tambin estamos
de acuerdo en que la verificacin de la verdad puede ser
extremadamente compleja. En este caso, no podemos
cortar el nudo gordiano de un golpe, sino que debemos
esforzarnos por desatarlo, aunque nuestros dedos sufran y
queden ensangrentados. Nunca debemos escribir como si la
verdad misma fuese una carga espiritual.
Un salto existencial no puede convertir lo falso
en verdadero; una emocin religiosa intensa no puede
transformar la sombra en realidad; una decisin profunda no
puede ocupar el lugar de la rectitud lgica; y la fe como
entrega total no puede transmutar el error en verdad.20
Cuando el profeta y el apstol hablaban, crean ciertamente
que la palabra que repetan era verdadera Palabra divina. El
nfasis que el Nuevo Testamento pone sobre la veracidad es
impresionante (la palabra verdad en sus diversas formas
aparece ms de ciento setenta veces). Dios es el Dios que no
puede mentir (Tito 1:2). Es absolutamente veraz (Rom. 3:4). Cristo
est lleno de verdad (Juan 1:14). El Espritu de Dios y de Cristo
es tambin Espritu de Verdad (Juan 15:26). El Evangelio es
palabra de verdad (Stgo. 1:26). Por lo tanto una Palabra de Dios
que no alcance
19
Fritz Heinemann afirma que la cuestin de la verdad no es
una, sino muchas, es decir, que el concepto de "la verdad" es am-
biguo. Los filsofos deberan buscar verdades ("Metasphysik", Die
Philosophie im XX, Jahrhundert, pp. 360-380).
20
En la teologa contempornea se encuentran referencias abundan-
tes a la "paradoja", el "encuentro", la "decisin", el "salto de la
fe" y la distincin de Buber entre el yo-Ello y el yo-T. Ronald W.
Hepburn (Christianity and Paradox) somete todo esto a un anlisis
lgico muy cuidadoso y ofrece una alternativa valiosa a la aceptacin
y el uso poco crtico de tales trminos. Hepburn se muestra impaciente
acerca de la excesiva importancia que los filsofos contemporneos
conceden a la epistemologa de Buber. Especialmente afirma que en
el pretendido "encuentro puro" no desaparece la importancia del cono-
cimiento acerca del otro (p. 35). En breve, que sin elementos con-
ceptuales el elemento "puro" carece de sentido. Y si hay elementos
conceptuales es necesario afirmar que la revelacin no es slo un
encuentro, sino que tambin contiene "verdades".
la categora de verdad es una presuposicin completamente

extraa a los escritores del Nuevo Testamento.
En un sentido substancial, la Palabra de Dios en la revelacin
especial (y el conocimiento de Dios que en ella se comunica)
es verdadera.21 Ciertamente, en una revelacin mediada por
el cosmos, estructurada por el idioma y condicionada por la
historia, la cuestin de la verdad no es siempre fcil.22 Sin
embargo, es siempre cierto que la relacin entre la revelacin y la
verdad es de importancia capital, y que merece ms atencin que
la que frecuentemente se le da en la teologa contempornea.
Es posible que al tratar de escapar de la revelacin como
un conjunto de proposiciones se olvide la importancia de la
verdad, y en ese caso el concepto de la revelacin pierde toda
la seriedad.
Seccin 18 - Es la revelacin preposicional?
Quiz la nota ms repetida en las discusiones modernas de
la revelacin es que la doctrina tradicional de la revelacin la
haca consistir de manera excesiva y quiz exclusivamente en
proposiciones. Junto a esto se encuentra la insistencia en que
si la revelacin consiste en proposiciones la fe pierde su rico
carcter espiritual y queda reducida al mero asentimiento. En
el asentimiento
21
Decimos esto sin olvidar el concepto hebreo de la verdad tal como
se le bosqueja frecuentemente en la teologa reciente. Vase: Hoskyns
y Davey. The Riddle of the New Testament, pp. 26ss.
22
El problema continuo de la revelacin (y de la inspiracin) puede
comprenderse mediante la historia del rey Midas. Todo lo que toca-
ba se converta en oro. Sucede tambin acaso que la revelacin y la
inspiracin transforman todo lo que tocan en oro (es decir, en la verdad
indubitable de Dios)? Si respondemos en la afirmativa, quiz vayamos
demasiado lejos, puesto que no querramos incluir dentro de esto, por
ejemplo, los sistemas de medidas de los judos, o algunas de las
costumbres judas practicadas por los cristianos en el Nuevo Testa-
mento. Si optamos por la negativa, nos har falta un genio que pueda
distinguir entre el oro y la materia que lo rodea. Quiz esto nunca
pueda hacerse bajo las condiciones de nuestra existencia histrica,
finita y pecaminosa; pero ciertamente podemos resolver en principio
esta cuestin si, como los reformadores, afirmamos que la esencia, el
clmax de la palabra de Dios es el Evangelio de Jesucristo, y a partir
de l nos dirigimos hacia todas las Escrituras.
no se transforma la vida de quien asiente. Por el contrario,

se afirma, si la revelacin consiste primeramente en un
encuentro que requiere una decisin, obediencia y pasin, queda
protegido el carcter espiritual de la revelacin y la fe.
As, por ejemplo, Weber escribe que la revelacin no es
primordialmente algo notico, sino que ha de ser comprendida
de manera factual y existencial.23
Debemos ciertamente preguntarnos si la doctrina
tradicional de la revelacin no daba demasiada importancia
a las proposiciones. En primer lugar, la expresin misma
revelacin consistente en proposiciones parte de un
prejuicio. Las palabras mismas que se emplean tuercen la
cuestin desde sus inicios. Parecen describir a Dios dictando
a los profetas y apstoles aseveraciones teolgicas semejantes
a la geometra de Euclides. Pero tal interpretacin resulta
tan repugnante a la doctrina tradicional como a los telogos
modernos.
Aun ms, la expresin revelacin consistente en
proposiciones implica que todo aquel que siente simpata hacia
la doctrina tradicional interpreta el cristianismo en trminos
puramente intelectualistas, y reduce la fe a un asentimiento
mental desprovisto de poder espiritual.
Sin embargo, lo que la frase inadecuada revelacin
consistente en proposiciones, quiere verdaderamente decir es
aceptado en principio por sus propios crticos. La frase quiere
decir que la revelacin tiene un aspecto conceptual. Quiere decir
que la tarea de escribir teologa no es ftil porque Dios puede
ser estudiado en su revelacin. Quiere decir que cuando Dios se
llega a nosotros se llega en verdad. Y quienquiera que escriba
una teologa acepta la intencin de la frase revelacin
consistente en proposiciones. Porque es slo as que la teologa
es posible. Si se niegan las intenciones de esta frase, nunca
podr escribirse teologa alguna.
Algunos defensores de la doctrina tradicional de la
revelacin han defendido esta frase. Aunque concordamos
con ellos en lo esencial, creemos que la frase misma es harto
desafortunada. No hace justicia a los elementos literarios,
histricos y poticos de la revelacin especial.
23 Grundlagen der Dogmatik, I, 184.

Kuyper comparaba la revelacin especial (particularmente en

las Escrituras) con una mina de oro. Sacar de ella el oro es como
descubrir el conocimiento de Dios en la revelacin especial.
Parte del oro es fcilmente descubierta y sacada; otra parte se
encuentra slo haciendo excavaciones ms profundas y trabajando
arduamente. A todo esto ha de seguir un cuidadoso proceso de
fundicin y refinamiento.
El oro de las Escrituras es el conocimiento de Dios. En algunos
casos el oro est en la superficie; v.g., en Juan 3:16, y en otros
casos es el producto de un extenso trabajo exegtico. Un erudito
puede pasar toda su vida tratando de llegar a una decisin acerca
de algn punto de interpretacin, y es posible que se requieran
generaciones de eruditos para llegar a descubrir en las Escrituras
el sentido de cierta doctrina. Pero siempre el producto es oro el
conocimiento de Dios.
El carcter histrico, literario y especialmente potico de buena
parte de las Escrituras requiere la analoga de Kuyper de la
mina de oro. Por ejemplo, no resulta fcil descubrir el sentido
de un libro como Job. No hay proposicin alguna que exprese
el sentido de ese libro. Ese sentido ha de ser descubierto en la
totalidad de las proposiciones (en realidad, oraciones) del
libro, y esto slo puede lograrse a travs de aos de reflexin sobre
ellas. Lo mismo puede decirse del libro de Jueces, Una lectura
rpida de ese libro no descubrir el conocimiento de Dios. Slo
puede llegarse a l mediante un trabajo cuidadoso de excavacin y
refinamiento. Esto no puede lograrse mediante una simple lista de
proposiciones.
No cabe duda de que la teologa se escribe en forma de
proposiciones, es decir, en oraciones afirmativas. Las formas histricas,
literarias y poticas de las Escrituras se transforman en la
teologa en una forma discursiva tpicamente acadmica. Esto puede
crear la ilusin de que el telogo piensa que la revelacin consiste
en proposiciones.24 Sin embargo, hasta la fecha sta es la mejor
manera
24
De pasada, podemos sealar que los psiclogos que creen que mucho
de nuestro pensamiento no es sino un conjunto de smbolos de fuerzas
irracionales y profundas en el hombre expresan esta opinin median-
te... smbolos! Los que creen que la enseanza tiende a limitarse a l a
comunicacin verbal explican esto mediante... comunicaciones verbales!
Y los telogos que muestran desagrado hacia la revelacin que con-
tiene proposiciones nos dan a conocer ese desagrado mediante...
proposiciones!
que tenemos de presentar los frutos del trabajo teolgico. Es posible

escribir teologa de una manera literaria al estilo de Kierkegaard
(o de Dante o de Milton); pero cuando las distinciones han
de establecerse claramente, cuando el argumento se vuelve
preciso, y cuando es necesario expresar detalladamente el hilo del
pensamiento, slo la forma discursiva de expresin puede llenar
esos requisitos.
En resumen, hay en las Escrituras una verdadera substancia
que puede dar origen al aspecto conceptual de la religin, es
decir, un conocimiento de Dios; pero esto no se encuentra en las
Escrituras exclusivamente en trminos de proposiciones, sino
que se encuentra enterrado all bajo formas literarias, histricas y
poticas. Sin embargo, tras un proceso de excavacin y fundicin
es posible expresar en forma discursiva el conocimiento de Dios.
Esto no es siempre necesario. Como ya hemos sugerido, hombres
como Kierkegard, Dante y Milton pueden darle la forma del
drama, la novela, el cuento o el poema. Pero es interesante notar
que, aunque Platn utiliza el dilogo como el medio bsico para
expresar su filosofa, cuando desea explicar un punto bsico o de
gran importancia el dilogo desaparece para dar lugar a un largo
discurso.
Cuando estudiamos las opiniones explcitas de algunos de los
defensores de la doctrina tradicional de la revelacin, descubrimos
en ellos una profunda sensibilidad hacia la relacin entre las
proposiciones y la vida espiritual. Por ejemplo, Abraham Kuyper
escribi: Tampoco sera correcto interpretar la revelacin del
conocimiento que Dios tiene de s mismo como una comunicacin
puramente intelectual, independiente de la creacin y la encarnacin;
puesto que esto cortara en la revelacin misma la arteria
principal de la religin.25 En otro pasaje que muestra la
intencin
25 Principles of Sacred Theology, p. 256. John Baillie, al discutir la

doctrina tradicional de la revelacin en su obra The Idea of Revela-
tion, no hace justicia a hombres como Kuyper.
de la revelacin, afirma que slo de este modo el hombre

conoce a su Dios; no con un conocimiento acerca de El, sino
de tal modo que con la ms profunda expresin de su alma conoce
a su Dios personalmente... Quien no comprende esto de este
modo espera la revelacin de la religin, y la rebaja a una
comunicacin intelectual de ciertos hechos o estatutos. . . ni el
conocimiento solo, ni tampoco el sentimiento piadoso en s
mismo pueden recibir el nombre de religin. Slo cuando t
y tu Dios se han encontrado y asociado y caminan juntos es que
la religin vive en tu corazn.26
James Orr concuerda en que la idea de la revelacin
como la mera comunicacin de verdades es errnea, y que la
revelacin debe definirse en primera instancia en trminos de
acontecimientos.27 Carnell afirma que concebir la Biblia
como la revelacin primaria (es decir, la revelacin como mera
comunicacin de la verdad) es una hereja. De no haber habido
acontecimientos redentores, no habra teologa.28
Hay un segmento importante de la tradicin histrica
que afirma que la revelacin es tanto un acontecimiento como
una declaracin; que incluye tanto la religin personal como
el conocimiento de Dios; que la fe es tanto confianza, amor y
obediencia como asentimiento.29
La alternativa que tan frecuentemente se plantea en la
teologa moderna entre la revelacin como informacin y
la revelacin como encuentro es falsa. La versin tradicional
de la revelacin frecuentemente es mal interpretada como si se
tratase de una
26 Ibid., pp. 267-268. Las itlicas son de l.

27 Revelation and Inspiration, p. 21.
28 The Case for Orthodox Theology, p. 49.
29 Se le ha dado al asentimiento una justa atencin en la teologa
contempornea? Si el asentimiento y la verdad son correlativos,
sera peligroso eliminar de la fe el elemento de asentimiento. Cuando
una persona cree algo, est de acuerdo, asiente, que algo es verdad.
La fe no es solamente asentimiento pero por lo menos es asentimiento.
Como observa correctamente Fairweather el verdadero asentimiento es
asentimiento a una gran verdad (op. cit., p. 14). Uno puede dar un
gran asentimiento a una gran verdad. El asentimiento puede ser un po-
derossimo reconocimiento de la verdad. El asentimiento al evangelio no
necesita ser un mero asentimiento; puede ser una gran afirmacin, que
conmueva el alma y cambie la vida .
mera informacin. Semejante opinin resulta fcil de rebatir.

Pero tambin resulta inadecuado presentar la revelacin como
mero encuentro o acontecimiento. Un supuesto conocimiento
de Dios que no tenga sus races en el acontecimiento histrico
es una abstraccin impotente; y los acontecimientos histricos
sin una poderosa Palabra de Dios que los interprete son meros
sucesos opacos. La estructura de la revelacin especial requiere
un acontecimiento slido y una slida Palabra de interpretacin.
No es posible que haya un acontecimiento slido con una
interpretacin blanda.
Berkouwer relaciona los dos aspectos de la revelacin como
sigue: La representacin de la revelacin como algo que tiene
lugar en contraposicin a un conocimiento que la revelacin
imparte, ya que no es slo un conocimiento intelectual de
un sistema de verdades, sino el conocimiento de su gracia y su
juicio. Las cosas que Dios revela y pronuncia en los odos de los
hombres son profundas y secretas (Dan. 2:22), a fin de que los
hombres puedan conocerlo y reconocerlo (I Sam. 9:15; 20:2, 12;
2:8, 17).30
En un libro que, aparte de esto, es muy valioso, G. E. Wright
causa una impresin falsa al escribir que ningn sistema de
proposiciones puede tratar adecuadamente la dinmica interna
de la fe bblica.31 Como truismo semntico, esta aseveracin no
ha de discutirse, pues afirma sencillamente que la realidad es
ms rica que cualquier sistema de smbolos que la represente.
Pero la connotacin de esta afirmacin sugiere que resulta
errneo subrayar la importancia que en la revelacin tienen
los conceptos.
Cmo, entonces, ha de discutirse la dinmica interna de la
revelacin? Mediante la poesa, el drama, la mmica? Si hay
en la revelacin especial un importante elemento conceptual,
existe tambin la posibilidad de representarlo conceptualmente
bajo la forma de teologa cristiana. No resulta adecuado al
carcter de la revelacin especial contraponer los aspectos
dinmicos de la revelacin a sus aspectos conceptuales. El ataque
contra la revelacin consiste en proposiciones a veces da la
impresin de que la verdad
30 General Revelation, pp. 100-101. Las itlicas son de l.

31 God Who Acts, p. 36.
la claridad y la consistencia son cargas, desventajas y estorbos ms

bien que logros o ventajas (como lo son sin lugar a dudas en todos
los dems campos del conocimiento). En todo caso, los profetas
y apstoles, as como tambin nuestro Seor, no vean desventaja
alguna en la predicacin y la enseanza y en ellas buscaban la
claridad, la verdad y la consistencia. Repetimos que una revelacin
carente por completo de informacin dejara en completa
ignorancia a quien la recibiese.
El concepto histrico de la revelacin y buena parte del
pensamiento contemporneo acerca de ella concuerdan al afirmar
que ni el misticismo ni la experiencia religiosa por s mismos
pueden servir de base a la teologa cristiana. Una revelacin
carente de palabras en el misticismo, y una palabra puramente
humana en la experiencia religiosa, no pueden proporcionar logia
tou theou. La teologa es posible slo en cuanto se llega a nosotros
una Palabra que procede de fuera de nosotros mismos. Si la teologa
ha de ser verdaderamente el conocimiento de Dios, ha de existir
una Palabra pronunciable (contra el misticismo) y trascendente
(contra el liberalismo religioso). Slo puede haber logia si la
revelacin es pronunciable, y esta logia slo puede ser tou theou si
viene verdaderamente de Dios.
Debemos sealar aqu aun otra falsa disyuntiva. Algunos
telogos hablan de la revelacin como la presentacin de una
Persona, y no de verdades. Pero, qu quiere decir dar a conocer
una Persona? Ciertamente, dos personas sordas, ciegas y mudas
no pueden tener ms encuentro entre s que el que les provee
el tacto. El verdadero encuentro entre las personas siempre existe
dentro del contexto del conocimiento mutuo. Este conocimiento
mutuo no se opone al encuentro, sino que es su instrumento
indispensable. La riqueza del amor en un matrimonio feliz no
puede reducirse a un grupo de proposiciones; pero sera absurdo
pensar que tal amor pudiera existir aparte del conocimiento mutuo.
Por lo tanto al menos en lo que se deduce de la analoga del
encuentro humano resulta absurdo hablar de la revelacin de
una Persona, y no de verdades. Dios se nos da en la revelacin
como una Persona, pero se nos da juntamente con verdades acerca
de s mismo. El encuentro
con Dios tiene sentido porque no es inefable; en virtud del

elemento conceptual de la revelacin especial, ese encuentro es
tambin conocimiento de Dios. La revelacin es acontecimiento e
interpretacin, encuentro y verdad, Persona y conocimiento.32
Hepburn (op, cit., pp. 33s.), en un anlisis poco frecuente en la

32
discusin teolgica reciente, examina los problemas lgicos envueltos
en el encuentro entre personas. El concepto de "encuentro puro" es un
nido de problemas lgicos, y no es posible salir de l hasta que se re-
conoce la necesidad del conocimiento acerca de la persona con quien
ocurre el encuentro. Tan pronto como reconocemos esto, cae por su
base la tesis de que la revelacin es un encuentro con una Persona,
y no un asentimiento a ciertas verdades.
8 LOS PRODUCTOS
DE LA REVELACIN
ESPECIAL
(III): Las Escrituras

Seccin 19 - La revelacin especial y las Sagradas Escrituras
Aparte de la encarnacin, la modalidad suprema de
la revelacin es el habla divina, y la creacin de unas
Escrituras no es ms que la extensin de la modalidad del
habla divina. 1 Para comprender las Escrituras como la extensin
de la modalidad del habla divina, es necesario sealar tres
factores de importancia capital: (i) los verbos que en el Nuevo
Testamento 2 expresan la accin reveladora de Dios; (ii) los
sustantivos que indican un depsito
1 En la excelente discusin de Procksch acerca de "La Palabra de
Dios en el Antiguo Testamento" (TWNT, IV, 89-100) afirma l que
la modalidad de la revelacin como visin a la larga dio lugar a la
modalidad de la revelacin como Palabra, y que la revelacin en el
Antiguo Testamento alcanz su mxima expresin en el habla divina.
2 En esta seccin, limitamos nuestra discusin al Nuevo Testamento.
Para una discusin de los cuatro trminos ms importantes para la re-
velacin en el Antiguo Testamento vase Herbert Haag, 'Offenbarung'
in der hebraischen Bibel", Theologische Zeitschrift, 16:251-258, julio-
agosto, 1960. Vase tambin Rolf Rendtorff, 'Offenbarung' im Alten
Testament, Theologische Literaturzeitung, 85-833-838, noviembre, 1960
donde se discuten otras expresiones que el Antiguo Testamento emplea
para referirse a la revelacin.
creado por la accin reveladora de Dios; y (iii) la identificacin

de las Escrituras con ese depsito.
(i) Hasta donde sabemos, no existe trabajo alguno dedicado
a un estudio completo de los verbos y sustantivos que denotan los
productos de la revelacin especial. Aqu podemos ofrecer slo un
resumen provisional, pero suficiente para ayudarnos a establecer
nuestra tesis.
Apokalupto3 significa descubrir, revelar, traer a la luz,
v.g., I Cor. 2:9-10. Gnoridzo significa dar a conocer, revelar
v. g . , Ef. 1:9. Chrematidzo significa impartir una revelacin,
mandamiento o advertencia, v.g., Luc. 2:26. Deloo significa
revelar, aclarar, mostrar, v.g., I Ped. 1:11. Phaneroo significa
revelar, dar a conocer, mostrar, v.g., Rom. 1:19. Emphadizo
significa hacer visible, revelar, v. g . , Juan 14:21. Lego significa
expresar en palabras, decir, hablar, v.g., Heb. 12:25. Laleo
significa hablar, v.g., Heb. 1:1-2. Eksegeomai significa revelar
secretos divinos, v.g., Juan 1:18. Epagellomai significa anunciar,
proclamar, prometer, v.g., Tito 1:2. Propheteuo significa
proclamar una revelacin divina, v.g., Mat. 11:13. Anoigo
significa abrir, v.g., Mat. 3:16. Ekporeuomai significa salir,
v.g., Mat. 4:4. Martureo significa dar testimonio, v.g., Juan 5:37.
Ereugomai significa pronunciar, proclamar, v.g., Mat. 13:35.
Deiknumi significa sealar, mostrar, dar a conocer, v.g., Apoc. 1:1.
Didasko significa ensear, v.g., Juan 14:26. Photidzo significa
relucir, dar luz, v.g., II Tim. 1:10. Semaino significa anunciar de
antemano, predecir, v. g . , Juan 12:33. Phaino significa relucir,
dar luz, v. g . , I Juan 2:8. Orn (especialmente en la forma
ophthe) significa seres que aparecen de manera sobrenatural,
v.g., Hechos 7:2. Odegeo significa dirigir, guiar, v. g . , Juan
16:13. Epiphaino significa mostrarse, presentarse, v. g . , Tito
2:11.4
3 Los ejemplos que damos son casos en que cada verbo se emplea
con referencia a la revelacin. La mayora de ellos se discuten en el
TWNT.
4 Sealamos de paso que existen tambin personas reveladoras. As, el
profeta, el vidente, el apstol, el ngel (mensajero humano, Luc. 7:27)
y el discpulo son personas reveladoras, como lo son tambin el sabio
(Mat. 23:34) y el escriba (Mat. 23:34). Jesucristo como la Palabra de
Dios (TWNT, IV, 126ss.), Profeta (TWNT, VI, 842ss.), y Maestro
(TWNT, II, 155ss.) es la suprema Persona reveladora.
(ii) De esta riqueza de vocabulario acerca de las acciones

reveladoras de Dios, pasamos a una riqueza igual de sustantivos que
indican que la actividad reveladora de Dios deja un depsito, un
producto. La revelacin es, como lo afirma la expresin moderna
tan repetida, un encuentro; pero es algo ms. Es un depsito
permanente. Los sustantivos que indican que la revelacin resulta
en un depsito son:5
Apokalupsis, revelacin, manifestacin, v.g., Rom.
16:25. Gnosis, conocimiento, v.g., II Cor. 4:6. Epignosis,
conocimiento, reconocimiento, confesin, v.g., I Tim.
2:4. Euangelion, buenas nuevas, evangelio, v.g., Mat. 4:23.
Epangelma, anuncio, promesa de Dios, v.g., II Ped. 3:13.
Epangelia, anuncio, promesa, v.g., Rom. 9:4. Diatheke, pacto,
alianza, testamento, v.g., Ef. 2:12. Propheteia, profeca,
v.g., II Ped. 1:20. Didaskalia, enseanza, instruccin, v.g.,
Rom, 15:4. Didache, enseanza, instruccin, v.g., Hechos 2:42.
Nomos,6 ley, Sagrada Escritura, v.g., Juan 10:34. Phos, luz,
v.g., Hechos 26:18. Rhema, palabra, v.g., Luc. 1:38. Logos,
palabra, v.g., Juan 17:14. Logoi, palabras, v.g., Mar. 13:31.
Marturia, testimonio, v.g., I Juan 5:9. Marturion, testimonio,
prueba, v.g., I Tim. 2:6. Entole, mandamiento, v.g., I Juan 2:3.
Diegesis, narracin, relato, v.g., Luc. 1:1. Aletheia,7 verdad,
v.g., Ef. 1:13. Kerygma, proclamacin, v.g., Rom. 16:25. Sophia,
sabidura, v.g., Rom. 11: 33. Chrematismos, una afirmacin o
respuesta divina, v.g., Rom. 11:4. Hados, camino, enseanza,
v. g . , Hechos 24:14. Onoma,
5
En los versculos que se citan a continuacin aparece el sustanti-
vo dentro de un contexto de revelacin.
6 Nomos y el trmino hebreo torah, as como los trminos griegos
logos y rhema son palabras excepcionalmente ricas empleadas para la
revelacin especial. Acerca del nomos y torah, vase el extenso artculo
bajo nomos en TWNT, IV, 1016ss. Tambin pueden consultarse acerca
de torah las muchas obras recientes acerca de la teologa del Antiguo
Testamento. Vase tambin Procksch, TWNT, IV, 89-100. Acerca de
lego, lagos y rhema vase el extenso artculo del TWNT bajo lego.
7 Es grande el nfasis del Nuevo Testamento sobre la verdad. Bajo
una u otra forma, el trmino se emplea unas 170 veces. Acerca del
nfasis correspondiente en el Antiguo Testamento, vase Procksch,
TWNT, IV, 92. Procksch traduce el Salmo 119:160 como "Die Summa
des gottlichen Wortes ist Wahrheit" (prcticamente igual a la traduc-
cin espaola de Reina-Valera: "La suma de tu palabra es verdad".
Nota del Traductor).
nombre, v.g., Juan 17:6.8 Paradosis, traspaso de mano en mano,

tradicin, v.g., II Tes. 2:15. Epiphaneia, manifestacin, v.g.,
II Tim. 1:10.
(iii) La estructura que hasta aqu hemos tratado de mostrar
es, primero que el Nuevo Testamento revela la rica y compleja
actividad reveladora de Dios y, segundo, que esa actividad resulta
en un producto o depsito. Esto nos lleva a nuestra tercera tesis de
que este depsito es tanto la presuposicin como la sustancia de la
revelacin especial en su forma escrita.
En las discusiones actuales acerca de la revelacin y las
Escrituras, se presta insuficiente importancia a la funcin de
la palabra escrita. Pero un estudio de la cuestin muestra que la
escritura es una de las formas de la palabra divina y tiene una
funcin junto a la modalidad del habla divina. 9
En general, la actitud de las Escrituras es que la palabra
escrita es una forma de mediacin de la Palabra de Dios tanto
como lo es la palabra hablada. Como seala Schrenk,10 en el Antiguo
Testamento se afirma hasta que Dios escribe. Hay un libro del
pacto que es el producto de la accin de Moiss al escribir la
torah de Jehov, y este libro est salpicado de sangre, por lo que
forma parte de la relacin del pacto entre Israel y Jehov (Exod.
24). El libro de la Ley ha de ser colocado en el arca sagrada; otra
copia ha de estar siempre con el rey; y fragmentos de l han de
escribirse en las jambas de las puertas.
La existencia misma de la literatura proftica muestra la alta
estima en que Israel tena a la palabra escrita. Lo que el profeta
pona en forma escrita era visto con el mismo respeto que su
palabra hablada. Lo mismo es cierto de la literatura histrica
(tambin considerada proftica por los judos), as como de la
potica y de sabidura. Isaas recibe el mandamiento de tomar un
gran
8 El concepto del Antiguo Testamento del nombre (que se encuentra

tras el uso de ese trmino en el Nuevo Testamento es, segn lo han
mostrado los estudiosos de los idiomas semticos, muy rico. Vase
TWNT, V, 242ss.
9
Puede verse un buen estudio que corrige buena parte de la opinin mo-
derna acerca de la revelacin y la palabra escrita en el artculo de Schrenk
sobre graphe (TWNT, I, 742-773).
10 Ibid., I, 744. V.G., Exod. 24:12, 31:18, 32:15, etc.
rollo y escribir (8:1). El malvado rey Joacim es castigado por haber

quemado las palabras escritas del profeta Jeremas (Jer. 36),
En Ezequiel 13:9, donde se dice que los escritos de los falsos
profetas no han de contarse entre las escrituras de Israel, se implica
que las palabras del verdadero profeta debern preservarse por
escrito. Cuando se ordena a Daniel que cierre las puertas y selle el
libro (12:4) se implica claramente que deba poner sus profecas
por escrito.
La misma alta estima hacia la palabra escrita en relacin con
la revelacin se encuentra en el Nuevo Testamento. Lucas escribe
a Tefilo para ofrecerle un relato exacto del Evangelio (1:1-4), y
cuando menciona el primer tratado (Hech. 1:1) implica que tiene
algo de gran importancia que escribir en este segundo tratado. Se
cree que el modo en que Marcos utiliza el trmino evangelio
(1:1) se refiere a una narracin escrita de la vida de Cristo.11 Juan
es el escritor neotestamentario que ms subraya la importancia de
la palabra escrita (vase Juan 20:21, 21:24-25). Las trece epstolas
de Pablo son testimonio de la importancia que l daba a la
palabra escrita. Si alguno se cree profeta, o espiritual, reconozca
que lo que os escribo son mandamientos del Seor, exhorta l a
la iglesia de Corinto (1 Cor. 14:37). El autor de Hebreos llama a
su obra una breve palabra de exhortacin (13:22). Pedro afirma
haber escrito dos epstolas para despertar el entendimiento de los
cristianos (II Ped. 3:1), y luego da el ttulo de Escritura a las
epstolas de Pablo (II Ped. 3:15-17). Luego, tenemos que llegar
a la conclusin de que el habla divina se da tambin como palabra
escrita.
La forma externa de este producto escrito de la revelacin es
un rollo, ya sea pequeo (biblion) o grande (biblos). Puesto que
est en forma escrita se le llama Escritura (graphe, gramma). Y
recibe el ttulo de sagrada porque procede de Dios.
La manera ms clara de mostrar que la palabra de Dios llega
a presentarse como graphe es sealar cmo el Nuevo Testamento
ve al Antiguo:
11 Vase Euaggelion en Arndt y Gingrich, A Greek-English Lexicon

of the New Testament. Frente a esto, vase Friedrich, TWNT, II, 724
y 733.
(i) Esto se ve en primer lugar en los atributos impresionantes

que el Nuevo Testamento aplica al Antiguo. Este es santo (Rom.
1:2), sagrado (II Tim. 3:15), dado por Dios (II Tim. 3:16), un
orculo (Rom. 3:2), tiene autoridad (Juan 10:35) y es firme (Heb.
2:2).
(ii) En segundo lugar, podemos ver el modo en que el Nuevo
Testamento cita al Antiguo. Sin vacilacin alguna lo llama graphe
(o graphai), lo que se refiere a la revelacin de Dios en forma
escrita. La frmula est escrito significa que ese pasaje en el
Antiguo Testamento es la graphe de Dios y por lo tanto es la
verdad de Dios para nosotros.12 Aun cuando se designa el autor
humano, se da por sentado que sus palabras son graphe. De gran
importancia en este contexto son los pasajes en que las Escrituras
aparecen personificadas (v.g., Gal. 3:8). La mente de Dios se
asocia tan ntimamente con la graphe que Dios dice puede
reemplazarse por la expresin sinnima la graphe dice. 13 De
manera paralela a esto, el Nuevo Testamento emplea la frase:
No habis ledo? Esto quiere decir que hay un pasaje en el
Antiguo Testamento que se refiere al punto que se discute de tal
manera que es la verdad que Dios tiene para nosotros con respecto
a ese punto (vase Mat. 21:42 y 22:31).
(iii) La tercera prueba es la aseveracin repetida por el
Nuevo Testamento de que l es el cumplimiento del Antiguo.
Esta afirmacin se centra en dos trminos griegos que quieren
decir cumplir (pleroo y teleo). La diferencia fundamental entre
la Iglesia y la sinagoga en su manera de tratar el Antiguo
Testamento est en este punto. Por razn de su doctrina segn
la cual l es el cumplimiento del Antiguo Testamento, el Nuevo
Testamento encuentra su propia substancia en el Antiguo
(citndolo ms de 1.000 veces), y sin embargo al mismo tiempo
sobrepasa y deja detrs buena parte de l.
12
"La importancia de la autoridad de los escritos del Antiguo Tes-
tamento, en cuanto nos comunican un conocimiento de la voluntad de
Dios, se afirma constan temente en el Nuevo Testamento" (Schrenk, op.
cit., p. 745).
13 Vase Schrenk, op. cit., p. 754.
Pablo no slo personifica el Anti-
guo Testamento sino que tambin lo hipostatiza. Hay un anlisis de
los modos en que el Nuevo Testamento cita al Antiguo en TWNT, IV,
110-111 .
Al tratar de hacer del Evangelio una cosa tan precisa como

le es posible, Pablo dice que Cristo muri y resucit segn las
Escrituras (I Cor. 15:3-4). No se menciona texto alguno puesto
que el propsito de Pablo es mostrar que la muerte de Cristo no
fue accidental. Fue segn el plan divino! Y ese plan divino se
encuentra en la graphe del Antiguo Testamento, que era para
Pablo la revelacin especial de Dios en su forma escrita.14
(iv) La creacin de esta graphe se atribuye de manera
uniforme al Espritu Santo. Nuestro Seor dice que David habl
en el espritu (Mat. 22:43). Pedro afirma que las Escrituras fueron
pronunciadas antes por el Espritu Santo por boca de David
(Hch. 1:16). El Nuevo Testamento atribuye constantemente los
escritos de los profetas a la accin inspiradora del Espritu Santo
Bien habl el Espritu Santo por medio de Isaas el profeta
(Hech. 28: 25); escudriando qu persona y qu tiempo indicaba
el Espritu de Cristo que estaba en ellos, el cual anunciaba de
antemano los sufrimientos de Cristo, y las glorias que vendran tras
ellos (I Ped. 1:11); y porque nunca la profeca fue trada por
voluntad humana, sino que los santos hombres de Dios hablaron
siendo inspirados por el Espritu Santo (II Ped. 1:21). Junto
a esto se encuentran todos los casos en que hombres o mujeres
llenos del Espritu Santo hablan Palabra del Seor (Luc. 1:42, 67;
2:25, 26; Hech. 2:4; 4:31).
Existe adems la enseanza de la Epstola a los Hebreos
segn la cual el Espritu Santo habla actualmente a la Iglesia
en las Escrituras (vase 3:7, 9:8, 10:15). Esto es prcticamente el
significado de los mensajes del Espritu a las siete iglesias en
Apocalipsis 2 y 3.
14
Esta estructura de promesa y cumplimiento puede verse tambin
en la estructura de sombra y substancia de Hebreos, y en la de hijo y
heredero de Glatas. Naturalmente, no se trata de un cumplimiento
mecnico, pero la Palabra de Jehov una vez pronunciada tiene una
energa y poder propios (segn la concepcin hebraica del dabar), de
tal modo que en el proceso temporal ella encuentra su propio cum-
plimiento. Merecen citarse aqu las palabras de Hans Engelland: "La
relacin entre el Antiguo y el Nuevo Testamento es, segn el testimo-
nio de este ltimo, una relacin de promesa y cumplimiento, de tal
modo que es necesario negar tanto la separacin de ambos Testamentos
como su equiparacin (Gleichsetzung) ("Schrift und Tradition", Theo-
logische Literaturzeitung, 85:19, enero, 1960).
Y ciertamente el Espritu que dio las Escrituras se ocupa de su

uso correcto (II Tim. 3:16-17).
Seccin 20 - La revelacin especial y el proceso de su
escritura
La revelacin especial puede existir como tradicin cuando
es sostenida secretamente por el Espritu Santo y recibe el
complemento de otras revelaciones. Pero hay un momento
crtico en el que la revelacin especial tendra que ser apoyada
por milagros constantes a fin de ser conservada correctamente en
forma oral. Ese momento crtico fue la fundacin de Israel como
nacin. Cuando las diversas tribus formaron una liga, cuando la
poblacin aument, cuando los gobernantes de Israel llegaron
a ocupar su lugar entre los gobernantes de otros estados, cuando
la adoracin se hizo compleja, y cuando la vida tica se ampli,
se hizo necesario que las revelaciones recibidas por Israel fuesen
puestas por escrito.
Las posibilidades de tergiversacin de la revelacin se hicieron
entonces muy reales. El rey poda manipular la tradicin oral
para ajustara a sus propios planes perversos. El profeta poda ser
comprado o presionado. De hecho, apareci en Israel el falso
profeta, pero se lo probaba midindolo mediante la revelacin
mosaica, y ms tarde comenz a comparrselo con los profetas
anteriores, para mediante ellos juzgarlo. La revelacin escrita no logr
detener por completo a los reyes perversos, pero por lo menos les
hizo ms difcil tergiversar la verdadera revelacin.
El aumento en la complejidad de la vida de Israel requiri
una revelacin escrita. La vida poltica, econmica, social, moral
y cltica deba ser vivida bajo la revelacin divina. Era necesario
que esa revelacin fuese conocida por los hombres importantes de
la comunidad (el sacerdote, el profeta, el rey y el juez), as como
por el pueblo. En una situacin tan compleja, una tradicin oral
no poda ser efectiva y permanecer pura.
La Iglesia cristiana fue fundada en el da de Pentecosts en
virtud de la revelacin especial dada por Jesucristo, recordada
por sus apstoles, y repetida en forma de sermones. Durante una
dcada existi sin su propia graphe, apoyndose en la graphe del
Antiguo Testamento y la palabra recordada de Jesucristo. Pero
entonces los problemas complejos creados por su propia expansin

obligaron a la Iglesia a crear su graphe. Esto no fue una decisin
oficial o formal de los apstoles. Fue una creacin inconsciente. Los
problemas concretos de las iglesias misioneras fueron la ocasin del
origen de la primera graphe cristiana, la epstola apostlica.
El prlogo de Lucas es til en este contexto. Tefilo haba
sido instruido oralmente en el Evangelio, y con esta presentacin
oral se hizo cristiano y aliment su vida espiritual. Pero a fin de
que los detalles de la vida de Cristo quedaran firmes (asphaleia).
Lucas los puso por escrito. As, la epstola apostlica y el
evangelio formaron la primera graphe y el primer canon. Ms
tarde alguna iglesia pudo tener dos o tres evangelios y varias
epstolas de Pablo. No fue sino cuando la Iglesia se enfrent a los
problemas ms complejos de siglos posteriores que se sinti llamada
a aclarar mediante la accin de un concilio el contenido preciso de la
graphe cristiana.
La Palabra de Dios es viva y verdadera, ya sea en la forma
de palabra pronunciada, ya en la de una tradicin recordada, o
ya en la de una graphe. Cuando es puesta en forma escrita, no se
aade a su autoridad ni se resta a su substancia esencial. Pero
cuando la Iglesia lleg a existir internacionalmente se hizo necesaria
una revelacin escrita, y luego un decreto acerca del canon. Para
el bienestar de la Iglesia (pero no para su existencia), para la
pureza del Evangelio, y para la direccin del cristiano, plugo a
Dios llamar a la existencia una graphe cristiana, el canon del Nuevo
Testamento que la Iglesia aadi a la graphe del Antiguo.
Hay ciertas caractersticas de este proceso de llevar a
la forma escrita la Palabra de Dios que requieren ms estudio:
(i) Prcticamente ningn telogo cristiano ha sostenido que las
Escrituras contienen todas las revelaciones de Dios. Juan 21:25
nos impide pensar tal cosa. La aparicin y desaparicin de
Melquisedec deberan tambin precavernos contra semejante idea.
Ciertamente, alguna revelacin tena un carcter de tal manera
local e individual que difcilmente poda servir como alimento
para toda la Iglesia. Segn Kuyper, lo que se da en las Escrituras es
el corazn de la revelacin, o los segmentos tpicos de la revelacin,
o su lnea redentora. La revelacin especial es ms amplia que las
Escrituras, pero stas son su corazn y su alma. La graphe total
de ambos
pactos es entonces esa lnea central, ese segmento tpico, que el

espritu de Dios juzg necesario para el bienestar doctrinal, moral,
espiritual y cltico de los pueblos de Dios a travs de las
sucesivas generaciones.
La graphe no es la suma de todas las revelaciones, ni es
tampoco la historia completa de la accin divina en el mundo.
Segn Hebreos 1:1, el Antiguo Testamento tiene un carcter
parcial y fragmentario. El problema de la esposa de Can es una
seal perpetua para la Iglesia de que en su graphe tiene slo
un documento parcial. Las Escrituras no son toda la historia;
su propsito nunca fue ese; y el pueblo de Dios no necesita
toda la historia. El libro de Hechos sugiere el carcter de todas
las Escrituras. Contiene slo unos pocos hechos de unos pocos
apstoles en unos pocos lugares durante unos pocos aos. Pero
esos pocos discpulos fueron los ms importantes; esos pocos
hechos fueron los decisivos; esos pocos aos fueron el perodo de
gestacin; y esos pocos lugares fueron los goznes de la historia.
(ii) La Iglesia surgi y vivi por la palabra recordada de
Jesucristo. Pero esa palabra (como tradicin), unida a los
escritos de los apstoles, ms tarde recibi la forma de la graphe
cristiana. Cul era entonces la relacin entre la tradicin y la
graphe? Este punto divide an al cristianismo en grupos al
parecer irreconciliables. La Iglesia Catlica Romana y las ortodoxas
orientales sostienen que existe actualmente una tradicin vlida,
mientras que las iglesias que surgen de la Reforma aceptan slo
la autoridad de la graphe.15 Engelland establece una divisin
del problema en forma tripartita:16 (a) la Iglesia tuvo primero la
revelacin original (Erstoffen-barung); (b) esta revelacin continu
en la Iglesia como tradicin oral; y (c) sta a su vez recibi por
ltimo la forma de la tradicin escrita. Las palabras y hechos de
Cristo son la revelacin primaria.
15 Vase Karl Barth, Church Dogmatics, 1/2, 546ss. Oscar Cullmann,

Die Tradition ais exegetisches, historisches und theologisch.es Prob-
lem. Joseph Klein, "Was trennt uns heute von den Katholiken? Evan-
gelische Theologie, 20:49-70, febrero, 1960. Hans Engelland: "Schrift
und tradition", Theologische Literaturzeitung, 85:19-32, enero, 1960.
G. C. Berkouwer, Conflict with Rome. El artculo de F. Bchsel sobre
paradidomi, TWNT, II, 171-175. G. H. Tavard, Holy Writ or Holy
Church. A. M. Henry, editor, Introduction to Theology. 18 Op. cit.,
p. 22.
16 Op. cit., p. 22.
La palabra recordada en la mente del apstol y repetida a la

Iglesia es la segunda etapa. El Nuevo Testamento es la tercera.
Al estudiar esta distincin tripartita es necesario recordar que
la Iglesia fue fundada tanto por la redencin como por la revelacin
especial. La salvacin y la revelacin son las presuposiciones
absolutas, tanto lgica como temporalmente, de la salvacin de
cada individuo, y por lo tanto de toda la Iglesia. La Iglesia es por
definicin el pueblo redimido e iluminado de Dios. Antes de que
ella exista, ha de haber tanto revelacin como redencin. No es
posible dar un paso en el debate acerca de la tradicin si no se
ve claramente que la revelacin y la redencin son absolutamente
anteriores a la Iglesia.17 La Iglesia no existe aparte de ellas, y existe
slo en virtud de ellas. La Iglesia no participa de ellas de tal
manera que pueda ser seora de la revelacin y dispensadora de la
salvacin.
La revelacin original y fundamental del Nuevo Testamento
es la palabra y la accin de Jesucristo. Una vez que una
revelacin original y fundamental ha sido dada, puede ser
conservada, por la parte humana, mediante la memoria y la
repeticin y, por la parte divina, mediante el poder del Espritu
Santo (Juan 14:26). Esta es la revelacin como tradicin, es
decir, la segunda divisin de Engelland. Tanto Cullmann como
Bchsel muestran claramente que el Nuevo Testamento emplea la
terminologa tpica de la sinagoga para referirse a la tradicin.18
El protestantismo no puede
17
La expresin "la Iglesia es la extensin de la encarnacin", an
cuando la defienden algunos bautistas (v.g., Carver), puede ser
peligrosa si opaca la divisin que aqu hemos establecido. Si da a la
Iglesia el poder de incluirse ella misma en la revelacin y la reden-
cin, se ha salido de sus lmites propios y se ha vuelto una influen-
cia corruptora en la vida de la Iglesia.
18 "Para Pablo, la doctrina cristiana es tradicin... y l requiere que
la Iglesia la retenga, pues de ello depende su salvacin (I Cor. 15:2)
(Engelland, op. cit., p. 175). Cullmann escribe: "En las Epstolas de
Pablo encontramos toda la terminologa juda referente a la tradicin.
Pero esto no es algo a lo que l se oponga. Por el contrario, Pablo
hace de la tradicin el objeto de sus exhortaciones"(op. cit., p. 12).
Puede verse un examen del papel de la tradicin oral en el mundo
antiguo, y de la capacidad de los hombres de memorizar grandes
cantidades de material y ensearlo a otros, as como un intento de
relacionar esto con las cuestiones bblicas, en Eduard Nielsen, Oral
Tradition, especialmente el captulo II, "Oral Tradition in the Near
East" .
ni debe, en una reaccin ciega al catolicismo, tratar de negar

esta etapa de la tradicin oral. Paradosis, paradidomi y
paralambano son trminos que Pablo emplea (vase I Cor. 11:2,
II Tes. 2:15, 3:6, I Cor. 11:23 y I Cor. 15:1 s.) a partir del
esquema tradicional.
La vida de Cristo fue entregada o traspasada (paredosan,
Luc. 1:2) por los apstoles a nosotros. Los detalles de esa vida
fueron recibidos por Lucas mediante la tradicin oral; y l
a su vez instruy oralmente (katecho) a Tefilo. Este es el
mtodo y medio por los cuales el Evangelio fue comunicado
en los primeros das de la Iglesia cristiana. Es decir, que la
primera revelacin fue conservada y propagada mediante la
tradicin apoyada por el Espritu Santo.
La tercera etapa de Engelland (schriftliche Ueberlieferung)
puede verse en Pablo y Lucas. Pablo recibi un cuerpo de
revelacin de quienes estuvieron en Cristo antes que l, y
luego lo pas a la escritura. En II Tesalonicenses 2:15 Pablo
hace la notable asercin de que existe tanto una tradicin oral
como una tradicin escrita. En el hecho mismo de escribir, Pablo
fija en forma escrita buena parte de esta tradicin oral. Tambin
es importante notar el hecho de que Pablo subraya tres cosas:
(a) la tradicin acerca del contenido del Evangelio, I Corintios
15:1 ss.; (b) la tradicin acerca de la cena del Seor, I Corintios
11:23; y (c) cualquier palabra o dicho directo de Jesucristo, I
Corintios 7:25. 19
Volviendo al prlogo de Lucas, notamos las siguientes
etapas: (a) la vida de Cristo, las cosas que entre nosotros han
sido ciertsimas; (b) las cosas que han sido transmitidas por los
apstoles, los que desde el principio lo vieron con sus ojos, y
fueron ministros de la Palabra (c) estas cosas recibidas por Lucas
y luego comunicadas por l a Tefilo de manera oral; y, por
ltimo (d) esas
19
Pablo saba ms acerca de la vida de Cristo de lo que da a
entender una rpida lectura de las epstolas. Detrs de sus aseveracio-
nes de carcter teolgico hay un conocimiento detallado de la vida
de Cristo. El conoca a lo menos un dicho del Seor que no aparece
en los Evangelios (Hch. 20:35). En todo el captulo VII de I Cor., se
muestra ansioso de resolver toda cuestin que sea posible mediante una
palabra del Seor que l recuerde y que forma parte de la tradicin
de la Iglesia. El autor de Hebreos se refiere al gran clamor de Cristo
en Getseman (5:7), cosa que no mencionan los Evangelios y que es
por tanto parte de la tradicin oral.
mismas cosas puestas en forma escrita para que Tefilo pueda

conocer bien la verdad de las cosas en las cuales has sido
instruido.
Las presiones de la vida de una iglesia creciente obligaron
a Pablo a crear los inicios de una graphe cristiana. Estas presiones
eran de carcter triple: (a) los problemas controversiales entre
las iglesias obligaron a Pablo a detallar por escrito la verdad
del Evangelio. En su Epstola a los Glatas tuvo que corregir
los errores de los judaizantes. A los confusos corintios, tuvo que
escribir detalladamente sobre la cena del Seor, el matrimonio
cristiano, el Evangelio y la resurreccin. Tuvo que enviar una
carta a los tesalonicenses para detener y corregir sus exageraciones
escatolgicas. Slo la palabra claramente escrita poda resolver
estas cuestiones debatidas por hombres a quienes no bastaba la
palabra oral.
Lucas subraya la exactitud (1:4) de una vida de Cristo
escrita. La narracin oral est sujeta a las debilidades de la
memoria humana, los errores de la mente y las intenciones de
los hombres pecaminosos. El documento escrito es un valladar
contra todo esto.
La experiencia de nuestro Seor con los judos muestra
cmo una tradicin puede de tal manera desvirtuarse que se
sobreponga a la Palabra de Dios. El acusa a los judos de
quebrantar el mandamiento de Dios mediante sus tradiciones
(Mat. 15:3), y aun ms, afirma que sus tradiciones invalidan
(akuro, invalidar una ley) la Palabra de Dios. Las
interpretaciones y explicaciones se haban entrelazado de tal
manera con la revelacin misma que la palabra supuestamente
explicatoria reemplazaba, tergiversaba y gobernaba a la
revelacin.20
Era necesario que la revelacin primaria recibiese la forma
de la graphe cristiana, y la aparicin de sta fue el fin de la
tradicin oral. La razn que llev a escribir una parte de la
tradicin es vlida para toda ella. Si es necesario llevar a la forma
escrita una parte de la tradicin, es necesario llevar a la forma
escrita toda la tradicin. La doctrina catolicorromana de la
coexistencia de una
20
Cullmann tiene razn cuando afirma que los judos pudieron haber
empleado contra Jess todos los argumentos que luego emplearon los
telogos catlicos (op. cit., p. 40).
revelacin escrita y una revelacin tradicional se refuta a s

misma.
La revelacin escrita apareci porque la tradicin oral
como tal no poda sostenerse. Afirmar la existencia perpetua
de una tradicin oral es negar las razones que llevaron a los
apstoles a crear una graphe cristiana. Cualesquiera tradiciones
orales hayan existido cuando apareci esta graphe, perdieron
su autoridad con ese acontecimiento. Cullmann tiene razn
al afirmar que el Nuevo Testamento es, no otro cuerpo de
tradiciones paralelo a la tradicin oral, sino la suma de todas
las revelaciones y tradiciones existentes.
El argumento permanente contra el catolicismo romano es
que los apstoles crearon la graphe cristiana precisamente porque
la revelacin como tradicin oral no poda sostenerse a s misma.
Sin embargo, adems de esto, todos los tristes resultados
de la tradicin juda han sido reproducidos en la tradicin
catolicorromana. La supuesta tradicin oral del romanismo no
ha podido mantenerse pura, sino que en su curso a travs de las
edades ha tomado sobre s toda clase de aadiduras humanas
y nocivas. Luego, el romanismo en el da de hoy est en
la misma posicin en que estaban los judos en los das de
Cristo: (a) un amplio cuerpo de tradicin venerada obstaculiza
la Palabra de Dios de tal manera que no puede ser oda; y (b) la
tradicin se ha vuelto seora de la revelacin original.
La pregunta que el protestante siempre debe hacer al
romanismo es cmo puede ste corregir su vida doctrinal,
moral y ritual mediante la Palabra de Dios. Segn sus propias
presuposiciones, cabe preguntarse si hay una verdadera
posibilidad de auto-correccin. El gran ataque de Barth va
dirigido precisamente hacia este punto. Si la Palabra de Dios es
la verdad divina dirigida con autoridad hacia la Iglesia, cmo
puede cita escuchar esa Palabra al mismo tiempo que trata de
regimentarla? 21 Despus de leer la
21 Vase Church Dogmtica, 1/2, "Scripture as the Word of God",

pp. 473ss. Esta es tambin la objecin de Engelland, puesto que el
romanismo no tiene modo alguno de protegerse de la terquedad teo-
lgica (theologische Willkr) (op. cit., p. 30) . Cullmann seala cuan
tempranas y extensas fueron las corrupciones dentro de la Iglesia
(op. cit., p. 44). Es posible leer la terrible exposicin de las aadi-
duras del romanismo en las Institutos de Calvino (buena parte del Libro
IV). La controversia de Lutero contra las indulgencias tena mucho
obra magnficamente escrita de Tavard, Holy Writ or Holy

Church, cabe an preguntarse: Cmo puede la Iglesia Catlica
someterse a s misma concretamente y verdaderamente a la
graphe cristiana de tal modo que pueda escuchar una verdadera
Palabra de juicio? Qu lugar hay en el catolicismo para que
uno pueda escuchar y obedecer tal Palabra? Qu estructura
o estructuras puede mostrar el romanismo que impidan que
la Palabra de Dios sea sofocada, y que le permitan discurrir
libremente para corregir la vida de la Iglesia?
La sospecha protestante es que la Iglesia Catlica Romana es
responsable slo ante s misma, y si esto es cierto la correccin
mediante la Palabra de Dios queda excluida como una cuestin
de principio, aunque en la prctica pueda haber y haya
reformas. El don de gracia que la Iglesia pretende tener para
interpretar las Escrituras no se somete a la lgica, la ciencia
histrica y la hermenutica cientfica, 22 y bajo tales condiciones
es difcil ver cmo puede la Palabra de Dios ser verdaderamente
escuchada y obedecida.
Regresando a nuestro tema central, repetimos nuestra tesis
de que la revelacin primaria y la tradicin oral finalmente
resultaron en la formacin de una graphe cristiana. No hubo
un salto repentino o dramtico entre la segunda y tercera
etapas. Fue una sumisin gradual de la Iglesia a la graphe
cristiana. Este no quera decir que no se permitiese en la
Iglesia cosa alguna del pasado o de continuidad histrica. La
Iglesia primitiva no se volvi biblicista repentinamente. Pero
la nica revelacin con autoridad para determinar y servir de
prueba final a todas las doctrinas y prcticas de la Iglesia era
la graphe.
En el Nuevo Testamento la revelacin cristiana tiene todas
las ventajas de un documento escrito. En l, esa revelacin se
vuelve
fundamento, y la gran cantidad de tiempo que el Concilio de Trento

dedic a la autocorreccin es en s misma una prueba de la incapa-
cidad de la tradicin oral de mantener su propia pureza..
22
Los eruditos catlicos utilizan estas disciplinas, pero las afirma-
ciones ex cathedra del Papa no dependen necesariamente de ellas.
duradera, catlica, fija y pura.23 Es capaz de distribucin universal,

puesto que puede ser copiada o impresa repetidamente. Esta
graphe es concretamente la Palabra de la revelacin especial para
la Iglesia cristiana.
Seccin 21 - La revelacin especial, el proceso de su
escritura y la inspiracin
La inspiracin recibe de la revelacin su vida y sustancia. La
revelacin es cronolgicamente anterior a la inspiracin, y es la
ms importante de las dos doctrinas. Mientras que la funcin
de la revelacin es traer al pecador un conocimiento sotrico de
Dios, la funcin de la inspiracin es conservar esa revelacin bajo
las formas de la tradicin y la graphe. Es decir, que la funcin
especfica de la inspiracin es conservar la revelacin en una forma
fidedigna y suficiente. No podemos tener ideas a priori acerca de
esa forma, sino que slo podemos aceptarla agradecidamente.
Al dar la precedencia cronolgica y de valor a la revelacin por
encima de la inspiracin concordamos con Orr y Kuyper. Ambos
comenzaban estableciendo como fundamento una doctrina de la
revelacin, y de ella pasaban a la cuestin de la inspiracin.24
23 S, hay variaciones textuales que, aunque se encuentran en el bor-

de de la revelacin, plantean algunos problemas difciles. En algunos
casos, algo ha quedado fuera del texto, y al parecer es imposible
redescubrirlo (I Sam. 13:1). otros casos se ha aadido mucho (Juan
7:53-8:11; y las dos llamadas "conclusiones largas" del Evangelio
de Marcos). La autoridad de las Escrituras no descansa en su pureza
textual, sino en su substancia incomparable de revelacin especial y
en el testimonio interno del Espritu Santo. Quien desea tener fe slo a
base de una pureza textual desea un Corn y no una graphe.
24 Thomas afirma que el tema de la inspiracin ha sido abandonada por
la discusin teolgica en beneficio de la revelacin, excepto entre los
fundamentalistas ("The Authority of the Bible", Theology Today,
3:160, julio, 1946). Esto no es del todo correcto, ya que algunos
telogos discuten ese tema (Barth, Brunner, Weber, Prenter). En
todo caso, tal abandono del tema de la inspiracin no constituye una
virtud, ya que es necesario decir algo acerca de la relacin entre la
revelacin y las Escrituras, y ello equivale de hecho a una doctrina
de la inspiracin. Es con gran regocijo que vemos a Vincent Taylor
prcticamente exigiendo que los telogos digan algo acerca de la
revelacin. Taylor afirma que una doctrina de la revelacin resulta
incompleta si carece de una doctrina de la inspiracin. Vase: "Reli-
gious Certainty-II", The Expository Times, 72:51, noviembre, 1960.
Luego, la inspiracin es una obra de conservacin y formacin

llevada a cabo por el Espritu Santo. Es de conservacin en
cuanto busca continuar la revelacin con autenticidad; y es
de formacin por cuanto produce el documento especfico de la
revelacin especial, es decir, la graphe. La inspiracin es, por as
decir, el antdoto contra la debilidad del hombre y sus intenciones
pecaminosas. Es la garanta de que la Palabra de la revelacin
especial contina con la misma autenticidad. Por ello es
necesario tener una doctrina de la inspiracin que concuerde
con la doctrina de la revelacin.
La revelacin origina las Escrituras en el sentido de que la
existencia de la revelacin requiere la existencia de las Escrituras.
La revelacin crea la graphe en principio (de igual manera que,
tambin en principio, crea el canon), pero la inspiracin crea la
graphe completa. La inspiracin determina la forma general de las
Escrituras y su lenguaje particular. El modo en que el Espritu
hace esto no ha de sujetarse a especulacin por parte de los
cristianos.
Al crear la grap, la inspiracin se relaciona directamente con
el lenguaje y su sentido, as como con el proceso de escribirlo.
A fin de ver esto con cierta perspectiva es necesario comprender
la relacin entre las palabras y su significado. Excepto en los
casos de mandamientos sencillos (ve), expresiones de sentimientos
(ay) o respuestas (s), el sentido no se encuentra en palabras
aisladas, sino en conjuntos de ellas en frases, oraciones, prrafos,
captulos y libros. El sentido no es dado palabra a palabra, sino
que se presenta en grupos de palabras. Lo mismo es cierto en la
revelacin e inspiracin. La verdad de Dios no es dada palabra
a palabra, sino que viene en segmentos de significado. Cuando
hablamos acerca de la inspiracin y su funcin de determinar el
lenguaje de las Escrituras, no hemos de pensar en trminos de
tomos (es decir, como si las palabras fuesen dadas al hombre como
perlas individuales), sino que hemos de pensar en trminos de
unidades de significado.
Es cierto que una oracin se dice o escribe de palabra en
palabra, pero esto puede llevarnos a engao, ya que nuestro
pensamiento trabaja a base de unidades de significado. Son esas
unidades existentes en nuestra mente las que determinan las
palabras y el orden en que las empleamos cuando escribimos o
pensamos. La
inspiracin no es como un pescador que con un anzuelo trata de

capturar peces individuales, sino que trabaja a base de unidades
de significado.
El doctor Shedd (notable sabio del siglo XIX que escribi
juiciosamente sobre la filosofa de la historia y la literatura,
as como sobre teologa) afirmaba que el concepto atomista de la
revelacin podra tambin llamarse nominalismo.25 Con este
trmino, el Dr. Shedd se refera a la doctrina de la inspiracin de
palabras individuales aparte de su sentido. La expresin extrema
de tal nominalismo sera la opinin de que las Escrituras fueron
dictadas palabra a palabra por el Espritu Santo, de tal modo que
pudieron haber sido escritas an sin que el autor comprendiera
el sentido de lo que escriba. Es a esto que Shedd llama
nominalismo, y acerca de tal opinin Kuyper dice con razn
que cualquier escolar capaz de tomar un dictado pudo haber
escrito la Epstola a los Romanos tan bien como San Pablo. 26
Shedd argumenta a favor de una relacin real pero dinmica
entre las palabras y los pensamientos. Los pensamientos tienen
calidad de expresin cuando se revisten de palabras, y por ello
la relacin entre los pensamientos (o los significados) y las
palabras es real, o sustancial. Puesto que el mismo pensamiento (o
significado) puede expresarse mediante diferentes palabras, la
relacin es dinmica o flexible., y no fija o mecnica. La opinin
nominalista ve la relacin entre el significado y las palabras como
algo fijo y mecnico. Pero el mismo significado puede tomar las
formas de discurso directo o indirecto, la voz activa o pasiva, uno
u otro orden de palabras, o diversos sinnimos y expresiones
equivalentes. Todo esto ocurre en los Evangelios!
Puesto que la relacin entre los sentidos y las palabras es real
o sustancial, la flexibilidad de dicha relacin tiene cierto lmite,
ms all del cual se transforma el significado. Si el sentido de la
revelacin especial ha de vertirse autntica y suficientemente en el
molde de una graphe, la flexibilidad del lenguaje ha de tener un
lmite. La esencia de la doctrina de la inspiracin es que existe
un lmite dentro del cual pueden alterarse o cambiarse las
palabras.
25 Vase su Dogmatic Theology, I, pp. 89ss.

26 The Work of the Holy Spirit, p. 150.
Dicho de otro modo, si las Escrituras son una forma autntica

y suficiente de la revelacin especial, su inspiracin ha de ser verbal
en un sentido inclusivo. El sentido de la revelacin especial puede
expresarse mediante cierto nmero limitado de posibilidades, y
la inspiracin garantiza el lenguaje de las Escrituras de tal modo
que ste permanece dentro de los lmites de esas posibilidades. Si
nuestra interpretacin de su pensamiento es correcta, el propio
Barth est de acuerdo con esto. El subraya la importancia de
la forma verbal de las Escrituras, y el uso que el Espritu Santo
hace de las Escrituras en su forma verbal presente27 (y esto a
pesar de sus comentarios acerca de la antigua doctrina ortodoxa de
la inspiracin verbal). Luego, la inspiracin es la accin del Espritu
Santo garantizando para la Iglesia la graphe cristiana, de tal
modo que la Iglesia pueda confiar en la forma verbal como un
vehculo adecuado, autntico y suficiente de la revelacin especial.
Al proporcionarnos una graphe cuyo lenguaje es fidedigno para
todas las necesidades teolgicas y morales de la existencia histrica
de la Iglesia, el Espritu Santo no nos ha dado unas Escrituras
docetas. En la cristologa, los docetas eran quienes afirmaban
la divinidad de Cristo, pero enseaban que su cuerpo era una
apariencia inmaterial. De ese modo se negaba trgicamente la
verdadera humanidad de Cristo. La humanidad de las Escrituras no
ha de ser
Church Dogmatic, 1/2, p. 532. Aproximndose de ma-

27 Vase
nera notable a esta posicin, Vincent Taylor ha escrito acerca de la
inspiracin lo que sigue: "Creo que no son meras presuposiciones a
priori, sino los hechos concretos, inclusive el papel que las Escrituras
han desempeado en la historia de las doctrinas, lo que nos compele
a reconocer una forma vital de inspiracin. Esta forma consiste en la
creencia de que los autores de las Escrituras, y especialmente del Nue-
vo Testamento, fueron de tal modo iluminados por el Santo Espritu,
que sus obras tienen la calidad de revelacin divina" (op. cit., p.
51; las itlicas son del autor). En justicia a Taylor, es necesario decir
que no aprueba la doctrina de la inspiracin verbal (aunque acepta la
expresin de Baillie, "inspiracin bblica") ; y debemos decir adems
que defiende el derecho de estudiar el texto bblico de manera crtica.
En una de sus obras menores, Barth discute el concepto de la
revelacin como habla (Das christliche Verstandnis der Offenbarung).
Ha de haber un escuchar la revelacin que viene mediante el habla, y
ese escuchar del habla tiene lugar mediante un informe. Este ha de ser
verbal y escrito, (ivortlich, buchstablich, y schrftlich), p. 13.
negada. Los que la escribieron fueron verdaderos autores.

El Espritu Santo no destruy en los profetas o apstoles su
carcter de autores humanos.
Hay una diferencia entre una secretara y un autor. La
secretaria meramente transcribe; el autor da origen. El
amanuense que escribi las palabras de una de las Epstolas
Paulinas no fue su autor, sino que lo fue Pablo, quien no
escribi una sola palabra. Los profetas y apstoles no fueron
secretarios o amanuenses, sino verdaderos autores. El Espritu
Santo emple los idiomas, vocabularios, culturas, emociones,
pensamientos y bocas de ellos. El misterio o la maravilla de
las Escrituras es que son el resultado de este origen dual, del
apstol por una parte y del Espritu Santo por otra, y sin
embargo lo son de tal modo que estos dos orgenes no
confligen entre s.
A travs de los siglos, la Iglesia ha insistido en que todas
las Escrituras son Palabra de Dios y palabra del hombre.
Aunque escritas por hombres, son la verdad de Dios; y
aunque son la verdad de Dios, son tambin el producto de
autores humanos. Sus palabras son suyas, pero son tambin
la Palabra de Dios; y la Palabra de Dios lo es de una manera
singular cuando se halla revestida de palabras humanas.
Una doctrina de la inspiracin que de palabra o de hecho
descarte el carcter del profeta o el apstol como verdadero
autor se opone a la doctrina correcta de la revelacin
especial. Nunca ha habido telogo alguno que haya podido
mostrar a la Iglesia cmo distinguir en las Escrituras entre
lo humano y lo divino. La Iglesia est obligada a confesar
que la graphe es a un tiempo Palabra de Dios y palabra del
hombre, y debe evitar todo intento de explicar el misterio de
esta unin.
La revelacin especial, en cuanto es sotrica, no ha de
interpretarse a base de una doctrina puramente formal de
la inspiracin, como si la doctrina de la inspiracin de las
Escrituras fuese suficiente por s sola. Puesto que la revelacin
especial es sotrica, la graphe inspirada se relaciona
ntimamente con la redencin. La graphe presupone la
obra continua de la Trinidad en la salvacin del hombre, el
reinado de Cristo en el cielo con una autoridad que (segn
la Gran Comisin) alcanza a la tierra, la vida de Cristo en
el corazn de los creyentes, y la Iglesia como columna y
fundamento
de la verdad (I Tim. 3:15). La graphe no ocupa el lugar de

esas realidades.
Un biblicismo unilateral tiende a pensar en tales
trminos, y a olvidar que la revelacin es sotrica. Por el
contrario, el concepto de una graphe inspirada siempre ha
de relacionarse directamente con la totalidad de la accin
redentora de Dios. Kuyper expres esto magistralmente al
escribir:
Sin embargo, no debe perderse de vista el hecho de que
esta inspiracin no es un hecho aislado, que existe por
s mismo. Quien as la interpreta tiene una especie
de Koran, pero no unas Sagradas Escrituras. En tal
interpretacin el principio del conocimiento (es decir,
la revelacin especial en las Escrituras)... se toma
totalmente aparte del principio del ser (es decir, lo
que Dios hace para nuestra salvacin). . . y produce la
apariencia de un producto exclusivamente intelectual y
aparte de toda realidad. Tendramos una inspiracin que
dictara al intelecto, y que slo nos comunicara una
doctrina y una ley. 28
Seccin 22 - La revelacin especial, la letra y el Espritu
Ciertamente, uno de los problemas ms persistentes en la
historia de la revelacin y las Escrituras es la relacin que
une la letra (gramma) y las Escrituras (graphe) con el Espritu
(pneuma).29 Pablo afirma que la letra mata (II Cor. 3:6).
Qu es lo que la letra mata? La vida espiritual del hombre?
Su relacin con Dios? Qu es la letra que mata? Para los
alegoristas, la letra que mata es la interpretacin literal que
destruye el sentido ms profundo y espiritual de las Escrituras.
Los entusiastas religiosos creen que el estudio erudito de las
Escrituras es la letra que mata el fervor evanglico. Para el
activista religioso, el estudio teolgico y reflexivo
28 Principles of Sacred Theology, pp. 413s. Volviendo a la opinin

doceta acerca de las Escrituras, puede afirmarse que el intento
piadoso de eximir a las Escrituras de toda crtica textual o hist-
rica es tratarlas de manera doceta.
En esa seccin debemos mucho a Kuyper (Principles of
29
Sacred Theology) y Schrenk ("Gramma / pneuma, TWNT, I, 765-
768).
de las Escrituras paraliza la accin cristiana prctica. Los existencia-

listas contemporneos creen que la hermenutica literal de
los ortodoxos es la letra que destruye la pertinencia existencial y
profunda de las Escrituras. Los liberales religiosos ms extremos
piensan que todo esfuerzo de seguir el texto bblico es recurrir a
la letra que mata.
Ninguna de estas interpretaciones es fiel a lo que Pablo est
diciendo, Schrenk destruye todas esas interpretaciones cuando
afirma que slo leyendo la letra de Pablo podemos saber lo que
l mismo entiende por letra y por espritu.
Pablo discute la letra y el espritu en tres pasajes. En
Romanos 2:25-29, compara dos clases de judos: el que lo es de
manera obvia (phaneros) en virtud de su circuncisin en la carne,
y el que lo es secretamente (kruptos; vase tambin Gal. 6:15).
El primer judo est bajo la Ley, y posee la Ley y la circuncisin
como letra (gramma), es decir, como algo incapaz de producir
una vida de accin obediente. Puesto que es slo como gramma
que el judo tiene la Ley y la circuncisin, no puede alcanzar la
obediencia que sera agradable a Dios. Frente a l, los gentiles,
sin la gramma de la Ley, pero con la obediencia en sus vidas que
la Ley requiere, son contados entre los que poseen la realidad de
la Ley; es decir, que su obediencia a los preceptos les es contada
por circuncisin (v. 26).
El verdadero judo tiene la circuncisin escondida (kruptos)
que es del corazn (kardia) y que es efectuada por el Espritu Santo
(en pneuma).30 Luego, en este pasaje gramma se refiere a la Ley
escrita y la circuncisin fsica que son incapaces de llevar al
judo a la obediencia debida a la Ley. El pneuma es la circuncisin
interna y espiritual del corazn (y por lo tanto escondida y secreta,
kruptos) efectuada por el Espritu Santo y que resulta en una vida
obediente y agradable a Dios.
El segundo pasaje es Romanos 7:6, donde la novedad del Espritu
La versin inglesa RSV traduce en pneuma como espiritual.

30
Schrenk cree que se refiere al Espritu Santo. La Biblia de Zrich lo
traduce por un Geiste. Aqu nuestra interpretacin sigue a Schrenk
frente a la RSV. (Nota del Traductor: La versin de Reina y Valera
utiliza la frase en espritu).
se opone a la vejez de la letra (gramma).31 Aqu tenemos en

forma resumida la estructura paulina del viejo hombre y el nuevo,
y del antiguo pacto y el nuevo. La ley es la letra (gramma) y es
vieja, es decir, incapaz de efectuar la justicia de Dios. Lo nuevo es
el pneuma, que trae nueva vida y el poder para efectuar la justicia
de Dios. Luego, la letra (en este pasaje) se refiere a la impotencia
de la antigua dispensacin de la Ley, y el pneuma se refiere al
poder de la nueva dispensacin del Espritu.
El tercer pasaje es II Corintios 3. Tenemos aqu un fuerte
contraste. Por una parte tenemos a Cristo, el Espritu Santo,
el tierno corazn humano, el nuevo pacto, la dispensacin
del Espritu, la libertad y la gloria permanente. Por otra parte,
tenemos el cdigo escrito, la dispensacin de la muerte, la
tabla de piedra, el yugo y la gloria pasajera. Luego, pneuma se
refiere a la totalidad de la dispensacin cristiana y gramma a la
dispensacin juda con todos sus elementos.
El evangelio trae salvacin y vida; la dispensacin legal trae
condenacin divina y por lo tanto mata (no mata la vida espiritual
o devocional ni tampoco el fervor evanglico, sino la relacin
fundamental del hombre con Dios). Es importante notar el
carcter preciso de este contraste, que es doble: (i) en cuanto al
contenido, lo nuevo es Evangelio, es decir, trata de la redencin
alcanzada en Cristo y efectuada en el corazn humano por el
Espritu Santo. Lo viejo es Ley, es decir, trata de la legislacin
moral que no ha sido dada para salvar, sino para exponer la
pecaminosidad humana (Rom. 5:20) y para encerrar a toda la
humanidad bajo condenacin (Gal. 3:22). Luego, gramma y pneuma
difieren fundamentalmente en cuanto a su contenido.
(ii) La segunda diferencia es que la Ley slo es escrita (es
decir, es slo gramma) mientras que el Evangelio es re-escrito por
el Espritu Santo (pneuma) en el corazn humano (vv. 1-3). Las
letras grabadas en piedra no capacitan a quien las lee o escucha
para ser obediente. En lo nuevo, el poderoso Espritu de Dios escribe
un nuevo contenido (el Evangelio) en el corazn humano, y ese
contenido resulta en vida y justificacin.
Lo que casi nunca aparece en comentarios acerca de II Corintios
3
31 Vase,

TWJNT,
V,
714-717.
es que ambos pactos estn escritos. La diferencia no est

en que el antiguo pacto est escrito y el nuevo no lo est. La
diferencia entre pneuma y gramma no estriba en el hecho
de que estn escritos o no.32 La diferencia est en que el viejo
pacto slo est escrito (adems de que es Ley) mientras
que el nuevo es re-escrito en el corazn humano por el
Espritu Santo. Luego, el viejo pacto no puede producir
vida,33 mientras que el nuevo produce salvacin y vida.
Schrenk tambin seala algo que casi nunca aparece en las
discusiones acerca de la letra y el espritu, es decir, que Pablo
no establece un contraste entre la Escritura (graphe) y el
Espritu, sino entre la letra (gramma) y el Espritu. Pablo
nunca habla de la graphe como lo hace de la gramma, y
por lo tanto ha de haber una diferencia fundamental entre
su concepto de ambas. Pablo tiene el ms alto respeto hacia
la graphe, hasta el punto de personificarla.34 Pero muchos
escritores que comentan acerca de la letra y el espritu no
establecen esta distincin paulina, y hablan de la graphe
en lugar de la gramma. Todo el Antiguo Testamento era
la graphe de Pablo, y sta inclua la gramma, que l llama
santa, justa y buena (Rom. 7:12). La razn por la que Pablo
puede escribir palabras tan fuertes contra la gramma (como
en II Cor. 3) es que resulta incapaz de ayudar a la carne
pecaminosa (Rom. 8:2). Slo Dios encarnado poda hacer
aquello de que la Ley era incapaz. O, como seala Calvino,
lo que Pablo dice contra la Ley es una mera indirecta de
referirse a la corrupcin humana.
Qu es la graphe para Pablo? Era aquel cuerpo de literatura
cuyo principal propsito era dar testimonio del Evangelio de
Jesucristo (Rom. 3:21),
32
Schrenk escribe: "La anttesis paulina nada tiene que ver con el
contraste entre la ley escrita y no escrita que era caracterstico del
pensamiento griego" (op. cit.,p. 769).
33 Vase Bultmann, thanatos, TWNT, III, p. 15, N 9 2, "Der Tod ist
Folge und Strafe der Snde.
34
El texto en que Pablo ms se acerca a una identificacin entre
gramma y graphe es II Timoteo 3:15 (hiera gramma), que parece
identificarse con la pasa graphe del versculo 16. Pero en el contexto
no existe afinidad alguna entre el modo en que Pablo utiliza aqu el
trmino gramma y el modo en que lo utiliza en los tres pasajes que
acabamos de discutir.
(Rom. 3:21), y que debidamente ledo y comprendido

lleva a la salvacin mediante la fe en Cristo (II Tim.
3:15). El concepto que de la graphe tiene Pablo no puede
ser comprendido adecuadamente en trminos de una
doctrina formal de la inspiracin, sino slo en trminos del
cumplimiento de las profecas, de la relacin entre el tipo
y el anti-tipo, de la promesa y su realidad, de la sombra
y su sustancia. Para la Iglesia, el Antiguo Testamento
es graphe en un sentido fundamentalmente diferente del
sentido en que lo es para la sinagoga. De lo contrario, las
afirmaciones de Pablo en II Corintios 3:14-16 carecen de
sentido. Luego, todas las Escrituras, como revelacin especial
de Dios, son graphe, y no gramma. 35
Tanto Lutero como Calvino estaban convencidos de que
las Escrituras sin Cristo y el Espritu eran mera gramma.
Lutero escribi a Erasmo: Si te refieres a una claridad
interna, lo cierto es que quien no tenga el Espritu de
Dios no percibe una jota de lo que hay en las Escrituras.36
Calvino afirma que la Ley de Dios separada de la gracia de
Cristo slo resuena en los odos sin alcanzar al corazn
(I, ix, 3). Si las Escrituras pudieran alcanzar el corazn
humano con poder aparte de Cristo y del Espritu, ese
poder sera mgico y no espiritual (como afirma Kuyper en
varios lugares). Pero el poder de la graphe no es mgico.
No hay en las Escrituras un mana refinado que mecnica
o automticamente las capacite para afectar la mente
humana.
El pecador no puede interpretar por s mismo las Escrituras,
y por lo tanto no puede descubrir en ellas la verdad de Dios. La
revelacin especial de Dios est ah aunque el pecador no la
reconozca. Pero el corazn humano slo puede asirla bajo la gracia
capacitadora de Cristo y la iluminacin del Espritu Santo. El
pecador se equivoca por cuanto no percibe el carcter de la
verdad de Dios. Pero los cristianos tambin pueden errar al
utilizar las Escrituras aparte de la gracia. Se comete una grave
injusticia
Podra decirse con cierta justificacin que la graphe es el Antiguo

35
Testamento, puesto que ste es todava la Palabra de Dios para la
Iglesia del nuevo pacto, mientras que sta ltima ha hecho anticuada
la gramma del Antiguo Testamento. Vase Schrenk, op. cit., p. 768.
36 Bondage of the Will, (Packer-Johnson translation), II, ii, p. 73.
contra la Palabra de vida cuando los cristianos la manejan

sin amor, sin gracia, sin el Espritu y sin Cristo.
Las Escrituras son fundamentalmente Evangelio. Si fueran
fundamentalmente Ley (es decir, gramma) seran incapaces de
salvar (Gal. 3:21). La gramma fue dada como una aadidura
(Gal. 3: 19); fue dada para el propsito especfico de revelar
la magnitud del pecado (Gal. 3:19, 22); toc a su fin con la
venida de Cristo (Gal. 3:24); y nunca suspendi la fuerza de
las promesas hechas a Abraham (Gal. 3:17-18). Luego, la Ley
no es el centro de gravedad de las Escrituras. Ese centro es el
Evangelio, la redencin, la promesa.
La tensin contempornea entre las Escrituras y la vida
espiritual no tiene lugar alguno en las Escrituras mismas. Ellas
son alimento, luz, fortaleza, proteccin y escudo del hombre
redimido. La verdadera funcin de la graphe en la vida
espiritual del hombre de Dios est extensa y bellamente
tratada en los ciento setenta y seis versculos del Salmo 119.
La razn por la que esta tensin contempornea no aparece en
las Escrituras es que ellas son fundamentalmente Evangelio, y
por lo tanto estn hechas para la vida. Nuestro Seor dijo: El
espritu es el que da vida; la carne para nada aprovecha; las
palabras que yo os he hablado son espritu y son vida (Juan
6:63). He aqu una unin directa entre la vida y la graphe.
Las palabras de Jesucristo son verdaderas palabras de Dios
y cuando el Espritu Santo las aplica al corazn producen un
cambio espiritual.
Puesto que es fundamentalmente Evangelio, la graphe es
la narracin del Dios Trino en el gran acto de la creacin y en
los actos continuos de la providencia y preservacin. Es, ms
concretamente, el registro de todo lo que ese Dios Trino ha
hecho para la salvacin del hombre. Es un almacn de memorias
de todas sus tiernas misericordias y sus actos de amor. Es
una declaracin clara y abierta de su amor infinito hacia
el hombre. Es la narracin del amor de Dios en continua
bsqueda del hombre perdido.
Las Escrituras son la descripcin del hombre a la luz de
la revelacin. Cuentan su origen divino y su trgica cada.
Narran la historia de sus terribles rebeliones espirituales Can,
Jezabel, Joaqun, Judas; la historia de la astucia y el artificio; de
la indiferencia plcida; de la sed insaciable de bienes, poder y
riqueza.
Pero es tambin la narracin de un Abel sufriente, un

Abraham fiel, un David lrico, un Esteban valeroso, y un
Pablo sin parangn. En ese texto de la revelacin especial est
la descripcin ms completa y fiel del hombre, a quien Pascal
llam tanto la gloria como la escoria del universo.37
Las Escrituras son la transcripcin de Jesucristo. El es
la realidad escondida del Antiguo Testamento y el Seor
revelado del Nuevo. El es Dios el Hijo que se vaci a s mismo
(Fil. 2:6) y se empobreci (II Cor. 8:9) a fin de venir a ser todas
las cosas para nuestra redencin. En carne y hueso humanos
sufri nuestras pruebas, soport nuestras tentaciones y se ofreci
como sacrificio perfecto ante la justicia de Dios. Resucitado de
entre los muertos, El es el vencedor que ofrece salvacin a
todos los que mediante El se llegan a Dios.
As, las Escrituras son la transcripcin de Dios, el hombre y
Cristo. Registran el Evangelio y la Ley, el juicio y la promesa,
el pacto y el Salvador. Son la promesa pblicamente declarada
del Dios eterno cuyo nico propsito es el bien del hombre,
tanto en el tiempo como en la eternidad. Puesto que son ante
todo Evangelio, promesa y palabra de salvacin, han sido
hechas para la vida. Como verdad de Dios, salvan al alma en
que son injertadas (Stgo. 1:21). Llevan a cabo el alimento y
fortalecimiento del cristiano. Si existe alguna tensin entre la
vida espiritual y la graphe, surge de la voluntad del hombre, y
no de la de Dios.
El pecador crea esta tensin cuando se resiste a la verdad
de la gracia de Dios; el telogo la crea cuando malinterpreta
las Escrituras, tratando la graphe como si fuera gramma;
el cristiano serio tambin la crea cuando se enfrenta a la
graphe como Ley y no como Palabra de vida. 38 Pero no hay
tensin entre la vida
37
Cassirer cuenta la historia fascinante de cmo el hombre mo-
derno no puede escapar de la doctrina del pecado original y, aun-
que se niega a aceptar la versin escrituraria, acaba por aceptarla
en sus propias versiones de la cada y la perversin humana (Vase
The Philosophy of the Enlightenment, Captulo IV) .
38
No cabe duda de que cuando Stanley Leathes escribi las si-
guientes palabras (en una compilacin bajo el ttulo de Inspiracin,
p. 43) estaba reaccionando frente a un uso de las Escrituras sin amor
y sin gracia: "El uso puritano de la Biblia como un almacn de
palabras cuidadosamente ordenadas para formar una norma rgida y
mecnica que regule toda posible circunstancia de la vida, es supers-
ticioso en el ms alto grado, e indigno de la libre accin y la sabidura
espiritual y la graphe cuando no se la separa de la gran

historia de la redencin que ella misma narra; cuando no
se la divorcia de su funcin en la salvacin continua de Dios;
cuando no se la discute independientemente de Jesucristo; y
cuando se la ve como instrumento del Espritu Santo. 39
del Espritu de Dios" .

39
La armona entre la "Ley del Seor" y la vida espiritual del hombre
est maravillosamente presentada en el Salmo 19:7-14. Tras repasar
los beneficios de la revelacin de Dios y sus preceptos, el salmista
escribe: "Deseables son ms que el oro, y ms que mucho oro afina-
do; y dulces ms que miel, y que la que destila del panal" (v. 10). He
aqu un deseo mximo y un gozo del mismo orden.
9 LOS PRODUCTOS
DE LA REVELACIN
ESPECIAL
(IV): La traduccin
Seccin 23 - La revelacin especial, las Escrituras y la traduccin
Las Escrituras fueron dadas originalmente en tres idiomas
hebreo, arameo y griego. Pero ahora la Iglesia se ha extendido a
todo el mundo, donde se hablan millares de idiomas. Se halla
la revelacin cristiana limitada a sus idiomas originales y a
las personas que pueden entenderlos, o es capaz de distribucin
universal? La respuesta es que la revelacin cristiana es
universal y que logra su universalidad de manera concreta
mediante la traduccin, de tal modo que las Escrituras
traducidas vienen a ser uno de los productos de la revelacin
especial.
(i) El carcter universal del cristianismo es la necesidad
que requiere la traduccin de la revelacin cristiana. Una de
las caractersticas notables del Nuevo Testamento es la
universalidad de su fe. Dios el Padre ama al mundo; Cristo el
Hijo muri por los pecados del mundo; el Evangelio es para
todo el mundo y para toda criatura; el Espritu Santo es
derramado sobre toda carne; y la Iglesia se compone de una
poblacin universal siervo y libre, judo y griego, rico y
pobre, etc. La Iglesia insisti en que no era un culto local o
una religin puramente nacional cuando se dio a s misma el
ttulo de universal, ecumnica, sinodal y
catlica. 1 La revelacin especial, la redencin y la Iglesia

cristiana tenan desde sus orgenes el propsito de una
expansin universal en la raza humana.
Si el Evangelio es para el mundo, y si la Iglesia ha
de venir a ser un pueblo universal de Dios, se sigue que
la revelacin especial ha sido dada con un propsito de
distribucin universal. De manera completa, la expansin
universal de la revelacin especial es la expansin de su forma
como graphe. La graphe se distribuye entre las personas de un
mismo idioma mediante la reproduccin de ejemplares (a mano
o en imprenta) y de un idioma a otro mediante la traduccin.
Por lo tanto, las Escrituras traducidas han de ser consideradas
como un producto de la revelacin especial. Hay tres razones
que apoyan esta conclusin:
Prctica. Es imposible que todos los miembros de la
Iglesia aprendan los idiomas de las Escrituras. Slo mediante
la traduccin puede la Iglesia universal poseer la Palabra de
la revelacin especial. Luego, la Iglesia debe traducir sus
Escrituras a los idiomas de todos los pueblos.
Bblica. Es de notarse que desde el origen la graphe estaba
en tres idiomas, lo cual muestra que la verdad de Dios no
puede encerrarse en uno solo de ellos, o que puede expresarse
por lo menos en tres. Luego, todo el espritu de la misma
graphe no es el de un Coran atado a un idioma, sino que puede
alcanzar una difusin universal mediante la traduccin. En las
Escrituras mismas, vemos que ocurre la traduccin doquiera la
situacin concreta lo requiere: (i) cuando Daniel se encuentra
en un pas extrao escribiendo acerca de acontecimientos que
se refieren a esas personas, no vacila en abandonar su hebreo
nativo y emplear el arameo de quienes le tienen en cautiverio,
(ii) Cuando el Nuevo Testamento cita al Viejo, rara vez traduce
directamente de l, sino
1 La Iglesia primitiva utiliz estos trminos para describirse a s

misma. La palabra "catlica" viene del griego, Katholou, que quera
decir "general", "segn del todo" o "universal". Era uno de los trmi-
nos que Aristteles empleaba para referirse a lo universal o categrico.
Ciertamente parte de la fuerza de Romanos est en el uso paulino del
universal, tanto positivo ("todo", "todos", "todo el mundo") como ne-
gativo ("ningn", "ninguno", "ni uno"). An no se ha prestado suficien-
te atencin al uso paulino de las clases lgicas.
que utiliza la traduccin que ya empleaba la poblacin de

habla griega, es decir, la Versin de los Setenta. El carcter
desparejo y a veces sorprendente de esta traduccin es bien
conocido. Luego, las Escrituras mismas no utilizan una
traduccin experta, sino una de carcter popular, es decir,
una traduccin conocida y usada por el pueblo, (iii) Cuando
Pablo discute el don de lenguas, requiere ante todo que el
lenguaje sea comprendido por el pueblo. Las lenguas slo
han de ser permitidas si hay un intrprete, y si no lo hay,
no ha de hablarse en lenguas (vase I Cor. 14:5, 13, 27,
28). An ms, Pablo mismo prefera hablar cinco palabras
conocidas que diez mil palabras en una lengua desconocida
(v. 19). Cmo no aplicar estos principios a la cuestin de la
traduccin de las Escrituras? Notamos que el propio Pablo habl
en griego al tribuno romano (Hch. 21:37), pero al cambiar la
ocasin habl en arameo a una multitud juda (Hch. 22:2). El
lenguaje hebreo a que aqu se refiere el texto es el arameo
del perodo neotestamentario, y no el hebreo antiguo, (iv) Por
ltimo, y sobre todo, los apstoles decidieron escribir todo el
Nuevo Testamento en el lenguaje universal del imperio romano,
el griego, 2 aun cuando el arameo era su lengua materna y aun
cuando las palabras del Hijo de Dios fueron pronunciadas
originalmente en arameo.3 Luego, las palabras preciosas del Hijo
de Dios han llegado a la Iglesia indirectamente y mediante la
traduccin.
(c) Teolgica. La iglesia cristiana es dirigida y alimentada
por las Escrituras, y por lo tanto es necesario para la salud,
fortaleza y prosperidad de las diversas iglesias regionales
que todas posean la Palabra de Dios en su propio idioma. El
Espritu dirige a la Iglesia mediante la Palabra de Dios, como
Calvino mostr de manera tan enftica en su famosa Epstola
a Sadoleto, y por lo tanto slo cuando una iglesia nacional
o regional tiene la graphe en su propio idioma se dan las
condiciones ptimas para la direccin de esa iglesia por el
Espritu de Dios.
2 William Whitaker, A Disputation on Holy Scripture against the Bap-

tists, p. 217.
3 Casi todos los eruditos neotestamentarios concuerdan en este hecho.
Vase: "Aramaic: The Semitic language which was the vernacular in
Palestine in the time of Christ, and which He Himself almost certain-
ly used" (The Oxford Dictionary of the Christian Church, p. 77) .
Por lo tanto una de las tareas primarias de la Iglesia ha

de ser la traduccin de las Escrituras. Es un imperativo que
se encuentra incluido dentro del mandato de predicar a todo
el mundo. El Dios que ha de hablar en otras lenguas y con
otros labios (I Cor. 14:21) lo hace cuando la Iglesia vierte sus
Escrituras a idiomas extraos. Una iglesia que no participa en
la traduccin de las Escrituras no est cumpliendo con toda su
responsabilidad misionera.4
(ii) A fin de cumplir la mayordoma de la Biblia,
la Iglesia debe traducir las Escrituras. La palabra de
redencin es dada al pueblo redimido. La Iglesia es el
custodio de las Escrituras, pero no en el mismo sentido en
que tal concepto se encuentra en el catolicismo romano. La
Iglesia es el mayordomo de las Escrituras, no su Seor. Hay
ciertas responsabilidades definidas que la Iglesia tiene en su
mayordoma de las Escrituras:
(a) La mayordoma de la Biblia requiere que la iglesia
conserve las Escrituras. Esto quiere decir ante todo una
conservacin fsica; es decir, que las Escrituras sean guardadas y
copiadas de tal manera que nunca falten ejemplares de ellas.
Requiere tambin una conservacin interna; es decir, la
crtica textual. Dios no ha dado perfeccin o infalibilidad a
los copistas de las Escrituras. Como resultado de ello, parte
del texto original se ha perdido o confundido, y algo que no
formaba parte de ese texto ha sido aadido. La mayordoma
de la Biblia requiere que los eruditos
4 Whitaker ofrece seis razones por las que las Escrituras han de
traducirse: (i) Dios ha ordenado a todos sus hijos que lean las Es-
crituras, y esto slo es posible mediante la traduccin, (ii) El pueblo
de Dios debe estar armado contra el Diablo, y esto slo es posible si
las Escrituras estn traducidas a su propio idioma, (iii) Las Escritu-
ras han de leerse pblicamente para beneficio del pueblo, y esto slo
es posible mediante la traduccin, (iv) El Seor ha ordenado que
su pueblo ha de ser completamente instruido. En particular, han de
ensersele los grandes misterios de la salvacin. Esto es posible
slo si tiene las Escrituras en su propio idioma, (v) Cristo ense al
pueblo en su idioma, como lo hicieron tambin los apstoles en el da
de Pentecosts. Luego, la Iglesia tiene que instruir en el lenguaje de la
poblacin en que existe, (vi) La iglesia antigua seal el precedente
en el modo en que prontamente tradujo las Escrituras para beneficio
del pueblo (op. cit., c. xv, "Our Reasons for Vernacular Versions of the
Scripture", pp. 235-249).
de la iglesia desarrollen la ciencia de la crtica textual hasta

su ms alto grado de perfeccin dentro de las limitaciones de
la naturaleza humana y de la ciencia misma. La Palabra de
Dios ha de conservarse tan pura como sea posible mediante el
esfuerzo humano.
(b) La mayordoma de la Biblia exige que la Iglesia
comprenda las Escrituras como un documento. La comprensin
de las Escrituras como un documento en su totalidad y como
una coleccin de documentos en sus partes es el campo de
la crtica bblica reverente. La relacin entre la comprensin
teolgica de las Escrituras (como la graphe que es la revelacin
especial en su forma escrita) y su comprensin crtica (como
un documento humano tpico, con sus antecedentes histricos y
culturales) es quiz el problema ms difcil a que la Iglesia se ha
enfrentado durante los dos ltimos siglos. La relacin entre la
redencin, la revelacin y la Iglesia como el pueblo redimido
de Dios y la Biblia es tal que si se negara la validez de esta
ltima como graphe se negara la redencin, la revelacin y la
Iglesia misma. Por lo tanto, la Iglesia slo puede aceptar una
crtica reverente, es decir, una crtica que respete la Biblia como
graphe y que en el ejercicio de sus funciones nunca permita que
algo eclipse ese carcter de las Escrituras. Si stas son vistas
slo como un documento humano, pierden su carcter de
graphe.
Por otra parte, la Iglesia no puede ser ingenua, crdula
ni meramente tradicional en lo que se refiere a su graphe. Es
muy importante que la Iglesia tenga un fuerte sentido de
lo correcto y lo errneo, de lo histrico y lo ficticio, y de
la verdad y error al tratar la Biblia como un documento.
De otro modo, la Iglesia en nada se diferencia del culto,
secta o religin que vacila en aplicar la ms fuerte luz del
conocimiento a sus propios documentos, sino que ms bien
los canoniza con su propia autoridad (aunque humana
y falible). El temor hacia una crtica destructiva ha de
equilibrarse con el temor hacia la credulidad sectaria.
El problema de la crtica bblica no es en principio
diferente del problema del cristianismo y la historia. En
este ltimo caso, la Iglesia ha de insistir tanto en la realidad
del elemento histrico de la revelacin como en su carcter
especial. De igual modo, en la crtica bblica, la Iglesia ha de
insistir en la Biblia como
graphe y en la Biblia como documento. En principio,

podemos decir que cualquier cosa en la crtica que contradiga
a las Escrituras como graphe se opone a la fe. Pero es
extremadamente difcil expresar esto de manera concreta,
es decir, determinar especficamente qu ha de permitirse
y qu no. Si el erudito cristiano teme hacer concesiones a
la crtica, tambin ha de ocuparse en descubrir sus propias
presuposiciones que no forman parte de la revelacin bblica.
(c) La mayordoma de la Biblia requiere que la Iglesia
interprete sus Escrituras. Esto quiere decir que la Iglesia ha
de enfrentarse con diligencia al problema general de la teora
hermenutica, y a los problemas particulares y concretos de la
exgesis. La Iglesia no debe guardar las Escrituras como un
banco guarda un depsito en sus bvedas. La mayordoma de
la Biblia obliga a la Iglesia a interpretarla.
La actitud reflectiva y la investigacin crtica de la
interpretacin se llama hermenutica. La aplicacin de la teora
hermenutica a textos concretos es la interpretacin exegtica.
La aplicacin de la teora hermenutica y la interpretacin
exegtica (juntamente con otros recursos) a todo el texto de las
Escrituras es la interpretacin teolgica. Luego, la mayordoma
de la Biblia requiere la totalidad de las disciplinas exegticas y
teolgicas.
(d) Por ltimo, la mayordoma de la Biblia requiere su
traduccin. La Iglesia tiene la responsabilidad de verter la
Biblia al idioma de la iglesia regional. La traduccin forma parte de
la mayordoma de la Biblia. La Iglesia cumple esa mayordoma
haciendo al menos tres cosas: (i) apoyando las agencias y
sociedades que se dedican a la distribucin y traduccin de las
Escrituras; (ii) proveyendo instituciones educativas que ofrezcan
el adiestramiento bsico necesario para la traduccin bblica;
(iii) estimulando la erudicin necesaria para la difcil tarea de
la traduccin.
La mayordoma de la Biblia requiere la erudicin.
Requiere crticos textuales, crticos histricos, telogos, exegetas
y traductores, y por lo tanto requiere tambin toda la erudicin
necesaria para que tales personas reciban un adiestramiento
adecuado. La iglesia que desprecia esa erudicin no cumple su
mayordoma en las Escrituras. La iglesia que se ase a ciertas
traducciones particulares
y se niega a estimular la erudicin necesaria para la

traduccin contempornea de las Escrituras quiz parezca
valientemente ortodoxa, pero en realidad est siendo
trgicamente infiel a la mayordoma total de la Biblia. Tampoco
es demasiado fuerte decir que un grupo cristiano que descansa
nicamente sobre la erudicin de una o dos generaciones
anteriores, y no desarrolla su propia erudicin apropiada a
las tareas de la mayordoma de la Biblia, lleva la vida de un
parsito teolgico.
(iii) La intencin de la traduccin de las Escrituras es
proveer a una iglesia nacional o regional con un texto
bblico que sea para esa iglesia el producto de la revelacin
especial. La Iglesia cristiana cree que puede y debe hacer tal
cosa. Ciertamente, debido a las dificultades inherentes, se
ha dudado de la validez del proceso de traduccin. Algunos
eruditos han afirmado que los idiomas y las culturas difieren
en tal grado que en la traduccin se pierde ms de lo que se
conserva. Algunos telogos han afirmado que, si el Espritu
Santo dio la revelacin especial en hebreo, arameo y griego
es slo en esos idiomas que tenemos el verdadero producto
de la revelacin especial. Pero la Iglesia ha de oponerse
al escepticismo en cuanto a la traduccin y afirmar que las
Escrituras pueden ser traducidas de tal manera que el
resultado sea un producto de la revelacin especial.
El primer punto de apoyo para esta posicin se
encuentra en el carcter mismo de toda proposicin, cuyo
sentido es independiente del lenguaje en que fue enunciada
originalmente. Por ejemplo, la validez de la teora de la
relatividad de Einstein no se limita al idioma alemn, ni
tampoco se limitaba al latn la de la teora de Coprnico.
Sera ciertamente extrao afirmar que las leyes cientficas, los
anlisis lgicos o las teoras de la geometra slo son verdaderas
en el idioma del estudioso que las enunci, y que su traduccin
las falsificara. Naturalmente, aun la traduccin de las teoras
cientficas nunca es una simple transcripcin de un idioma a
otro. Pero lo que se ha dicho en un idioma puede a la postre
ser dicho en otro.
Si desde el punto de vista terico aparecen dudas acerca de la
traduccin, stas se disipan ante la situacin pragmtica. Cada
da el mundo de los negocios hace grandes transacciones a
travs de
traducciones. Los detalles de la transportacin internacional

por aire, tierra y mar se coordinan perfectamente mediante
la traduccin aun cuando decenas de millares de viajeros
internacionales pasan cada da a travs de fronteras
lingsticas. Cada uno de los hoteles internacionales del
mundo es una torre de Babel cuya confusin se resuelve
mediante la traduccin. Y hay en las grandes bibliotecas del
mundo millares de libros traducidos cuya exactitud recibe la
aprobacin de personas expertas en ambos idiomas.
Las mquinas traductoras electrnicas confirman de manera
inesperada la posibilidad terica y prctica de la traduccin.5
Al final de la segunda guerra mundial, un matemtico
alemn que viva en Estambul dijo a un amigo que haba
desarrollado una teora para descifrar criptogramas. El amigo
escribi un mensaje en clave a base del idioma turco, que el
matemtico no conoca. Sin embargo, el mensaje fue descifrado
en veinticuatro horas. La teora se basaba en el principio de
la frecuencia, es decir, que hay cierta frecuencia en el uso
de las letras y sus combinaciones que es en buena medida
independiente del idioma que se emplee. 6 Este incidente
inspir la construccin de traductoras electrnicas.
Por razones tanto tericas como prcticas, podemos
afirmar que lo que puede decirse en un idioma puede
tambin traducirse a otro. Por lo tanto, lo que se dice en la
revelacin especial puede tambin decirse en todos los idiomas
del mundo. No hay razn alguna contra esta afirmacin, ya sea
de carcter teolgico, ya lingstico.7
La intencin del traductor es reproducir la graphe cristiana en los
diversos idiomas del mundo de tal modo que esas traducciones
5 Vase Warren Weaver, "Translation", in Fang (ed.), On Translation,

pp. 15ss.
6 Ibid., p. 16. Pueden verse detalles sobre este tema en Locke y Booth,
Machine Translation of Languages; y Booth, Brandwood y Cleave,
Mechanical Resolution of Linguistic Problems.
7
Ms adelante trataremos acerca de las dificultades de la traduc-
cin. Aqu slo afirmamos la integridad sustancial de la traduccin.
Whatmough se burla de los lingistas afirmando que "los expertos que
saben el idioma hopi, el esquimal o el aranta, e insisten en que tal o
cual expresin no puede traducirse a nuestra lengua, siempre terminan
explicndonos su sentido en esa misma lengua" (Language, a Modern
Synthesis, p. 198).
sean productos autnticos de la revelacin especial. Esto se logra

porque el traductor trata de traducir la forma interna de las
Escrituras. Los problemas referentes a la traduccin son seal
de la validez de las diversas opiniones sobre la revelacin e
inspiracin. Cualquier opinin acerca de stas que niegue
en principio la posibilidad de traducir las Escrituras es errnea.
El principio del amor universal de Dios, de la importancia
universal de la cruz, del anuncio universal del Evangelio y
de la difusin universal de la Iglesia requiere la distribucin
universal, mediante la traduccin, de las Escrituras. Cualquier
doctrina de la inspiracin y revelacin que sea tan rgida que
prohiba en principio la traduccin de las Escrituras ha de ser
tenida por contraria al carcter universal de la fe cristiana. 8
La forma externa de las Escrituras es su idioma original, su
estilo y expresin; la forma interna es el significado inspirado,
la verdad de Dios, los misterios divinos.9 La revelacin especial
viene en ambas formas. Pero, como afirmaban con razn los
antiguos telogos, la Palabra misma de Dios se encuentra en la
forma interna. En el caso del Korn, se identifica la forma
interna con la externa, de tal modo que resulta imposible
traducirlo. Si un telogo cristiano de tal manera identificase
las dos formas de sus Escrituras, las reducira a un Corn.
La posibilidad de la traduccin se basa sobre esta distincin
entre las formas interna y externa. 10
La palabra de Dios es lo que el idioma designa. La
veracidad del contenido de la revelacin especial no depende
de su lenguaje
8 Algunos modos de ver las Escrituras se acerca ms al Korn que a

lo que debe ser una graphe cristiana universal. "La condenacin abso-
luta de todas las traducciones es caracterstica del Islam y de algunas
sectas pequeas. De hecho, los mahometanos son el nico pueblo que
ha llevado a sus consecuencias ltimas un modo esttico de ver los
libros sagrados. El fiel slo leer el Korn en rabe. Es cierto que el
Korn ha sido traducido, pero ello slo para que puedan leerlo los
infieles... Slo puede haber un texto del libro sagrado, y ste slo puede
existir en un idioma; ni una letra puede cambiarse, ni omitirse una
sola palabra" (M. A. Beck, A Journey through the Old Testament, p.
242).
9 Vase R. Preus, The Inspiration of Scripture, p. 14s .
10
Hay una relacin ntima entre la asercin lgica ("la veracidad de una
proposicin no depende de su idioma"), la asercin lingstica ("lo
que se dice en un idioma puede ser dicho en otro"), y la asercin teo-
lgica ("la forma interna de las Escrituras puede traducirse a todos los
idiomas del mundo").
original. El traductor busca la forma interna de las Escrituras,

puesto que la funcin de la inspiracin es asegurar esa forma
interna mediante la externa. Naturalmente, no puede existir una
forma interna sin su contraparte externa.
Por lo tanto, slo mediante el dominio de la forma externa
de las Escrituras puede el traductor descubrir la interna. Es
por esta razn que los idiomas originales gozan de una prioridad
absoluta por sobre todas las traducciones, puesto que el Espritu
Santo emple esos idiomas para la transmisin primera u original
o definitiva de la revelacin especial. Ninguna traduccin puede
por tanto competir con el Antiguo Testamento en hebreo y el
Nuevo en griego, puesto que en ellos la Iglesia tiene la forma
interna en su forma externa original.
El traductor cristiano no ha de escatimar esfuerzos al
tratar de descubrir la forma interna a travs de la externa. Esto
requiere un conocimiento experto de los idiomas hebreo, arameo
y griego, as como de los dems idiomas semejantes que puedan
ayudar a comprender la gramtica y el sentido de las palabras.
Requiere un conocimiento de la cultura, historia y religin de
las civilizaciones antiguas. Requiere algn conocimiento de la
geografa y arqueologa bblicas. Aun ms, el descubrimiento
de la forma interna de las Escrituras no es una tarea meramente
exegtica y erudita, sino que es tambin una tarea espiritual. Las
Escrituras cristianas son una graphe, es decir, son un documento
de la revelacin especial que da a conocer el nombre de Dios,
la persona de Cristo y el camino de la salvacin. Si se le niega
esto a la graphe, queda reducida a un mero documento religioso
o una obra de literatura. Pero el peso y sustancia de la graphe
est en su forma (la Palabra de Dios) y en su contenido (el
Evangelio de Dios). Por lo tanto, se requiere fe y la iluminacin
del Espritu para tratarla adecuadamente.
Gaussen no comprenda todo lo que la traduccin involucra
cuando escriba:
Tal operacin [la traduccin] es comparativamente inferior,
sin importancia, sin misterio e infinitamente menos sujeta
al error que la anterior. Requiere tan poca espiritualidad,
que puede ser realizada perfectamente por un pagano
fidedigno con un
conocimiento perfecto de ambos idiomas. Me resultara

ms fcil confiar en la versin de un racionalista
consumado que slo desee traducir que en la de un
santo ortodoxo que haga parfrasis del texto y trate de
presentrmelo de manera ms clara en su lengua de lo que
estaba en el griego o el hebreo del original. 11
No es posible separar la traduccin del sentido; y ste requiere
la interpretacin; y sta a su vez envuelve la disposicin subjetiva
y las estructuras de pensamiento del traductor. Por lo tanto, la
traduccin no puede separarse de las consideraciones espirituales
tan drsticamente como pretende Gaussen. Ciertamente, Pablo
tomaba esto en cuenta al afirmar que un judo inconverso
lee el viejo pacto con un velo sobre el corazn, pero que en
Jesucristo ese velo desaparece y la mente iluminada del judo
se enfrenta a la claridad del Antiguo Testamento (II Cor. 3:12-
18). La traduccin de las Escrituras no es tarea de racionalistas
ni de cristianos devotos pero ignorantes; es tarea de la erudicin
cristiana competente e iluminada.
Cuando el traductor descubre la forma interna de las Escrituras
a travs de la forma externa original, trata de vertirla en la
forma externa de otro idioma. El resultado de esto es una versin
de las Escrituras que para alguna iglesia nacional o regional es un
producto de la revelacin especial. Pero esto tambin coloca las
Escrituras dentro de la cultura del pueblo. A fin de comprender
la importancia que esto tiene, tenemos que ver la funcin de la
traduccin en las culturas humanas.
El proceso de la traduccin comienza de manera pragmtica
cuando dos pueblos se encuentran frente a frente en el comercio,
la migracin o la conquista. El intercambio de informacin,
bienes, conocimiento o dinero, y la posibilidad de alguna relacin
social, dependen de la presencia del traductor. De este nivel
pragmtico, la traduccin lentamente asciende en la escala
cultural de la comunidad hasta que llega a ser ocupacin del
erudito. Cuando la traduccin penetra los campos de la literatura,
el arte y la ciencia,
Theopneustia, p. 156. Las itlicas son del autor.

11 Gaussen,
viene a ser una de las principales fuerzas en el crecimiento

de la cultura.
Es de todos conocido el hecho de que la literatura de toda gran
nacin se enriquece mediante la traduccin. Los logros literarios,
cientficos, legales, tecnolgicos y comerciales de un pueblo
pasan a ser tesoro de otro mediante la traduccin, ya sea oral,
ya escrita. Highet comenta que la importancia intelectual de
la traduccin es tan clara que a menudo pasa desapercibida.
Ningn idioma o nacin se bastan a s mismos. Su mente debe
ampliarse mediante los pensamientos de otras naciones para
no torcerse y atrofiarse.12
Fue este espritu de traduccin el que se posesion de los
literatos ingleses durante el reinado de Isabel. Refirindose a
los traductores ingleses, Matthiessen afirma que su obra fue
un acto de patriotismo. [El traductor], tanto como el viajero y el
mercader, poda servir a su pas: estaba convencido de que los
libros extranjeros podan ser tan importantes para el destino
de Inglaterra como los descubrimientos de sus marinos, e
introduca esos libros en la corriente de su idioma con todo el
entusiasmo de una conquista.13
La obra del traductor es una de las ms importantes para el
desarrollo de la cultura humana. 14 La traduccin enriquece
la cultura en todo sentido. Puede enriquecerla en las ideas,
como sucede con la funcin de la filosofa griega en la cultura
occidental;
12 The Classical Tradition, p. 106.

13 Translation, An Elizabethan Art., p. 3. Highet (op. cit) muestra
cmo los grandes literatos dependen constantemente de traducciones
de grandes obras de otras naciones y otros siglos. As, la literatu-
ra griega, romana y medieval es la base de la literatura moderna
mediante la traduccin. Goethe escribi: "Pueda el estudio de la
literatura griega y romana ser siempre la base de la ms elevada
civilizacin" (Moge das Studium der griechischen un romischen
Literatur immerfort die Basis der hohern Bildung bleiben). Citado por
Tolman, The Art of Translation, p. 21.
14 Se afirma que un indio ecuatoriano dijo: No se cansan
nunca de papel los blancos? Estos dos [blancos] no hacen ms
que mirar al papel y escribir en l. Mi padre dice que los blan-
cos huelen a papel. Le da coraje conmigo cuando regreso de
la escuela oliendo a papel" (Elisabeth Elliot, Through Gates of
Splendor [New York: Harper & Brothers, 1957]. La historia de la
cultura consiste en oler a tableta de barro, a pergamino, a papiro
y a papel!
puede enriquecerla en el vocabulario, como se ve en las palabras

griegas y rabes que hay en el idioma espaol; puede
enriquecer su literatura, puesto que los literatos de una nacin
han tomado temas y estilos de la literatura de otros pases; y
puede tambin enriquecer la religin. Mediante la traduccin las
Escrituras cristianas penetran las culturas de otras naciones
y as las afectan. Se introducen en la literatura y la vida de
los pueblos, influyen en su lenguaje, y vienen a ser un gran
poder cultural y religioso. De ese modo la graphe cristiana
bajo la forma de la traduccin es un producto especial de
la revelacin para un pueblo dado, y es por ello una de las
influencias formativas en su cultura. Tanto la iglesia como la
cultura comparten el tesoro comn de las Sagradas Escrituras.
(iv) Puesto que ninguna traduccin es una reproduccin
perfecta de la graphe en sus idiomas originales, la Iglesia
nunca puede colocar a versin alguna a la par de la graphe en
el original hebreo, arameo y griego. La Iglesia debe ensear
que la graphe puede traducirse adecuadamente a otros idiomas
y ser as un producto autntico de la revelacin especial, pero
ninguna traduccin puede ser colocada al mismo nivel de la
graphe en los idiomas originales.
La ciencia lingstica seala tanto la posibilidad como las
limitaciones de la traduccin. Puesto que la traduccin tiene
limitaciones ninguna versin puede ser una rplica exacta de
las Escrituras originales. Nida ha mostrado las tres cosas15 que
tienen lugar en la traduccin que impiden que sea perfecta:
(a) Algo se pierde en la traduccin. Nuestro idioma no tiene
palabras que correspondan exactamente a las que se emplean
en los Testamentos hebreo y griego. Por lo tanto la palabra
que el traductor escoja no dir exactamente todo lo que
dice la palabra hebrea o griega. Por ejemplo, ningn trmino
castellano :se acerca verdaderamente a expresar el sentido del
hebreo dabar (palabra) o el griego logos (palabra), (b) Algo
se aade en la traduccin, puesto que la palabra de nuestro
idioma dir ms que el trmino correspondiente en griego o
hebreo. Por ejemplo el trmino moderno ley conlleva
15 "Principles of Translation as Exemplified by Bible Translation",

Fang, editor, On Translation, p. 13.
una herencia tan grande y una riqueza tal de connotaciones

que dice mucho ms que el hebreo torah o el griego nomos, (c)
Se produce una distorsin. Los idiomas y las culturas se relacionan
ntimamente. La cultura se expresa en el idioma, y el idioma
seala el camino a la cultura. El proceso de distorsin tiene lugar
cuando el traductor pertenece a una cultura (v.g., la occidental),
el documento en que trabaja pertenece a otra (la antigua cultura
de Palestina en realidad varias culturas que van desde el
Gnesis hasta el Apocalipsis), y el lenguaje al que traduce el
texto pertenece a una tercera (v.g., el japons). El traductor trata
de comprender desde su punto de vista occidental la cultura de
Palestina que se encuentra, por ejemplo, en las parbolas de Jess,
y luego intenta vertirlo al idioma japons para personas que
viven en una cultura asitica.
Lo que se pierde, se aade y se tuerce no es un factor
constante. Depende de la relacin entre las culturas y los idiomas
bblicos y la cultura y el lenguaje a que se vierten las Escrituras.
Pero lo importante es que algo se perder, se aadir y se torcer.
La traduccin incluye no slo palabras y gramtica, sino tambin el
estilo y el espritu, de modo que una traduccin debe ser fiel
a ellos tanto como a lo puramente verbal y gramatical. Y aqu
tambin se produce una prdida y distorsin que impide que la
versin sea una copia carbnica del original. La forma literaria
produce tambin dificultades en la traduccin. La poesa16 es el
gnero literario que resulta ms difcil de traducir, y los temas
abstractos de la lgica, la matemtica, la geometra y la ciencia
son los ms fciles.
El propsito de la traduccin es vencer estas dificultades
en la medida de lo posible. El traductor bblico debe fijarse las
metas ms elevadas. No es fcil determinar cules han de ser tales
metas. Postgate ha dicho que por consenso general... el mrito
primordial de la verdadera traduccin es la fidelidad, y el mejor
traductor es aquel cuya obra se acerca ms al original.17 Esto
nos
16
"Quienes tienen sensibilidad para la belleza del idioma ruso nos
dicen que es completamente ftil tratar de traducir la poesa de Push-
kin a cualquier otro idioma ftil, no ya para una computadora, sino
aun para el poeta ms hbil" (Locke and Booth, op. cit., p. v) .
17 Translation and Translations, p. 3.
lleva a plantearnos otra pregunta: Qu es la fidelidad?18

Responder a esta pregunta no es fcil como a menudo se piensa.
Algunos creen que la fidelidad de la traduccin consiste en
un carcter absolutamente literal, y otros creen que consiste
en una labor creadora y literaria de reproducir el documento
original en otro idioma. Segn esta ltima opinin, se subraya
ms el sentido y el estilo que las palabras y la gramtica. Cadoux
establece un contraste entre lo que l llama el mtodo de Oxford
y el mtodo de Cambridge. El primero buscaba un ingls libre
y natural sin ocuparse de las palabras precisas del original,
mientras el mtodo de Cambridge consiste en prestar atencin
meticulosa a la exactitud verbal, en traducir de manera tan general
como sea posible sin hacer violencia abierta al uso del idioma
ingls ni cambiar el sentido de lo que el autor dice, y en darle
esto al lector para que descubra su significado a partir del
contexto. 19
Los idiomas difieren tanto en el vocabulario, en la formacin
y orden de palabras, en los sistemas verbales, en los mtodos de
declinacin y conjugacin, en los sistemas de preposiciones y en
las propias construcciones idiomticas que una simple reproduccin
palabra a palabra resulta completamente irrealista e imposible. Sin
embargo, algunos escritores que tratan el tema de la traduccin
dan la impresin de que sta consiste en una mera sustitucin
matemtica que no envuelve interpretacin alguna por parte del
traductor. La complejidad misma del idioma hace imposible un
literalismo total y un mtodo sistemtico de sustituciones, y
requiere la bsqueda del sentido de las Escrituras es decir, de su
forma interna. El traductor ha de descubrir los sentidos, y esto se
18
El ensayo ms completo hasta la fecha es la bibliografa anotada
de B. Q. Morgan, "A Critical Bibliography of Works on Translation", en
Interpretation, pp. 271-293. Puede verse el trasfondo general de la traduc-
cin en la cultura occidental en Gilbert Highet, op. cit., Captulo VI,
"The Renaissance: Translation" Una discusin seria de este problema es la
de W. F. Urban, Language and Reality. Si se desea una investigacin de
la traduccin bblica tanto antes como despus de la Reforma, vase W.
Schwarz, Principies and Problems of Biblical Translation. Julcs Moreau
trata de relacionar la lingstica moderna, la filosofa dirigida hacia ti
anlisis del lenguaje, y la traduccin en su obra, Language and Reli-
gious Language.
19 C. J. Cadoux, "The Revised Versin and After" (H. Wheeler Robin-
son, editor, The Bible in Its Ancient and English Versions, p. 251).
logra mediante la interpretacin. Es imposible traducir una obra

tan extensa como las Escrituras sin envolverse en una amplia tarea
de interpretacin. Una traduccin que sea totalmente fiel a las
palabras puede resultar completamente infiel al sentido. El logro
de la fidelidad en la traduccin es toda una habilidad y un arte,
y no se limita a la mera conformidad con ciertas reglas tcnicas.
Tolman no estaba del todo errado cuando deca que la buena
traduccin era como la pintura.20 La pintura no es una mera
fotografa, sino que requiere que la imaginacin sirva para volver
a crear el modelo. De igual modo, la buena traduccin es el arte
de volver a crear con imaginacin lo que las palabras dicen, y
no puede limitarse a una mera fotografa verbal.
El traductor tratar de ser tan fiel a las palabras de las
Escrituras como le sea posible. Prestar una atencin
meticulosa a la gramtica y al estilo. Ser tan experto en hebreo
y griego como le sea posible. Tratar de dominar la cultura de
los tiempos bblicos. Si es un traductor verdaderamente sabio,
tratar de aprender tambin algo sobre la antropologa cultural,
puesto que el idioma y la cultura son inseparables. Tambin se
familiarizar con la lingstica, puesto que los largos aos de
estudio del latn, el hebreo y el griego a menudo impiden que
el erudito vea los grandes adelantos logrados mediante el estudio
fenomenolgico del idioma y del habla. Por ltimo, respetar la
semntica filosfica, puesto que las cuestiones que se refieren
al significado de la verdad no pueden decidirse en trminos de
la sola lingstica fenmenolgica. Pero en todo esto su meta es
siempre clara: contribuir en la medida de sus fuerzas a hacer que
cierta versin de las Escrituras sea un producto de la revelacin
especial para alguna iglesia regional o nacional. Pero al mismo
tiempo, puesto que conoce las dificultades y las limitaciones de
toda traduccin, nunca la colocar a la par de la graphe en los
idiomas originales.
El Concilio de Trento declar que la Vulgata Latina era una
versin autntica cuya autoridad no poda ser dudada. Lo que
hizo fue conceder a la Vulgata el mismo valor dogmtico que
a los textos originales hebreo y griego. Este decreto es ambiguo.
Desde los primeros tiempos de la Reforma, se le tomaba por una
declaracin
20 The Art of Translation, p. 18.

de la superioridad de la Vulgata sobre los textos originales. Pero

con el adelanto de la erudicin bblica ha sido difcil sostener esa
posicin. En el da de hoy los eruditos catlicos establecen una
distincin entre el valor crtico y el valor jurdico de la Vulgata
y niegan que tenga el primero, pero afirman que goza del ltimo.
La erudicin catlica ms reciente ha hecho todo lo que ha
podido para deshacer lo que desde el punto de vista de la
ciencia lingstica es un grave error que muestra una actitud de
superioridad hacia los textos hebreo y griego. La encclica Divino
afflante spiritu permite traducciones hechas directamente de los
textos originales.21
Desde el punto de vista de la erudicin clsica, resulta
escandaloso que se d a una traduccin la misma importancia
dogmtica que al texto original. Quin se atrevera a colocar
una traduccin de las obras de Platn al mismo nivel que el texto
griego original? Desde el punto de vista de la ciencia lingstica,
es tambin un escndalo porque ninguna traduccin puede evitar la
prdida, la aadidura y la distorsin que Nida menciona. Desde
el punto de vista de la ciencia teolgica, es un escndalo porque
Dios decidi darnos su revelacin en su forma externa regional y
definitiva en hebreo, arameo y griego.
Algunos protestantes en los siglos XIX y XX, combatiendo las
versiones ms recientes, han dado a la versin del rey Jacobo una
autoridad en el protestantismo de habla inglesa paralela a la que
tiene la Vulgata Latina en el catolicismo romano.22 Es necesario
tener cuidado de no caer en una posicin insostenible, aun con
los mejores propsitos. Ni la versin del rey Jacobo ni la Vulgata
Latina pueden colocarse al mismo nivel que la graphe en sus
idiomas originales. En ltimo anlisis, las cuestiones serias de
la teologa cristiana slo pueden decidirse mediante la exgesis
de los textos hebreo y griego, y ante tal exgesis todas las
traducciones
21 Vase Schwarz, op. cit., caps, i y iii; y Walther von Loewenich,

Modern Catholicism, pp. 131ss.
Por su propia naturaleza, el protes-
tantismo nunca puede declarar que traduccin alguna sea "oficial" de
"autoridad" o "autntica". La posicin de Barth es que una multitud
de traducciones sirve mejor a los propsitos de la Palabra de Dios
(Kirchliche Dogmatik, 1/2, pp. 602-603).
22
Nota del traductor: Lo mismo puede decirse del modo en que
muchos protestantes de habla espaola ven la versin de Reina y
Valera.
deben ceder. Esto quiere decir que ninguna iglesia nacional

o regional puede contentarse con su traduccin, sino que debe
tambin desarrollar sus propios eruditos que puedan trabajar
directamente con los textos originales.
(v) El propsito de la Iglesia al traducir las Escrituras es
que cada iglesia nacional o regional tenga la graphe cristiana en
su propio idioma. Puesto que hay una justificacin terica y
prctica para la traduccin, la iglesia tiene libertad para hacer
esto; en vista del imperativo de la evangelizacin del mundo, la
iglesia debe hacerlo; y en vista de la situacin de los idiomas
del mundo, la iglesia puede hacerlo. Segn Mario Pe,23 hay
2.796 idiomas en el mundo (contando dialectos, ms de 5.000).
Acerca del logro concreto de esta meta, podemos decir lo
siguiente:
(a) Si se tradujesen las Escrituras a los trece idiomas del
mundo que son hablados por ms de 50.000.000 de personas
cada uno, se podran alcanzar 2.600.000.000 de personas.
Si se tradujesen a 100 idiomas, alcanzaran a la mayor parte de
la poblacin del mundo, puesto que todos los dems idiomas
son hablados por menos de un milln de personas cada uno
(o, diciendo lo mismo de manera positiva, slo hay 100 idiomas
hablados por ms de un milln de personas).
Hay en el mundo muchas personas que hablan ms de un
idioma, y si la Biblia se tradujese a su segundo idioma estara
disponible para ellas. Por ejemplo, el ingls, el francs, el
espaol y el alemn son el segundo idioma de gran nmero de
personas.
Pero el pulso misionero de la Iglesia no le permite detenerse
ante tales clculos. La Iglesia siente que es necesario traducir las
Escrituras al idioma de cada tribu que existe sobre la faz de
la tierra, y hay cada da traductores cristianos consagrados que
tratan de vertir las Escrituras a los idiomas de alguno pequeo
grupo lingstico. En esa tarea se enfrentan a problemas muy
difciles, puesto que, entre otras cosas, las Escrituras no
se han mezclado con la historia y la cultura de esas tribus
a travs de los siglos, como ha sucedido con la historia y la
cultura de los pases occidentales. Los traductores tienen que
recurrir a diversos mtodos para vencer esas dificultades. Es
posible que tengan que
23 Language for Everybody, pp. 33ss.
reinstrumentar 24 el idioma de la tribu para que pueda llevar

de manera ms efectiva el mensaje bblico. A la larga es posible
producir diccionarios bblicos, comentarios y concordancias que
ayuden a salvar cada vez ms la distancia cultural.
En resumen, la revelacin especial de Dios en su forma
escrita se encuentra en la forma externa del hebreo, el
arameo y el griego; pero lleva el propsito de ser una revelacin
universal. Doquiera exista la Iglesia debe existir tambin
la graphe cristiana en el lenguaje de esa regin o nacin.
La ciencia lingstica nos asegura que podemos vertir la
revelacin especial a esos idiomas de manera autntica. Puesto
que la Palabra de Dios existe en la forma interna de las
Escrituras, puesto que lo que se puede decir en un idioma
puede a la larga decirse en cualquier otro, y puesto que la
veracidad de una proposicin no depende de su idioma, la
revelacin de Dios puede hacerse universal mediante la traduccin.
Esta traduccin, como producto de la revelacin especial,
tiene por tanto una autoridad causativa25 de la iglesia
cristiana que la utiliza. Mediante ella se logra la salvacin,
la instruccin y la exhortacin de la Iglesia. Es Palabra de
Dios slo en la medida en que refleja y traduce el texto
original, pero aun as tiene su lugar como valioso producto de
la revelacin especial. Lo que comenz en los consejos eternos
de Dios bajo la forma del conocimiento arquetpico de Dios
termina en el idioma de la tribu de alguna iglesia cristiana en
una de las remotas islas del inmenso Ocano Pacfico, o en
claro de la selva sudamericana.
24
La expresin inglesa "retool" es utilizada por el Dr. R. E.
Longacre en un trabajo indito, "Items-in-Context and Translation
Theory".
25
Los antiguos telogos luteranos establecan una distincin
entre la autoridad "causativa" y la autoridad "cannica" de las
Escrituras. En su idioma original las Escrituras tienen ambas
autoridades; la traduccin slo tiene una "autoridad causativa".
Vase Heinrich Schmidt, The Doctrinal Theology of the Evangelical
Lutheran Church, p. 63.
INDICE DE NOMBRES
Acton, l0ln. Carnell, Edward John, 164.
Agustn, 6, 23, 10n., 120n., 131, Carver, William Owen, 179n.
137, 146. Cassirer, Ernst, 129,
Aristfanes, 14. 136, 195n.
Aristteles, 14. Clark, Gordon, 20n.
Arndt, Elmer J., 173n. Cleave, J. P., 204n.
Auln, G., 98n. Ayer, Alfred Coleridge, Samuel, 51n.
Jules, 146. Coprnico, Nicols, 203.
Baillie, John, 16n., 163n., 187n. Cullmann, Oscar, 78n., 94,
Barth, Karl, 5, 16, 20n., 21, 22n., 95, 108, 121n., 178n., 179,
23, 31, 34., 36n., 40n., 47n., 181n., 182n.
50, 51n., 68n., 74, 83, 93, Dante, Alighieri, 67, 163.
94, 95n., 96, 114n., 146, 150, Davey, Noel, 160n.
178n., 182, 184n., 187, 213n. Davies, T. W., 49n.
Bavinck, Hermn, 16, 16n., 19, Descartes, Rene, 85.
20n., 39n., 40n., 114n., 121n. De Wolf, Lotan Harold, 51n.
Beck, 94. Dillenberger, John, 20n., 21.
Becker, Cari, 95n. Dorner, August, 123.
Beek, M. A., 205n. Einstein, Albert, 203.
Behm, Johannes, 48n. Elliot, Elisabeth, 208n.
Berkeley, George, 85. Engelland, Hans, 175n., 178,
Berkouwer, G. C., 5, 16n., 34n., 179, 180, 182n.
42, 43n., 165, 178n. Engnell, Ivan, 143n.
Bernard, Thomas Dehany, 108. Erasmo, 193.
Bevan, Edwyn, 40n. Fairweather, A. M., 155n., 164n.
Bismarck, Otto, Prince von, 99. Fang, Achilles, 204n., 209n.
Booth, D. D., 204n., 210n. Fascher, Erich, 142n.
Brandwood, L., 204n. Fenton, J. C., 64n.
Brunner, Emil, o, 80, 83, 94n., Feuerbach, Ludwig A.,Sin., 146.
184n. Finlayson, R. A., 123n.
Buber, Martin, 159n. Foerster, Werner, 87.
Bchsel, Friedrich, 67n., ll0n., Foster, Michael, 39n.
178n., 179. Fox, James J., 40n.
Bultmann, Rudolf Karl, 94, 95n., Freud, Sigmund, 24n.
96, 192n. Frie drich, G e r h a r d, 173n.
Butler, Joseph, 34n. Gaebelein, Frank Ely,123n.
Butterfield, Herbert, lOln. Gaussen Louis, 206.
Buxtorf, Johannes, 56. Gingrich, 173n.
C a d o u x, Cecil John,211. Goethe, Johann Wolf-gang von,
Calvino, Juan, 8, 17,20, 29, 30, 208n.
31, 35, 59, 109, 110, 111, Gordon, George, 74.
120n., 131, 141, 146. 152, Greenleaf, Simn, 101.
153, 157, 183n., 193, 199. Grundmann, Walter, 86,88, 92n.
ndice de nombres 217
Guignebert, Charles, 98n. 20, 30, 31, 35n., 43n., 44,

Haag, Herbert, 169n. 55n., 60n., 64n., 82, 85n.,
Hastings, James, 8. 90n., 92, 93, 97, 104, 114,
Hegel, Georg Wilhelm F., 21, 94. 120n., 123, 131n., 133, 141,
Heinemann, Fritz, 159n. 142, 150, 162, 163, 177, 184,
Heinisch, Paul, 36n., 45n. 186, 189, 193.
Henry, A. M., 178n. Lawton, J. S., 90n.
Henry, Carl F. H., 16n., 20n., Leathes, Stanley, 196n.
123n. Lecerf, Auguste, 39n., 40n., 41n.
Hepburn, Ronald W., 159n., Lessing, Gotthold E., 94.
166n. Lindsay, James, 36n.
Hermann, R., 95n. Locke, W. N., 204n.,210n.
Highet, Gilbert, 63n., 139n., Loewenich, Walther von,213n.
208, 211n. Longacre, R. E., 214n.
Hitler, Adolf, l0ln. Lwith, Karl, 95n.
Hodgson, Leonard, 81. Lutero, Martn, 6, 20n., 21, 59,
Hoffmann, H. A., 147n. 146, 153, 154n., 183n., 193.
Hofmann, Johann C. C. von, MacDonald, H. D., 15n., 51n.
94, 95n. Maclntyre, Alasdair, 149n.
Hoskyns, Edwyn, 160n. Martin, Hugh, 16n.
Hubbard, David Alian, 68n. Matthiessen, F. D., 208.
Hume, David, 93. Meyerhoff, Hans, 95n., l00n.,
Jacob, Edmond, 36n.. 45n., l0ln.
95. Milton, John, 67, 163.
Jenofonte, 14. Minear, Paul S., 61n., 79, 98n.
Johnson, 193n. Moreau, Jules, 211n.
Johnson, W. O., 39n. Morgan, B. Q., 211n.
Jones, John Morgan, 61. Mller, Max, 130.
Joyce, G. C., 40n. Napolen, 14.
Kant, Immanuel, 93. Neill, Stephen, 6.
Kantzer, Kenneth, 153n. Nida, Eugene A., 209, 213.
Kaufmann, Fritz, 95n. Nielsen, Eduard, 139n., 143n.,
Kierkegaard, Sren Aabye, 21, 180n.
94, 163. Nyberg, 143n.
Kittel, Gerhard, 8, 55, 56, 83. Occam, Guillermo d e, 40n.
Klein, Joseph, 178n. Oepke, Albrecht, 43n.
Knight, George A. F., 36n., 45n., Oestborn, Gunnar, 74.
54n. Oman, John Wood, 51n.
Kohler, L., 36n., 45n., 55, 57, Orr, James, 43n., 44, 48n., 64,
59n., 94. 65, 85, 164, 184.
Kraus, H. J., 95n. Packer, James L, 123n., 193n.
Krause, K. C. F., 21n. Pascal, Blaise, 195.
Kuyper, Abraham, 5, 16n., 19n., Palon, David M., 64n.
Paton, H. J., 140n Herbert C., 208n., 212.

Pei, Mario, 137n., 214. Torrance, Thomas Forsyth, 115.
Platn, 14, 18, 19, 163, 213. Toynbee, Arnold Joseph, 94.
Postgate, Raymond W., 210. Urban, Wilbur, 211n
Prenter, Regin, 184n. Vos, Geerhardus, 16n., 20n., 30,
Preus, Robert, 205n. 43n., 54n., 55n., 62, 77, 78n.,
Procksch, Otto, 53, 58, 59n., 90n., 91n., 115.Vriezen, Th.
169n., 171n. C., 36n., 44n., 45n., 50n.,
Pushkin, Aleksandr Sergeevich, 53, 55n., 57, 59n, 61, 62n.,
10n. 95.Wach, J., 95n., 137n.
Ranke, Leopo1d von, 95n. Walvoord, John F.,153n.
Redtorff, Rolf, 55, 169n. Warfield, Benjamn B., 43n.,
Ridderbos, Hermn Nicolaas, 59n., 60n., 120n., 158n.
41. Weaver, Warren, 204n.,
Ritschl, Friedrich Wilhelm, 21, Geerhardus, 16n., 20n., 30, 43n.,
47, 85, 150. 54n., 55n., 62, 77, 78n., 90n.,
Roberts, T. A., 73n., 95n. 91n., 115.
Robinson, H. Wheeler, 89n., Vriezen, Th. C., 36n., 44n., 45n.,
90n., 92n., 211n. 50n., 53, 55n., 57, 59n, 61,
Rowley, H. H., 43, 44n., 105n. 62n., 95.
Sabalier, Louis Auguste, 47. Wach, J., 95n., 137n.
Sadolelo, Jacobo, 199 Walvoord, John F.,153n.
Sapir, Edward, 129, 133n., 135. Warfield, Benjamn B., 43n.,
Schlatter, Adolf von, 94, 95n. 59n., 60n.,120n., 158n.
Schleiermacher, Friedrich, D. E., Weaver, Warren, 204n.
47, 150. Weber, Otto, 17, 161, 184n.
Schmidt, Heinrich, 215n. Wessel, Walter, 147n.
Schwartz, W., 211n., 213n. Whatraough, Joshua,130n., 136,
Shedd, William G. T., 186. 204n.
Schrenck, Golllob, 172, 174n., Wheelwright, Philip, 132n.
189n., 190, 192, 193n. Whitaker, William,199n., 200n.
Smith, Morln, 40n. Wilson, R. A., 132n.
Scrates, 14. Wolf, Abraham, 40n.
Spengler, Oswald, 94. Wright, George Ernest, 35, 165.
Stahlin, Gustav, 67n. Young, Edward J., 65n.
Sleck, Karl G., 94n., 96n., 98n. Zakkai, Johanan ben, 139n
Stibbs, A. M., 64n.
Tabard, George H.,
178n., 183. Taylor, Vincent,
81, 110n., 184n., 187n.
Temple, William, 75n., 81n., 84.
Thomas, John Newton, 184n.
Thornton, L. S., 32. Tolman,
ndice de temas 219
INDICE DE TEMAS
Encarnacin, 31, 192. transcripcin escrituraria,
Encuentro, 148, 149, 156, 157, 195.
159n., 161, 171. Iglesia, 102, 122, 135, 178;
Erudicin, 202. universal, 197s.
Espritu Santo, 42, 59, 60, 61s., Iglesia Ortodoxa Oriental,
62n., 79, 81, 101, 111, 112, 178.
122, 124, 138, 154, 189ss., Inspiracin, 81s., 120, 154,
193ss., 206; y Escrituras, 184ss., 213; concursiva, 60s.
175; y habla, 131n.; e inspi- Intelectualismo religioso, 12,
racin, 188; testimonio del, 152s.
146n., 147, 152, 154, 184n. Intencin de la revelacin, 121.
Espritu y letra, 189ss. Interpretacin, 202. 219
Evangelio, 117, 122, 153, 173, Jesucristo, 84, 85, 153, 170n.; y
191s.; e historia, 82; como el adopcionismo, 112n.; cru-
Sagrada Escritura, 194. cifixin, 79s.; su divinidad,
Exgesis, 213. llls.; su encarnacin, 109ss.;
Existencialismo, 24n., 159. su encarnacin y las Escri-
Experiencia religiosa, 145. turas, 118s.; y las formas
Falsos profetas, 48. de la Palabra de Dios, 154;
Fe, 152, 206; como asentimien- como mediador, ll0s.; como
to, 160, Mesas, 88; como Palabra de
164n. Dios, 58, 59; como poder de
Filosofa, 147. Filosofa de la Dios, 88; y los profetas, 60s.;
historia, 94. Forma externa, y el registro escriturario, 195;
204. Forma interna, 205s. resurreccin, 89.
Formas literarias, 63ss. Koran, 73, 82, 184n., 198,
Fundamentalismo, 56 s., 205.
101, 120, 153n., 184n. Lenguaje, 37s., 41; y comunidad,
Gloria, 46, 111. 134s.; y conocimiento, 136s.;
Habla divina como modalidad, y cultura, 133s.; y revelacin,
54. 129ss.; y vida eterna, 137s.
Habla proftica, 62. Lenguaje escrito, 173, 191s.; su
Habla y escritura, 139ss. durabilidad, 140s.; y habla,
Historia, 73ss., 78ss.; y creacin, 134ss.
86; sus caractersticas en el Lenguajes originales, 37, 206,
Antiguo Testamento, 100; y 208ss., 213.
la revelacin, 93ss.; secular, Lenguaje teolgico, 149, 150.
99, 100. Letra y espritu, 189ss.
Historia de la salvacin, 93s. Ley, 189ss., 194.
Hombre, su participacin en la Leyenda, 65s.
Liberalismo religioso, 21, 24n., 78ss., 110ss.; relacin con la

47, 50n., 51n., 56s., 86, 123, revelacin, 71ss., 121, 189.
146. Revelacin, analgica, 39s.; y
Limitaciones de la traduccin, acontecimiento histrico,
209s. 71ss., 78ss., llss.; como
Lingstica, 130ss., 209, 212. autobiografa de Dios, 14; ca-
Magia, 193. rcter, 115; su carcter nico,
Magnficat, 87. 146s.; concreta, 19, 30s., 63,
Mayordoma de las Escrituras, 82s.; y conocimiento ar-
200. quetpico de Dios, 149s,; y el
Mediacin, 110. Mesas, 88. conocimiento de Dios, 137,
Milagros, 86, 90s.; como sea- 145ss., 157; y conocimien-
les, 88. Modalidades, 42ss.; to ectpico de Dios, 151s.;
falsas modalidades, 47s. csmica y antrpica, 29ss.,
Neo-ortodoxia, 123. 35ss.; y la crucifixin, 138;
Nombre, 171n. definicin, 14; sus divisiones,
Nominalismo, 186. 15; y encarnacin, 31, 109ss.,
Nueva humanidad, 103. 156; como encuentro, 81n.,
Nuevo Pacto, 189ss. 148; escrita, 103, 119, 169ss.,
Nuevo Testamento, citas del 172; y la escritura, 139s.; y
Antiguo, 174. escrituras, 169ss.; especial,
Oracin y la Palabra de Dios, 15s., 16ss., 31, 86s., 89s.; y
127. Evangelio, 104, 105; y expe-
Oxford, mtodo de, 211 riencia religiosa, 146; forma
Palabra de Dios, 57s., 72s., 153, interna y externa, 205ss; sus
188s., 205; como Evangelio, formas, 154; formas oratorias
59; e historia, 83; la Palabra y literarias, 63ss.; general,
de Dios, 57s. 15s., 16s., 30, 86; y gracia,
Palabra y Espritu, 154. 18; como habla divina,
Palabras y significado, 186; y 113ss.; histrica, 93ss.; e
pensamientos, 186s. incomprensibilidad divina,
Panentesmo, 21. 19s.; e inspiracin, 184ss.; su
Pecado, 17s., 30s., 89s.; hist- intencin, 121ss.; y lenguaje,
rico, 71. 34n., 37, 41, 129; la letra y
Pensamientos y palabras, 186s. el espritu, 189s.; mediada,
Pentecosts y lenguaje, 133. 33, 111; modalidades, 42ss.,
Poesa, 210. 47ss.; orgnica, 93ss., 102ss,;
Profeta, 48n., 50, 55, 60, y pecado, 89s.; progresiva,
115, 172. 93ss., 106ss.; y proposicio-
Proposiciones en la revelacin, nes, 160s.; su relacin con la
64n., 149, 154ss., 155s., redencin 71s., 121, 189s.;
160ss.
Redencin, 18; histrica, 71ss.,
ndice de temas 221
remedial y sotrica, 16, 17, Teofana, 45s.

89, 21, 188; sobrenatural, Teologa, 147, 151, 161s.,
85ss.; y teologa, 151; y 162, 164s.
tradicin, 178ss.; y traduc- Teologia unionis, 114.
cin, 197ss.; y trascendencia Tradicin, 178s.
de Dios, 19s.; su unidad, Traduccin, 197ss.; y cultu-
105s.; universal, 197ss.; su ra, 208s.
universalidad, 84s.; y verdad, Traduccin mecnica, 204.
158, verificable, 37; y vida Urim y Thummim, 43.
interna, 138. Variantes textuales, 184n.,
Sagradas Escrituras, 104, 141.
117, 153s., 169ss.; 189ss.; Verdad, 121, 149, 158s.,
y acontecimientos, 78; y 171n.; problema de la , 68
bibliolatra, 123s.; su carcter Versin del Rey Jacobo, 213
instrumental, 123s., 195; y Vida espiritual y Escrituras,
conocimiento de Dios, 137, 194ss
156; sus elementos concep- Viejo Pacto, 192ss
tuales, 157; y encarnacin, Visin 45.
118; su escritura, 176s.; y Vulgata, 212
Espritu Santo, 176s.; como
Evangelio, 194; su forma ex-
terna, 205; su forma interna,
205; su inspiracin, 82, 120,
153, 184ss.; y Nuevo Pacto,
192; y la oracin, 124; su
relacin con la redencin,
82; y la revelacin especial,
121s.; como traduccin,
197ss.; como una transcrip-
cin, 194ss.; su unidad, 105;
su uso correcto, 125; su uso
mgico, 124s., 193; y la vida
espiritual, 194ss.
Salvacin, 87.
Semntica, 212.
Sentido, 185, 207; y lenguaje,
130.
Seales y milagros, 88.
Seudnimos, 64.
Sobrenatural, 85ss.
Sueo, 44.
Sueos, 33, 44.
Suertes, 43.

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LA REVELACIN

por BERNARD RAMM, Ph.D.

Profesor de teologa sistemtica del Seminario

Editorial LA AURORA - BUENOS AIRES

Este libro es el resultado de mi preocupacin por el problema

PRIMERA PARTE - EL CONCEPTO DE LA REVELACION

SEGUNDA PARTE - LAS MODALIDADES DE LA

TERCERA PARTE - LOS PRODUCTOS DE LA REVELACION

ISBE International Standard Bible Encyclopedia

Seccin 1 - El conocimiento de Dios en general

de la poblacin rural. La metodologa y las tcnicas especializadas

conocimiento de Dios no ha de divorciarse de la adoracin y

en el orden espiritual debe fundamentarse en el conocimiento de

la biografa de un hombre sin antes consultar su autobiografa. Si, en

1 La obra de H. D. MacDonald, Ideas of Revelation: An Historical Study,

para restaurar en el hombre cado un conocimiento que produzca fe,

2 Puesto que muchas caractersticas de la revelacin general se apli-

es ms importante que la revelacin en el sentido de que esta

4 O. Weber, Grundlagen der Dogmatik, I, 195

estado confundidas en sus mentes, disipa las tinieblas y nos muestra

como Dios.5 Luego la revelacin especial es tanto una irrupcin

5 A. Kuyper, Principles of Sacred Theology, p. 251

incomprensibilidad divina en primer lugar, pero la sigue

humano (1, v, 1). La obra de Dillenberger, God Hidden

8 Dillenberger, op. cit., pp. 2ss.

importancia a la teologa natural; el liberalismo religioso presta

10 El examen detallado que del carcter personal de Dios hace

testimonios indirectos de la personalidad de Dios, ya que debe

11 Dentro de este contexto nos sugiere mucho el nuevo mtodo psiquitri-

a su nombre; o que Melchisedec sera un anuncio de Jesucristo;

12 Este es el fracaso del desmo, porque de la razn o la luz natural

a Israel, y forman la primera gran porcin del cuerpo total de la

Seccin 3 La revelacin especial como realidad csmica y

Uno de los aspectos importantes de Romanos 1:18-32 es

una dificultad particular: la prdida del conocimiento de Dios

3 Kuyper, op. Cit., p. 219.

as tambin el factor divino de la Sagrada Escritura se reviste

5 . cit., pp. 478-479. Las itlicas son del autor

especficas. El modo usual de la revelacin no es la exaltacin de

mediado a travs de lo csmico, si no hay este algo nuevo producto

7 La religin sin los datos y la direccin de la revelacin no es ms que

(i) Entonces, la .primera caracterstica de la revelacin

10 Kuyper, The Work of the Holy Spirit, p. 62.

su conocimiento a nuestra debilidad. Al hacer tal, Dios

antrpico y lo antropomrfico es cuantitativa, no cualitativa.

se seguir que slo quienes conocen la lengua sagrada tienen la

a nuestro idioma y mentalidad. Por lo tanto, la revelacin es

14 H Bavinck, The Doctrine of God, p. 13.

fluido del lenguaje humano, y la accin espontnea en la

no puede saber por s mismo qu analogas han de ayudarle en

19 Citado por Lecerf, op. cit., p. 165.

(e) Hay en las Escrituras gran variedad de analogas, y nuestra

20 General Revelation, p. 297.

este espectculo poco corriente, haba al mismo tiempo una

21 Berkouwer niega la posibilidad de hacer un esquema de estas

la voluntad de Dios, aunque la posibilidad de que no ofreciera

22 The Faith of Israel, p. 29

el sueo al servicio de la revelacin divina y del conocimiento

simbolismo se comunica cierta representacin autntica del

Ciertamente, en lo que se refiere a la revelacin especial, su

26 La inesperada y excepcionalmente completa defensa de la doctrina

y Nuevo Testamento. Por lo tanto, las Escrituras son

29 Behm muestra claramente que el anatema no es slo una exco-