te.
La filosofa es un fenmeno, en el sentido de Er- el transzendentaler Schein, la apariencia trascendental,
scheinung, que tiene el doble carcter de muchos fen-
menos de ser un Schein o mera apariencia y un An-
schein o Aufschein, o sea, manifestacin. Segn nos
quedemos en el Schein, . en la pura apariencia, o logre-
mos expresar el Anschein, la manifestacin del fen-
meno, daremos o no en el clavo de lo que la filosofa
representa o supone. Sobre la consistencia del carcter
aparencia! (de Schein) de la filosofa, basta pensar en
la multiplicidad de definiciones que de ella se da. Nues-
tro intento es expresar, es decir llevar al logos el An~
schein que es la filosofa, desde el momento que aparece
en sociedad. Lo ms conveniente para captar ese logos
es retroceder al origen de ese fenmeno en Grecia y
captar el fenmeno desde la intencionalidad que lo cons-
tituye. Qu hacen los seres humanos que filosofan? En
nuestro caso tenemosaei.IiSiina ventaja, pues los-grie-
gos tambin reflexionaron sobre ese fenmeno y nos
legaron una primera interpretacin del mismo; nos
bastar con completar esa interpretacin con las apor~
taciones que ahora nos han hecho las ciencias humanas
para comprender mejor "los datos mismos que nos han
relatado los griegos.
No quiero, sin embargo, ocultar ia inquietud que co-
rroe cualquier intento de definir la filosofa y que se ha
de hacer patente, atendiendo al sentido de la ltima
frase. Dado que pretendemos definir la filosofa par-
tiendo de su consideracin como un hecho, explicable o
comprensible desde la historia, comprensible, por tanto,
desde una ciencia humana, cmo a la vez nos va a ser-
vir esa nocin para comprender la diferencia que man-
tiene con esas ciencias humanas, si se trata de un tipo de
saber explicado desde ellas? Desde qu plano hablo
de la filosofa? Es la filosofa un objeto ms de las cien-
cias humanas? Mas en ese caso, si as fuera, se nos cie-
rra toda posibilidad de comprender la pretensin de la
antropologa filosfica. Este problema que acabamos de
anunciar y al que nos referiremos an ms detenidamen-
te es el que constituye lo que Husserl y Fink llamaron
24
la caracterstica que el discurso filosfico tiene de presen-
tarse en el mundo, en este caso en el mundo social, como
otro discurso cualquiera explicable, en consecuencia,
desde el discurso de las ciencias humanas como cual-
quiera de sus objetos. Dejemos por ahora planteado el
problema.
3. El origen de la filosofa desde su gnesis
psicolgica
Es ya tradiciona:I, por una tradicin que tiene su ori-
gen en los griegos, poner el comienzo de la filosofa en la
admiracin: Muy propio del filsofo es el estado de tuJ
alm.a: la admiracin, porque la filosofa no conoce otro 1
origen que ese (Platn, Teeteto, 155d). Lo mismo nos
dice Aristteles en ~a Metafs~ca: los hombres ~om.i~n~7
zan y comenzaron siempre a filosofar por la admiraciOID> \
(dia gar to thaumathsein) (Met., A, 982b); al principio 1
admirados ante los fenmenos sorprendentes ms comu- 1
nes, luego avanzando poco a poco, <<pero el que se plan- \
tea un problema o se admira, reconoce su ignorancia !
[: .. ] de suerte que si filosofaron para huir de la ignoran- (
cia, es claro que buscaban el saber en vista del conoc- i z
miento, y no por alguna utilidad ( khreseoos tinos \
heneken), pues esta disciplina comenz a. buscarse cuan- l
do ya existan casi todas las cosas necesarias y las rela- \
tivas al descanso y al ornato de la vida>>. Son pues dos)
las notas fundamentales que expone Aristteles como
propias de la filosofa; su origen en la admiracin ante
lo sorprendente, los fenmenos ms comunes, y su carc-
ter no utilitario, ya que empieza cuando los problemas
inmediatos de la vida ya estn resueltos. El problema
obviamente es por qu precisamente los griegos y no
otros pueblos, por lo menos de un modo acumulativo,
empiezan a filosofar cuando no parecen necesitar otras
cosas y por tanto tampoco necesitan la filosofa desde.
una perspectiva utilitaria,_.Y ..si no es til, por qu sigue?
25
 Hoy en da tenemos muchos ms elementos. interpre-
tativos para elaborar una comprensin ms precisa de
esos importantes momentos del comienzo de la filoso-
fa, del comienzo precisamente de esa admiracin ante
las cosas que porie en marcha una actividad que desde
entonces ya no parece haber cesado. El asombro o
admiracin es una conmocin ante una situacin que
'1 no se puede explicar o comprender por los cauces or-
"' dinarios de comprensin, es decir, por el conjunto de
explicaciones mticas o usuales depositadas en la len-
gua y que los individuos han ido aprendiendo en el curso
de un proceso de enculturacin. Pues bien, la filosofa
parece haber surgido cuando ese saber transmitido en
el lenguaje ha perdido vigencia; como dice Ortega, para
) que la filosofa nazca es preciso que la existencia en
[ forma de pura tradicin se haya volatilizado, que el hom-
bre haya dejado de creer en la fe de sus padres (Prlo-
go a la Historia de la Filosofa de Brehier, O.C., VI,
p. 405). Por eso la filosofa repres(:!nta <cun ataque a la
tradicin; como dice Fink, greift das Herkommen an
(Fink, 1979, p. 17).
4. La filosofa interpretada desde su gnesis
sociolgica
Sin embargo, 'no podemos quedar plenamente satis-
fechos con esta psicologizacin del origen de la filoso-
fa, porque el momento psicolgico que los griegos nos
transmitieron no es sino resultado de un proceso mucho
ms largo, que hoy en da con los medios hermenuti-
cos de que disponemos estamos en condiciones de com-
prender. Es por otro lado imprescindible para captar
el sentido profundo de ese momento privilegiado de la
historia del gnero. Emilio Lled ha resumido con ma-
gistral pluma toda la inmensa riqueza que representa el
paso de un mundo de aldeas en el que viva un pue-
blo (laos) sumido en la tradicin mtica, a un pueblo
(demos) en el que ya no slo habla uno, normalmente
26
el que representaba sacralmente a la sociedad, sino que
exista isegora, el derecho a la palabra (cfr. Lled, 1984,
pp. 66 y 105). Este cambio en el que se produce la
ruptura de la identidad del mito con la realidad (cfr.
Lled, op. cit., p. 103), tampoco es un proceso terico
de carcter psicolgico, sino que implica o es consecuen-
cia de unos profundos cambios sociales y econmicos,
tales como la organizacin de un sistema defensivo y
de un nuevo sistema econmico, en el que sin lugar a
dudas destaca la introduccin de la moneda. 2 Ese pro-
ceso, que se da entre los siglos IX y VIII, va acompaado
de otro factor decisivo y cuya imponderable importancia
se est evaluando en los ltimos lustros, la introduccin
de la escritura.
Un mito escrito ya no permite la identificacin entre
la palabra y la cosa; por eso dice E. Lled: Slo cuando
entre la palabra y la cosa se interfiere la imposibilidad
de identificacin, comienza la escritura a rodar y, por
consiguiente, a perderse; (ib. ). En esta nueva situa-
cin el mito, en lugar de presentarse como la realidad,
pasar a ser slo un modo de hablarnos de ella, que
as aparecer como una realidad diferente. En el des-
gaste de la fuerza mtica del mito surge <da diferencia
entre la representacin del mundo y el mundo verda-
dero y ah salta la pregunta por la verdad, una verdad
ya no sometida a ninguna tradicin (Husserl, 1962,
p. 332). La puesta en tela de juicio de la tradicin como
modo de explicacin o acceso a lo que la realidad es,
tal como se desprende de lo que llevamos dicho, y que
constituye el nacimiento de la filosofa, no es algo
que se hiciera de una vez para siempre. En realidad,
quien quiera ser filsofo debe rehacer en s mismo ese
movimiento, aunque slo sea una vez en la vida, como
>"
2. Sobre la .importancia de la moneda, aparte de la obviedad de
lo que representa de nivelacin y abstraccin, baste citar la corres-
pondencia que Tran Duc Thao demuestra entre el poema de Parm-
nides y les divers moments d'une conomie montaire simple (Ph-
nomenologie et materialisme dialectique, 1971, p. 349). ;::
,.,
,.,
...
,.
(,
27
h
:::
t:
~-:

-
pda Descartes, Tal como dice Ortega: <<Todo gran fil-
sofo lo fue porque acert a reproducir en su persona,
siquiera aproximadamente, aquella situacin originaria
en que la filosofa naci (op. cit., p. 402).
/ humana. No se trata de resolver. al@n .J!roble~ ~~!-~d-~~
S. La nocin de filosofa
Una vez que hemos expuesto el contexto global de
la filosofa, tenemos que responder lo ms brevemente
posible a tres preguntas, de modo que si somos capa-
ces de responderlas habremos logrado una nocin de fi-
losofa suficiente para nuestro objetivo. En primer lugar,
respecto a qu problemas se da la actividad filosfica?
En_segundo lugar cmo, o sea, con qu instrumentos
cuenta el filsofo para obtener una respuesta o solucio-
nes, caso de que las haya?; y en tercer lugar cul es la
finalidad de esta actividad, si es que tiene alguna?
Si lo que caracteriza la nueva situacin es que no
hay una nica palabra sobre las cosas, sino que cada
persona tiene derecho a opinar, las consecuencias son
amplias. En primer lugar, las palabras dogmticas an-
teriores son palabras de un contexto determinado, dife-
rentes de las pronunciadas por otros pueblos para las
mismas cosas. Cada pueblo tiene sus dioses; luego nin-
guno de ellos es 1 universal; las tradiciones respectivas
son particulares; tambin los mitos tradicionales, como
discursos tradicionales sobre la realidad, son particula-
res, porque, como hemos visto, ya no se identifican con
la realidad. Pues bien, el filsofo no pretende crear otro
4~r..S.Q--.Qarticular, smo un chscurso vlido parlf-rodos;
eLfilsofo-q~re-aear-un-clscurso umversat:------ ,
-En segundoTgar,--umrvezqeuilradicin se ha
relativizado, que ha perdido vigencia, nada se escapar
a ese derrumbamiento. Es la totalidad de la tradicin
la que queda contaminada con la fragilidad de la parti-
cularidad y el origen, Como deca Husserl, si bien la ac-
tividad filosfica obviamente empez por algn punto
concreto, de hecho termina abarcando a la totalidad de
28
\.
la vida y a la totalidad del mundo. El filsofo es filso-
fo ante todo y para todo. El asombro y extraeza que
experimenta el filsofo no se refiere a los fracasos
cotidianos de la experiencia, sino al sistema global de
comprensin de la totalidad que enmarca la vida
no inmediato ;sino _9-e pensar ~!l,.~L~!_gnif!f.!l~~~[J!e .
}[::ilda.. to ~e seZ~i~n problemtico es el_sis-
t~ma globaJ de ..rde~n.cias..,.eJ.mm,:tao Y. la_J{Idl:l:. ~-cjlanto
ta~t..-.R.Q~omo dice Habermas, no deja de conven-
cer esta o aquella razn sino el tipo de fundamentos
es lo que ya no convence, la clase de razones que se
dan (Habermas, 1981, 1, p. 104).
Mas cmo puede el filsofo intentar responder a tan
ardua cuestin? Y aqu entra el tercer componente bsi-
co de la actitud filosfica derivado de los anteriores. Si
la filosofa surge en el proceso de democratizacin del
uso de la palabra, es mediante el recurso a la palabra
propia, a la razn propia, como hay que lograr las res-
puestas que la filosofa busca sobre el sentido de la to-
talidad. Ahora bien, el recurso a la propia palabra ni es
pura palabrera ni es recada en un nuevo particularis-
mo, en este caso bajo la forma de subjetivismo. Todo lo
contrario: el reconocer el derecho a hablar es reconocer
el derecho a decir la realidad, a dar logon, 3 es decir, a
dar razn, porque ellogos, la razn, es universal, es in-
cluso el medio universal que enlaza al hombre con el
mundo (Lled, op. cit., p. 74), que nos puede desvelar
la realidad del mundo, ms all de los pequeos intere-
ses que .puedan introducir factores distorsionantes en
nuestra consideracin del mundo. Pero curiosamente,
este saber que hay que sacarlo de uno mismo 4 no repre-
3. Sobre la dialctica platnica como un dar y recibir logos, puede
verse el interesante trabajo de Marten, Der Logos der Dialektik, Ber-
ln, 1965.
4. Sobre esta cuestin cfr. el interesante trabajo de E. Lled
Sobre la memoria del logos>>, en op. cit., pp. 119 ss., sobre todo
pp. 133 SS. .
29

senta una recada en el subjetivismo, porque, y esa ~era
la gran enseanza de Platn, como nos lo recuerda
E. Lled, el ejercicio de la razn es dialgico, no es pri-
vado sino comunitario. Nadie tiene la exclusividad del
lagos; es la comunidad la que da y recibe las razones;
una razn no compartida carece del sustrato que le dara
consistencia; la verdad se desvela en la coincidencia de
los hombres (Lled, op. cit., p. 40). No se puede p_&.ar
por alto la importancia de estos puntos caracterstico.s- .
de la filosofa, pues constituyen elementos fundamenta-
les para la comprensin de aspectos claves de mi con-
cepcin de la antropologa filosfica. 5 La filosofa no es
sino ~~so ~ la capacidad dialQgaLde_la_comunid.ad
para dar respuesta a lo~!~!~~I."Qru!.ill~S-Jl-1.\.e.~Os-hom.hl:es
-senacenli-forol-sentido "del mundo y~d~ .l__yida
nuiiiaL6 -----~-~-- ,,.,_,_____ _
~ Per~ an nos queda por responder a la ltima de
las tres preguntas que antes hemos formulado, en con-
creto a la pregunta por la funcin de la filosofa; no me
voy a extender a esta cuestin; slo voy a indicar que
en relacin a ella creo que acta con especial claridad y
graves consecuencias lo que antes hemos denunciado
como el transzendentaler Schein (la apariencia trascen-
dental), cuyo primer exponente es posible que sea la tre-
menda distorsin entre la concepcin que de los filso-
S. Este aspecto lo trat por primera vez en el artculo sobre la
racionalidad (Gondar~San Martn, 1980) y en el cap. III del libro La
fenomenologa como utopa de la razn, Barcelona, Anthropos, 1987.
6. Este carcter dialogal de la filosofa griega ha sido recupera-
do en la actualidad como elemento constitutivo de la fundamenta-
cin filosfica en la ltima Escuela de Francfort; las condiciones del
dilogo constituyen la base trascendental de la filosofa; en este sen-
tido es interesante, recuerda Apel (1986, p. 147), saber que la lgica
aristotlica no es ms que el rganon de la filosofa y que la verda-
dera fundamentacin est en el libro 4. 0 de la Metafsica (1.006a,
6-18), en que aparecen las condiciones mismas de la argumentacin.
El principio agustiniano y cartesiano, que constituyen la funda(men-
ta)cin de la filosofa trascendental, no sera sino una interioriza-
cin de esas condiciones.
30
...-.
fos se tena en Grecia, no slo en la de Platn sino ya
en la poca de los presocrticos, y la insistencia pla-
tnica nada menos en que era el filsofo quien deba
reinar, tal como explica E. Lled (cfr. op. cit., pp. 175
ss.). Otro ejemplo de lo mismo, de los dos niveles que
l po~mos detectar en Platn, la c~mcepcin de laJ.~2~J?fa
~1 ~..Q.O:U.> tora..;da.. firme C.p~cic;?,g en~]...E.Q!!WJ.Qrniso...pr.c-
1
!kg_q~rmstl:a . ba~ta...hace aJ Jilsofo.reys>por
1
~"
1
ot:!:Q.J~P- Ja opinin...que..,ordinariamente .. ~e- ten. 4~-- la
fil()s~!et_.s.e...,hace.-patticamnte~pFesente..-en...la~-f-eFWme-
J ~Q!Qg,~~..a...el,.,cuat.el--fenomenlogo,..-tiene
~ const!tiDr..s.~.en-unint-ere-scs-ier.te-T-Zuschauer, ..es.~{;ta-
g[_ de~inte;:_e~a~o, _r,~r"~0~,9];l~Jl9-~~s-- ~~e)(tral,ar. ,gye
tanto la~<l-~~2}~$J.Q,,.elfenomenolo.go..s.e~;n_~ppz,.
sioeraao.S..o.mo."'pxofundamente".ajen.os.,a~,.los"'Problem.as
e inter(!s~s :reales_ deJos hombres; ~L,propio mtodo exige.
praC!I~~r: ..~_IlJL~l2Qi.~.deLmundo.,,_s_e_,.qt_<i:~~~jtn.em-
.15_,.._~~-~-- . 'd 1 f' , f ,.,.l"E" . '
arg~- .C:2ll:~1 -~-cta- a ~ llosa o, .cuy:a ,,eJemJ?Ihi-GaCIOn.~nec..e-
-sacia es _para l el fenomen,9lqgq,J;t,ada. ,menos.<que...como
-erffOij(ifJi:!'.jli,'Jii:liiiiifin(dg._tJ_,_ JQ..~~val.c~upone~ubyj-
liefe~o_rii~fi~:c~r ia,feno~enologa.como--ml-saber-prc
tiQ.:~=,----
La razn para el compromiso prctico de la filosofa
es que cuando se aplica la razn a la respuesta a pro-
blemas que afectan al sentido de la vida y del mundo,
no es posible separar una razn terica y una razn
prctica; porque toda teora tiene su vertiente prctica;
ms an, como dir Husserl explcitamente, toda teora
es prctica. Lo que ocurre es que una teora sobre los
problemas ltimos de la vida y el mundo no son prcti-
cos respecto a los problemas inmediatos, por ejemplo
de carcter domstico, o respecto a los pequeos pro-
blemas que a veces nos atenazan a lo inmediato. Es
preciso romper con todos esos pequeos intereses, peque-
as mezquindades, para poder acceder al nivel slo en
el cual es la filosofa viable, porque para actuar correc-
tamente con garantas de que de verdad se acta con
justicia, es preciso superar la ceguera y acceder a cdos
~
31
<
 modelos ideales que hay que mirar como lo verdadera-
mente verdaderO>> (Lled, op. cit., p. 188}. La bs~da
de un sentido total es a la vez bsqueda de ua in
cu.eseafversai;-cuet:ragenda_cualquier partiGUJa.ri- i
cracr.yor es Ja}fqso:ffa:; no la ciencia como veremos,
iiiigura Una nueva praxis, la praxis de la crtica
-umversl aeroa~TI-a y objetivos -Yitales,_crtica_E.e_la
-cultura, ae la humanidad mismu de todos los valores
~~g}le I![i_e]i)mnffciti__Q....eXplcita~L.(HiiSSerl, op.
cit., p. 329).
Es posible que estas manifestaciones, as como la
aparente concesin al platonismo, cierto que a un pla-
tonismo desdogmatizado, lleven a pensar que la razn
- filosfica se entiende como uria razn segura. Sin em-
bargo, basta con acentuar la necesidad de que el logos
acaezca en la comunidad para que desaparezca cualquier
pretensin dogmtica. Porque la comunidad es la comu-
nidad presente y futura; con lo cual la filosofa aparece
realmente como un movimiento de tensin y compromi-
so con un modo de vida, ms que como un cuerpo de
resultados o tcnicas a aplicar. Por eso la filosofa est
ms en la negacin que en la afirmacin. Como dira
Merleau-Ponty, el filsofo siempre est ms all de lo
constituido, porque se aburre en lo constituido (1960,
p. 68). La filosofa es en realidad ms bien una actitud
que se enfrenta negativamente a lo dado para buscar
en ello la tensin, que lo corroe y que pretende llevarlo
hacia otros cumplimientos ms reales, que por supues-
to tampoco apaciguarn al filsofo. Este inomento ne-
gativo frente a lo dado o constituido. -a lo participado
de Platn- es lo que acenta Merleau-Ponty, y nos
ser de gran utilidad o fundamental en la clarificacin
de la antropologa filosfica.
32
111. Filosofa, ciencia e historia
1. Filosofa e historia: relacin esencial
K
de la filosofa a su historia
1
t:
~.
l Lo que hemos dicho de la filosofa nos resuelve un
r
tema fundamental para entender la relacin de la filo-
sofa primero con la ciencia y luego con la antropolo-
ga filosfica. La dependencia que la filosofa tiene de
un logos comunitario significa que en ningn momento
est clausurada ni respecto al pasado ni respecto al fu-
turo; la filosofa est en el pasado, en el presente y en
el futuro, a diferencia de la ciencia, para la cual el pa-
sado no representa sino un momento de su desarrollo,
pero no de su madurez ni de su verdad. Por eso si para
la ciencia el pasado podra ser considerado como una
historia de los errores, ya que lo que del pasado no es
error pertenece al presente, en la filosofa el pasado
es verdaderamente pasado, porque su sentido pertenece
esencialmente a su comunidad; pero a la vez es ver-
daderamente filosofa, porque nos interpela en cuanto
.filosofa, en la medida en que representa un logos acep-
tado en su da. Por tanto, la relacin de la filosofa
con su pasado no es la de la verdad con sus errores.
Cada poca tiene su verdad y una verdad tambin para
nosotros. De ah que el estudio de la historia de la fi-
losofa ni es slo filologa ni es pura erudicin; es
ante todo un ejercicio de filosofa .. La verdad filosfi-
ca est en la historia, porque cada sistema o cada filo-
sofa manifiesta una verdad, .siempre humana y por
eso ajustada a una situacin, pero tambin por eso
mismo comprensible, es decir, traducible, interpreta-
ble y aplicable por cualquier sujeto humano que haga
filosofa.
33
 :1
/

2. Filosofa y ciencia
por s mismos. Precisamente esta razn imposibilita a
la filosofa aplicar mtodos de anlisis y control esta-
Con esto hemos puesto las bases para diferenciar fi-
bles, unifqrmes u operacionalmente unvocos. En este
losofa y ciencia, cuestin que nos es necesaria para
sentido resulta simplista hablar de filosofa emprica o
poder delimitar la antropologa filosfica. Empecemos
antropologa filosfica <<con mtodo emprico como dice
diciendo que si bien cuando surgi la filosofa no era
Gehlen (1961, p. 142). En realidad el filsofo no hace
sta una distincin necesaria, aunque s creo que fun-
ningn experimento ni ningn acotamiento de la reali-
damentable, en la actualidad es imprescindible, sobre
dad para aplicarle observaciones protocolizadas y con-
todo porque a lo largo de los dos milenios y medio de
troladas. Por todo ello precisamente sigue la historia
desarrollo de la filosofa y la ciencia, aquella. ha mante-
estando abierta en la filosofa, mientras que en la ciencia
nido una autoconcepcin ms o menos constante, mien-
en sentido estricto est clausurada, pues su punto de
tras que sta tiene un sentido que difcilmente encajara
referencia no es la historia humana, en definitiva los len-
en los rasgos que antes hemos delineado como caracte-
guajes dichos, sino la realidad confrontada experimen-
rsticos de la filosofa. En efecto, la ciencia no trata de
talmente.
la totalidad del mundo y de la vida, sino que slo es
Personalmente creo que sigue s~endo vlida la con-
eficaz cuando consigue delimitar un objeto con cierta
cepcin habermasiana para captar esta situacin: la cien-
precisin. Toda ciencia particular -Y qu puede ser la
cia tiene un valor tcnico; en el caso de ciencia de los
ciencia sino ciencia particular- empieza por acotar,
humanos o de los animales puede mantener tambin un
dice Ortega en Qu es filosofa (O.C., VII, p. 308) y una
valor tcnico, aunque lo normal es que tenga un valor
vez delimitado su campo, tratar de fijar los hechos que
prctico, es decir. que nos sirva para entendernos sobre
lo constituyen as como las relaciones que conectan esos nosotros y con los otros; pero slo la filosofa puede
hechos; su objeto no puede dejar de ser observable me-
tener un valor emancipatorio, ya que no se queda en el
diata o inmediatamente. La realidad que la ciencia trata nivel de los problemas tcnicos que la ciencia puede re-
de conocer es una realidad de hechos, aunque sean
solver ni se queda tampoco en los problemas prcticos
hechos lingsticos. Si el mundo es un conjunto de he-
de convivencia, sino que cuestiona el sistema de fines
chos, la pretensin de la ciencia es, podramos decir,
que rigen tanto la instalacin tcnica como la prctica.
reflejar ese conjunto de hechos y sus relaciones. Y por
La pregunta que dinamiza al saber filosfico es en defi-
eso tiene o puede tener una incidencia prctica inme-
nitiva el para qu de mi existencia, a la cual no se puede
diata. La tcnica basada en la determinacin causal de
responder ni con respuestas tcnicas ni con propuestas
los hechos se aplica a todo aquel nivel de la realidad en
prcticas. Obviamente, la filosofa pretende asumir esas
el que se puedan detectar hechos, aunque sea del nivel
preguntas racionalmente, plantearlas desde el hombre
ms sublime.
mismo, desde la reflexin comunitaria del filsofo, sin
Frente a la ciencia la filosofa no tiene un objeto pre-
acudir a instancia ajena al propio poder racional del ser
ciso, y ello a pesar de las apariencias; porque trata de
humano.
la totalidad en la que acaecen los objetos de la ciencia.
De todo esto se deduce una cuestin de mxima im-
La filosofa no pretende darnos verdades concretas, sino
portancia: la filosofa no tiene partes aislables del todo;
la verdad misma, el mbito slo en el cual tiene senti-
toda la filosofa est en todas sus partes. En esto la di-
do la verdad. La filosofa al hablar de la totalidad no se
ferencia con la ciencia es patente, pues como muy bien
puede quedar en partes que constituyan pequeos todos lo ha visto Ortega: Cada ciencia acepta su limitaCin y

34
35
 hace de ella su mtodo positivo [... ] cada ciencia se hace
independiente de las dems, es decir no acepta su juris-
diccin (op. cit., p. 304).7 Las ciencias quisieran mante-
ner entre s la misma relacin que las especies de un
gnero que, a pesar de estar emparentadas filogenti-
camente, cada una mantiene su identidad ntegra. Pues
bien, en la filosofa las llamadas asignaturas no son las
unas independientes de las otras, pues la filosofa no
existe como gnero que se realice en partes independien-
tes, pues est toda en cada parte. Lo decisivo para que
un pensamiento sea filosfico es que el discurso inicia-
do afecte a la totalidad del ser, de la verdad y del
mundo, de un modo que pretende trascender todos los
condicionamientos particulares.
Ahora bien, la necesidad de realizarse en el todo no
significa que la filosofa no tenga partes, sino que stas
no mantienen entre s una relacin de independencia.
La filosofa aplica su visin total y universal a los di-
versos segmentos en los que nos relacionamos con la
realidad, con el ser y con la verdad. El hecho mismo de
ser discursiva la hace necesariamente sintagmtica y
obviamente no se puede decir todo a la vez. Incluso
~
genticamente es sabido que antes se pensaron los pro-
blemas cosmolgicos que, por ejemplo, los polticos o
antropolgicos. Pero no se puede desconocer que las
soluciones que ,se piensen en un sector de la realidad
han de valer para todos los dems. As las soluciones
cosmolgicas. son solidarias de una antropologa y de
7. No quiero decir con esto que esa actitud del cientfico sea au-
tosuficiente. La ineludible interdisciplinariedad que ya se est intro-
duciendo por doquier muestra la necesidad que las ciencias tienen
de saltar sobre sus lmites; eso, sin embargo, no impide la autocon-
ciencia de referirse slo a una parcela bien definida. Ortega seala
la doble tendencia que caracterizara al mtodo cientfico; pero en
realidad, piensa Ortega, esa segunda tendencia es ms bien indicio
de que el cientfico particular cese sienteforzado a calar -por la ur-
gencia misma de sus problemas- en aguas filosficas (op. cit.,
p. 307). Personalmente me estoy esforzando por mostrar esa situa-
cin en las ciencias humanas.
36
una tica; mas stas implican tambin una visin de la
naturaleza. La filosofa est toda en cada parte y cada
parte slo es filosofa si en ella se condensa o se hace
presente -aunque sea a ttulo de exigencia- el todo
de la filosofa. El afn especializador que divide a los
profesionales de la filosofa no es sino otro ejemplo ms
del transzendentaler Schein, que por supuesto puede
agostar el sentido filosfico, tan pronto como se rompa
la relacin a la totalidad filosfica.
IV. Filosofa y antropologa filosfica
l. Antropologa filosfica e historia
Todas estas caractersticas nos clarifican ya de an-
temano en muchas de las notas que deben pertenecer a
una antropologa filosfica en cuanto filosfica. Empe-
cemos advirtiendo que si es antropologa filosfica debe
asumir con toda decisin el carcter filosfico. Si se trata
de una antropologa filosfica, cmo no va a operar con
conceptos filosficos? Pues bien, apliquemos ahora las
notas anteriores a la antropologa filosfica. Empecemos
diciendo que la antropologa filosfica ha de ser tan an-
tigua como la filosofa (cfr. Stern, 1970, p. 75), porque
si sta es una actitud que pretende un saber sobre la
totalidad, tiene que abarcar a la totalidad de los elemen-
tos de la totalidad, debe estar presente en todas sus
partes, aunque slo sea insinuada o implcitamente. Es
cierto que la llamada antropologa filosfica puesta en
marcha por Kant, definida por Feuerbach, y llevada a
cabo por Scheler, Plessner y Gehlen es reciente, claro!,
es postkantiana; pero constatar que lo hecho despus
de Kant es postkantiano no deja de ser una vulgar tau-
tologa. Lo interesante ser profundizar en el sentido fi-
losfico de esa filosofa por el cual se trasciende a un
pasado y en virtud del cual precisamente se denomina
filosfica. Aunque la determinacin que ahora hagamos
de la antropologa filosfica no deje de ser provisional,
37
 1f1
~
~1
alma? Incluso creo que se puede adelantar que la psi-
porque necesitamos confrontarla con la ciencia del hom- ~~
t cologa como tratado del alma ha sido el medio de la
bre, creo que en cuanto filosfica debe ser determinable
antropologa filosfica durante toda la tradicin hasta
antes de esa confrontacin.
el Renacimiento, ya que en ella se converta en tema
En primer lugar parece relativamente claro que la
explcito lo que caracterizaba y singularizaba al ser
filosofa tal cpmo la hemos clarificado nunca ha sido ni
humano, diferencindolo de los llamados brutos. La
ha podido ser una actividad no interesada directamente
naturaleza del alma, fuera concebida como una especial
en el ser humano, ms bien todo lo contrario: el verda-
armona de los elementos, o como de naturaleza extra-
dero sentido de la filosofa est en dar una respuesta al
mundana, era lo que permita al ser humano ser lo que
problema de la vida humana, de la prctica del hom- r; era, es decir trascender por su inteligencia lo inmedia-
bre, de la felicidad del ser humano; o correlativamente,
to. Incluso an se puede ir ms all: no slo no se puede
la contribucin a la eliminacin de los obstculos que
negar la existencia operativa de una antropologa filos-
impiden la realizacin de las capacidades ms elevadas
fica o de una filosofa del hombre, sino que la filosofa
del ser humano. Esto no significa que ya desde el prin-
misma slo es posible por esa antropologa, por esa con-
cipio se fijara conscientemente en el ser humano. El
cepcin del hombre. Pero no slo eso; es que puede
punto de partida y referencia poda ser el mundo y hacer
pensarse la filosofa sino como un intento de justificar
de la contemplacin del universo csmico el medio ne-
la existencia humana. Esfuerzo hacia un ms all de la.
cesario para cualquier respuesta a preguntas por seres
fsica, hacia un saber primero? (Gusdorf, 1947, p. 261).
mundanos: la respuesta a la pregunta por el hombre est
Este mismo objetivo es el asumido expresamente por la
ya inscrita en el cielo de las estrellas y en el interior del
antropologa filosfica. Hablar de la naturaleza del ser
hombre. La antropologa sera entonces una parte de la
humano o de su destino, hablar sobre el universo, apos-
cosmologa.
tar contra Dios o por Dios, en cada uno de esos mo-
En general la antropologa filosfica o la filosofa del
mentos no puede uno menos de pronunciarse <<sobre los
hombre de la tradicin es solidaria de otras partes de
~ la filosofa, incluso de otros campos epistmicos, por lo
fines ltimos del hombre, como dice Gusdorf (op. cit.,
p. 262), es decir se est haciendo en definitiva antropo-
que puede resultar superflua como saber explcito, lo que
loga filosfica. Por otro lado no parece posible que haya
no significa q~e no acte como saber implcito; aunque
filosofas que de un modo u otro no respondan a estas
si bien se mira, ya en Platn aparecen las nociones fun-
preguntas.
damentales de la antropologa que se ha dado en lla-
Ahora bien, si la antropologa filosfica, como toda
mar desde abajo. Qu representa el hermoso mito de
filosofa, tiene un pasado, las filosofas pasadas del hom-
Prometeo y Epimeteo sino el usado y abusado tema
bre tienen tambin su parte de verdad, aunque seamos
de la indefensin, ser carencial, desfondado, etc., del ser
nosotros quienes tengamos que desvelar o interpretar esa
humano? A este mito recurren prcticamente todos los
verdad. En general la verdad de esas filosofas radica
antroplogos que piensan al hombre desde su relacin
en que de un modo u otro nos expresan la irreductibili-
con los animales, tal como veremos en la parte tercera.
dad del ser humano a un lenguaje de un solo nivel, hoy
Tal vez no exista una antropologa explcita como hay
diramos que nos muestran su no disolucin en estruc-
una fsica o una reflexin tica o incluso una metafsi-
turas naturales fisiolgicas y la necesidad de considerar
ca; pero no hay saber del hombre en el estudio de las
al hombre desde diversos mbitos de comprensin, el
virtudes por parte de Aristteles? no es fundamental-
cuerpo con sus deseos, el espritu con su capacidad de
mente antropologa el tratado aristotlico sobre el

39
38
 ,
,,;
1
argumentacin racional. Poi\ eso lo nuevo no es tanto la
antropologa filosfica cuanto el campo desde el que se
constituyen los conceptos para describir o comprender
la realidad humana; ya que la historia y la ciencia hu-
mana as como la crtica generalizada del esquema me-
tafsico tradicional ha llevado por un lado a ei.tender
masivamente la comprensin de los mbitos en los que
se constituye y acta el ser humano, as como a la ne-
cesidad de comprenderse desde su propia experiencia del
ser y no desde la posicin de un Ser Superior. Por otro
lado el conocimiento ya perfectamente sistematizado de
la diversidad de manifestaciones del ser humano, obli-
gando a pensar de nuevo el saber del hombre, no debe
producir el espejismo de una absoluta novedad que per-
mitiera condenar la filosofa pasada al infierno de los
errores; pues en ese caso la filosofa en su historia sera
degradada a la historia de los errores sobre el hombre,
olvidando la verdad que late en todo discurso filosfico
~
del pasado. Ahora bien, una filosofa del hombre que
' no sepa leerse en el pasado tampoco sabr leerse en
cuanto filosfica en el presente, es decir no sabr cons-
i
tituirse ms all de la ciencia, esforzndose por erigirse
en sustituta de la ciencia, proclamando como lo hace
w. Gehlen que tal antropologa filosfica ha de progresar
con un mtodo emprico, como lo hemos dicho ya ante-
riormente, o sea actuando como las ciencias empricas;
mas en ese cas'o es normal que estemos en una ciencia
del hombre y ya no ms en una filosofa del hombre.
2. La antropologa filosfica en el conjunto
de la filosofa
Mas si la filosofa del hombre o la antropologa filo-
sfica slo es filosfica si es solidaria de un pasado,
igualmente es preciso decir que no es ajena a las otras
partes de la filosofa, ya que la filosofa es un todo que
est en cada parte, aspirando cada respuesta a ser total.
Dice Scherer con gran precisin: En la medida en que
40
./
-Z".!:
el hombre intenta comprenderse a s mismo, debe in-
tentar comprender a la vez qu le deben significar los
otros hombres, la naturaleza y la historia, todo lo que
se encuentra y ocurre en su mundo (1977, p. 18), es
decir que no accede a la comprensin de s mismo, sin
a
preguntar la vez por el todo (op. cit., p. 19); de ah
que tambin se pueda decir que la antropologa es prin-
cipio y fin de la filosofa, pero slo porque en la filoso-
fa todo termina siendo circular. En la filosofa como
dice Landsberg no hay asignaturas (Hicher), sino
modos de una problemtica fundamental filosfica y
unitaria (1960, p. 49). Una interpretacin del mundo
no puede dejar de ser a la vez una interpretacin del
ser humano, y' viceversa. As una existencia humana sin
sentido convierte al mundo en mundo sin sentido y vi-
ceversa. Por eso la filosofa del hombre o la antropo-
loga filosfica. debe ser ontolgica y metafsica; y por
supuesto, moral. Otro punto es que tenga que ser meta-
fsica al estilo de uno u otro filosofema; igualmente el
carcter moral de la antropologa filosfica, del que nos
ocuparemos en el captulo sexto, es solidario de una con-
cepcin del ser y del ser humano, que se nos aparecer
como un ser no terminado, abierto y, como dice Hus-
. serl, que slo muestra su verdad en la lucha por conse-
guirla, en la dinmica de su propia realizacin, o si se
quiere, en la lucha por mostrar el origen de lo que im-
pide ser verdadero ser humano, el origen del mal y la
alienacin humana.
ORIENTACIN BIBLIOGRFICA
Sobre la nocin de filosofa cualquier lector sabe que cada
filsofo debe resolver para s la cuestin de qu es filosofa,
lo que no significa que todas las nociones de filosofa sean
igualmente recomendables. Personalmente recomendara por
un lado la lectura de los trabajos de Emilio Lled recogidos
en su obra La memoria dellogos, Tauros, 1985. Tambin han
influido en la redaccin de las pginas del captulo las ideas
41
--. ----._-'-'-------- ._ .._, --~' -:._ .--. -.... '~:~ .:.: ..-~-4 -:-..:- .:. .

:

cia del hombre desde el principio mismo. En una entre-
vista con un paisano, que de algn modo constituira la
tarea de entrada no slo de la antropologa cultural sino
tambin por ejemplo de la psicologa y de la sociologa,
lo que el paisano dice son coordenadas del mundo de
su accin, de su debate con su medio. Para compren-
derle, el socilogo debe acceder a experimentar de algu-
na manera lo que eso representara para l si estuviera
en la misma situacin que el paisano. Pero es para hacer
callar inmediatamente esta participacin en la significa-
cin del otro, represar e interrumpir el movimiento es-
pontneo por el cual lo que el paisano dice pertenece y
toma sentido en su mundo (1981, p. 61). El paisno,
del mismo modo que el sujeto del psiclogo, queda in-
vestido de un estatuto nuevo: ya no estn en su mundo
sino en otro universo que confiere a sus propios fines
tal o tal nuevo valor (ib.); sus palabras y sus gestos
podrn ser llevados a otros hechos, por ejemplo, a la
estratificacin social; mas entonces el sentido vivo, el
zumbido humano o resonancia humana que animan a
toda accin o a cualquier gesto de una persona (Dumont,
ib.) constituyendo el horizonte slo desde el cual ese
gesto, esa accin o esa palabra existe como humana,
queda congelado o roto, para poder ser transportados, los
gestos o acciones, en calidad de hechos, a un sistema
categorial proyectado por el cientfico.
Esta peculiaridad de la ciencia humana, ya presente
en el comienzo mismo de su labor y que constituye la
creacin de sus propios datos, la produccin de hechos
cientficos, la positivacin de la vida humana, es con-
dicin de la propia antropologa, a la vez que, tal como
veremos, su propia limitacin. Para Dumont, hacindose
eco de las expresiones de los estructuralistas franceses,
quienes a su vez no hacen sino manifestar la intencio-
nalidad latente ya en el modo de aproximacin propio
de las ciencias del hombre, la antropologa habla de
nosotros pero a partir de un lugar que parece que no
nos concierne (op. cit., p. 12). Las antropologas, en de-
finitiva, no parecen hablar del hombre, porque en reali-
~": -~-(
80 '
...... '';
~. '-
. ~r
.~ .
. ...... ...
~
~:-
/
dad lo disuelven, estn ms all del ser humano. El hom-
bre es menos su meta que <<aquello de lo que se liberan
para construir otra cosa (op. cit., p. 97); por ejemplo,
en la psicologa -y con este proyecto estara totalmen-
te de acuerdo Lvi-Strauss- se tratara de revertir _el
comportamiento al universo ms amplio que edifica la
fsica. El hombre no aparece ms que para ser inme-
diatamente superado o disuelto. El saber no se elabora
como un conocimiento del hombre, sino ocupando el
lugar que el hombre ha dejado libre para el objeto (op.
cit., p. 98). De ese modo las ciencias humanas dejan de
tratar del hombre o del ser humano para hablar del len-
guaje, del comportamiento, de la cultura, de la econo-
ma, etc. Son ciencias humanas en la ausencia del ser
humano, pero no porque pretendan que ese ser humano
est en otro lugar sino porque para ellas no existe en
absoluto.
4. Hacia el acceso a la antropologa filosfica
Pues bien, si este es el sentido que late en la prcti-
ca propia de la ciencia humana, tambin nos permite
desde ella misma acceder a la filosofa, porque, como
dice Ricoeur, pensar hasta el fondo su carcter como ob-
jeto es entregarme como sujeto yo, yo quien lo piensa
soy yo quien quiero que sea objeto y que est compren-
dido bajo leyes (1963, p. 344); tal como antes haba
dicho ya Merleau-Ponty en un texto que yo considero
genial y que para m constituye un punto crucial de la
fundamentacin de la filosofa del hombre sobre las cien-
cias del hombre. Porque si en definitiva el ser humano
es sin lugar a dudas lo que es, es decir, el conjunto de
sus determinaciones biolgicas, psicolgicas y sociales,
tambin es a la vez un proyecto a partir de lo que es, o
sea es capaz de desmarcarse de lo que es, de ir ms
all del comportamiento pautado por la tradicin, por
ejemplo en el invento, en la creacin del tipo que sea,
de modo que si es slo lo que es, tambin trasciende lo
81
que es hacia lo que no es. En este punto radica la arti-
culacin positiva de la ciencia del hombre y la filosofa
del hombre e igualmente tambin la crtica de la cien-
cia as como la fundamentacin antropolgica de la
ciencia misma viven de esta realidad que acabamos de
enunciar. Slo porque el ser humano no se reduce a ser lo
que es puede haber ciencia, aunque su objetivo sea des-
cubrir lo que es. Por todo esto caen por su base las cr-
ticas que la filosofa del hombre ha hecho a las ciencias
humanas, porque stas no se dedican a elaborar una rea-
lidad inesencial del ser humano. Evidentemente los ob-
jetos de las diversas ciencias humanas constituyen los
horizontes de determinacin slo en los cuales vive el
ser humano; un hombre sin los fenmenos cuyas obje-
tivaciones captan las ciencias no sera un ser humano.
La historia, la cultura, lo orgnico, el lenguaje, son as-
pectos estructuralmente esenciales del ser humano y las
ciencias que describen las lgicas que determinan la rea-
lidad y consistencia de esos fenmenos ms all de
la voluntad de los hombres nos dan una realidad esen-
cial e ineludible del ser humano, que constituye su modo
de ser. . "psiquismo"; yo no me puedo pensar como una parte
Cualquier proyecto del ser humano que no sea en.
las determinaciones econmicas, sociales, polticas y lin-
gsticas e histricas no tiene sentido, es extrao, abs-
tracto, en el PfOr sentido de la palabra. Una filosofa
del hombre debe asumir esta realidad, de modo que
aquella antropologa filosfica que no asuma decidida-
mente el valor de desvelamiento de la realidad humana
que implican estas ciencias, crear un hombre abstrac-
to, que por supuesto no podr estar contaminado por una
realidad que le es extraa, situada fuera o ms all del
yo, porque como deca Scherer ste en su fundamento
es libertad .. En ese momento el pensamiento ser ajeno
al lenguaje, y por ello la lingstica ya no nos dar algo
esencial al hombre, por lo que la antropologa filosfica
puede prescindir de ella, pues lo humano no sera el
lenguaje sino el pensamiento. Tampoco se har ningn
esfuerzo para ver la parte de verdad de la afirmacin levi-
82
straussiana de que el espritu es cosa entre las cosas y
de que la antropologa quiere disolver al hombre. El ser
humano estara ms all de cualquier posibilidad de ata-
que; una filosofa que descalifique las ciencias huma-
nas ha zanjado el problema por el expeditivo sistema
de ignorarlo, ignorando de ese modo los esfuerzos enor-
mes y dignos de admiracin que la antropologa socio-
cultural -y otras ciencias del hombre- est haciendo
para encontrar tras las enormes diferencias que parece-
ran probar el predominio absoluto de la historia, la exis-
tencia de invariantes formales, universales culturales,
que slo son pensables como estructuras innatas de ca-
rcter material.
Sin embargo, yo soy quien pienso y sostengo la cien-
cia; si la ciencia disuelve al hombre y crea un paisaje
desrtico, cmo no situar mi punto de mira en algn
lugar?, puedo yo salirme del paisaje? Qu duda cabe
de que los escritores franceses slo pretenden vivir de
la carroa del hombre que ha muerto, porque como dice
Merleau-Ponty: Yo no soy el resultado o el cruce de
mltiples causalidades que determinan mi cuerpo o mi
del mundo, como el simple objeto de la biologa, de la
psicologa y de la sociologa, ni cerrar sobre mi el uni-
verso de la ciencia. Todo lo que yo s del mundo, inclu-
so por la ciencia, yo lo s a partir de una vista ma
o de una experiencia del mundo sin la cual los smbo-
los de la: ciencia no querran decir nada>> (Fenomenologa
de la percepcin, prlogo).
Todo intento de la ciencia del hombre de disolver al
ser humano, de analizarlo, de convertirlo en lo que fuera
de la ciencia es lo otro, no puede menos de convertjrse
en un psicologismo, biologismo, o etnologismo si quiere
apl~carse a s mismo, es decir si quiere explicar la pro~
pa ciencia con esos mismos instrumentos, lo que repre-
sentara el complemento de la intencin misma de la
ciencia. Sin embargo, la ciencia slo puede tratarnos
como lo otro. Precisamente el gran valor de la antropo-
loga cultural, y esto lo han visto muy bien los france-
83
ses, es que empezando por los otros termina hablando
tambin de nosotros pero disolvindonos, a los otros y
a nos-otros, en lo otro. La antropologa cultural descu-
bre lo otro de nosotros precisamente empezando por el
estudio de los otros. _Este es el sentido que Jolif, con
gran penetracin, da a la categora de alteridad: el ser
humano es lo otro y por eso en absoluto le pueden ser in-
diferentes las ciencias, ya que nos dicen qu somos
realmente y que somos lo que nunca habamos pensado
como humano, las determinaciones sociales y lingsti-
cas as como otra serie de determinaciones, tales como
las psicolgicas. Las ciencias sitan al ser humano en
el seno de una materialidad que el hombre es esencial-
mente y por tanto de un modo insuperable. Por eso el
espritu es cosa entre las cosas, porque no hay una parte
de ese espritu que se pudiera escapar a la posible obje-
tivacin: todo lo interior del hombre es exterior, porque
todo el ser humano es un ser del mundo, es mundano.
El hombre es todo entero alteridad dice Jolif en una
expresin lograda (op. cit., p. 175), pero que slo cobra
verdadero sentido desde las ciencias humanas actuales
y en un contexto en el que tanto por parte del estructu-
ralismo como de la teora cognitiva de la mente se lleva
la alteridad hasta el seno de las creaciones ms subli-
mes del espritu. Por esa misma razn, por otro lado,
todas las efectu:tciones del espritu pueden someterse a
regla y control, es decir son tecnificables, por lo que exis-
te una tcnica, como anota C. Pars, <dncluso en los cam-
pos ms elevados de la vida humana, la asctica y la
mstica>> (Pars, 1970, pp. 85 ss.).
Ahora bien, si pensamos las ciencias humanas como
explicativas del ser humano, como ciencias que disuel-
ven la realidad humana en las diversas salas y vitrinas
de un museo, (ni la ciencia) ni el espectador ni el cuida-
dor o creador del museo pueden ponerse en l. Aunque
todas las creaciones humanas estuvieran en el museo,
habra una que no podra estar en el mismo plano que las
dems, el propio museo, porque es un edificio que abar-
ca a todos los dems y por tanto para representar-
84
se a s mismo debera contener su propia maqueta y
a nosotros en ella y as ad infinitum>> (G. Bueno, 1971,
p. 33); hay en definitiva un objeto o Un producto cultu-
ral que no pertenece al campo de la Etnologa>> (ib.) o,
extendiendo el argumento, hay un producto que no puede
contenerse en la explicacin de las ciencias humanas,
la propia ciencia, la propia explicacin, el cuidador y el
espectador del museo, quienes nada ms salir del museo
de la ciencia recuperan aquel zumbido de sentido que
mencionbamos antes y que los incita a la vida real, en
la que, aun estando ilustrados por lo aprendido en el
museo, son ellos quienes tienen que tomar decisiones,
porque los problemas reales estn fuera del museo, que,
tal como hemos visto, es capaz de crear hechos>> des-
conectndolos de la vida, para de ese modo manipularlos
y poderlos encorsetar bien en las vitrinas del museo,
donde la flecha no dispara, ni la olla cuece, ni el veneno
envenena, bien en las teoras cientficas, que tampoco
palpitan al son de los imparables ritmos de la vida.
5. El primer modo de la articulacin desde
la vertiente prctica de las ciencias humanas
Precisamente con estas consideraciones podemos re-
sumir la articulacin entre la filosofa y las ciencias hu-
manas desde esta perspectiva, indicando, adems, un
punto que nos dar paso a la segunda faceta o vertien-
te de la articulacin. Hemos acentuado el factor terico
contemplativo de las ciencias del hombre, pero nos
queda otra perspectiva tan importante o ms que la
anterior, la vertiente prctica, que aunque ser conside-
rada con ms detenimiento ms adelante, ahora debe
ser siquiera mencionada para terminar de comprender
el lugar que ocupa la antropologa filosfica. Acabamos
de decir que las ciencias humanas, al congelar la vida,
estn hablando en realidad de vida irreal -en represen-
tacin-; que el ser humano tiene que salir del museo y
decidir su vida, vivir, y vivir es decidir. Pues bien, las
85
_,..:
nunciada por los filsofos y escritores, de que a pesar
de saber tanto sobre el hombre desconocemos tanto
sobre l. Porque sabemos efectivamente mucho respec-
to a lo que es; el conocimiento del hombre ha llegado
hoy en da hasta lmites inabarcables, pero a la vez
estamos ms ciegos que nunca respecto a la autoconcien-
cia, la capacidad de autodecisin, de creacin del pro-
pio mundo, ya que la cultura moderna esta empeada
precisamente en ahogar esa ruptura entre lo determina-
do y lo indeterminado del ser humano. Los problemas
del ser humano son problemas en los que laten pregun-
tas que no se responden en las ciencias humanas. Como
dice Gusdorf frente al cmo al que las ciencias pueden
responder, la filosofa aade un inquietante para qu al
que ya no. responden, porque aquella primera pregunta
cuestiona nuestro qu somos, mientras sta pregunta por
quin somos (1947, p. 263).
6. El ser humano como mismidad y proyecto
Ahora bien, si la cuestin del ser humano no se
puede clausurar con la disolucin del hombre que ope-
ran las ciencias humanas, porque los problemas del hom-
bre no se resuelven con ellas, es que existe un dominio
de reflexin que tr;:tsciende la ciencia antropolgica y que
en mi opinin sera el de la: filosofa, el dominio de la
mismidad, porque si el hombre es todo l naturaleza
tambin es todo l mismidad, no porque sea capaz de
traspasar con la luz tenue de la conciencia la totalidad
de su ser, sino porque es capaz de asumir su determi-
nacin completa y proyectarla al futuro, como sin ser
capaces de conocer toda nuestra realidad corporal en sus
detalles nos entregamos multitud de ocasiones de cuerpo
entero a nuestras actividades. Desde esta perspectiva
se puede entender la riqueza de la filosofa tradicional
sobre el ser humano, ya que siempre trat de pensar
esta dualidad inherente a nuestra propia experiencia.
Las ciencias humanas tematizan un aspecto de la duali-
88
dad; la mismidaq, por su parte, que es tema de la filo-
sofa y que inaugura un sentido en lo otro, en la natu-
raleza, tambin est presente en la ciencia humana. 3 El
invento y muchas veces la concesin a la arbitrariedad
de que hacen gala tanto. los individuos como los grupos
dan buena fe de ello.
La antropologa filosfica es en definitiva un saber
sobre la indeterminacin, trascendencia o mismidad,
proyecto, etc., que anida en el escenario natural que
constituye el ser humano. Esta peculiaridad de la antro-
pologa filosfica nos permite comprender en toda su
profundidad y a la vez fundar lo que Jolif quiere decir
cuando asigna a la antropologa filosfica la funcin de
darnos la forma de todo discurso humano (op. cit.,
p. 139), por lo que a la vez es o representa la fun-
.damentacin de las ciencias humanas, pues la ciencia
slo se fundamenta, tal como hemos ido viendo, en la
peculiaridad del ser humano de no estar totalmente de-
terminado; mas esa fundamentacin es simultneamen-
te la forma de todo discurso humano, que slo ser
humano si muestra en la alteridad de la que tratan las
ciencias humanas los destellos de mismidad, es decir de
transcendencia a lo dado, que por supuesto no resulta
nada difcil de descubrir en la prctica cientfica. En la
medida en que una ciencia sea humana no podr
menos de mostrar esa forma de todo discurso humano,
aunque slo sea en un sentido desplazado y aun desfi-
gurado. En esta peculiar situacin de la antropologa
filosfica, por otro lado, deberemos asentar las tres fun-
ciones fundamentales que tiene asignadas y de las que
trataremos en el cap. VI; la funcin crtica, la terica y
la prctico-utpica.
3. Al anlisis de esa presencia de la mismidad he dedicado el
estudio epistemolgico que de la antropologa cultural hago en mi
trabajo Ciencia y filosofa del hombre, indito de 1981.
89
pezar a estudiar a los otros en sus diferencias convier-
te en posible estudiar la igualdad, aunque sea la igualdad
en la alteridad que todos los hombres somos. Sin em-
bargo, ya sabemos que el transfondo de las ciencias
humanas es prctico; una ciencia humana siempre se ini-
cia por motivos de reconstruccin de una comunicacin
rota, de una desestructuracin social, de un desajuste
personal; pues bien, las desigualdades y diferencias no
pueden ser abolidas en ese camino; al contrario, es ab-
solutamente necesario detenerse en ellas y antes de nada
es preciso descubrir las diversas posibilidades humanas,
los diversos sentidos que a lo largo de la historia y lo
ancho del mundo se han dado los hombres, porque el ca-
mino hacia la igualdad, que trata de descubrir la cien-
cia humana, est marcado por las diferencias. Por eso
la articulacin anterior debe completarse con la consi-
deracin de esta otra faceta ms atenta al sentido prc-
tico de la vida de los seres humanos y a los problemas
que laten en su modo de estar en el mundo.
Si las ciencias humanas, tal como hasta ahora las
hemos visto, tratan de descubrir lo otro del hombre, su
alteridad; superando as no slo las desigualdades sino
tambin las diferencias, la nueva posicin, consecuente
adems al sentido inmediato de las propias ciencias hu-
manas, trata de anclarse en el sentido mismo de los
otros, porque las ciencias humanas son ante todo co-
1
nocimiento de lo s hombres, primero para interactuar
mutuamente, y en segundo lugar para resolver los pro-
blemas de la vida humana. Cada ciencia humana tiene un
problema a su base, y en base a tal problema tiene que
proyectar su campo de comprensin. Ahora bien, en ese
momento lo que cuenta ya no son las igualdades sino
las diferencias; no cuenta tanto la sintaxis ni los ele-
mentos con los cuales est construido el sentido, como
el sentido mismo, la biografa concreta de los pueblos,
las personas, las clases sociales o los grupos concretos, es
decir, sus anhelos, dificultades, conflictos conscientes
o desplazados, etc., porque slo desde ellos o partien-
do de ellos podemos interactuar o tratar de resolver
i)
92
!
1
los problemas que dieron origen a la ciencia humana.
Como dice Apel (1971, pp. 27 ss.) el cientfico social no
se las tiene que ver con <cprocesos en el espacio y el tiem-.
po, sino con la interpretacin del sentido que slo tiene
en los sucesos espacio-temporales su vehculo, su con-
dicin sine qua non. Las ciencias humanas son en ese
momento ciencias hermenuticas que no tienen ya la in-
tencin de descubrir la sintaxis profunda de unos mitos
o hechos sociales, sino el proyecto inherente a un modo
de vida, a unas expresiones, a un grupo social o a una
persona como modos de explicacin de la vida, de ver
la relacin del ser humano con la naturaleza y los
dems, de explicar, en definitiva, el sentido de la vida
humana. Lo cual significa que en la apropiacin del sen-
tido se trata de captar la imagen del hombre que late
en una comunidad o grupo social.
2. Reconstruccin del sentido y filosofa:
sentido crtico de la hermenutica
Pues bien, una vez llegado a este punto no resulta
difcil concebir un nuevo marco de actuacin de una filo-
sofa por las reglas mismas de la apropiacin hermenu-
tica. En efecto, en un primer momento la apropiacin
hermenutica debe hacerse por parte del antroplogo se-
gn las leyes de la hermenutica que postula abstener-
se de cualquier valoracin o crtica del sentido; como
dice Apel: Mediante la abstraccin de la pregunta por
la pretensin normativa de las manifestaciones del sen-
tido que hay que comprenden>, con lo que se puede con-
seguir <<Una objetivacin progresiva general del sentido
(op. cit., p. 230). Dado que cualquier comprensin de las
relaciones entre los hombres y de la vida humana in-
cluye una evaluacin de las mismas, la apropiacin del
sentido exige captar el sistema de valores inherente a
ese sentido, pero sin entrar en un juicio de evaluacin de
los valores. Precisamente un objeto fundamental de las
ciencias humanas ser el objetivar la totalidad de los
93
 sentidos habidos en la historia, junto con la totalidad de
valores que han regido la conducta humana. Cabalmente
esa sera la finalidad que los fundadores de la her-
menutica (Schleiermacher y Dilthey) le asignaron. Al-
gunos sucesores como Ritter y Schelsky pretenden que tal
procedimiento sera necesario para desactivar la fuerza
de la historia y de la tradicin que an opera en no-
sotros y todava rige nuestras conductas y poder cons-
truir de ese modo la sociedad tecnolgica slo regida por
la racionalidad funcional, una sociedad que ya no se
comprendera desde un sentido que arranca de una tra-
dicin ms o menos remota, sino de la sistematizacin
de las ciencias. El objetivo de la hermenutica, de la apro-
piacin del sentido con la comprensin de la escala de
de valores de otros pueblos o de nuestro pasado, sera
i
el de crear un ser humano sin atributos, que tomara
1 su sentido de una concepcin racionalista cientfica.
~ Pues bien, siendo en principio neutral, tiene la her-
menutica dos posibilidades de autocomprensin: o se
comprende como una apropiacin de sentidos, normas
y valores para yuxtaponerlos unos detrs de otros, por
tanto sin juzgarlos o pretende introducir entre ellos un
orden. Ahora bien, desde el momento en que, tal como
hemos dicho, la hermenutica tiene en su base una orien-
tacin prctica, su pretensin es juzgar, pues no todo
es igual, no todos los sentidos, normas-o valores son
igualmente vlidos ni todas las imgenes del hombre que
subyacen a los diversos sentidos son iguales. Por eso la
recuperacin del sentido, que parece ser una concesin
a la arbitrariedad humana, exige de hecho, por lo menos
si quiere resolver o contribuir a resolver los problemas
que la iniciaron, adoptar un modelo como ideal a partir
del cual juzgar tanto el sentido apropiado como las
posibilidades de conseguir el ideal.
Por eso la hermenutica no puede quedarse en la
mera apropiacin de un sentido, sino que tiene tambin
que descender a las condiciones fcticas que median
tanto el sentido actual como las posibilidades de rea-
lizar el ideal que de anticipado, como resolucin del
94
- . '.
~ '\':,'.',' ;; ..:~~~~!./' ..;,. .. .,
problema que inici la tarea cientfico-hermenutica,
constituye, sin lugar a dudas, lo que Dumont llama el
surplus, que necesariamente hace al antroplogo an-
troplogo, pues para ser un antroplogo -es decir un
intelectual- hace falta <cuna mirada global al hombre,
una preocupacin por su destino, una apuesta por su
porvenir (Dumont, p. cit., p. 35). Toda apropiacin de
sentido tiene que confrontarse con esta actitud global,
que obviamente no puede ser discutida slo o fundamen-
talmente con mtodos cientficos, sino que por su pro-
pio talante trasciende la realidad fctica. Cuando se.
accede a estudiar al hombre, aunque necesariamente
debamos partir de los hombres esforzndonos por
comprender las ilusiones y expectativas de stos, es
decir, comprender su sentido, en realidad se est apos-
tando por una imagen del hombre, por un destino del
ser humano, cuya validez racional y por tanto universal
es misin de la filosofa verificar, controlar o consolidar.
En definitiva, la comparacin o evaluacin de las
diversas posibilidades del ser humano, de los diversos
sentidos en que el ser humano se vive y proyecta su
mundo, tiene como meta fundar un sentido desde el cual
poder evaluar todos los dems, para desde l poder
orientar con firmeza sobre la resolucin de los proble~
mas existenciales del ser humano y de los seres huma-
nos. La antropologa o la ciencia del hombre se convierte
en ese momento en filosofa, si tal evaluacin pretende
llevarse a cabo con el tipo de reflexin propia de la
filosofa, que instaurndose en la razn como atributo
de toda la especie puede proyectar siquiera como ideal
la creacin de un discurso universal sobre el ser huma-
no; obviamente ese discurso universal que tiene en su
base no un yo sino una intersubjetividad de seres hu-
manos libres, capaz de recibir y dar logos, exige una
sociedad universal emancipadajEn la medida en que esa
idea es un proyecto que late o dirige la actividad filos-
fica, sta es tanto ms que diseo positivo, crtica de
las condiciones fcticas del sentido o de los sentidos hu-
manos. Con esto creo que hemos expuesto los dos cami-
95
 ~
:
,,
\ que expondremos el lugar al que hemos llegado. El apar-
t fundamental: la comprensin del ser humano como una
Dos son los objetivos bsicos de este captulo: por
un lado deberemos perfilar el objeto fundamental de la
antropologa filosfica; y por otro procuraremos indicar
qu mtodo de acceso se propone para cuinplir el co-
metido propuesto. Es sabido que la cuestin del objeto
va en una ciencia unida a la cuestin del mtodo, pues
segn cul sea aqul tendr que ser ste, sin que por
otro lado tampoco se pueda decir que las dos cuestio-
nes son una nica cuestin. Sin embargo, la aparente
claridad inferida de los rtulos objeto-mtodo no deja
de ser aparente, ya que si se disea un objeto es porque
previamente se 1ha configurado un mtodo y viceversa;
slo se piensa en un mtodo si hay algo a lo que se
pueda ir con tal modo de acceder; de ah tambin la
unidad a la vez de los dos. Por otro lado tampoco
podemos considerar este captulo absolutamente desli-
gado del siguiente, en el que tendremos que tratar otra
faceta de lo que en sentido amplio podemos llamar el
mtodm>, pues las condiciones de verdad de un saber
pertenecen a los planteamientos metodolgicos por un
lado, pero por otro, pueden, como en nuestro caso, tras-
cender las puras cahsideraciones metodolgicas, para ser
parte de la teora{ misma. Pero lo mismo ocurre con
nuestro tema, de a:h sus dificultades. En el primer apar-
tado trataremos de introducir esas dificultades, a la vez
98
tado segundo se dedicar a la presentacin de un punto
vida que se vive a s misma y sabe que se vive. En
el tercero propondremos el anlisis de esta vida como el
- tema de la antropologa filosfica. Por ltimo tratare-
mos en el apartado cuarto de responder a la difcil cues-
tin de los lmites de una antropologa filosfica, para
lo cual tendremos que tomar una importante decisin
sobre el carcter de la antropologa filosfica.
1. Algunas nociones previas
l. Dificultades de la cuestin
La antropologa filosfica no tiene ah un objeto
-el ser humano- dispuesto a ser estudiado con un m-
todo determinado. Desgraciadamente en la filosofa
nunca es tan sencillo. De la consideracin que hicimos
de la naturaleza de la filosofa debera deducirse que
darse un objeto es todo un problema, ya que si aparen-
temente parece que se quiere hablar de un objeto>>, en
realidad la filosofa no habla de ningn objeto>> sino
de los mbitos o condicioiJ.es en que se dan los objetos.
Por la misma razn no puede dejar de ser difcil y am-
bigua en sus resultados y por lo mismo tiene que ser
siempre difcil pensar un mtodo. Ah radica tambin
la razn de que al tener que hablar de lo que no es ob-
jetO>> como de un objeto>>, la filosofa est necesaria-
mente sometida al transzendentaler Schein.
Todos estos rasgos diferenciadores se acentan en el
caso del ser humano, por ser ste mucho menos que en
cualquiera de las otras posibilidades objeto>>, ya que
ante todo es sujeto, y si en el caso de tratarse, por ejem-
plo, del ser o de la verdad puedo fijarme en seres o ver-
dades parciales en los que profundizar para explicitar
el sentido de tales dimensiones, como si eventualmente ,
99
fuera posible tratarlas como un objeto de estudio, en el
caso del ser humano presumiblemente nunca se puede
hacer ese ensayo, ya que, de hacerlo, se pierde precisa-
mente el elemento bsico de ese ser, por lo que nunca
podra ser comprendido como tal. El ser humano nun-
ca puede ser .entendido como objeto, aunque sea sta una
dimensin bsica de su ser; siempre es necesario tener
presente su dimensin de sujeto.l Justamente uno de los
elementos crticos frente a las ciencias humanas debe
ser el de mantener la exigencia de que siempre se las
tienen que haber con sujetos, con seres humanos plenos,
y que tal apriori debe dirigir la investigacin cient-
fica. Por eso es necesario no olvidar que en la antro-
pologa filosfica el objeto de estudio siempre debe ser
considerado como si estuviera entre comillas, dado que
no es tal, sino que es un sujeto. Este rasgo no puede
dejar indiferente la respuesta que se d a la cuestin
del mtodo.
~ La cuestin del objeto y el mtodo desde los
resultados anteriores
Y antes de seguir conviene resumir con la mayor
brevedad posiblp el camino recorrido. Hemos visto en
los dos ltimos captulos la relacin de la antropologa
filosfica con las ciencias del hombre; una vez rechaza-
da la que herrios llamado articulacin negativa en la que
se expulsaba a las ciencias humanas al reino de lo ine-
sencial, pasamos en el siguiente captulo a explicar una
posible relacin positiva entre ambos mbitos de saber.
Pero en el recorrido de la primera parte pudimos cons-
l. Esto he intentado realizar en mis escritos crticos sobre la
antropologa cultural y sobre la psicologa, mostrando que las con-
clusiones que se siguen de modelos que no estn dirigidos por ese
apriori sern falsos si pretenden ser totalizadores de la experiencia
humana.
100
tatar que normalmente se consideraba como modelos de
esas ciencias a las ciencias biolgicas del hombre. Ni
siquier la categora diferencial de Merkmalsanthropo-
logie frente a la Wesensanthropologie se salvaba de. esta
consideraci.Pn. A diferencia de esa postura aqu se defien-
de la necesidad de una toma de consideracin positiva
de todas las ciencias humanas o del hombre; si tratan
de lo otro es que somos realmente otro, y en ese caso
las ciencias del hombre nos dan a conocer una dimensin
bsica del ser humano. Esta dimensin nos apareca
en la actualidad incluso en la antropologa sociocul-
tural, que, bajo la frmula de estudiar los invariahtes
culturales, trata de mostrar los marcos universales de-
terminados que encauzan la vida humana. Pero frente
a este sentido de antropologa, la filosofa del hombre
descubre un nivel que no es abordado por la ciencia,
el nivel de la indeterminacin; la no clausura o in-
determinacin tanto respecto a la biologa como respec-
to a la sociedad. La antropologa filosfica debe tratar
de mostrar en las ciencias la presencia actuante en el .
ser humano de un nivel que no se deja eliminar ni ex-
plicar por las ciencias del hombre, la mismidad, el ser
uno mismo, tal como lo hemos formulado all.
Por otro lado hemos visto un segundo nivel bsico
de la relacin entre la antropologa filosfica y las cien-
cias humanas, que hemos abordado desde la considera-
cin prctica inherente a las ciencias humanas, porque
stas no slo son teoras sobre la realidad determinada
biolgica y socialmente del ser humano, sino que son
fundamentalmente teoras prcticas, en las cuales se trata
de apropiarse de las prcticas sociales de los seres hu-
manos para interactuar con ellos y resolver los proble-
mas que ponen en marcha esas ciencias. Desde esta
perspectiva la actitud meramente terica anterior .cede
paso a un estudio ms particular, que consiste en apro- ,
piarse d~l sentido que cada pueblo, persona, grupo, etc., :
;
se da a s mismo y a la vida, porque slo desde l tiene ~
sentido cualquier accin. Pues bien, aqu sealbamos .
' una direccin en la antropologa filosfica que necesaria-
~
i
'l ..
i 101 ~'
1
::
1 ,.
'<
mente trascenda las ciencias humanas, al asumir la ne-
cesidad de. una comparacin evaluativa de esos sentidos.
Hasta aqu hemos llegado. Nuestra tarea ahora ha
de ser la de unificar esas dos lneas, si ello es posible,
pues de lo contrario no se podra decir que existiera UNA
antropologa filosfica. Pues bien, en mi opinin estas
dos direcciones beben de la misma fuente y nos orien-
tan hacia la comprensin de lo que es el tema funda-
mental de la antropologa filosfica, ya que sta no se
contenta con el estudio cientfico del ser humano que
nos descubre en nuestra alteridad, pero tampoco se con-
tenta con la mera hermenutica de los diversos senti-
dos que el hombre se ha dado, porque pretende elevar
la mismidad frente a la alteridad, ya que los problemas
surgen a nivel de la mismidad, pero sin tampoco disol-
ver la mismidad en la concesin a la arbitrariedad que
los hombres hacen para mantenerla: pues si en cuanto
somos una alteridad estamos determinados y en cuan-
to somos uno mismo tenemos la capacidad de decisin y
por tanto de hacer nuestra vida, no todo modo de ser
uno mismo es igualmente legtimo.
3. Mismidad, indeterminacin e imagen
del hombre: dificultades
1 plano social y slo luego y de un modo an a explicar,
Qu es la indeterminacin, la trascendencia que el
ser humano muestra respecto a lo social y a lo biolgi-
co?, qu es lo que realmente queremos decir con lapa-
labra mismidad? Por otro lado no se puede olvidar que
precisamente la segunda va de acceso a la filosofa
desde las ciencias humanas nos habla de que los gru-
pos humanos cuentan, disponen y actan de acuerdo a
una imagen del hombre: es que la indeterminacin tiene
que ver con este hecho? As es y aqu radica el punto
de unin de ambas direcciones; por un lado decamos
que el ser humano no es totalmente otro, sino que es
tambin uno mismo, es decir que no acta determina-
102
do, sino que l puede autodeterminarse. Por otro lado
decamos tambin que cada pueblo da un sentido a la
vida y al ser humano; este sentido es un sentido prcti-
co, o sea incluye -como veremos- un significado con
unos valores y unas normas que rigen la accin; pues
bien, la mismidad, el hacer nuestra vida, acta en ese
contexto. La mismidad es primeramente una mismidad
que est dada socialmente y que vara de sociedad a
sociedad. La autodeterminacin pasa, por tanto, por la
formacin de una imagen que dirija la accin. Estas im-
genes estn presentes en cada sociedad y son ellas las
que dicen cmo actuar. Este hecho es muy importante
y constituye el ncleo de la justificacin de la antropo-
loga filosfica. Precisamente por eso resulta el punto
ms difcil de integrar en un conjunto relativamente sis-
temtico.
La dificultad proviene de la ineludible oscilacin del
plano social al plano individual, y prefiero advertirlo
para avanzar -con rodeos- hacia un dominio del tema.
Cuando hablamos de mismidad estoy hablando en un
plano individual; el ser humano no est biolgica o
socialmente determinado; no es otro sino mismo. Pero
cuando hablo del sentido del ser humano, de una ima-
gen que dirige la accin, estoy hablando primero en un
en un plano individual. Estas oscilaciones son las que
convierten el asunto en sumamente complicado, difcil
y sobre todo confuso. La pregunta a hacer sera enton-
ces cmo de la indeterminacin individual, de la que
hemos hablado en el primer modo de la articulacin, se
pasa al plano social slo en el cual aparecen las imge-
nes del ser humano a las que se refiere el segundo modo
de la articulacin, y cmo desde este plano social recu-
peramos la misma indeterminacin individual.
La presencia del sujeto que piensa la ciencia, del ser
humano que piensa su determinacin en el mundo y que
hemos concebido como mismidad no se da como un co-
gito vaco. Este fue el error de la filosofa tradicional y
en mi opinin este mismo fue el error de la antropolo-
103

ga filosfica, que siempre se pens desde la biologa.
Para nosotros, en cambio, esa mismidad est mediati-
zada por la sociedad y la cultura. Y no es necesario ver
en esta mediatizacin un nuevo e insuperable motivo de
determinacin que anulara lo que hemos conseguido, si-
tuando la indeterminacin en el plano social y reducien-
do lo individual a un mero produCto social. La ceguera
para ver el carcter de trascendencia que late en el hecho
mismo de asumir una mismidad en la sociedad, que a
su vez muestra la diversidad de posibilidades, ha impe-
ddo, a mi entender, a la antropologa filosfica el asu-
mir toda la problemtica de las ciencias humanas del
siglo xx. La concepcin que aqu ofrecemos de la an-
tropologa filosfica da a la mismidad un contenido social
slo desde el cual se constituye el individuo. La mismi-
dad es inicialmente una mismidad social. El yo que est
detrs de las ciencias es en principio un yo dicho por
los dems; esto no debe impedir la reconstruccin a par-
tir de ah del yo o de la mismidad, ya no dicha por los
dems sino soporte de la mismidad socialmente dicha y
que equivaldr en cierto modo a la prevista inicialmen-
te. Pero si pasamos de la mismidad abstracta, la logra-
da inicialmente en el primer modo de articulacin, a esta
mismidad no dicha socialmente sin la mediacin de lo
social, nos perdemos precisamente el mbito de las di-
ferencias de set hombre, los diversos contenidos que
ll.sume la mismidad, condenndonos a hacer necesaria-
mente una antropologa abstracta.
II. La indeterminacin como autointerpretacin:
el ser humano como autoconocimiento
y autointerpretacin
l. La autointerpretacin o autorreferencia como
elemento bsico del ser humano
.,
l to es el principio de una accin: segn sea el conoci-
Una vez que hemos expuesto estas consideraciones
que sitan nuestra reflexin en su verdadero nivel y sen-
'l
'~
tido, debemos centrarnos en el hecho bsico que se est
presuponiendo en todo lo que acabamos de decir. Si el
yo mismo descubierto no es un yo vaco sino u:q yo de-
finido desde la sociedad, es que lo que caracteriza a ese
ser humano es el saberse definido, el tener una identi-
dad, al referirse a s mismo como alguien; pues bien,
este punto constituye el pilar de la antropologa filosfi-
ca: a l se refieren de un modo u otro todos los que se
preocupan por el rasgo fundamental del ser humano. Ha-
blar, por otro lado, de indeterminacin, es otra manera
de decir y hablar de mismidad interpretada, que es lo
que hemos tratado de mostrar en las pginas anterio-
res, era otro tanto. Conviene, si hemos de proceder con
la mxima claridad posible a nuestro alcance, mostrar
la equivalencia de todos estos hechos con el autoconoci-
miento, pues de eso se trata en definitiva. La importan-
cia de este punto es tal que en realidad el objeto de la
antropologa filosfica no es otro que la imagen o defi-
nicin que los seres humanos dan de s mismos, inten-
tando, tal como hemos dicho, introducir un principio
de evaluacin de esas imgenes. Precisamente lo que
me estoy esforzando en mostrar es que esas imgenes
pertenecen constitutivamente a la construccin del ser
humano que en consecuencia no puede concebirse al
margen de esas autoimgenes.
Este hecho, del que an tendremos mucho que decir,
es lo que los socilogos han llamado la <dey de recu-
rrenciro> o recursividad segn la cual la idea que nos
hacemos de nosotros mismos nos transforma hasta el
punto de que concluimos por convertirnos en aquello que
creemos ser; la idea que nos formamos acerca de la
realidad social basta para producir cambios en esa
realidad (Roger Bastide, 1972, p. 12). Lo que pensamos
de nosotros recurre en la realidad, o sea se repite, se
hace real. La definicin que nos damos nos define real-
mente como ocurre en las definiciones recursivas en las
que un trmino es definido por s mismo. El conocimien-
miento ser la accin; ahora bien, segn pensemos sobre

~
J 105
104

1
<;
nosotros ser la accin sobre nosotros; si pienso de m,
que soy pacfico, mi comportamiento me ratificar en
mi opinin en una naturaleza pacfica; si pienso, por el
contrario, que soy violento, tender a serlo desde mi pers-
pectiva. En este rasgo radica lo que aplicadQ a lo so-
cial, pero que tiene sus races en lo individual, se llama
el teorema de Thomas o la profeca que se cumple a s
misma. 2 La formulacin o presencia de un conocimien-
to sobre un individuo o sobre un grupo social asumido
pqr ellos, cambia la situacin e incide en ella. El conoci-
miento, por tanto, es parte constitutiva de esa sociedad
o de los individuos.
Pero esto que explicado en tales trminos puede pa-
recer un rasgo sin importancia y alejado de nuestras
preocupaciones, reviste una mxima importancia para la
fundamentacin de una antropologa filosfica, porque
la que hemos llamado" indeterminacin no es otra cosa
sino la radical necesidad que el ser humano tiene de
determinarse para ser, de autorreferirse a s mismo, de au-
toconocerse, de darse una identidad, de tomar una
postura respecto a s mismo. El rasgo que antes hemos
resaltado, de que el hombre asume su identidad en la
sociedad, nos indica primero que la ontogenia de un in-
1
dividuo es ir asumiendo la autoidentidad que le da la
1 1
sociedad; segundo, que, en consecuencia, el ser huma-
no siempre vivy en una autointerpretacin. Esta autoin-
terpretacin no es algo construido por cada individuo,
sino algo dado en cada cultur~, que es la que dice a los
individuos quines son, qu deben hacer, cules son sus
fines y cul es la razn de su existencia. Este conjunto
de ideas, que constituyen la imagen del ser humano, est
depositado en la tradicin, en las costumbres, en la
moral, en las creencias, desde las que aprendemos qu
es lo bueno y lo malo, es decir qu debemos buscar o
2. Sobre la profeca que se cumple a s misma, cfr. T. Merton,
Teora y Estructura social, FCE, p. 419. Literalmente el teorema de
Thomas dice: Si los individuos definen las situaciones como reales,
son reales.
106
evitar; lo repulsivo y lo noble. Es la tradicin la que
seala los marcos de preferencia de la vida humana;
No se debe ocultar que la inmensa mayora de los
filsofos del hombre son conscientes de este hecho, as
como tambin de la importancia que tiene para la an-
tropologa filosfica. Lo reconocen los autores ms men-
cionados en nuestro mundo cultural tales como Gehlen,
para quien el ser humano es un ser que toma posicin
respecto a s mismo (1940, p. 10), o Landsberg, para
quien esta Selbstauffassung (autointerpretacin) en
cuanto Selbstbestimmung (autodeterminacin) es el ob-
jeto de la antropologa filosfica; o Landmann, que sub-
raya como algo muy raro y muy importante desde el
principio de la antropologa filosfica: el conocimiento del
hombre no deja de tener consecuencias para el ser
del hombre (op. cit., p. 4). Tambin para Eugen Fink
este hecho es el fundamental; o incluso para Heidegger,
para quien un rasgo bsico del ser humano es que se
preocupa por su propio ser; ms an, previsiblemente
es Heidegger quien con ms precisin ha formulado esta
autoapertura del ser humano hacia s mismo como un
rasgo fundamental de su ser, que se concreta en la
preocupacin por s mismo (Sorge), la cual adems
constituye la estructura ontolgica del ser humano.
Como dice en Qu es metafsica (15), la diferencia entre
el ser humano y los otros seres (Dios,. ngeles, anima-
les y rocas) es que stos no existen, slo el hombre exis-
te, porque en su ser le preocupa su ser, esa es su dife-
rencia ntica (cfr. tambin Ser y Tiempo, 4).
Queremos resaltar que lo que todos estos autores se-
alan como fundamental es el hecho de que el ser hu-
mano no se presenta como algo concluido, hecho, dado,
sino que necesita autoaprenderse, autodeterminrse para
ser; en la medida en que estas autoaprehensiones sean
diferentes, el ser humano ser tambin diferente, por-
que si el principio de recurrencia o recursividad, o la
1 autorrelacin, la autopreocupacin lo constituye, en el
j
sentido en que lo hemos visto, los seres humanos sern
ll diferentes. Esto es, por otro lado, lo que late en las ml-
~
1 107
1
 tiples voces que proclaman que el ser humano no es sino
que se hace, que no tiene naturaleza sino historia, que
es un ser incompleto, que tiene que determinarse desde
otros puntos que no sean naturales, etc. Mas no es po-
sible pensar un ser humano incompleto que luego se -
completara mediante la autointerpretacin; un ser pri-
mero despreocupado y slo despus preocupado; o dado
y slo despus interpretado. El ser humano, nosotros,
como dice Fink <ffiO somos primero y luego tenemos una
comprensin sobreaadida sino que existimos precisa-
mente comprendiendo, abiertos al sentido, la existencia
humana es un estar dentro de una interpretacin de s
mismo. El ser humano vive en el mbito de una inter-
pretacin (op.cit., p. SO).
... 2. El autoconocimiento como autoconstituyente
Pero cabe preguntar en qu relacin est esta
autointerpretacin con lo que en el ser humano quizs
no sea autointerpretado; o dicho de otro modo para no le-
vantar suspicacias: existe en el ser humano algo no
interpretado, es decir que sea natural, y algo que se
pueda decir de ello que es interpretado? La pregunta va
a lo siguiente: estamos indicando que el ser humano
mantiene una relacin autocognitiva que lo constituye;
hemos querido indicar que en ese hecho se basa preci-
samente la peculiaridad de la indeterminacin. Ahora
bien, en la nocin misma de conocimiento parece incluir-
se un saber sobre una realidad previa que no quedara
afectada por el propio saber. Si recordamos la cita de
Landmann, ah se nos deca que el caso del hombre es
raro, porque el conocimiento normalmente no altera lo
conocido; ahora, en nuestro caso, decimos lo contrario:
la autointerpretacin. o el autoconocimiento nos hace;
pero entonces, qu es lo que autoconocemos?, hay algo
en absoluto que conocer? En todo caso la palabra auto-
conocimiento no deja de estar cargada de una buena
dosis de ambigedad, dado que implica la existencia de
108
la dualidad del conocimiento y lo conocido, mientras que
segn lo que estamos postulando, en el caso del ser hu-
mano, no se dara lo conocido antes del conocimiento,
pues ste constituye a aqueP Precisamente por eso
Kamlah evita la palabra autoconocimiento y prefiere ex-
presamente hablar de autorreflexin, autocomprensin
como mtodo de la antropologa filosfica (cfr. Kamlah,
op. cit., p. 95). No adeh;mtamos demasiado usando la pa-
labra autointerpretacin, porque tambin implica una
dualidad: la de lo interpretado y la de la interpretacin,
que por el postulado mismo de la autointerpretacin nos
constituira. Si pues tanto el autoconocimiento como la
autointerpretacin resultan ambiguos o problemticos,
cmo deberemos captar esta situacin?
3. El autoconocimiento como vivirse
Pues bien, yo creo que con todas estas formulacio-
nes estamos indicando el modo de vivir la vida o de vi-
vimos que nos es propio; si relacionarnos a nosotros
mismos siendo esa autorrelacin, o autoconocernos sien-
do ese autoconocimiento; o autointerpretarnos siendo esa
autointerpretacin, es nuestro modo de vida, quiere decir
que somos nuestra vivencia, nuestra vida, en la cual
surge o se da una estructura de significado que es
el contenido del presente y el proyecto para el futuro.
Autoconocimiento es vivenciar esa vida, vivirla. El ser
humano es esa vida, vida que es su propia autointerpre-
tacin y autoconocimiento. Desde esa perspectiva no hay
una vida que despus sea interpretada o conocida; la
vida se vive, la subjetividad es en ese autoconocimiento
y eso es el ser humano.
No hace falta decir que fue Dilthey el que descubri
y describi con gran precisin las caractersticas de la
vida humana, sus categoras, de presente, pasado y fu-
turo; el rasgo, sobre todo, de ser un transcurso que se
1
1
l
1
3. De ah la recursividad.
j
l
l
109
constituye n dircurso, porque est estructurado, es decir
es una un}dad, un contexto en el que hay episodios,
actos que fundan sentido, etc. Lo que caracteriza la vida
humana es el ser biogrfica. Por ello se puede decir que
lo que es el ser humano depende de la autointerpretacin
que haga de su vida, del significado que d a su histo-
ria; de las tareas que se asigne y de los medios que
ponga para llevarlas a cabo. La autointerpretacin es lo
que define la vida humana, que as no slo es transcur-
so y decurso sino tambin discurso, porque es una vida
hecha por nosotros mismos mediante una seleccin de
unos momentos de ese decurso frente a otros para con
ellos constituir una estructura de significado que forma
la biografa, lo que es una persona; pues, como dice Ma-
ras, un ser humano es cruna realidad qe incluye entre
sus caractersticas el ser biogrfica, esto es, aconte-
cer de tal modo que se pueda contar o narran> (1973,
p. 58). Este carcter de narratizacin se lo reconoce
tambin Julian Jaynes en su libro sobre la gnesis de la
conciencia. 4
Ahora bien, esa autointerpretacin que nos constitu-
ye y que no es slo la vista que yo tengo sobre una vida
que transcurre sino que es esa vida misma que trans~
curre como discurso, no es algo slo terico. Al contra-
rio, es la vida prctica misma en la cual las acciones,
consecuentes a decisiones, instauran nuevos significados
y fases desde las que se irradian significados para el
pasado, ya que el pasado siempre est abierto a consti-:
tuirse desde las decisiones y acciones del presente. Estas
decisiones se toman de acuerdo a valores, que aparecen
como favoreciendo o desfavoreciendo o impidiendo la
marcha de la vida; en base a ellos la vida tiene fines y
metas que lograr. Ha sido Dilthey el que con mayor
riqueza ha analizado la trama de la vida como un con-
junto estructurado y conectado de significados, presen-
4. N'o quiero ocultar la profunda diferencia que me separa de J.
Jaynes, quien considera la narratizacin como un producto tardo
de los albores de la historia. Cfr. Jaynes, 1976, libro l.
110
cia, valores, metas y fines. 5 Precisamente esta explica-
cin nos permite comprender otro concepto al que hemos
acudido y que tambin es fundamental en la antropolo-
ga filosfica, el de la imagen del hombre. En efecto, la
asignacin de valores depende de qu creamo.s que
somos; o si se prefiere, creer que somos algo incluye
no una mera creencia sino unos valores y en consecuen-
cia unos comportamientos evaluados positivamente fren-
te a otros que seran evaluados negativamente. Un punto
importante de esa creencia que se prolonga en unos va-
lores o metas se refiere a lo que pensamos que somos,
de dnde venimos y a dnde vamos. En realidad los sig-
nificados que dominan en nuestra vida o en torno a los
cuales se constituye nuestra vida, giran en torno a esos
temas, que configuran una serie de puntos de referen-
cia de todo lo que pensamos sobre nosotros mismos, de
nuestra imagen del ser humano. La imagen del ser hu-
mano no es entonces una creencia que nos venga d~sde
fuera, sino que es el conjunto de ideas prcticas, plas-
madas en valores y fines que constituyen la autointer-
pretacin que de s hace el ser humano. As en la medida
en que el ser humano se autointerpreta o se autoco-
noce, se da una imagen de s mismo. l es esa imagen;
en esa misma medida el ser humano es necesariamente
un antroplogo, es decir un ser que necesariamente vive
en una imagen de s mismo que lo constituye.
111. El tema de la antropologa filosfica
l. Filosofa, imagen del hombre y antropologa filosfica
Todas estas consideraciones nos van a permitir per-
filar mejor el contenido de la antropologa filosfica. Sa-
S. Cfr. sobre todo la Fundacin de las Cfncias del espritu, a.c.,
VII, y la Estructura del mundo histrico, que sigue al texto ante-
rior. Sobre las categoras de la vida vivida puede leerse la excelente
exposicin que con citas de toda la obra de Dilthey hace Bollnow,
en su obra de 1955, pp. 119~133.
~
1 111
l
 hemos ya que la filosofa empieza cuando la tradicin
pierde vigencia, es decir cuando las cosmovisiones o las
interpretaciones que la sociedad hace de la realidad, de
la propia sociedad y del ser humano pierden vigencia;
cuando se pierde el sentido que tienen todos los senti-
dos. La filosofa es el ensayo de restaurar o constituir
una cosmovisin o de dar respuesta a los problemas que
se plantea el ser humano desde la experiencia humana
misma, desde la propia capacidad racional, no desde una
experiencia mtica, ni potica, en definitiva de respon-
der desde uno mismo. Dentro de esa tradicin y como
momento privilegiado hay tambin una antropologa, es
decir una imagen del ser humano que est normalmen-
te incrustada en el contexto de la mitologa. Puesto que
en ltimo trmino la imagen del hombre es el sistema
cognitivo y axial que constituye el ideal humano, fun-
damenta (o es fundamentado?) la relacin del ser hu-
mano con los dems, legitimando, en todo caso, un orden
~
t; social, y ofreciendo siempre una interpretacin de la
~~ muerte, la filosofa que se tiene que preguntar por el
.t'1 sentido del mundo, del ser y de la verdad, no puede
l'
~
(r
menos de preguntar antes o despus por el sentido del
t:' ser humano partiendo precisamente de la problematiza-
,,,, cin de las respuestas tradicionales sobre la imagen del
hombre. Si lo que caracteriza a sta es el ser dada so-
cialmente con q.na legitimidad que le viene de la tradi-
cin, de los padres fundadores de la comunidad, los an-
cestros o los dioses, lo que caracteriza a la filosofa es
el partir de la prdida de valor de ese modo de legiti-
macin y ensayar, dar a esa u otras imgenes una legi-
timacin racional basada en la capacidad de anlisis y
reflexin sobre la experiencia propia. La filosofa no es
sino un ensayo de fundar la imagen de hombre, nues-
tra autointerpretacin o el autoconocimiento en la mera
posibilidad del conocimiento humano. El objetivo de la
antropologa filosfica no es entonces elaborar una nueva
imagen del hombre, que fuera una ms, sino una tal
basada en la mera capacidad del ser humano en cuanto
racional, y por tanto con la pretensin de ser la verda-
112
. ,. ' ' ; ', ~ .... : .. >' 1 , ~ :. ~
dera imagen, lograda como la nica posible desde el es-
,- fuerzo finito de la razn.
Todo esto no significa que el filsofo vaya a lograr
jams una tal imagen, porque, como veremos en el pr-
ximo captulo, la antropologa filosfica es necesariamen-
te histrica y slo la historia desvela esa imagen -o
esencia- del hombre, y en la medida en que la historia
no est nunca clausurada siempre est abierto el ser hu-
mano. Pero de lo que s est segura la filosofa es de
que con ella se inicia un camino, que tal vez no pueda
ser ya clausurado sin arriesgar el futuro de la especie.
La antropologa filosfica es el ensayo de pensar con-
ceptualmente al ser humano en la medida en que el ser
humano se piensa a s mismo pensando el tejido de la
vida que lo constituye. Justamente la posibilidad y ne-
cesidad de que las diversas ciencias humanas estudien
o nos den el modo en que cada pueblo o cada cultura o
las diversas mitologas piensan al ser humano o consti-
tuyen una imagen del ser humano, hace a la antropolo-
ga filosfica primero dependiente de esas ciencias hu-
manas que son las que nos han de ofrecer las diversas
imgenes presentes en los diversos pueblos o grupos hu-
manos; pero por otro lado la filosofa no puede ser slo
la biblioteca que recoja la diversidad y multiplicidad de
esas imgenes, sino que su objetivo es buscar un prin-
cipio de evaluacin entre ellas que permita ordenarlas
como ms o menos ajustadas a los datos histricos y a
las posibilidades humanas. Tal evaluacin es fundamen-
talmente prctica, ya que implica la oentacin sobre
el camino que el hombre debera tomar en su autointer-
pretacin. Con esto podemos asumir la definicin que
de la antropologa filosfica hace Landsberg, que a mi
entender responde a lo que me he esforzado por explicar:
ceLa antropologa filosfica es el. desarrollo conceptual-
mente explicitador de una idea del ser humano a partir
de su autointerpretacin en una etapa determinada del
desarrollo de su carcter humano, y el ensayo de mos-
trarle el camino necesario de autodetenninacin ( op.
cit., p. 9).
1
113
::.,.,
...
2. Autoexperiencia y autotestimonialidad: bases
del mtodo antropolgico-filosfico
Con esto se nos permite por un lado tener acceso a
lo que podemos llap1ar mtodo y a los temas concretos
que constituyen esa Idea, imagen o autocomprensin del
hombre. En efecto, de lo que hemo~ expuesto en las p-
ginas anteriores se deduce el primer paso ineludible del
mtodo, que no puede ser otro que el del anlisis con-
ceptual de la experiencia propia de s mismo. En efecto,
si el autoconocimiento en la forma de una vida vivida,
o en la de una Idea de uno mismo, es parte consti-
tutiva del ser humano, al ser ste el hecho de vivir en
una autointerpretacin, y por otro lado sabemos que bus-
camos una idea del ser humano mediante el recurso a la
capacidad propia del hombre, se nos impone empezar
por la autoexperiencia misma. Si el hombre es el ser que
se relaciona a s mismo, que se preocupa por su ser,
que siempre vive en un conocimiento de s mismo, quie-
re decir que somos testigos de nuestra propia vida y en
consecuencia sujetos primarios a quienes preguntar por
el ser humano. La antropologa filosfica debe, en todo
caso, partir de la autotestimonialidad, del hecho de ser
testigos para nosotros mismos de lo que somos, lo que
Fink llama la Selbstzeugenschaft (1979, pp. 95 y 201).
Sin embargo, esto es ms fcil de decir que de hacer,
por lo que es prciso antes de nada asegurarse bien el
terreno del anlisis, ya que la autoexperiencia siempre
est interpretada o sobreinterpretada con teoras de la
sociedad que provienen muchas veces de tradiciones m-
ticas que an no han sido desactivadas, u otras veces
de contextos culturales que provienen de la especfica
posicin que ha pasado a ocupar un fenmeno determi-
nado de la vida humana. No hay que olvidar que inclu-
so los mismos conceptos llevan una carga tradicional
que puede distorsionar la propia experiencia. La autoex-
periencia, en la medida en que es un discurso, est cons-
tituida ya por ideas o conceptos no elaborados en un
ejercicio analtico:-racional, sino heredados irreflejamen-
114
te de una tradicin, que en s misma se ha relativiza-
do, pero cuyos efectos alcanzan mucho ms all de la
conciencia que de ella podamos tener. El anlisis filos-
fico debe traspasar esta coraza que sin lugar a dudas
convierte la experiencia propia en algo bastante alejado
para un discurso directo. Si la filosofa empieza por la
relativizacin de toda opinin o de toda interpretacin
que no obtenga su legitimidad de la captacin de la rea-
lidad por los seres humanos, dejados libremente con el
lenguaje como nico medio, su modo de progresar no
puede ser otro que el de exponer y expresar la vivencia
propia tratando de llevar a donacin originaria cualquier
afirmacin que se haga. En ese esfuerzo no puede fal-
tar la confrontacin dialgica. Una proposicin no po-
dra ser considerada de carcter filosfico si no partiera
de la experiencia humana. La nica fuente del conoci-
miento para el filsofo es la propia razn, rechazando
toda formulacin que no pueda ser llevada a una veri-
ficacin>>, para la cual no se pueda mostrar el rasgo
vivido que late detrs de ella, puesto que de lo que se
trata es de la autointerpretacin humana:
3. Dificultades
A esta pretensin se oponen a mi entender dos obs-
tculos; el primero ya ha sido mencionado: nuestra ex-
periencia vivida puede estar ya interpretada, por lo que
es necesaria una deconstruccin>> de las teoras previas,
una crtica negativa de las opiniones que nos podamos
ir encontrando. y que deben ser llevadas a dacin origi-
naria. No se debe .ocultar, sin embargo, la dificultad de
este objetivo, ya que las explicaciones previas no son
tanto teoras de las que se disponga directa, u objetiva-
mente, como si tuvieran una consistencia ya formulada.
Las teoras aludidas no son conjuntos de proposiciones
frente a los cuales nos podamos pronunciar o que pue-
dan ser verificadas sin ninguna dificultad. Las interpre-
taciones de la vida humana estn entretejidas con la vida
115
 misma, en las metas y valores que la rigen, en el modo
como se quiere vivir, como se quiere amar, como se quie-
re trabajar o morir, en la comprensin de la relacin
del individuo y la sociedad. Todos estos fenmenos de
la vida humana estn ya interpretados y constituidos por
tales interpretaciones. Por eso es tan difcil el primer
paso de la filosofa, pues aunque parece fcil corno
actitud, de hecho la realidad interpretada no queda nece-
sariamente afectada por tal actitud. El hecho de deter-
minarse a interpretar la realidad desde la experiencia
propia no desactiva inmediatamente las interpretaciones
anteriores. Por eso la instauracin de la filosofa y, en
nuestro caso, de la intencin de la antropologa filosfi-
ca, no es sino la instauracin de una idea reguladora
1 del anlisis que de cualquier modo tiene que empezar
siempre por una revisin de-constructora de las inter-
1 pretaciones que ruedan por nuestro lenguaje y por nues-
tra cultura, de la vida humana y de sus fenmenos.
Sin embargo, esta instauracin de una actitud cuyo
objetivo es describir y llevar a la expresin de su signi-
; ficado la autoexperiencia, y que podramos conseguirla
mediante una epoj previa de las interpretaciones tradi-
; cionales y en segundo lugar mediante una reduccin
1
como de-construccin de las mismas, se va a encontrar
t: an con otro obstculo que es necesario citar y disol-
ver. Qu es re~lrnente la autoexperiencia y cul es su
alcance? Porque exigimos una epoj de interpretaciones
previas, pero con respecto a qu? Por otro lado mien-
tras no haya resuelto esta pregunta no habr cumplido
el objetivo de este captulo.
Pero an existe otra dificultad elemental, que si bien
ser tratada ms ampliamente en el captulo siguiente,
debe ser tambin mencionada en este lugar. La dificul-
tad aludida es fcilmente perceptible si preguntarnos
cmo es posible que la antropologa filosfica pueda ser
a la vez un ensayo de ofrecer una Idea del ser humano
que sirva incluso para evaluar las imgenes del hombre
presentes en otras culturas y a la vez que tal idea sea
una explicitacin de la autoexperiencia; porque autoex-
116
' .. ). \~ !'! \
periencia es obviamente la ma. Pretende la antropolo-
ga filosfica proponer mi autoexperiencia como medida
de todos los hombres?, no implica esto un exacerbado
solipsismo, que no sera sino la base misma que latira
en el narcisismo evidente de la propuesta? No resulta
fcil responder a estas dificultades, pero es absolutamen-
te necesario realizar un esfuerzo, ya que si no lo abor-
damos de frente, la propuesta metodolgica, y junto con
ella tambin la referida al tema u objeto, quedara en la
ms completa oscuridad.
En primer lugar es preciso matizar el sentido de la
autoexperiencia y su alcance. En segundo lugar ser ne-
cesario profundizar en la relacin de la autoexperiencia
con otras posibilidades de experiencia humana, que slo
nos son accesibles en la mediacin de las ciencias hu-
manas, es decir en la exposicin que de los otros nos
hacen los antroplogos, psiclogos o historiadores. Lo
que est en juego en estos casos son las posibilidades
de comprensin de una experiencia humana no vivida por
uno mismo; pero este problema, bsico sin lugar a
dudas para la antropologa, plantea un problema de
hermenutica que ser asunto del siguiente captulo.
Dejando pues para luego esa cuestin, la del alcance
del anlisis .de la autoexperiencia, o corno all la llama-
remos, la cuestin de las condiciones de validez o ver-
dad de la antropologa filosfica, debemos responder
ahora al primer obstculo, porque una pregunta clave
de la antropologa filosfica es la de qu experiencias
son las que se deben analizar en ella.
IV. La autoexperiencia y sus lmites como objeto
de la consideracin de la antropologa filosfica
1. Necesidad de un lmite para definir
la antropologa filosfica
La dificultad de responder a esta pregunta represen-
ta o equivale a la dificultad de delimitar de un modo
117
:~
~] entrara en nuestro objetivo, con lo que efectivamente la
aceptable y operativo la antropologa filosfica. Porque
antropologa filosfica se disolvera en la filosofa misma.
en principio toda experiencia de la que sepamos es ex-
De ah la importancia de que la antropologa filosfica
periencia humana y todo ser parece referirse de un modo
se plantee la pregunta por los lmites que permitan de-
u otro al ser humano, por lo que todo entrara en el
finirla. Es este un problema muy serio que tambin se
terreno de la antropologa filosfica. Todo lo analizable
ha planteado entre nosotros Julin Maras. La vida hu-
en la filosofa, en la ciencia o en la teologa, es expe-
mana como realidad radical es el mbito donde se en-
riencia y no hay experiencia que no sea de un sujeto,
cuentra toda realidad: Mi vida no es el hombre, ni el
que no sea humana. Esta es una de las razones que uti-
yo, ni la conciencia ni la existencia, ni la subjetividad,
lizar Heidegger para rechazar la antropologa filosfi-
ni cosa alguna; es el rea donde todas esas cosas pue-
ca como desde una perspectiva filosfica imposible; 6 en
den aparecer, y ellas son ingredientes de mi vida o in-
efecto, en tanto que <da totalidad del ente pueda referir-
terpretaciones parciales de ella; pero entonces no se
se al hombre en alguna forma, incluyndoselos por lo
la identifica con el todo de la realidad, con la suma de
mismo en la antropologa, esta ltima se hace tan am-
todo lo real? (Antropologa metafsica, pp. 63 ss.). El
plia que su idea se pierde en la ms completa indeter-
mismo problema se plantear la fenomenologa en la me-
minacin (Kant y el problema de la metafsica, p. 175).
dida en que la vida trascendental lo abarca absoluta-
Si evidentemente toda experiencia es humana, deber
mente todo, pues como dice Husserl tener una visin
la antropologa filosfica analizar toda experiencia hu-
de la totalidad de mi vida es a la vez y en un giro co-
mana? Si asentimos a ello, todo es entonces antropolo-
rrelativo tener una visin de la totalidad del mundo
ga, y esa es la mejor forma de diluirla en la totalidad
(Erste Philosophie, Il, p. 157). Precisamente la ausen-
del saber filosfico; la antropologa filosfica no sera
cia de criterios para limitar lo que Landsberg llama la
sino la totalidad de la filosofa, con lo que no es posi-
innere Erfahrung, la experiencia interna, y que equivale
ble dar de ella ningn contenido especfico.
a lo que hemos llamado vida humana o autoapercepcin
Si siguiendo una tradicin quizs empezada por Hus-
o incluso autoconocimiento, convierte su introduccin a
serl y seguida por Buber (cfr. Buber, 1938, pp. 289 ss.)7
la antropologa en limitada, pues no basta con insistir en
parece correcto interpretar la analtica del Dasein
que lo que ocurre en la innere Erfahrung tiene su modo
expuesta por Heidegger como una introduccin a la
de dacin necesario; todo ocurre en la innere Erfahrung;
antropologa filosfica, y si se repasan los temas de Sein
el problema est en decidir en base a qu criterios qu
und Zeit en l aparecen la mayor parte de los proble-
es lo antropolgicamente relevante y qu no lo es. 8
mas usuales de la filosofa: el conocimiento, la verdad, la
realidad, el lenguaje, la objetividad, el mundo, etc. En
efecto, si queremos analizar lo humano, toda la filosofa
2. Antropologa filosfica y filosofa trascendental:
la actitud de Husserl y Heidegger
6. De la otra razn de la que se habla en la Introduccin a la
metafsica, en el sentido de que la pregunta por el hombre no es
antropolgica, hablaremos en las pginas siguientes.
La respuesta a esta pregunta o a este problema nos
7. En la conferencia que dio Husserl en Berln en junio de 1931 va a aclarar otro punto qe ya conviene mencionar,
est suficientemente explcito el carcter antropolgico de la obra de
Heidegger. Lo mismo confesara por carta a R. Ingarden. Cfr. Philo- 8. Cfr. sobre todo el cap. IV de la obra citada de Landsberg Ein-
sophy and Phenomenological Research, 11, p. 1 y Husserl, Briefe an fhrung in die phil. Anthropologie, pp. 169 ss.
Roman Ingarden, La Haya, 1968, pp. 56 y 67.

119
118
 CAPTULO VI

LAS FUNCIONES DE LA ANTROPOLOGA

FILOSOFICA

l. Las tres funciones de la antropologa filosfica

1. La unidad de las tres
2. La antropologa filosfica como disciplina terica,
prctica y epistemolgica

11. La antropologa filosfica como tarea crtica

l. El conocimiento y respeto de la ciencia del hombre
como un presupuesto bsico
2. Necesidad de adscribir a la filosofa un carcter
sustantivo
3. Lmites de una antropologa filosfica sin esas
condiciones
4. La tarea crtica de la antropologa cientfica como
crtica intraparadigmtica e interparadigmtica
5. La tarea crtica de la antropologa filosfica

111. La antroploga filosfica como teora

l. La tarea crtica exige una representacin
de lo que el hombre es
2. Iniciacin a la problemtica en tomo a la <maturaleza
o a la esencia del ser humano
3. La antropologa filosfica como ontologa

IV. La antropologa filosfica como tarea utpico-moral

l. La crtica filosfico-antropolgica como crtica moral
2. La ontologa del ser humano como una ontologa
de valores
3. Necesidad del compromiso moral para la antropologa
filosfica
4. El discurso universal sobre el hombre exige
el proyecto de una intersubjetividad universal:
la antropologa filosfica como utopa

171

l.

Con este captulo iniciamos la ltima etapa en la
tarea de delimitar epistemolgicamente el saber filosfico-
antropolgico. Las ambigedades y dificultades que lo
caracterizan nos han obligado a caminar con relativa len-
titud. Pero lo logrado hasta ahora quedara incompleto
si no exponemos .las funciones que debe cumplir la an-
tropologa filosfica. Del estudio de esas funciones se
deducirn los mbitos de actuacin de la reflexin filo-
sfico antropolgica. Antes de pasar a exponer tales fun-
ciones conviene no perder de vista la concepcin que
aqu defiendo de que las tres son indisociables, de modo
que cualquiera de ellas se remite a las otras y no puede
ser llevada a cabo sin contar con las mismas, bien como
punto de partida, bien como sustancia, bien como punto
de llegada. Precisamente el olvido de esta unidad de las
diversas funciones, o sencillamente, el no haberlas visto
siquiera, ha impedido, a mi entender, comprender la es-
tructura, y en consecuencia, la caracterstica y peculia-
ridad del saber antropolgico-filosfico o de la filosofa
del hombre.
172
. ' ,.,'.'
l. Las tres funciones de la antropologa filosfica
l. La unidad de las tres
Tres son las funciones que debe cumplir la antropo-
loga filosfica y que no es difcil deducir de las pgi-
nas anteriores: a saber, la funcin crtica, la funcin
terica y la funcin prctico-moral o utpica. El sentido
de la unidad que queremos dar aqu a estas tres funcio-
nes radica en que ejercer o realizar una reflexin sobre
el ser humano implica necesariamente de un modo u otro
las tres tareas, en el sentido de que no se puede reali-
zar una crtica sin una anticipacin del lugar desde el
cual y para el cual se quiere realizar la crtica; no se
pueden criticar las imgenes del hombre de las ciencias
o las culturas sino desde una imagen del hombre de
algn modo anticipada. En segundo lugar, no se puede
elaborar una imagen o idea del hombre sino en la tarea
crtica de las concepciones del hombre. La misma am-
pliacin hermenutica, de la que hemos hablado en el
captulo anterior, nos obliga a desarrollar la tarea teri-
ca en el mbito de los saberes sobre el ser humano. Y
en tercer lugar, en la medida en que todo saber del hom-
bre implica una conducta o una valoracin sobre unas
conductas, tanto en la crtica como en la actuacin te-
rica, nos estamos pronunciando con ms o menos expli-
citacin sobre la conducta humana, sobre los requisitos
exigidos para que una vida sea vida humana y en con-
secuencia un ser, un ser humano.
2. La antropologa filosfica como disciplina terica,
prctica y epistemolgica
La sola enunciacin de estas tres tareas o funciones
representa una justificacin o, si se quiere, una explica-
cin de la ambigedad inherente a la antropologa filo-
sfica como saber filosfico, a la hora de encasillarla ,.
,
dentro de los diversos grupos que se suelen constituir ,
'
1
173
::
,:
)
l

con las disciplinas filosficas; ya que es una disciplina
terica, es a la vez una disciplina prctica y necesa-
riamente tambin es una disciplina epistemolgica. Si
pensamos el saber filosfico orientado en estas tres di-
recciones, las tres funciones de la filosofa del hom-
bre la hacen participar en todas ellas. Hasta cierto punto
1 cias del hombre como absolutamente relevantes e incluso
esto la convierte en una tarea a primera vista un tanto
dispersa; pero tal dispersin es slo aparente, ya que lo
nico que demuestra es la necesaria unidad del saber
1 lidad; no slo en la medida en que nos dicen qu es
filosfico que, si es cierto que en algunas disciplinas pu-
diera pasar desapercibida, o incluso ser reprimida, en
la filosofa del hombre aparece en toda su fuerza, con
lo que se nos indica, a la vez, que en la filosofa del
hombre rozamos muy de cerca el ncleo mismo del saber
filosfico. En realidad no es otra cosa lo que se tena
in mente cuando se ha hablado del giro antropolgico
de la filosofa contempornea, o de que la antropo-
loga filosfica no podra existir como una disciplina
filosfica, sino que en ella se trata de una filosofa an-
tropolgica, es decir de una filosofa orientada desde una
interrogacin por el ser humano. Vamos a empezar la
explicacin de las funciones de la antropologa filosfi-
ca por la explicacin de la funcin crtica.
II. La antropolo~a filosfica como tarea crtica
1. El conocimiento y respeto de la ciencia del hombre
como un presupuesto bsico
En los captulos segundo y tercero nos hemos esfor-
zado por delimitar con precisin el lugar de la antropo-
loga filosfica respecto del saber cientfico del hombre.
Hemos detectado all la dificultad, e incluso el fracaso,
habitual en esa tarea, que siempre parecera incluir una
crtica de ese saber. Sobre todo en el captulo segundo
hemos visto que casi todos los filsofos del hombre se
autoconciben o autoconstituyen desde una crtica nega-
tiva del saber cientfico, de la antropologa cientfica. Sin
174
embargo, esa crtica no tena otro objetivo que ganar un
territorio, en el que una vez aposentados, las ciencias
ya poco podan decir porque su enfoque haba sido de
antemano descalificado como irrelevante. La postura que
defendimos en el captulo tercero parta de un compro-
miso radicalmente opuesto. En l se pensaba las cien-
como necesarias para el saber del hombre en la actua-
el ser humano, cmo se comporta, sino tambin porque
nos dice cmo piensan ellos que deben ser y compor-
tarse. Las ciencias, sin embargo, veamos, no se podan
pronunciar sobre la rectitud o la correccin de esos pen-
.samientos que ella se limita a descubrir y explicar. La
ciencia antropolgica no se refiere slo a lo que la natu-
raleza ha hecho de nosotros, sino tambin a lo que no-
sotros hemos hecho de nosotros mismos. La antropolo-
ga cientfica no slo es la biologa del hombre sino
tambin la antropologa cultural. Por mi parte me he
esforzado en desvelar que el rechazo crtico -aqu de
mala crtica- de la inmensa mayora de los filsofos
del hombre parta de un concepto de ciencia del hombre
restringido a la ciencia natural o biolgica del hom-
bre. Estas consideraciones son imprescindibles para si-
tuar con precisin la tarea crtica del saber filosfico del
hombre y po tergiversarla de antemano, desandando el
camino que ya se ha recorrido. En efecto, la tarea crti-
ca de la antropologa no puede basarse en ningn caso
ni bajo ningn concepto en un desconocimiento de la
tarea cientfica. El primer requisito que se nos antoja
para hacer filosofa del hombre es saber hacer ciencia
del hombre. Del mismo modo que hacer filosofa de la
matemtica exige ineludiblemente saber matemticas; y
ello por una razn relativamente sencilla. Si decimos que
la antropologa filosfica debe cumplir una tarea crti-
ca, es necesario precisar con la mayor claridad posible
en qu se diferencia la crtica filosfico-antropolgica de
la crtica inherente al propio saber cientfico; y no es
fcil esto sin conocer el desarrollo interno de ese saber.
175
l
2. Necesidad de adscribir a la filosofa
un carcter sustantivo
Ahora bien, ya desde ahora conviene aludir a la li-
mitacin con que en la actualidad se suele concebir la
crtica filosfica, que debera ser, segn esa concepcin,
fundamentalmente de carcter metodolgico y lingsti-
co. Sin rechazar la importancia de esa crtica, aqu de-
fendemos que es insuficiente, y que en ltima instancia
permanecer slo en ella supondra la negacin de la fi-
losofa. El cansancio generalizado respecto a la filosofa
terica de carcter metafsico y ontolgico, as como el
creciente desarrollo de todas las ciencias a partir del
siglo pasado, ha llevado a una postura generalizada de
reducir la filosofa a teora de la ciencia. Esto es algo
ya muy sabido en los ambientes filosficos y no mere-
cera ser citado, si no fuera por la peculiaridad que el
asunto tiene en el caso de la antropologa filosfica,
donde es de crucial importancia considerar esa cuestin.
En efecto, en nuestro caso esta actitud no slo es tpica
de los que cultivan cualquiera de las ciencias del hom-
bre, sino tambin de la inmensa mayora de los filso-
fos, quienes de antemano parecen aceptar que el nico
saber del hombre tiene que ser el cientfico. Desde ese
momento la filosofa no tiene respecto a la ciencia del
ser humano otra funcin que la crtica metodolgica y
terminolgica, 1la que se efecta en una lgica de las
ciencias sociales, no teniendo sentido, en consecuencia,
una antropologa filosfica. Sin embargo, esta postura,
por ms extendida que est y por ms compartida que
pueda ser por los filsofos, nos parece profundamente
errnea porque implica la negacin de cualquier conte-
nido al pensamiento filosfico en general, ya que en la
actualidad todos los mbitos de la realidad son aborda-
dos cientficamente. Hoy en da hay ciencia de todo, por
lo que la filosofa no tendra otro contenido que el que
le ofrece la ciencia, frente al cual slo podra ejercer la
crtica metodolgica y terminolgica o de lenguaje.
176
..; q;;t}':p::' ... , .. ...... , ,
3. Lmites de una antropologa filosfica
sin esas condiciones
Es muy sabido que esta fue la postura generalizada
a principios de siglo, y que hasta cierto punto ha per-
manecio en los mbitos filosficos anglosajones y que
en nuestro pas se introdujo a partir de los aos sesen-
ta. Aplicado a nuestro caso, la actitud es clara y ade-
ms sigue plenamente en vigor, justamente incentivada
por la incapacidad que los filsofos del hombre han mos-
trado a la hora de disear un espacio epistemolgico pro-
pio de la filosofa del hombre, situacin motivada con
harta frecuencia por un considerable desconocimiento de
las ciencias del hombre. Se parta para esa actitud del
enorme contraste entre las ciencias humanas y la filo-
sofa especulativa sobre el ser humano. Mientras aque-
llas hablaban de seres concretos, de realidades de la vida
humana, de la sociedad o de la historia, de ritos con-
cretos, mitos, etc., la filosofa hablaba del alma y de un
cuerpo que no era sino el cuerpo tal como nos lo ve el
mdico; por eso el filsofo nada deca del ser humano
concreto, en su vida real y ordinaria. La filosofa habla-
ba quizs del destino del hombre, pero nunca se dete-
na en las realidades concretas del mundo humano; por
eso las cuestiones que se discutan en los libros de an-
tropologa filosfica no tenan practicamente ninguna in-
cidencia en la vida comn y ordinaria, ni tampoco en la
ciencia. Los antroplogos cientficos han hecho su cien-
cia totalmente al margen de aquellos que se llamaban
antroplogos filsofos. Por todo ello esa filosofa del
hombre ha aparecido siempre profundamente desconec-
tada de las preocupaciones de la gente.
Por todo ello hacer una antropologa filosfica no
poda ser en el mejor de los casos sino el ensayo de
desvelar la imagen del hombre presente en los tex-
tos llamados filosficos, en el sentido de una filolo-
ga orientada a circunscribir una parte del sentido de
esas obras. Si se hubiera querido tener una visin crti-
ca de esos sentidos o imgenes, hubiera sido necesario
177
1
 conectar tales imgenes del hombre con la realidad so-
cial pongamos por caso, griega o renacentista, o del siglo
XVII, por citar ejemplos en los que se ha llevado a cabo
esa crtica. La tarea filolgica se complementa, en ese
caso, con una sociologa del conocimiento, en la que se
tratara de ver la relacin de tales filosofas del hombre
con las estructuras sociales, a partir de las cuales se
generan tales filosofas. Esta misma tarea cumple la an-
tropologa cultural y social, que tiene que ofrecer el es-
tudio de lo que las diversas culturas piensan sobre los
seres humanos y por qu lo piensan as; esa es la tarea
fundamental del estudio de las superestructuras, que
constituye una de las partes ms atractivas y difciles
de la antropologa cultural, la cual, por supuesto, debe
mantenerse al margen de cualquier toma de postura
sobre la adecuacin o inadecuacin adaptativa, moral,
ontolgica, etc., de tales imgenes del hombre.
Cuando hablamos de imgenes del hombre en los
contextos de otros pueblos -lo mismo que en el nues-
tro- no se ha de olvidar qUe tales imgenes son prcti-
cas, es decir que hablamos de prcticas en torno a los
seres humanos, porque a ellas se reducen fundamental-
mente las creencias; o mejor dicho, en esas prcticas se
expresan concepciones diversas sobre el ser humano. Los
modos de morir; la caza y reduccin de cabezas; los mo-
dos de practicar tortura, los sistemas de clasificacin,
etc.; en todos estos casos se patentizan concepciones y
creencias sobre los seres humanos o sobre el lugar que
el hombre ocupa en el universo, y que la antropologa
cultural ha de describir e interpretar aunque deba hacer-
lo desde la situacin concreta de esos pueblos, desde el
conjunto de sus sistemas de creencias y de comporta-
miento, insertndolas, por tanto, en la totalidad social,
parte de cuyo sentido expresan. La antropologa cultu-
ral debe descubrir las concepciones del hombre y los sis-
temas axiales que representan, sin por ello pronunciar-
se sobre su adecuacin o inadecuacin, ms all de la veces de paradigma u orientacin metodolgica; eso
funcin que desempean en el contexto en el que se dan.
178
~
4. La tarea crtica de la antropologa cientfica como
crtica intraparadigmtica e interparadigmtica
En relacin con las ciencias humanas la opinin ge-
neralizada es, pues, que a la filosofa slo le correspon-
de una crtica metodolgica y terminolgica, opinin
compartida tanto por los cientficos como por la inmen-
sa mayora de los filsofos. La funcin de esa crtica
sera la de descargar al cientfico de una tarea ms ale-
jada de su estricta actividad en el campo de trabajo cien-
tfico, que es donde realmente se obtiene el saber. El
filsofo no pasara de ser un ayudante terico, un
apoyo instrumental ms, que rodea al cientfico sin per-
mitirse jams el lujo de inmiscuirse en la tarea estricta-
mente cientfica y mucho menos tratar de sustituirlo.
Adems una breve inspeccin a la historia de la ciencia,
de cualquier ciencia, pero especialmente de la cien-
cia del hombre, nos demuestra el rpido cambio que en
ellas ha habido en cuanto a los modelos generales de
orientacin metodolgica, lo que Kuhn llama paradig-
mas, mostrando con ello que los propios cientficos del
hombre han estado entregados a una intensa crtica de
su propio saber. Ms an, que una parte principalsima
de su quehacer se refiere fundamentalmente a la funda-
mentacin de una orientacin frente a otras, es decir a
la tarea crtica. La ciencia en cuanto tal es una tarea
preferentemente crtica, no slo de las opiniones precien-
tficas, sino fundamentalmente de las opiniones e inter-
pretaciones de los colegas. De ah que la asignacin de
una tarea crtica a la antropologa filosfica exija dise-
ar con precisin el mbito de la crtica cientfica y el
alcance que esa crtica puede tener; sin ello es imposi-
ble pensar la crtica filosfica de otro modo que una
tarea meramente auxiliar sin contenido propio.
Acabamos de confirmar que las ciencias humanas
han cambiado en el siglo de existencia que tienen varias
supone que en la ciencia hay que distinguir, como ya lo
sabemos, los hechos de las teoras, si bien la distincin
179
no puede ser establecida con absoluta precisin. Hechos
y teoras son como los dos polos de una actividad en la
que cristalizan en conjuntos relativamente autnomos.
Las teoras son sistemas de interpretacin y explicacin
de hechos, que una vez descubiertos y constituidos, es
decir circunscritos desde la teora, parecen poder inde-
pendizarse totalmente de ella. Por otro lado hay que
tener en cuenta que la teora en cuanto macroorienta-
cin o paradigma es muy amplia y normalmente se re-
fiere a los hechos concretos mediante lo que se llama
hiptesis de rango medio. Pues bien, la crtica cientfica
puede actuar en cualquiera de estos niveles, o en el de
los hechos, mostrando que .los pretendidos hechos des-
cubiertos no son tales; o en el nivel de las hiptesis,
pues una hiptesis puede no deducirse de una orienta-
cin metodolgica determinada, o bien no tener funda-
mentacin suficiente en unos hechos; o en el nivel de
los paradigmas u orientaciones metodolgicas, exponien-
do la inadecuacin que exhibe frente a los hechos.
Mas ya sabemos, lo hemos mencionado en el cap-
tulo anterior, que un modelo o macroorientacin, en la
medida en que explica o coordina muchas hiptesis o
muchos hechos, nunca es totalmente refutada por un
hecho contrario al sentido del modelo. El caso ms pa-
tente es el de la pugna entre el sistema copernicano y
el ptolomeico; lqs hechos que no son explicados por un
paradigma, lo ~nico que exigen es la adecuacin del pa-
radigma mediante la creacin de hiptesis ad hoc, es
decir, mediante la generacin de una clusula adicional
adecuada a la nueva situacin. La famosa teora de los
epiciclos cumpla esa funcin. En teora de la ciencia, y
este es el sentido de la obra de Kuhn, se sabe que los
paradigmas son expresiones de actitudes culturales y po-
lticas tanto como de hechos, por lo que hasta cierto
punto son inmunes a los hechos. Precisamente esto abra
paso a la consideracin retrica de la nocin de verdad
de los paradigmas, a la que hemos aludido en el cap-
tulo anterior.
Pero aqu nos interesa resaltar otra vertiente de la
1
180
1
crtica, la realizada por los socilogos del conocimiento,
que seran los encargados de descubrir o investigar la
conexin de los paradigmas cientficos con la realidad
social del cientfico. Esta ertica, en la medida en que
lo sea, es decir en la medida en que muestre que una
orientacin expresa ms la relacin poltica que el inves-
tigador mantiene con los hombres investigados que los
hechos descubiertos, es tarea de la sociologa del conoci-
miento, que actuara en este caso de control de las
ciencias humanas bajo la forma de crtica de las ideolo-
gas. A una sociologa del conocimiento psicolgico con-
ductista no le resulta difcil mostrar que los hechos
descubiertos proceden de la constitucin de un marco
previo, slo en el cual se dan tales hechos.
Me parece evidente que las amplias posibilidades de
la crtica a que est sometida la ciencia impiden radi-
calmente considerarla como un saber dogmtico que
est esperando de fuera de ella el espritu crtico. Lo
nico que habra que tener en cuenta, para tampoco exa-
gerar ese talante crtico, es que la crtica se asienta ms
en la comunidad y el tiempo que en un individuo o en
un perodo muy corto, pues tomando como baremo estos
ltimos, es decir, un individuo o un perodo muy corto
de tiempo, la ciencia podra ser considerada como mo-
noltica y carente de espritu crtico. Cada uno de los in-
dividuos concretos suele aferrarse a sus propias teoras,
a veces incluso ms all de lo razonable. Ese carcter
crtico, bajo las condiciones expuestas, que caracteriza
a la ciencia y que por supuesto afecta a la discusin
de los modelos o paradigmas, hace que la crtica cien-
tfica no slo sea intraparadigmtica (la que afecta a
los hechos e hiptesis) sino tambin interparadigm-
tica. De eso se d.educe que no se pueda poner ah el
criterio de diferenciacin entre la crtica filosfica y la
crtica cientfica, como afirma Rubio Carracedo (cfr.
1984, p. 63).
181
S. La tarea crtica de la antropologa filosfica
Es hora ya de procurar delimitar qu debe ser una
crtica filosfica de las ciencias humanas que de ante-
mano no se reduzca a una mera crtica metodolgica o
terminolgica. De todos modos no quiero dejar de ad-
vertir que la crtica terminolgica trasciende cualquier
crtica metodolgica. Justamente la crtica terminolgi-
ca lingstica ha terminado por romper los lmites con
los que se proyect. Ya que la cuestin es desde dnde
se hace esa crtica terminolgica, desde el momento en
que lna crtica meramente formal de los usos de los tr-
minos tiene escaso alcance; y si se hace una crtica
-como es ya el caso- del contenido de los trminos,
slo acudiendo a una experiencia extracientfica sera via-
ble. Pues bien, la crtica filosfica o la tarea crtica de
la antropologa filosfica, acude a una experiencia ex-
tracientfica, a saber la filosfica, para desde ella reali-
zar una tarea crtica que ha de referirse no a los hechos
ni a las hiptesis, sino a los modelos o paradigmas, en
concreto a la imagen del hombre o los presupuestos an-
tropolgicos de los que los paradigmas son expresin,
ya que segn la crtica sociolgica pueden ser expresin
de la estructura social en la que se han generado e im-
plicar una distorsin a priori del objeto (los seres hu-
manos) de estudip, constituyendo un enfoque errneo o
limitado de la realidad humana. El carcter de la crti-
ca en uno y otro caso sera distinto; en el caso de que
el enfoque sea errneo la crtica desautorizara filosfi-
camente el paradigma como tal; si el enfoque es slo
parcial -como es el caso que hemos citado de la psico-
loga conductista-, la crtica filosfica antropolgica
destruye la autocomprensin totalizadora del cientfico
y desautoriza las conclusiones que el cientfico extraiga
de esa totalizacin, lo que por ejemplo suele ser muy
frecuente en el caso citado del conductismo.
182
111. La antropologa filosfica como teora
l. La tarea crtica exige una representacin
de lo que el hombre es
Ahora bien, qu implicaciones tiene esa crtica?
Nos basta con insistir en los trminos expuestos para
asumir que esa crtica parte de la formulacin explcita
o implcita de una representacin de lo que es el ser
humano, obtenida no por la experiencia cientfica, sino
por la reflexin filosfica. En la medida en que la .cien-
cia, o el paradigma cientfico antropolgico al que se re-
fiere la crtica, pretenda tomar algn aspecto de esa
representacin totalizndolo, o bien, por ejemplo intro-
ducir diferencias en esa representacin, postulando que
unos seres humanos son ms seres humanos que otros,
la crtica o discusin crtica de esos paradigmas no se
puede llevar a cabo slo a nivel de hechos, que nunca
servirn ni para ratificar ni para falsear la macroorienta-
cin, sino que hay que situarla en un plano filosfico,
que lgicamente debe asumir, si existiera, la crtica lle-
vada a cabo por la sociologa del conocimiento (cfr.
Rubio Carracedo, op. cit., p. 62), pues es una crtica en
la cual se toman decisiones sobre el carcter de ser
del ser humano. La crtica filosfica se refiere a las
macroorientaciones en la medida en que en ellas estn
implcitas decisiones ontolgicas sobre el ser humano,
que normalmente estn enraizadas en las estructuras
polticas mismas a las que pertenece el cientfico. Esa
crtica trasciende obviamente la ciencia, porque no se
refiere a la adecuacin de un paradigma para explicar
los hechos, sino a la adecuacin o inadecuacin de un
paradigma con la experiencia que tenemos del ser hu-
mano, en la medida en que en el paradigma se presu-
ponen precisamente decisiones)) sobre el carcter de
ser de los seres humanos que se quiere estudiar. La
crtica filosfica supone, en consecuencia, la elaboracin
de una norma ontolgica sobre lo que el ser huma-
no es y desde ella juzga la adecuacin o inadecuacin
183
 de las macroorientaciones metodolgicas de las ciencias
humanas.
Ahora bien, la antropologa filosfica no slo tiene
una tarea crtica respecto a los lenguajes cientficos sobre
el hombre, sino que debe realizar esa tarea crtica tam-:.
bin en los otros mbitos en los que se expresan con-
cepciones sobre el ser humano, a .saber, los discursos
filosficos sobre el hombre y los discursos culturales
-ordinarios o estticos- sobre el ser humano. Esta cr-
tica es tanto ms acuciante cuanta ms incidencia ten-
gan tales filosofas o imgenes, por ejemplo estticas, en
la accin de los hombres. Sin embargo, no se debe pen-
sar del filsofo como una especie de juez sobre todos es-
tos ensayos de exponer experiencias. Ms bien es un ser
humano que se acerca a esas experiencias como un
interrogador por la realidad humana expresada en ellos,
para apropiarse hermenuticamente de esa experiencia
ampliando hi propia, aunque tal apropiacin hermenu-
tica haya de ser crtica.
El carcter crtico no consiste tanto en aplicar un
canon, aunque, tal como veremos un poco ms adelan-
te, hasta cierto punto tambin lo sea. Pero tratndose
de realidades humanas no hay que olvidar que hasta lo
IN-humano, es decir hasta lo que representa la negacin
misma de lo humano, es una posibilidad humana. Por
eso el discurso <:rtico es verificador y productivo, ve-
rifica y juzga la adecuacin de un paradigma a la ex-
periencia humana, pues siempre ha de actuar aquel
momento de la reflexin que desvelbamos en la her-
menutica y en la traduccin, en la medida en que todo
lenguaje pretende decir una experiencia. La crtica filo-
sfica debe apropiarse la experiencia que subyace a los
diversos discursos sobre el ser humano para, a partir
de esa experiencia, confrontarla con la experiencia pro-
pia ya mediada por la reflexin filosfica, tal como
hemos sealado en el captulo anterior.
La urgencia de la crtica ser proporcional a la inci-
dencia prctica de la imagen o concepto del hombre del
que se trate. El mecanismo de la crtica siempre ser el
184
<;, 1 ;.~.' ' ' \ "''h'i!ii~ '. '
mismo o parecido, adecuacin o inadecuacin de la to-
talizacin de la experiencia humana dicha en los discur-
sos cientficos, filosficos o culturales sobre el hombre.
Pensemos, por ejemplo, en la imagen del hombre que
lo expresa como fuerza de trabajo y elemento de las re-
laciones de produccin, que basara por tanto toda la
comprensin de la existencia humana en el trabajo.
Cmo pensar slo desde esa experiencia, que obviamen-
te desempea un papel esencial en la vida humana, la
totalidad de la experiencia humana?, tenemos que re-
ducir el poder y el amor a manifestaciones ms o menos
desplazadas o derivadas del trabajo?, es el culto a los
muertos un modo por ejemplo de asegurar la continui-
dad del trabajo y nada ms? Pero, poniendo otro ejem-
plo: podramos quedarnos en un discurso sobre el ser
humano que lo pensara slo como realidad comunicati-
vo dialogal como si la sustancia de la historia se redu-
jera al dilogo entre los hombres?
La antropologa filosfica como crtica debe antici-
par el horizonte de una Idea de lo que de acuerdo a
nuestra experiencia actual es el ser humano, en cuanto
a la estructura formal de su vida y los fenmenos con-
cretos en que se desenvuelve esa vida, as como sobre
las posibilidades que se dibujan en el desarrollo de la
historia humana, en la que hemos llamado etapa de las
realizaciones particulares y etapas de la universidad de
la especie.
2. Iniciacin a la problemtica en torno a la
((naturalezcw o a la ccesenciiD> del ser humano.
Todo esto implica que la antropologa filosfica
tiene que formular, o por lo menos aspirar a ello, pro-
posiciones sobre qu es el ser humano, asumiendo los
mmentos que antes veamos que ella consideraba ms
all de las ciencias. Y en esto creo que hay que ser cla-
ros y valientes. A mi entender es imposible llevar ade-
lante la crtica que acabamos de disear sin anticipar
185
una estructura ontolgica. Es conocido el rechazo gene-
ralizado de la filosofa actual a todo trmino que pueda
representar una sustancializacin del ser humano, con
lo que ello representara de negacin de la historia.
Igualmente es conocida la virulencia contra todo len-
guaje de o sobre la esencia del ser humano, sobre la
naturaleza del ser humano o expresiones parecidas. Ca-
balmente la justificacin ms usual del existencialismo,
o si se .prefiere, su ncleo terico, consiste en negar la
esencia humana y proponer que el ser humano no es
sino que se hace, que el hombre no es naturaleza sino
historia, que no tiene esencia sino existencia. Este re-
chazo a pensar en una naturaleza humana ha llevado a
rechazar cualquier planteamiento ontolgico en la antro-
pologa filosfica. Este enfoque -lleno de temor- sigue
estando presente en el mundo filosfico, transmitindo-
se como uno de esos dogmas intocables de la filosofa.
No hace falta insistir en la serie de confusiones que se
mezclan en ese enfoque y que demuestran la escasa ac-
titud crtica con que las opiniones ruedanpor la histo-
ria, como dira Emilio Lled.
En efecto, parece que lo que se quiere rechazar es
el planteamiento tradicional escolstico de que el ser hu-
mano es una esencia metafsica (animal racional), que
luego se realiza en una esencia fsica, un compuesto de
un cuerpo material y un alma espiritual de sustancia
indivisible y por ta'nto incorruptible y de ah inmortal. La
tesis existencialista convierte este planteamiento en invia-
ble, porque ese compuesto eventual podra no ser racio-
nal, si por ejemplo, no convive con otros hombres hasta
aprender su lenguaje y su identidad; en. tal caso sera
quizs metafsicamente y <<fsicamente un hombre, si posible contestarla. La pregunta por el ser del hombre
es que eso tiene algn sentido, pero no sera un hombre
real, ya que no tiene una historia o una biografa conta-
da o narratizada por l mismo. Otro ser el caso si
partimos dd presupuesto, primero, de que el ser humano
tiene una naturaleza biolgica, que es una realidad bio-
lgica, lo que Agnes Heller llama la esencia muda de
la especie>> (1980, p. 31), o lo que se llama tambin el
186
biograma humano, que necesariamente tiene que ser un
desarrollo del biograma de los vertebrados, mamferos
y primates. 1 Ahora bien, esto que sera algo elemental,
no es o no impone sino un lmite a la vida humana,
siquiera desde una perspectiva estadstica. Mas dicien-
do que el ser humano tiene una naturalez biolgica,
un quid quod erat esse, muy poco hemos dicho sobre el
ser humano, porque como ya lo hemos indicado y es
algo que sabemos desde Kant, con la antropologa bio~
lgica avanzamos muy poco en orden a saber qu es el
hombre. La naturaleza humana rio es sino el sustrato
biolgico que configura al ser humano cuando nace, lo
que era el sen> de antemano, tal como lo expres Aris-
tteles con gran intuicin de bilogo, el to ti een einai.
Pero ese sustrato no es la esencia>> del ser humano,
porque la esencia del ser humano no est en la biolo-
ga, pues la esencia del ser humano no es un punto de
partida sino de llegada, como con gran agudeza postula
Gramsci (1975, p. 36) y adems no est en un indivi-
duo sino en el gnero, in tutta la storia del genere
umanm> (op. cit., p. 37). Por eso la antropologa filosfi-
ca no puede reducirse a una antropologa naturalista que
pretenda slo descubrir, como la nica realidad del ser
humano, su esencia o naturaleza biolgica.
Rechazar que la esencia del hombre est en la bio-
loga no significa en absoluto rechazar que tenga una
esencia, un ser, y que no sea necesario formular ese
ser. Precisamente en ese mismo texto dice Gramsci que
la pregunta primera y principal de la filosofa es la pre:..
gunta de qu es el hombre. La cuestin no est, pues, en
la pregunta sino en la respuesta, y en el desde dnde es
como punto de partida es un residuo teolgico, dice
Gramsci; hoy diramos que puede resultar ms bien un
l. Sobre algunos rasgos de este biograma he escrito en mi estudio
indito, Ciencia y filosofa del hombre, 1, pp. 310 ss., en donde se
exponen algunas conclusiones de Earl W. Count en su famoso artcu-
lo de 1958 The Biological Basis of Human Society.
187
biologismo inaceptable; mas esa misma pregunta por el
ser humano como punto de llegada, anticipado en la
tarea crtica, me parece una tarea ineludible de la filo-
sofa. Esa anticipacin, dado el nivel terico y la consti-
tucin efectiva de la historia, ya no es un mero lugar
vaco, sino que ha podido avanzar considerablemente
desde las aportaciones tericas del siglo pasado. Tenien-
do en cuenta todo esto y los lmites de una ontologa,
creo que se debe hacer un esfuerzo terico para proyec-
tar esa ontologa del ser humano, siendo en todo caso
conscientes de que no es ni punto de partida ni residuo
teolgico, sino una idea que, basada en lo que el ser
humano es biolgicamente, describe la estructura en la
que transcurre la vida humana en la cual se disean
posibilidades de constituir una unidad, que si bien est
dada biolgicamente no est constituida humanamente,
es decir asumida como tal y puesta como principio b-
sico de realizacin del ser humano.
3. La antropologa filosfica como ontologa
Por eso debe la antropologa filosfica lanzarse a
formular los presupuestos antropolgico-ontolgicos de
la multiplicidad de crticas que se encuentran por do-
quier. Hemos mencionado el cansancio metafsico de la
filosofa desde mbdiados de siglo. Hace unas dcadas lo
expresaba Gusdorf en el artculo antes mencionado de
1947; p~ro es claro que cuando los filsofos, a pesar
de haber renunciado a la metafsica o a toda ontologa,
siguieron ejerciendo la crtica terminaron por volver a
aceptar una filosofa ontolgica, aunque ahora ya no pu-
diera ser la vieja ontologa sustancializadora de lo que
no es sustancia, precisamente porque no es una reali-
dad hecha o terminada, sino en estado de hacerse y en
cuya realidad influye el mismo hecho de la autorrefle-
xin. Es inviable realizar una crtica sustantiva que no
tenga en cuenta una orientacin ontolgica. No hay cr-
tica epistemolgica, hermenutica o retrica, de los pa-
188
,,:, .. ,, ..
radigmas de las ciencias -o de otras experiencias- sin
un compromiso ontolgico, al margen de aquel momento
de la reflexin que anida en toda apropiacin herme-
nutica. Si la crtica ha de ir ms all de una mera cr-
tica formal, se ha de remitir a una ontologa, pues en el
momento en que se fije en el contenido, no puede menos -
de fijarse en la adecuacin o inadecuacin de la totali-
zacin de la experiencia que subyace a un discurso de-
terminado. La crtica filosfica trata de trascender el
lenguaje cientfico, filosfico o cultural sobre el ser hu-
mano para ir a las cosas mismas.
De ese modo se recupera, aunque fundados en pre-
supuestos totalmente distintos y sin descalificar el co-
nocimiento cientfico, aquella intencin fundante de la
antropologa filosfica en general, presente, por otro
lado, en casi todas las antropologas filosficas del pa-
sado ms reciente, pero que por una falsa familiaridad
de esos autores con las ciencias humanas, no pudo ser
efectiva. Por eso creo que se puede hasta cierto punto
aceptar las palabras de Otto Poggeler, segn el cual la
antropologa filosfica no . tiene que reelaborar los re-
sultados de las ciencias humanas reactivamente, sino
que debe destacar la constitucin fundamental ( Grund-
verfassung) del ser humano en la medida en que ante-
cede a las ciencias orientadas antropolgicamente ( 1966,
p. 446). Sin proponer esta Grundverfassung, de un modo
implcito o explcito la tarea crtica sera imposible. La
antropologa filosfica slo es crtica si es capaz de des-
cubrir la adecuacin o inadecuacin de un discurso sobre
el hombre, que sin ser necesariamente falso en cuanto
a su contenido, lo es si se presenta como total, bien por
arriba primando como lo nico humano lo mismo, la
mismidad, bien por abajo reduciendo al ser humano
a su realidad biolgico-psicolgica, que agotara incluso
la realidad de la historia y la cultura. La crtica slo es
factible si se hace desde la ontologa; y slo estar fun-
damentada si es abordada desde una concepcin del ser
humano en la que se delinee cul es su estructura y cu-
les son sus fenmenos fundamentales. Sin este trasfon-
189
rq
''
do la crtica no sera sino pura palabrera o quizs cr-
tica cientfi~a, que se fijara en los hechos o alcance heu-
rstico de los paradigmas. El momento de la reflexin
en la hermenutica, en cuanto vuelta a las cosas mis-
mas, es fundamental e ineludible en la crtica, pues el
discurso de esa vuelta, aunque se presente en los in-
tersticios de la crtica, no puede dejar de estar trascen-
dido de un pathos ontolgico, por un deseo de decir qu
es el ser humano. Mas esa idea misma no puede man-
tenerse slo irrefleja o de un modo implcito. La exigen-
cia misma filosfica requiere que se haga explcita en
una formulacin ontolgica.
IV. La antropologa filosfica como tarea
utpico-moral
l. La crtica filosfico-antropolgica como crtica moral
Ahora bien, en todo lo que hemos expuesto hemos
reprimido siempre el deseo de mencionar un detalle fun-
damental: la necesidad _que la antropologa filosfica
tiene de empezar poniendo a los otros -y como contra-
partida, tambin a uno mismo- como seres humanos.
Es decir, la antropologa filosfica slo es posible si em-
pieza a tratar a los seres humanos como seres huma-
nos, como sujetos de una vida con sus intereses y pro-
blemas, con una biografa concreta y presente,. es decir
con la totalidad de su ser, de una vida que transcurre
en un discurso significativo, del que slo en el plano de
la abstraccin o instrumentalizacin del otro se puede
prescindir. Con esto iniciamos el comentario a la terce-
ra funcin que cumple o debe cumplir la antropologa
filosfica, la funcin prctico-moral en la que se enrai-
za lo que algunos llaman la funcin utpico-creadora.
En efecto, lo que segn hemos dicho caracterizaba a
la crtica filosfica frente a la crtica cientfica era la
to:rna en consideracin de los paradigmas antropolgi-
cos, para discutir en ellos su adecuacin o inadecuacin
190
.1
ontolgica; para discutir si en ellos se daba una posi-
cin de los seres humanos como sujetos plenos o como
seres a los que de antemano se les haba amputado
alguna dimensin bsica de su vida. Dicho en otras pa-
labras, la crtica antropolgico-filosfica juzga si la po-
sicin ontolgica que es inherente a los diversos para-
digmas pone al ser humano que quiere estudiar como
persona o como cosa. Desde ese momento la crtica tras-
ciende la crtica cientfica, porque evala la orientacin
metodolgica no por los hechos que pueda explicar o
dejar de explicar, ni siquiera por la mayor o menor co-
nexin que pueda tener en relacin a la poltica, sino
por las implicaciones valorativas que haga de los seres
humanos. Lo cual significa en ltima instancia que la
crtica filosfica es una crtica moral, pues lo que en de-
finitiva se juzga es la posicin que el cientfico que opera
con un paradigma determinado adopta ante otro ser hu-
mano, ante los seres humanos que estudia. La cuestin
planteada, en su aparente sencillez, tiene una importan-
cia decisiva, pues muestra o da contenido a un aspecto
que hemos insinuado ya en el captulo anterior y que
slo ahora podemos abordar, el carcter crtico emanci-
patorio, porque la crtica filosfica no slo se ejerce fren-
te a los paradigmas de la ciencia, sino tambin frente a
las culturas y a los sistemas ideolgicos, tambin a los
cuales hay que preguntar por la decisin ontolgica que
respecto a los seres humanos supone. Precisamente la cr-
tica de las negatividades a que all hemos aludido, la
crtica de la IN-humanidad, es parte de esta funcin
prctico-moral de la antropologa filosfica.
2. La ontologa del ser humano
como una ontologa de valores
Sin embargo, es posible que a la tesis aqu defendi-
da se opongan muchos argumentos, tales como, por
ejemplo, el que proviene del afn de diferenciar los he-
chos de los valores. Si decimos que la crtica filosfica
191
incluye una valoracin, que juzga la adecuacin o ina-
decuacin de un paradigma por sus implicaciones valo-
rativas en relacin al ser humano, parece que introduci-
mos factores que un cientfico rechazara de antemano
como extracientficos y qu~ por tanto a l no le concer-
niran. Pues bien, este es el punto decisivo de la antro-
pologa filosfica, que la ontologa del ser humano no
trata con hechos sino con una vida personal que intro-
duce ella misma valores, que es fuente de valor. Si pen-
samos el reconocimiento de esto como una valoracin,
ya que no se puede remitir a un hecho, la ontologa del
ser humano tiene que partir de poner seres humanos
que implican valores y no slo hechos.
Es cierto que un cientfico puede atenerse slo a
los hechos; pero es preciso tener en cuenta que tal vez
esos hechos provengan de la creacin de un marco que de
antemano pone a los seres humanos que va a estudiar
como cosas o como animales, es decir, pone seres hu-
manos a los que se ha cercenado precisamente la di-
mensin personal que introduce una valoracin en el
mundo. Si, tal como ocurre en el conductismo, o en ge-
neral en la psicologa experimental del laboratorio, el ser
humano es puesto en un marco que l no puede cam-
biar, respecto al cual es un sujeto puramente pasivo, los
hechos generados en ese contexto de experimentacin
sern sesgados, ~s decir, no pertenecientes al ser huma-
no en cuanto ser personal que mantiene con su mundo
una relacin prctica en la que se rige por metas y fines
instaurados generalmente en la sociedad. El marco
del experimento no es el apropiado para generar hechos
con los que construir al hombre. Si a un ser humano
se le dice que se limite slo a pulsar botones en un
laboratorio cuando vea una cosa u otra, los hechos
generados -los botones pulsados de acuerdo a leyes es-
tadsticas- son vlidos slo en ese marco, que est pro-
fundamente alejado de representar algo parecido a lo que
es la vida humana.
Si el cientfico acepta de antemano un paradigma
evolucionista, en el cual la calidad humana de los seres
192
.-,. - .. ;.
de otra cultura es puesta como inferior a la nuestra por-
que son seres que muestran un retraso evolutivo, no slo
en su tecnologa, que frente a la nuestra es ms senci-
lla, sino en los modos de operar mentalmente, en sus
sistemas afectivos, en sus instituciones sociales, etc., es
obvio que los hechos que muestren sern ledos desde
esa perspectiva. As ha sucedido en la historia de la an-
tropologa, como lo he demostrado en otros lugares. Los
errores qel enfoque fueron palpables y procedan no
tanto de la mala observacin como del enfoque que im-
peda ver. Si de antemano se pensaba que las religiones
de los otros eran conjuntos de fantasas desconexas de
toda coherencia, porque la mentalidad de los llamados
primitivos no estaba sometida al ejercicio de la raciona-
lidad, difcilmente se poda intentar siquiera compren-
der tales manifestaciones. Ms an, en ellas nosotros
no podamos ver nada que nos enseara otros modos
humanamente viables de resolver el problema de la re-
lacin del ser humano con la totalidad, con el mundo
como totalidad. La crtica filosfica deba descubrir la in-
adecuacin misma del paradigma evolucionista por la
decisin ontolgico-moral que conllevaba sobre los otros.
3. Necesidad del compromiso moral
para la antropologa filosfica
Mas hemos dicho que no haba crtica sin ontologa
anticipada o desarrollada; si ahora definimos la crtica
filosfico-antropolgica por el compromiso moral que los
paradigmas antropolgicos conllevan, parece que quere-
mos decir que la ontologa o teora que la antropologa
filosfica debe desarrollar es una teora moral, que la
ontologa del ser humano es de entrada una ontologa
moralmente comprometida; ms an, la tesis que yo sos-
tengo es que ese compromiso moral es imprescindible
para la antropologa filosfica; o si se prefiere, que slo
se puede hacer una filosofa del hombre si se lo piensa
como ser humano o persona y no como cosa, cuestin
193
_;._'
que representa el punto de partida de la moral; por tanto
la filosofa del hombre sera posible slo si es pensada
desde un compromiso moral.
En efecto, ya hemos visto que la antropologa filos-
fica exige ir a las cosas mismas. En nuestro caso tal
exigencia es empezar tratando al otro como ser huma-
no, lo que significa ponerlo como sujeto de una vida
humana, con todas sus dimensiones, con aquellas dimen-
siones que muestra mi propia vida, reconocindolo en
definitiva como hombre pleno. De ah que en el caso
humano no haya ontologa sin moral, sobre todo tenien-
do en cuenta la conexin entre experiencia, ontologa y
praxis. Pues un ser no es una esencia oculta, sino el
comportamiento que muestra; mas en el caso del ser hu-
mano el comportamiento no es una variable fija, sino
que responde en la mayor medida a como se espera que
uno se comporte o a como se le deja a uno que se com-
porte. Si al otro se le considera una cosa o un animal,
porque se le trata como tal, es obvio que en el plano
terico tambin se considerar que es una cosa o un ani-
mal. Si adems en la vida sociopoltica tambin est tra-
tado y considerado como tal, el otro en cuanto ser ser
-o podr pensarse y en definitiva hacerse- animal o
cosa.
Es evidente que en tales condiciones no hay antro-
pologa filosfica porque no hay hombres. Pero se po-
dra decir que en ese caso al menos habra antropologa
filosfica de m mismo? Tal posicin sera una ingenui-
dad, ya que a posteriori sabemos que eso no es posible,
porque lo que uno piensa sobre los dems en cuanto
seres humanos, no puede dejar de pensarlo sobre uno
mismo tambin en cuanto ser humano. Por eso poner a
los otros como cosas o animales es pensarse tambin
a uno mismo como cosa o puro animal, y en consecuen-
cia hacer radicalmente imposible una antropologa filo-
sfica.
No podemos entrar ahora a juzgar si esa postura es
en realidad un autoengao desmentido por nuestra pro-
pia experiencia. Ah se anuncia el problema de la alie-
194
nacin; de todos modos el hecho es que la antropologa
filosfica en cuanto ontologa del ser humano slo es
viable en una decisin moral sobre los otros; o si se pre-
fiere, la antropologa filosfica se fundamenta en una
moral; y lo que es lo mismo, la moral parte de la posi-
cin de los otros como seres humanos como el propio
sujeto, y ese mismo punto de partida es el de la antro-
pologa filosfica. Por tanto, antropologa filosfica y
moral terminan teniendo como punto de partida la
misma realidad; y que no es otra que la peculiarforma
de ser del hombre, que puede ser considerado y tratado
como persona y como cosa. La ontologa del hombre no
est clausurada, precisamente porque se hace a s
mismo; si se piensa como cosa puede convertirse en cosa
y tratar a los dems como tales. Slo entonces se cum-
plira aquel objetivo de la ciencia que con tanta brillantez
rechazaba Merleau-Ponty, de cerrar sobre m el univer-
so de la ciencia; slo entonces podra pensarme to-
talmente desde lo otro, desde el museo de la ciencia;
slo entonces podra pensar la historia desde lo otro,
, como resultado azaroso o ineludible de multiplicidad de
causalidades, donde el ser humano, como interseccin
de otras causalidades, no sera sino el cruce de influen-
cias. En tal caso la historia se nos escapara totalmente
a nuestra decisin. Entonces ya no hay, evidentemente,
antropologa filosfica, pero tampoco es posible ningu-
na moral. Antropologa filosfica y moral tienen como
condicin la misma estructura.
4. El discurso universal sobre el hombre exige
el proyecto de una intersubjetividad universal:
la antropologa filosfica como utopa
Pero an hay ms. Una antropologa filosfica que
no reconociera a los otros como seres racionales no
sera posible porque sera necesariamente un lenguaje
particular sobre el ser humano en principio no acepta-
ble por quienes son puestos como cosas, ya que son con-
195
siderados como incapaces de aceptar ese mismo discur-
so. Un discurso universal sobre el ser humano tiene que
empezar por anticipar una intersubjetividad universal,
cuyos momentos de realizacin son las diversas socie-
dades humanas. La experiencia humana que en ellas
anida slo es humana si acepta a esos seres como hom-
bres plenos; y slo entonces vale (!Sa experiencia como
ejemplo o modelo de contrastacin, que se exiga en la
experiencia hermenutica; pero para ello los otros tie-
nen que ser pensados como hombres plenos.
Aqu se enraza, por otro lado, el carcter utpico
de la antropologa filosfica, que tiene una doble ver-
tiente, o por lo menos dos planos, uno de los cuales
fundamenta al otro. En efecto, se puede decir que la an-
tropologa filosfica es utpica en el sentido de que el
mtodo utpico aparece como una poderosa lanzadera
exploratoria de la realidad humana (Rubio Carracedo,
op. cit., p. 80), por eso la filosofa del hombre, conjun-
tamente con las tareas crtica y terica, ha de realizar
tambin una tarea utpica creativa de nuevos mode-
los de vida y sociedad (op. cit.; p. 79). Sin embargo,
este talante utpioo no especifica cundo la utopa es
buena y cundo se trata de una mala utopa. Real-
mente no es difcil explorar las posibilidades humanas.
La cuestin no es esa y por eso yo rechazo esa con-
cepcin de la tarea utpica de la antropologa filosfi-
ca. Es que el pr~blema es saber dnde se enrazan las
utopas, desde dnde se explora la realidad humana
posible. 2
En mi opinin esas utopas deben estar sometidas a
la misma crtica que las dems imgenes del hombre,
precisamente porque sabemos que en el caso del ser hu-
mano lo posible puede convertirse en real, pero tambin
sabemos que no todo trato posible en relacin al ser hu-
2. La nocin de utopa aqu asumida se acerca, como mi
concepcin de las relaciones entre antropologa y tica, a la filosofa
de Apel y Habermas. Cfr. sobre todo de Apel sus Escritos ticos,
Barcelona, 1986.
196
mano es igualmente humano, pues puede potenciarlo en
cuanto ser humano o tender a negarlo como tal.
Por eso el carcter utpico arranca en primer lugar de
la base misma de la antropologa filosfica, de la nece-
sidad que tiene de expo:ver o anticipar una intersubje-
tividad universal como nico sujeto posible del discurso
universal del ser humano. En la medida, decamos, en
que la globalizacin de la especie o constitucin de la
historia efectiva no se ha guiado por principios de
racionalidad, es decir por el principio del reconocimien-
to de la racionalidad de todos, la antropologa filosfi-
ca, que slo puede proyectarse en la tercera etapa de la
humanidad, disea realmente una base utpica. Es sobre
esa base utpica sobre la que se puede explorar la rea-
lidad humana, que no slo debe ser posible, sino ade-
ms universalmente deseable. La utopa que no pueda
ser diseada como tal desde el compromiso moral de la
antropologa filosfica no puede sino ser contraria a los
postulados mismos de la filosofa del hombre.
Precisamente desde esta perspectiva el estudio de los
otros hombres, de los seres humanos de otras culturas,
es imprescindible, al dar al humanismo el verdadero con-
tenido, convirtindolos en nuestro posible futuro, no
mediante la vuelta a la etapa de las realizaciones parti-
culares del gnero, sino desde la nueva situacin. Slo
as la utopa puede basarse en algo ms que puros expe-
rimentos, y slo as la historia como despliegue de las
posibilidades humanas alcanza todo su sentido.
Para terminar quiero insistir de nuevo en la necesaria
unidad de las tres funciones o tareas que tiene asigna-
da la antropologa filosfica, o incluso que la definen.
Aunque me he esforzado por diferenciarlas, creo que
esa unidad ha aflorado tambin en cada una de ellas.
No se puede hacer crtica sin anticipacin de teora
sobre el ser humano; mas sta implica un compromi-
so moral. En la medida en que la situacin presente
es una etapa de IN-humanidad, la tarea antropolgica es
fundamentalmente crtica y en ella el compromiso mo-
ral asume un papel decisivo; pero a la vez no hay
197
1
 que olvidar que la anticipacin terica y ontolgica lo
es tambin por disear un horizonte de posibilidades,
un horizonte utpico, que, por otro lado, no debe ser
concebido como algo realmente desligado de la realidad
humana, sino ms bien como algo anclado en la misma
experiencia humana, asumida en toda su plena pluridi-
mensionalidad.
citado de Muga-Cabada; mi trabajo se titula: Ciencias hu-
manas y antropologa filosfica y est en las pp. 13-34 del
citado libro.
Por ltimo respecto al carcter utpico del planteamiento
filosfico-antropolgico ser de gran utilidad el ltimo traba-
jo del libro de Apel, Escritos ticos, Barcelona, Alfa, 1986, ti-
tulado Es la tica de la comunidad ideal de comunicacin
una utopa?>>, pp. 175-219.

EJERCICIOS PRCTICOS
ORIENTACIN BIBLIOGRFICA
l. Exponga la diferencia de la crtica interparadigmtica cien-
En este tema sera lectura muy recomendable el trabajo tfica antropolgica y la filosfica antropolgica, tambin
de J. Rubio Carracedo Crtica, teora y utopa: el estatu- interparadigmtica.
to epistemolgico de la filosofa del hombre, publicado en
J. Muga y M. Cabada (ed.), Antropologa filosfica: plantea- 2. En qu sentido se puede decir que el ser humano tiene
mientos, Madrid, Luna, pp. 57-82; actualmente, tambin en esencia y en qu sentido que no la tiene?
Rubio Carracedo. El hombre y la tica, Barcelona, Anthropos, 3. Relacione el carcter moral de la antropologa filosfica con
,, 1987, Cap. III, pp. 77-100. Este trabajo es muy interesante por el carcter utpico: muestre la coincidencia y la divergen-
::: cuanto creo que es el primero que formul con precisin las tres cia de ambos caracteres.
funciones de la antropologa filosfica, aunque discrepemos en
su concepcin tanto de la crtica filosfica como de la utopa.
Tambin puede ser interesante la lectura del artculo de
C. Tejedor, Categoras y formas de pensamiento en la antro-
pologa filosfica, publicado en la misma obra que el ante-
rior, pp. 133-152; en l se puede encontrar una perspectiva
diferente de la defendida en el texto pero que creo es muy
interesante, y estqra cerca de la defensa de una antropologa
filosfica cuestioriadora ms que terica afirmativa. En esta
direccin es especialmente recomendable el pequeo texto de
Gramsci Che cosa e l'uomo? (Qu es el hombre?), en parte
est publicada su traduccin en la antologa que prepar
Manuel Sacristn, Siglo XXI, pp. 437-439, aunque se ha acor-
tado el texto en lo que para nosotros puede ser ms intere-
sante. En la edicin italiana el texto abarca las pginas 32-44;
en l se defiende esa importante idea de que el ser humano
no es un punto de partida sino de llegada. El libro se titula
Il materialismo storico y est editado en Turn, Editori Riu-
niti, 1975.
Sobre el carcter crtico de la antropologa filosfica hice
un primer intento en la ponencia del I simposio de antropo-
loga filosfica, del que son las Actas el libro anteriormente

198 199
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