Las aporas de la hospitalidad en el pensamiento de Jacques Derrida | Gustavo P.

Guille

Las aporas de la hospitalidad en el pensamiento de Jacques
Derrida
Prof. Gustavo P. Guille
Universidad de Buenos Aires



La cuestin de la hospitalidad, la pregunta por el extranjero o la cuestin del
extranjero, se encuentra siempre vinculada, en el pensamiento de Jacques Derrida, a la
cuestin de la responsabilidad1. Por lo tanto, ligada a una reflexin sobre la ley y el deber, el
derecho y la justicia. En consecuencia, se encuentra tambin enlazada a un pensamiento sobre
lo poltico. Pero a la vez, la cuestin de la hospitalidad es, para Derrida, una puesta en
cuestin del concepto clsico de hospitalidad. Por lo tanto, se tratar de repensar las
relaciones que se tejen entre la ley, el derecho y la justicia, as como de apostar por la
promesa de una poltica imposible que coloque en su centro la hospitalidad y no la hostilidad.

Estos temas que acabamos de mencionar, adems de algunos otros como el don, el
secreto, el duelo y, por supuesto, la gran cuestin del sujeto, se encuentran vinculados
ntimamente a la cuestin de la hospitalidad y a su puesta en cuestin. Los mismos cobran
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centralidad en el pensamiento derridiano como ocurre con la temtica de la hospitalidad
desde mediados de los aos '80 pero sobre todo a partir de los '90. Lo cual no significa que
muchos de ellos no se encontraran presentes en los trabajos anteriores del filsofo franco-
argelino. Mas an, consideramos que aquellos se insertan dentro de lo que podramos
denominar una matriz conceptual elaborada por Derrida ya desde mediados de los '60, la
cual serivira para echar luz sobre los mismos.

Es por ello que en el presente escrito quisieramos proponer, en primer lugar, una
hiptesis de lectura o hilo conductor para abordar el problema de la hospitalidad. Para a
continuacin centrarnos en la caracterizacin que realiza Derrida de la hospitalidad y su
vinculacin con la problemtica del don, del derecho y la justicia. Hacia el final retomaremos
algunos aspectos de la tragedia de Sfocles Edipo en Colono, que le permiten a Derrida

1 Las dos sesiones que forman parte de Derrida J. y Dufourmantelle, A. (2006), La hospitalidad, Buenos
Aires, Ediciones de la flor, corresponden a las sesiones 4 y 5 del 10 y 17 de enero de 1996 respectivamente, y
se enmarcan dentro del seminario dictado por Derrida en la EHESS entre 1995 y 1997 titulado La hostilidad y
la hospitalidad y que formaba parte de una serie de seminarios dictados desde 1991 hasta el 2003 agrupado bajo
la rbrica Cuestiones de responsabilidad.

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abordar ciertos tpicos de su filosofa relacionados, oblicuamente, con la cuestin del
extranjero y la hospitalidad.

Hiptesis de lectura

Comencemos presentando lo que recin denominamos hiptesis de lectura o matriz

conceptual dentro de la cual puede insertarse, a nuestros ojos, el tratamiento derrideano de la
hospitalidad. La misma puede exponerse de manera desdoblada:

A) En su ensayo Violencia y metafsica2, Derrida rechaza la separacin absoluta establecida

por Lvinas en Totalidad e infinito entre lo Mismo y lo Otro que, en tanto modalidades
metafsicas originarias, slo podran existir separadas. De acuerdo con Derrida no puede
haber una escisin extrema entre estos dos mbitos, una separacin radical entre un interior y
un exterior, entre lo Mismo y lo Otro; sino que hay una inscripcin del exterior en el interior,
que hace que el interior se desborde al no poderlo contener. Tanto la nocin de huella como la
de differnce nos mantienen en una relacin de apertura para con el otro que excede la
alternativa de la presencia y de la ausencia3. Es debido al carcter que reviste el juego de la
huella y la differnce que toda presencia habr sido atravesada por una ausencia, y que toda
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supuesta mismidad se encuentra desde siempre excedida y desbordada por una alteridad
constitutiva. Es a partir de este pensamiento de la huella y la differnce que se produce un
desdibujamiento del lmite preciso entre dos mbitos que se resguardaran en su pureza. Para
Derrida existe una contaminacin originaria entre ambos. Es sta una fatalidad, una tragedia,
que hay que asumir.

Es en esta misma direccin que al comienzo de la cuarta sesin del seminario sobre la
hostilidad y la hospitalidad (que abre La hospitalidad 4 ), Derrida retoma la figura del
extranjero de Elea, presente en El sofista de Platn, quien es presentado, a la vez, como
parricida. Pues desafiando la autoridad del padre Parmnides, pone en duda el logos paterno,
sacude el discurso filosfico estableciendo que en cierto modo el no ser es y que el ser, a su

2 Derrida, J. (1989a) Violencia y metafsica. Ensayo sobre el pensamiento de Emmanuel Levinas, La
escritura y la diferencia, Barcelona, Anthropos, 1989, pp. 107-210.
3 Esta huella es la apertura de la primera exterioridad en general, el vnculo enigmtico del viviente con
su otro y de un adentro con un afuera: el espaciamiento. El afuera, exterioridad espacial y objetiva () no
aparecera sin la grama, sin la differnce como temporalizacin, sin la no-presencia de lo otro inscripta en el
sentido del presente, sin la relacin con la muerte. Derrida, J. (2008) De la gramatologa, Buenos Aires, Siglo
XXI, p. 92
4 Derrida J. y Dufourmantelle A., La hospitalidad, ed. cit.

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vez, no es. El extranjero libra un combate contra la autoridad del padre, del logos filosfico
y se trata aqu de una guerra interna al logos, seala Derrida, abogando por una
contaminacin originaria entre los mbitos de ser y el no ser.

B) El segundo aspecto a destacar es que la economa de la diffrance supone siempre

relaciones de fuerza; ya que la diffrance no es otra cosa que esa discordia 'activa', en
movimiento, de fuerzas diferentes y de diferencias de fuerza5. Como lo ha mostrado en De la
gramatologa (por ej. a propsito de la Leccin de escritura de Levi Strauss), para Derrida
la violencia no es algo que sobreviene en un momento determinado afectando desde el
exterior un estado de inocencia previa, de pureza, sino que est inscripta en la posibilidad
misma de todo discurso en la medida en que el lenguaje es archi-escritura. As, tal como
indicamos ms arriba, el combate se produce en el seno del logos, y nos invita a pensar en la
filosofa de Derrida como una filosofa de la violencia, ya que:

el lenguaje no puede jams sino tender indefinidamente hacia la justicia reconociendo y

practicando la guerra en s mismo. Violencia contra la violencia. Economa de violencia. (...) Si
la luz es el elemento de la violencia, hay que batirse contra la luz con otra cierta luz para evitar la
peor violencia, la del silencio y la de la noche que precede o reprime el discurso. Esta vigilancia
es una violencia escogida como la violencia menor por una filosofa que se toma en serio la 267

historia, es decir, la finitud; filosofa que se sabe histrica de parte a parte (...) La palabra es sin
duda la primera derrota de la violencia, pero, paradjicamente, sta no exista antes de la
posibilidad de la palabra. El filsofo (el hombre) debe hablar y escribir en esta guerra de la luz en
la que se sabe ya desde siempre involucrado, y de la que sabe que no podra escapar ms que
renegando del discurso, es decir, arriesgando la peor violencia. Por eso este reconocimiento de la
guerra en el discurso, reconocimiento que no es todava la paz, significa lo contrario de un
belicismo; del que es bien sabido que su mejor cmplice dentro de la historia es el irenismo6.

Lejos de tratarse de una constatacin resignada, esta tragedia que implica tomarse en
serio la finitud y la historia y, por lo tanto, el no poder escapar a cierta economa violenta o
sacrificial, convive con la afirmacin irreductible de un respeto absoluto, sin condiciones, de
la alteridad. El cual es caracterizado por Derrida como Justicia u Hospitalidad incondicionada
ofrecida al otro ms all de todo clculo posible. De este modo, como indica E. Biset, existe

5 Derrida, J. (1989b) La diffrance, Mrgenes de la filosofa, Madrid, Ctedra, p. 53.
6 J. Derrida (1989a), Violencia y metafsica, ed., cit. p. 157-8.

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una tensin en los textos de Derrida entre violencia y justicia, y si bien en una u otra etapa de
su reflexin filosfica se acentan cosas diferentes, la misma nunca se resuelve7.

Hospitalidad y don

Es teniendo en cuenta este doble hilo conductor que conviene acercarse a la cuestin
de la hospitalidad. Ya que el concepto derrideano de hospitalidad encierra una apora
irresoluble al configurarse en el cruce entre lo condicional y lo incondicional. En efecto, entre
la hospitalidad condicionada, esto es, las leyes concretas que forman parte del corpus del
derecho, las leyes positivas, las normas y reglas impuestas al husped-extranjero slo en el
marco de las cuales se puede brindar algn tipo de hospitalidad, y la Ley de la hospitalidad
absoluta, ofrecida sin condicin y sin deber, existe a la vez una heterogeneidad y una
indisociabilidad. Existe, como seala Derrida, una pervertibilidad irreductible entre ambas. La
hospitalidad justa, brindada al otro absoluto, disloca y pervierte las leyes de la hospitalidad
jurdica, ofrecidas por pacto o convencin, de las que es sin embargo tan prxima y en
verdad indisociable8.

As, la ley incondicional y las leyes condicionadas de hospitalidad se desplazan y

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trasgreden mutuamente, podra decirse que se contaminan. Las leyes de la hospitalidad
limitan, al imponer derechos y deberes, y as transgreden continuamente la ley de hospitalidad
que ordenara ofrecer al recin llegado una acogida sin condicin; pero a la vez:

La ley incondicional de la hospitalidad necesita de las leyes, las requiere. Esta exigencia es
constitutiva. No sera efectivamente incondicional, la ley, si no debiera devenir efectiva,
concreta, determinada () Correra el riesgo de ser abstracta, utpica, ilusoria, y por lo tanto
transformarse en su contrario. Para ser lo que es, la ley necesita as de las leyes que sin embargo
la niegan, en todo caso la amenazan, a veces la corrompen o la pervierten. Y deben siempre
poder hacerlo.

Porque esta pervertibilidad es esencial, irreductible () Es el precio de la perfectibilidad de las

leyes. Y por lo tanto de su historicidad. Recprocamente, las leyes condicionales dejaran de ser

7 Cf. Biset, E. (2012), Violencia, justicia y poltica. Una lectura de Jacques Derrida, Crdoba, Eduvin y
Biset (2007) Jacques Derrida, entre violencia y hospitalidad, a. Revista de Filosofa, n 40, 131-143.

8 Derrida, J. y Dufourmantelle, A. (2006), ed., cit., p. 31.

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leyes de la hospitalidad si no estuviesen guidas, inspiradas, aspiradas, incluso requeridas, por la
ley de la hospitalidad incondicional9.

De este modo, esta hospitalidad contradictoria, paradojica, esta difcil hospitalidad

concebida por Derrida intenta romper o disociarse del concepto ms tradicional de
hospitalidad; de la tradicin misma dentro de la cual ha sido postulada la hospitalidad en su
sentido clsico: esto es, pensada a partir de un sujeto propietario, dueo de casa, del lugar
propio, portador de la ley del hogar (oikonoma), quien abrira momentneamente las puertas
para recibir a un otro constituyndose a s mismo como sujeto soberano por medio de ese
acto. As, Derrida intenta deconstruir los conceptos de caridad y tolerancia ntimamente
ligados a esta concepcin clsica de la hospitalidad. La tolerancia, seala, es ante todo un acto
de caridad cristiana. La tolerancia es el inverso de la hospitalidad, o en todo caso su lmite.
Si yo creo ser hospitalario porque soy tolerante, es que deseo limitar mi acogida, mantener el
poder y controlar los lmites de mi casa (chez moi), de mi soberana, de mi yo puedo (mi
territorio, mi casa, mi lengua, mi cultura, mi religin, etc.)10. De manera que al sentido
religioso que acabamos de recordar hay que aadir una connotacin biolgica y/o gentica, en
todo caso de raz inmunataria, que vendra a querer decir: cunto puedo tolerar del otro, al
otro, sin correr el riesgo de contaminarme. A fin de cuentas, indica Derrida: 269

La tolerancia est siempre del lado de la razn del ms fuerte; es una marca suplementaria de
soberana; es la cara amable de la soberana que dice, desde sus alturas, al otro: yo te dejo vivir,
t no eres insoportable, yo te abro un lugar en mi casa, pero no lo olvides: yo estoy en mi casa...11

De esta forma, ms all del sentido corriente y hegemnico de hospitalidad, Derrida

propone pensar la hospitalidad incondicional por fuera de lo que denomina lgica de la
invitacin, comprendida en los lmites del yo te invito, yo te acojo en mi casa con la
condicin de que t te adaptes a las leyes y normas; para afirmar que la hospitalidad justa e
incondicional est de antemano abierta, a cualquiera que no sea esperado ni est invitado, a
cualquiera que llegue como absolutamente extrao, no identificable e imprevisible al llegar,
un enteramente otro, como ocurre con los fantasmas o espectros. Lgica de la visitacin y no

9 Derrida, J. y Dufourmantelle, A. (2006), ed., cit., p. 83.
10 Derrida, J. (2004), Autoinmunidad: suicidios simblicos y reales, La filosofa en una poca de terror.
Dilogos con Jurgen Habermars y Jacques Derrida, Buenos Aires, Taurus.
11 Ibd.

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de la invitacin. Aunque, no hay que olvidarlo, la hospitalidad de visitacin trae siempre
aparejado un peligro o riesgo de muerte.

Ya que esta lgica de la visitacin amenaza el lugar-propio (individual, familiar o

estatal). Si lo que llega, lo que viene y aqu nos encontramos en el pasaje del quin al que12
es imprevisible, inanticipable, si acontece antes y por fuera de cualquier invitacin, entonces
uno ya no est nunca en su propio hogar. Esa es la experiencia de lo siniestro, de lo
unheimlich; inquietante extraeza, alteracin constitutiva de toda interioridad. Como indica
Mnica Cragnolini:

La deconstruccin advierte que la posibilidad de una incondicionalidad sin soberana (la

hospitalidad) est escondida en el seno mismo del ipse. [Ya que] El ms cerrado de los auts
contiene ya al otro que lo parasita, lo contamina, y le impide ser un auts homogneo y
prstino. Entonces, en la misma soberana ya se encuentra la hospitalidad13.

De este modo, el don de hospitalidad, como todo verdadero don, requiere de un

proceso de desubjetivacin creciente. Requiere la dacin de s; que el sujeto haga don de s
mismo. Como dice Zaratustra: yo amo a aquel cuya alma se prodiga [es decir, se da, se
derrocha, se disemina], y no quiere recibir agradecimiento ni devuelve nada: pues l regala 270
14
[da] siempre y no quiere conservarse a s mismo . En consecuencia, se trata de ir ms all
de la lgica ecnomica del reconocimiento, de acuerdo a la cual el don es fuente constitutiva
de sujetos idnticos e identificables. Para que haya don, ste debe ser sin reconocimiento, ni
de parte del donante ni de parte del destinatario.

A decir verdad, el don ni siquiera debe aparecer o significar, consciente o inconscientemente, en

calidad de don ante los donatarios, ya sean stos sujetos individuales o colectivos. En cuanto el
don aparezca como don, como tal, como lo que es, en su fenmeno, su sentido y su esencia,
estar implicado en una estructura simblica, sacrificial o econmica que anular el don en el

12 Al respecto seala Derrida: Como ya parece que he apostado, para hacer que tiemble un poco, por la
distincin entre quin y qu(responder a quin?, ante quin?, pero asimismo de qu?, y qu?),
permtaseme precisar que, en mis trabajos que estn en marcha y sobre todo en la enseanza (por ejemplo, desde
hace algunos aos, sobre el don, el secreto, el testimonio, la hospitalidad, el perdn, la excusa, el juramento o el
perjurio) ,intento alcanzar un lugar anterior desde el cual esa distincin entre quin y qu termina por
aparecer y por determinarse, dicho de otro modo, un lugar anterior a esa distincin, un lugar ms viejo o ms
joven que ella, un lugar asimismo que a la vez ordene la determinacin pero tambin haga posible la
traduccin terriblemente reversible del quin en qu. Derrida, J. (2003). Como si fuese posible. Whitin such
limits, Papel mquina, Madrid, Trotta, pp. 257-258.
13 Cragnolini, M. (2012), Virilidad carnvora: el ejercicio de la actividad sojuzgante frente a lo viviente,
Revista Cientfica de UCES, Vol. XVI, n 1, pp. 23-29, p. 26.
14 Nietzsche, F. (1997), As habl Zaratustra, Barcelona, Altaya, Prlogo, 4.

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crculo ritual de la deuda. La mera intencin de dar (...) basta para dar por descontada la
reciprocidad. La mera conciencia del don se devuelve a s misma de inmediato la imagen
gratificante de la bondad o de la generosidad, del ser-donante que, sabindose tal, se reconoce
circular, especularmente, en una especie de autorreconocimiento, de aprobacin de s mismo y de
gratitud narcisista.

Y esto se produce en cuanto hay un sujeto, en cuanto donador y donatario se constituyen como
sujetos idnticos, identificables, capaces de identificarse (res)guardndose y nombrndose. Se
trata, incluso, aqu, en este crculo, del movimiento de subjetivacin (...). El devenir-sujeto
cuenta entonces consigo mismo y entra como sujeto en el reino de lo calculable. Por eso, si hay
don, el don ya no puede tener lugar entre unos sujetos que intercambian objetos, cosas o
smbolos. La cuestin del don debera buscar, pues, su lugar antes de cualquier relacin con el
sujeto, antes de cualquier relacin consigo mismo del sujeto, ya sea ste consciente o
inconsciente15.

De acuerdo con Derrida es necesario que el don (de hospitalidad) exceda la lgica del
clculo econmico, propia de la ley de la casa y la familia. El don debe permanecer como lo
an-econmico, y ello no porque resulte completamente ajeno al crculo econmico, sino
porque guarda con l una relacin de familiar extraeza16. La pregunta que se nos impone
271
15 Derrida, J. (1995), Dar (el) tiempo. I La moneda falsa, Barcelona, Paids, 1995, p. 32. Derrida insiste
respecto de la imposibilidad de reapropiacin del don dentro de lo que podramos denominar una lgica del
inconsciente: Para que haya don, es preciso que el don no aparezca siquiera, que no sea percibido como don.
Pues si hemos aadido que no ha de ser siquiera tomado o (res)guardado es, justamente, para que la
generalidad de dichas nociones (de toma y, sobre todo, de guarda) abarque una recepcin, una acepcin, una
aceptacin ms amplias que la de la conciencia o la del sistema percepcin-conciencia. Apuntamos tambin a la
guarda en el inconsciente, la memoria, la puesta en reserva o la temporalizacin como efecto de la represin.
Para que haya don no slo es preciso que el donatario o el donante no perciba el don como tal, que no tenga ni
conciencia ni memoria ni reconocimiento de l; tambin es preciso que lo olvide en el momento mismo, e
incluso que dicho olvido sea tan radical que desborde hasta la categorialidad psicoanaltica del olvido. Este
olvido del don no debe siquiera ser el olvido en el sentido de la represin. No debe dar lugar a ninguna de las
represiones (originaria y secundaria) que, por su parte, reconstruyen la deuda y el intercambio por medio de la
reserva, de la guarda, de la economa que operan con lo olvidado, lo reprimido o lo censurado. La represin no
destruye ni anula nada; (res)guarda desplazando. Su operacin es sistmica o topolgica: consiste siempre en
guardar intercambiando los lugares. Y al (res)guardar el sentido del don, la represin lo anula con el
reconocimiento simblico: por inconsciente, que sea, resulta eficaz y se verifica mejor que nunca por medio de
sus efectos o de los sntomas que da a descifrar.
Estamos hablando aqu, por consiguiente, de un olvido absoluto -de un olvido tambin que absuelve,
que desvincula absolutamente y, por lo tanto, infinitamente ms que la excusa, el perdn o la liquidacin de una
deuda. El olvido absoluto, condicin de un acontecimiento de don, condicin para que un don advenga, no
debera ya tener relacin alguna ni con la categora psicofilosfica de olvido ni siquiera con la categora
psicoanaltica que conecta el olvido con la significacin, o con la lgica del significante, con la economa de la
represin y con el orden simblico. El pensamiento de este olvido radical como pensamiento del don debera
concordar con una determinada experiencia de la huella como ceniza, tal como hemos tratado de aproximarnos a
ella en otros lugares. Derrida, J. op., cit., p. 25.
16 Para un anlisis exhaustivo de la problemtica del don y la hospitalidad Cf. Penchaszadeh, A. P.
(2014), Poltica y hospitalidad. Disquisiciones urgentes sobre la figura del extranjero, Buenos Aires, Eudeba,
esp. pp. 35-79.

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entonces es: El don es sacrificial o excede la lgica del sacrificio? La hospitalidad
incondicional, en cuanto don, puede darse por fuera de la esfera del derecho, es decir, del
clculo econmico? Puede la hospitalidad ser absolutamente justa? Dicho en otros trminos
puede sacrificarse el sacrificio?

Como indica Mnica Cragnolini, la pregunta en torno a si es posible sacrificar el

sacrificio no tiene una respuesta simple; puesto que si ser sujeto implica sacrificar (en la
medida en que el sujeto est sujeto al clculo) intentar sacrificar el sacrificio supone un
acto de calculabilidad sacrificial. Una cuestin circular y paradjica, cuando menos17. En
efecto, se trata de una experiencia aportica. Si el sujeto es esa hiptesis que nos ser
siempre necesaria (incluso para intentar sacrificar el sacrificio), entonces la apora se
manifiesta en la irreductibilidad de una negociacin permanente con lo que no se negocia, con
lo absolutamente (otro) incondicional. La apelacin a una vida sin sacrifico, es decir, la
justicia o la hospitalidad absoluta, deben instalarse siempre dentro de cierta economa de la
vida, de la violencia y del derecho, y ello justamente para no correr el riesgo de devenir algo
abstracto, topico o ilusorio. En esto consiste la apora y la tragedia: lo an-econmico es
reapropiado por el clculo econmico.
272

La paradoja, el escndalo, la apora no son otra cosa que el sacrificio: la exposicin del
pensamiento conceptual a su lmite, a su muerte y finitud. Desde el momento en que estoy en
relacin con el otro, con la mirada, la peticin, el amor, la llamada del otro, s que no puedo
responderle ms que sacrificando la tica, es decir, lo que me obliga a responder tambin y del
mismo modo, en el mismo instante, a todos los otros. Doy (la) muerte, perjuro, para ello no tengo
necesidad de alzar el cuchillo sobre mi hijo en la cumbre del Monte Moriah18.

Para poder ofrecer un verdadero don, por caso el don de hospitalidad, es necesario
calcular, seleccionar, filtrar, sacrificar. De ah que aquello que debera ser, por esencia,
incalculable tenga que somerterse a las leyes del clculo que lo niegan y pervierten. De all
tambin que podamos preguntarnos si ha habido alguna vez en la historia algn verdadero
don, un acto de hospitalidad absoluta o un perdn incondicional.

17 Cragnolini, M. (2011), Los ms extraos de los extranjeros: los animales, Actuel Marx,
Intervenciones, Sgo. de Chile, Nro 12, pp. 135-149.
18 Derrida, J. (2000), Dar la muerte, Barcelona, Paids, p. 70.

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Volvamos a La hospitalidad. Nos encontramos en este espacio trgico, nos
desplazamos entre estos dos trminos antagnicos (la ley incondicional y las leyes
condicionales), contradictorios y sin embargo, inseparables. Trgico en tanto esta antinomia
es irreducible, no es sintetizable: la ley incondicional de la hospitalidad necesita de las leyes
para devenir efectiva (esta necesidad es constitutiva); leyes que, como dijimos, la niegan y
pervierten. Simultaneamente las leyes para ser leyes de la hospitalidad necesitan estar
guiadas, inspiradas por esa ley incondicional de hospitalidad que las excede y exige
traicionarlas: las solicita19. Tragedia, adems, en tanto esos trminos antinmicos no son
simtricos, hay una extraa jerarqua entre ellos. La ley est por encima de las leyes; as como
la Justicia estara por encima del derecho. Pero las cosas, como hemos intentado advertir, no
son tan sencillas:

Todo sera todava simple si esta distincin entre justicia y derecho fuera una verdadera
distincin, una oposicin cuyo funcionamiento est lgicamente regulado y sea dominable.
Pero sucede que el derecho pretende ejercerse en nombre de la justicia y que la justicia exige
instalarse en un derecho que exige ser puesto en prctica (constituido y aplicado) por la
fuerza20.

Edipo y la hospitalidad 273

La ley es anmica, se encuentra por fuera de la ley, como la justicia y al igual que
Edipo. Esa figura trgica por excelencia y cuyos pasos por Colono seguir Derrida para
encontrar en l una figura hospitalaria. De modo que para finalizar nos adentramos en la
tragedia de Edipo, para sealar algunos motivos que, siguiendo a Derrida, permitiran
complejizar y a la vez echar algo luz sobre la tragedia de la hospitalidad.

Edipo, el gran transgresor, el fuera de la ley por ms de un motivo es, sin embargo,
quien dicta la ley. Esa ley que si es respetada salvar a la ciudad de Atenas de todos los
desastres, traer prosperidad y felicidad. Es Edipo, el extranjero, un extranjero en tierra
extranjera dirigindose a extranjeros (pues as los interpela durante la tragedia), quien
convoca al soberano del lugar (Teseo), le dice ven, y le prescribe un juramento; le exige
guardar un secreto. Es Edipo, el extranjero, anmos, quien impone la ley al soberano, a su

19 Derrida utiliza la exprecin solicitar o solicitacin desde sus primeros textos, aludiendo con ello a
la operacin que consiste en hacer temblar en su totalidad, inquietar o conmover desde los cimientos, cierta
edificacin; en el caso al que nos referimos el edificio jurdico.
20 Derrida, J. (1997a), Fuerza de ley. El fundamento mstico de la autoridad, Madrid, Tecnos, p. 51.

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anfitrin (a quien designa como el ms amado de los extranjeros), de modo tal que Teseo se
encuentra sujetado y comprometido por una ley, obligado por un juramento, que le cae
encima, puesto que l (el soberano no lo olvidemos) no ha decidido nada, se ha visto
sorprendido por la ley del otro. Teseo, anfitrin y soberano, ha devenido rehn del huesped.
La hospitalidad, y no la hostilidad, se ha instalado en el corazn de la soberana.

Edipo, ese extranjero en un sentido particular ya que no es primordialmente

extranjero en el sentido tradicional, es decir, por el lugar de nacimiento, por un vnculo de
tierra o sangre, sino en virtud de la experiencia de la muerte; por elegir morir en el extranjero
y adems hacerlo sin tumba, sin lugar fijo de sepultura lo que impedira cualquier repatriacin
posible, conduce, gua, a sus hijas y a Teseo hacia ese lugar secreto, hacia esa cripta de la
que ni siquiera Teseo puede saber nada por anticipado (a no ser que se trata de un secreto),
donde desaparecer, dejando a sus hijas, las ms amadas por l, el don de un duelo imposible.

Edipo, padre-hermano y esposo-hijo, es ante todo un parricida. Al igual que el

extranjero de Elea (presente en El sofista de Platn al que hacamos referencia al comienzo)
es un extranjero parricida: ste desafiando al padre Parmnides, ha puesto en duda la
autoridad del logos paterno; ha sacudido el discurso filosfico mejor acreditado estableciendo 274

que en cierto modo el no ser es y que el ser, no es. El extranjero libra un combate contra la
autoridad del padre que no finalizar en un internalizacin de la ley, sino en una transgresin
de la misma. Afirmando que se produce una contaminacin originaria entre los mbitos de ser
y el no ser. Derrida prepara as, a travs de la figura del extranjero parricida, el juego que se
produce (y que describamos ms arriba) entre la hospitalidad condicionada y la hospitalidad
sin condicin. Puesto que siempre la afirmacin de una implica necesariamente cierta
negacin de la otra. Y a pesar de la irreductibilidad de la hospitalidad absoluta, la inevitable
contaminacin de los dos mbitos implica la imposibilidad de escapar por completo a lo que
arriba denominamos economa de la violencia.

Ya que, entretanto, los hijos varones de Edipo (Eteocles y Polinices) se encuentran

enfrascados en una guerra fratricida por obtener el lugar del padre, el trono de Tebas. Para lo
cual ambos desean llevar a Edipo de vuelta a la ciudad, para darle all sepultura. Pues
repatrindolo, podran de algn modo introyectarlo y as obtener la gracia necesaria, segn lo
anunciado por el orculo, para conseguir la victoria. Es en este contexto que Creonte, ese

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extranjero que viola las leyes por la fuerza, que no respeta las normas del pas, irrumpe en
la escena entrando a una ciudad que observa la justicia y que nada realiza que est por fuera
de la ley21, y despreciando las normas vigentes, trata de tomar por la fuerza a Edipo y sus
hijas; lo que motiva la intervencin de Teseo con el fin de proteger un extranjero de otro. La
hospitalidad ofrecida a Edipo, el juramento de hospitalidad que ste le ha impuesto a aquel,
requiere la instauracin de lmites por parte de Teseo, el soberano, para con ese otro
extranjero que es Creonte.

De ah de que si bien el principio de hospitalidad absoluta ordena, hace incluso

deseable una acogida sin reserva ni clculo, una exposicin sin lmite al arribante. (...) Una
comunidad cultural o lingstica, una familia, una nacin, no pueden no poner en suspenso, al
menos, este principio de hospitalidad absoluta: para proteger un en casa, sin duda,
garantizando lo propio y la propiedad contra la llegada ilimitada del otro; pero tambin para
intentar hacer la acogida efectiva, determinada, concreta, para ponerla en funcionamiento. De
ah las condiciones que transforman el don en contrato, la apertura en pacto vigilado; de ah
los derechos y los deberes, las fronteras, los pasaportes y las puertas...22

De ah la trageda de la hospitalidad. 275

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Las aporas de la hospitalidad en el pensamiento de Jacques Derrida | Gustavo P. Guille

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