O Que Religio

(Rubens Alves)

NDICE

Perspectivas.. .7
Os smbolos da ausncia .... 14
O exlio do sagrado. 36
A coisa que nunca mente..52
As flores sobre as correntes. . . 68
A voz do desejo. . . 8 5
O Deusdosoprimidos. . . 102
A aposta. . 115
Indicaes para leitura.. .130
07

PERSPECTIVAS

Aqui esto os sacerdotes; e muito embora sejam

meus inimigos. . . meu sangue est ligado ao
deles."
(F. Nietzsche, Assim falava Zaratustra). Houve
tempo em que os descrentes, sem amor a Deus e sem
religio, eram raros. To raros que os mesmos se
espantavam com a sua descrena e a escondiam,
como se ela fosse uma peste contagiosa. E de fato o
era. tanto assim que no foram poucos os que
foram queimados na fogueira, para que sua
desgraa no contaminasse os inocentes. Todos eram
educados para ver e ouvir as do mundo religioso, e a
conversa cotidianamente, este tnue fio que
sustenta vises de mundo, confirmava, por meio de
relatos de milagres, aparies, vises, experincias
msticas, divinas e

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demonacas, que este um universo encantado e
maravilhoso no qual, por detrs e atravs de cada
coisa e cada evento, se esconde e se revela um poder
espiritual. O canto gregoriano, a msica de Bach,
as telas de Hieronymus Bosch e Pieter Bruegel, a
catedral gtica, a Divina Comdia, todas estas obras
so expresses de um mundo que vivia a vida
temporal sob a luz e as trevas da eternidade. O
universo fsico se estruturava em torno do drama
da alma humana. E talvez seja esta a marca de todas
as religies, por mais longnquas que estejam umas
das outras: o esforo para pensar a realidade toda
a partir da exigncia de que a vida faa sentido.
Mas alguma coisa ocorreu. Quebrou-se o encanto. O
cu, morada de Deus e seus santos, ficou de repente
vazio. Virgens no mais apareceram em grutas.
Milagres se tornaram cada vez mais raros, e
passaram a ocorrer sempre em lugares distantes com
pessoas desconhecidas. A cincia e a tecnologia
avanaram triunfalmente, construindo um mundo
em que Deus no era necessrio como hiptese de
trabalho. Na verdade, uma das marcas do saber
cientfico o seu rigoroso atesmo metodolgico:
um bilogo no invoca maus espritos para
explicar epidemias, nem um economista os poderes
do inferno pra dar Contas da inflao, da mesma
forma como a astronomia moderna, distante de
Kepler, no busca ouvir harmonias musicais
divinas nas regularidades
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matemticas dos astros.
Desapareceu a religio? De forma alguma. Ela
permanece e frequentemente exibe uma vitalidade
que se julgava extinta. Mas no se pode negar que
ela j no pode frequentar aqueles lugares que um
dia lhe pertenceram: foi expulsa dos centros do
saber cientfico e das cmaras onde se tomam as
decises que concretamente determinam nossas
vidas. Na verdade, no sei de nenhuma instncia em
que os telogos tenham sido convidados a
colaborar na elaborao de planos militares. No
me consta, igualmente, que a sensibilidade moral
dos profetas tenha sido aproveitada para o
desenvolvimento de problemas econmicos. E
altamente duvidoso que qualquer industrial,
convencido de que a natureza criao de Deus,
e portanto sagrada, tenha perdido o sono por causa
da poluio. Permanece a experincia religiosa
fora do nulo da cincia, das fbricas, das
usinas, das armas, do dinheiro, dos bancos, da
propaganda, da venda, da compra, do lucro.
compreensvel diferentemente do que ocorria em
passado muito distante, poucos pais sonhem com
carreira sacerdotal para os seus filhos. . .
A situauao mudou. No mundo sagrado, a
experincia religiosa era parte integrante de cada
um, da mesma forma como o sexo, a cor da pele, os
membros , a linguagem. Uma pessoa sem religio
era uma anomalia .No mundo dessacralizado

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as coisas se inverteram. Menos entre os homens
comuns, externos aos crculos acadmicos, mas
de forma intensa entre aqueles que pretendem j
haver passado pela iluminao cientfica, o
embarao frente experincia religiosa pessoal
inegvel. Por razes bvias. Confessar-se reli-
gioso equivale a confessar-se como habitante do
mundo encantado e mgico do passado, ainda que
apenas parcialmente. E o embarao vai crescendo
na medida em que nos aproximamos das cincias
humanas, justamente aquelas que estudam a
religio.
Como isto possvel?
Como explicar esta distncia entre conheci-
mento e experincia?
No difcil. No necessrio que o cientista
tenha envolvimentos pessoais com amebas,
cometas e venenos para compreend-los e
conhec-los. Sendo vlida a analogia,
poder-se-ia concluir que no seria necessrio ao
cientista haver tido experincias religiosas
pessoais como pressuposto para suas
investigaes dos fenmenos religiosos.
O problema se a analogia pode ser invocada para
todas as situaes. Um surdo de nascena, poderia
ele compreender a experincia esttica que se
tem ao se ouvir a Nona Sinfonia de Beethoven?
Parece que no. No entanto, lhe seria
perfeitamente possvel fazer a cincia do
comportamento das pessoas, derivado da
experincia esttica. O surdo poderia ir a
concertos e, sem
 11
ouvir uma s nota musical, observar e medir
com rigor aquilo que as pessoas fazem e aquilo
que nelas ocorre, desde suas reaes fisiolgicas
at padres de relacionamento social,
consequncias de experincias pessoais estticas a
que ele mesmo no tem acesso.
Mas, que teria ele a dizer sobre a msica? Nada.
Creio que a mesma coisa ocorre com a religio. E
esta a razo por que, como introduo sua l
obra clssica sobre o assunto, Rudolf Otto
aconselha aqueles que nunca tiveram qualquer
experncia religiosa a no prosseguirem com a
leitura. E aqui teramos de nos perguntar se
existem, realmente, estas pessoas das quais as
perguntas reliqiosas foram radicalmente
extirpadas. A religio no se liquida com a
abstinncia dos atos lamentais e a ausncia dos
lugares sagrados, mesma forma como o desejo
sexual no se nina com os votos de castidade. E
quando a dor bate porta e se esgotam os recursos
da tcnica que nas pesssoas acordam os videntes,
exorcistas, os mgicos, os curadores, os
benzedores os sacerdotes, os profetas e poetas,
aquele que reza e suplica, sem saber direito a
quem. . . ento as perguntas sobre o sentido e o
sentido da morte, perguntas das horas e diante do
espelho. . . O que ocorre freqncia que as
mesmas perguntas religiosas do passado se
articulam agora, travestidas, por meio de
smbolos secularizados. Metamor

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foseiam-se os nomes. Persiste a mesma funo
religiosa. Promessas teraputicas de paz individual,
de harmonia ntima, de liberao da angstia,
esperanas de ordens sociais fraternas e justas, de
resoluo das lutas entre os homens e de harmonia
com a natureza, por mais disfaradas que estejam
nas mscaras do jargo psicanaltico/psicolgico,
ou da linguagem da sociologia, da poltica e da
economia, sero sempre expresses dos problemas
individuais e sociais em torno dos quais foram
tecidas as teias religiosas. Se isto for verdade,
seremos forados a concluir no que o nosso mundo
se secularizou, mas antes que os deuses e esperanas
religiosas ganharam novos nomes e novos rtulos, e
os seus sacerdotes e profetas novas roupas, novos
lugares e novos empregos. - fcil identificar,
isolar e estudar a religio como o comportamento
extico de grupos sociais restritos e distantes. Mas
necessrio reconhec-la como presena invisvel,
sutil, disfarada, que se constitui num dos fios com
que se tece o acontecer do nosso cotidiano. A
religio est mais prxima de nossa experincia
pessoal do que desejamos admitir. O estudo da
religio, portanto, longe de ser uma janela que se
abre apenas para panoramas externos, como um
espelho em que nos vemos. Aqui a cincia da
religio tambm cincia de ns mesmos:
sapincia, conhecimento saboroso. Como o disse
poeticamente Ludwig Feuerbach:
13
A conscincia de Deus autoconscincia,
conhecimento de Deus autoconhecimento. A
religio o solene desvelar dos tesouros ocultos do
homem, a revelao dos seus pensamentos ntimos,
a confisso aberta dos seus segredos de amor.
E poderamos acrescentar: e que tesouro oculto
no religioso? E que confisso ntima de amor
no est grvida de deuses? E quem seria esta pessoa
vazia de tesouros ocultos e de segredos de amor?
14
OS SMBOLOS DA AUSNCIA
O homem a nica criatura
que se recusa a ser o que ela .
(Albert Camus)
Atravs de centenas de milhares de anos os animais
conseguiram sobreviver por meio da adaptao
fsica. Os seus dentes e as suas garras afiadas, os
cascos duros e as carapaas rijas, seus venenos e
odores, os sentidos hipersensveis, a capacidade de
correr, saltar, cavar, a estranha habilidade de
confundir-se com o terreno, as cascas das rvores,
as folhagens, todas estas so manifestaes de corpos
maravilhosamente adaptados natureza ao seu
redor. Mas a coisa no se esgota na adaptao fsica
do organismo ao ambiente. O animal faz com que a
natureza se adapte ao seu corpo. E vemos as represas
construdas plos castores, os buracos- esconderijo

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dos tatus, os formigueiros, as colmeias de
abelhas, as casas de joo-de-barro. . . E o
extraordnrio que toda esta sabedoria para
sobreviver e arte para fazer seja transmitida de
gerao a gerao, silenciosamente, sem palavras e
sem mestres. Lembro-me daquela vespa caadora
Q U E sai em busca de uma aranha, luta com ela,
pica-a, paralisa-a, arrastando-a ento para o seu
ninho. Ali deposita os seus ovos e morre. Tempos
depois as larvas nascero e se alimentaro da
carne fresca da aranha imvel. Crescero. E sem
haver tomado lies ou frequentado escolas, um dia
ouviro a voz silenciosa da sabedoria que habita os
seus corpos, h milhares de anos: ; Chegou a hora.
necessrio buscar uma aranha...
E o que extraordinrio o tempo em que se d a
experincia dos animais. Moluscos parecem luas
conchas hoje da mesma forma como o faziam h
milhares de anos atrs. Quanto aos Joos de barro,
no sei de alterao alguma, para melhor ou para
pior, que tenham introduzido no plano de suas
casas. Os pintassilgos cantam i K) cantavam no
passado, e as represas rs, as colmeias das abelhas e
os formigueiros tm permanecido inalterados por
sculos.
Cada corpo produz sempre a mesma coisa. O
O seu corpo. Sua programao biolgica
completa, fechada, perfeita. No h problemas no
correspondidos. E, por isto mesmo, ele no
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possui qualquer brecha para que alguma coisa nova
seja inventada. Os animais praticamente no
possuem uma histria, tal como a entendemos. Sua
vida se processa num mundo estruturalmente
fechado. A aventura da liberdade no lhes ofere-
cida, mas no recebem, em contrapartida, a
maldio da neurose e o terror da angstia.
Como so diferentes as coisas com o homem! Se o
corpo do animal me permite prever que coisas
ele produzir a forma de sua concha, de sua
toca, do seu ninho, o estilo de sua corte sexual, a
msica de seus sons e as coisas por ele produzidas
me permitem saber de que corpo partiram, no
existe nada semelhante que se possa dizer dos
homens. Aqui est uma criana recm-nascida. Do
ponto de vista gentico ela j se encontra
totalmente determinada: cor da pele, dos olhos,
tipo de sangue, sexo, suscetibilidade a
enfermidades. Mas, como ser ela? Gostar de
msica? De que msica? Que lngua falar? E qual
ser o seu estilo? Por que ideais e valores lutar? E
que coisas sairo de suas mos? E aqui os
geneticistas, por maiores que sejam os seus
conhecimentos, tero de se calar. Porque o
homem, diferentemente do animal que o seu
corpo, tem o seu corpo. No o corpo que o faz.
ele que faz o seu corpo. verdade que a progra-
mao biolgica no nos abandonou de todo. As
criancinhas continuam a ser geradas e a nascer, na
maioria das vezes perfeitas, sem que os pais
17
e as mes saibam o que est ocorrendo l dentro d o
ventre da mulher. E igualmente a programao
biolgica que controla os hormnios, a presso
arterial, o bater do corao. . . De fato, a
programao biolgica continua a operar. Mas ela
diz muito pouco, se que diz alguma coisa, acerca
daquilo que iremos fazer por este mundo afora. O
mundo humano, que feito com trabalho e amor,
uma pgina em branco na sabedoria que nossos
corpos herdaram de nossos antepassados.
O fato que os homens se recusaram a ser aquilo
que, semelhana dos animais, o passado lhes
propunha. Tornaram-se inventores de mundos,
plantaram jardins, fizeram choupanas, casas e
palacios, construram tambores, flautas e harpas,
fizeram poemas, transformaram os seus
corpos, cbrindo-os de tintas, metais, marcas e
tecidos, inventaram bandeiras, construram
altares, enterraram os seus mortos e os prepararam
para viajar e,na ausncia, entoaram lamentos plos
dias e pelas noites. . .
E QUANdo nos perguntamos sobre a inspirao para
estes mundos que os homens imaginaram e
construiram , vem-nos o espanto. E isto porque
constatamos que aqui, em oposio ao mundo o
imperativo da sobrevivncia reina supremo, o
corpo j no tem a ltima palavra.
O homem capaz de cometer suicdio. Ou
entregar o seu corpo morte, desde que dela um
outro
18
mundo venha a nascer, como o fizeram muitos
revolucionrios. Ou de abandonar-se vida
monstica, numa total renncia da vontade, do
sexo, do prazer da comida. certo que podero
dizer-me que estes so exemplos extremos, e que a
maioria das pessoas nem comete suicdio, nem
morre por um mundo melhor e. nem se enterra
num mosteiro. Tenho de concordar. Mas, por
outro lado, necessrio reconhecer que toda a nossa
vida cotidiana se baseia numa permanente negao
dos imperativos imediatos do corpo. Os impulsos
sexuais, os gostos alimentares, a sensibilidade
olfativa, o ritmo biolgico de acordar/adormecer
deixaram h muito de ser expresses naturais do
corpo porque o corpo, ele mesmo, foi transfor-
mado de entidade da natureza em criao da
cultura. A cultura, nome que se d a estes mundos
que os homens imaginam e constrem, s se
inicia no momento em que o corpo deixa de dar
ordens. Esta a razo por que, diferentemente das
larvas, abandonadas pela vespa-me, as crianas tm
de ser educadas. necessrio que os mais velhos lhes
ensinem como o mundo. No existe cultura sem
educao. Cada pessoa que se aproxima de uma
criana e com ela fala, conta estrias, canta
canes, faz gestos, estimula, aplaude, ri,
repreende, ameaa, um professor que lhe descreve
este mundo inventado, substituindo, assim, a voz
da sabedoria do corpo, pois que nos umbrais do
mundo humano ela cessa de falar.
19
Se o corpo, como fato biolgico bruto, no a
fonte e nem o modelo para a criao dos mundos da
cultura, permanece a pergunta: porque razo os
homens fazem a cultura? Por que motivos
abandonam o mundo slido e pronto da natureza
para, semelhana das aranhas, construir teias para
sobre elas viver?
Para que plantar jardins?
E as esculturas, os quadros, as sinfonias, os
poemas?
E grandes e pequenos se do as mos, e brincam
roda, e empinam papagaios, e danam.. .
...e choram os seus mortos, e choram a si mesms
nos seus mortos, e constrem altares, falam sobre
a suprema conquista do corpo, o triunfo final
sobre a natureza, a imortalidade, a ressurreio da
carne. . .
E eu tenho de confessar que no sei dar resposta a
estas perguntas. Constato, simplesmente, que
assim. E tudo isto que o homem faz me revela um
mistrio antropolgico. Os animais sobrevivem
pela adaptao fsica ao mundo. Os homens, ao
contrri o parece ser constitucionalmente
d e s a d a p t a d o s ao mundo, tal como ele lhes
dado. Nossa tradio filosfica fez seus srios
esforos no sentido de demonstrar que o homem
um ser racional, ser de pensamento. Mas as
produes culturais que saem de suas mos
sugerem, ao contrrio, que o homem um ser de
desejo. Desejo sintoma de privao de
 20
ausncia. No se tem saudade da bem-amada
presente. A saudade s aparecer na distncia,
quando estiver longe do carinho. Tambm no
se tem fome desejo supremo de sobrevivncia
fsica com o estmago cheio. A fome s surge
quando o corpo privado do po. Ela testemunho
da ausncia do alimento. E assim , sempre, com o
desejo. Desejo pertence aos seres que se sentem
privados, que no encontram prazer naquilo que o
espao e o tempo presente lhes oferece.
compreensvel, portanto, que a cultura no seja
nunca a reduplicao da natureza. Porque o que a
cultura deseja criar exatamenteo objeto desejado.
A atividade humana, assim, no pode ser
compreendida como uma simples luta pela
sobrevivncia que, uma vez resolvida, se d ao luxo
de produzir o suprfluo. A cultura no surge no
lugar onde o homem domina a natureza. Tambm
os moribundos balbuciam canes, e exilados e
prisioneiros fabricam poemas. Canes fnebres
exorcizaro a morte? Parece que no. Mas elas
exorcizam o terror e lanam plos espaos afora o
gemido de protesto e a reticncia de esperana. E os
poemas do cativeiro no quebram as correntes e nem
abrem as portas, mas, por razes que no
entendemos bem, parece que os homens se
alimentam deles e, no fio tnue da fala que os
enuncia, surge de novo a voz do protesto e o brilho
da esperana.
A sugesto que nos vem da psicanlise de que o
homem faz cultura a fim de criar os objetos
21
do seu desejo. O projeto inconsciente do ego, no
importa o seu tempo e nem o seu lugar, encontrar
um mundo que possa ser amado. H situaes em
que ele pode plantar jardins e colher flores. H
outras situaes, entretanto, de impotncia em que
os objetos do seu amor s existem atravs da magia
da imaginao e do poder milagroso da palavra.
Juntam-se assim o amor, o desejo, a imaginao as
mos e os simbolos para criar um mundo que faa
sentido, e esteja em harmonia com os valores d
homem que o constri, que seja espelho, espao
amigo, Realizao concreta dos objetos do desejo ou
para fazer uso de uma terminologia que nos vem de
Hegel, objetivao do Esprito. Terimos ento de
nos perguntar que cultura esta que ideal se
realizou? Nenhuma. possivel discernir a inteno
do ato cultural,mas parece que a realizao efetiva
para sempre
escapa quilo que nos concretamente possvel. A
volta do jardim est sempre o deserto que
eventualmente o devora; a ordo amoris (Scheller)
esta cercada pelo caos; e o corpo que busca amor e
prazer se defronta com a rejeio, a crueldade, a
solido, a injustia, a priso, a tortura, a dor, a
mote. A cultura parece sofrer da mesma fraqueza
que sofrem os rituais mgicos: reconhecemos a sua
inteno, constatamos o seu fracasso e sobra apenas
a esperana de que, de alguma forma, algum dia, a
realidade se harmonize com
 22
o desejo. E enquanto o desejo no se realiza, resta
cant-lo, diz-lo, celebr-lo, escrever-lhe poemas,
compor-lhe sinfonias, anunciar-lhe celebraes e
festivais. E a realizao da inteno da cultura se
transfere ento para a esfera dos smbolos.
Smbolos assemelham-se a horizontes. Horizontes:
onde se encontram eles? Quanto mais deles nos
aproximamos, mais fogem de ns. E, no entanto,
cercam-nos atrs, plos lados, frente. So o
referencial do nosso caminhar. H sempre os
horizontes da noite e os horizontes da madrugada.
. . As esperanas do ato pelo qual os homens criaram
a cultura, presentes no seu prprio fracasso, so
horizontes que nos indicam direes. E esta a
razo por que no podemos entender uma cultura
quando nos detemos na contemplao dos seus
triunfos tcnicos/prticos. Porque justamente no
ponto onde ele fracassou que brota o smbolo,
testemunha das coisas ainda ausentes, saudade de
coisas que no nasceram. ..
E aqui que surge a religio, teia de smbolos, rede
de desejos, confisso da espera, horizonte dos
horizontes, a mais fantstica e pretenciosa
tentativa de transubstanciar a natureza. No
composta de itens extraordinrios. H coisas a
serem consideradas: altares, santurios, comidas,
perfumes, lugares, capelas, templos, amuletos,
colares, livros. . .
 23
e tambm gestos, como os silncios, os olhares,
rezaas , encantaes, renncias, canes, poemas
romarias, procisses, peregrinaes, exorcismos,
milagres, celebraes, festas, adoraes.
E teramos de nos perguntar agora acerca das
propriedades especiais destas coisas e gestos, que
fazem deles habitantes do mundo sagrado,
enquanto outras coisas e outros gestos, sem aura ou
poder, continuam a morar no mundo profano.
H propriedades que, para se fazerem sentir e
valer dependem exclusivamente de si mesmas,
Por- exemplo, antes que os homens existissem j
brilhavam as estrelas, o sol aquecia, a chuva caia e
as plantas e bichos enchiam o mundo. Tudo isto
existiria e seria eficaz sem que o homem jamais
existido, jamais pronunciado uma palavra, jamais
feito um gesto. E provvel que que continuaram,
mesmo depois do nosso desaparecimento. Trata-se
de realidades naturais, indepente do desejo, da
vontade, da atividade prtica dos homens. H
tambm gestos que uma eficcia em si mesmos. O
dedo que puxa o gatilho, a mo que faz cair a
bomba, os ps que fazem a bicicleta andar: ainda
que o assassinado nada saiba e no oua palavra
alguma, ainda que aqueles sobre quem a bomba
explode no recebam antes explicaes, e ainda que
no haja conversao entre os ps e as rodas no
importa, os gestos tm eficcia prpria e so,
praticamente habitantes do mundo da natureza.
24
Nenhum fato, coisa ou gesto, entretanto,
encontrado j com as marcas do sagrado. O sagrado
no uma eficcia inerente s coisas. Ao contrrio,
coisas e gestos se tornam religiosos quando os
homens os balizam como tais. A religio nasce com
o poder que os homens tm de dar nomes s coisas,
fazendo uma discriminao entre coisas de
importncia secundria e coisas nas quais seu
destino, sua vida e sua morte se dependuram. E esta
a razo por que, fazendo uma abstrao dos
sentimentos e experincias pessoais que acom-
panham o encontro com o sagrado, a religio se nos
apresenta como um certo tipo de fala, um discurso,
uma rede de smbolos. Com estes smbolos os
homens discriminam objetos, tempos e espaos,
construindo, com o seu auxlio, uma abbada
sagrada com que recobrem o seu mundo. Por qu?
Talvez porque, sem ela, o mundo seja por demais
frio e escuro. Com seus smbolos sagrados o
homem exorciza o medo e constri diques contra o
caos.
E, assim, coisas inertes pedras, plantas, fontes
e gestos, em si vulgares, passam a ser os sinais
visveis desta teia invisvel de significaes, que
vem a existir pelo poder humano de dar nomes s
coisas, atribuindo-lhes um valor. No foi sem razo
que nos referimos religio como "a mais fantstica
e pretenciosa tentativa de transubstanciar a
natureza". De fato, objetos e gestos, em si
insensveis e indiferentes ao destino
 25
humano, so magicamente a ele integrados.
Camus observou que curioso que ningum esteja
disposto a morrer por verdades cientificas. Que
diferena faz se o sol gira em torno da Terra , se a
Terra gira em torno do sol? que as verdades
cientficas se referem aos objetos na a mais
radical e deliberada indiferena a vida, morte
felicidade e infelicidade das pessoas. H verdades
que so frias e inertes. Nelas no se dependura o
nosso destino. Quando, ao contrario, tocamos nos
smbolos em que nos dependuram OS, o corpo
inteiro estremece. E este estremecer a marca
emocional/existencial da experiencia do sagrado.
Sobre que fala a linguagem, religiosa?
Dentro dos limites do mundo profano tratamos
de coisas concretas e visveis. Assim, discutimos
pessoas, contas, custo de vida, atos dos polticos,
golpes de Estado e nossa ltima crise de reumatismo
.Quando entramos no mundo sagrado, entretanto
descobrimos que uma transformao se processou.
Porque agora a linguagem se refere as coisas
invisveis, coisas para alm dos nossos sentidos
comuns que, segundo a explicao, somente os
olhos da f podem contemplar .O zen-budismo
chega mesmo a dizer que a experincia da
iluminao religiosa, satori, um terceiro olho
que se abre para ver coisas que os outros dois no
podiam ver. .
O sagrado se instaura graas ao poder do
uinvisivel.
26
E ao invisvel que a linguagem religiosa se refere
ao mencionar as profundezas da alma, as alturas
dos cus, o desespero do inferno, os fluidos e
influncias que curam, o paraso, as
bem-aventuranas eternas e o prprio Deus. Quem,
jamais, viu qualquer uma destas entidades?
Uma pedra no imaginria. Visvel, concreta.
Como tal, nada tem de religioso. Mas no momento
em que algum lhe d o nome de altar, ela passa a ser
circundada de uma aura misteriosa, e os olhos da f
podem vislumbrar conexes invisveis que a ligam
ao mundo da graa divina. E ali se fazem oraes e
se oferecem sacrifcios.
Po, como qualquer po, vinho, como qualquer
vinho. Poderiam ser usados numa refeio ou
orgia: materiais profanos, inteiramente. Deles no
sobe nenhum odor sagrado. E as palavras so
pronunciadas: "Este o meu corpo, este o meu
sangue. . ." e os objetos visveis adquirem uma
dimenso nova, e passam a ser sinais de realidades
invisveis.
Temo que minha explicao possa ser convincente
para os religiosos, mas muito fraca para os que
nunca se defrontaram com o sagrado. difcil
compreender o que significa este poder do
invisvel, a que me refiro. Peo, ento, licena
para me valer de uma paYbola, tirada da obra de
Antojne de Saint-Exupry, O Pequeno Prncipe.
O prncipe encontrou-se com um bichinho que
nunca havia visto antes, uma raposa. E a raposa
27
Quem jamais viu qualqur uma destas entidades?
 28
lhe disse:
"Voc quer me cativar?"
"Que isto?", perguntou o menino.
"Cativar assim: eu me assento aqui, voc se
assenta l, bem longe. Amanh a gente se assenta
mais perto. E assim, aos poucos, cada vez mais
perto. . ."
E o tempo passou, o principezinho cativou a
raposa e chegou a hora da partida.
"Eu vou chorar", disse a raposa.
"No minha culpa", desculpou-se a criana. "Eu
lhe disse, eu no queria cativ-la. .. No valeu a pena.
Voc percebe? Agora, voc vai chorar!"
"Valeu a pena sim", respondeu a raposa. "Quer
saber por qu? Sou uma raposa. No como trigo. S
como galinhas. O trigo no significa absolutamente
nada, para mim. Mas voc me cativou. Seu cabelo
louro. E agora, na sua ausncia, quando o vento
fizer balanar o campo de trigo, eu ficarei feliz,
pensando em voc. . ."
E o trigo, dantes sem sentido, passou a carregar em
si uma ausncia, que fazia a raposa sorrir. Parece-me
que esta parbola apresenta, de forma
paradigmtica, aquilo que o discurso religioso
pretende fazer com as coisas: transform-las, de
entidades brutas e vazias, em portadoras de sentido,,
de tal maneira que elas passem a fazer parte do
mundo humano, como se fossem extenses de ns
mesmos.
29
E poderamos ir multiplicando os exemplos,sem
fim, relatando a transformao das coisa profanas
em coisas sagradas na medida em que so
envolvidas plos nomes do invisvel.
Mas necessrio prestar ateno s diferenas.
Acontece que o discurso religioso no vive em si
mesmo. Falta-lhe a autonomia das coisas da
natureza, que continuam as mesmas, em qualquer
qualquer lugar. A religio construda pelos
smbolos que os homens usam. Mas os homens so
diferentes. E seus mundos sagrados . O mundo
dos felizes diferente do mundo dos infelizes"
(Wittgenstein). Assim. . . h aquele que fazem
amizade com a natureza, e reconhecem de que dela
recebem a vida.E eles envolvem ento, com o
difano vu do invisivel, os ventos e as nuvens, os
rios e as estrelas, os animais e as plantas,lugares
sacramentais. E po isso mesmo pedem perdo aos
animais que vo ser mortos, e aos galhos que sero
quebrados, e a me terra que escavada, e protegem
as fontes de seus excrementos.
...h tambm os companheiros da fora e da
vitria, que abemoa as espadas, as correntes, os
exrcitos e o seu prprio riso. H os sofredores
que transformam os gemidos dos oprimidos em
salmos, as espadas em arados as lancas em podadeiras
e constrem, simbolicamente, as utopias da paz e
d justia eterna, em que o lobo vive com o
cordeiro e a
30
criana brinca com a serpente.
Que estranho discurso! Bem que teramos de nos
perguntar acerca do poder mgico que permite que
os homens falem acerca daquilo que nunca viram.
. . E a resposta que, para a religio, no
importam os fatos e as presenas que os sentidos
podem agarrar. Importam os objetos que a
fantasia e a imaginao podem construir. Fatos no
so valores: presenas que no valem o amor. O
amor se dirige para coisas que ainda rio nasceram,
ausentes. Vive do desejo e da espera. E justamente
a que surgem a imaginao e a fantasia,
"encantaes destinadas a produzir. . . a coisa que
se deseja. . ." (Sartre). Conclumos, assim, com
honestidade, que as entidades religiosas so
entidades imaginrias.
Sei que tal afirmao parece sacrlega. Especial-
mente para as pessoas que j se encontraram com o
sagrado. De fato, aprendemos desde muito cedo a
identificar a imaginao com aquilo que falso.
Afirmar que o testemunho de algum produto da
imaginao e da fantasia, acus-la de perturbao
mental ou suspeitar de sua integridade moral.
Parece que a imaginao um engano que tem de
ser erradicado. De maneira especial queles que
devem sobreviver nos labirintos institucionais,
sutilezas lingusticas e ocasies rituais do mundo
acadmico, de importncia bsica que o seu
discurso seja assepticamente desinfe-tado de
quaisquer resduos da imaginao e do
31
observao! Que os fatos sejam valores! Que o
objeto triunfe sobre o desejo! Todos sabem, neste
mundo da cincia, que a imaginao conspira
contra a objetividade e a verdade. Como poderia
algum, comprometido com o saber, entregar-se
embriaguez do desejo e suas produes?
No, no estou dizendo que a religio apenas
imaginao, apenas fantasia. Ao contrrio, estou
sugerindo que ela tem o poder, o amor e a digni-
dade do imaginrio. Mas, para elucidar decla-i.io
to estapafrdia, teramos de dar um passo .iirs,
at l onde a cultura nasceu e continua a nascer.
Por que razes os homens fizeram flautas,
inventaram danas, escreveram poemas, puseram
dores nos seus cabelos e colares nos seus pescoos, i
'instruram casas, pintaram-nas de cores alegres
puseram quadros nas paredes? Imaginemos que estes
homens tivessem sido totalmente objetivos,
totalmente dominados plos fatos, totalmente
verdadeiros sim, verdadeiros! poderiam eles
ter inventado coisas? Onde estava a flauta antes de ser
inventada? E o jardim? E as danas? E os quadros?
Ausentes. Inexistentes. Nenhum conhecimento
poderia jamais arranc-los da natureza. Foi
necessrio que a imaginao grvida para que o
mundo da cultura nascesse. Portanto, ao afirmar
que as entidades da religio pertencem ao
imaginrio, no as estou colocando ao lado do
engodo e da perturbao

32
mental. Estou apenas estabelecendo sua filiao e
reconhecendo a fraternidade que nos une.
Comeamos falando dos animais, de como eles
sobrevivem, a adaptao dos seus corpos ao
ambiente, a adaptao do ambiente aos seus corpos.
Passamos ento ao homem, que no sobrevive por
meio de artifcios de adaptao fsica, pois ele cria
a cultura e, com ela, as redes simblicas da
religio.
E o leitor teria agora todo o direito de nos
perguntar:
"Mas, e estas redes simblicas? Sabemos que so
belas e possuem uma funo esttica. Sabemos que
delas se derivam festivais e celebraes, o que
estabelece o seu parentesco com as atividades
ldicas. Mas, alm disto, para que servem? Que uso
lhes do os homens? Sero apenas ornamentos
suprfluos? A sobrevivncia depende de coisas e
atividades prticas, materiais, como ferramentas,
armas, comida, trabalho. Podero os smbolos,
entidades to dbeis e difanas, nascidas da imagi-
nao, competir com a eficcia daquilo que
material e concreto?"
Sobrevivncia tem a ver com a ordem. Observe os
animais. Nada fazem a esmo. No h impro-
visaes. Por sculos e milnios seu comporta-
mento tem desenhado os mesmos padres. Quando,
por uma razo qualquer, esta ordem inscrita nos
seus organismos entra em colapso, o
comportamento perde a unidade e direo.
33
E a vida se vai.
Cada animal tem uma ordem que lhe especfica.
Beija-flores no sobrevivem da mesma forma que
besouros. E foi pensando nisto que o bilogo
Johannes von Uexkll teve uma ideia fascinante. O
que nos parece bvio que o ambiente em que
vivem os animais uma realidade uniforme, a
mesma para todos e quaisquer organismos, uma
espcie de mar em que cada um se arranja como
pode. Uexkll teve a coragem de se perguntar:
"Ser assim para os animais? Moscas, borboletas,
lesmas, cavalos marinhos vivero num mesmo
mundo?" E poderamos imaginar o ambiente como
se fosse um grande rgo, adormecido, e cada
organismo um organista que faz brotar do
instrumento a sua melodia especfica. Assim, no
existiria um ambiente, em si mesmo. O que existe,
para o animal, aquele mundo, criado sua imagem
e semelhana, que resulta da atividade do corpo
sobre aquilo que est ao seu redor. Cada animal
uma melodia que, ao se fazer soar, faz com que tudo
ao seu redor reverbere, com as mesmas notas
harmnicas e a mesma linha sonora.
A analogia no serve de todo, porque sabemos que
os homens no so governados por seus organismos.
Suas msicas no so biolgicas, mas culturais. Mas,
da mesma forma como o animal lana sobre o
mundo, como se fosse uma rede, a ordem que lhe sai
do organismo, em busca
34
de um mundo sua imagem e semelhana; da
mesma forma como ele faz soar sua melodia e, ao
faz-lo, desperta, no mundo ao seu redor, os sons
que lhe so harmnicos, tambm o homem lana,
projeta, externaliza suas redes
simblico-religiosas suas melodias sobre o
universo inteiro, os confins do tempo e os
confins do espao, na esperana de que cus e terra
sejam portadores de seus valores. O que esta' em jogo
a ordem. Mas no qualquer ordem que atende s
exigncias humanas. O que se busca, como
esperana e utopia, como projeto inconsciente do
ego, um mundo que traga as marcas do desejo e
que corresponda s aspiraes do amor. Mas o fato
que tal realidade no existe, como algo presente. E a
religio aparece como a grande hiptese e aposta de
que o universo inteiro possui uma face humana. Que
cincia poderia construir tal horizonte? So
necessrias as asas da imaginao para articular os
smbolos da ausncia. E o homem diz a religio,
este universo simblico "que proclama que toda a
realidade portadora de um sentido humano e
invoca o cosmos inteiro para significar a validade
da existncia humana" (Berger& Luckmann).
Com isto os homens no podero arar o solo, gerar
filhos ou mover mquinas. Os smbolos no
possuem tal tipo de eficcia. Mas eles respondem a
'um outro tipo de necessidade, to poderosa quanto
o sexo e a fome: a necessidade de viver

35
num mundo que faa sentido. Quando os esquemas
de sentido entram em colapso, ingressamos no
mundo da loucura. Bem dizia Camus que o nico
problema filosfico realmente srio o problema
do suicdio, pois que ele tem a ver com a questo
de se a vida digna ou no de ser vivida. E o
problema no material, mas simblico. No a
dor que desintegra a personalidade, mas a
dissoluo dos esquemas de sentido. Esta tem sido
uma trgica concluso das salas de tortura.
verdade que os homens no vivem s de po.
Vivem tambm de smbolos, porque sem eles no
haveria ordem, nem sentido para a vida, e nem
vontade de viver. Se pudermos concordar com a
afirmao de que aqueles que habitam um mundo
ordenado e carregado de sentido gozam de um
senso de ordem interna, integrao, unidade,
direo e se sentem efetiva-mente mais fortes para
viver (Durkheim), teremos ento descoberto a
efetividade e o poder dos smbolos e vislumbrado
a maneira pela qual a imaginao tem contribudo
para a sobrevivncia dos homens.
36
O EXLIO DO SAGRADO
"Quando percorremos nossas bibliotecas,
convencidos destes princpios, que
destruio temos de fazerl Se tomarmos em
nossas mos qualquer volume, seja de
teologia, seja de metafsica escolstica, por
exemplo, pergun-temo-nos: ser que ele
contm qualquer raciocnio abstrato relativo
quantidade e ao nmero? No. Ser que ele
contm raciocnios experimentais que digam
respeito a matrias de fato e existncia?
No Ento, lanai-o s chamas, pois ele no
pode conter coisa alguma a no ser sofismas e
iluses."
(David Hume)
As coisas do mundo humano apresentam uma
curiosa propriedade. J sabemos que elas so

37

diferentes daquelas que constituem a natureza. A

existncia da gua e do ar, a alternncia entre o dia
e a noite, a composio do cido sulfrico e o
ponto de congelamento da gua em nada
dependem da vontade do homem. Ainda que ele
nunca tivesse existido, a natureza estaria a,
passando muito bem, talvez melhor. . . Com a
ujtura as coisas so diferentes. A transmisso da
herana, os direitos sexuais dos homens e das
mulheres, atos que constituem crimes e os castigos
que so aplicados, os adornos, o dinheiro, a
propriedade, a linguagem, a arte culinria
tudo isto surgiu da atividade dos homens. Quando
os homens desaparecerem, estas coisas desapa-
recero tambm.
Aqui est a curiosa propriedade a que nos
referimos: ns nos esquecemos de que as coisas,
culturais foram inventadas e, por esta razo, elas
aparecem aos nossos olhos como se fossem naturais.
Na gria filosfico-sociolgica este processo recebe
o nome de reificao, Seria mais fcil se falssemos
em coisificao, pois isto mesmo que a palavra
quer dizer, j que ela se deriva do latim res, rei, que
quer dizer "coisa". Isto acontece, em parte, porque
as crianas, ao nascerem, j encontram um
mundo social pronto, to pronto to slido quanto
a natureza. Elas no viram este mundo saindo das
mos dos seus criadores, como se fosse cermica
recm-moldada nas mos do oleiro. Alm disto, as
geraes mais velhas,
38

interessadas em preservar o mundo frgil por elas

contrudo com tanto cuidado, tratam de esconder
dos mais novos, inconscientemente, a qualidade
artificial (e precria) das coisas que esto a.
Porque, caso contrrio, os jovens poderiam
comear a ter ideias perigosas. . . De fato, se tudo o
que constitui o mundo humano artificial e
convencional, ento este mundo pode ser abolido e
refeito de outra forma. Mas quem se atreveria a
pensar pensamentos como este em relao a um
mundo que tivesse a solidez das coisas naturais?
Isto se aplica de maneira peculiar aos smbolos. De
tanto serem repetidos e compartilhados, de tanto
serem usados, com sucesso, guisa de receitas, ns
os reificamos, passamos a trat-los como se fossem
coisas. Todos os smbolos que so usados com
sucesso experimentam esta metamorfose. Deixam de
ser hipteses da imaginao e passam a ser tratados
como manifestaes da realidade. Certos smbolos
derivam o seu sucesso do seu poder para congregar
os homens, que os usam para definir a sua situao
e articular um projeto comum de vida. Tal o caso
das religies, das ideologias, das utopias. Outros se
impem como vitoriosos pelo seu poder para
resolver problemas prticos, como o caso da
magia e da .cincia. Os smbolos vitoriosos, e
exata-mente por serem vitoriosos, recebem o nome
de verdade, enquanto que os smbolos derro-
 39
lados so ridicularizados como supersties ou
perseguidos como heresias.
E ns, que desejamos saber o que a religio, que j
sabemos que ela se apresenta como uma rede de
smbolos, temos de parar por um momento para
nos perguntar sobre o que ocorreu com aqueles que
herdamos. Que fizeram conosco? Que fizemos com
eles? E para compreender o processo pelo qual
nossos smbolos viraram coisas e construram um
mundo, para depois envelhecer e desmoronar em
meio a lutas, temos de reconstruir uma histria.
Porque foi em meio a uma histria cheia de
eventos dramticos, alguns grandiosos, outros
mesquinhos, que se forjaram as primeiras e mais
apaixonadas respostas pergunta "o que a
religio?"
No processo histrico atravs do qual nossa
civilizao se formou, recebemos uma herana
simblico-religiosa, a partir de duas vertentes. De
um lado, os hebreus e os cristos. Do outro, as
tradies culturais dos gregos e dos romanos. Com
estes smbolos vieram vises de mundo totalmente
distintas, mas eles se amalgamaram,
transformando-se mutuamente, e vieram a
florescer em meio s condies materiais de vida
dos povos que os receberam. E foi da que surgiu
aquele perodo de nossa histria batizado como
Idade Mdia.
No conhecemos nenhuma poca que lhe possa ser
comparada. Porque ali os smbolos
 40
do sagrado adquiriram uma densidade, uma
con-cretude e uma onipresena que faziam com
que o mundo invisvel estivesse mais prximo e
fosse mais sentido que as prprias realidades
materiais. Nada acontecia que no o fosse pelo
poder do sagrado, e todos sabiam que as coisas do
tempo esto iluminadas pelo esplendor e pelo
terror da eternidade. No por acidente que toda
a sua arte seja dedicada s coisas sagradas e que
nela a natureza no aparea nunca tal como
nossos olhos a vem. Os anjos descem terra, os
cus aparecem ligados ao mundo, enquanto Deus
preside a todas as coisas do topo de sua altura
sublime. E havia possesses demonacas, bruxas
e bruxarias, milagres, encontros com o diabo, e
as coisas boas aconteciam porque Deus protegia
aqueles que o temiam, e as desgraas e pestes
eram por Ele enviadas como castigos para o
pecado e a descrena. Todas as coisas tinham seus
lugares apropriados, numa ordem hierrquica de
valores, porque Deus assim havia arrumado o
universo, sua casa, estabelecendo guias
espirituais e imperadores, no alto, para exercer o
poder e usar a espada, colocando l em baixo a
pobreza e o trabalho no corpo de outros.
Tudo girava em torno de um ncleo central,
temtica que unificava todas as coisas: o drama
da salvao, o perigo do inferno, a caridade de
Deus levando aos cus as almas puras. E perfei-
tamente compreensvel que tal drama tenha
 41
exigido e estabelecido uma geografia que locali-
zava com preciso o lugar das moradas do
demnio e as coordenadas das manses dos
bem-aventurados.
Se o universo havia sado, por um ato de criao
pessoal, das mos de Deus e era inclusive
possvel determinar com preciso a data de
evento to grandioso e se Ele continuava,
pela sua graa, a sustentar todas as coisas,
conclua-se que tudo, absolutamente tudo,
tinha um propsito definido. E era esta viso
teleolgica da realidade (de tetos, que, em
grego, significa fim, propsito) que
determinava a pergunta fundamental que a
cincia medieval se propunha: "para quT'.
Conhecer alguma coisa era saber a que fim ela se
destinava. E os filsofos se entregavam a
investigao dos sinais que, de alguma forma,
pudessem indicar o sentido de cada uma e de
todas as coisas. E assim que um homem como
Kepler dedica toda sua vida ao estudo da
astronomia na firme convico de que Deus no
havia colocado os planetas no cu por acaso. Deus,
era um grande msico-gemetra, e as
regularidades matemticas dos movimentos dos
astros podiam ser decifradas de sorte a revelar a
melodia que Ele fazia os planetas cantarem em
coro, no firmamento, para o xtase dos
homens. No final de suas investigaes ele chegou
a representar cada um dos planetas por meio de
uma nota musical. O que Kepler fazia em
relao aos planetas os outros faziam
 42
com as plantas, as pedras, os animais, os fen-
menos fsicos e qumicos, perguntando-se acerca
de suas finalidades estticas, ticas, humanas. . . De
fato, era isto mesmo: o universo inteiro era
compreendido como algo dotado de um sentido
humano. justamente aqui que se encontra o seu
carter essencialmente religioso.
Aqui eu me detenho para um parntesis. Imagino
que o leitor sorria, espantado perante tanta
imaginao. Curioso, mas sempre assim: de
dentro do mundo encantado das fantasias, elas
sempre se apresentam com a solidez das monta-
nhas. Para os medievais no havia fantasia alguma.
Seu mundo era slido, constitudo por fatos,
comprovados por inmeras evidncias e alm de
quaisquer dvidas. Sua atitude para com o seu
mundo era idntica nossa atitude para com o
nosso. Como eles, somos incapazes de reconhecer o
que de fantasioso existe naquilo que julgamos ser
terreno slido, terra firme. E o que fascinante
que uma civilizao construda com as fantasias
tenha sobrevivido por tantos sculos. E nela os
homens viveram, trabalharam, lutaram,
construram cidades, fizeram msica, pintaram
quadros, ergueram catedrais.. . Curioso este poder
das fantasias para construir teias fortes bastante
para que nelas os homens se abriguem.
Poucos foram os que duvidaram. Receitas que
produzem bolos gostosos no so questionadas;
quando um determinado sistema de smbolos
 43
funciona de maneira adequada, as dvidas no
podem aparecer. A receita rejeitada quando o
bolo fica sistematicamente duro; a dvida e os
questionamentos surgem quando a ao frustrada
em seus objetivos. Aqueles que duvidam ou pro-
pem novos sistemas de ideias, ou so loucos ou so
ignorantes, ou so iconoclastas irreverentes.
Aconteceu, entretanto, que aos poucos, mas de
forma constante, progressiva, crescente, os
homens comearam a fazer coisas no previstas no
receiturio religioso. No eram aqueles que
ficavam na cpula da hierarquia sagrada que as
faziam. E nem aqueles que estavam condenados aos
seus subterrneos. Os que esto em cima raramente
empreendem coisas diferentes. No lhes interessa
mudar as coisas. O poder e a riqueza so
benevolentes para com aqueles que os possuem. E os
que se acham muito por baixo, esmagados ao peso
da situao, gastam suas poucas energias na simples
luta por um pouco de po. Evitar a morte pela
fome j um triunfo. Foi de uma classe social que
se encontrava no meio que surgiu uma nova e
subversiva atividade econmica, que corroeu as
coisas e os smbolos do mundo medieval.
Em oposio aos cidados do mundo sagrado, que
haviam criado smbojos que lhes permitissem
compreender a realidade como um drama e. visua-
lizar seu lugar dentro de sua trama, nova classe
interessavam atividades como produzir
comercianalizar,
44
racionalizar o trabalho, viajar para descobrir novos
mercados, obter lucros, criar riquezas. E, se os
primeiros se definiam em termos das marcas
divinas que possuam por nascimento, os ltimos
afirmavam: "Por nascimento nada somos. Ns nos
fizemos. Somos o que produzimos". E assim
contrastava a sacralidade intil dos que ocupavam
os lugares privilegiados da sociedade medieval
com a utilidade prtica daqueles que, sem marcas
de nascimento, eram entretanto capazes de alterar a
face do mundo por meio do seu trabalho. Em nome
do princpio da utilidade a tradio ser, de
maneira sistemtica, sacrificada racionalidade da
produo da riqueza. Aquilo que no til deve
perecer.
Na medida em que o utilitarismo se imps e
passou a governar as atividades das pessoas,
processou-se uma enorme revoluo no campo dos
smbolos. Alguns acham que isto ocorreu por
entenderem que os smbolos so cpias, reflexos,
ecos daquilo que fazemos. Se isto for verdade, os
smbolos no passam de efeitos de causas materiais,
eles mesmos vazios de qualquer tipo de eficcia.
Acontece que, como j sugerimos, os smbolos no
so meras entidades ideais. Eles ganham densidade,
invadem o mundo e a se colocam ao lado de arados
e de armas. Por isto rejeito que eles sejam uma
simples traduo, numa outra linguagem, das
formas materiais da sociedade e suas necessidades
vitais. O que necessidades vitais. O que

45
ocorre que, ao surgirem problemas novos, rela-
tivos vida concreta, os homens so praticamente
obrigados a inventar receitas conceptuais novas.
Produziu-se, ento, uma nova orientao para o
pensamento, derivada de uma vontade nova de
manipular e controlar a natureza. O homem
medieval desejava contemplar e compreender. Sua
atitude era passiva, receptiva. Agora a necessidade
da riqueza inaugura uma atitude agressiva, ativa,
pela qual a nova classe se apropria da natureza,
manipula-a, controla-a, fora-a a submeter-se s
suas intenes, integrando-se na linha que vai das
minas e dos campos s fbricas, e destas aos
mercados. E silenciosamente a burguesia triunfante
escreve o epitfio da ordem sacral agonizante: "os
religiosos, at agora, tem buscado entender a
natureza; mas o que importa no entender, mas
transformar".
Que ocorreu ao universo religioso?
O universo religioso era encantado. Um mundo
encantado abriga, no seu seio, poderes e possibi-
lidades que escapam s nossas capacidades de
explicar, manipular, prever. Trata-se, portanto, de
algo que nem pode ser completamente com-
preendido pelo poder da razo, e nem completa-
mente racionalizado e organizado pelo poder 'Io
trabalho.
Mas como poderia o projeto da burguesia
obreviver num mundo destes, obscurecido por
mistrios e anarquizado por imprevistos? Sua
 46
inteno era produzir, de forma racional, o
crescimento da riqueza. Isto exigia o estabele-
cimento de um aparato de investigao que produ-
zisse os resultados de que se tinha necessidade. E que
instrumento mais livre de pressupostos irracionais
religiosos, mais universal, mais transparente pode
existir que a matemtica? Linguagem totalmente
vazia de mistrios, totalmente dominada pela
razo: instrumento ideal para a construo de um
mundo tambm vazio de mistrios e dominado
pela razo. Por outro lado, como a atividade
humana prtica s se pode dar sobre objetos
visveis e de propriedades senstVeis evidentes, as
entidades invisveis do mundo religioso no
podiam ter funo alguma a desempenhar neste
universo. E eu o convidaria a voltar ao curto
trecho de Hume, que coloquei como epgrafe deste
captulo, pois que ele revela claramente o esprito
do mundo utilitrio que se estabeleceu, e o destino
que ele reservou para os smbolos da imaginao: as
chamas.
Perde a natureza sua aura sagrada. Nem os cus
proclamam a glria de Deus, como acreditava
Kepler, e terra anuncia o seu amor. Cus e terra no
so o poema de um Ser Supremo invisvel. E por
isto que no existe nenhum interdito, nenhuma
proibio, nenhum tabu a cerc-los. A natureza
nada mais que uma fonte de matrias-primas,
entidade bruta, destituda de valor. O respeito
pelo rio e pela fonte.
47
que poderia impedir que eles viessem a ser poludos,
o respeito pela floresta, que poderia impedir que ela
viesse a ser cortada, o respeito pelo ar e pelo mar,
que exigiria que fossem preservados, no tm
lugar no universo simblico instaurado pela
burguesia. O seu utilitarismo s conhece o lucro
como padro para a avaliao das coisas. E at
mesmo as pessoas perdem seu valor religioso. No
mundo medieval, por mais desvalorizado que
fossem, o seu valor era algo absoluto, pois lhes era
conferido pelo prprio Deus. Agora algum vale o
quanto ganha, enquanto ganha. Muito do que se
pensou sobre a religio tem suas origens neste
conflito. E as respostas dadas pergunta "o que a
religio?" tm muito a ver com as leaIdades das
pessoas envolvidas. A condenao do sagrado era
exigida plos interesses da burguesia e o avano da
secularizao. Este conflito, na verdade, no se
circunscreve de maneira precisa, no est contido
dentro de limites estreitos de tempo e espao,
porque ele ressurge e se mantm vivo nas fronteiras
da expanso do capitalismo e onde quer que a
dinmica da produo dos lucros colida com os
mundos sacrais. Basta abrir os nossos jornais e
tomar cincia das tenses entre Igreja e Estado,
Igreja e interesses econmicos. A argumentao
a mesma. As ideias se repetem. Que a religio cuide
das realidades espirituais, que das coisas materiais a
espada e o dinheiro se encarregam.
48
necessrio reconhecer que a religio representava
o passado, a tradio. Tratava-se de uma forma de
conhecimento surgido em meio a uma organizao
social e poltica derrotada.
A cincia, por sua vez, alinhava-se ao lado dos
vitoriosos e era por eles subvencionada. Seus
mtodos e concluses se mostravam extraordi-
nariamente adaptados lgica do mundo burgus.
Importava-lhe, antes de mais nada, para no dizer
exclusivamente, saber como as coisas funcionam.
Conhecer saber o funcionamento. E quem sabe o
funcionamento tem o segredo da manipulao e do
controle. E assim que este tipo de conhecimento
abre o caminho da tcnica, fazendo a ligao
entre a universidade e a fbrica, a fbrica e o
lucro. A que distncia nos encontramos da cincia
medieval que se perguntava acerca da finalidade das
coisas e buscava ouvir harmonias e vislumbrar
propsitos divinos nos acontecimentos do mundo!
O sucesso da cincia foi total. Coisas
bem-sucedidas no podem ser questionadas. Como
duvidar da eficcia? Impe-se a concluso: a
cincia est ao lado da verdade. O conhecimento s
nos pode chegar atravs da avenida do mtodo
cientfico. E isto significa, antes de mais nada,
rigorosa objetividade. Submisso do pensamento
ao dado, subordinao da imaginao obser-
vao. Os fatos so elevados categoria de valores.
Instaura-se um discurso cujo nico propsito
49
dizer as presenas. As coisas que so ditas e
pensadas devem corresponder s coisas que so
vistas e percebidas. Isto a verdade.
E o discurso religioso? Enunciado de ausncias,
negao dos dados, criao da imaginao: s pode
ser classificado como engodo consciente ou
perturbao mental. Porque, se ele "no contm
qualquer raciocnio abstraio relativo quantidade
e ao nmero", "no contm raciocnios
experimentais que digam respeito a matrias de fato
e existncia", "no pode conter coisa alguma a no
ser sofismas e iluses".
Pior que enunciado de falsidades, discurso
destitudo de sentido. Se digo "o fogo frio",
estou dizendo uma falsidade. Digo algo que
qualquer pessoa entende; s que no verdade. Mas
se afirmo "o fogo, diante da probabilidade,
escureceu o silncio", o leitor ficar pasmo e dir:
"Conheo todas as palavras, uma a uma. Mas a
coisa no faz sentido". Para que um enunciado possa
ser declarado falso necessrio que ele faa
sentido. Mas a cincia nem mesmo a falsidade
concedeu religio. Declarou-a discurso destitudo
de sentido, por se referir a entidades
imaginrias. . .
Estabeleceu-se, assim, um quadro simblico no
qual no havia lugar para a religio. Foi identificada
com o passado, o atraso, a ignorncia de um
perodo negro da histria. Idade das Trevas, 0
explicada como comportamento infantil de

50
povos e grupos no evoludos, iluso, pio,
neurose, ideologia. Opondo-se a este quadro
sinistro, um futuro luminoso de progresso,
riqueza, e conhecimento cientfico. E assim no
foram poucos os que escreveram precoces
necrolgios do sagrado, e fizeram profecias do
desaparecimento da religio e do advento de uma
ordem social totalmente secularizada e profana.
Mas, se tal quadro de interpretao do fenmeno
religioso se estabeleceu, foi porque, de fato, ela
perdeu seu poder e centralidade. Como dizia
Rickert, com o triunfo da burguesia Deus passou
a ter problemas habitacionais crnicos. Despejado
de um lugar, despejado de outro. ..
Progressivamente foi empurrado para fora do
mundo. Para que os homens dominem a terra
necessrio que Deus seja confinado aos cus.
E assim se dividiram reas de influncias.
Aos negociantes e polticos foram entregues a
terra, os mares, os rios, os ares, os campos, as
cidades, as fbricas, os bancos, os mercados, os
lucros, os corpos das pessoas.
A religio foi aquinhoada com a administrao do
mundo invisvel, o cuidado da salvao, a cura das
almas aflitas.
Curioso que ainda tivesse sobrado tal espao para a
religio. Curioso que os fatos da economia no
tivessem liquidado, de vez, o sagrado. Parece,
entretanto, que h certas realidades antropolgicas
que permanecem, a despeito de tudo
 51
As pessoas continuam a ter noites de insnia e a
pensar sobre a vida e sobre a morte.. . E os
negociantes e banqueiros tambm tm alma, no
lhes bastando a posse da riqueza, sendo-lhes
necessrio plantar sobre ela tambm as bandeiras do
sagrado. Querem ter a certeza de que a riqueza foi
merecida, e buscam nela os sinais do favor divino e
a cercam das confisses de piedade.
No por acidente que a mais poderosa das moedas
se apresente tambm como a mais piedosa, trazendo
gravada em si mesma a afirmao "In God we
trust" "ns confiamos em Deus". ..
E tambm os operrios e camponeses possuem
almas e necessitam ouvir as canes dos cus a fim
de suportar as tristezas da terra. E sobreviveu o
sagrado tambm como religio dos oprimidos. . .
52
A COISA QUE NUNCA MENTE
"No existe religio alguma que seja falsa. Todas
elas respondem, de formas diferentes, a
condies dadas da existncia humana." (E.
Durkheim)
No mundo dos homens encontramos dois tipos de
coisas.
Em primeiro lugar, h as coisas que significam
outras: so as coisas/smbolo. Uma aliana
significa casamento; uma cdula significa um
valor; uma afirmao significa um estado de
coisas, alm dela mesma. Mas algum pode usar uma
aliana na mo esquerda sem ser casado. Uma cdula
pode ser falsa. Uma afirmao pode ser uma
mentira. Por isto, quando nos defrontamos com as
coisas que significam outras, inevitvel que
levantemos perguntas acerca de
 53
sua verdade ou falsidade.
Depois, h as coisas que no significam outras.
Elas so elas mesmas, no apontam para nada, so
destitudas de sentido. Tomo um copo d'gua. A
gua mata a sede. Isto me basta. No me pergunto se
a gua verdadeira. Ela cristalina, fria, gostosa..
. O fogo fogo. Que que ele significa? Nada.
Significa-se a si mesmo. Ele aquece, ilumina,
queima. Perguntar se ele verdadeiro no faz
sentido. Aquela flor, l no meio do jardim, nascida
por acidente de uma semente que o vento levou,
tambm no significa coisa alguma. A flor a
flor. De uma flor, como de todas as coisas que
no significam outras, no posso levantar a questo
acerca da verdade, a questo epistemolgica. Mas
posso perguntar se ela perfumada, se bela, se
perfeita. .. Coisas que nada significam podem ser
transformadas em smbolos. A raposa comeou a
ficar feliz ao olhar para o trigal.. . Tambm o fogo
se transforma em smbolo nas velas dos altares ou
nas piras olmpicas. E a flor pode ser uma confisso
de amor ou uma afirmao de saudade, se jogada
sobre uma sepultura. . .
Coisas que nada significam podem passar a
significar, por meio de um artifcio: basta que
sobre elas escrevamos algo, como fazem os namo-
rados que gravam seus nomes nas cascas de rvores, e
aqueles que, acreditando em sua prpria impor-
tncia, mandam colocar placas comemorativas
54
com seus nomes em letras grandes sobre as pirmides
e viadutos que mandam construir.
s vezes at mesmo as palavras, coisas/smbolo por
excelncia, se transformam em coisas. A arte nos
ajuda a compreender isto. Ao olhar para um quadro
ou uma escultura fcil ver neles smbolos que
significam um cenrio ou uma pessoa. Assim, o grau
de verdade da obra de arte seria medido por sua
fidelidade em copiar o original. Uma obra de
arquitetura copia o qu? No copia coisa alguma.
Trata-se de uma construo que o artista faz, usando
certos materiais, e esta obra passa a ser uma coisa
entre outras coisas. Uma tela de Picasso deveria ter
um baixo grau de verdade. . . Em nada se parece com
o original. No poderamos aventar a hiptese de
que o artista plstico no est em busca de verdade,
de conformidade entre sua obra e um original, mas
que, ao contrrio, est construindo uma coisa, ela
mesma original e nica?
Algum perguntou a Beethoven, depois de haver
ele executado ao piano uma de suas composies:
"Que quer o senhor dizer com esta pea musical?
Que que ela significa?" "O que ela significa? O
que quero dizer? E simples."
Assentou-se ao piano e executou a mesma
 55
pea.
Ela no significava coisa alguma. No se tratava de
uma coisa que significa outra, um smbolo. Ela era
a prpria coisa.
Arquitetos, artistas plsticos, msicos, constrem
coisas usando tijolos, tintas e bronze, sons. E h
aqueles que constrem coisas usando palavras. Me-
dite sobre esta afirmao de Archibald Mac Leish.
"Um poema deveria ser palpvel e mudo como um
fruto redondo, . um poema deveria no ter palavras
como o voo dos pssaros, um poema no deveria
significar coisa alguma
e simplesmente. . . ser."

Lembro-me que, quando menino, em uma cidade

do interior, os homens se reuniam aps o jantar
para contar casos. As estrias eram fantsticas, e
todos sabiam disto. Mas nunca ouvi ningum dizer
ao outro: "Voc est mentindo". A reao
apropriada a um caso fantstico era outra: "Mas isto
no nada". E o novo artista iniciava a construo
de um outro objeto de palavras. Faz pouco tempo
que me dei conta de que, naquele jogo, o
julgamento de verdade
falsidade no entrava. Porque as coisas eram ditas
no para significar algo. As coisas eram ditas
fim de construir objetos que podiam ser belos,
fascinantes, engraados, grotescos, fantsticos
mas nunca falsos. . .
H certas situaes em que as palavras deixam de
significar, abandonam o mundo da verdade e da
falsidade, e passam a existir ao lado das coisas.
Quem confunde coisas que significam com
coisas que nada significam comete graves
equvocos.
As obras de Bach foram descobertas por acaso
quando eram usadas para embrulhar carne num
aougue. O aougueiro no entendia os smbolos,
no conseguia entender o texto escrito e,
conse-qentemente, no podia ouvir a msica. Para
ele a nica realidade era a coisa: o papel, muito
bom para embrulhar.
A cincia medieval olhava para o universo e pensava
que ele era um conjunto de coisas que
significavam outras. Cada planeta era um smbolo.
Deveriam ser decifrados para que ouvssemos a
mensagem de que eram portadores. E Kepler
tentou descobrir as harmonias musicais destes
mundos. . . A Fsica s avanou quando o universo
foi reconhecido como coisa. E foi assim que
Galileu parou de perguntar o que que o universo
significa e concentrou-se simplesmente em saber o
que ele , como funciona, quais as leis que o regem.
Quem se propuser a entender a funo do dlar a
partir da coisa escrita que est impressa nas cdulas
chegaria a concluses cmicas. O dlar no se
entende a partir do significado de
57
"fn God we trust", mas a partir do seu compor-
tamento como coisa do mundo da economia. Foi
isto que os empiristas/positivistas fizeram com a
religio. Ignoraram-na como coisa social e se
concentraram nos enunciados e afirmaes que
aparecem junto a ela. Concluram que o discurso
religioso nada significava. Concluso to banal
quanto afirmar que a gua, o fogo e a flor no tm
sentido algum. IMo lhes passou pela cabea que as
palavras pudessem ser usadas para outras coisas que
no significar. No perceberam que as palavras
podem ser matria-prima com que se constrem
mundos.
A situao irnica. Na Idade Mdia os filsofos,
de dentro de sua perspectiva religiosa, desejavam
ver mensagens escritas nos cus. Contemplavam o
universo como um texto dotado de significao.
Mas a cincia no saiu do seu impasse enquanto no
se reconheceu que estrelas e planetas so coisas,
nada significam.
Agora a situao se inverteu. So os empi-
ristas/positivistas que insistem em interpretar a
religio como um texto, ignorando-a como coisa.
E ento que ocorre a revoluo sociolgica.
Mudana radical de perspectiva. E um novo mundo
de compreenso da religio se instaura com a
afirmao:

"Considere os fatos sociais como se fossem

coisas."
 58
E Durkheim comenta:
"Diz-se que a cincia, em princpio, nega a
religio. Mas a religio existe. Constitui-se num
sistema de fatos dados. Em uma palavra: ela uma
realidade. Como poderia a cincia negar tal
realidade?"
Ora, se a religio um fato, os julgamentos de
verdade e de falsidade no podem ser a ela
aplicados.
"No existe religio alguma que seja falsa",
continua ele, horrorizando empiricistas e sacer-
dotes, blasfemos e beatos. A religio uma insti-
tuio e nenhuma instituio pode ser edificada
sobre o erro ou uma mentira. "Se ela no estivesse
alicerada na prpria natureza das coisas, teria
encontrado, nos fatos, uma resistncia sobre a qual
no poderia ser triunfado." E ele continua:
"Nosso estudo descansa inteiramente sobre o
postulado de que o sentimento unnime dos
crentes de todos os tempos no pode ser puramente
ilusrio. Admitimos que estas crenas religiosas
descansam sobre uma experincia especfica cujo
valor demonstrativo , sob um .determinado
ngulo, um nada inferior quele das experincias
cientficas, muito embora sejam diferentes."

59
Todos concordariam em que seria acientfico
denunciar a lei da gravidade sob a alegao de que
muitas pessoas tm morrido em decorrncia de
quedas. Se assim procedemos em relao aos fatos
do universo fsico, por que nos comportamos de
forma diferente em relao aos fatos do universo
humano? Antes de mais nada necessrio entender.
E j dispomos de uma suspeita: ao contrrio
daqueles que imaginavam que a religio era um
fenmeno passageiro, em vias de desaparecimento,
a sua universalidade e persistncia nos sugerem que
ela nos revela "um aspecto essencial e permanente da
humanidade". 3 Que so as religies? primeira
vista nos espantamos com a imensa variedade de
ritos e mitos que nelas encontramos, o que nos faz
pensar que talvez seja impossvel descobrir um trao
comum a todas. No entanto, assim como no jogo
de xadrez a variedade dos lances se d sempre em
cima de um tabuleiro, quadriculado e dividido
em espaos brancos e pretos, as religies, sem
exceo alguma, estabelecem uma diviso bipartida
do universo inteiro, que se racha em duas classes
nas quais est contido tudo o que existe. E
encontramos assim o espao das coisas sagradas e,
delas separadas por uma srie de proibies, as
coisas seculares ou profanas.
Sagrado e profano no so propriedades das coisas.
Eles se estabelecem pelas atitudes dos homens
perantes coisas, espaos, tempos, pessoas,
 60
aes.
O mundo profano o crculo das atitudes
utilitrias. Que uma atitude utilitria? Quando
minha esferogrfica Bic fica velha, eu a jogo fora.
Fao o mesmo com pregos enferrujados. Um
medicamento cujo prazo de validez foi esgotado
vai para o lixo. Antigamente se usava o coador de
pano para fazer o caf. Depois apareceram os
coadores de papel, mais "prticos", e os antigos
foram aposentados como inteis. Depois a
inflao fez com que o velho coador de pano
ficasse mais til que o de papel. mais econmico.
Num mundo utilitrio no existe coisa alguma
permanente. Tudo se torna descartvel. O critrio
da utilidade retira das coisas e das pessoas todo
valor que elas possam ter, em si mesmas, e s leva em
considerao se elas podem ser usadas ou no.
assim que funciona a economia. De fato, o crculo
do profano e o crculo do econmico se
superpem. O que no til abandonado. Mas
como o indivduo que julga da utilidade ou no
de uma determinada coisa, esta uma rea em que
os indivduos permanecem donos dos seus narizes
todo o tempo. Ningum tem nada a ver com as suas
aes. Na medida em que avana o mundo profano e
secular, assim avana tambm o individualismo e
o utilitarismo.
No crculo sagrado tudo se transforma. No
mbito secular o indivduo era dono das coisas,
61
o centro do mundo. Agora, ao contrrio, so as
coisas que o possuem. Ele no o centro de coisa
alguma e se descobre totalmente dependente de
algo que lhe superior (Schleiermacher). Sente-se
ligado s coisas sagradas por laos de profunda
reverncia e respeito; ele inferior; o sagrado lhe
superior, objeto de adorao. O sagrado o
criador, a origem da vida, a fonte da fora. O
homem a criatura, em busca de vida, carente de
fora. Vo-se os critrios utilitrios. O homem
no mais o centro do mundo, nem a origem das
decises, nem dono do seu nariz. Sente-se
dominado e envolvido por algo que dele dispe e
sobre ele impe normas de comportamento que no
podem ser transgredidas, mesmo que no
apresentem utilidade alguma. De fato, a
transgresso do critrio de utilidade uma das
marcas do crculo do sagrado. O jejum, o perdo, a
recusa em matar os animais sagrados para comer, a
autoflagelao e, no seu ponto extremo, o
auto-sacrifcio: todas estas so prticas que no se
definem por sua utilidade, mas simplesmente pela
densidade sagrada que a religio lhes atribui. E
isto que as torna obrigatrias.
Durkheim no investigava a religio gratuitamente,
por simples curiosidade. Ele vivia num mundo que
apresentava sinais de desintegrao e que estava
rachado por todos os problemas advindos da
expanso do capitalismo proble-

62
mas semelhantes aos nossos. E era isto que o levava a
perguntar: como possvel a sociedade? Que fora
misteriosa esta que faz com que indivduos
isolados, cada um deles correndo atrs dos seus
interesses, em conflitos uns com os outros, no se
destruam uns aos outros? Por que no se devoram?
Qual a origem da razovel harmonia da vida social?
A resposta que havia sido anteriormente proposta
para esta questo dizia que os indivduos,
impulsionados por seus interesses, haviam criado a
sociedade como um meio para a sua satisfao. O
indivduo toma a deciso, a sociedade vem depois.
O indivduo no centro, a sociedade como sistema
que gira ao seu redor. Tudo isto se encaixa muito
bem naquele esquema utilitrio, pragmtico, do
mundo secular, que indicamos. E, ainda mais, se a
sociedade um meio, ela praticamente tem o
estatuto daqueles objetos que podem ser descartados
quando perdem a sua utilidade.
O problema est em que a vida social, tal como a
conhecemos, no se enquadra neste jogo secular e
utilitrio. As coisas mais srias que fazemos nada
tm a ver com a utilidade. Resultam de nossa
reverncia e respeito por normas que no criamos,
que nos coagem, que nos pem de joelhos.. . Do
ponto de vista estritamente utilitrio seria mais
econmico matar os velhos, castrar os portadores
de defeitos genticos, matar as crianas
defeituosas, abortar as gravidezes aci-
63
dentais e indesejadas, fazer desaparecer os adver-
srios polticos, fuzilar os criminosos e possveis
criminosos. . . Mas alguma coisa nos diz que tais
coisas no devem ser feitas. Por qu? Porque no.
Por razes morais, sem justificativas utilitrias. E
mesmo quando as fazemos, sem sermos apanhados,
h uma voz, um sentimento de culpa, a
conscincia, que nos diz que algo sagrado foi
violentado.
Que ocorre quando a secularizao avana, o
utilitarismo se impe e o sagrado se dissolve?
Roubadas daquele centro sagrado que exigia a
reverncia dos indivduos para com as normas da
vida social, as pessoas perdem os seus pontos de
orientao. Sobrevm a anomia. E a sociedade se
estilhaa sob a crescente presso das foras
centrfugas do individualismo. Se possvel que-
brar as normas, tirar proveito e escapar ileso, que
argumento utilitrio pode ser invocado para evitar
o crime?
O sagrado o centro do mundo, a origem da
ordem, a fonte das normas, a garantia da
harmonia. Assim, quando Durkheim explorava a
religio ele estava investigando as prprias
condies para a sobrevivncia da vida social. E
isto o que afirma a sua mais revolucionria
concluso acerca da essncia da religio.
Qual esta coisa misteriosamente presente no
centro do crculo sagrado? Donde surgem as
experincias religiosas que os homens expli-
 64
caram e descreveram com os nomes mais variados e
os mitos mais distintos? Que encontramos no
centro das representaes religiosas? A resposta no
difcil.
Nascemos fracos e indefesos; incapazes de
sobreviver como indivduos isolados; recebemos
da sociedade um nome e uma identidade; com ela
aprendemos a pensar e nos tornamos racionais;
fomos por ela acolhidos, protegidos, alimentados;
e, finalmente, ela que chorar a nossa morte.
compreensvel que ela seja o Deus que todas as
religies adoram, ainda que de forma oculta,
escondida aos olhos dos fiis. Assim, "esta
realidade, representada pelas mitologias de tantas
formas diferentes, e que a causa obje-tiva,
universal e eterna das sensaes sui generis com as
quais a experincia religiosa feita, a sociedade".
Aos fiis pouco importa que suas ideias sejam
correias ou no. A essncia da religio no a ideia,
mas a fora. "O fiel que entrou em comunho com
o seu Deus no meramente um homem que v novas
verdades que o descrente ignora. Ele se tornou mais
forte. Ele sente, dentro de si, mais fora, seja para
suportar os sofrimentos da existncia, seja para
venc-los." O sagrado no um crculo de saber,
mas um crculo de poder.
Durkheim percebe que a conscincia do sagrado s
aparece em virtude da capacidade humana
65
Nascemos fracos e indefesos; incapazes de
sobreviver como
indivduos isolados; recebemos da sociedade um
nome e
uma identidade; ( ... ) compreensvel que ela seja
o Deus
que todas as religies adoram...
 66
para imaginar, para pensar um mundo ideal. Coisa
que no vemos nos animais, que permanecem
sempre mergulhados nos fatos. Os homens, ao
contrrio, contemplam os fatos e os revestem com
uma aura sagrada que em nenhum lugar se apresenta
como dado bruto, surgindo apenas de sua
capacidade para conceber o ideal e de acrescentar
algo ao real. Na verdade, o ideal e o sagrado so a
mesma coisa.
Sua certeza de que a religio era o centro da
sociedade era to grande que ele no podia imaginar
uma sociedade totalmente profana e secula-rizada.
Onde estiver a sociedade ali estaro os deuses e as
experincias sagradas. E chegou mesmo a afirmar
que "existe algo de eterno na religio que est
destinado a sobreviver a todos os smbolos
particulares nos quais o pensamento religioso
sucessivamente se envolveu. No pode existir uma
sociedade que no sinta a necessidade de manter e
reafirmar, a intervalos, os sentimentos coletivos e
ideias coletivas que constituem sua unidade e
personalidade". A religio pode se transformar.
Mas nunca desaparecer. E ele conclui
reconhecendo um vazio e anunciando uma
esperana:
"Os velhos deuses j esto avanados em anos ou j
morreram, e outros ainda no nasceram".
Entretanto,
 67
"Um dia vir quando nossas sociedades conhecero
de novo aquelas horas de efervescncia criativa, nas
quais ideias novas aparecem e novas frmulas so
encontradas que serviro, por um pouco, como um
guia para a humanidade. .."
68
ASFLORESSOBREASCORRENTES

"O sofrimento religioso , ao mesmo tempo,

expresso de um sofrimento real e protesto
contra um sofrimento real. Suspiro da criatura
oprimida, corao de um mundo sem corao,
esprito de uma situao sem esprito: a religio
o pio do povo." (K. Marx)

Entramos num outro mundo. Durkheim contem-

plou as tnues cores do mundo sacral que desapa-
recia, como nuvens de crepsculo que passam de
rosa ao negro, sob as mudanas rpidas da luz que
mergulha. Fascinado, empreendeu a busca das
origens, do tempo perdido. .. E l se foi atrs da
religio mais simples e primitiva que se conhecia,
sob a esperana de que o mundo sacra l-to tm io
dos aborgenes australianos nos oferecesse vises de
um paraso uma ordem
 69
social construda em torno de valores espirituais e
morais. Penetra no passado a fim de compreender o
presente. Compreender com esperana. . .
Marx no habita o crepsculo. Vive j em plena
noite. Anda em meio aos escombros. Analisa a
dissoluo. Elabora a cincia do capital e faz o
diagnstico do seu fim. Nada tem a pregar e nem
oferece conselhos. No procura parasos perdidos
porque no acredita neles. Mas dirige o seu olhar
para os horizontes futuros e espera a vinda de uma
cidade santa, sociedade sem oprimidos e
opressores, de liberdade, de transfigurao ertica
do corpo. . .
Mas o solo em que pisa desconhece o mundo sacral,
de normas morais e valores espirituais. Ele
secularizado do princpio ao fim e somente
conhece a tica do lucro e o entusiasmo do capital e
da posse. No importa que os capitalistas
frequentem templos e faam oraes, nem que
construam cidades sagradas ou sustentem movi-
mentos missionrios, nem ainda que haja gua benta
na inaugurao das fbricas e celebraes de aes
de graas pela prosperidade, e muito menos que
missas sejam rezadas pela eterna salvao de suas
almas. .. Este mundo ignora os elementos espirituais.
Salrios e preos no so estabelecidos nem pela
religio e nem pela tica. A riqueza se constri por
meio de uma lgica duramente material: a lgica
do lucro, que no conhece a compaixo. Na
verdade, aqueles que
 70
tm compaixo se condenam a si mesmos
destruio. . . No se pode negar que os gestos e as
falas ainda se referem aos deuses e aos valores
morais: maquilagem, incenso, desodorante,
perfumaria, uma aura sagrada que tudo envolve no
seu perfume, sem que nada se altere. E Marx tem de
insistir num procedimento rigorosamente
materialista de anlise. De fato, materialismo que
uma exigncia do prprio sistema que s conhece
o poder dos fatores materiais. a lgica do lucro e
da riqueza que assim estabelece e no as
inclinaes pessoais daquele que a analisava.
Poucas pessoas sabem que o pensamento de Marx
sobre a religio tomou forma e se desenvolveu em
meio a uma luta poltica que travou. E a luta no
foi nem com clrigos e nem com telogos, mas
com um grupo de filsofos que entendia que a
religio era a grande culpada de todas as desgraas
sociais de ento, e desejava estabelecer um
programa educativo com o obje-tivo de fazer com
que as pessoas abandonassem as iluses religiosas.
Marx estava convencido de que a religio no tinha
culpa alguma. E que no existia nada mais
impossvel que a eliminao de ideias, ainda que
falsas, das cabeas dos homens. . . Porque as pessoas
no tm certas ideias porque querem. E imagino
que clrigos e religiosos podero esfregar as mos
com prazer: "Finalmente descobrimos um Marx do
nosso
 71
lado". Nada mais distante da verdade. A religio
no era culpada pela simples razo de que ela no
fazia diferena alguma. Como poderia um eunuco
ser acusado de deflorar uma donzela? Como poderia
a religio ser acusada de responsabilidade, se ela
no passava de uma sombra, de um eco, de uma
imagem invertida, projetada sobre a parede? Ela no
era causa de coisa alguma. Um sintoma apenas. E,
por isto mesmo, os filsofos que se apresentavam
como perigosos revolucionrios no passavam de
rplicas de D. Quixote, investindo contra moinhos
de vento.
Marx no desejava gastar energias com drages de
papel. Estava em busca das foras que realmente
movem a sociedade. Porque era a, e somente a, que
as batalhas deveriam ser travadas.
Que foras eram estas?
Os filsofos revolucionrios a que nos referimos,
hegelianos de esquerda, desejavam que a sociedade
passasse por transformaes radicais. E eles
entendiam que a ordem social era construda com
uma argamassa em que as coisas materiais eram
cimentadas umas nas outras por meio de ideias e
formas de pensar. Assim, armas, mquinas, bancos,
fbricas, terras se integravam por meio da
religio, do direito, da filosofia, da teologia. . .
A concluso poltico-ttica se segue necessaria-
mente: se houver uma atividade capaz de dissolver
ideias e modificar formas antigas de pensar, o
edifcio social inteiro comear a tremer. E foi
 72
assim que eles se decidiram a travar as batalhas
revolucionrias no campo das ideias, usando como
arma alguma coisa que naquele tempo se chamava
crtica. Hoje, possivelmente, eles falariam de
conscientizao. E investiram contra a religio.
Marx se riu disto. Os hegelianos vem as coisas de
cabea para baixo. Pensam que as ideias so as causas
da vida social, quando elas nada mais so que efeitos,
que aparecem depois que as coisas aconteceram. . .
"No a conscincia que determina a vida; a vida
que determina a conscincia." E ele afirmava:
"At mesmo as concepes nebulosas que existem
nos crebros dos homens so necessariamente
sublimadas do seu processo de vida, que material,
empiricamente observvel e determinado por
premissas materiais. A produo de ideias, de
conceitos, da conscincia, est desde as suas origens
diretamente entrelaada com a atividade material e
as relaes materiais dos homens, que so a
linguagem da vida real. A produo das ideias dos
homens, o pensamento, as suas relaes espirituais
aparecem, sob este ngulo, como uma emanao de
sua condio material. A mesma cojsa se pode dizer
da produo espiritual de um povo, representada
pela linguagem da poltica, das leis, da moral, da
religio,
 73
da metafsica. Os homens so os produtores
de suas concepes."
" o homem que faz a religio; a religio no
faz o homem."
o fogo que faz 5 tumaa; a fumaa no faz
o fogo.
;
E, da mesma forma como intil tentar apagar o
fogo assoprando a fumaa, tambm intil tentar
mudar as condies de vida pela crtica da religio.
A conscincia da fumaa nos remete ao incndio de
onde ela sai. De forma idntica, a conscincia da
religio nos fora a encarar as condies materiais
que a produzem.
Quem esse homem que produz a religio?
Ele um corpo, corpo que tem de comer, corpo
que necessita de roupa e habitao, corpo que se
reproduz, corpo que tem de transformar a
natureza, trabalhar, para sobreviver.
Mas o corpo no existe no ar. No o encontramos
de forma abstraia e universal. Vemos homens
indissoluvelmente amarrados aos mundos onde se
d sua luta pela sobrevivncia, e exibindo em seus
corpos as marcas da natureza e as marcas das
ferramentas. Os bias-frias, os pescadores, os que
lutam no campo, os que trabalham nas construes,
os motoristas de nibus, os que trabalham nas
forjas e prensas, os que ensinam crianas e adultos a
ler cada um deles, de maneira especfica, traz no
seu corpo as marcas
 74
do seu trabalho. Marcas que se traduzem na
comida que podem comer, nas enfermidades que
podem sofrer, nas diverses a que podem se dar,
nos anos que podem viver, e nos pensamentos com
que podem sonhar suas religies e esperanas.
Marx tambm sonhava e imaginava. E muito
embora haja alguns que o considerem
importante em virtude da cincia econmica que
estabeleceu, desprezando como arroubos juvenis
os voos de sua fantasia, coloco-me entre aqueles
outros que invertem as coisas e se detm
especialmente nas fronteiras em que o seu
pensamento invade os horizontes das utopias. E
Marx se perguntava sobre um outro tipo de
trabalho que daria prazer e felicidade aos
homens, trabalho companheiro das criaes dos
artistas e do prazer no utilitrio do brinquedo e
do jogo. . . Trabalho expresso da liberdade,
atividade espiritual criadora, construtor de um
mundo em harmonia com a inteno. . . claro
que Marx nunca viu este sonho utpico realizado
em sociedade alguma. Foi ele que o construiu a
partir de pequenos fragmentos de experincia,
trabalhados pela memria e pela esperana. Mas
so estes horizontes utpicos que aguam os
olhos para que eles percebam os absurdos do
"topos", o lugar que habitamos. E, ao
contemplar o trabalho, o que ele descobriu foi
alienao do princpio ao fim.
 75
O que alienao?
Alienar um bem: transferir para uma outra
pessoa a posse de alguma coisa que me pertence.
Tenho uma casa: posso do-la ou vend-la a um
outro. Por este processo ela alienada. A alie-
nao, assim, no algo que acontece na cabea
das pessoas. Trata-se de um processo objetivo,
externo, de transferncia, de uma pessoa a outra,
de algo que pertencia primeira.
Por que o trabalho marcado pela alienao?
Voltemos por um instante ao trabalho no
alienado, criador, livre, que Marx imaginou.
Sua marca essencial est nisto: o homem deseja
algo. Seu desejo provoca a imaginao que
visualiza aquilo que desejado, seja um jardim,
uma sinfonia ou um simples brinquedo. A
imaginao e o desejo informam o corpo, que se
pe inteiro a trabalhar, por amor ao objeto que
deve ser criado. E quando o trabalho termina o
criador contempla sua obra, v que muito boa e
descansa. ..
Que acontece com aquele que trabalha dentro das
atuais condies?
Em primeiro lugar, ele tem de alienar o seu
desejo. Seu desejo passa a ser o desejo de outro.
Ele trabalha para outro.
Em segundo lugar, o objeto a ser produzido no
resultado de uma deciso sua. Ele no est
gerando um filho seu. Na verdade, ele no est
metido na produo de objeto algum porque

76
com a diviso da produo numa srie de atos
especializados e independentes, ele rebaixado da
condio de construtor de coisas condio de
algum que simplesmente aperta um parafuso,
aperta um boto, d uma martelada. Se se pergun-
tar a um operrio de uma fbrica de automveis:
"que que voc faz?", nenhum deles dir "eu fao
automveis. Voc j viu como so bonitos os
carros que fabrico?". Eles no diro que objetos
produzem, mas que funo especializada seus
corpos fazem: "Sou torneiro. Sou ferramenteiro.
Sou eletricista."
Em terceiro lugar, e em consequncia do que j foi
dito, o trabalho no atividade que d prazer, mas
atividade que d sofrimento. O homem trabalha
porque no tem outro jeito. Trabalho forado.
Seu maior ideal: a aposentadoria. O prazer, ele ir
encontrar fora do trabalho. E por isto que ele se
submete ao trabalho e ao pago do salrio.
Em ltimo lugar, o trabalho cria um mundo
independente da vontade de operrios. . . e capi-
talistas. Porque tambm os capitalistas esto
alienados. Eles no podem fazer o que desejam.
Todo o seu comportamento rigorosamente
determinado pela lei do lucro. No difcil com-
preender como isto acontece. Imaginemos que
voc, sabendo que o bom do capitalismo ser
capitalista, e dispondo de uma certa importncia
ajuntada na poupana, resolva dar voos mais
77
altos e investir na bolsa de valores. Como que
voc ir proceder? Voc dever consultar tabelas
que o informem dos melhores investimentos. E
que que voc vai encontrar nelas? Nmeros, nada
mais. Nmeros indicam as possibilidades de lucro.
Se as firmas em que voc vai investir esto
derrubando florestas e provocando devastaes
ecolgicas, se elas prosperam pela produo de
armas, se elas so injustas e cruis com os seus
empregados, tudo isto absolutamente irrelevante.
Estabelecida a lgica do lucro, todas as coisas da
talidomida ao napalm se transformam em
mercadorias, inclusive o operrio. Este o mundo
secular, utilitrio, que horrorizava Durkheim. o
mundo capitalista, regido pela lgica do dinheiro.
E o que ocorre que o mundo estabelecido pela
lgica do lucro que inclui de devastaes
ecolgicas at a guerra est totalmente alienado,
separado dos desejos das pessoas, que prefeririam
talvez coisas mais simples. . . Assim, as reas verdes
so entregues especulao imobiliria, os ndios
perdem suas terras porque gado melhor para a
economia que ndio, as terras vo-se
transformando em desertos de cana, enquanto que
rios e mares viram caldos venenosos, e os peixes
biam, mortos...
Mas que fatores levam os trabalhadores a aceitar tal
situao? Por que trabalham de forma alienada? Por
que no saem para outra?
 78
Porque no h alternativas. Eles s possuem os seus
corpos. Para produzir devero acopl-los s
mquinas, aos meios de produo. Mquinas e
meios de produo no so seus, e so governados
pela lgica do lucro. E assim que o prprio
conceito de alienao nos revela uma sociedade
partida entre dois grupos, duas classes sociais. Duas
maneiras totalmente diferentes de ser do corpo. Os
trabalhadores so acoplados s mquinas e, por
isto, tm de seguir o seu ritmo e fazer o que elas
exigem. Isto deixar marcas nas mos, na postura, no
rosto, nos olhos, especialmente os olhos. . . Os
corpos que habitam o mundo do lucro tambm tm
suas marcas, que vo do colarinho branco (os
americanos falam mesmo nos trabalhadores white
collar), passando plos restaurantes que
frequentam, as aventuras amorosas que tm, e as
enfermidades cardiovasculares que os afligem. . .
E no necessrio pensar muito para compreender
que os interesses destas duas classes no so
harmnicos. Para Marx aqui se encontra a contra-
dio mxima do capitalismo: o capitalismo
cresce graas a uma condio que torna o conflito
entre trabalhadores e patres inevitvel. Marx
nunca pregou luta de classes. Achava tal situao
detestvel. Apenas como um mdico que faz um
diagnstico de um paciente enfermo, ele dizia: o
desenlace inevitvel porque os rgos esto em
guerra.. . O problema no de natureza
79
moral nem de natureza psicolgica. No se resolve
com boa vontade por parte dos operrios e genero-
sidade por parte dos patres. Nenhum salrio, por
mais alto que seja, eliminar a alienao. Trata-se
de uma lei, sob o ponto de vista de Marx, to
rigorosa quanto a lei da qumica que diz:
comprimindo-se o volume de um gs a presso
aumenta; expandindo-se o volume, a presso cai.
E aqui poderamos afirmar: "Salrios compri-
midos ao seu mnimo produzem milagres econ-
micos expandidos ao seu mximo".
Isto a realidade: homens trabalhando, em
relaes uns com os outros, sob condies que eles
no escolheram, fazendo com seus corpos um
mundo que no desejam.. . E disto que surgem
ecos, sonhos, gritos e gemidos, poemas, filosofias,
utopias, critrios estticos, leis, constituies,
religies.. .
Sobre o fogo, a fumaa,
sobre a realidade as vozes,
sobre a infra-estrutura a superestrutura,
sobre a vida a conscincia. . .
S que tudo aparece de cabea para baixo, confuso.
Diz Marx, l em O Capital, que s veremos com
clareza quando fizermos as coisas do princpio ao
fim, de acordo com um plano previamente
traado. Mas quem faz as coisas do princpio ao
fim? Quem compreende o plano eral? Os
80
presidentes? Os planejadores? Os ministros? O
FMI?
Compreende-se que o que as pessoas tm nor-
malmente em suas cabeas no seja conhecimento,
no seja cincia, mas pura ideologia, fumaas,
secrees, reflexos de um mundo absurdo.
E aqui que aparece a religio, em parte para
iluminar os cantos escuros do conhecimento. Mas,
pobre dela. . . Ela mesma no v. Como pretende
iluminar? Ilumina com iluses que consolam os
fracos e legitimaes que consolidam os fortes.
"A religio a teoria geral deste mundo,
o seu compndio enciclopdico,
sua lgica em forma popular,
sua solene completude,
sua justificao moral,
seu fundamento universal de consolo e legiti-
mao."
De fato, quando o pobre/oprimido, das profun-
dezas do seu sofrimento, balbucia: " a vontade de
Deus", cessam todas as razes, todos os argumentos,
as injustias se transformam em mistrios de
desgnios insondveis e a sua prpria misria, uma
provao a ser suportada com pacincia,na espera da
salvao eterna de sua alma. E os poderosos usam as
mesmas palavras sagradas e invocam os poderes da
divindade como cmpli-
 81
cs da guerra e da rapina. E os habitantes originais
deste continente e suas civilizaes foram
massacrados em nome da cruz, e a expanso
colonial levou consigo para a frica e a sia o
Deus dos brancos, e constituies se escrevem
invocando a vontade de Deus, e um represen-
tante de Deus vai ao lado daquele que foi conde-
nado a morrer. . . Nada se altera, nada se trans-
forma, mas sobre todas as coisas dos homens se
espalha o perfume do incenso. . .
Religio,
"expresso de sofrimento real, protesto contra um
sofrimento real, suspiro da criatura oprimida,
corao de um mundo sem corao, esprito de uma
situao sem esprito, pio do povo".
E, desta forma, as palavras que brotam do
sofrimento se transformam, elas mesmas, no
blsamo provisrio para uma dor que ele impo-
tente para curar. E por isto que pio, "felici-
dade ilusria do povo", que deve ser abolida como
condio de sua verdadeira felicidade. Mas o
abandono das iluses no se consegue por meio de
uma atividade intelectual. As pessoas no podem
ser convencidas a abandonar suas ideias religiosas.
Ideias so ecos, fumaa, sintomas. . . Se elas tm tais
ideias porque a sua situao as exige.
necessrio, ento, que sua situao seja mudada, as
fendas curadas, para
82
que as iluses desapaream.
"A exigncia de que se abandonem as iluses sobre
uma determinada situao, a exigncia de que se
abandone uma situao que necessita de iluses."
"A crtica arrancou as flores imaginrias da
corrente no para que o homem viva acorrentado
sem fantasias ou consolo, mas para que ele quebre a
corrente e colha a flor viva. A crtica da religio
desilude o homem, a fim de faz-lo pensar e agir e
moldar a sua realidade como algum que, sem
iluses, voltou razo; agora ele gira em torno de si
mesmo, o seu sol verdadeiro. A religio nada
mais que o sol ilusrio que gira em torno do
homem, na medida em que ele no gira em torno de
si mesmo."
Marx antev o fim da religio. Ela s existe numa
situao marcada pela alienao. Desaparecida a
alienao, numa sociedade livre, em que no haja
opressores, no importa que sejam capitalistas,
burocratas ou quem quer que ostente algum sinal
de superioridade hierrquica, desaparecer
tambm a religio. A religio fruto da alienao.
E com isto os religiosos mais devotos concordariam
tambm. Nem no Paraso e nem na Cidade Santa
se e/nitem alvars para a construo de templos. ..

83
O equvoco pensar que o sagrado somente aquilo
que ostenta os nomes religiosos tradicionais. Bem
lembrava Durkheim que as roupas simblicas da
religio se alteram. Onde quer que imaginemos
valores e os acrescentemos ao real, a est o
discurso do desejo, justamente o lugar onde
nascem os deuses. E Marx fala sobre uma sociedade
sem classes que ningum nunca viu, e na viso
transparente e conhecimento cristalino das coisas,
e no triunfo da liberdade e no desaparecimento de
opressores e oprimidos, enquanto o Estado
murcha de velhice e inutilidade, ao mesmo tempo
que as pessoas brincam e riem enquanto
trabalham, plantando jardins pela manh,
construindo casas tarde, discutindo arte noite. .
. De fato, foram-se os smbolos sagrados,
justamente aqueles "j avanados em anos ou j
mortos. . .". Mas eu me perguntaria se a razo por
que o marxismo foi capaz de produzir "horas de
efervescncia criativa, nas quais ideias novas
apareceram e novas frmulas foram encontradas,
que serviram, por um pouco, como guias para a
humanidade", sim, eu me perguntaria se tudo isto
se deveu ao rigor de sua cincia ou paixo de sua
viso, se se deveu aos detalhes de sua explicao ou
s promessas e esperanas que ele foi capaz de fazer
nascer.. . E se isto for verdade, ento, anlise que
o marxismo faz da religio como pio do povo,
um outro captulo deveria ser acrescentado sobre a
religio como
 84
arma dos oprimidos, sendo que o marxismo, de
direito, teria de ser includo como uma delas. . .
Parece que a crtica marxista da religio no
termina com ela, mas simplesmente inaugura um
outro captulo. Porque, como Albert Camus
corretamente observa, "Marx foi o nico que
compreendeu que uma religio que no invoca a
transcendncia deveria ser chamada de poltica. .
.".

85
VOZ DO DESEJO
A religio um sonho de mente humana.
(L.Feuerbach)

De fato, possvel encarar a religio como se ela

no passasse de um discurso sem sentido, como o
fizeram os empiricistas/positivistas. Mas, como
Camus observou, no possvel ignorar que as
pessoas encontram razes para viver e morrer em
suas esperanas religiosas, lanando-se em empresas
grandiosas e atrevendo-se a gestos loucos,
compondo poemas e canes, marcando o lugar
onde os mortos amados foram enterrados e, se
necessrio, entregando-se mesmo ao martrio.
Enquanto, por outro lado, parece que estes mesmos
que propuseram a liquidao do discurso religioso
ainda no produziram os seus mrtires, e
dificilmente podero oferecer razes para viver
86
e morrer...Sei que a comparao injusta. Mas o
seu propsito simplesmente mostrar que o
discurso religioso contm algo mais que a pura
ausencia de sentido , no podendo, por isso
mesmo, ser exorcizado pela crtica epstemologica.
Por outro lado, possvel analisar a religio de
um ngulo sociolgico, como o fizeram Marx e
Durkheim. O mesmo procedimento pode ser
aplicado ao suicdio. De fato, a anlise
cientfica mostra que a frequncia e incidncia
do suicdio seguem, de maneira curiosa, certos
sulcos sociais: protestantes se suicidam mais
que catlicos, habitantes das cidades mais que
camponeses, velhos mais que os moos, homens
mais que mulheres, solteiros mais que os
casados. .. Mas, por mais rigorosos que sejam os
resultados de tal anlise, resta-nos uma dvida:
ser que a explicao que enuncia os quadros
sociolgicos do suicdio nos diz algo acerca do
suicida? Aquela ltima noite, quando a deciso
estava sendo tomada: os pensamentos, as mos
crispadas, quem sabe as preces e as cartas esbo-
adas, os passos at a janela, os olhos tristes para o
cu tranquilo. . . No. Este drama/poesia que
ocorre na solido da alma que prepara seu ltimo
gesto escapa permanentemente da anlise socio-
lgica. E, para ser totalmente honesto: tal drama
lhe absolutamente indiferente.
Se eu menciono o suicdio para estabelecer
uma analogia com a religio. Por que a nlise
 87
sociolgica, em ambos os casos, faz um silncio
total sobre o que ocorre nas profundezas da
alma. Se verdade que a religio um fato
social, a pessoa que faz promessas ao seu Deus para
que seu filho viva, ou dobra os joelhos, na
solido, chorando, ou experimenta a paz
indizvel de comunho com o sagrado, ou se
curva perante as exigncias morais de sua f,
confessando pecados que ningum conhecia e
pedindo perdo ao inimigo, sim, esta pessoa e
seus sentimentos religiosos se encontram numa
esfera de experincia indiferente anlise
sociolgica, por ser ntima, subjetiva,
existencial. Mas ser que isto a torna menos
real?
E, quando nos dispomos a entrar neste santurio
de subjetividade, defrontamo-nos, uma vez
mais, com o enigma. Quais so as razes que
fazem com que os homens construam os
mundos imaginrios da religio? Por que no se
mantm eles dentro do estico e modesto
realismo dos animais, que aceitam a vida como
ela , no fazem canes, nem revolues, nem
religies e, com isto, escapam maldio da
neurose e da angstia?
E foi em meio a pensamentos semelhantes a este
que um religioso do sculo passado teve este
lampejo de uma viso que colocava a religio sob
uma luza totalmente diferente.
Por que no tentava entender a religio da mesma
forma como entendemos os sonhos? Sonhos
88

so as religies dos que dormem. Religies so

os sonhos dos que esto acordados. . .
bem possvel que as pessoas religiosas se sintam
desapontadas, provavelmente enfurecidas. Que so
os sonhos? Conglomerados de absurdos a que
ningum deve prestar ateno. Mundo
fantasmagrico de contornos indefinidos, em que
as coisas so e no so, em que fazemos coisas que
nunca faramos se estivssemos acordados. E tanto
isto verdade que frequentemente no temos
coragem para contar o que fizemos em nosso sono. .
. Felizmente esquecemos tudo, quase sempre. .. E
foi assim que pensaram tambm os
contemporneos de Ludwig Feurbach, que o
condenaram ao ostracismo intelectual para o resto
de seus dias. Ousadia demais dizer que religio
apenas sonho. . .
Mas quem diz apenas sonho porque no entendeu.
De fato, os sonhos no correspondem aos fatos da
vida aqui de fora. No so reportagens sobre os
eventos do dia. Deles seria possvel dizer o mesmo
que se disse do discurso religioso: destitudos de
sentido, no significam coisa alguma. ..
Ningum discorda: os smbolos onricos no
significam o mundo exterior. Mas, e se eles forem
expresses da alma humana, sintomas de algo que
ocorre em nosso ntimo, revelaes das nossas
profundezas? A proposta poderia ser aceita a no
ser pelo fato de que nem ns mesmos enten-
 89
demos o que os sonhos significam. Ser que, nos
sonhos, falamos conosco mesmos numa lngua que
nos estranha? Se os sonhos so revelaes do nosso
interior, por que que tais revelaes no so feitas
em linguagem clara e direta? Por que a
obscuridade, o enigma?
Mensagens so enviadas em cdigo quando h
algum que no deve compreend-las. O inimigo: o
cdigo uma forma de engan-lo. Assim ele
deixa passar, como inocente, a mensagem que pode
significar sua prpria destruio. E isto que
parece acontecer no sonho: somos aquele que envia
a mensagem e, ao mesmo tempo, o inimigo que no
deve entend-la.. .
exatamente isto que diz a psicanlise.
Somos seres rachados, atormentados por uma
guerra interna sem fim, chamada neurose, na qual
somos nossos prprios adversrios. Um dos lados
de ns mesmos habita a luz diurna, representa a
legalidade, e veste as mscaras de uma enorme
companhia teatral, desempenhando papis por
todos reconhecidos e respeitados marido fiel,
esposa dedicada, profissional competente, pai
compreensivo, velho sbio e paciente e pela
representao convincente recebendo recompensas
de status, respeito, poder e dinheiro. E todos
sabem que a transgresso das leis que regem este
mundo provoca punies e deixa estigmas dolo-
rosos. . . Por detrs da mscara, entretanto, est um
outro ser, amordaado, em ferros, reprimido.
 90
recalcado, proibido de fazer ou dizer o que deseja,
sem permisso para ver a luz do sol, condenado a
viver nas sombras.. . o desejo, roubado dos seus
direitos, e dominado, pela fora, por um poder
estranho e mais forte: a sociedade. desejo grita:
"Eu quero!" A sociedade responde: "No podes",
"Tu deves". O desejo procura o prazer. A
sociedade proclama a ordem. E assim se configura
o conflito. Se a sociedade estabelece proibies
porque ali o desejo procura se infiltrar. IMo
necessrio proibir que as pessoas comam pedras,
porque ningum o deseja. S se probe o desejado.
Assim, pode haver leis proibindo o incesto, o
furto, a exibio da nudez, os atos sexuais em
pblico, a crueldade para com crianas e animais, o
assassinato, o homossexualismo e lesbianismo, a
ofensa a poderes constitudos. que tais desejos
so muito fortes. O aparato de represso e censura
ser tanto mais forte quanto mais intensa for a
tentao de transgredir a ordem estabelecida pela
sociedade.
Tudo seria mais simples se a represso estivesse
localizada fora de ns e o desejo alojado dentro de
ns. Pelo menos, desta forma, os inimigos
estariam claramente identificados e separados.
Entretanto a psicanlise afirma que, se verdade
que a essncia da sociedade a represso do
indivduo, a essncia do indivduo a represso de
si mesmo. Somos os dois lados do combate.
 91
Perseguidor e perseguido, torturador e torturado.
No exatamente isto que experimentamos no
sentimento de culpa? Somos nossos prprios
acusadores. E, no seu ponto extremo, a culpa
desemboca no suicdio: o suicida , ao mesmo
tempo, carrasco e vtima.
Vivemos em guerra permanente conosco mesmos.
Somos incapazes de ser felizes. No somos os que
desejamos ser. O que desejamos ser jaz
reprimido.. . E justamente a, diria Feuerbach,
que se encontra a essncia do que somos. Somos o
nosso desejo, desejo que no pode florescer. Mas, o
pior de tudo, como Freud observa, que nem
sequer temos 'conscincia do que desejamos. No
sabemos o que queremos ser. No sabemos o que
desejamos porque o desejo, reprimido, foi forado
a habitar as regies do esquecimento. Tornou-se
inconsciente.
Acontece que o desejo indestrutvel. E l, do
esquecimento em que se encontra, ele no cessa de
enviar mensagens cifradas para que os seus
captores no as entendam. E elas aparecem como
sintomas neurticos, como lapsos e equvocos,
como sonhos. . . Os sonhos so a voz do desejo. E
aqui que nasce a religio, como mensagem do
desejo, expresso de nostalgia, esperana de prazer.
..
Mas o acordo entre Freud e Feuerbach termina
aqui. Daqui para a frente caminharo em direces
opostas.
 92
Freud estava convencido de que os nossos desejos,
por mais fortes que fossem, estavam condenados
ao fracasso. E isto porque a realidade no foi
feita para atender aos desejos do corao. A
inteno de que fssemos felizes no se acha
inscrita no plano da Criao. A realidade segue seu
curso frreo, em meio s nossas lgrimas e surda a
elas. Envelhecemos, adoecemos, sentimos dores,
nossos corpos se tornam flcidos, a beleza se vai, os
rgos sexuais no mais respondem aos estmulos
do odor, da vista, do tato, e a morte se aproxima
inexorvel. No h desejo que possa alterar o
caminhar do "princpio da realidade".
Em meio a esta situao sem sada a imaginao cria
mecanismos de consolo e fuga, por meio dos quais o
homem pretende encontrar, na fantasia, o prazer
que a realidade lhe nega. Evidentemente, nada mais
que iluses e narcticos, destinados a tornar nosso
dia-a-dia menos miservel.
A religio um destes mecanismos. Religies so
iluses, realizaes dos mais velhos, mais fortes e
mais urgentes desejos da humanidade. Se elas so
fortes porque os desejos que elas representam o so.
E que desejos so estes? Desejos que nascem da
necessidade que tm os homens de se defender da
forca esmagadoramente superior da natureza. E eles
perceberam que, se fossem capazes de visualizar,
em meio a esta realidade
 93
Freud estava convencido de que os nossos desejos,
por mais fortes que fossem, estavam condenados
ao fracasso.
94
fria e sinistra que os enchia de ansiedade, um
corao que sentia e pulsava como o deles, o
problema estaria resolvido. Deus este corao
fictcio que o desejo inventou, para tornar o
universo humano e amigo. E ento a prpria morte
perdeu o seu carter ameaador. As religies so,
assim, iluses que tornam a vida mais suave.
Narcticos. Como diria Marx: o pio do povo.
Mas elas esto condenadas a desaparecer.
E isto porque a humanidade segue um processo de
desenvolvimento muito semelhante quele por que
passa cada um de ns. Nascemos crianas e temos a
maior experincia possvel do prazer: a unio
perfeita com o seio materno. Para crescer,
entretanto, temos de perder o paraso, cuja me-
mria no nos abandona nunca. Perdemos o seio e
criamos consolos substitutivos: o dedo, a chupeta.
Mas tambm o dedo e a chupeta nos so proibidos.
E tratamos de reencontrar a realizao do prazer
nos brinquedos, nos quais o desejo reina supremo.
Mas cada avano em maturidade significa uma
perda de artifcios substitutivos do prazer. Vamos
sendo educados para a realidade. Abandonamos as
iluses. Deixamos os prazeres da fantasia.
Ajustamo-nos ao mundo, tal como ele .
Tornamo-nos adultos. De forma anloga o incio
da histria da humanidade marcado pela
compulso do prazer. E os homens inventaram
rituais mgicos e sistemas religiosos
.95
como expresses da onipotncia do desejo, em
oposio realidade. Aos poucos, entretanto,
como uma lagarta que sai do casulo, a humanidade
abandonou as iluses inventadas pelo princpio do
prazer e cristalizadas na religio, para ingressar no
mundo adulto controlado pelo princpio da
realidade e explicado pela cincia. E da mesma
forma como o desenvolvimento da infncia at a
idade adulta inevitvel, tambm inevitvel o
desaparecimento da religio, resqucio de um
momento infantil de nossa histria, e a sua
substituio definitiva pelo saber cientfico.
No curioso que Freud no tenha tido para com a
religio a mesma simpatia que tinha para com os
sonhos? Em relao aos sonhos ele manifesta um
enorme cuidado para com os detalhes, tratando de
interpretar as pistas mais insignificantes, pois
atravs delas o analista poderia ter acesso aos
segredos do inconsciente. Mas em relao religio
o seu juzo global e destitudo de nuanas. Ela
condenada como uma iluso que deve acabar.
Acontece que Freud estava convencido de que os
desejos esto condenados ao fracasso, face ao poder
inaltervel da natureza e da civilizao. Da a
inutilidade de sonhar. . . Os sonhos nos conduzem
ao passado, paraso em que havia a unio perfeita e
divina com o seio materno. Mas o passado acabou. E
o futuro no oferece possibilidades de satisfao
96
do desejo. E esta a razo por que os homens
realmente sbios, os cientistas, voluntariamente
abandonam os desejos, esquecem os sonhos,
liquidam a religio. Os desejos devem ser repri-
midos, seja voluntariamente, seja pela fora. . .
Em Freud os sonhos so memrias inteis de um
passado que no pode ser recuperado. Feuerbach, ao
contrrio, contempla neles lampejos do futuro.
No, no queremos dizer que os sonhos sejam
dotados de poderes profticos para anunciar o que
ainda no ocorreu. Acontece que, para Feuerbach,
os sonhos contm a maior de todas as verdades, a
verdade do corao humano, a verdade da essncia
dos homens.
Por que razo tal essncia aparece representada na
linguagem enigmtica dos sonhos?
Porque as condies reais de nossa vida impedem e
probem a sua realizao.
Mas, se isto um fato, chegamos concluso de
que o corao humano proclama, sem cessar: "O que
, no pode ser verdade". Da mesma forma como o
prisioneiro grita: "As grades no podem ser
eternas!". Cada sonho um protesto, uma
denncia, uma recusa. Se os nossos desejos de amor
s podem ser ditos nas cmaras escuras e noturnas
dos quartos, das chaves, do sono e da inao,
porque os espaos e os tempos claros e diurnos da
vida pblica e poltica so o oposto do desejo. A
realidade a negao do desejo. Portanto a
realidade deve ser abolida, a fim de
 97
ser transformada. Freud se concentra na inuti-
lidade dos sonhos. Feuerbach percebe que eles so
confisses de projetos ocultos e subversivos,
anncios, ainda que enigmticos, de utopias em
que a realidade se harmonizar com o desejo e os
homens ento sero felizes. No de causar espanto
que, no livro de Orwell, 7554, um homem tenha
sido condenado priso por haver sonhado.
Sonhou em voz alta. Confessou que os seus desejos
estavam muito distantes e eram muito diferentes.
E, sem que ele sequer tivesse conscincia daquilo que
o seu corao queria (os desejos so inconscientes!),
foi confinado priso. . . E justamente sobre tais
desejos que fala a religio. E assim que Feuerbach
afirma:
"A religio o solene desvelar dos tesouros ocultos
do homem, a revelao dos seus pensamentos mais
ntimos, a confisso pblica dos seus segredos de
amor."
Aqui necessrio parar um pouco para ler, reler,
meditar, usufruir a densidade potica das palavras.
E ele continua:
"Como forem os pensamentos e as disposies do
homem, assim ser o seu Deus; quanto valor tiver
um homem, exatamente isto e no mais ser o valor
do seu Deus. Conscincia de Deus
autoconscincia, conhecimento de Deus
98
autoconhecimento."
Assim, se a psicanlise dizia "conta-me teus
sonhos e decifrarei o teu segredo", Feuerbach
acrescenta "conta-me acerca do teu Deus e eu te
direi quem s".
"Deus a mais alta subjetividade do homem. . .
Este o mistrio da religio: o homem projeta o
seu ser na objetividade e ento se transforma a si
mesmo num objeto face a esta imagem, assim
convertida em sujeito."
o homem que fala, das profundezas do seu ser,
numa linguagem que nem ele mesmo entende. A
despeito disto, fala sempre a verdade, porque diz
dos seus segredos de amor e anuncia o mundo que
poderia faz-lo feliz.
No, a linguagem religiosa no uma janela, no
um vidro transparente, abrindo-se para um
lado de l onde habitam entidades
extra-mundanas. A religio um sonho. Mas nos
sonhos no nos encontramos nem no vazio, como
pensava o empiricismo, e nem nos cus, como
afirmavam os telogos, "rnas na terra, no reino
da realidade. O que ocorre que nos sonhos
vemos as coisas reais no esplendor mgico da
imaginao e do capricho, ao invs da simples luz
diurna da realidade e da necessidade". O mundo
do sagrado no uma realidade do lado de l,
99
Qual o teu sonho, quem teu Deus? Ns te
diremos quem s.
100
mas a transfigurao daquilo que existe do lado de
c.
Dissolve-se aqui a maldio que o empi-
rismo/positivismo havia lanado sobre a religio.
Tomava o discurso religioso como se fosse janela e,
olhando o mundo l fora, perguntava: onde esto
as entidades sobre que fala a religio? Os deuses e
demnios? O pecado e a graa? Os espritos? Os
astrais? Nada, absolutamente nada encontramos que
corresponda a estes conceitos. . . E Feuerbach se ria,
como nos rimos de algum que cumprimenta sua
prpria imagem, no espelho.. .
Espelho. isto: a linguagem religiosa um espelho
em que se ref lete aquilo que mais amamos, nossa
prpria essncia. O que a religio afirma a divin-
dade do homem, o carter sagrado dos seus valores,
o absoluto do seu corpo, a bondade de viver,
comer, ouvir, cheirar, ver. . . E assim chegamos
mais espantosa das concluses deste homem que
amava a religio e nela encontrava a revelao dos
segredos de sua prpria alma: "O segredo da religio
o atesmo".
Necessariamente. S poderei reconhecer-me, na
imagem do espelho, se souber que no existe
ningum l dentro. S poderei reconhecer-me em
minhas ideias de Deus se souber que no existe Deus
algum. . . Sou eu o nico absoluto. . .
evidente que as pessoas religiosas no podem
aceitar tal concluso. E Feuerbach concluiria,
101
em consequncia disto, que o sentido da religio
est escondido das pessoas religiosas. Elas sonham
mas no entendem os seus sonhos. ..
E assim a religio preservada como sonho. S que,
no momento em que o sonho interpretado e
compreendido. Deus desaparece: os cus se
transformam em terra, o que estava l em cima
reaparece l na frente, como futuro. . . E as
imagens que a religio tomava como retratos do ser
mais belo e mais perfeito passam a constituir um
horizonte de esperana em que os homens espalham
os seus desejos, utopia de uma sociedade em que o
presente mgica e miraculosamente
metamorfoseado pelo homem que quebra as
correntes, para colher a flor, no em virtude de
presses que vm de fora, mas em resposta aos
sonhos que vm de dentro.
E tudo se transforma sob os nossos olhos. Porque
as religies, caleidoscpios de absurdos, se
configuram agora como smbolos onricos dos
segredos da alma, inclusive a nossa. E por detrs dos
mitos e ritos, cerimnias mgicas e benzees,
procisses e promessas, podemos perceber os
contornos, ainda que tnues, do homem que espera
uma nova terra, um novo corpo. E os seus sonhos
religiosos se transformam em fragmentos utpicos
de uma nova ordem a ser construda.
102

O DEUS DOS OPRIMIDOS

Mahatma Gandhi, lder hindu, assassinado em
1948. Martin Luther Kng, pastor protestante,
assassinado em 1968. Oscar Ranulfo Homero,
arcebispo catlico, assassinado em 1980.
Muitos sculos atrs, bem antes dos tempos de
Cristo, surgiu entre os hebreus uma estranha
estirpe de lderes religiosos, os profetas. Quem
eram eles? Em geral as pessoas pensam que profetas
so videntes dotados de poderes especiais para
prever o futuro, sem muito o que dizer sobre o
aqui e o agora. Nada mais distante da vocao do
profeta hebreu, que se dedicava, com paixo
sem paralelo, a ver, compreender, anunciar e
denunciar o que ocorria no seu presente. Tanto
assim que suas pregaes estavam mais
 103
prximas de editoriais polticos de jornais que
de meditaes espirituais de gurus religiosos.
Eles pouco ou nada se preocupavam com aquilo
que vulgarmente consideramos como propria-
mente pertencendo ao crculo do sagrado: o
cultivo das experincias msticas, das atitudes
piedosas e das celebraes cerimoniais est prati-
camente ausente do mbito dos seus interesses.
Ma verdade, boa parte de sua pregao era tomada
pelo ataque s prticas religiosas dominantes em
seus dias, patrocinadas e celebradas pela classe
sacerdotal. E isto porque eles entendiam que o
sagrado, a que davam o nome de vontade de
Deus, tinha a ver fundamentalmente com a
justia e a misericrdia. Em suas bocas tais
palavras tinham um sentido poltico e social
que todos entendiam. Para se compreender o que
diziam no era necessrio ser filsofo ou
telogo. Sua pregao estava colada situao
dos homens comuns. Que situao era esta?
O Estado crescia cada vez mais, tornando-se
centralizado e concentrado nas mos de uns
poucos. E, como sempre acontece, quando o
poder de alguns aumenta, o poder dos outros
diminui. As pequenas comunidades rurais, que
em outras pocas haviam sido o centro da vida do
povo hebreu, se enfraqueciam em decorrncia
dos pesados impostos que sobre elas recaam. A
fraqueza do povo crescia na medida em que se
avolumava o poder dos exrcitos porque
 104
sem eles o Estado no subsiste. Os camponesas,
pobres, tinham de vender suas propriedades, que
eram ento transformadas em latifndios por um
pequeno grupo de capitalistas urbanos. de tal
situao que surgem os profetas como porta-vozes
dos desgraados da terra. Assim, quando pregavam
a justia, todos compreendiam que eles estavam
exigindo o fim das prticas de opresso. Era
necessrio que a vida e a alegria fossem devolvidas
aos pobres, aos sofredores, aos fracos, aos
estrangeiros, aos rfos e vivas, enfim, a todos
aqueles que se encontravam fora dos crculos da
riqueza e do poder.
Instaurou-se com os profetas um novo tipo de
religio, de natureza tica e poltica, e que entendia
que as relaes dos homens com Deus tm de passar
pelas relaes dos homens, uns com os outros:
"Abomino e desprezo vossas celebraes solenes.
Corra, porm, a justia como um ribeiro impe-
tuoso. . ." (Amos, 5.24).
As autoridades, por razes bvias, os detestavam,
acusando-os de traidores e denunciando sua
pregao como contrria aos interesses nacionais.
Foram proibidos de falar, perseguidos e mesmo
mortos. E enquanto lutavam com o poder estatal,
de um lado, confrontavam-se com os
 105
representantes da religio oficial, do outro. Pare-
cia-lhes que uma religio protegida pelo Estado s
podia estar a seu servio. Sua denncia proftica,
assim, se dirigia no apenas queles que
efetivamente oprimiam os fracos, como tambm
queles que sacralizavam e justificavam a opresso,
envolvendo-a na aura da aprovao divina. E foi
assim que, cerca de 2 500 anos antes que qualquer
pessoa dissesse que a religio o pio do povo, eles
perceberam que at mesmo os nomes de Deus e os
smbolos sagrados podem ser usados plos interesses
da opresso, e acusaram os sacerdotes de enganadores
do povo e os falsos profetas de pregadores de
iluses:
"Eles enganam o meu povo dizendo que tudo vai
bem quando nada vai bem. Pretendem esconder as
rachaduras na parede com uma mo de cal. . ."
(Ezequiel, 13.10).
E em oposio a esta falsa religio que sacra-lizava o
presente eles teceram, com as dores, tristezas e
esperanas do povo, vises de uma terra sem males,
uma utopia, o Reino de Deus, em que as armas
seriam transformadas em arados, a harmonia com a
natureza seria restabelecida, os lugares secos e
desolados se converteriam em mananciais de guas,
os poderosos seriam destronados e a terra devolvida,
como herana, aos mansos, fracos, pobres e
oprimidos.
 106
provvel que os profetas tenham sido os
primeiros a compreender a ambivalncia da reli-
gio: ela se presta a objetivos opostos, tudo depen-
dendo daqueles que manipulam os smbolos
sagrados. Ela pode ser usada para iluminar ou para
cegar, para fazer voar ou paralisar, para dar coragem
ou atemorizar, para libertar ou escravizar. Da a
necessidade de separar o Deus em cujo nome
falavam, que era o Deus dos oprimidos, e que
despertava a esperana e apontava para um futuro
novo, dos dolos dos opressores, que tornavam as
pessoas gordas, pesadas, satisfeitas consigo
mesmas, enraizadas em sua injustia e cegas para o
julgamento divino que se aproximava. . .
Mas esta lio foi esquecida. A memria do Deus
dos oprimidos se perdeu. . . E no difcil
compreender por qu. Vises semelhantes s suas s
aparecem em meio aos pobres e fracos. Mas os
pobres e os fracos vo de derrota em dejrota. . .
Quem preservaria suas memrias? Quem acolheria
suas denncias? Quem registraria as suas queixas?
No se pode esperar tanta generosidade dos
vencedores. So os fortes que escrevem a histria e
esta a razo por que no se encontram ali as
razes dos derrotados. J notaram como os
derrotados so sempre descritos como viles? O que
restou, como histria, foram os relatos
qureligio triunfante, mos dadas com os
conquistadores, fez de si mesma e daqueles que
107
foram esmagados. E, assim, em nossa memria
restou apenas a religio dos fortes, justamente
aquela que os profetas denunciaram. Quanto
religio dos profetas, ela continuou emergindo
aqui e ali. Mas aqueles que empunharam suas
esperanas foram derrotados. E, para efeitos
prticos, foi como se tal religio nunca tivesse
existido... E as evidncias, assim, pareciam se
ajuntar para levar concluso de que a religio
nada mais que alienao, narctico, iluso. Foi
ento que uma srie de fatores coincidentes
permitiu que se reconstrusse a perdida viso
proftica da religio como instrumento de liber-
tao dos oprimidos.
Primeiro, o desenvolvimento da cincia hist-
rica, que tornou possvel a recuperao dos
fragmentos do passado, num esforo para se
penetrar atrs da cortina de interpretaes que os
vitoriosos haviam erigido. E l foram encon-
trados, com frequncia, revolucionrios que
falavam em nome de Deus e em nome dos pobres,
no importa que tivessem na mo a espada, como
Thomas Munzer, anabatista, lder de camponeses
no sculo XVI, ou que se valessem apenas do poder
do exemplo e da no violncia, como foi o caso de
So Francisco de Assis.
Depois, o desenvolvimento da arte da interpre-
tao que permitia vislumbrar, atravs do discurso
dos vitoriosos, a verdade acerca dos vencidos. Arte
da interpretao? Para nossos objetivos
108
basta saber que "o que o Antnio fala acerca de
Pedro contm mais informaes acerca de Antnio
que acerca de Pedro". Assim, muito embora os
derrotados tivessem deixado poucos documentos
sobre si mesmos, nos prprios documentos dos
vitoriosos a verdade estava escondida, como o
negativo de uma fotografia, como cor
complementar, como o oposto. Aquilo que os
opressores denunciam nos oprirnidos no a
verdade dos oprimidos, mas aquilo que os opres-
sores temem. Assim, quando as verses oficiais,
justificadoras dos massacres dos movimentos
revolucionrios de camponeses, os descreviam
como fanticos, lunticos, anrquicos, revela-se em
que medida os trabalhadores de enxada e p no cho
questionavam a ordem de dominao. E a histria
do Brasil apresenta muitos exemplos destes
movimentos, denominados messinicos.
Messinicos? Sim. Esperavam um messias, um
representante de Deus para exercer o poder e
estabelecer uma sociedade justa sobre a face da
terra.
Ao mesmo tempo se elaborou uma cincia nova que
recebeu o nome de sociologia do conhecimento.
Seu ponto de partida extremamente simples: ela
constata que a maneira pela qual pensamos
condicionada. pela textura social de nossas vidas.
Certo dia eu" estava engraxando os sapatos, numa
praa. O garoto, engraxate, viu um homem que se
aproximava e comentou:
109
"L vem um fregus". Perguntei: " seu conhe-
cido?". "No", foi a resposta. "Ento, como que
voc sabe que ele um fregus?". Ao que ele
respondeu: "O senhor no olhou prs sapatos dele?".
assim, os olhos dos engraxates e o seu pensamento
seguem os caminhos do seu trabalho. O seu mundo,
talvez, se divida entre pessoas caladas e pessoas
descalas. E as pessoas caladas se classifiquem em
pessoas que usam sapatos engraxveis e outras que
usam sandlias havaianas, alpargatas e sapatos de
camura. . . E assim por diante. No seu ponto
extremo esta linha de pensamento nos levaria
concluso de que os poderosos pensam
diferentemente daqueles que no tm poder: "o
mundo dos felizes diferente do mundo dos
infelizes" (Wittgenstein).
Mas, no verdade que toda sociedade tem uma
classe dominante e uma classe dominada? Uma
classe que pode e outra que no pode? Uma classe
forte e uma classe fraca? At mesmo as crianas e
velhos sabem disto especialmente as crianas e
velhos. E tambm os migrantes, e os camponeses
assolados pela seca, e os doentes que morrem sem
atendimento mdico. . . e assim por diante. E a
concluso que se segue, necessariamente, que os
sonhos dos poderosos tm de ser diferentes dos
sonhos dos oprimidos. E tambm suas religies. ..
Os poderosos moram em osis. O seu poder lhes abre
avenidas largas para o bem-estar, a
110
rana, a tranquilidade, a prosperidade, o lucro,
a sade. O futuro? Os fortes no querem
mudanas. Que o futuro seja uma continuao
do presente. E como se perpetua o presente?
Primeiro, pelo uso da fora. Constroem-se
fortalezas. Depois necessrio que tanto
dominadores quanto dominados aceitem tal
situao como legtima. Riqueza pela vontade de
Deus, pobreza pela vontade de Deus. . . Tudo se
reveste com a aura sagrada. Mas j sabemos que
coisas sagradas so intocveis. Elas exigem
reverncia e submisso, independentemente de
quaisquer consideraes utilitrias. O sagrado
est destinado eternidade, bem como o mundo
do poder que ele envolve. E por isto que nos
templos se encontram bandeiras e rituais de aes
de graa so celebrados pelo triunfo dos que
venceram.
Com os dominados a situao diferente. No
habitam os osis, mas os desertos. Sem poder,
sem segurana, sem tranquilidade, de um lado
para outro, sem razes e sem terras, sem casas, sem
trabalho. Sua condio de humilhao.
Doena. Morte prematura. E o futuro? Os
fracos exigem a mudana, se no com sua voz,
por medo, pelo menos em seus sonhos. O
sofrimento prepara a alma para a viso (Buber).
E dos pobres e oprimidos brotam as esperanas
tal como aconteceu com os profetas hebreus
de um futuro em que eles herdaro a terra.
Reencontramo-nos assim no mundo dos profe-
 111
tas em que a religio aparece com toda a sua
ambivalncia poltica: os sonhos dos poderosos
eternizam o presente e exorcizam um futuro
novo; os sonhos dos oprimidos exigem a disso-
luo do presente para que o futuro seja a reali-
zao do Reino de Deus, no importa o nome que
se lhe d.
irnico, mas esta concluso escandaliza tanto a
gregos quanto a troianos. De um lado, aqueles
que se horrorizaram com a afirmao de Marx de
que a religio o pio do povo se horrorizam
agora com a possibilidade de que talvez ela no o
seja. . . Teria sido melhor que Marx estivesse
certo, porque assim os detentores do poder no
teriam de se preocupar com os profetas e suas
esperanas. Mas, por outro lado, so os prprios
marxistas que no podem esconder sua
perplexidade. E isto porque, na eventualidade de
que as religies possam revolucionar a realidade,
tero de admitir que os fantasmas
superes-truturais podem se encarnar e fazer
histria. . .
Um fascinante estudo deste assunto se encontra
no artigo de KarI Mannheim entitulado "A
mentalidade utpica", em que ele analisa a
maneira como o desejo e a imaginao incidem
sobre os fatores materiais para determinar a
poltica. Contrariamente queles que pensam que
a ao sempre o efeito de uma causa material
que a antecede, Mannheim sugere que aquilo que
caracteriza propriamente a poltica, como
atividade humana.
 112
a capacidade que tm os homens para imaginar
utopias e organizar o seu comportamento como
uma ttica para realiz-las. Que so utopias?
Realidades? De forma alguma. Como o prprio
nome est indicando, utopias se referem a algo que
no se encontra em lugar algum (do grego ou = no
+ topos = lugar). Como surgem elas? Cairo do ar?
No. So as classes sociais oprimidas que, no
encontrando satisfao para os seus desejos em sua
"topia", emigram pela imaginao para uma terra
inexistente onde suas aspiraes se realizaro. Sua
atividade poltica se torna, ento, peregrinao na
direo da terra prometida, construo do mundo
que ainda no existe.
Foi isto que ocorreu com os camponeses
anaba-tistas do sculo XVI. Movidos por um
profundo fervor religioso, iniciaram um
movimento revolucionrio para a construo de
uma nova ordem social, de acordo com a vontade
de Deus. Deles as memrias foram poucas. Nem
mesmo Marx se lembrou destes ancestrais do
proletariado. Esquecimento compreensvel. As
memrias dos derrotados desaparecem com
facilidade.
Mas Engels lhes fez justia. Mais do que isto,
acreditou encontrar fermento semelhante dentro
mesmo da comunidade crist primitiva. bem
possvel. No era ela formada por grupos desti-
tudos de poder? E no sofreram eles todo tipo de
perseguio? No de se espantar, portanto,
 113
que um dos seus textos sagrados, o Apocalipse,
tenha falado sobre a esperana de uma revoluo
total no cosmos, em que todas as potncias do mal,
inclusive o Estado, seriam destrudas.
Mas permanece um problema, porque esta descrio
que fazemos da religio dos pobres e oprimidos
parece no corresponder realidade. raro v-los
envolvidos com qualquer coisa que se parea com
a religio dos profetas. Parece que eles se sentem
mais vontade na companhia do mgico, do
curandeiro, do milagreiro, tratando de resolver os
problemas do seu dia-a-dia sem muita esperana,
sabendo que as coisas so o que so plos decretos
insondveis da vontade de Deus, sendo mais
garantido acreditar que os pobres herdaro os cus
que herdaro a terra. E aqui voltamos sociologia
do conhecimento. Existir alguma outra alternativa
para aqueles que diariamente experimentam a
impotncia? No ser a sua falta de poder que os
leva a empurrar suas esperanas para o outro mundo?
Se isto for verdade, o que se poderia esperar de
uma situao em que os pobres e oprimidos
descobrem a sua fora? Parece que quando isto
acontece eles se atrevem a transformar seus sonhos
em realidade, fazem descer o paraso dos cus
terra, colocam-no no horizonte, e comeam a sua
marcha. E ento que comeam a aparecer os
mrtires. Se a religio fosse apenas pio, veria ms
o Estado e o poder econmico ao seu lado,
 116
da acusao, nos asseguraram que a religio uma
louca que balbucia coisas sem nexo, distribuindo
iluses, fazendo alianas com os poderosos,
narcotizando os pobres. Outros, pela defesa,
afirmaram que sem a religio o mundo humano no
pode existir e que, quando deciframos os seus
smbolos, contemplamo-nos como num espelho.
E mais, que justamente com estes smbolos que os
oprimidos constrem suas esperanas e se lanam
luta.
Curioso, entretanto, que nenhuma das testemunhas
tenha sido jamais vista nos lugares sagrados, em
busca de comunho com o divino. E o que mais
grave: sabido que nenhuma delas jamais acreditou
naquilo que a religio tem a dizer.
assim com os cientistas: prestam ateno, sem
acreditar; escutam e anotam, convencidos de que os
homens no sabem sobre o que esto falando. Eles
pensam que aqueles que no passaram pela educao
cientfica, os homens comuns, so como
sonmbulos: caminham envolvidos por uma nuvem
de iluses e equvocos que no os deixa ver a
verdade. Mopes. Cegos. Vem as coisas de cabea
para baixo. No por m f, mas por incapacidade
cognitiva. E esta a razo por que os cientistas
ouvem suas palavras com um sorriso
condescendente. Sero eles, os cientistas, que
retiraro do discurso do senso comum a verdade a
que somente a cincia tem acesso. E por isto que
nenhum cientista pode acreditar
 117
nas palavras da religio. Se acreditassem seriam
religiosos e no homens de cincia.
No lhes sobra outra alternativa. Todas as cincias,
sem exceo, so obrigadas a um rigoroso atesmo
metodolgico: demnios e deuses no podem ser
invocados para explicar coisa alguma. Tudo se
passa, no jogo da cincia, como se Deus no
existisse. .. E se da que partem os cientistas, como
poderiam eles acreditar naqueles que invocam os
deuses e tm a ingenuidade de orar?. . .
Mas no haver um dever de honestidade a nos
obrigar a ouvir a religio, at agora silenciosa? No
deveremos permitir que ela articule os seus pontos
de vista? Ou nos comportaremos como
inquisriores? No mundo encantado da Alice
aconteceu um famoso julgamento em que o juiz
gritava: "A sentena primeiro, o julgamento
depois!". Faremos nosso o comportamento do
magistrado doido? No. Teremos de ouvir a voz da
religio, ainda que ela esteja mais prxima da
poesia que da cincia.
A quem vou invocar como representante da
religio? Voc percebeu que, em Cda captulo,
esforcei-me por assumir a identidade daquele em
cujo nome falei. Tentei ser positivista, tentei ser
Durkheim, falei como se fosse Marx, como se
fosse Freud e Feuerbach, procurei as vises dos
mundos dos profetas. Estranha e maravilhosa
capacidade, esta de brincar de "faz-de-conta".
118
Abandonar nossas certezas para ver como o mundo
se configura na viso de outra pessoa. E isto que
teremos de fazer agora, pedindo o silncio do
cientista que em ns habita, a fim de permitir que
fale, talvez, um pedao de ns mesmos: pedao que,
sem invocar os nomes sagrados, insiste em desejar,
em esperar, enviando seus gritos silenciosos de
aspirao e protesto plos buracos sem fim dos
momentos de insnia e sofrimento. Pode ser que
no acreditemos em deuses, mas bem que
desejaramos que eles existissem. Isto tranquili-
zaria o nosso corao. Teramos certezas sobre as
coisas que amamos e que vemos, com tristeza,
envelhecer, decair, sumir. . . Ah! Se pudssemos
ficar grvidos de deuses. . . E assim que passamos
para um outro mundo em que a fala no est
subordinada aos olhos, mas ligada ao corao.
que "o corao tem razes que a prpria razo
desconhece".
Um velho feiticeiro dizia ao seu aprendiz que o
segredo de sua arte estava em aprender a fazer o
mundo parar. Conselho que parece loucura, mas
que vira sabedoria quando nos damos conta de que o
nosso mundo foi petrificado pelo hbito.
Acostumamo-nos a falar sobre o mundo de uma
certa forma, pensamo-lo sempre dentro dos
mesmos quadros, vemos tudo sempre da mesma
forma, e os sentimentos se embotam por sabermos
que o que vai ser igual quilo que j foi. Mas,
quando brincamos de faz-de-conta, como se
119
o nosso mundo repentinamente parasse na medida
em que a linguagem, o pensamento, os olhos e o
sentimento de um outro fazem surgir um mundo
novo nossa frente. E foi isto que ocorreu s pobres
rs desta parbola, j contada em outros lugares, e
que vou repetir:
"Num lugar no muito longe daqui havia um poo
fundo e escuro onde, desde tempos imemoriais,
uma sociedade de rs se estabelecera. To fundo era
o poo que nenhuma delas jamais havia visitado o
mundo de fora. Estavam convencidas que o
universo era do tamanho do seu buraco. Havia
sobejas evidncias cientficas para corroborar esta
teoria e somente um louco, privado dos sentidos e
da razo, afirmaria o contrrio. Aconteceu,
entretanto, que um pintassilgo que voava por ali
viu o poo, ficou curioso, e resolveu investigar suas
profundezas. Qual no foi sua surpresa ao descobrir
as rs! Mais perplexas ficaram estas, pois aquela
estranha criatura de penas colocava em questo
todas as verdades j secularmente sedimentadas e
comprovadas em sua sociedade. O pintassilgo
morreu de d. Como que as rs podiam viver
presas em tal poo, sem ao menos a esperana de
poder sair? Claro que a ideia de sair era absurda
para os batrquios, pois, se o seu buraco era o
universo, no poderia haver um "l fora". E o
pintassilgo se ps a
 120
cantar furiosamente. Trinou a brisa suave, os
campos verdes, as rvores copadas, os riachos
cristalinos, borboletas, flores, nuvens, estrelas. . . o
que ps em polvorosa a sociedade das rs, que se
dividiram. Algumas acreditaram e comearam a
imaginar como seria l fora. Ficaram mais alegres e
at mesmo mais bonitas. Coaxaram canes novas.
As outras fecharam a cara. Afirmaes no
confirmadas pela experincia no deveriam ser
merecedoras de crdito, elas alegavam. O
pintassilgo tinha de estar dizendo coisas sem
sentido e mentiras. E se puseram a fazer a crtica
filosfica, sociolgica e psicolgica do seu
discurso. A servio de quem estaria ele? Das classes
dominantes? Das classes dominadas? Seu canto seria
uma espcie de narctico? O passarinho seria um
louco? Um enganador? Quem sabe ele no passaria
de uma alucinao coletiva? Dvidas no havia de
que o tal canto havia criado muitos problemas.
Tanto as rs-dominantes quanto as rs-domi-nadas
(que secretamente preparavam uma revoluo) no
gostaram das ideias que o canto do pintassilgo estava
colocando na cabea do povo. Por ocasio de sua
prxima visita o pintassilgo foi preso, acusado de
enganador do povo, morto, empalhado e as demais
rs proibidas, para sempre, de coaxar as canes
que ele lhes ensinara. . ."
 121
Foi assim que aconteceu: a cincia empalhou a
religio, tirando dela verdades muito diferentes
daquelas que a prpria religio viva cantava.
Acontece que as pessoas religiosas, ao dizer os
nome sagrados, realmente crem num "l fora" e
deste mundo invisvel que suas esperanas se
alimentam. Tudo to distante, to diferente da
sabedoria cientfica.. .
Se vamos ouvir as pessoas religiosas necessrio
"fazer-de-conta" que acreditamos. Quem sabe o
pintassilgo tem razo? Quem sabe o universo mais
bonito e misterioso que os limites do nosso poo?
Sobre o que fala a religio?
necessrio que no nos deixemos confundir pela
exuberncia dos smbolos e gestos, vindos de longe
e de perto, de outrora e de agora, porque o tema da
cano sempre o mesmo. Variaes sobre um
tema dado. A religio fala sobre o sentido da vida.
Ela declara que vale a pena viver. Que possvel ser
feliz e sorrir. E o que todas elas propem nada
mais que uma srie de receitas para a felicidade.
Aqui se encontra a razo por que as pessoas
continuam a ser fascinadas pela religio, a despeito
de toda a crtica que lhe faz a cincia. A cincia
nos coloca num mundo glacial e mecnico,
matematicamente preciso e tecnicamente
manipulvel, mas vazio de significaes humanas
e indiferente ao nosso amor. Bem dizia Max Weber
que a dura lio que aprendemos da cincia que o
sentido da vida no pode ser
122
encontrado ao fim da anlise cientfica, por mais
completa que seja. E nos descobrimos expulsos do
paraso, ainda com os restos do fruto do conhe-
cimento em nossas mos. . .
O sentido da vida: no h pergunta que se faa com
maior angstia e parece que todos so por ela
assombrados de vez em quando. Valer a pena
viver? A gravidade da pergunta se revela na
gravidade da resposta. Porque no raro vermos
pessoas mergulhadas nos abismos da loucura, ou
optarem voluntariamente pelo abismo do suicdio
por terem obtido uma resposta negativa. Outras
pessoas, como observou Camus, se deixam matar
por ideias ou iluses que lhes do razes para viver:
boas razes para viver so tambm boas razes para
morrer.
Mas o que isto, o sentido da vida?
O sentido da vida algo que se experimenta
emocionalmente, sem que se saiba explicar ou
justificar. No algo que se construa, mas algo que
nos ocorre de forma inesperada e no preparada,
como uma brisa suave que nos atinge, sem que
saibamos donde vem nem para onde vai, e que
experimentamos como uma intensificao da
vontade de viver ao ponto de nos dar coragem para
morrer, se necessrio for, por aquelas coisas que
do vida o seu sentido. uma transformao de
nossa viso do mundo, na qual as coisas se integram
como em uma melodia, o que nos faz sentir
reconciliados com o universo ao nosso
123
redor, possudos de um sentimento ocenico, na
potica expresso de Romain Rolland, sensao
inefvel de eternidade e infinitude, de comunho
com algo que nos transcende, envolve e embala,
como se fosse um tero materno de dimenses
csmicas. "Ver um mundo em um gro de areia / e
um cu numa flor silvestre,/ segurar o infinito na
palma da mo / e a eternidade em uma hora"
(Blake).
O sentido da vida um sentimento.
Se a pretenso da religio terminasse aqui, tudo
estaria bem. Porque no h leis que nos probam de
sentir o que quisermos. O escndalo comea
quando a religio ousa transformar tal sentimento,
interior e subjetivo, numa hiptese acerca do
universo. Podemos entender as razes por que o
homem religioso no pode se satisfazer com o
pssaro empalhado. A religio diz: "o universo
inteiro faz sentido". Ao que a cincia retruca: "as
pessoas religiosas sentem e pensam que o universo
inteiro faz sentido". Aquela afirmao sagrada que
ecoava de universo em universo, reverberando em
eternidades e infinitos, a cincia aprisiona dentro
do poo pequeno e escuro da subjetividade e da
sociedade: iluso, ideologia. O sentido da vida
destrudo. Que pode restar da alegria das rs, se o "l
fora" que o pintassilgo cantou no existir?
Afirmar que a vida tem sentido propor a
fantstica hiptese de que o universo vibra com
 124
os nossos sentimentos, sofre a dor dos torturados,
chora a lgrima dos abandonados, sorri com as
crianas que brincam.. . Tudo est ligado.
Convico de que, por detrs das coisas visveis, h
um rosto invisvel que sorri, presena amiga,
braos que abraam, como na famosa tela de
Salvador Dali. E esta crena que explica os
sacrifcios que se oferecem nos altares e as preces
que se balbuciam na solido.
possvel que tais imagens jamais tenham passado
pela sua cabea e que voc se sinta perdido em meio
s metforas de que a experincia religiosa lana
mo. E me lembrei de um dilogo, dos mais belos
e profundos j produzidos pela literatura, em que
Ivan Karamazov argumenta com seu irmo
Alioscha, invocando a memria de um menininho,
castigado plos pais por haver molhado a cama, e
trancado num quartinho escuro e frio, fora de
casa, na noite gelada. E ele fala das mozinhas,
batendo na porta, pedindo para sair, lgrimas
rolando pela face torcida pelo medo. Que razes,
no universo inteiro, poderiam ser invocadas para
explicar e justificar aquela dor? A gente sente que
aqui se encontra algo profundamente errado,
eternamente errado, errado sempre, sem
atenuantes, do princpio dos mundos at o seu fim.
E sentimos igual quando pensamos nos torturados,
nos executados, nos que morrem de fome, nos
escravizados, nos que terminaram seus dias em
campos de concentrao,
125
na vida animal que destruda pela ganncia, nas
armas, na velhice abandonada. . . E poderamos ir
multiplicando os casos, sem fim. ..
Que razes trazemos conosco que nos compelem a
dizer no a tais atos? Sero os nossos sentimentos
apenas? Mas, se assim for, que poderemos alegar
quando tambm o carrasco, tambm o torturador,
tambm os que fazem armas e guerra invocarem
os seus sentimentos como garantia de suas aes?
Tambm eles sentem. . . Ainda permanecem
humanos. . .
No, nossos julgamentos ticos no descansam
apenas em nossos sentimentos. verdade que nos
valemos deles. Mas verdade tambm que
invocamos o universo inteiro como testemunha e
garantia de nossa causa. Vibra com o infinito a
voz do corao. Cremos que o universo possui um
corao humano, uma vocao para o amor, uma
preferncia pela felicidade e pela liberdade tal
como ns. Assim, anunciar que a vida tem sentido
proclamar que o universo nosso irmo. Nossos
sentimentos so expresses da realidade. E esta
realidade, ncora de sentimentos, que recebe o
nome de Deus.
A religio cuidou, com carinho especial, de erigir
casas aos deuses e casas para os mortos, templos e
sepulcros. Nenhum outro ser existe neste mundo
que, como ns, erga splicas aos cus e enterre, com
smbolos, os seus mortos. E isto no acidental.
Porque a morte aquela
126
presena que, vez por outra, roa em ns o seu dedo
e nos pergunta: "Apesar de mim, crs ainda que a
vida faz sentido?".
Como afirmar o sentido da vida perante a morte?
Que consolo oferecer ao pai, diante do filho
morto? Dizer que a vida foi curta, mas bela? Como
consolar aquele que se descobriu enfermo para
morrer e v os risos e carinhos cada vez mais
distantes? E os milhes que morrem injustamente:
Treblinka, Hiroshima, Biafra?
Tudo to diferente de uma sonata de Mozart:
curta, perfeita. Em vinte minutos tudo o que
deveria ter sido dito o foi. O acorde final nada
interrompe, completa apenas.
Como afirmar o sentido da vida perante o absurdo
da existncia representado de maneira exemplar
pela morte que reduz a nada tudo o que o amor
construiu e esperou?
"Aquilo que finito para o entendimento nada
para o corao" (Feuerbach). Eis o problema. "De
um lado, a estrela eterna, e do outro a vaga incerta.
. ." (Ceclia Meireles). O sentido da vida se
dependura no sentido da morte. E assim que a
religio entrega aos deuses os seus mortos, em
esperana. . . Entre as casas dos deuses e as casas
dos mortos brilha a esperana da vida eterna para
que os homens se reconciliem com a morte e
sejam libertados para viver. Quando a morte
transformada em amiga, no mais necessrio
lutar contra ela. E no ser verdade
127
que toda a nossa vida uma luta surda para empur-
rar para longe os horizontes "aproximados e sem
recurso"? A sociedade um bando de homens que
caminham, lutando, em direo morte
inevitvel.
Pense no que voc faria se lhe fosse dito que lhe
restam trs meses de vida. Depois do pnico inicial. .
. Suas rotinas dirias, as coisas que voc considera
importantes, inadiveis, pelas quais sacrifica o
cio, a meditao, o brinquedo. . . A leitura dos
jornais, os canhotos dos tales de cheque, os
documentos para o IR, os ressentimentos conjugais,
os rancores profissionais, a ps-graduao, as
perspectivas de carreira. . . Tudo isto encolheria
at quase desaparecer. E o presente ganharia uma
presena que nunca teve antes. Ver e saborear cada
momento; so os ltimos: o quadro, esquecido
na parede; o cheiro de jasmim; o canto de um
pssaro, em algum lugar; o barulho dos grilos,
enquanto o sono no vem; a gritaria das crianas;
os salpicos da gua fria, perto da fonte. . . Talvez
voc at criasse coragem para tirar os sapatos e
entrar na gua. . . Que importaria o espanto das
pessoas slidas? Talvez encontremos aqui as razes
por que a sociedade oculta e dissimula a morte,
tornando-a at mesmo assunto proibido para
conversao. A conscincia da morte tem o poder
de libertar e isto subverte as lealdades, valores e
respeitos de que a ordem social depende.
Colocando os
128
sepulcros nas mos dos deuses, a religio obriga a
inimiga a se transformar em irm. . . Livres para
morrer, os homens estariam livres para viver. Mas
o sentido da vida no um fato. Num mundo ainda
sob o signo da morte, em que os valores mais altos
so crucificados e a brutalidade triunfa, iluso
proclamar a harmonia com o universo, como
realidade presente. A experincia religiosa, assim,
depende de um futuro. Ela se nutre de horizontes
utpicos que os olhos no viram e que s podem
ser contemplados pela magia da imaginao. Deus
e o sentido da vida so ausncias, realidades por que
se anseia, ddivas da esperana. De fato, talvez seja
esta a grande marca da religio: a esperana. E talvez
possamos afirmar, com Ernest Bloch: "onde est a
esperana ali tambm est a religio".
A viso bela, mas no h certezas. Como o
trapezista que tem de se lanar sobre o abismo,
abandonando todos os pontos de apoio, a alma
religiosa tem de se lanar tambm sobre o abismo,
na direo das evidncias do sentimento, da voz do
amor, das sugestes da esperana. Nos caminhos de
Pascal e Kierkegaard, trata-se de uma aposta
apaixonada. E o que lanado sobre a mesa das
incertezas e das esperanas a vida inteira.
E o leitor, perplexo, em busca de uma certeza final,
perguntaria: "Mas, e Deus, existe? A vida tem
sentido? O universo tem uma face? A morte
129
minha irm?". Ao que a alma religiosa s poderia
responder: "No sei. Mas eu desejo ardentemente
que assim seja. E me lano inteira. Porque mais
belo o risco ao lado da esperana que a certeza ao
lado de um universo frio e sem sentido. . ."
130

INDICAES PARA LEITURA

"Aceita, meu filho ,um conselho final o uso dos

livros no tem fim e o estudo em demasia
enfadonho."
(Livro do Eclesiastes, 12.12)

Se, a despeito da advertncia do sbio hebreu, voc

desejar ler um pouco mais, eu aconselharia o
seguinte:
Em relao linguagem religiosa leia o livro de
Ernst Cassirer Antropologia Filosfica (So
Paulo, Mestre Jou, 1972), que faz urna linda
discusso dos smbolos em geral. Para uma anlise
da realidade social como produto da atividade
humana, P. Berger & T. Luckmann, A Construo
Social da Realidade (Petrpolis, Vozes, 1974).
Nada melhor, como introduo crtica que o
empirismo faz linguagem religiosa, que a leitura
de D. Hume, Investigao Acerca do Entendi-
mento Humano (So Paulo, Nacional, 1972).
As partes mais relevantes do estudo que Durk-heim
faz do sistema totmico na Austrlia podem ser
encontradas no volume XXXIII da srie "Os
131
Pensadores , da Abril Cultural, onde voc poder
ler intridues e concluses de As Formas
Elemetares da Vida Religiosa.
H uma coletnea de escritos de Marx e Engels
diretamente relacionados com a religio, mas no
ainda em portugus. Em espanhol o ttulo Sobre
Ia Religin l (Salamanca, Ediciones Sgueme,
1975). Para quem quiser importar o livro o ende-
reo Apartado 332, Salamanca, Espanha.
A menos que eu me engane, Ludwig Feuerbach no
est traduzido para o portugus. As referncias, via
de regra, nos vm atravs de Marx, o que uma pena,
porque Feuerbach escreve com a beleza de um
poeta. A revista Reflexo n9 17, do Instituto de
Filosofia e Teologia da PUCAMP, publicou um
artigo didtico de minha autoria, com mais
detalhes e citaes de textos, sobre a religio em
Marx e Feuerbach. O ttulo: "O Problema da
Alienao". Endereo: rua Marechal Deodoro,
1099, 13100, Campinas.
De Freud leia O Futuro de Uma Iluso, O M
ai-estar da Civilizao, Totem e Tabu.
Sobre a religio proftico-messinica indispen-
svel a leitura do estudo de Karl Mannheim
intitulado "A Mentalidade Utpica", em Ideologia
e Utopia (R. de Janeiro, Zahar, 1972). No se
esquecer o livro de Teixeira Coelho, O que
utopia, desta srie (Brasiliense, 1980). D uma
espiada no ensaio de Engels "A guerra Camponesa
na Alemanha". Se voc gosta de tecnologia poder
ler alguns
132
documentos da Conferncia Nacional dos Bispos
do Brasil (CNBB), como "Exigncias Crists de
Uma Ordem Poltica", "A Caminhada do Povo de
Deus na Amrica Latina", "Eu ouvi os clamores
do meu povo", "No oprimas teu irmo". A cha-
mada teologia da libertao uma tentativa de
recuperar a tradio proftica. Curiosamente
houve, nos Estados Unidos, em fins do sculo
passado e incio deste sculo, um movimento
semelhante denominado "Evangelho Social"
(Social Gospel). Veja, a este respeito, Ronald C.
White, Jr C. Howard Hopkins, 7776 Social
Gospel (Philadelphia, Temple University Press,
1976). surpreendente. E no se esquea de ler
textos originais. Por exemplo, os profetas do
Antigo Testamento.
Quanto ao testemunho pessoal de pessoas reli-
giosas, a literatura no tem fim. A parbola das rs
foi inspirada no livro de Theodore Roszak,
Contracultura (Petrpolis, Vozes, 1972). O
problema do sentido da vida discutido por
Albert Camus, em O Mito de Ssifo. evidente
que o ltimo captulo no representa ningum em
particular, mas expressa uma linha que passa por
Agostinho, Pascal, Kierke-gaard, Miguel de
Unamuno, Nicolas Berdiaev, Martin Buber e
Nietzsche, um religioso que nunca conseguiu dar
nomes aos seus deuses. Leia tambm, de P. Berger,
Um Rumor de Anjos (Petrpolis, Vozes, 1973).
Voc constatar que, por vezes, o estudo no to
enfadonho, como dizia o escritor sagrado. . .
Biografia Rubem A. Alves
Eu nasci em Boa Esperana, Minas Gerais.
Poucos foram l, mas muitos ouviram a "Serra
de Boa Esperana", do Lamartine Babo. Em
1933.
Depois, pinguei por vrias cidades pequenas,
at uma juventude no Rio de Janeiro.
Estudei msica, teologia e quis ser mdico, por
amor a Albert Schweitzer.
Fui pastor numa igreja do interior de Minas,
Lavras, cidade de ips e de escolas. Convivi com
o povo, e de 58 a 64 deixei os livros, sem
remorsos, para viver dores e alegrias de outros.
Assim vivem pastores protestantes e, imagino,
sacerdotes catlicos.
Passei algumas vezes plos Estados Unidos. L
fiz meu doutoramento. Princefon, New Jersey.
Livros:
A Tlieology of Hunian Hope, trs edies em
ingls. Traduzido para o italiano, o francs e o
espanhol. Tomorrow's Old, um livro sobre a
imaginao e a magia, a esperana e a utopia. E
sobre plantar rvores em cuja sombra nunca nos
assentaremos. O Enigma da Religio (Vozes).
Protestantismo e Represso (tica).
Concordo com Octvio Paz quando ele diz que a
tarefa do intelectual fazer rir plos seus
pensamentos e fazer pensar plos seus chistes...