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ARISTTELES
1. El realismo aristotlico: conocimiento y ciencia
a. Experiencia sensible y abstraccin intelectual
Con Aristteles la filosofa griega llega a su culminacin, sentando las bases del realismo filosfico. Para
Aristteles, la ciencia es el conocimiento de la causa de una cosa y la filosofa es la ciencia de las primeras
causas y principios. Recoge de Platn su idea acerca de la filosofa como el conocimiento de las esencias de
las cosas, de lo que es inmutable, universal y eterno pero, a diferencia de su maestro, considera que las
esencias no pueden estar separadas de las cosas, sino que deben estar en las cosas mismas. As, el Estagirita
hace descender la esencia trascendente de Platn y la coloca como forma inmanente de los entes
singulares. La filosofa aristotlica es una ciencia, un saber emprico-racional acerca de la realidad
circundante. Se apoya en la experiencia y en la razn como instrumento ptimo para investigar la verdad
filosfica. La bsqueda de la verdad marca la finalidad del hombre, que se hace feliz con su contemplacin, a
imitacin de Dios, que se contempla a s mismo.
Frente a Platn, Aristteles puso los fundamentos gnoseolgicos del realismo al revalorizar la
experiencia sensible como punto de partida del conocer y de la ciencia, combinndola con una firme
confianza en el poder universalizador de la razn. Aristteles llega a los conceptos, ideas o "universales" por
medio de la observacin del mundo real y la funcin abstractiva de la mente humana. Los conceptos o ideas
universales no existen fuera de las cosas singulares, sino en ellas y con ellas. La unidad del universal proviene
de la inteligencia gracias a la actividad abstractiva. Manifest la imposibilidad de construir una ciencia con
independencia de la realidad sensible y, para pasar del mbito particular al mbito universal, expuso su
teora de la abstraccin intelectual.
Una afirmacin fundamental de la teora aristotlica del conocimiento es la de que ste consiste en una
asimilacin. Por esta asimilacin el alma, al conocer, va conformndose al objeto conocido: el alma humana
es en cierto sentido todas las cosas ya que, juntamente con el modo de ser que le es propio, puede adoptar
las modalidades de ser de los objetos conocidos. De ah que conocer sea convertirse de algn modo en la
cosa conocida. Se asimila un objeto cuando se hace propia su forma. La asimilacin puede ser de dos
maneras: fsica e intencional. La asimilacin en qu consiste el conocimiento no es fsica, como sera la
asimilacin de un alimento, sino intencional; por ella nos apropiamos de la forma de un objeto, pero en
cuanto es forma del objeto.
Por consiguiente, en el aspecto gnoseolgico, Aristteles rechaza tanto el idealismo de Platn como el
empirismo. Para el estagirita, el conocimiento intelectual es esencialmente superior al sensible, pero no
consiste en la intuicin de las ideas inteligibles platnicas, sino que se realiza mediante la abstraccin
intelectual a partir de la experiencia de los sentidos, la cual no es slo ocasin sino el fundamento para el
conocimiento intelectual. La ciencia es slo de lo universal y necesario, pero los universales no estn fuera
de las cosas singulares, sino en ellas y por ellas, aunque no en la forma abstracta con que los concibe nuestra
inteligencia. El universal abstracto es obra de la inteligencia, pero tiene su fundamento en la esencia comn
que poseen las cosas de la misma especie. La labor de la inteligencia consiste en abstraer de los objetos
singulares que nos presentan los sentidos, las notas o cualidades individuales hasta llegar al elemento
comn que es precisamente la esencia o naturaleza de cada ente. ste es el fundamento gnoseolgico del
realismo filosfico.
Hay otros tipos de saber que son superiores, pues recaen sobre lo que no puede ser de otra manera; es
decir, sobre algo que tiene un modo de ser absolutamente necesario. Estos modos de saber son tres:
ciencia, inteligencia y sabidura. La ciencia es un modo de saber por demostracin. La ciencia demuestra la
interna necesidad de lo que no puede ser de otra manera. Pero si se asciende demostrativamente a travs
de las proposiciones, se llegar forzosamente a unos principios, que, por ser primeros, no son demostrables.
Es decir, no pueden mostrarse a partir de otras proposiciones, porque ellos son, justamente, las primeras
proposiciones. Para captar esos primeros principios es necesario otro modo de saber distinto de la ciencia,
que Aristteles denomina nous, "inteligencia". Se trata de un saber por evidencia; es el saber evidencial de
los primeros principios. Finalmente, el saber que integra la intuicin de los principios y la necesidad racional
de las conclusiones es la sabidura.
Filsofo e investigador, el mtodo cientfico aristotlico procede, al revs que en Platn, de abajo a
arriba: partiendo de la realidad de los individuos sustanciales, mltiples, mviles y contingentes del mundo
fsico terrestre, construye sobre ellos las ciencias en el orden lgico hasta llegar a Dios, la nica realidad
trascendente en el orden ontolgico. Segn Aristteles, nuestros conocimientos provienen de los objetos
sensibles. No obstante, el conocimiento cierto de las cosas sensibles en cuanto tales, no es el que
inmediatamente constituye la ciencia propiamente dicha, ya que sta debe ser enunciada en conceptos
universales.
Para Aristteles, la lgica establece el modo de proceder del pensamiento humano en la actividad
cientfica. En este sentido, concibi la "lgica" como la disciplina propedutica o de preparacin para el
mejor desenvolvimiento del resto de las ciencias. As pues, ms que como una ciencia, Aristteles entendi
la lgica como un estudio previo o propedutica a todas las ciencias, en cuanto provee de los instrumentos
mentales necesarios para afrontar cualquier investigacin. En sus escritos lgicos se propone mostrar cmo
procede el pensamiento humano, cul es la estructura del razonamiento, cmo son posibles las
demostraciones y sobre qu objetos pueden versar. En definitiva, con la lgica, el Estagirita se propone
ensamblar todo su sistema para tratar de hallar la verdad universal inscrita en los entes particulares.
La concepcin de la lgica aristotlica arranca del lenguaje. En un principio, Aristteles admite que el
lenguaje es un smbolo, no del ser, sino de los pensamientos. Algunos pensamientos corresponden al ser
real y otros no; sin embargo, existe una correspondencia entre lo lgico y lo real de tal manera que un ser
real no puede asumir cualquier estructura lgica, sino una determinada. As, por ejemplo, Scrates est
determinado a desempear la estructura lgica de sujeto. Por consiguiente, la estructura lgica est basada
en algo real y es necesario tener en cuenta la significacin a la hora de construir la lgica. Esta actitud
metafsica y realista de Aristteles le llev a construir una lgica formal de las estructuras mentales en
consonancia con una lgica material de los contenidos, en lugar de una lgica puramente formalizada (al
estilo de las lgicas modernas) en la que se puede prescindir de los significados de los conceptos para
atender slo a las estructuras que con ellos forma el hombre.
b. El Organon
El buen sentido del recopilador de las obras de Aristteles dedicadas a la lgica (trmino posterior de
origen estoico) le llev a agruparlos bajo el nombre de Organon (que en griego significa "herramienta",
"instrumento"). Este trmino manifiesta el propsito aristotlico que ya hemos comentado: exponer los
instrumentos y medios de cualquier quehacer cientfico. Tambin debemos tener en cuenta que Aristteles
distingui tres operaciones fundamentales en el conocimiento humano: la simple aprehensin, en la que
captamos la naturaleza o esencia de las cosas y formulamos los conceptos; el juicio, que relaciona los
conceptos entre s; y el raciocinio, que nos permite avanzar o progresar en el conocimiento ya que a partir
de una serie de juicios o verdades conocidas inferimos otras hasta entonces ignoradas. Estas tres
operaciones mentales marcan el contenido de los diversos tratados de la lgica aristotlica. As, los seis
libros o tratados del Organon abordan estas cuestiones y otros aspectos con ellas relacionados.
. El tratado primero, las Categoras, tiene un carcter introductorio y se ocupa de las palabras o trminos
en cuanto son expresin de los actos intelectivos ms simples: los conceptos. Ya hemos comentado que,
para Aristteles, el lenguaje es expresin adecuada del pensamiento, y ste lo es de la realidad. Por tanto,
en ltima instancia, las palabras expresan los distintos modos de ser (las categoras o predicamentos o
gneros supremos) a los que se reduce toda la realidad. Debemos tener en cuenta que Aristteles distingue
entre los predicamentos y los predicables. La sustancia y los nueve accidentes constituyen las categoras o
predicamentos, es decir, los gneros supremos o distintos modos de ser de la realidad. En cambio, los
predicables (gnero, especie, diferencia especfica, propiedad y accidente) son las distintas maneras de
atribuir o predicar lo entendido (un concepto) a la realidad.
. El segundo tratado, Sobre la interpretacin, est dedicado al juicio. El juicio, cuya expresin lgica es la
proposicin, es el acto con el que afirmamos o negamos un concepto de otro concepto. En un juicio o
proposicin una determinacin predicada se atribuye (positiva o negativamente, universal o
particularmente) a un sujeto. Los conceptos, en s mismos, no pueden ser verdaderos o falsos. En cambio, la
Debemos tener en cuenta que en Aristteles la fsica significaba tanto una ciencia emprica
(semejante a las ciencias naturales: biologa, qumica, etc.) como lo que propiamente se
denomina filosofa de la naturaleza. De hecho, se trata de dos planos de estudio del mundo
natural que permanecern unidos durante muchos siglos antes de separarse en disciplinas
independientes. Respecto a lo que hoy llamamos fsica, Aristteles sostuvo ciertas doctrinas
(de acuerdo con las ideas y ciencia de su tiempo) que ms tarde fueron superadas. Sin
embargo, sus desarrollos en el plano de la filosofa de la naturaleza no slo tuvieron gran
d. El cambio o movimiento
Aristteles se enfrent de nuevo con el viejo problema presocrtico del movimiento, y
consider que cambiar era pasar de un estado o modo de ser a otro. Resolvi el problema del
movimiento al definirlo como paso del ente en potencia al ente en acto, contradiciendo as el
planteamiento parmendeo que lo consideraba como el paso contradictorio del no-ser al ser (o
viceversa). Entre el ser actualmente y la pura nada, Aristteles descubre el ser en potencia. Ser
en potencia no es el ser ya perfectamente realizado, pero es algo distinto de la pura nada. Una
semilla no es todava un rbol en acto, pero lo es en potencia, pues puede llegar a serlo. Sin
embargo, la pura nada, el no ente, nunca llegar a ser un rbol. La materia que est en
potencia para ser algo, lo llega a ser actualmente cuando recibe la forma, que, por ser el
elemento actualizante del ente, se denomina acto. As, pues, para Aristteles todo lo que
cambia lo hace en virtud de estar constituido de acto y potencia.
a. El objeto de la metafsica
Aristteles concibe la metafsica como la ms elevada de las ciencias especulativas. Sin
embargo, debemos aclarar que el trmino "metafsica", con el que se designan los catorce
libros de Aristteles que versan sobre esta ciencia, no es propiamente aristotlico sino que el
Estagirita utilizaba, en la mayora de las ocasiones, la expresin "filosofa primera" (en
oposicin a las "filosofas segundas" o ciencias particulares). Parece ser que el trmino fue
acuado por Andrnico de Rodas (s. I a.C) con motivo de la edicin de las obras de Aristteles.
No obstante, el nombre de Metafsica responde muy adecuadamente al contenido de esta
disciplina cuyo objeto son las realidades que estn "ms all" de las cosas fsicas o sensibles, es
Aristteles concibe la metafsica como una ciencia que no investiga ya regiones particulares del
ser, sino que va al mismo ser en general o ser que se encuentra en todas las cosas; es decir,
como una ciencia cuyo objeto es el ser como tal, en cuanto ser. ("Hay una ciencia que
considera al ser en cuanto tal y todo lo que esencialmente le conviene" , Metafsica, 1003a 21).
Por consiguiente, su "filosofa primera" o metafsica, en cuanto considera al ser en cuanto ser,
es una ontologa o ciencia del ser; y, en cuanto el ser est presente en toda realidad como su
principio, es al mismo tiempo una ciencia que pretende alcanzar el conocimiento de "los
principios y las causas primeras". Por ocuparse de las primeras y verdaderas causas, puede ser
considerada igualmente ciencia de lo divino, ciencia teolgica. La teologa y la ontologa no
estn separadas, ni constituyen en Aristteles dos ciencias independientes, sino que la teologa
es el complemento y coronacin de la ontologa en el sentido de que responde a la cuestin
sobre el fundamento ltimo y suficiente del ser.
Ahora bien, la causa eficiente acta en funcin de la causa final. La causa final motiva a
la causa eficiente para actuar: la causa final es aquello en vista de lo cual algo se hace, es decir,
aquello por lo que el agente se determina a obrar, la meta a la que tiende con sus operaciones.
La causa final tiene razn de bien y causa por modo de atraccin. Nada ocurre, nada cambia ni
se mueve en la naturaleza sin un fin, sin una direccin. Todo acta conforme a su naturaleza,
una naturaleza que es determinada por un fin, como lo es por ejemplo, la conservacin de la
especie. Esto es obvio en el caso de los entes inteligentes, que siempre actan movidos por un
propsito. Este "actuar por un propsito" es precisamente la marca de la inteligencia. Los
entes que no son inteligentes tambin actan por un propsito, pero no son conscientes de l.
As, mientras que los agentes inteligentes se dirigen a un fin con libertad, los no inteligentes
carecen de libertad y se dirigen a su fin por necesidad. Pero, en ambos casos, hay direccin
c. La teologa
a. El principio vital
El pensamiento ltimo y maduro de Aristteles sobre el alma se encuentra en su tratado
Acerca del alma. Parte del hecho de que en la naturaleza todos los seres son compuestos, es
decir, siempre podemos distinguir una multiplicidad de elementos materiales integrados en
una composicin, y la forma o estructura que unifica e integra estos elementos en la unidad de
un organismo vivo o de un objeto fabricado por el hombre. La diferencia consiste en que en el
caso de los seres naturales el principio de informacin es intrnseco, mientras que en el caso de
los objetos fabricados por los hombres, el principio de informacin es extrnseco.
Todos los entes naturales son mviles y los diferentes tipos de movimiento darn
lugar, segn Aristteles, a la distincin de dos grandes rdenes de seres: los seres inanimados
y los seres vivos. Estos ltimos, los seres vivos, no se mueven como los primeros por impulsos
externos, sino que se mueven a s mismos en orden a su propio bien natural. Esta distincin
aristotlica entre seres vivos e inanimados, caracterizada por el carcter intrnseco o
extrnseco de su movimiento, responde a su concepcin de la vida. Para Aristteles, la vida es,
fundamentalmente, automovimiento; es decir, capacidad de moverse y obrar, en diversos
grados, por s mismo. Todos los seres vivos se presentan a Aristteles como poseedores de
alma (psych), con lo cual se distinguen de los seres inanimados o inorgnicos.
De ah que en Acerca del alma, defina el alma como "la entelequia primera de un
cuerpo naturalmente organizado" (442 b 5-6). "Entelequia" significa para Aristteles tanto
como lo acabado, lo completo, lo que ha alcanzado su meta y fin. Y esto ocurre cuando se da
una realidad de tal modo constituida que corresponde a la idea que le prefija un fin. Alma,
pues, significa la idea y el todo, el sentido y el finalismo de un cuerpo viviente. Por ello explica
Aristteles que el cuerpo es por el alma y en orden al alma; es decir, todo en l se da en razn
del todo, se subordina a un fin como un instrumento ("organon", de ah el primitivo sentido del
concepto "orgnico"). El alma y el cuerpo no son, por consiguiente, dos sustancias distintas;
son ambos una sola y nica sustancia, forma y materia. El cuerpo organizado es el ser viviente
en potencia; el alma es la forma por la cual se constituye el ser viviente en acto. No existe
problema alguno en Aristteles en cuanto a las relaciones entre el alma y el cuerpo, ya que el
cuerpo vivo es la misma alma en cuanto informa una materia. "Es el alma la que mantiene, la
que hace posible la unidad con el cuerpo, la que asegura su consistencia. Cuando ella se va el
cuerpo se disipa y se corrompe" (Sobre el alma, 411 b).
b. El alma del hombre
Ahora bien, hay una gradacin en las almas correspondientes a los distintos grados de
vida. As, de modo anlogo a la teora de Platn sobre las tres partes del alma, Aristteles
distingue tres clases de alma: vegetativa (propia de las plantas, pero presente tambin en los
animales y en el hombre), sensitiva (propia de los animales y del hombre), racional (exclusiva
del hombre). No obstante, debemos precisar que esta distincin aristotlica no significa una
divisin tripartita al modo platnico, sino slo una diferenciacin de funciones en un alma que
es nica (o una) para cada viviente. Los vegetales tienen alma vegetativa, que es principio de
todos los movimientos que se ordenan a las funciones de nutricin, de crecimiento o
desarrollo y de reproduccin. Los animales tienen alma sensitiva, la cual adems de las tres
funciones vegetativas es el principio del conocimiento sensitivo, sentidos externos y sentidos
internos, del apetito que sigue a ese conocimiento y de la facultad locomotiva. El hombre tiene
alma racional, la cual, sin necesidad de multiplicar las formas, ejerce las funciones de la vida
vegetativa, las de la vida sensitiva, y adems goza de entendimiento o razn y de voluntad
libre. Las aportaciones del Estagirita sobre este aspecto de la psicologa han perdurado durante
siglos, constituyendo el patrimonio comn del pensamiento occidental en torno al hombre y al
alma.
El alma humana es el acto primero del cuerpo fsico orgnico, es su forma sustancial
que, junto con el cuerpo material, constituye el hombre. Segn hemos comentado, Aristteles
no consider el alma como algo extrao al cuerpo, sino como su principio vital, unida a l
sustancialmente y formando el compuesto natural humano. En otra de sus definiciones seala
que el alma es "aquello por lo que vivimos, sentimos y entendemos" (Acerca del alma, 414 a
13). As pues, siendo nica, el alma humana ejerce las funciones de la vida vegetativa, de la
vida sensitiva y sus peculiares o exclusivas funciones intelectivas. Las aptitudes o capacidades
que el alma tiene para ejercer dichas funciones se llaman potencias o facultades.
b. Qu es la virtud?
La felicidad ha sido definida como la actividad del alma segn las virtudes. Por
consiguiente, es preciso determinar qu debe entenderse por virtud. Recordemos que en el
alma se distinguen tres "partes" o funciones: vegetativa, sensitiva e intelectiva. Por
consiguiente, cada una de ellas tendr su peculiar virtud o excelencia. El alma vegetativa no es
especficamente humana, sino comn a todos los vivientes. No ocurre lo mismo con el alma
sensitiva ya que, si bien de por s es irracional, participa de algn modo de la razn en cuanto
puede someterse a ella. En los hombres, a diferencia de los animales, existe tambin una parte
racional del alma que es independiente del cuerpo. La virtud propiamente humana es aquella
en la que interviene la razn, ya que la naturaleza especfica del hombre consiste en ser
racional. Ahora bien, como el ser racional se escinde en lo racional puro (inteligencia) y lo
racional en cuanto domina el cuerpo (voluntad), Aristteles distinguir dos tipos de virtudes
humanas: las virtudes dianoticas o intelectuales (que corresponden a la parte racional del
alma y se refieren al ejercicio de la inteligencia) y las ticas o morales (que se refieren a la
sensibilidad y los afectos, y que consisten en el dominio de las tendencias e impulsos
irracionales propios del alma sensitiva).
Las virtudes morales, por su parte, se subdividen segn regulen la parte irracional del
alma (fortaleza o valor, templanza, pudor o modestia) o las relaciones del hombre con sus
semejantes (liberalidad, magnificencia, magnanimidad, dulzura o mansedumbre, veracidad,
buen humor, amabilidad, y justicia). As, la fortaleza aleja al hombre de la cobarda y la
temeridad, regulando el apetito irascible; la templanza regula los placeres de los sentidos; y la
modestia o pudor versa sobre las emociones. La virtud por excelencia es la justicia, que tiene
en Aristteles un sentido muy preciso: es obediencia a la ley por una parte y, por otra, relacin
de igualdad respecto a los dems hombres. Esta segunda consideracin implicar la distincin
entre la justicia conmutativa y la justicia distributiva.
8. El aristotelismo