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PAR

EMMANUEL LEVINAS

INTRODUIT ET ANNOT PAR

JACQUES ROLLAND

KATA MORGANA
fata morgana 1982
Cher Jacques Rolland,

Quand notre ami Bruno Roy m a propos, il y a


quelque temps, une nouvelle publication de mon tude
intitule De l vasion , parue en 1935 dans les Recherches
Philosophiques, que dirigeaient notamment Alexandre
Koyr et Albert Spaer, Jean Wahl et Gaston Bachelard et
qui avaient t, en ces annes d avant-guerre, une revue
philosophique davant-garde je n osais pas y consentir.
11 m et certes t agrable d avoir loccasion d voquer
ces nobles noms vnrs et j admettais volontiers que mon
vieux texte tait peut-tre m m e de tmoigner d une
situation intellectuelle de la fin du sens o l existence tenue
l tre oubliait, la veille des grands massacres, jusquau
problme de sa justification. Mais ces pages avaient besoin
pour cela de notes et de commentaires, alors quil me
semblait difficile d interprter ma propre jeunesse.

7
Vous avez bien voulu vous charger de cette tche d expli
cation, et vous lavez accomplie d une faon trs remar
quable. Mon modeste essai o la conscience du sans-issue
s alliait lattente obstine dimpossibles nouvelles penses
vous lavez inclus dans un contexte de grandes ides
contemporaines. Vous avez fait retentir de hautes voix
en contrepoint de mes phrases ou vous avez transform ces
phrases en chos de grands souffles humains. Et votre
gnreuse attention a su dgager de mes paroles qui dj
se taisaient les pressentiments qu elles reclaient encore.

De tout cur merci de tant de savoir, de talent et d amiti.

Emmanuel Levinas
dcembre 1981.
s o r t i r d e l t r e
PAR UNE N O U V E L L E VOIE

PAR

J A C Q U E S R O L L A N D
Le texte ici rdit a initialement paru dans le tome V
(1935/1936) des Recherches philosophiques. Dans l intro
duction, les rfrences cet essai sont donnes entre paren
thses la suite de la citation et renvoient la pagination
de la prsente dition.
Les rfrences fournies en note sans nom d auteur ren
voient toutes des crits dE. Lvinas. Pour les ouvrages
les plus frquemment cits, nous avons utilis les abrvia
tions suivantes :
EE : De lexistence l existant, Paris, d. de la revue
Fontaine, 1947. Louvrage a donn lieu une rdition
anastatique en 1978 chez Vrin avec une prface non pagine
laquelle nous renvoyons par les mots : prf. la 2e d. .
TA : Le Temps et lautre, publi d abord dans : Le Choix,
le monde, lexistence, recueil collectif, Paris, Arthaud, 1948.
Rdition : Montpellier, Fata Morgana, 1979. C est cette
dernire dition, seule disponible aujourd hui, que nous
renvoyons.
TI : Totalit et infini. Essai sur Textriorit, La Haye,
Martinus Nijhoff, 1961.
AE : Autrement qu tre ou Au-del de lessence, La Haye,
M. Nijhoff, 1974.

10
Philosopher, est-ce dchiffrer dans un palimpseste une
criture enfouie ? *J
La tche qui nous incombe est peut-tre inverse. Elle
consisterait lire dans le texte de jeunesse l inscription,
ft-elle en creux seulement, d une criture future, dun livre
-venir, mais si peu blanchotien qu il adviendra effective
ment. 11 s agirait d entrevoir, tel Pouchkine lorsque, confus
ment encore, Oniguine et la jeune Tatiana lui apparurent
pour la premire fois,
A travers le cristal magique
Lavenir de ce libre roman.2
Attitude dont la signification et la porte doivent tre
prcises. Elle signifie d abord que nous reconnaissons au
texte que nous prsentons son statut de texte de jeunesse .
Mais elle signifie encore, simultanment, que lintrt qui
se porte vers ce texte de jeunesse n est pas seulement
celui de l historien de la philosophie proccup de reconsti
tuer les tapes d un Denkiveg et, ds lors, s attachant
tudier dans un but principalement documentaire la pre
mire tape de ce chemin. En d autres termes, il sagit
bien dassumer ce texte dans le caractre introductif qu il
se reconnat lui-mme (76), mais en prcisant exactement
ce que signifie ce statut d introduction. Disons donc d emble
que nous le comprenons comme intro-duction et, plus prcis-

11
ment, introduction dans et l espace de questionnement
dans lequel a par la suite chemin une recherche qui est
reste fidle sa finalit mme si elle a vari dans sa ter
minologie, ses formules, ses concepts opratoires et cer
taines de ses thses 3 mme si, au regard de ce texte
de 1936, elle est avant tout parvenue donner un sens et
une direction cette vasion dont l expos ne faisait
alors quaffirmer la pure exigence. Elle signifie en bref que
c est un texte faisant dj partie de cet espace de ques
tionnement que nous pensons avoir ici affaire, un texte
donc philosophiquement vivant et que ds lors, le publiant
et le lisant, nous faisons tout autre chose que de larcho
logie ou de la palographie.
La dlimitation de cette attitude doit permettre de dfinir
la tche de notre introduction. Elle ne nous a pas sembl
tre celle d une explication suivant ligne ligne un texte
qui ne prsente pas de difficults techniques majeures.
Elle ne nous semble pas non plus tre celle d une reconsti
tution de son mouvement propre, de la faon dont lanalyse
mne dune notion lautre selon une allure particulire
ment caractristique qui, dans le cas prsent, fera passer
du besoin au plaisir, du plaisir la honte, de la honte la
nause et de celle-ci l vasion dont lanalyse tait prci
sment partie.4 La tche de cette introduction est bien
plutt de se porter d emble vers le problme philoso
phique mis en question par les pages auxquelles elle a pour
but dintroduire, et que soulve le thme inimitable (73)
qu elles ont choisi d analyser. Pour parler clair : Le besoin
de l vasion plein d espoirs chimriques ou non, peu
importe nous conduit au cur de la philosophie. Il permet
de renouveler l antique problme de ltre en tant qu tre.
(74 ; nous soulignons)
Ds lors, ce sont deux tches distinctes qui se font jour.
Il s agira dans un premier temps de chercher situer la

12
signification du mot tre dans cette tude, de sinterroger
sur la volont d en renouveler l antique problme quand
elle se fait jour au cur des annes trente de notre sicle
et de se demander enfin ce que sera devenue la comprhen
sion alors en vigueur de son concept dans l uvre post
rieure. Il sagira dans un deuxime temps d lucider cette
exigence d vasion qui se lve partir de cette faon
d entendre le verbe tre puis de clarifier le programme
de recherches philosophiques qu elle annonce ; en un mot,
il s agira de se demander ce que promet cette expression
quelque peu nigmatique d vasion et de reprer les traces
de son devenir dans luvre ultrieure.
On voit donc que la mtaphore emprunte Pouchkine
jouera pleinement dans cette introduction. Prcisons donc
notre position. Nous pensons que le sens du mot tre atteint
dans ce texte de jeunesse demeurera inchang jusque
dans les uvres les plus mres, mme si les mtaphores
choisies pour en prciser les modes de prsence, si les
situations analyses pour en approcher les significations,
si la modalit mme de l approche auront entre temps
subi d essentielles modifications. Nous pensons d autre
part que cette assez obscure mtaphore de l vasion, qui
jamais d ailleurs ne sera elle-mme hausse au niveau
dun concept opratoire et qui n est ici dfinie prcisment
ni dans sa signification exacte (ce qui tait sans doute im
possible si sa phnomnologie la montre prcisment
comme pur besoin de sortie qui ne veut pas aller quelque
part) ni dans ses modalits propres (rappelons que la
dernire phrase de l essai en des termes qui ont t choi
sis pour donner son titre notre introduction prcisment
pour cela, pour souligner le caractre prliminaire, ouvert,
mais aussi indtermin de De l vasion parle seule
ment de sortir de l tre par une nouvelle voie , sans
prciser en aucune manire ce que celle-ci pourrait tre),

13
ouvre cependant le chemin dune pense une malgr les
contradictions qu explique largement le caractre
invitablement successif de toute recherche .6 En un mot,
nous pensons que ce qui se cache derrire cette mtaphore,
c est l exigence de penser au-del de l tre entendu au sens
verbal, exigence qui ne trouvera cependant son expression
philosophique adquate qu en forgeant le contre-concept
de Yautrement qu tre.
Notre introduction aura atteint son but si elle sait remplir
ces deux tches. Ly aideront cependant un certain nombre
de notes accompagnant le texte ici rdit et dont il convient
de prciser ds maintenant l esprit. Il ne nous a pas sembl
utile de surcharger le texte de notes de caractre simplement
explicatif ou technique et c est pour la mme raison que nous
avons renonc rendre Csar ce qui lui appartient et
Bergson ce qui vient de son uvre, quand de telles prcisions
n auraient eu qu un intrt scolaire. 11 nous a paru en
revanche intressant de multiplier les renvois l uvre
postrieure pour montrer comment telles analyses ou telles
intuitions ont pu y tre reprises, dveloppes, modifies
ou simplement abandonnes comme, dans lintroduction
elle-mme, il nous avait paru essentiel d clairer ce qui
caractrise au mieux la situation philosophique de cette
tude : le conflit latent avec Lleidegger, dont on ne man
quera pas de remarquer que le nom n est, jamais cit dans
la vingtaine de pages que comptait sa premire dition.
I. d tre a i l y a

Allons donc droit la question. Le besoin de l vasion (...)


nous conduit au cur de la philosophie. Il nous permet de
renouveler l antique problme de l tre en tant qu tre.
(74) En dfinissant ainsi l objet de sa recherche et de
toute recherche philosophique, Lvinas semble dire beau
coup et taire, ou sous-entendre, encore plus ! Peut-on
en effet, lisant ces lignes, ne pas avoir l oreille celles par
lesquelles commenait un livre publi peine dix ans plus
tt et qui trouvait prcisment sa raison dans la ncessit
ou dans lurgence de poser nouveau la question du sens
de l tre, Sein und Zeit ouvrage d emble compris dans
sa dimension essentielle et proprement rvolutionnaire par
un Lvinas qui, ds 1932, lui consacra la premire tude
substantielle parue en langue franaise?6 Dans ces lignes,
la rfrence tacite au travail heideggrien est absolument
vidente ce qui est pourtant loin de signifier qu elle
aille sans faire problme ! Aussi convient-il d tre ici tout
fait explicite, au risque d tre un peu pesant en rappelant
des choses aujourdhui entres dans le domaine public de la
culture philosophique, et de prciser exactement ce qu il
on est de cette rfrence Heidegger ou, en un sens, de
celte dette envers lui.7
Ce qui, de Heidegger, est en premier lieu repris sans
contestation, c est une certaine comprhension de la philo
sophie en vertu de laquelle un problme sera considr
comme philosophique par excellence en tant qu il nous
confronte l antique problme de l tre en tant qu tre .
Ce qui signifie que le problme de la philosophie est identi
quement celui de l tre et de son sens ou que, inversement
et pour reprendre une formule de l tude de 1932, la
recherche de ce sens, Vontologie, c est la philosophie elle-

15
mme 8. Et il est encore vident que reconnatre avec
Heidegger que la philosophie se dfinit par son arrimage
la question de l tre, c est en mme temps penser avec lui
l tre dans la dimension de la diffrence ontologique. C est
prendre cong de toute pense qui n a pas su distinguer
entre existence et existant ( 77 ) 9 , qui na pas sn faire le
dpart entre ce qui est et Vtre de ce qui est , lequel
est compris comme ce par quoi tous les pouvoirs et toutes
les proprits se posent ( 75) ou comme l vnement
mme d tre de tous les tant s 10. On comprend ds
lors sans peine que, prs de quarante ans plus tard, dans
cette sorte d autobiographie intellectuelle de toute une
gnration par quoi s ouvre l avant-propos de Noms propres,
Lvinas ait pu crire : Et, grce Heidegger, notre oreille
s duqua entendre l tre dans sa rsonnance verbale,
sonorit inoue et inoubliable. n Une troisime chose fon
damentale sera enfin retenue de Heidegger, l ide que
l tre qui se rvle au Dasein, ne se rvle pas sous forme
dune notion thorique qu on contemple 12, mais que son
concept ne peut s laborer que sur la base dune explicita
tion de l existence du Dasein.
Et voici pourtant que, sur ce terrain dallure incontesta
blement heideggrienne, la question du sens de l tre doit
nouveau tre pose ou repose. Voici quon se propose
de renouveler lantique problme de l tre en posant ces
quelques questions, dans lesquelles la rfrence tacite
Heidegger prend immdiatement un tour polmique.
Quelle est la structure de cet tre pur? A-t-il l univer
salit quAristote lui confre? Est-il le fond et la limite de
nos proccupations comme le prtendent certains philoso
phes modernes? Nest-il pas au contraire rien que la marque
dune certaine civilisation, installe dans le fait accompli
de l tre et incapable d en sortir? Et, dans ces conditions,
Vexcendance est-elle possible et comment saccomplit-elle?

16
Quel est lidal de bonheur et de dignit humaine qu elle
prom et? (74) Il semble ds lors que les prcisions
apportes en 1947 dans l introduction De lexistence
lexistant vaillent encore pour lessai de 1936. Si, au dbut,
nos rflexions s inspirent dans une large mesure pour la
notion de l ontologie et de la relation que l homme entretient
avec l tre de la philosophie de Martin Heidegger, elles
sont commandes par un besoin profond de quitter le climat
de cette philosophie et par la conviction que lon ne saurait
en sortir vers une philosophie quon pourrait qualifier de
pr-heideggrienne. 13
Besoin profond de quitter le climat de la pense heideg-
grienne sans pour autant retomber dans une pense qui
confond encore l tant et l tre de celui-ci, sans pour autant
retomber dans ce que nous sommes aujourdhui accoutums
nommer la mtaphysique. Besoin qui, en ces annes
1935-1936, se fait besoin profond de sortir de l tre (97)
et, pour cela, promeut comme une urgence et comme une
exigence la tche de renouveler l antique problme de
l tre en tant qu tre . Besoin profond de rpter la ques
tion de l tre, avec Heidegger en tant qu il rend possible
cette rptition, mais contre lui cependant, en ce qu il ap
parat comme celui-l mme qui accepte l tre (98),
comme le plus minent de tous ceux qui ne demandent
pas aller au-del de l tre (98), parce qu ils voient
en lui le fond et la limite de nos proccupations (74)14.
Mais besoin profond dont la racine doit tre trouve dans
la description mme de ltre rveill en sa verbalit ou
considr com m e pur fa it d tre. C est en effet la pure
existence que la mditation de Lvinas va sarrimer,
Yexistentia ou la quoddit distincte de Yessentia ou de
la quiddit. Mais, s y arrimant, elle va aussi s y arrter
et sy attarder et, dans cet arrt ou ce retard, va s essayer
penser l existence ou l exister avant ou sans existant et

17
ainsi, nous le verrons bientt, prendre immdiatement ses
distances non seulement par rapport Heidegger, mais
encore partir de lui.
Notons avant d en venir l qu elle va ainsi rencontrer une
tautologie qui cependant, loin d arrter la pense en l enfer
mant dans le redoublement, va au contraire la mettre sur
le chemin et lui permettre terme de raliser son projet
de renouveler l antique problme de l tre en rvlant
en celui-ci une tare (69), inscrite dans son fait mme.
L tre est : il n y a rien ajouter cette affirmation tant
que lon n envisage dans un tre que son existence. Cette
rfrence soi-mme, c est prcisment ce que l on dit
quand on parle de l identit de l tre. L identit n est pas
une proprit de l tre et ne saurait consister en une ressem
blance de proprits qui supposent elles-mmes l identit.
Elle est l expression de la suffisance du fait d tre dont
personne, semble-t-il, ne saurait mettre en doute le carac
tre absolu et dfinitif. (69) En d autres termes, le fait
d tre est d ores et dj parfait (76). Mais il convient de
comprendre encore que cette perfection est d une nature
bien particulire, puisque lon doit dire simultanment que
le fait de ltre se place au-del de la distinction du parfait
et de l imparfait (68), et bientt que l tre est impar
fait en tant qu tre et non pas en tant qu tre fini (93).
La perfection de l tre n est pas commensurable celle
des tants, et c est pourquoi elle se place au-del de la
distinction du parfait et de limparfait comme elle se place
au-del de celle du fini et de linfini. La perfection de
ltre, c est la vrit lmentaire quil y a de l tre lorsque
celle-ci se rvle dans une profondeur qui mesure sa
brutalit et son srieux. (70).
La perfection de l tre est sa brutalit, la brutalit de
son il y a.15 Elle est en effet sa perfection de verbe, sa pure
verbalit, c est--dire encore sa pure affirmation. L tre est,

18
la proposition ne sort pas de la tautologie mais, en celle-ci
mme, elle signifie que ltre saffirme ou se pose ; elle
signifie pourrait-on dire son nergie d tre. Affirmation ou
position parfaites en tant prcisment qu elles ne sont
pas celles d un tant mais dsignent le verbe par lequel
l tant peut seulement tre pos en tant qu elles dsignent
le fait m m e de laffirmation ou de la position, le fait qu il
y a, en-de ou en retrait de tout ce qu il y a, le fait par
lequel il y a tout ce qu il y a. Mais, simultanment et ce
sera la tche prcisment de cette tude que de le montrer
affirmation ou position imparfaites, essentiellement impar
faites en tant quhorribles dans la manire qu elles ont de
s affirmer sans retenue ou de se poser jusqu simposer
absolument.
Mais cette tare simultanment dsigne comme perfection
et comme imperfection, ce n est pas dans la contemplation
de l tre comme objet thorique qu elle va pouvoir tre
explicite, c est dans l lucidation du rapport qu entretient
avec cet tre pur l tant qui a toujours en quelque faon
rapport lui de telle sorte qu il en ait toujours une certaine
comprhension. C est dans lintrigue qui se Uoue entre
l homme et l tre et l seulement que quelque chose peut
tre dit de cet tre ; c est dans cette existence et travers
certaines modalits qui l affectent et lui donnent sa saveur
et ses nuances que la mditation philosophique ou ontologi
que va trouver son point de dpart. Et, dans l essai sur
l vasion, le sentiment qui la fois permet initialement
d approcher le problme de l tre et de qualifier la modalit
selon laquelle l tant humain se rapporte lui, est dfini
comme le sentiment aigu dtre riv (70 ; nous souli
gnons). Il convient de lire les lignes qui suivent les mots
(pie nous venons de citer. L impossibilit de sortir du jeu
et de rendre aux choses leur inutilit de jouets annonce
l instant prcis o lenfance prend fin et dfinit la notion

19
mme du srieux. Ce qui compte donc dans toute cette
exprience de i tre, ce n est pas la dcouverte dun nou
veau caractre de notre existence, mais de son fait mme,
de l inamovibilit de notre prsence. (70)
Ce n est donc pas seulement dans l exister humain que
se met en question lantique problme de l tre en tant
qu tre et que s ouvre la voie de son renouvellement,
c est plus prcisment dans cet exister sapercevant de son
existence, de son fait mme, de Vinamovibilit de sa prsence.
Remarques qui ne peuvent pas ne pas nous entraner
nouveau, pour nous permettre de le comprendre, hors du
texte que nous introduisons vers la pense laquelle Lvinas
avait quelques annes auparavant initi le public franais
en faisant paratre Martin Heidegger et l ontologie . Elle
renvoie de faon vidente la notion heideggrienne de
Geworfenheit. Nous allons donc laisser assez longuement la
parole l tude de 1932, en nous laissant de notre ct
veiller durant sa lecture par l emploi de mots qui revien
dront de faon dcisive dans l essai de 1936 : tre riv,
fait, etc.
Le Dasein se comprend dans une certaine disposition
affective (Befindlichkeit). Il s agit premire vue de ce
phnomne dapparence banale que la psychologie classique
vise en disant que tout tat de conscience est color par une
tonalit affective : la bonne ou la mauvaise humeur, la joie,
lennui, la peur, etc. Mais, pour Heidegger, ces disposi
tions ne peuvent tre des tats ; ce sont des modes de se com
prendre, cest--dire dtre ici-bas.16
Mais la disposition affective dont la comprhension ne se
dtache point nous rvle un caractre fondamental de cette
dernire. Elle nous rvle le fait que le Dasein est riv ses
possibilits, que son ici-bas s impose lui. En existant
le Dasein est d ores et dj jet au milieu de ses possibilits
et non pas plac devant elles. 11 en a d ores et dj saisi ou

20
manqu. Ce fa it d tre jet au milieu de ses propres possi
bilits et dy tre abandonn, Heidegger le fixe par le terme
Geworfenheit que nous traduisons d une manire plus libre
par le mot drliction. La drliction est la source et le
fondement ncessaire de laffectivit. L affectivit est un
phnomne comprhensible l o l existence prsente cette
structure d tre livr son propre destin.
La drliction, l abandon aux possibilits imposes, donne
l existence humaine son caractre de fa it dans le sens le
plus fort et le plus dramatique du terme, et par rapport
auquel les faits empiriques des sciences ne sont que des
drivs : c est un fait qui se comprend comme tel par son
effectivit. Avoir t jet dans le monde, abandonn et livr
soi-mme, voil la description ontologique du fait. L exis
tence humaine et les caractristiques positives de la fini-
tude et du nant humains (...) se dfinit pour Heidegger par
Yeffectivit (Faktizitt). Et la comprhension et l interpr
tation de cette effectivit, c est l ontologie analytique du
Dasein elle-mme. C est pourquoi Heidegger et ses dis
ciples dfinissent l ontologie comme Hermneutique de
Veffectivit (Hermeneutik der Faktizitt) 17.
Peut-tre convient-il de comprendre De l vasion
comme un tel essai d hermneutique de la facticit, qui
diffrerait cependant aussitt de la manire heideggrienne
en s arrtant pour sy attarder cette Geworfenheit que
traduit mieux le fa it pour le Dasein d tre riv ses possi
bilits quune drliction aux harmoniques trop existentia
listes. De m me avons-nous remarqu plus haut que la
pense sarrtait et s attardait la considration de l exis
tence ou de l exister pur, c est--dire avant ou sans l exis
tant. Ici, cet arrt dans la mditation de la Geworfenheit
comprise comme fait d tre riv va se traduire par un arrt
du mouvement propre de la mditation heideggrienne. Pour
le comprendre, lisons d abord la suite de l analyse donne

21
en 1932. Mais si la comprhension des possibilits par
le Dasein se caractrise comme sa drliction, celte exis
tence, prcisment en tant que comprhension des possibili
ts, a en elle une propension allant au-del de la situation
impose. Le Dasein se trouve d ores et dj au-del de soi-
mme. (...) Cette manire de se jeter en avant vers ses
propres possibilits, de les esquisser de par l existence
mme, est un moment fondamental de la comprhension
et Heidegger le fixe par le mot Entwurf que nous traduisons
par projet-esquisse . 18 L on pourrait dire que la rflexion
de Lvinas va s attarder sur la Geworfenheit de faon
dcouvrir et dcrire une situation o l existence ne trouve
plus en elle une propension allant au-del de la situation
impose, une situation dans laquelle Ytre-jet paralyse en
quelque sorte toute possibilit de se projeter.
Hermneutique de la facticit que nous allons ici
tenter de lire en relation, non pas avec Sein und Zeit, mais
avec un crit beaucoup plus comparable du simple point de
vue de ses dimensions, la confrence Was ist Metaphysik?,
Qu est-ce que la mtaphysique? Hermneutique qui sera
conduite grce lanalyse dune disposition (Stimmung) dans
laquelle cette Geworfenheit ou ce fait-d tre-j et-dans, cette
facticit ou ce fait-d tre-dj-l vont se montrer dans toute
leur ampleur et toute leur signification, et qui ds lors m ri
terait d tre considre comme disposition fondamentale
(Grundstimmung). Celle-ci n est pas l ennui qui mani
feste l tant dans son ensemble (WM 30/66/56), ni la
joie ressentie la prsence de l tre-l (...) de l tre que
nous aimons (idem), ni la crainte ou la peur (Furcht)
qui est toujours peur devant et pour quelque chose de
dtermin (WM 31/67/58) - mais pas non plus Yangoisse
que la confrence de Heidegger considre prcisment
comme Grundstimmung (WM 31/67/57) et qui diffre ini
tialement de la peur en raison de son caractre fondamen-

22
talement indtermin (WM 32/67/58). La disposition fonda
mentale manifestant l tre comme tre qui s annonce dans
le sentiment d tre riv est la nause.
Une prcision simpose ici. Pas plus que l angoisse dans
Sein undZeit ou IFas ist Metaphysik? (ouvrages dans lesquels
elle assume d ailleurs des fonctions diffrentes) n a de sens
psychologique, la nause ne saurait tre, dans De l vasion,
entendue partir de sa pure et simple ralit physio
logique. Pour faire court et puisque nous disposons du recul
du temps, disons sans plus de dtails que c est partir de
ce qu elle allait devenir dans la prose de Sartre 20 qu elle
doit avant tout tre comprise. Chez ce dernier, le sentiment
de la nause a son origine dans le fait quun verre de bire
pos sur une table de caf, que les odieuses bretelles mauves
du patron de ce caf, que les racines d un marronnier s en
fonant dans la terre dun jardin public, qu un simple galet
plat, sans doute humide et boueux sur un ct, mais tout
fait sec (et donc nullement nausabond ) sur lautre
soudain existent. Existent de telle sorte qu ils s effondrent
en quelque faon dans cette existence ou cet tre qui seul
demeure tandis que s vanouit ce qui les constituait comme
choses manipulables ou connaissables, utilisables ou admi
rables la forme qui rassemblait leurs qualits et les
prsentait dans un visage (soi). En bref, c est dans sa
porte ontologique ou comme Stimmung au sens heideggrien
que doit tre entendue la nause.
Une difficult de principe semble pourtant sopposer au
rapprochement que nous voudrions faire entre angoisse et
nause. Celle-l est en effet, nous lavons dj relev, ini
tialement caractrise par son essentielle indtermination.
11 semble bien en revanche que ce devant quoi celle-ci se
lve soit chaque fois quelque chose de bien dtermin.
Mdicalement ou physiologiquement parlant, la cause de
la nause est toujours effectivement un quelque chose, un

23
quelque chose dtermin ou dterminable thrapeutique
ment. Qu il sagisse par exemple de la vue dun spectacle
particulirement rpugnant, de l imprgnation d une odeur
spcialement curante ou de l absorption dune substance
toxique, lorigine de la nause est toujours, au moins en
droit, reprable mdicalement. Pourtant, le diagnostic
mdical nest pas encore une analyse phnomnologique ! Ce
quil importe en fait de savoir ici, c est seulement si la
nause dans son phnomne se laisse aussi aisment cir
conscrire et, d une faon gnrale, sy laisse reconduire
sa cause dtermine. Sans doute la nause peut-elle
tre considre comme symptme dun drglement hpati
que dont la mdecine a pour tche son tour de dterminer
lorigine. Mais la dtermination de la nause comme symp
tme dont la cause doit tre diagnostique et soigne ,
ne concerne que le regard objectif, ou du moins dj objec
tivant, susceptible prcisment de la considrer comme
symptme pour sy intresser comme regard mdical ou
s en inquiter comme regard maternel. Tout cela ne saurait
en revanche concerner celui qui, ayant la nause , se sent
seulement pris dans un atroce entonnoir , selon la saisis
sante expression de Rimbaud dans Les Assis. Tout cela ne
concerne en rien la nause considre dans son phnomne
ou considre l instant o elle est vcue et dans l at
mosphre qui l entoure. (89) Nul qui a mal au cur
ne sest jamais proccup de savoir sil avait alors mal au
foie ! Sans doute le pourra-t-il plus tard, et sans doute
le devra-t-il s il est soucieux de sa bonne sant mais
tandis qu il a la nause , il a simplement et uniquement
mal au cur . L admirable expression ! Qu importe le
viscre en cause dans le processus physiologique de la
nause pour qui a seulement envie de vomir . Dans cet
instant sans avenir qui prcde le vomissement et dont le
vomissement va nous dlivrer (89) sans que la nause

24
sache rien de cette promesse, nous avons mal au cur de
telle sorte que c est le cur ou le fond de nous-mmes qui
est atteint mais ainsi notre tre en totalit dans sa faon
d exister ou de se rapporter sa propre existence. Ainsi, ce
devant quoi la nause prend naissance n est dtermin que
pour un il extrieur, tandis que cette dterminit a totale
ment disparu ou plutt na jamais t prsente pour
qui est pris au pige de la nause. Au mme titre que l an
goisse, la nause se caractrise par une indtermination
essentielle, c est--dire par une indtermination qui n est
pas toutefois le simple manque de dtermination, mais
l impossibilit essentielle de recevoir une dtermination
quelconque. (WM 32/67/58)
A prsent que cette difficult de principe a t leve, nous
devons nous interroger sur ce que manifeste la nause
comme Stimrnung. Pour ce faire et pour la commodit
de l expos, car l analyse de la nause dans son phnomne
gnral conduirait aux mmes rsultats - nous analyserons
un cas particulier de nause, qui est aussi son origine du
point de vue tymologique, le mal de mer . C est sans
doute un truisme de remarquer que c est lorsque l on est
en mer que l on peut avoir le mal de mer, mais un truisme
qui pourrait se rvler fcond. Nous avons le mal de mer
parce que nous sommes en mer, c est--dire au large des
ctes que nous avons perdues de vue, cest--dire encore
parce que nous manque la terre dans laquelle dordinaire
nous enfonons les pieds pour, dans cette position ou
cette stance, exister auprs des choses. Le mal de mer
apparat lorsque ce manque lui-mme se donne comme
notre situation. Le mal de mer se lve lorsque le fait
d tre en mer se transforme en sentiment d avoir en
quelque sorte perdu pied, en sourde et environnante cons
cience davoir aussi bien perdu tout ce qui est. Car nous
sommes bien seuls lorsque nous sommes en mer de telle

25
sorte <|ue nous ayons le mal de mer. Pas mme le bateau
sur lequel nous sommes embarqus (et, chaloupe ou steamer,
cest toujours alors d une simple coquille de noix quil
sagit) n apparat alors comme une chose auprs de laquelle
nous serions. Le mal de mer nat prcisment lorsque l em
barcation disparat comme chose, de telle sorte que nous ne
sommes plus auprs d elle mais faisons corps avec elle
en flottant son rythme. Ce sur quoi nous flottons disparat
alors son tour en tant que la mer pour n tre plus que le
pur lment sur quoi nous drivons, en quoi nous baignons
en ne faisant quun avec l embarcation.
Que nous soyons soudain capables de sentir nouveau la
caresse du vent sur la joue et dj nous le verrons gonfler la
voile et nous retrouverons l embarcation dans sa qualit
de navire et sa particularit de cotre ou de golette. Que
nous soyons soudain capables de sentir nouveau dans les
cheveux le jeu du vent dont se jouent des oiseaux ivres /
D tre parmi l cume inconnue et les d eux et nous aurons
prcisment retrouv la mer comme mer, la fois comme
ce qui porte le navire et comme celle qui lhorizon pouse
le ciel. A travers la blancheur de la voile que gonfle le vent
qui joue dans nos cheveux et caresse notre joue, se prsen
tera nous le vide papier que la blancheur dfend et grce
lui la clart dserte de (la ) lampe ; travers celle-ci
reviendra vers nous la couleur des vieux jardins reflts
par les yeux et dj s avancera la jeune femme allaitant
son enfant . Alors nous ne serons plus Perdus, sans mts,
ni fertiles lots mais, ayant retrouv la voilure, nous
aurons retrouv la mture et le navire lui-mme et,
travers lui, la mer qui le porte vers la terre. Alors nous
aurons retrouv le monde o nous sommes auprs des
choses et la nause s vanouira comme ce qui n tait pro
prement rien 21.

26
Mais nous sommes l dans la slricte impossibilit de
sentir 22 de la sorte parce qne nous drivons ou, plus exacte
ment, parce que nous avons d-riv parce que nous nous
trouvons en l absence de toute rive loin de toute terre. Ou,
inversement, parce que la totalit de ce qui est a de son ct
driv. Nous avons la nause sous la forme spcifique du
mal de mer iveil wir schweben, parce que nous flottons
en suspens 23 dans la drive de la terre, le retrait de la mer
et la disparition de l'embarcation. La nause doit ainsi tre
comprise com m e le sentiment de notre tre lorsque nous
sommes en mer le telle sorte que, dans la drive de la
terre et la disparition de l embarcation, la mer elle-mme
se retire comme mer et que nous demeurons seuls Hotter
dans le pur lment. Alors es ist cinem imheimlich (WM
32/67/58), ce que lon pourrait rendre au moins de trois
faons : alors un malaise nous gagne (trad. Munier) ;
alors on se sent oppress (trad. Corbin) ; alors on est
il-pays . Ce d-paysement ressenti positivement comme
malaise oppressant nat du recul de l tant sous tous ses
aspects (dans notre exemple drive de la terre, retrait de
la mer, disparition de l embarcation) qui nous tient en arrt
et en suspens tandis qu aucun appui ne nous reste, tandis
que ne reste et vient sur nous dans la drive de l tant
que cet aucun . En ce sens, la nause manifeste le rien,
offenbart das Nichts (WM 32/67/57).
De cette analyse, trois traits de la nause se dgagent
clairement. Dans son phnomne, la nause n est pas
rductible la dterminit de l objet qui en est la
cause, elle dnude la solitude essentielle de l tre-l
qu elle atteint et manifeste le rien. Ce sont l, on le
sait, les traits distinctifs de l angoisse. Et pourtant, de
mme que l angoisse diffre fondamentalement de
la peur (WM 31/67/57), de mme la nause est-elle
fondamentalement diffrente de l angoisse. Ce qui peut

27
aussitt se prciser de la faon suivante. L angoisse et la
nause diffrent fondamentalement lune de l autre parce
que dans lun et l autre cas nous nous rapportons de faon
fondamentalement diffrente au rien que lune et lautre
manifestent. Dans l angoisse, le rien se dvoile comme
ayant part l tre de l tant (als zugehrig zum Sein des
Seienden) (WM 39/73/69), de telle sorte quil apparat
comme ce qui rend possible (die Ermglichung) la mani
festation de l tant com m e tel pour l tre-l humain
(WM 35/70/63). L opration de l angoisse dans son rapport
au rien se dcrit finalement de la faon suivante : Dans la
claire nuit du rien de l angoisse, c est l seulement que
monte l ouverture originelle de l tant comme tel, savoir :
quil est tant et non pas rien. Cet et non pas rien
ajout par nous dans la suite du discours n est pas une
explication subsidiaire, mais bien ce qui rend possible, au
pralable, la manifestation de l tant en gnral. L essence
du rien originellement nantissant rside en ceci : qu il
porte avant tout l tre-l devant l tant comme tel.
(WM 34/69/62) L angoisse manifeste ainsi le rien comme
tre de sorte qu elle nous porte devant l tant comme tel
et nous transporte ainsi au cur du nud essentiel de l tre
et de l tant, au cur de la diffrence ontologique.
C est prcisment en cela que la nause est fondamentale
ment diffrente de l angoisse. La nause en effet reste en
quelque sorte en retrait de la diffrence ontologique en
s attardant dans le suspens o son phnomne l a initiale
ment place en faisant reculer l tant en totalit pour
manifester le rien. Mais, sattardant dans ce suspens, elle
en reste ce que lanalyse de langoisse constate seulement
avant de poursuivre son propre chemin. Il faut une der
nire fois revenir sur cette analyse pour en lire, en enten
dant en mme temps nause chaque fois que nous lirons
angoisse , quelques lignes que nous avons plus haut

28
paraphrases. Dans langoisse disons-nous un ma
laise nous gagne (es ist einem unheimlich). Que signifient
le un (es) et le nous (einem) ? Nous ne pouvons
dire devant quoi un malaise nous gagne. Cela nous gagne,
dans l ensemble (Im Ganzen ist einem so). Toutes choses
et nous-mmes nous abmons dans une indiffrence. Cela
toutefois, non pas au sens dun simple disparatre ; au
contraire, dans leur recul comme tel, les choses se tournent
vers nous. Ce recul de l tant dans son ensemble qui nous
investit dans l angoisse nous tient en arrt. Aucun appui ne
nous reste. Il ne reste et vient sur nous dans la drive de
l tant que cet 4 aucun (Es bleibt nur und kommt ber
uns ... dieses hein ) (WM 3 2 /6 7 /5 8 ). La nause dif
fre fondamentalement de l angoisse en ce que, arrte
dans le suspens o elle s attarde, elle se fa it passion du
retour, sous les espces de V aucun , du kein, de ce rien
qu elle a manifest.
La nause, dont l analyse a dans un premier temps
montr qu elle imprimait un recul l tant pour nous
laisser seuls dans le rien, trouve son originalit, sa caractri
sation positive essentielle, tre cette passion du retour de
rien, la passion de cet ber-uns-kommen, de ce venir-sur-nous
ou de ce revenir du rien qu elle a manifest. Il n y a pas
toutefois deux moments dans le phnomne de la nause et
cest simultanment qu elle dvoile le rien et en souffre
le retour. Seules les ncessits d une analyse qui souhaitait
en montrer la porte ontologique et faire luire sa proximit
essentielle l angoisse, ont amen introduire cette dualit.
Il faut cependant insister sur le fait que, dans son phnomne,
la nause est d emble la passion du retour de rien ou qu elle
est, en d autres termes, la manifestation du rien comme
retour. Nous avons dsormais accs la description quen
donne Lvinas, et qui va nous permettre de prciser la
manire de ce retour de rien.

29
L tat nausabond qui prcde le vomissement et dont
le vomissement va nous dlivrer nous enferme de partout.
Mais il ne vient pas nous enfermer du dehors. Nous sommes
soulevs de l intrieur ; le fond de nous-mmes touffe
sous nous-mmes ; nous avons mal au cur . (89 ;
nous soulignons) Mais ce qu il y a de rvoltant (89) dans
cette prsence de nous-mmes nous-mmes s accomplis
sant en guise d touffement, ne saurait tre ramen la
situation de lobstacle, dont la condition est prcisment
(Yob-stare et ds lors de se prsenter en tant quob-jet ou
Gegen-stand. Seul l tant peut se prsenter comme objet
et donc ventuellement la manire d un obstacle, tandis
qu ici et comme nous venons de le voir, la nause a pra
lablement fait reculer l tant en totalit pour laisser
paratre le rien ou le n-ant, c est--dire l tre distinct de
l tant. Toutefois, ce mode de prsence ne saurait pas non
plus tre assimil lavance du dploiement de l tre ou
An-wesen dans laquelle l tre vient nous et le prsent
( GegenwartJ se donne comme ce qui vient sjourner notre
rencontre ( uns entgegemveilt) a*. La prsence qui se fait
jour travers la nause trouve sa modalit sui generis en
adhrant nous. Adhrence sans adhsion de celui qui
elle adhre, adhrence horrible, qui se traduit positivement
par un refus d y demeurer, un effort d en sortir (90).
Mais effort d ores et dj caractris comme dsespr ,
non seulement pour toute tentative dagir ou de penser
mais de faon absolue tant que la nause est considre
linstant o elle est vcue comme nous nous sommes
efforcs depuis le dbut d en maintenir l exigence. Et ce
dsespoir, ce fait d tre riv constitue toute l angoisse de la
nause. Dans la nause, qui est une impossibilit d tre
ce que l on est, on est en mme temps riv soi-mme,
enserr dans un cercle troit qui touffe. On est l, et il ny
a plus rien faire, ni rien ajouter ce fait que nous avons

30
t livr entirement, que tout est consomm : c e st lexp
rience mme de ltre pur, que nous avons annonce depuis
le dbut de ce travail. (90)
Qu en est-il de cette exprience de l tre pur ? Ou,
autrement dit, comment ce retour de rien en tre doit-il
tre dcrit? C est alors qu il serre de plus prs la notion
pour la dgager dune interprtation optique, que Lvinas
rpond cette double question. Mais la nause n est-elle
pas un fait de la conscience que le moi connat comme lun
de ses tats? Est-ce lexistence m m e ou seulement un
existant? Se demander cela ce serait oublier l implication
sui generis qui la constitue et qui permet de voir en elle
l accomplissement de l tre m m e de l tant que nous som
mes. Car ce qui constitue le rapport entre la nause et nous
c est la nause elle-mme. L irrmissibiht de la nause
constitue le fond mme de la nause. Le dsespoir de cette
prsence constitue cette prsence mme. Par l la nause
ne se pose pas seulement comme quelque chose d absolu,
mais comme l acte mme de se poser : cest laffirmation
mme de ltre. (9 1 -9 2 ; nous soulignons les derniers
mots)
Nause et angoisse diffrent fondamentalement dans la
manire qu elles ont chacune de se rapporter au rien qu elles
manifestent toutes deux, ou encore dans la manire qu elles
ont chacune de le faire paratre. L angoisse, nous l avons
vu, dvoile le rien comme ce qui a trait l tre de l tant
(als zugehrig zum Sein des Seienden) et nous porte ainsi
devant l tant comme tel. En retrait de cette intrigue, la
nause manifeste le rien com m e l tre mme, et celui-ci
comme l acte mme de se poser, comme l acte pur de
s affirmer. La nause manifeste le rien comme le pur fait
d tre dont nous parlons depuis le commencement de cette
introduction. Qu en est-il alors du rien, doit-on se deman
der en reprenant la question pose et sans cesse reprise

31
dans la confrence heideggrienne de 1929? Le rien, en
dehors de toute position ou de toute prsentification onti-
ques, apparat comme l tre mme et, plus prcisment,
comme l nergie mme de l tre, comme son verbe ou sa
verbalit, comme son esse. Etre qui s impose par-del
toute ngation et jusque dans la ngation suprme, c est--
dire la disparition de tout tant pos. Etre qui se pose et
s impose jusqu la nause et que, pour cela prcisment,
la nause est mme de manifester dans le recul qu elle a
pralablement imprim tout tant. Ce qu elle manifeste
finalement, c est l tre comme le il y a du il y a de l tre
quand il ny a pas encore ou quand il n y a plus rien parce
que nause et angoisse ont laiss partir la drive tout ce qui
est. Ce qu elle manifeste, c est finalement Vil y a qui mur
mure au fond du nant lui-mme.
Au bout de nos analyses, une formule, s offre ou s impose
ainsi la rflexion, formule qui pourtant n obtiendra chez
Lvinas la dignit d un titre qu une dizaine d annes aprs
la publication de l essai sur l vasion, Vil y a. Il y a dont,
plus tard encore, Lvinas crira : Il n existe pas par la
vertu d un jeu de mots. La ngation de toute chose qualifia-
ble laisse ressurgir l impersonnel il y a qui, derrire toute
ngation, retourne intact et indiffrent au degr de la nga
tion 25 soulignant ainsi cette dimension de retour et de
retour de rien qui marque Vil y a comme elle marquait
l tre dont le sens s explicitait partir de la Stimmung de
la nause. Dimension qui est aussi bien la marque de
toutes les analyses de Vil y a publies dans limmdiat
aprs-guerre. Imaginons le retour au nant de tous les
tres, choses et personnes 28, lira-t-on ainsi au dbut du
chapitre Existence sans existant o, dans De lexistence
lexistant, est conduite l analyse de Vil y a. El si nous
nous efforons ainsi de feindre la disparition de tout tant27,
voil ce que nous serons amens dcrire. Lorsque les

32
formes des choses sont dissoutes dans la nuit, l obscurit
de la nuit, qui n est pas un objet ni la qualit d un objet,
envahit comme une prsence. Dans la nuit o nous sommes
rivs elle, nous navons affaire rien. Mais ce rien n est
pas celui dun pur nant. Il ny a plus ceci, ni cela ; il ny a
pas 4 quelque chose . Mais cette universelle absence est,
son tour, une prsence, une prsence absolument in
vitable. 28 Et voici encore un texte, quasi contemporain
mais, s il est possible, encore plus explicite : Il reste
aprs cette destruction imaginaire de toutes choses, non pas
quelque chose, mais le fait qu il y a. L absence de toutes
choses, retourne comme une prsence : comme le lieu o
tout a sombr, comme une densit datmosphre, comme
une plnitude du vide ou comme le murmure du silence.
Il y a, aprs cette destruction des choses et des tres, le
4 champ de forces de l exister, impersonnel. Quelque
chose qui n est ni sujet, ni substantif. Le fait de l exister qui
simpose, quand il ny a plus rien. Et cest anonyme : il ny
a personne ni rien qui prenne cette existence sur lui. C est
impersonnel comme 4 il pleut , ou 4 il fait chaud . Exister
qui retourne quelle que soit la ngation par laquelle on
l carte. Il y a comme lirrmissibilit de l exister pur. 29
On voit donc maintenant que ce qui dans l essai sur
l vasion se dsigne sous le nom d tre pur, d tre en tant
qu tre, de fait d tre ou d existence de ce qui est est dj
trs prcisment ce qui se pensera plus tard sous le titre
dil y a : le retour de rien en une prsence irrmissible.
Laissant au lecteur le soin de se reporter aux passages indi
qus pour y suivre s il le souhaite le dtail des analyses,
nous voudrions ici nous borner trois remarques. Il n est
peut-tre pas inintressant de noter dabord que Blanchot
qui voit dailleurs dans Yil y a une des propositions les plus
fascinantes de Lvinas 30 lorsquil s efforce de penser
ce qu alors il dsigne comme le Dehors ou lautre nuit et

33
qui plus tard percera dans les mots de neutre ou de dsastre
mais, ici et l, ne se laissera penser qu en rapport avec
Yil y a 31, recoupe alors trs exactement, au niveau formel,
les analyses de Lvinas. Ainsi lisons-nous dans LEspace
littraire : Dans la nuit, tout a disparu. C est la premire
nuit. (...) Mais quand tout a disparu dans la nuit, tout a
disparu apparat. C est lautre nuit. La nuit est apparition
du tout a disparu . Elle est ce qui est pressenti quand
les rves remplacent le sommeil, quand les morts passent
au fond de la nuit, quand le fond de la nuit apparat en ceux
qui ont disparu. Les apparitions, les fantmes et les rves
sont une allusion cette nuit vide. (...) Ce qui apparat dans
la nuit est la nuit qui apparat, et l tranget ne vient pas seu
lement de quelque chose dinvisible qui se ferait voir l abri
et la demande des tnbres : l invisible est alors ce que
l on ne peut cesser de voir, l incessant qui se fait voir. 32
Dans le langage de Blanchot perce ainsi de faon saisis
sante ce qui fait tout le poids et toute lhorreur de l tre
entendu au neutre ou comme il y a, et toute la passivit de
l tre-l qui simpose une prsence irrmissible qu il
subit sans l assumer.
On remarquera ensuite que le concept de l tre ainsi
atteint ds les premires rflexions se maintiendra inchang
jusque dans l uvre la plus mre. Dans Autrement qu tre
ou au-del de lessence, aussi bien d ailleurs que dans
Totalit et infini, si nous ne trouvons pas d analyse expresse
de la notion dil y a, c est seulement parce que son emploi
est accompagn d un renvoi De lexistence lexistant.
Mais rien ne serait plus faux que de penser que cette notion
elle-mme est oublie ou relgue un plan secondaire.
A qui voudrait le croire, la si intressante prface la
deuxime dition de De lexistence , lexistant (de 1978),
viendrait apporter un flagrant dmenti ! La notion de
Yil y a dveloppe dans ce livre vieux de trente ans, nous en

34
semble le morceau de rsistance , note la premire phrase.
Et plus loin, indiquant les lments auxquels, dans ces
dveloppements, (il) attache, encore aujourd hui, une cer
taine importance , Lvinas crit : Ce sont, dans les textes
de la premire partie de louvrage o est tente une phno
mnologie de la paresse, de la fatigue, de l effort, certains
traits marqus par le caractre dsertique, obsdant et
horrible de l tre, entendu selon Vil y a ; mais c est surtout
la description de cet il y a mme et linsistance sur son
inhumaine neutralit. 33 En fait, lon pourrait dire que
dans Autrement qu tre ou au-del de lessence o la
stratgie de la feinte est dailleurs abandonne 34 Vil y a
acquiert vritablement un statut de notion-clef en devenant
explicitement synonyme de l essence, en dsignant exacte
ment la manire de l tre ou ce que bien des pages du livre
nous autorisent nommer en ce sens son esse 35. Essence,
unique notion faire l objet d une note prliminaire ex
presse ( La note dominante ncessaire l entente de ce
discours et de son titre mme, doit tre souligne au seuil
de ce livre, bien qu elle soit souvent rpte au cur de
l ouvrage : le terme essence y exprime l tre d frent de
Vtant, le Sein allemand distinct du Seiendes, l esse latin
distinct de Vens scholastique ; p. IX) et qui, malgr une
rticence dans ce livre ( On n a pas os l crire essance
comme l exigerait l histoire de la langue o le suffixe ance,
provenant de antia ou de entia, a donn naissance des
noms abstraits d action ; p. IX), en viendra s crire
essance dans les publications immdiatement postrieures
en justifiant ainsi sa ncessit : Nous crivons essance
avec un a pour dsigner par ce mot le sens verbal du mot
tre : l effectuation de l tre, le Sein distinct du Seiendes. 36
Et voici que dans ce livre o s exprime la pense la plus
mre et la plus circonstancie de Lvinas, la manire mme
de cette efffectuation de l tre, l esse mme de cette essance,

35
reconduit Yil y a ou l engloutissement dans ce pur
fa it d'tre que proposait De l'vasion. L essence imper
turbable, gale et indiffrente toute responsabilit que,
dsormais, elle englobe, vire comme, dans linsomnie,
de cette neutralit et de cette galit, en monotonie, en
anonymat, en insignifiance, en bourdonnement incessant
que rien ne peut plus arrter et qui absorbe toute signifi
cation, jusqu celle dont ce remue-mnage est une modalit.
Lessence s tirant indfiniment, sans retenue, sans inter
ruption possible l galit de l essence ne justifiant, en
toute quit, aucun instant darrt sans rpit, sans sus
pension possible c est l'il y a horrifiant derrire toute
finalit propre du moi thmatisant et qui ne peut pas ne
pas s enliser dans l essence quil thmatise. >>37
Dernire remarque, sous forme d hypothse. Cet tre
qui, virant en il y a, se montre comme le retour de rien en
une prsence irrmissible se posant et simposant jusqu
la nause, n aurait-il pas une intime affinit avec l tre tel
quil se retire et tout la fois simpose l poque de la
mtaphysique acheve, c est--dire dans la figure du
Gestell? Le rapprochement en vient comme s offrir de
lui-mme lorsque le mot allemand n est plus traduit,
comme par Andr Prau, par arraisonnement mais, comme
le propose Gianni Vattim o38, par im-position. Irn-position,
rassemblement du poser , Ge-stell, o le trait d union
souligne qu il sagit dun usage particulier dans lequel l l
ment central est la rfrence au poser ; mais o en
mme temps la signification commune demeure toutefois
prsente, comme on semble pouvoir le dduire de certaines
indications de Heidegger lui-mme qui parle, propos de
lessence de la technique, d une imposition ou contrainte
au sens propre. 39
Le caractre central, ici et l, de la notion de poser ou de
se poser, comme l lment de contrainte, ici prsent dans la

36
dimension de l horreur et l dans celle de la dtresse
semblent autoriser un tel rapprochement. Mais ds lors,
certaines remarques de Lvinas au dbut de l essai sur
l vasion ne peuvent plus rester hors de porte du ques
tionnement. Le caractre historique (geschichtlich) du
questionnement de l tre en sa manire y est indiqu en
des termes qui, pour n avoir pas la puissance du langage
heideggrien postrieur, n en dnotent pas moins la pr
sence d une question que lon ne saurait passer sous silence.
L origine du questionnement y est en effet dsigne comme
l tre du moi que la guerre et Vaprs-guerre nous ont permis
de connatre (71) et dont la sensibilit moderne (69)
et la littrature contemporaine (69 ; nous soulignons
dans les trois citations) se font l cho. Ds lors, l vasion
n est pas seulement un mot la mode ; c est un mal du
sicle. (70)
11 est en premier lieu trs intressant de noter quainsi,
pour Lvinas, c est avec la guerre, la fameuse Grande
Guerre, que vire le sens de l tre, que s impose le renouvel
lement de son antique problme et que se transforme le
rapport de l tant humain l tre travers son tre en se
rappelant simultanment que, pour Ernst Jnger, cette
guerre, comprise dans sa dimension de guerre de mat
riel , reprsenta un tournant dcisif du monde occidental
et constitua sa premire rencontre avec la technique m o
derne. 40 Mais poursuivons la lecture de ces premires
pages de l essai de 1936. Il n est pas ais de dresser la
liste de toutes les situations de la vie moderne o il (ce mal
du sicle) se manifeste. Elles se crent une poque qui
ne laisse personne en marge de la vie et o personne n a le
pouvoir de passer ct de soi. Ce qui est pris dans l engre
nage incomprhensible de l ordre universel, ce n est plus
lindividu qui ne s appartient pas encore, mais une per
sonne autonome qui, sur le terrain solide qu elle a conquis,

37
se sent dans tous les sens du terme, mobilisable. Remise
en question, elle acquiert la conscience poignante de le
ralit dernire dont le sacrifice lui est demand. L exis
tence temporelle prend la saveur indicible de l absolu. 41
Par cette notion de mobilisation (et peut-tre faudrait-i]
ici risquer le nologisme de mobilisabilit ), n en venons-
nous pas prcisment rejoindre la technique moderne el
son essence o l tre s annonce comme Gestell, dans lequel
l tant n est plus rien qu un fonds de rserve (Bestand) en
permanence mobilisable ou commissible (bestellbar) pour
des emplois et des manipulations toujours nouveaux mais
dans lequel aussi l homme suit son chemin l extrme
bord du prcipice, va vers le point o lui-mme ne doit
plus tre pris que comme fonds. 42
Sil est vident que cette hypothse ne pourrait tre
prouve et, ventuellement, vrifie quailleurs, il n en
reste pas moins qu elle dvoile un trait par lequel se mon
trent l extrme proximit et lextrme loignement de
Lvinas et de Heidegger. Pour celui-ci en effet, le Gestell,
malgr ou, com m e Gianni Vattimo en creuse vigoureuse
ment l intuition dans son livre cit, grce la dtresse
qu il signifie, est en mme temps reconnu comme la
pr-apparition voile de l'Eteignis, de l tre-en-propre, et
doit tre ainsi en quelque faon compris comme le
ngatif photographique de celle-ci43. En effet, dans
le Gestell, l homme est mis en demeure de correspondre
l exploitation-consommation ; la relation l exploitation-
consommation oblige l homme tre dans cette relation.
(...) Par l sannonce (autant qu on puisse le voir) le fait
que lhomme est utilis par l tre gebraucht vom
Sein. (...) Ainsi, ncessairement, lhomme appartient , et a
sa place dans l ouverture (et maintenant dans l oubli) de
l tre. Mais l tre, pour s oiivrir, a besoin de l homme en
tant que L de sa manifestation. 44 La manifestation de

38
l tre dans la modalit de l extrme dtresse est ainsi chez
Heidegger l ouverture mme l tre en propre ou en sa
vrit, laccs sa dfinition comme Ereignis. Il semble
que l on doive dire que, chez Lvinas, de mme et tout
autrement, le dvoilement de l tre comme horreur soit
l accs l tre-en-vrit, cest--dire comme il y a. Comme
si, au stade de son achvement, bout de souffle pourrait-
on dire, la mtaphysique histoire de l tre - ne pouvait
plus masquer en le parant de tous les noms par lesquels
xc cv XyETca izoWayo); et ds lors laissait paratre ce quil
y a d horrible dans l tre, c est--dire l tre mme en sa
vrit d il y a. Mais, laissant paratre ce qu il a dhorrible,
laissait simultanment paratre ce qu il a de rvoltant (89)
et faisait ainsi se lever le besoin de l vasion dont nous
n avons pas jusquici parl mais dont nous essaierons de
montrer dans les pages qui viennent que l lucidation
travers d autres concepts opratoires peut tre considre
comme un fil conducteur de l uvre de Lvinas.

2. d v a s io n a a u t r e m e n t q u t r e

Le propos de la premire partie de cette introduction


tait de permettre de comprendre la signification du mot
tre dans l tude de 1936 et, plus prcisment, de montrer
comment l tre y tait dj pens comme il y a, bien que
ce nom ne lui et pas encore t donn. Cette proccupation
nous a conduits longer les analyses de Lvinas, pour les
croiser en plusieurs points, sans pourtant les suivre dans
le comment de leur dmarche. Parti pris extrioriste, qui
porte toujours en lui la menace de la violence, mais qui

39
seul aussi, croyons-nous, permet de porter la lumire ce
qui est en question dans un texte. Parti qui ne saurait toute
fois tre tenu quautant quil montre sa validit, pour tre
abandonn ds que son maintien s avre porteur du risque
de nous faire manquer tout un pan de l analyse et, plus
grave, la notion originale que celle-ci s efforce de prsenter.
Il faut donc en venir maintenant cette notion de lvasion
que l analyse a jusqu prsent maintenue l cart d elle-
mme comme des passages qu elle choisissait de citer
alors quelle donne son titre l essai et constitue son thme
inimitable (73). Une correction de trajectoire s im
pose donc ici, mais elle sera d autant plus aise oprer
qu elle consistera en fait prolonger des analyses que nous
avions tronques dans le but essentiel de la clart de l expos.
Reprenons donc la question l o nous lavions laisse.
Le fait m me d exister ne se rfre qu soi. Il est ce par
quoi tous les pouvoirs et toutes les proprits se posent.
L'vasion que nous envisageons doit nous apparatre comme
la structure interne de ce fait de se poser. Nous essayerons de
la dcouvrir dans un tat o le fait de se poser s accomplit
dans sa nudit, affranchi de toutes considrations de natures,
qualits ou pouvoirs qui se posent et qui masquent l vne
ment par lequel ils sont. (75-76 ; nous soulignons, sauf
le dernier mot). Nous savons prsent que c est travers
la nause o l existant est submerg par son existence,
s aperoit enchan l tre en tant que riv son propre
tre, que l tre s impose comme fait d tre ou comme le
pur fait de s imposer jusqu la nause. Cest donc en pro
longeant cette analyse que nous pourrons approcher la
notion d vasion.
A la lin de notre tentative d explicitation de la Stimmung
de la nause, nous avions lu ceci : Dans la nause, qui est
une impossibilit d tre ce quon est, on est en mme temps
riv soi-mme, enserr dans un cercle troit qui touffe.

40
On est l, et il ny a plus rien faire, ni rien ajouter ce
fait que nous avons t livr entirement, que tout est
consomm : cest lexprience mme de ltre pur, que nous
avons annonce depuis le commencement de ce travail.
(90) Nous devons maintenant lire les lignes qui suivent :
Mais cet 1 il-n y-a-plus-rien--faire est la marque dune
situation-limite o linutilit de toute action est prcisment
lindication de linstant o il ne reste qu sortir. L exp
rience de l tre pur est en mme temps l exprience de son
antagonisme interne et de l vasion qui simpose. (90)
L exprience de l vasion ne fait quun avec l exp
rience de l tre pur dans la mesure o elle est simultan
ment l imprieuse ncessit et la rigoureuse impossibilit
de sortir. Imprieuse ncessit parce que l exprience de
l tre pur sy montre comme l exprience de l horreur
(...) de l tre comme tel (71) ; rigoureuse impossibilit
si la nause est saisie, comme elle doit l tre et comme nous
avons tent de le faire, linstant o elle est vcue et dans
l atmosphre qui lentoure (89). Sous cet aspect encore,
la nause doit tre pense dans sa proximit divergente
l angoisse qui nous te la parole et dans laquelle se
tait tout dire qui dit est (schw eigt... jedes Ist -sagen)
(WM 32/68/59). A linstant o elle est vcue, la nause,
prive de la parole, pure passion du retour de rien qui
l enserre et l treint, n a pas la possibilit de penser ni de
se penser, ni ds lors de se dsigner une issue ; elle s
prouve seulement comme le pur besoin dune pure vasion,
c est--dire d une vasion que caractrise en premier lieu
son essentielle indtermination. Elle qui ne sait mme pas
que le vomissement va venir la dlivrer, elle ne peut pas
se reprsenter dissue. Prive de la parole, frustre de tout
usage du petit mot c est , c est aussi bien du temps
qui lui permettrait de se donner un avenir et d exercer sa
rflexion qu elle est prive. Par quoi se montre d ailleurs

41
son essentielle proximit la souffrance telle que la pense
Blaneliol. La souffinncis est souffrance, crit ce dernier,
lorsquon ne peut plus la souffrir, et, cause de cela, de ce
non-pouvoir, on ne peut cesser de la souffrir. Situation sin
gulire. Le temps es! comme i\ larrl, confondu avec son
intervalle (...). Qu est-il arriv'.'' La souffrance a simplement
perdu le temps et nous la fait perdre. * 15 Mais s il en est
ainsi, la nause est alors refuse, la seule issue qui pour
rait s oflrir elle : la mort. L issue vers laquelle elle pousse
n est pas la mort. La mort ne peut lui apparatre que si elle
rflchit sur elle-mme. La nause comme telle ne dcou
vre que la nudit de l tre dans sa plnitude et dans son
irrmissible prsence. (90)
Ce que l vasion, si elle se pouvait, aurait pour tche
de dnouer, c est ce qui s tait fait jour dans lanalyse de
la honte, honte qui d ailleurs ne fait quun avec la nause.
Nous avions saut cette tape dans la rflexion de Lvinas
pour en venir directement la nause ; il nous faut prsent
y faire retour. Si la honte est l c est que lon ne peut
cacher ce que lon voudrait cacher. La ncessit de fuir pour
se cacher est mise en chec par l impossibilit de se fuir.
Ce qui apparat dans la honte c est donc prcisment le fait
d tre riv soi-mme, limpossibilit de se fuir pour se
cacher soi-mme, la prsence irrmissible du moi soi-mme.
La nudit est honteuse quand elle est la patence de notre tre,
de son intimit dernire. Et celle de notre corps n est pas
la nudit dune chose matrielle antithse de l esprit,
mais la nudit de notre tre total dans toute sa plnitude et
solidit, de son expression la plus brutale dont on ne sau
rait ne pas prendre acte. (...) C est dore notre intimit,
c est--dire notre prsence nous-mmes qui est honteuse.
Elle ne rvle pas notre nant, mais la totalit de notre
existence. La nudit est le besoin d excuser son existence.
La honte est en fin de compte une existence qui se cherche

42
des excuses. Ce que la honte dcouvre cest l tre qui se
dcouvre. (86 ; nous soulignons, sauf le dernier mot)
On voit maintenant prcisment que l vasion aurait en fait
pour tche de dnouer le lien essentiel de l existant son
existence, dont la nause nous a montr toute la profondeur
et toute lirrmissibilit ; on voit que sa tche serait de
briser lenchanement le plus radical, le plus irrmissible, le
fait que le moi est soi-mme (73).
Ces prcisions apportes la notion d vasion expliquent
l insistance avec laquelle Lvinas, au dbut du texte, s efforce
de dgager le verbe sortir de tout ce qui pourrait en mousser
le tranchant en l orientant par une transitivit. C est cette
catgorie de sortie, inassimilable la rnovation ni la
cration quil sagit de saisir dans toute sa puret (73 ;
voir en fait 6 7-74 ). Mais ces remarques nous placent
aussi dans l obligation de nous demander comment pourrait
soprer ce dgagement, cette dsintrication ou cette sortie,
considrs dans leur puret. Et il ne manquera pas de
sauter aux yeux que la dfinition du comment est prcisment
ce qui manque dans l tude de 1936 ! Non pourtant que la
question soit carte ou omise mais la seule modalit
envisage du desserrement de l tau, le plaisir, s avre
incapable daccomplir ce qu elle devait permettre et sem
blait promettre. Il est donc extrmement important de voir
en quoi le plaisir est porteur dune promesse d vasion ou
de sortie et en quoi celle-ci se rvle finalement falla
cieuse. Il importe de dcrire la faon du plaisir. Le plaisir
apparat en se dveloppant. Il n est pas l tout entier, ni
tout de suite. Et d ailleurs il ne sera jamais entier. Le mou
vement progressif constitue un trait caractristique de ce
phnomne, qui n est rien moins qu un simple tat. Mou
vement qui ne tend pas un but, car il n a pas de terme.
Il est tout entier dans un largissement de son amplitude,
qui est comme une rarfaction de notre tre, comme sa

43
pmoison. Dans le fond mme du plaisir commenant
s ouvrent comme des gouffres, toujours plus profonds, dans
lesquels notre tre, qui ne rsiste plus, se prcipite per
dument. Il y a quelque chose de vertigineux dans le devenir
du plaisir. Facilit ou lchet. L tre se sent se vider en
quelque sorte de sa substance, s allge comme dans une
ivresse et se disperse. (...) Nous constatons donc dans le
plaisir un abandon, une perte de soi-mme, une sortie en
dehors de soi, une extase, autant de traits qui dcrivent la
promesse d vasion que son essence contient. (82)
Et pourtant, la promesse contenue dans le plaisir est
fallacieuse, l vasion qu il laisse entrevoir est une vasion
trompeuse (83). Ce qui est par ailleurs inscrit dans son
devenir mme, dans cette progression qu il est. Car, s il ne
va pas vers un terme, il va cependant vers une crte ou un
sommet, vers un orgasme en quelque sorte, vers la
cassure suprme o l tre (croit) l extase intgrale
mais qui ne fait qu un avec le moment o le plaisir se
brise , qui ne fait qu un avec l instant o l tre qui a cru
la libration est intgralement du et honteux de se
retrouver existant (82). On pourrait en quelque sorte dire
que le plaisir ne raliserait l vasion que dans un rotisme
de mante religieuse et, plus srieusement, comprendre
partir de ces descriptions que la prsence latente de la mort
dans tout art rotique na rien de fortuit. Pour en revenir
notre texte, nous devons prsent voir comment le plaisir
est une vasion qui choue . Si comme un processus
loin de se fermer sur lui-m m e il apparat dans un
constant dpassement de soi-mme, il se brise juste
l instant o il semble sortir absolument. Il se dveloppe
avec un accroissement de promesses qui deviennent plus
riches mesure qu il atteint au paroxysme, mais ces
promesses ne sont pas tenues. (...) En lui-mme, sur le
plan strictement affectif, le plaisir est dception et trom-

44
perie. Il n est pas dception par le rle qu il joue dans la vie,
ni par ses effets destructifs, ni par son indignit morale,
mais par son devenir interne. (...) Au moment de sa dcep
tion, qui devait tre celui de son triomphe, le sens de son
chec est soulign par la honte. (84) Compagne de la
nause, la honte est, comme nous l avons vu, l preuve
honteuse et dj en quelque faon nausabonde de notre
prsence nous-mmes dans la nudit de notre corps et
force est donc bien de constater que le plaisir conduit aussi
exactement au contraire de ce qu il promettait que la libert
absolue lorsqu elle vire en terreur.
Que penser finalement de cette notion d vasion, si abs
traite qu elle ne parvient pas dpasser l allure dune pure
exigence et vire en son contraire ds qu elle semble pouvoir
tre concrtise ? Et il faut ici avouer et souligner que l crit
de 1936 ne va pas au-del de la position de ce pur besoin
de sortie, qu il s efforce seulement de prsenter dans toute
sa puret. Faut-il ds lors parler d chec? Et ne faut-il pas
convenir que cet chec est le prix payer davoir voulu philo
sopher sur une chimre, d avoir voulu faire sien un thme
sans doute inimitable , mais d autant plus quil est aussi
bien la plus parfaite des absurdits : le projet de sortir
de l tre et, plus prcisment, selon ce que tout ce qui a
t dit jusqu prsent nous permet de comprendre, de
sortir, autrement que par la mort, autrement que vers le
nant, de l tre entendu au sens verbal? N est-il pas, cet
chec, la ranon d une folle pense voulant dfier les lois
de la logique pour penser, non pas un troisime terme mais,
entre tre et nant, un tiers-exclu?
Et pourtant, l essai sur l vasion trouve son thme ini
mitable un anctre dans lidalisme. Anctre la fois trs
respectable dans ses aspirations et impotent dans ses ra
lisations. Trs respectable en ce que dans son inspira
tion premire , il vise dpasser l tre impotent

45
parce quil modifie la structure de lexistant, mais ne
sattaque pas son existence (98). L aventure de l ida
lisme mrite ds lors d tre dcrite de la faon suivante :
L affranchissement de lidalisme l gard de l tre est
base sur sa sous-estimation. Ds lors, au moment mme
o lidalisme simagine l avoir dpass il en est envahi
de toutes parts. Ces relations intellectuelles dans lesquelles
il a dissous l univers n en sont pas moins des existences
ni inertes, ni opaques certes mais qui n chappent pas
aux lois de l tre. L idalisme n est pas seulement expos
aux attaques de tous ceux qui lui reprochent de sacrifier la
ralit sensible, de mconnatre et de mpriser les exigences
concrtes et poignantes de l homme en proie ses probl
mes quotidiens, d tre par consquent incapable de diriger
et de conduire ; il n a mme pas l excuse d chapper l tre
car, sur le plan o il nous amne, il trouve sous une forme
plus subtile et qui invite une fausse srnit l tre tou
jours le mme qui n a renonc aucun de ses caractres.
(98) Tragdie de lidalisme qui devient transparente
lorsque lui-mme se fait transcendantal. Alors la pense se
fixe pour tche de dpasser l tre qu elle pense comme
tant en totalit, comme ensemble des objets de l exprience,
vers les conditions de leur possibilit. Mais alors c est aussi
bien de l tant vers son tre qu elle remonte, comme elle ne
le sait probablement pas elle-mme, mais comme on peut
le lui faire savoir quand on pense son uvre partir dun
lieu o la pense sait faire la distinction entre tre et tant.
Mais l impotence de l idalisme ne doit pourtant pas
masquer sa respectabilit et sa fcondit pour une pense
plus audacieuse qui saurait mesurer sans crainte tout le
poids de l tre et son universalit, reconnatre l inanit de
l acte et de la pense qui ne peuvent pas tenir lieu d un
vnement qui dans l accomplissement mme de l existence
brise cette existence, acte et pense qui ne doivent pas par

46
consquent nous masquer l originalit de l vasion. (99)
La tche qui s impose alors la pense, c est en quelque
sorte de remplir celle de l idalisme, daccomplir l uvre
qu il ne peut raliser bien qu elle soit la sienne. Ceci compris,
il faut cependant nouveau insister sur le fait que la pense
de Lvinas ne dpasse pas ici son caractre programmatique,
ainsi que le souligne dailleurs la manire mme de la
phrase par laquelle s achve l essai : Il s agit de sortir
de l tre par une nouvelle voie au risque de renverser
certaines notions qui au sens commun et la sagesse des
nations semblent les plus videntes. (99) Ce qui alors ne
nous est pas dit, c est ce que pourrait tre cette nouvelle
voie !
Mais allait tre prcisment la tche de toute l uvre
venir, que nous entrevoyons ici travers le cristal magi
que , que de s essayer tracer cette voie ou remplir ce
programme. La notion d vasion tait ainsi grosse d un futur
aussi riche que le concept de l tre labor travers elle.
Une diffrence cependant, et d extrme importance. Alors
que, comme nous lavons vu lissue du chapitre prcdent,
l tre entendu au neutre ou comme il y a allait maintenir sa
sonorit inaltre jusque dans l uvre la plus mre, la
notion d vasion allait tre purement et simplement aban
donne en tant que telle. Abandon cependant extrmement
fcond, puisquil allait donner lieu des mtamorphoses
successives de la notion abandonne, telles qu en retracer
le devenir serait aussi bien retracer l volution mme de la
pense de Lvinas. Autant dire que nous ne pourrons ici
qu esquisser les traits essentiels de cette volution, sans les
discuter en aucune manire, et sans mme les dcrire de
faon exhaustive et par l satisfaisante.
L vasion trouvera une premire mtamorphose, dans
De Vexistence lexistant et les confrences contemporaines
sur Le Temps et VAutre grce Yhypostase o ltre,

47
plus fort que la ngation, se soumet, si on peut dire, aux
tres, l existence l existant 46. Hypostase, position dun
sujet dans l tre qui comme il y a le submerge, elle suppose
ainsi une inversion du rapport entre l existence et l existant.
Alors que, dans la situation imaginaire de Vil y a ou
dans lpreuve de la nause telle que nous l avons dcrite,
l existant est entirement soumis l existence qui le dborde
de toutes parts, l enferme de partout et le soulve de l int
rieur, alors qu il y devient en quelque sorte l objet plutt
que le sujet d une pense anonyme 47 dans l hypostase,
l existant porte l exister comme un attribut, il est matre
de cet exister comme le sujet est matre de l attribut 48.
L hypostase, dont la condition primaire est trouve dans la
possibilit de dormir et, grce au sommeil, de se librer
de l oppressante prsence de rien qui se faisait insomnie,
est ainsi penser comme mtamorphose de l vasion et il
est intressant de noter qu elle est d ailleurs dsigne
com m e une vasion en soi 49. vasion en soi, constitution
dun sujet ou dun Moi susceptible de s vader en soi, telle
sera encore la problmatique de Totalit et infini. Au niveau
de ce livre cependant, cette sortie de l horreur de Vil y a
(sannoncera) dans le contentement de la jouissance 50.
Nous pouvons donc lire ces quelques phrases, dont l intel
ligence exacte suppose cependant la lecture de la seconde
section de l ouvrage : On devient sujet de l tre, non pas
en assumant l tre, mais en jouissant du bonheur, par l in
triorisation de la jouissance, qui est aussi une exaltation,
un au-dessus de l tre (...). Etre moi, c est exister de telle
manire qu on soit dj au-del de l tre dans le bonheur. 51
Pourtant, cette figure de l vasion ne convient pas encore
au thme inimitable qui nous propose de sortir de l tre
qu avait annonc l tude de 1936. Mme si son ambition
est infiniment plus leve, mme si son intention est tout
autre, la pense semble ici se borner inverse(r) sim-

48
plement les termes de la fameuse diffrence heideggrienne,
en privilgiant l tant au dtriment de l tre 52, quand son
dessein ultime non encore exprim de faon adquate,
il faut le souligner, ni dans De lexistence lexistant ni dans
Totalit et infini est de laisser signifier des significations
dau-del de la diffrence ontologique 63. Intention qui
remet radicalement en jeu la question de la subjectivit
vers laquelle, on l aura au moins aperu, conduisaient les
prcdentes mtamorphoses de l vasion. Mais intention
laquelle celles-ci ne pouvaient convenir ni suffire dans la
mesure o, posant le sujet humain comme l tant par
excellence et semblant privilgier celui-ci par rapport
l tre, au dtriment de l tre , elles le pensaient comme
Moi qui a l identit comme contenu ou comme l tre
dont l exister consiste lidentifier, retrouver son identit
travers tout ce qui lui arrive , bref tre le Mme non
pas relativement, mais absolument 51. Moi se posant
comme Mme dans lhypostase ou se faisant tel travers
la dialectique propre de la jouissance, Moi assurant ainsi
sa sortie de lhorreur de Vil y a en matrisant son existence.
Ce n est pas encore l, il s en faut, reconnatre dans la
subjectivit une ex-cep lion drglant la conjonction de
lessence, de l tant, et de la diffrence 55, ce n est pas
encore l voir dans lhumain la crise de ltre 58.
Pour cela, il faudra penser le sujet comme, en lui-mme
ou dans sa subjectivit comme telle, dj vad
parce que dj expuls. Pour cela, il ne suffira plus de
poser le sujet comme Mme et, si l on peut dire, facteur
du Mme ; il faudra le penser comme 1Autre-dans-le-Mme,
et ainsi dj comme le nud dune in-quitude qui ne le
laisse pas revenir soi pour se poser dans une identit
stable, et ainsi dj comme le lieu dune expulsion : expul
sion par lAutre sinstallant pour y battre au cur du Mme
et expulsion pour lAutre exigeant au-del du possible et

49
marquant ainsi lidentit de faon indlbile. Pour cela,
il faudra finalement crire Autrement qutre ou Au-del
de Vessence comme, pour le comprendre, il faudra le
lire. Sans prtendre donner accs ce matre-livre et
d autant moins que tel n est en rien le propos de cette intro
duction nous voudrions en citer ces quelques lignes, o
se rassemblent admirablement les significations que nous
venons d voquer. Lidentit du mme dans le 4 je lui
vient malgr soi du dehors, comme une lection ou comme
l inspiration, en guise de lunicit d assign. Le sujet est
pour lautre ; son tre s en va pour lautre ; son tre se meurt
en signification. 57 Mouvement de pmoison qui, la
diffrence du plaisir et parce quil ne se connat pas d or
gasme, n inscrit pas dans son trajet la brisure contempo
raine de l extase et le retour honteux son point de dpart.
Mouvement de dprise sans retenue, passive, plus passive
que la passivit de la rceptivit dont l essence est prcis
ment d assumer encore ce qu elle reoit, passive jusqu
ne pouvoir rsister son assignation de sujet lu ou accus
ou accul la responsabilit. Passive d une passivit qu ga
lerait seulement celle de la nause o lexistant est sub
merg par une existence quil ne peut en aucune manire
matriser. Mais, au sein de cette passivit, subjectivit
encore dloge de sa torpeur, dgrise de sa nause mme,
rveille de sa gueule de bois expose sans parade
laltrit d Autrui qui l identifie comme sujet en laccusant
ou en l lisant pour mourir sa place, pour se substituer.
Subjectivit, en ce sens, structure comme vasion, c est--
dire inversion en autrement qu tre du Moi qui sidentifie
en persvrant dans son tre, en existant au rythme de
l essance.
Dans cette esquisse d analyse, deux choses nous semblent
devoir tre soulignes. La passivit de la subjectivit dans
le procs de llection renvoie celle de la nause o l tre

50
se dvoile comme pur fait dtre et se profile dj comme
neutralit de Vil y a. Ainsi cette notion, qui dj sy montre
comme la manire mme de Fessance ainsi que nous l avons
relev plus haut, acquiert-elle encore une minente fonction
au sein dAutrement qutre ou Au-del de lessence. C est
ce que montrent les pages, notre sens essentielles ou
vritablement centrales au sens que Blanchot donne ce
m o t58, du chapitre Sens et il y a , dont nous voudrions
citer ces lignes. L il y a c est tout le poids que pse
l altrit supporte par une subjectivit qui ne la fonde pas.
Qu on ne dise pas que Vil y a rsulte dune impression
subjective . Dans ce dbordement du sens par le non-sens,
la sensibilit - le Soi s accuse seulement, dans sa passi
vit sans fond, com m e pur point sensible, comme ds
intressement, ou subversion d essence. De derrire le
bruissement anonyme de Vil y a la subjectivit atteint la
passivit sans assomption. L assomption mettrait dj en
corrlation avec l acte, cette passivit de lautrement qutre,
cette substitution d en-de l opposition de F actif et du
passif, du subjectif et de lobjectif, de l tre et du devenir.
Dans la subjectivit du Soi, la substitution est lultime rtrac
tion de la passivit, l oppos de lassomption o s achve
ou que prsuppose la rceptivit qui dcrit la finitude
d un je pense transcendantal. L identit de l lu c est--
dire de lassign qui signifie avant d tre, prendrait pied
et s affirmerait dans l essence que la ngativit elle-mme
dtermine. Pour supporter sans compensation, il lui faut
l excessif ou P-curant remue-mnage et encombrement
de Vil y a. 59 Ainsi l horreur de Vil y a dont l analyse de
la nause avait dj mesur tout le poids sous d autres
noms, devient-elle une condition dans lintrigue de la
subjectivit.
Celle-ci de son ct ne se laisse plus penser comme
sortie de l tre mais plutt, renonant cette mta-

51
phore dangereusement spatiale, s explique comme d
neutralisation de Vil y a 60 ; elle ne se nomme plus vasion
mais dlivrance dans lintrigue de la signification, ainsi
que l expliquent les lignes qui suivent celles que nous
venons de lire. La signification le pour-lautre, ne
sera pas un acte de libre assomption, ne sera pas un pour
soi qui renie sa propre rsignation ; ni la gratuit ludique o
la gravit de l altrit s en va en fume dans l allgresse et
l extase (de celui qui ne fait rien que se celer) comme un
4 rien du tout dans l quivalence du tout et du rien. La
signification est la dlivrance thique du Soi par la substi
tution l autre. Elle se consomme comme expiation pour
l autre. Soi davant toute initiative, d avant tout commence
ment, signifiant anarchiquement, avant tout prsent. Dli
vrance en soi dun Moi rveill de son rve imprialiste,
de son imprialisme transcendantal, rveill soi, patience
en tant que sujtion tout. 61 Ces lignes qui, rptons-le,
exigent pour tre comprises la lecture de l ouvrage, laissent
nanmoins clairement percevoir la signification de lultime
mtamorphose de l vasion : la d-neutralisation thique
de Vil y a dans lintrigue de Vautrement qu'tre.
Ainsi la folle pense de l vasion finit-elle par contrain
dre la pense cette autre, plus folle encore ou plus
sainte ? de passer l autre de l tre, autrement qu tre.
Non pas tre autrement, mais autrement qutre 62, o
seulement elle prend sa pleine signification. Ainsi, ce que
ne laissait entrevoir qu encore confusment le premier
essai ne trouve-t-il le moyen de se dire quen s engouffrant
rsolument dans la d-rison, le hors-logos, que celui-ci
proposait seulement : la pense dun tiers-exclu. Dune
iolie lautre, travers avances et reculs dune m di
tation contrainte d ouvrir son propre chemin en forgeant
son propre langage 63, se dessine ainsi le parcours dune
pense une, sattachant la tche de penser en se limitant

52
une seule pense 64. Fidlit qui dfinit ce qui continue
garder le nom de philosophie. Qu il ait fallu cependant prs
de quarante ans et plusieurs livres qui ne furent pas seule
ment des intermdiaires pour aller de lune l autre et
pour que la dernire tienne la promesse latente de la pre
mire, laisse de son ct apparatre une seconde dimension
du travail de la philosophie, qui le dsigne comme l exer
cice de la plus longue patience.
Paris, aot 1981
NOTES

1. Humanisme de l autre homme, Montpellier, Fata Morgana,


1972, p. 96.
2. Pouchkine, Eugne Oniguine, chant 8, strophe L. C est
M. Lvinas lui-mme qui, lors de l entretien portant sur
De l vasion , voqua ces vers de Pouchkine. Que ce soit
ici le lieu de signaler cependant que tout ce travail a t
conduit dans la plus grande indpendance par rapport
M. Lvinas.
3. EE, prf. la 2e d.
4. Mouvement tout fait caractristique de l criture lvi-
nassienne, qui apparatra surtout dans les grands ouvrages
et sans doute le plus puissamment dans Autrement qu tre
ou Au-del de l essence. Mouvement tournant que Silvano
Petrosino dfinit de la faon suivante : Le texte de Lvinas
5e rpte, mais c est prcisment dans cette rptition qu il
doit tre lu. En elle, l criture ne progresse pas, elle s ap
profondit. {La Verit nomade, Milano, Jaca book, 1980,
p . 1 0 ).
5. EE, prf. la 2e d.
6. Martin Heidegger et l ontologie in Revue philoso
phique de la France et de ltranger, mai/juin 1932, p. 395
431. C est cette premire version que nous utilisons ici, bien
que l tude ait t reprise sous une forme abrge dans
En dcouvrant lexistence avec Husserl et Heidegger (Paris,
Vrin, 1949, 2e d. augmente, 1967).

54
7. Dette explicitement reconnue comme telle. Nous en
voulons pour preuve la note 28 de la p. 49 dAE. Ces
lignes et celles qui suivent doivent beaucoup Heidegger.
Dform et mal compris ? Du moins cette dformation
naura-t-elle pas t une faon de renier la dette, ni cette
dette une raison d oublier. Ne peut-on penser que ces
lignes de 1974 auraient pu tre crites, presque dans les
mmes termes, en 1936 ?
8. Martin Heidegger et lontologie , art. cit, p. 414. Il
est intressant de noter que cette comprhension imprgne
dj largement le travail sur Husserl, publi en 1930 (voir
Thorie de Vintuition dans la phnomnologie de Husserl,
Paris, Librairie acadmique Perrin, 1930, rimpr. Vrin,
1963, en particulier p. 14-15, 187-188, 217-218).
9. Pour viter toute ambigut, rappelons que le couple
existence-existant vaut chez Lvinas pour celui d tre-tant.
Ce qu il prcisera dailleurs plus tard de la manire sui
vante : Revenons encore Heidegger. Vous nignorez
pas sa distinction (...) entre Sein et Seiendes, tre et tant,
mais que pour des raisons d euphonie je prfre traduire
par exister et existant, sans prter ces termes un sens
spcifiquement existentialiste. (TA, p. 24)
10. Martin Heidegger et l ontologie , art. cit, p. 402.
Il convient ici de noter que presque tous les livres de Lvinas
commencent par le rappel, sous des formes diverses, de
cette diffrence ontologique. Voir ainsi EE, p. 15, TI, p. 13,
AE, p. IX.
11. Noms propres, Montpellier, Fata Morgana, 1976, p. 9.
12. Martin Heidegger et l ontologie , art. cit, p. 407.
13. EE, p. 19.
14. Remarque qui ne constitue pas tant une critique
que, si l on peut toutefois risquer le mot propos de celui
qui lui a donn son sens, une situation de la pense heideg-

55
grienne, pour qui le propos de sortir de l tre ne peut
sonner que comme un pur non-sens. Et sans doute touche-
t-on ici du doigt la radicale et peut-tre ncessaire incom
prhension de ces deux penseurs. Incomprhension qui
doit, dans un premier temps, tre comprise partir de
ce que note Heidegger propos des penseurs de la mta
physique : Les grands penseurs ne se comprennent jamais
fondamentalement les uns les autres, prcisment parce
qu chaque fois ils veulent le Mme, sous la figure de la
grandeur qui leur est propre. S ils voulaient quelque chose
de diffrent, alors la comprhension, c est--dire la tolrance,
ne serait pas aussi difficile. (Schelling, trad. J.-F. Courtine,
Paris, Gallimard, 1977, p. 32-33). Mais incomprhension
qui, dans un deuxime temps, dsigne une tout autre dif
frence, en ce sens que Heidegger n est plus celui qui veut
le Mme interprt comme fondement selon telle ou telle
figure historiale, mais celui qui pense ce Mme comme
l historialit de l tre prcisment, de l tre susceptible
de se prsenter sous diverses figures tandis que Lvinas
est celui qui pense ce Mme, structur comme diffrence
ontologique, comme incapable dassourdir une autre ques
tion, question de PAutre, advenant sous les espces d Autrui,
de l autre homme. Ds lors, il faut bien convenir que ce
qui empche ici la comprhension et la tolrance, c est en
fin de compte que Heidegger et Lvinas, en ce sens, ne
pensent pas le Mme. Mais peut-tre faut-il y voir le signe
que l omnipotence du Mme trouve sa limite avec cette
autre question qui, souhaitant l touffer en rejetant
Lvinas hors du champ de la pense vers le discours
religieux , ne faisant en effet quaccuser de la rage le
chien qu il veut seulement noyer.
15. Le mot il y a est ici employ sans rfrence au sens
prcis quil prendra par la suite chez Lvinas, et que nous
voquerons dans les pages qui viennent.

56
16. C est ainsi que, dans cette tude, Lvinas traduit le
mot Dasein, tred.
17. Martin Heidegger et l ontologie , art. cit, p. 416-417.
Lvinas lui-mme a d ailleurs explicitement mis en rapport
cette approche de l existence avec la notion heideggrienne
de Geivorfenheit : Je ne crois pas que Heidegger puisse
admettre un exister sans existant qui lui semblerait absurde.
Toutefois il a une notion la Geivorfenheit (...) qu on
traduit dhabitude par drliction ou par dlaissement. On
insiste ainsi sur une consquence de la Geivorfenheit. Il faut
traduire Geivorfenheit par le fait-d tre-jet-dans ...
l existence. Comme si l existant napparaissait que dans
une existence qui le prcde, comme si l existence tait
indpendante de l existant et que l existant qui sy trouve
jet ne pouvait jamais devenir matre de lexistence. C est
pour cela prcisment quil y a dlaissement et abandon.
Ainsi se fait jour lide dun exister qui se fait sans nous,
sans sujet, dun exister sans existant. (TA, p. 24-25).
18. Martin Heidegger et l ontologie , art. cit, p. 417.
19. Nous citons ici la traduction donne par Roger Munier
dans le cahier n 14 du Nouveau Commerce (t/automne
1969). Les rfrences donnes entre parenthses la suite
des citations sont les suivantes : Was ist Metaphysik?
(Frankfurt, V. Klostermann, 1969) / trad. R. Munier
signale / trad. H. Corbin reprise in Questions I (Paris,
Gallimard, 1968).
20. C est d ailleurs autant dire que le texte de Lvinas tait
antrieur la publication du roman de Sartre. Et si rien
nautorise parler d influence, tout concourt souligner
lextraordinaire rencontre, que soulignerait encore une
bonne analyse de La Nause de Sartre.
21. Signalons que le mouvement du pome de Mallarm,
Brise marine, est inverse de celui dans lequel nous avons
repris certains de ses lments.
57
22. Sentir dont la manire mme nous renvoie vers la
philosophie de Merleau-Ponty. Notons dailleurs ce propos
que les thses de ce dernier sur la perception sont discu
tes dans La signification et le sens , article repris dans
Humanisme de Vautre homme.
23. C est la traduction de Corbin que nous reprenons ici ;
R. Munier traduit quant lui : nous sommes en suspens.
24. Voir Heidegger, Zeit und Sein, texte avec trad. en
regard par F. Fdier in U Endurance de la pense, Paris,
Plon, 1968, p. 38-39.
25. TI, p. 165 ; nous soulignons, sauf le mot il y a.
26. EE, p. 93.
27. L expression est utilise par Lvinas dans Signa
ture ; voir Difficile libert, Paris, Albin Michel, 1963.
p. 324 ; 2e d., 976, p. 375.
28. EE, p. 94.
29. TA, p. 25-26.
30. Blanchot, Notre compagne clandestine in Textes
pour Emmanuel Lvinas, Paris, Jean-Michel Place, 1980,
p. 86.
31. C est ce que nous avons essay de montrer dans une
tude sur le neutre chez Blanchot, Pour une approche
de la question du neutre , in Exercices de la patience, n 2
(hiver 1981), p. 11-45.
32. Blanchot, LEspace littraire, Paris, Gallimard, 1968
(coll. Ides ), p. 215-216. Ce renvoi Blanchot ne nous
parat pas arbitraire, pour au moins deux raisons. La pre
mire tient au fait, dj signal, que le neutre blanchotien
ne nous semble pouvoir tre pens qu en son rapport
17/ y a lvinassien ; la seconde, plus mince, ce fait assez
tonnant que Blanchot employa le terme il y a dans une
nouvelle quil crivait au moment o Lvinas rdigeait De

58
l vasion ( L e Dernier mot , publi in Le Ressassement
ternel, Paris, Minuit, 1951) dans un sens qui doit
l vidence tre rapproch de celui que nous analysons ici.
Nous ne pouvons cependant que citer ce texte, qui mri
terait une analyse mot mot.
... Je m enfuis. Dj avait commenc le crpuscule.
La ville tait envahie par la fume et les nuages. Des mai
sons, on ne voyait que les portes, barres par de gigantes
ques inscriptions. Une humidit froide brillait sur les pavs
des rues. Lorsque j eus descendu l escalier prs du fleuve,
des chiens de grande taille, des espces de molosses, la
tte hrisse de couronnes de ronces, apparurent sur l autre
rive. Je savais que la justice les avait rendus froces pour
faire d eux ses instruments occasionnels. Mais, moi aussi,
j appartenais la justice. C tait l ma honte : j tais juge.
Qui pouvait me condamner? Aussi, au lieu d emplir la nuit
de leurs aboiements, les chiens me laissrent-ils passer
en silence, com m e un homme qu ils nauraient pas vu. Ce
n est que bien aprs mon passage qu ils recommencrent
hurler : hurlements tremblants, touffs, qui, cette
heure du jour, retentissaient comme l cho du mot il y a.
Voil sans doute le dernier mot , pensai-je en les
coutant.
Mais le mot il y a suffisait encore rvler les choses
dans ce lointain quartier et, avant d atteindre le pavillon,
j entrai dans un vrai jardin avec des arbres, des racines
enchevtres au ras du sol, tout un taillis de branches et de
plantes. (...) (p. 116-11.8).
33. EE, prf. la 2e d.
34. Abandon qui en souligne le caractre cartsien, la rap
proche de la stratgie du doute hyperbolique (voir en ce
sens, tout particulirement, les dernires pages de la
Premire Mditation).

59
35. Et, parmi elles, la toute premire, o nous lisons ceci :
L es.se de l tre domine le ne-pas-tre lui-mme .
36. De la dficience sans souci au sens nouveau in
Concilium, n 113, m ars 1976, p. 86, n. 1.
37. AE, p. 207-208.
38. Gianni Vattimo, Le Avventure della differenza, Milano,
Garzanti, 1980. Nous renvoyons le lecteur franais au
dernier essai de ce recueil, Dialettica e differenza, dont
la traduction doit paratre dans le troisime cahier de la
revue Exercices de la patience.
39. Note de la p. 14 de la traduction italienne, par G. Vatti
mo, de Vortrge und Aufstze (Milano, Mursia, 1976). C est
aux notes sur Le Dpassement de la mtaphysique que
renvoie ici Vattimo. Heidegger y crit ceci : Der Wille zum
Willen erzwingt sich als seine Grundforme des Erscheinens
die Berechnung und Einrichtung von Allen, dies jedoch nur
zur unbedingt fortsetzbaren Sicherung seiner selbst (Pful
lingen, Neske, 1967, Teil I, p. 72) ce que Andr Prau
traduit de la faon suivante : La volont de volont impose
les formes fondamentales qui lui permettent de se manifes
ter : le calcul et l organisation de toutes choses. Elle ne le
fait toutefois que pour s assurer elle-mme dune faon
qui puisse absolument tre continue. (Essais et conf
rences, Paris, Gallimard, 1969, p. 92).
40. Voir ce propos Jean-Michel Palmier, Les Ecrits
politiques de Heidegger, Paris, L Herne, 1968, p. 173 et
suivantes.
41. Le langage propre de ce texte nous semble devoir une
nouvelle fois nous entraner vers les descriptions heideg-
griennes du Gestell qui, arraisonnement, commet l homme
commettre l tant, le somme d entrer dans son jeu, le
prend dans l engrenage incomprhensible (en tout cas
non matrisable, J.R.) de lordre universel. Et l homme

60
ainsi arraisonn, est consquemment frustr des dtermi
nations que la mtaphysique lui avait confres en mme
temps qu l tre de telle sorte que, personne autonome
ainsi quil en avait reu la qualification dans l poque de la
mtaphysique moderne comme mtaphysique de la subjecti
vit, il est d-port du terrain solide quil avait conquis ou
qui lui avait t donn en partage. Tout ce rseau de signifi
cations, Gianni Vattimo le fixe par le mot sfondamento,
l ambigut particulirement riche. Sfondamento, il est
l absence ou la perte du fondement, YAb-grund ; sfonda
mento, il ne couvre pas la voix son sens obvi de dfonce-
rnent. Vient alors au premier plan la dimension de de
stitution, de d-position, de d-portation ou de di-stance qui
caractrise la condition de l homme arraisonn, de telle
sorte que cette condition se montre dj en quelque faon
in-condition. Dfoncement penser dans toute sa violen
ce (jusqu aux si fameuses mort de Dieu et mort de
l homme ) pour qu travers lui apparaisse la fois la
promesse dune libration de la pense. Vers quoi s aventu
rera cette pense libre de sa prison dore , la mta
physique? Avec cette question commence s ouvrir la ban
ce qui spare la rponse de Heidegger et celle de Lvinas.
42. Heidegger, Essais et confrences, ouv. cit, p. 36.
43. Voir Heidegger, Sminaire du Thor, 1969 in
Questions, IV, Paris, Gallimard, 1976, p. 302-303.
44. Heidegger, idem, p. 305-306.
45. Blanchot, L Entretien infini, Paris, Gallimard, 1969,
p. 63. Cette ide de la souffrance comme temps perdu est
encore exprime, de faon trs forte, dans un rcit de
Blanchot, Le Dernier homme ; nous en transcrivons ce pas
sage : Mourir, je crois que je le pourrais, mais souf
frir, non, je ne le puis pas. 4Vous avez peur de souffrir?
Elle fut traverse dun frisson. 4 Je n en ai pas peur, je ne le

61
puis pas, je ne le puis pas. Rponse o je navais vu alors
quune apprhension raisonnable, mais peut-tre avait-elle
voulu dire tout autre chose, peut-tre cet instant avait-elle
exprim la ralit de cette souffrance qu on ne pouvait pas
souffrir, et peut-tre avait-elle trahi l lune de ses penses
les plus secrtes : qu elle serait morte, elle aussi, depuis
longtemps autour d elle tant de gens avaient pass ,
si, pour mourir, il n y avait eu traverser une telle paisseur
de souffrances non-mortelles et si elle navait pas eu l effroi
de s garer dans un espace de douleur si obscur qu elle n en
trouverait jamais l issue. (Le Dernier homme, Paris,
Gallimard, 1957, p. 98-99).
46. EE, prf. la 2e d.
47. EE, p. 111.
48. TA, p. 31.
49. EE, p. 121 ; nous soulignons.
50. TI, p. 165.
51. TI, p. 92.
52. EE, prf. la 2e d. Et il est bien vrai que certaines
pages de Totalit et infini comportent le risque de cette
interprtation. Ne citons que quelques lignes de la p. 92,
qui entourent ou sparent celles que nous avons transcrites
plus haut : L tant ne serait donc pas justiciable de la
comprhension de l tre ou de l ontologie (...). L tant
est autonome par rapport l tre. Il nindique pas une
participation l tre mais le bonheur. L tant, par excellence,
c est lhomme.
53. EE, prf. la 2e d. ; nous soulignons.
54. TI, p. 6 pour les trois citations.
55. AE, p. X.
56. Formule propose oralement par M. Lvinas.
57. AE, p. 67.

62
58. Blanchot, UEspace littraire, ouv. cit, note prliminaire.
59. AE, p. 209.
60. L expression est propose dans EE, prf. la 2e d.
61. AE, p. 209.
62. AE, p. 3. Mais lhermneutique du religieux, demande
ailleurs Lvinas, peut-elle se passer de penses ds
quilibres? Et la philosophie elle-mme ne consiste-t-elle
pas traiter avec sagesse de folles penses ou appor
ter la sagesse lamour ? (Hermneutique et Au-del,
in Archivio di filosofia, 1977, p. 20).
63. Voir ce sujet la remarque clairante dans la dernire
version de Signature . Il a t possible de prsenter,
depuis Totalit et infini, cette relation avec l Infini comme
irrductible la 4 thmatisation . (...) Le langage ontologi
que dont use encore Totalit et infini pour exclure la signifi
cation purement psychologique des analyses proposes
est dsormais vit. Et les analyses, elles-mmes, renvoient
non pas Yexprience o toujours un sujet thmatise ce quil
gale, mais la transcendance o il rpond de ce que ses
intentions nont pas mesur. (Difficile libert, 2e d., ouv.
cit, p. 379 ; nous soulignons, sauf dans la dernire phrase).
Il nous semble possible d affirmer que c est grce l aban
don du langage ontologique seulement que les analyses ont
pu passer de l exprience la transcendance. De sorte qu il
apparat que cet abandon a t pour Lvinas un problme
aussi important que la libration du langage mtaphysique
chez Heidegger. Pour la faon dont s affole ou se drgle un
langage non-ontologique qui s essaie dire en se ddi
sant lautrement qu tre, on peut consulter l tude de
Fr. Wybrands, Vers une signifiance hors contexte
(Exercices de la patience, n 1, p. 51 sq.) ainsi que certaines
remarques de M. Faessler dans son tude sur L intrigue
du Tout-Autre (Etudes thologiques et religieuses, dc.
1980, p. 501 sq.).
63
64. Dernire manire de souligner la proximit et l loi
gnement de Lvinas et de Heidegger ! C est en effet celui-ci
qui dfinit ainsi la tche de la pense ( L exprience de
la pense , trad. A. Prau in Questions III, Paris, Galli
mard, 1966, p. 21) et tout le travail de celui-l rpond
cette dfinition. Mais Heidegger ajoute que cette pense
sera un jour comme une toile au ciel du monde et rien
ne saurait tre plus tranger Lvinas qui, avec Blanchot
ou partir de lui, cherche penser la pense comme ds
astre (voir en particulier De la dficience sans souci au
sens nouveau , art. cit, et Philosophie et positivit
in Savoir, faire, esprer : les limites de la raison, Bruxelles,
Facults universitaires Saint-Louis, 1976, p. 193-206).
DE L EVASI ON

PAR

E M M A N U E L L E V I N A S
I

La rvolte de la philosophie traditionnelle contre lide


de l tre procde du dsaccord entre la libert humaine et
le fait brutal de l tre qui la heurte. Le conflit dont elle est
issue oppose lhomme au monde et non pas l homme lui-
mme. La simplicit du sujet est au-del des luttes qui le
dchirent et qui, au sein de lhomme, dressent le moi contre
le non-moi. Elles ne brisent pas lunit du moi qui, pur
de tout ce qui en lui n est pas authentiquement humain, est
promis la paix avec soi-mme, s achve, se ferme et se
repose sur lui-mme.
Le romantisme des xvm e et X IX e sicles, malgr la
conception hroque qu il se fait de la destine humaine, ne
s carte pas de cet idal de paix. L individu est appel des
serrer l treinte de la ralit trangre qui l touffe, mais
pour assurer le plein panouissement de sa ralit propre.
La lutte avec l obstacle est seule ouverte son hrosme ;
elle est tourne vers l tranger. Personne n est plus orgueil
leux que Rousseau ou Byron ; personne ne se suffit davantage.
Cette conception du moi comme se suffisant soi est l une

67
des marques essentielles de l esprit bourgeois et de sa philo
sophie. Suffisance chez le petit bourgeois, elle n en nourrit
pas moins les rves audacieux du capitalisme inquiet et
entreprenant. Elle prside son culte de l effort, de l ini
tiative et de la dcouverte qui vise moins rconcilier
l homme avec lui-mme qu lui assurer l inconnu du
temps et des choses. Le bourgeois n avoue aucun dchire
ment intrieur et aurait honte de manquer de confiance en
soi ; mais il se soucie de la ralit et de l avenir car ils
menacent de rompre l quilibre incontest du prsent o
il possde. Il est essentiellement conservateur, mais il
existe un conservatisme inquiet. Il se soucie d affaires et
de science comme dune dfense contre les choses et lim
prvisible qu elles reclent. Son instinct de possession est
un instinct dintgration et son imprialisme est une recher
che de scurit. Sur l antagonisme qui l oppose au monde
il veut jeter le blanc manteau de sa paix intrieure . Son
manque de scrupules est la forme honteuse de sa tranquillit
de conscience. Mais mdiocrement matrialiste, il prfre
la jouissance la certitude du lendemain. Contre lavenir
qui introduit des inconnues dans les problmes rsolus sur
lesquels il vit, il demande des garanties au prsent. Ce quil
possde devient un capital portant des intrts ou une
assurance contre les risques et son avenir ainsi apprivois
s intgre ds lors son pass.
Mais cette catgorie de la suffisance est conue sur l image
de Ytre telle que nous l offrent les choses. Elles sont. Leur
essence et leurs proprits peuvent tre imparfaites, le fait
mme de l tre se place au-del de la distinction du parfait

68
et de limparfait. La brutalit de sou affirmation est suf
fisante absolument et ne se rfre rien d autre. L tre est :
il n y a rien ajouter cette affirmation tant que l on n en
visage dans un tre que son existence. Cette rfrence
soi-mme, c est prcisment ce que l on dit quand on
parle de l identit de l tre. L identit n est pas une pro
prit de l tre et ne saurait consister en une ressemblance
de proprits qui supposent elles-mmes lidentit. Elle est
l expression de la suffisance du fait d tre dont personne,
semble-t-il, ne saurait mettre en doute le caractre absolu
et dfinitif.
Et en effet la philosophie occidentale n est jamais alle au-
del. En combattant lontologisme, quand elle le combattait,
elle luttait pour un tre meilleur, pour une harmonie entre
nous et le monde ou pour le perfectionnement de notre
tre propre. Son idal de paix et d quilibre prsupposait
la suffisance de l tre. Linsuffisance de la condition humaine
n a jamais t comprise autrement que comme une limita
tion de l tre, sans que la signification de l tre
fini ft jamais envisage. La transcendance de ces
limites, la communion avec l tre infini demeurait sa
seule proccupation...
Et cependant la sensibilit moderne est aux prises avec
des problmes qui indiquent, pour la premire fois peut-
tre, l abandon de ce souci de transcendance. Comme si
elle avait la certitude que l ide de limite ne saurait sap
pliquer lexistence de ce qui est, mais uniquement sa
nature et com m e si elle percevait dans l tre une tare plus
profonde. Lvasion dont la littrature contemporaine mani

69
feste l trange inquitude apparat comme une condamna
tion, la plus radicale, de la philosophie de l tre par notre
gnration.
Ce terme que nous empruntons au langage de la critique
littraire contemporaine, n est pas seulement un mot la
mode ; c est un mal du sicle. Il n est pas ais de dresser
la liste de toutes les situations de la vie moderne o il se
manifeste. Elles se crent une poque qui ne laisse per
sonne en marge de la vie et o personne n a le pouvoir de
passer ct de soi. Ce qui est pris dans l engrenage incom
prhensible de l ordre universel, ce n est plus l individu
qui ne s appartient pas encore, mais une personne auto
nome qui, sur le terrain solide qu elle a conquis, se sent, dans
tous les sens du terme, mobilisable. Remise en question, elle
acquiert la conscience poignante de la ralit dernire dont
le sacrifice lui est demand. L existence temporelle prend
la saveur indicible de labsolu. La vrit lmentaire qu il y
a de ltre de l tre qui vaut et qui pse se rvle dans
une profondeur qui mesure sa brutalit et son srieux.
Le jeu aimable de la vie perd son caractre de jeu. Non pas
que les souffrances dont il menace le rendent dplaisant,
mais parce que le fond de la souffrance est fait d une impos
sibilit de l interrompre et dun sentiment aigu d tre riv.
L impossibilit de sortir du jeu et de rendre aux choses leur
inutilit de jouets annonce l instant prcis o l enfance
prend fin et dfinit la notion mme du srieux. Ce qui compte
donc dans toute cette exprience de l tre, ce n est pas la
dcouverte dun nouveau caractre de notre existence, mais
de son fait m me, de l inamovibilit mme de notre
prsence.1

70
Mais cette rvlation de l tre et de tout ce quil comporte
de grave et, en quelque manire, de dfinitif, est en mme
temps lexprience dune rvolte. Celle-ci n a plus rien de
commun avec celle qui opposait le moi au non-moi ; l tre
du non-moi heurtait notre libert, mais en soulignait par l
mme l exercice. L tre du moi que la guerre et laprs-
guerre nous ont permis de connatre ne nous laisse plus
aucun jeu. Le besoin d en avoir raison ne peut tre quun
besoin d vasion.
L vasion ne procde pas seulement du rve du pote
qui chercherait s vader des basses ralits ; ni,
comme chez les romantiques des xvm e et xixe sicles, du
souci de rompre avec les conventions et les contraintes
sociales qui fausseraient ou annihileraient notre person
nalit ; elle n est pas la recherche du merveilleux suscepti
ble de briser l assoupissement de notre existence bour
geoise ; elle ne consiste pas non plus saffranchir des
servitudes dgradantes que nous impose le mcanisme
aveugle de notre corps, car ce n est pas seulement lidenti
fication possible de lhomme et de la nature qui lui fait
horreur. Tous ces motifs ne sont que des variations sur un
thme dont ils sont incapables d galer la profondeur. Us le
reclent cependant, mais le transposent. Car ils ne mettent
pas encore en cause l tre, et obissent un besoin de trans
cender les limites de l tre fini. Ils traduisent l horreur
d une certaine dfinition de notre tre et non pas de l tre
comme tel. La fuite quils commandent est une recherche
de refuge. Il ne sagit pas seulement de sortir, mais aussi
d aller quelque part. Le besoin d vasion se retrouve, au

71
contraire, absolument identique tous les points darrt o
le conduit son aventure, comme si le chemin parcouru n en
levait rien son insatisfaction.
Mais le besoin d vasion ne saurait tre confondu avec
l lan vital ou le devenir crateur, qui, d aprs une descrip
tion clbre, ne se fixent nullement d avance leur terme,
mais le crent. L tre cr ne devient-il pas, en tant qu v-
nement inscrit dans une destine, une charge pour son
crateur ? C est justement de ce quil y a de poids dans l tre
que s carte l vasion. Il est vrai que le renouvellement
continuel de l lan brise la prison dun prsent qui peine
actuel devient pass, et que la cration ne s arrte jamais
sur une approbation de son oeuvre ; mais il n en reste pas
moins que dans l lan vital le renouvellement est interprt
comme une cration et dnote ainsi un asservissement
l tre. La philosophie de l lan crateur tout en rompant
avec la rigidit de l tre classique ne s affranchit pas de son
prestige, car au-del du rel elle n aperoit que l activit qui
le cre. Comme si le vritable moyen de le dpasser pouvait
consister sapprocher d une activit qui prcisment
y aboutit.
C est qu au fond le devenir n est pas le contrepied de l tre.
La propension vers l avenir, 1 au-devant-de-soi contenus
dans l lan, marquent un tre vou une course. 3 L lan
est crateur, mais irrsistible. L accomplissement dune
destine est le stigmate de l tre : la destine n est pas toute
trace, mais son accomplissement est fatal. On est au carre
four, mais il faut choisir. Nous sommes embarqus. Dans
l lan vital nous allons vers l inconnu, mais nous allons

72
quelque part, tandis que dans l vasion nous n aspirons qu
sortir. C est cette catgorie de sortie, inassimilable la
rnovation ni la cration, qu il s agit de saisir dans toute
sa puret. Thme inimitable qui nous propose de sortir de
l tre. Recherche dune sortie, mais point nostalgie de la
mort, car la mort n est pas une issue comme elle n est pas
une solution. Le fond de ce thme est constitu qu on
nous passe le nologisme par un besoin d excendance.
Ainsi, au besoin d vasion, l tre napparat pas seulement
comme l obstacle que la pense libre aurait franchir, ni
comme la rigidit qui, invitant la routine, exige un effort
d originalit, mais comme un emprisonnement dont il
s agit de sortir.
L existence est un absolu qui saffirme sans se rfrer
rien dautre. C est lidentit. Mais dans cette rfrence
soi-mme l homme distingue une espce de dualit. Son
identit avec soi-mme perd le caractre dune forme
logique ou tautologique ; elle revt, comme nous allons le
montrer, une forme dramatique. Dans l identit du moi,
lidentit de l tre rvle sa nature d enchanement car elle
apparat sous forme de souffrance et elle invite l vasion.
Aussi l vasion est-elle le besoin de sortir de soi-mme,
c est--dire de briser l enchanement le plus radical, le plus
irrmissible, le fa it que le moi est soi-mme.
L vasion na donc que peu en commun avec ce besoin
de vies innombrables , qui est un motif analogue de la
littrature moderne, mais totalement diffrent dans ses
intentions. Le moi qui veut sortir de soi-mme ne se fuit pas
en tant qu tre limit. Ce n est pas le fait que la vie est

73
choix et par consquent sacrifice de nombreuses possibilits
qui ne se raliseront jamais, qui incite l vasion. Le besoin
dune existence universelle ou infinie admettant la ralisa
tion des compossibles suppose au fond du moi la paix
ralise c est--dire l acceptation de l tre. L vasion, au
contraire, met en question prcisment cette prtendue
paix avec soi, puisqu elle aspire briser l enchanement du
moi soi. C est l tre mme, le soi-mme , qu elle fuit
et nullement sa limitation. Dans l vasion le moi se fuit non
pas en tant qu oppos linfini de ce quil n est pas ou de ce
qu il ne deviendra pas, mais au fait mme quil est ou qu il
devient. Ses proccupations vont au-del de la distinction
du fini et de l infini, notions qui ne sauraient d ailleurs pas
s appliquer au fait mme de l tre, mais uniquement ses
pouvoirs et proprits. Il n a en vue que la brutalit de son
existence qui ne pose pas la question de l infini.
Par l le besoin de l vasion plein d espoirs chimriques
ou non, peu importe nous conduit au cur de la philo
sophie. Il permet de renouveler l antique problme de
l tre en tant qu tre. Quelle est la structure de cet tre
pur ? A-t-il l universalit quAristote lui confre ? Est-il
le fond et la limite de nos proccupations comme le prten
dent certains philosophes modernes ? N est-il pas au
contraire rien que la marque dune certaine civilisation,
installe dans le fait accompli de l tre et incapable d en
sortir ? Et, dans ces conditions, Yexcendance est-elle possi
ble et comment saccomplit-elle ? Quel est lidal de bon
heur et de dignit humaine qu elle promet ? 3
11

Mais le besoin d vasion n est-il pas exclusivement le fait


d un tre fini ? N aspire-t-il pas franchir les limites de
l tre plutt qu fuir l tre en tant qu tre ? L tre infini
aurait-il besoin de sortir de soi ? N est-ce pas lui prcis
ment lidal de la suffisance soi et la promesse de l ternel
contentement ?
Cela supposerait que le besoin n est quune privation.
Peut-tre arriverons-nous montrer qu il y a dans le besoin
autre chose qu un manque. D autre part les notions du fini
et de l infini ne s appliquent qu ce qui est, elles manquent
de prcision quand on les attribue l tre de ce qui est. Ce
qui est possde ncessairement une tendue plus ou moins
grande de possibilits dont il est matre. Des proprits peu
vent avoir des rapports avec d autres proprits et se mesurer
un idal de perfection. Le fait mme d exister ne se rfre
qu soi. Il est ce par quoi tous les pouvoirs et toutes les
proprits se posent. L vasion que nous envisageons doit
nous apparatre com m e la structure interne de ce fait de
se poser. Nous essayerons de la dcouvrir dans un tat o

75
le fait de se poser s accomplit dans sa nudit, affranchi de
toute considration de natures, qualits ou pouvoirs qui se
posent et qui masquent l vnement par lequel ils sont. Mais
comment considrer dans le fait de se poser le fini ou
linfini ? Y a-t-il une manire plus ou moins parfaite de se
poser ? Ce qui est, est. Le fait d tre est d ores et dj parfait.
Il s est dj inscrit dans labsolu. Qu il ait eu une naissance
ou quil ait une mort, cela n affecte nullement le caractre
absolu dune affirmation qui ne se rfre qu elle-mme.
C est pourquoi nous considrons que le problme de l ori
gine et de la mort ne saurait tre judicieusement pos qu
partir du moment o lanalyse de l vasion aura t accom
plie. Nous nous en dsintressons dans cette introduction.
Dailleurs l vasion ne nous apparatra pas comme une fuite
vers la mort, ni comme une sortie en dehors du temps.
Nous rservons une autre tude la dmonstration du carac
tre ontologiste du nant et de l ternit.
En attendant il nous importe de dcrire la structure du
besoin. Aprs ce que nous venons de dire de la notion de
l tre il est clair que mme si le fond du besoin consistait en
un manque, ce manque ne saurait affecter 1 existence de
l existant , laquelle on ne peut rien retrancher, ni rien
ajouter. En ralit le besoin est intimement li l tre mais
pas en qualit de privation. Il nous permettra au contraire
de dcouvrir non pas la limitation de l tre dsireux de
dpasser ses limites pour s enrichir et pour se complter,
mais la puret du fait d tre qui sannonce dj comme
vasion.
A cette analyse est consacr l essentiel de cette tude.
III

Le besoin semble tout dabord naspirer qu sa satisfaction.


La recherche de la satisfaction devient la recherche de
lobjet capable de la procurer. Le besoin nous tourne ainsi
vers autre chose que nous. Aussi apparat-il une premire
analyse com m e une insuffisance de notre tre pouss
chercher refuge en autre chose que lui-mme. Insuffisance
habituellement interprte comme un manque, elle indi
querait une faiblesse de notre constitution humaine, la limi
tation de notre tre. Le malaise par lequel le besoin dbute
et qui l innerve en quelque manire, mme lorsqu il
natteint quune intensit moyenne, serait la traduction
affective de cette finitude. De mme le plaisir de la satisfac
tion traduirait le rtablissement d une plnitude naturelle.
Et cependant toute cette psychologie du besoin est n peu
courte. Elle interprte trop vite linsuffisance du besoin
com m e une insuffisance d tre: Elle suppose donc une mta
physique O l besoin est d avance caractris com m e un
vide dans un monde o le rel s identifie avec le plein.
Identification qui menace toute pense qui na pas su distin-

77
guer existence et existant, et qui applique lun ce qui pour
rait avoir un sens pour lautre.
Le besoin ne devient imprieux que lorsqu il devient souf
france. Et le mode spcifique de la souffrance qui caractrise
le besoin, c est le malaise.
Le malaise n est pas un tat purement passif et reposant
sur lui-mme. Le fait d tre mal son aise est essentielle
ment dynamique. Il apparat comme un refus de demeurer,
comme un effort de sortir d une situation intenable. Ce qui
en constitue cependant le caractre particulier, c est l indter
mination du but que se propose cette sortie, qui doit tre
releve comme une caractristique positive. C est une tenta
tive de sortir sans savoir o l on va, et cette ignorance
qualifie l essence mme de cette tentative.
Il y a des besoins auxquels manque la conscience de lobjet
bien dtermin susceptible de les satisfaire. Les besoins
que l on n appelle pas la lgre intimes en restent au stade
du malaise qui est surmont dans un tat plus proche de
la dlivrance que de la satisfaction.
Il n en est certes pas ainsi habituellement. Mais seuls
des expriences et des enseignements extrinsques asso
cient au besoin la connaissance de l objet susceptible de le
satisfaire, com m e elles y ajoutent des considrations sur sa
valeur. Aussi la spcialisation toujours plus grande des
besoins et une conscience de plus en plus nette et de plus en
plus raffine de leurs objets ne se dveloppent-elles qu en
fonction de l apprentissage et de l ducation. Pour peu
contemplative que soit cette conscience, elle est conscience
dobjet, elle met notre tre sous la tutelle de ce qui est en

78
dehors de nous. Tout le problme consiste savoir si la pr
occupation fondamentale du besoin y trouve son compte, si
la satisfaction du besoin rpond prcisment linquitude
du malaise.
Or, la souffrance du besoin n indique nullement un man
que combler ; elle ne nous dnonce pas comme des tres
finis. L tre nayant pas satisfait ses besoins meurt. Mais
cette constatation indiscutable est d origine extrinsque.
En lui-mme, le besoin n annonce pas la fin. Il saccroche
avec acharnement lactuel qui apparat alors au seuil d un
avenir possible. Un besoin dchirant est le dsespoir dune
mort qui ne vient pas.
D autre part, la satisfaction du besoin ne le dtruit pas.
Il n y a pas seulement la renaissance des besoins, mais aussi
la dception qui suit leur satisfaction. Nous ne ngligeons
nullement le fait que la satisfaction l apaise. Seulement il
s agit de savoir si cet idal de paix est dans les exigences
initiales du besoin. Or nous constatons dans le phnomne
du malaise une exigence diffrente et peut-tre suprieure :
une espce de poids mort au fond de notre tre, dont la
satisfaction narrive pas nous dbarrasser.
Ce qui donne au cas de l homme toute son importance
c est prcisment cette inadquation de la satisfaction au
besoin. La justification de certaines tendances de lasctisme
est l : les mortifications du jene ne sont pas seulement
agrables Dieu ; elles nous approchent d une situation
qui est l vnement fondamental de notre tre : le besoin
d vasion.
Nous nous acheminons donc vers la thse de l inadqua-

79
tion de la satisfaction au besoin. L analyse de la satisfaction
du besoin et de l atmosphre dans laquelle elle s accomplit
nous amnera attribuer au besoin un autre type dinsuf
fisance que celui auquel la satisfaction pourrait jamais
rpondre.
IV

Pour justifier notre thse selon laquelle le besoin exprime


la prsence de notre tre et non pas sa dficience, il nous
faut envisager le phnomne primordial de la satisfaction
du besoin : le plaisir.
Ce n est certes pas sur la matrialit des objets qui vont
satisfaire le besoin que s oriente celui qui l prouve. Leur
usage possible seul l intresse. Mais il y a plus. La satisfaction
saccomplit dans une atmosphre de fivre et d exaltation
qui nous permet de dire que le besoin est une recherche
du plaisir. Que signifie ce plaisir ?
Le mpris du plaisir par les moralistes n gale que lattrait
qu il exerce sur les hommes. Et cependant dans le dyna
misme spcifique du plaisir, galement mconnu par les
moralistes qui le prsentent comme un tat, saccomplit
la satisfaction du besoin. Autour du processus qui aboutit
l apaiser se droule un autre jeu, que les philosophes d
noncent com m e purement concomitant, mais que l homme
prend au srieux.

81
Le plaisir apparat en se dveloppant. Il n est pas l tout
entier, ni tout de suite. Et dailleurs il ne sera jamais entier.
Le mouvement progressif constitue un trait caractristique
de ce phnomne, qui n est rien moins qu un simple tat.
Mouvement qui ne tend pas un but car il na pas de terme.
Il est tout entier dans un largissement de son amplitude,
qui est comme la rarfaction de notre tre, comme sa
pmoison. Dans le fond mme du plaisir commenant
s ouvrent comme des gouffres, toujours plus profonds, dans
lesquels notre tre, qui ne rsiste plus, se prcipite per-
dment. Il y a quelque chose de vertigineux dans le devenir
du plaisir. Facilit ou lchet. L tre se sent se vider en
quelque sorte de sa substance, s allger comme dans une
ivresse et se disperser.
Le plaisir n est en effet rien moins qu une concentration
dans l instant. Lhdonisme dAristippe est chimrique
parce quil admet un prsent indivisible possd dans le
plaisir. Or, c est prcisment l instant qui est fractionn
dans le plaisir ; il perd sa solidit et sa consistance, et
chacune de ses fractions s enrichit de nouvelles virtualits
d vanouissement au fur et mesure de l intensification
de la volupt. Seule l amplitude de la dtente mesure l in
tensit du plaisir ; c est la douleur qui est concentration.
Linstant nest reconquis qu au moment o le plaisir se brise
aprs la cassure suprme o l tre a cru l extase intgrale,
mais o il est intgralement du et honteux de se retrouver
existant.
Nous constatons donc dans le plaisir un abandon, une
perte de soi-mme, une sortie en dehors de soi, une extase,

82
autant de traits qui dcrivent la promesse d vasion que
son essence contient. Loin d apparatre comme un tat passif,
le plaisir ouvre dans la satisfaction du besoin une dimension
o le malaise entrevoit l vasion. Ce n est donc pas de l tre
que le besoin est nostalgie ; il en est la libration, puisque
le mouvement du plaisir est prcisment le dnouement
du malaise.
D ailleurs le fait mme que la satisfaction du besoin s ac
compagne d un vnement affectif est rvlateur de la vraie
signification du besoin. Ce n est pas un simple acte qui vient
combler le manque qui s annonce dans le besoin. L acte
pur et simple suppose en effet l tre constitu, il n est pas
l affirmation mme de l tre. Laffectivit au contraire est
trangre aux notions qui s appliquent ce qui est et na
jamais pu tre rduite aux catgories de la pense et de
l activit.
De cette tranget du pfaisir l activit Aristote a eu un
sentiment aigu. Mais il n est pas vrai que le plaisir sajoute
l acte, com m e la jeunesse la fleur , car cette image,
peu suggestive d ailleurs, ravale le plaisir au rang d tat et
dissimule le mouvement du plaisir dans lequel s accomplit
la satisfaction et la promesse d vasion qu il apporte au
malaise du besoin. Il est juste cependant de dire qu il nest
pas le but du besoin, car le plaisir nest pas terme. Il est
processus et processus de sortie de l tre. Sa nature affective
n est pas seulement l expression ou le signe de cette sortie,
elle est cette sortie mme. Le plaisir est affectivit* prcis
ment parce qu il n adopte pas les formes de l tre, mais
qu il essaie de les briser. Mais c est une vasion trompeuse.

83
Car il est une vasion qui choue. Si comme un processus
loin de se fermer sur lui-mme il apparat dans un
constant dpassement de soi-mme, il se brise juste l ins
tant o il semble sortir absolument. Il se dveloppe avec
un accroissement de promesses qui deviennent plus riches
mesure qu il atteint au paroxysme, mais ces promesses
ne sont jamais tenues.
Aussi la notion antique du plaisir mlang contient-elle
une grande part de vrit. Ce n est pas le fait d tre condi
tionn par le besoin et ml de douleur qui en compromet
la puret. En lui-mme, sur le plan strictement affectif, le
plaisir est dception et tromperie. Il n est pas dception
par le rle quil joue dans la vie, ni par ses effets destructifs,
ni par son indignit morale, mais par son devenir interne.
Il se conforme aux exigences du besoin mais il est incapa
ble d en galer la mesure. Et au moment de sa dception,
qui devait tre celui de son triomphe, le sens de son chec
est soulign par l honte. 4
V

A une premire analyse, la honte semble rserve aux


phnomnes dordre moral : on a honte davoir mal agi, de
s tre cart de la norme. C est la reprsentation que nous
nous faisons de nous-mme comme dun tre diminu avec
lequel il nous est cependant pnible de nous identifier. Mais
toute l acuit de la honte, tout ce qu elle comporte de cuisant,
consiste prcisment dans l impossibilit o nous sommes
de ne pas nous identifier avec cet tre qui dj nous est
tranger et dont nous ne pouvons plus comprendre les
motifs d action.
Cette premire description, pour superficielle quelle
soit, nous rvle dans la honte un lien qui la rattache bien
plus l tre de notre moi qu sa finitude. La honte ne
dpend pas, comme on serait port le croire, de la limita
tion de notre tre, en tant qu il est susceptible de pch,
mais de l tre mme de notre tre, de son incapacit de
rompre avec soi-mme. La honte se fonde sur la solidarit
de notre tre, qui nous oblige revendiquer la responsa
bilit de nous-mme.

85
Toutefois cette analyse de la honte est insuffisante, car elle
la prsente en fonction dun acte dtermin, de lacte mora
lement mauvais. Il nous importe de la librer de cette
condition.
La honte apparat chaque fois que nous n arrivons pas
faire oublier notre nudit. Elle a rapport tout ce que l on
voudrait cacher et que l on ne peut pas enfouir. L homme
timide, qui ne sait quoi faire de ses bras et de ses jambes,
est incapable en fin de compte de couvrir la nudit de sa
prsence physique par sa personne morale. La pauvret
n est pas un vice, mais elle est honteuse car elle fait trans
paratre comme les guenilles du mendiant la nudit d une
existence incapable de se cacher. Cette proccupation de
vtir pour cacher concerne toutes les manifestations de
notre vie, nos actes et nos penses. Nous accdons au monde
travers les mots et nous les voulons nobles. C est le grand
intrt du Voyage au bout de la nuit de Cline que d avoir,
grce un art merveilleux du langage, dvtu lunivers,
dans un cynisme triste et dsespr.
Dans la nudit honteuse il ne sagit donc pas seulement de
la nudit du corps. Mais ce n est pas par pur hasard que sous
la forme poignante de la pudeur la honte se rapporte en pre
mier lieu notre corps. Car quel est le sens de la nudit
honteuse ? Cest celle que l on veut cacher aux autres, mais
aussi soi-mme. Cet aspect est souvent mconnu. On
envisage dans la honte son aspect social, on oublie que ses
manifestations les plus profondes sont une affaire minem
ment personnelle. Si la honte est l, c est que l on ne peut
pas cacher ce que lon voudrait cacher; La ncessit de fuir

86
pour se cacher est mise en chec par limpossibilit de se
fuir. Ce qui apparat dans la honte c est donc prcisment
le fait d tre riv soi-mme, limpossibilit radicale de se
fuir pour se cacher soi-mme, la prsence irrmissible
du moi soi-m m e.5 La nudit est honteuse quand elle
est la patence de notre tre, de son intimit dernire. Et
celle de notre corps n est pas la nudit dune chose matrielle
antithse de l esprit, mais la nudit de notre tre total dans
toute sa plnitude et solidit, de son expression la plus bru
tale dont on ne saurait ne pas prendre acte. Le sifflet qu avale
Charlie Chaplin dans les Lumires de la ville fait
clater le scandale de la prsence brutale de son tre ;
c est comme lappareil enregistreur qui permet de dceler
les manifestations discrtes dune prsence que lhabit
lgendaire de Chariot dissimule d ailleurs peine. Quand
le corps perd ce caractre dintimit, ce caractre de l exis
tence dun soi-mme, il cesse de devenir honteux. Tel le
corps nu du boxeur. La nudit de la danseuse de music-hall
qui s exhibe quels que soient les effets qu en attend lim
presario n est pas ncessairement la marque d un tre
hont car son corps peut lui apparatre avec cette extriorit
lui-mme qui le couvre par l-mme. Tout ce qui est sans
vtement n est pas nu.
C est donc notre intimit, c est--dire notre prsence
nous-mme qui est honteuse. Elle ne rvle pas notre nant,
mais la totalit de notre existence. La nudit est le besoin
d excuser son existence. La honte est en fin de compte une
existence qui se cherche des excuses. Ce que la honte
dcouvre c est l tre qui se dcouvre.

87
Aussi la pudeur pntre-t-elle le besoin, qui nous est dj
apparu com m e le malaise mme d tre et au fond comme
la catgorie fondamentale de l existence. Elle ne le quitte
pas quand il est satisfait. L tre qui s est gorg retombe
dans la dchirante dception de son intimit honteuse, car
il se retrouve lui-mme aprs la vanit de son plaisir.
Mais pour soutenir cette thse selon laquelle l tre est
dans son fond un poids pour lui-mme nous devons serrer
de plus prs encore le phnomne du malaise.
VI

Analysons un cas o la nature du malaise apparat dans


toute sa puret et auquel le mot malaise s applique par
excellence la nause. L tat nausabond qui prcde le
vomissement et dont le vomissement va nous dlivrer
nous enferme de partout. Mais il ne vient pas nous enfermer
du dehors. Nous sommes soulevs de l intrieur ; le fond
de nous-mme touffe sous nous-mme ; nous avons mal
au cur .
Cette prsence rvoltante de nous-mme nous-mme,
considre l instant o elle est vcue et dans l atmosphre
qui l entoure, apparat comme insurmontable. Mais, dans
le conflit et la dualit qui sannoncent ainsi entre nous et
l tat nausabond, on ne saurait qualifier celui-ci d obstacle ;
cette image fausserait et appauvrirait le vritable tat de
choses. L obstacle est extrieur l effort qui le dpasse.
Quand il est insurmontable, ce caractre s ajoute sa
nature dobstacle, mais ne la modifie pas, comme notre
sentiment de son immensit lui-mme n enlve rien son
extriorit. Nous pouvons encore nous dtourner de lui.

89
La nause, tout au contraire, adhre nous. Mais il ne serait
mme pas exact de dire que la nause est un obstacle qu on
ne saurait esquiver. Ce serait encore maintenir une dualit
entre nous et elle en laissant de ct une implication sui
generis qui caractrise cette dualit et sur laquelle nous
reviendrons.
Il y a dans la nause un refus dy demeurer, un effort
d en sortir. Mais cet effort est d ores et dj caractris
comme dsespr : il l est en tout cas pour toute tentative
d agir ou de penser. Et ce dsespoir, ce fait d tre riv
constitue toute l angoisse de la nause. Dans la nause, qui
est une impossibilit d tre ce qu on est, on est en mme
temps riv soi-mme, enserr dans un cercle troit qui
touffe. On est l, et il ny a plus rien faire, ni rien ajou
ter ce fait que nous avons t livr entirement, que tout
est consomm : cest lexprience mme de l tre pur, que
nous avons annonce depuis le commencement de ce travail.
Mais cet il-ny-a-plus-rien--faire est la marque dune
situation-limite o linutilit de toute action est prcisment
lindication de linstant suprme o il ne reste qu sortir.
Lexprience de l tre pur est en mme temps l exprience
de son antagonisme interne et de l vasion qui simpose.
Toutefois lissue vers laquelle elle pousse n est pas la
mort. La mort ne peut lui apparatre que si elle rflchit
sur elle-mme. La nause comme telle ne dcouvre que
la nudit de l tre dans sa plnitude et dans son irrmissible
prsence.
C est pourquoi la nause est honteuse sous une forme
particulirement significative. Elle n est pas seulement

90
honteuse parce qu elle menace d offenser les convenances
sociales. L aspect social de la honte est plus effac dans la
nause et dans toutes les manifestations honteuses de notre
corps que dans nimporte quel acte moralement mauvais.
Les manifestations honteuses de notre corps compromet
tent dune manire totalement diffrente que le mensonge ou
la malhonntet. La faute ne consiste pas avoir manqu
aux convenances, mais presque dans le fait mme d avoir
un corps, d tre l. 6 Dans la nause la honte apparat
pure de tout mlange de reprsentation collective. Quand
elle est prouve dans la solitude son caractre compromet
tant, loin de s effacer, apparat dans toute son originalit.
Le malade isol qui s est trouv mal et qui il ne reste
qu vomir est encore scandalis par lui-mme. La
prsence d autrui est mme souhaite, dans une certaine
mesure, car elle permet de ravaler le scandale de la nause
au rang dune maladie , dun fait socialement normal
que l on peut traiter, l gard duquel par consquent on
peut prendre une attitude objective.7 Le phnomne de la
honte de soi devant soi, dont nous parlions plus haut, ne fait
quun avec la nause.
Mais la nause n est-elle pas un fait de la conscience que le
moi connat comme lun de ses tats ? Est-ce Yexistence mme
ou seulement un existant? Se demander cela ce serait
oublier l implication sui generis qui la constitue et qui
permet de voir en elle laccomplissement de l tre mme
de l tant que nous sommes. Car ce qui constitue le rapport
entre la nause et nous c est la nause elle-mme. Lirr-
missibilit de la nause constitue le fond mme de la nause.

91
Le dsespoir de cette prsence inluctable constitue cette
prsence m m e. Par l la nause ne se pose pas seulement
comme quelque chose dabsolu, mais comme l acte mme
de se poser : c est l affirmation mme de l tre. Elle ne se
rfre qu soi-mme, est ferme sur tout le reste, sans
fentre sur autre chose. Elle porte en elle-mme son centre
dattraction. Et le fond de cette position consiste dans une
impuissance devant sa propre ralit qui constitue cepen
dant cette ralit elle-mme. Par l, peut-on dire, la nause
nous rvle la prsence de l tre dans toute son impuissance
qui la constitue en tant que telle. C est l impuissance de l tre
pur dans toute sa nudit. Par l, enfin, la nause apparat
aussi comme un fait de conscience hors rang. Si dans tout
fait psychologique l tre du fait de conscience se confond
avec sa connaissance, si le fait conscient est connu de par
son existence mme, sa nature ne se confond pas avec sa
prsence. La nature de la nause, au contraire, n est rien
d autre que sa prsence, rien d autre que limpuissance
sortir de cette prsence.
V II

Il apparat ainsi qu la base du besoin il ny a pas un


manque d tre, mais au contraire une plnitude. Le besoin
n est pas dirig vers l accomplissement total de l tre limit,
vers la satisfaction, mais vers la dlivrance et l vasion. Ds
lors supposer un tre infini nayant pas de besoin est une
contradictio in adjecto. L exprience qui nous rvle la pr
sence de l tre en tant que telle, la pufe existence de l tre,
est une exprience de son impuissance, la source de tout
besoin. Cette impuissance n apparat donc pas en tant que
limite de l tre ni en tant qu expression dun tre fini.
L imperfection de l tre n apparat pas comme identi
que sa limitation. L tre est imparfait en tant
qu tre et non pas en tant que fini. Si par finitude de l tre
nous entendons le fait quil est pesant pour lui-mme et
qu il aspire l vasion, la notion d tre fini est une tauto
logie. L tre est alors essentiellement fini. 8
La constatation banale que lhomme de par sa naissance est
engag dans une existence quil n a ni voulue ni choisie
ne doit donc pas tre limite u cas de l homme, tre fini.

93
Il traduit la structure de l tre lui-mme. Il ne sagit pas
dans le fait de commencer l existence dune fatalit qui de
toute vidence prsuppose dj l existence. L entre dans
l existence n a pas contrari une volont, puisqualors
l existence de cette volont aurait prexist son existence.
Et cependant le sentiment de la brutalit de l existence
n est pas une simple illusion d un tre fini, qui, faisant un
retour sur lui-mme, mesurerait le fait de son existence
aux facults et pouvoirs qu il possde en tant que dj
existant. Si ces pouvoirs et facults lui apparaissent comme
essentiellement limits, leur limitation est dun autre
ordre que la brutalit de l existence elle-mme. Elle ne
saurait qu tre foncirement trangre au plan mme o
une volont peut se heurter des obstacles ou subir une
tyrannie. Car elle est la marque de l existence de l existant.
Ce poids de l tre cras par lui-mme que nous avons
rvl dans le phnomne du malaise, cette condamnation
tre soi-mme s annonce aussi dans l impossibilit dia
lectique de concevoir le commencement de l tre, c est--
dire de saisir le moment o il accepte ce poids, et d tre
cependant accul au problme de son origine. Cette origine
n est pas incomprhensible parce qu elle doit merger du
nant, contrairement aux rgles de la fabrication, car il est
absurde de postuler parmi les conditions de l tre celles
dune uvre qui le suppose dj constitu. Placer derrire
l tre le crateur, conu son tour comme un tre, ce n est
pas non plus poser le commencement de l tre en dehors
des conditions de l tre dj constitu. C est dans l tre
mme qui commence et non pas dans ses rapports avec

94
sa cause que rside le paradoxe de l tre qui commence
tre, c est--dire l impossibilit de dissocier en lui ce qui
accepte le poids de ce poids lui-mme. Difficult qui ne
disparat pas avec la mort du prjug selon lequel l tre
serait prcd du nant.
M. Bergson a montr que penser le nant c est penser un
tre biff. Et il nous semble incontestable que le nant est
le fait dune pense essentiellement tourne vers l tre. Mais
par l n est pas rsolu le problme qui est ailleurs : l tre
se suffit-il ? Le problme de l origine de l tre n est pas
le problme de sa procession du nant, mais celui de sa
suffisance ou insuffisance. Il est dict par tout ce qu il y a
de rvoltant dans la position de l tre.
Dailleurs le paradoxe de l tre reste entier quand on
s affranchit du temps et que lon s accorde l ternit. Nous
rservons une tude ultrieure qui aura esquisser une
philosophie de l vasion le problme de l ternit. Mais
disons tout de suite que ce n est pas vers l ternit que
l vasion saccomplit. L ternit n est que l accentuation
ou la radicalisation de la fatalit de l tre riv lui-mme.
Et il y a une profonde vrit dans le mythe de l ternit qui
pserait aux dieux immortels. 9
v in

Et cependant le progrs na pas amen la philosophie


occidentale dpasser entirement l tre. Lorsqu elle
dcouvrit au-del des choses modle premier de l tre
les domaines de l idal, de la conscience et du devenir, elle
fut incapable de les priver d existence, car tout le bnfice
de sa dcouverte consistait prcisment la leur attribuer.
L ontologisme sous sa signification la plus large restait le
dogme fondamental de toute pense. Malgr toute sa sub
tilit, elle restait prisonnire d un principe lmentaire et
simple d aprs lequel on ne saurait ni penser, ni prouver
que ce qui existe ou est cens exister. Principe plus im p
rieux encore que celui de la non-contradiction puisque le
nant lui-mme, dans la mesure o la pense le rencontre,
est revtu dune existence, et c est bien sans restriction que
lon est oblig d noncer contre Parmnide que le non-
tre est.
Peut-tre une distinction entre la forme et la matire
de la pense permettra-t-elle d chapper une accusation
qui accable la pense sous le poids dune absurdit. La

96
position contenue dans toute pense thorique n est-elle
pas distincte de l affirmation de l tre? La pure forme
d objet que doit revtir tout ce que la pense pense
transforme-t-elle dj cette matire en tre? N empche
que la forme d objet est conue d aprs le modle de l tre
et que l affirmation de l existence possible est contenue
dans la copule. Lobjet est une possibilit d existence, et
quelle que soit la difficult d attribuer une existence possible
au nant, l attachement de la pense l tre est indfectible.
D ailleurs la pense contemplative, la thorie est dans son
fond le comportement de celui qui porte jamais le stigmate
de l existence : elle est essentiellement soumise l existant
et quand elle ne part pas de l tre elle va au-devant de lui.
C est l impuissance devant le fait accompli. La connaissance
est prcisment ce qui reste faire quand tout a t accompli.
Ce comportement de la crature cantonne dans le fait
accompli de la cration n est pas rest tranger aux tenta
tives d vasion. L lan vers le Crateur traduisait une
sortie en dehors de l tre. Mais la philosophie soit appliquait
Dieu la catgorie de l tre soit l envisageait en tant que
Crateur ; comme si l on pouvait dpasser l tre en s appro
chant dune activit ou en imitant une uvre qui consiste
prcisment y aboutir. Le romantisme de l activit cra
trice est anim d un besoin profond de sortir de l tre,
mais il manifeste malgr tout un attachement son essence
cre et ses yeux sont fixs sur l tre. Le problme de Dieu
est rest pour lui le problme de son existence. 10
Dans cette universalit de l tre pour la pense et pour
l action rside limpuissance de l idalisme traditionnel

97
devant le retour persistant dune doctrine qui rappelle
juste raison l attachement foncier l tre d une pense
qu on charge de le dpasser. Dans son opposition au ra
lisme, l idalisme de la pense modifie la structure de
l existant, mais ne sattaque pas son existence. Il ne sait
rien en dire et laisse le soin de l interprter tous ceux
qui ne demandent qu ne pas aller au-del de l tre. L af
franchissement de lidalisme l gard de l tre est bas
sur sa sous-estimation. Ds lors, au moment mme o
lidalisme s imagine l avoir dpass il en est envahi de
toutes parts. Ces relations intellectuelles dans lesquelles il a
dissous lunivers n en sont pas moins des existences ni
inertes, ni opaques certes mais qui n chappent pas aux
lois de l tre. L idalisme n est pas seulement expos aux
attaques de tous ceux qui lui reprochent de sacrifier la
ralit sensible, de mconnatre et de mpriser les exigences
concrtes et poignantes de l homme en proie ses problmes
quotidiens, d tre par consquent incapable de diriger et
de conduire ; il n a mme pas l excuse d chapper l tre,
car, sur le plan o il nous amne, il trouve sous une forme
plus subtile et qui invite une fausse srnit l tre tou
jours le mme qui n a renonc aucun de ses caractres.
Et cependant dans les aspirations de l idalisme, sinon
dans sa voie, consiste incontestablement la valeur de la
civilisation europenne : dans son inspiration premire
lidalisme cherche dpasser l tre. Toute civilisation qui
accepte l tre, le dsespoir tragique qu il comporte et les
crimes qu il justifie, mrite le nom de barbare. 11
La seule voie qui s ouvre ds lors pour donner satisfac-

98
tion aux exigences lgitimes de lidalisme sans entrer
cependant dans ses errements, c est mesurer sans crainte tout
le poids de l tre et son universalit, reconnatre l inanit
de lacte et de la pense qui ne peuvent pas tenir lieu dun
vnement qui dans l accomplissement mme de l existence
brise cette existence, acte et pense qui ne doivent pas par
consquent nous masquer l originalit de l vasion. Il s agit
de sortir de l tre par une nouvelle voie au risque de ren
verser certaines notions qui au sens commun et la sagesse
des nations semblent les plus videntes. 12
ANNOTATI ONS

PAR

J A C Q U E S R O L L A N D

v
1. Cette dimension de l existence se percevant dans le senti
ment d tre riv, dans le sentiment de son irrmissibilit
ou de son inamovibilit, a t dans l introduction
reconduite sa probable origine philosophique, la notion
heideggrienne de Geworfenheit. Nous nous demandons
cependant si elle n a pas encore une tout autre origine : la
judit telle que l antismitisme nazi a pu en dvoiler
brutalement, en ces annes, le caractre prcisment irr
missible. Nous songeons un article publi dans le n 8
de 1935 (p. 4) de la revue de l Alliance isralite universelle,
Paix et droit, Linspiration religieuse de lAlliance . Nous
en pouvons retenir ces quelques phrases : L hitlrisme
est la plus grande preuve l preuve incomparable -
que le judasme ait eue traverser. (...) Le sort pathtique
d tre juif devient une fatalit. On ne peut plus le fuir. Le
juif est inluctablement riv son judasme . Une jeunesse
dfinitivement attache aux souffrances et aux joies des
nations dont elle fait partie (...) devant la ralit de lhitl
risme dcouvre toute la gravit du fait d tre juif ; ... dans

103
le symbole barbare et primitif de la race (...) Hitler a
rappel que l on ne dserte pas le judasme. Le langage
de ces phrases ne peut manquer de frapper par sa similitude
avec celui qu emploie De l vasion pour dire la manire
dont l existant est astreint son existence. Venant de la
part d un homme qui soulignera plus tard les expriences
pr-philosophiques qui sont la sve dont se nourrit la
rflexion philosophique, cette expression d une exprience
pr-philosophique pour le moins fondamentale, du trau
matisme provoqu par les premires manifestations de
l antismitisme absolu, ne peut pas ne pas nous tenir en
veil.
Nous avons not dans l Introduction que De l vasion
pourrait tre entendu comme un essai d hermneutique
de la facticit s attardant au niveau de la Geworfenheit et,
du fait de cet arrt, s cartant de la manire dont la mdi
tation heideggrienne suit son chemin. Pourquoi cet arrt?
Une seule rponse possible : parce qu il permet de saisir
(ou du moins de savancer vers) le sens de lexistence en sa
totalit de mme que, chez Heidegger, c est l opposition
Geworfenheit-Entwurf qui nous met en chemin vers cette
saisie. Mais pour que la Geworfenheit, le fait d tre-riv
une existence que l on n a pas choisie, apparaisse comme
le fond indpassable et ds lors le sens ultime de l existence
telle que peut la comprendre la seule ontologie il faut que
lexistence elle-mme s impose comme Geworfenheit, dans
la fatalit de l tre-riv ce que l on ne peut dserter. Ne
peut-on ds lors penser que c est la brutale rvlation de
l tre-juif comme tre-riv-au-judasme comme ce que
lon ne peut dserter, qui a conduit penser l tre-homme
ou l tre-l comme tre-riv--l tre dans toute la gravit
du fait d tre et laborer philosophiquement cette pense
en sattardant, lors de la description, au moment de la
Geworfenheit? (Mais l tre-riv-au-judasme ne s identifie

104
pourtant pas ce dont il serait le modle, l tre-riv--l tre.
Car il est positivement lection, c est--dire service, mais
par l dj dlivrance thique par rapport l tre comme
course . Ce quindiquait dj un texte peine postrieur
la priode qui nous occupe ici, L essence spirituelle de
lantismitisme d aprs Jacques Maritain , publi dans
le n 5 de 1938 de Paix et droit (p. 3-4) : tranger au
monde, le juif en serait le ferment, il le rveillerait de sa
torpeur, il lui communiquerait son impatience et son in
quitude du bien. Lastriction comme la tension n ont pas
ici pour objet ltre mais le Bien, cest--dire, comme nous
l enseignera l uvre postrieure, ce qui, au-del de l tre,
est mieux que lui.)
Et ce n est pas l, notre sens, s garer dans l anecdoti
que. C est une certaine manire d tre hglien en rappelant,
de cette faon, que lon ne saute pas par-dessus son ombre ;
c est aussi une certaine faon d tre heideggrien en sous-
entendant que l on ne peut penser que ce qui s offre la
pense, que ce qui lui est donn. Mais tout cela ne peut
son tour tre pens selon sa gravit propre que si l tre-juif
et sa ngation dans l antismitisme ne sont pas rduits au
seulement Historisch mais penss dans toute leur dignit,
c est--dire au niveau du Geschichtlich. Et c est bien l aussi
le sens de toute une mditation de Lvinas qui nous demande
en effet l effort de penser radicalement le fait qu existe
quelque chose comme l tre-juif en pensant le judasme
comme une possibilit ou une impossibilit extrme
de lhumain comme tel, possibilit ou impossibilit qui,
prcise-t-il, signifie rupture de la navet du hraut, du
messager ou du berger de l tre . Ce qui philosophique
ment doit conduire la mditation de l autrement qu tre
dans l inversion (qui est aussi sa frustration, sa castration
devrait-on peut-tre dire) du conatus. (Pour les citations,
voir Noms propres, ouv. cit, p. 64).

10 5
2. Si l ensemble de ce passage renvoie videmment
Bergson, la prsence de Heidegger, chez qui prcisment
le Dasein se dfinit dans son au-devant-de-soi, est tout aussi
indniable dans cette phrase. Ce qui devient ds lors tout
fait intressant, c est l quivalence tablie par le phras
mme de la phrase, entre tre-au-devant-de-soi et tre-
vou--une-course. Elle nous renvoie vers les textes rcents
o Lvinas prend radicalement au srieux lastriction tre
qui caractrise le Dasein et quivaut une rduction de
lhumain la tche d tre . L essonce de l tre ou tre-
en-question, est en question dans Ytre-l en tant qu avoir-
-tre qui est l tre de l homme. L homme est, cela quivaut
l homme a tre. La proprit indique dans Yavoir
de l avoir--tre, mesure tout l irrcusable irrcusable
en mourir de l astriction tre, incluse dans le de
l tre. ( De la dficience sans souci au sens nouveau ,
art. cit, p. 88). Mais ds lors se montre aussi la (surpre
nante) proximit du Dasein ainsi entendu avec le conatus
essendi de Spinoza. Le terme en reparat frquemment dans
les textes rcents ; il y dsigne la tension sur soi, la course
vers soi au-devant de soi, la geste d tre dun tre pers
vrant dans son tre quand celui-ci n est plus dfini comme
essence actuelle mais, dynamiquement, comme avoir-
-tre ou comme tche d tre.

3. Nous ne nous sommes pas arrts, dans l Introduction,


sur le contenu de cette srie de questions, nous contentant
d en signaler l importance. Il faut le faire ici, brivement.
L universalit sera effectivement reconnue l tre (on
nous dira plus loin (99) qu il convient de mesurer sans
crainte tout le poids de l tre et son universalit ) - mais
en un sens radicalement marqu, nouveau, par le rveil
heideggrien de son sens ontologique ou verbal.

106
Heidegger qui reparat dans la question suivante
puisqu on ne peut pas ne pas voir en lui le premier de ces
philosophes modernes dont Lvinas veut s carter dans
la mesure o ils voient dans l tre le fond et la limite de
nos proccupations. N est-il pas cependant accompagn alors
de Husserl tel que le lisait La Thorie de lintuition, c est-
-dire la lumire des enseignements de Sein und Zeit ?
(Voir note 8 de l Introduction et le compte-rendn que
Jean Hering donna du travail de Lvinas dans le mme
numro de la Revue philosophique o ce dernier publiait
Martin Heidegger et l ontologie ).
Lide de l imprialisme ontologique comme mar
que d une certaine civilisation reparatra vers la fin de
l essai (98) ; c est alors que nous en parlerons.
La possibilit et la modalit de la sortie, de l vasion,
de 1 excendance , constituent effectivement la question
centrale de cet essai. Question centrale qui cependant,
nous avons essay de le montrer dans l Introduction, y
demeurera toujours comme en retrait, et quoi qu il en soit
y restera sans rponse. Rappelons seulement ici que l uvre
ultrieure en sa totalit peut tre lue comme l effort la fois
continu dans son inspiration et multiple (discontinu) dans
sa manire, de rpondre cette question et dj de l la
borer comme question.

Bonheur et dignit deux mots qui occupent une
place bien marginale dans le lexique lvinassien. Seul le
premier fait l objet d une analyse, dans Totalit et infini,
o il repose dans l immdiatet de la jouissance. Ce n est
bien videmment pas ce sens qui est ici vis. Le bonheur
ne peut signifier, dans l thique, que le bonheur de lautre
pour qui je suis, bonheur de l autre qui est exig de moi
de telle sorte cependant que, m y efforant, je n exerce pas
une vertu qui dj promettrait de sallier mon propre

107
bonheur. On ne saurait tre moins kantien ! Ce qui en
revanche se profile lhorizon de la pratique thique, au
plus loin de toute revendication et de tout espoir dun bon
heur susceptible de devenir mien, ce serait prcisment
la dignit, la dignit dun sujet responsable, c est--dire
indiffrent la rmunration. Dignit sans attrait d un
attachement au Bien qui n est pas plaisant, qui commande
et prescrit . Et Lvinas crira bien plus tard : L obissance
la prescription (...) nimplique d autre rcompense que
cette lvation mme de la dignit d me ; et la dsobis
sance, aucun chtiment sinon celui de la rupture mme avec
le Bien. Service indiffrent la rmunration ! ( Trans
cendance et Mal in Le Nouveau Commerce, n 41, 1978,
p. 73). Mais peut-on s empcher ici de penser aussi Blan
chot lorsquil crit : C est comme s il disait : Puisse le
bonheur venir pour tous, condition que, par ce souhait,
j en sois exclu. (L Ecriture du dsastre, Paris, Gallimard,
1980, p. 40).

4. Cette phnomnologie du plaisir nous semble appeler


trois remarques.
11 n est peut-tre pas inintressant de noter que cette
lecture du plaisir comme mouvement progressif d une
part et comme li d autre part la sortie , se prsentera
nouveau, au dtour dune page, dans Autrement qu tre.
Nous songeons la trs intressante note de la p. 8, dont
nous transcrivons ici la dernire phrase. C est le super
latif, plus que la ngation de la catgorie, qui interrompt
le systme, comme si l ordre logique et l tre qu il arrive
pouser gardaient le superlatif qui les excde : dans la
subjectivit la dmesure du non-lieu, dans la caresse et la
sexualit la surenchre de la tangence, comme si la
tangence admettait une gradation, jusqu au contact par les
entrailles, une peau allant sous l autre peau.

108
Lecture qui par ailleurs permettrait probablement
de comprendre dans toute sa porte la littrature rotique
dun Bataille par exemple. Car chez lui, l rotisme dans ses
formes les plus pornographiques et son expression la plus
crue na de sens qu percer le fond du ciel (l expres
sion se trouve dans Ma Mre ; voir uvres compltes,
tome IV, Paris, Gallimard, 1971, p. 269). rotisme comme
dsastre et comme ds-astre ! Rupture du possible, du
connu dans le lexique de Bataille ; faille inscrite dans
l tre, desserrement de l tau de l tre-soi-mme ainsi qu il
conviendrait de le penser. Le plaisir na finalement quun
langage, c est celui de la Mre : Laisse-moi vaciller
avec toi dans cette joie qui est la certitude d un abme plus
entier, plus violent que tout dsir {idem, p. 276). Mais que
ce plaisir dans ses formes les plus outres jusquau mons
trueux aille de soi vers son chec, la mme bouche le dit.
Je sais, dit-elle, que tu me survivras et que, me survivant,
tu trahiras une mre abominable. (...) La volupt o tu som
bres est dj si grande que je puis te parler : elle sera suivie
de ta dfaillance. (loc. cit.) Il est clair ici que seule la mort
pourrait accomplir la promesse d vasion que le plaisir
porte en lui, et qu inversement la simple survie en est la
trahison. Mais chez Bataille prcisment et c est sans
doute ce qui fait l atmosphre de cette littrature si peu
lisible ce qui suit le plaisir n est pas la mort mais le
sommeil, un sommeil aussi lourd que celui de l assassin
baudelairien et dont on sort, hbt et malade, pour Yattente,
la longue attente de la mort . (voir Madame Edwarda,
in uvres compltes, tome III, p. 31).
Mais l chec inscrit dans le devenir mme du plaisir
rend encore invitable un de ses traits essentiels (combien
prsent d ailleurs chez Bataille) : la rptition. D o son
affinit avec le dsir tel que Hegel le dcrit au dbut du
chapitre sur la Conscience de soi dans la Phnomnologie de

109
lEsprit. Mais d o son affinit aussi avec l criture comme
rptition, retour, recommencement moussant le tranchant
de tout commencement c est--dire telle que la pense
Blanchot. C est avec tout cela qu il faut briser pour parvenir
penser une vasion qui, si l on peut dire, n choue pas :
avec le dsir tel qu il est en jeu dans le littraire et l rotique.
Mais cela signifie alors en venir ce que Totalit et infini
dsignait comme dsir mtaphysique : dsir sans dception,
sans retour au point de dpart, dsir non harass par la
rptition parce que dsir qui n est pas orient vers la
satisfaction. Mais cela veut dire encore, pour l exprimer
de cette faon, passer d un stade rotique un stade
thique lequel, pour Lvinas, contient dailleurs en lui
le religieux, parce que le religieux ne signifie pas hors de
l thique.

5. On aura remarqu la multiplication, dans ces lignes,


des verbes rflexifs. Elle ne peut ne pas nous voquer la
structure rflchie de l motion dans Sein und Zeit que
Lvinas souligne dans un texte rcent. La crainte pour
autrui, crainte pour la mort du prochain, est ma crainte,
mais n est en rien crainte pour moi. Elle tranche ainsi sur
l admirable analyse phnomnologique que Sein und Zeit
propose l affectivit : structure rflchie o l motion est
toujours motion de quelque mouvant, mais aussi motion
pour soi-mme, o l motion consiste s mouvoir
s effrayer, se rjouir, s attrister, etc. double inten-
tionalit du de et du pour participant de l motion par excel
lence : de l angoisse ; tre--la-mort o l tre fini est mu de
sa finitude pour cette finitude mme. ( La Mauvaise cons
cience et linexorable , in Exercices de la patience, n 2, hiver
1981, p. 112). Ici cependant, entre l angoisse heideggrienne
et la crainte lvinassienne, se dessine un troisime mouve
ment qui a son trait propre en ce que la rflexivit y vire en

110
passivit. La rflexivit inhrente la tentative de se cacher
soi-mme, de se fuir, se transforme, dans l invitable chec
de ce mouvement, en dcouverte de Ytre-riv dans toute sa
passivit. Passivit qu il faut bien dj dire plus passive
que toute passivit puisque ce qui la marque et la dis
tingue, c est labsence en elle de linstance par laquelle ce
qui est pti serait encore reu et assum. Passivit qui sera
saisie travers la description de l insomnie (voir EE, p. 109
113) avant de recevoir son sens thique grce son inscrip
tion dans l intrigue de la signification (voir AE, p. 207-210
et notre Introduction, p. 50)

6. Retrouverait-on ici l antique intuition dAnaximandre,


telle du moins que la lisait le jeune Nietzsche la lumire
du pessimisme schopenhauerien (voir La Philosophie
l poque tragique des Grecs, 4 )? En fait, un tel rapproche
ment ne pourrait que nous loigner de ce qu il y a de plus
intressant dans cette remarque et qui concerne, pour l tant
humain, la faon de se rapporter l tre et son propre
tre. Ce qui se manifeste ici, c est une mise en question, si
l on peut dire, non pas de l tre dans l tre-l (voir note 2),
mais de l tre-l dans son tre. Mise en question qui, en quel
que faon, interrompt la course o il accomplit sa tche
d tre en ayant--tre. Interruption par laquelle le mouve
ment de cette course ne va plus son droit chemin, mais se re
tourne en quelque sorte vers celui qui courait et ainsi le
dporte de sa trajectoire et finalement de tout lieu. C est cela,
la honte : la dcouverte, dans cet arrt, dans cette dportation,
de notre propre prsence comme injustifie et, dj, possible
ment fautive ; comme une brisure du temps, de sa projection
vers lavenir, comme louverture dune sorte de prsent
qui semble ne pouvoir finir que si la honte est elle-mme
leve ; mais ds lors, pour la honte elle-mme saisie au
moment o elle est vcue , un prsent quil faut dire sans

111

r
fin comme la souffrance de Blanchot voque dans l Intro
duction ; mais ds lors aussi, pour celui qui est arrt dans
cet arrt du temps, la perception de soi-mme comme d un
homme en trop.
Il est passionnant de constater que, dans des textes rcents,
un mme mouvement se dessinera, venant se fixer non plus
dans le mot de honte mais dans celui de mauvaise conscience,
pour y revtir toute sa signification thique. Manire,
nouveau, de souligner la continuit secrte de l uvre
en-de de discontinuits par ailleurs relles, comme de
souligner toute la prometteuse richesse de l essai de 1936.
Nous ne pouvons ici toutefois que citer quelques lignes.
Mauvaise conscience : sans intentions, sans vises, sans
le masque protecteur du personnage se contemplant dans
le miroir du monde, rassur et se posant. Sans nom, sans
situation, sans titre. Prsence qui redoute la prsence, nue
de tous attributs. (...) Mauvaise conscience ou timidit :
sans culpabilit accuse et responsable de sa prsence
mme. Rserve du non-investi, du non-justifi, de 1 tranger
sur la terre selon l expression du psalmiste, du sans-
patrie ou du sans-domicile qui n ose pas entrer. Lintrio
rit du mental, c est, peut-tre, originellement cela. Non pas
au-monde, mais en question. (...) Etre comme mauvaise
conscience ; tre en question, mais aussi la question,
avoir rpondre (...) ; mais ds lors, dans l affirmation de
son tre de moi, avoir rpondre de son droit l tre. ( La
Mauvaise conscience et l inexorable , art. cit p. 110-111)
voil pour la description de la mauvaise conscience. Et
voici maintenant pour son enracinement dans l thique,
dans le rapport d altrit : Avoir rpondre de son droit
d tre, non pas par rfrence l abstraction de quelque loi
anonyme, de quelque entit juridique, mais dans la crainte
pour autrui. Mon au monde ou ma place au soleil , mon
chez moi, n ont-ils pas t usurpation des lieux qui sont

112
l autre homme dj par moi opprim ou affam? Crainte
pour tout ce que mon exister, malgr mon innocence inten
tionnelle et consciente, peut accomplir de violence et de
meurtre. Crainte qui remonte derrire ma conscience de
soi et quels que soient, vers la bonne conscience, les retours
de la pure persvrance dans l tre. Crainte qui me vient
du visage d autrui. Droiture extrme du visage du prochain,
dchirant les formes plastiques du phnomne. Droiture
d une exposition la mort, sans dfense ; et, avant tout
langage et avant toute mimique, une demande moi adres
se du fond d une absolue solitude ; demande adresse ou
ordre signifi, mise en question de ma prsence et ma res
ponsabilit. (idem, p. 111-112).

7. Nous retrouvons ici, une nouvelle fois, l extrme proxi


mit et l extrme distance de l angoisse et de la nause.
L une et lautre sont des phnomnes essentiellement soli
taires, c est--dire mettant nu notre solitude essentielle ;
l une et l autre sont des phnomnes dont le sens ultime
et la porte ontologique semblent se dissiper ds qu elles
sont en elles-mmes surmontes. A ce propos, en contre
point des lignes de Lvinas, nous pouvons lire celles-ci de
Heidegger : Que langoisse dvoile le rien, c est ce qu im-
mdiatement vrifie l homme lui-mme quand langoisse
est passe. Dans la clart du regard que porte le souvenir
tout proche, il nous faut dire : ce devant quoi et pour quoi
nous nous angoissions n tait proprement rien. Et en
effet : le rien lui-mme comme tel tait l. (WM
32-33/68/59).*
Ce qui ne doit pourtant pas nous cacher que le comment
de cette solitude est, dans lun et lautre cas, essentiellement
diffrent. A l horizon de la solitude de langoisse se profile
un homme dsign travers la mtaphore militaire du
lieutenant de l tre ou du rien, dt-il tre compris comme

113

t
moine-soldat poussant son rmitisme jusqu se faire
berger. La solitude de la nause n a rien de cette altire
possibilit ; elle dsigne une faiblesse pesant de tout le poids
du corps expos la maladie. Elle dsigne la faiblesse de
celui qui, littralement, ne se peut plus lui-mme, mais a
besoin dune main venant soutenir son front pour laider
vomir. Ce qui ainsi se profile l horizon de la solitude de
la nause, c est une communaut fonde sur une maternit
de tendresse ou une fraternit d entraide.

8. Il faut videmment sarrter sur toutes ces qualifications


ngatives rptes dans cette page, impuissance, imper
fection, finitude ! Ce qu il faut alors comprendre en premier
lieu et principalement, c est que tous ces qualificatifs ne
concernent pas le quid de l tre mais son quomodo, la
manire dont il se donne dans le rapport qu entretient
avec lui l tre-l. Pourtant, la finitude de l tre n est pas
ici penser partir du sens qu elle prend chez Heidegger
pour qui l tre est fini parce qu il est temps (on peut nou
veau se reporter Gianni Vattimo sur ce point, qu il cher
che toujours encore radicaliser) et parce qu il est en
besoin de l homme pour tre (voir Sminaire du Thor ,
1969, cit, p. 306). Le sens de cette finitude se fixe ici
partir de ses deux synonymes : impuissance et imperfection.
Impuissance et imperfection qui dsignent la manire
dont l tre se pose : emphatiquement, jusqu s imposer,
jusqu la nause, jusqu s craser en quelque sorte ou
s touffer sous lui-mme. Mais ainsi finitude, impuissance
et imperfection ne sont que l autre aspect d infinitude,
omnipotence et perfection : c est parce que l tre se pose
infiniment , parce que rien ne peut faire obstacle sa
toute puissance, parce que dans sa verbalit le fait d tre
est dores et dj parfait que l tre est fini , essen
tiellement fini . C'est parce que dans son quid il est cette

114
puissance mme que dans son quomodo il est cette impuis
sance. En des termes utiliss plus tard, c est parce qu il a
l imparable insistance de Yil y a sans trve qu il est horreur.
Mais c est pour cela aussi qu une pense qui ne rpugne
pas mesurer sans crainte tout le poids de l tre et son
universalit , il impose le mot d ordre de Yvasion.

9. Cette rticence l gard de l ide d ternit comme la


volont qui la sous-tend de penser le temps la fois contre
Platon et contre Heidegger avaient dj t exprimes
dans le trs intressant compte-rendu, publi dans le tome IV
des Recherches philosophiques (1934/35, p. 392-395), d un
ouvrage aujourd hui bien oubli, La Prsence totale d Louis
Lavelle. Ce qui y intressait Lvinas, c tait la rhabilita
tion du prsent opre par Lavelle contre les philosophes
allemands chez qui l coulement du temps talait en
quelque faon l paisseur opaque de l tre : en face dun
pass persistant, ineffaable et dun avenir inconnu mais
menaant, il n y avait quun prsent fuyant o rien ne
permettait de reprendre haleine, de s affirmer pour sap
partenir. Pourtant, la recension sachevait par une rti
cence extrmement intressante, dont nous transcrivons
ici l essentiel. Le grand mrite de M. Lavelle consiste
nous rendre sensible cette vrit que la rhabilitation du
prsent est le seul moyen de briser le jeu tragique du temps.
Mais chez M. Lavelle la victoire sur le temps est une sortie en
dehors du temps. Bien que l tre qui supporte le sujet soit
un acte pur et nullement une substance, le prsent de
M. Lavelle est intemporel. C est le carrefour du temps et
de l ternit, mais la promesse du bonheur est une flche
dirige vers l ternit. (...) La rhabilitation du prsent,
apoge du temps et condition de la libert, doit-elle nous
conduire fatalement la rencontre de l ternit si difficile
ment sparable de la froideur impersonnelle d une vrit

115
mathmatique? Le prsent de M. Lavelle n est-il pas une
ternit prsente, dbarrasse de la richesse vivante du
prsent concret, plutt quun prsent ternel o le temps
lui-mme fournit de quoi briser les chanes du pass? Autre
ment dit, ny a-t-il pas dans le temps lui-mme une perfection
autre que le privilge d tre une imitation mouvante de
l ternit im m obile? (nous soulignons).
Perfection du temps hors de tout rapport l ternit dont
De lvasion avait dailleurs soulign (76) le caractre
ontologiste perfection du temps en lui-mme contre
l essentielle imperfection de l tre. Cela, nouveau,
pourra-t-il aller sans nous voquer les textes les plus rcents
o le temps trouve cette perfection dautrement qu tre se
dire la fois comme battement de lAutre dans le Mme
et comme -Dieu ?
Si rien de cela n est effectivement exprim dans l essai
de 1936, la prcellence accorde au temps sur l ternit
laisse nanmoins percer un autre trait de la pense lvinas-
sienne que concrtise son effort de rupture avec les modles
de la satisfaction, rcemment dcrits de la manire suivante :
D aprs les modles de la satisfaction, la possession com
mande la recherche, la jouissance vaut mieux que le besoin,
le triomphe est plus vrai que l chec, la certitude plus par
faite que le doute, la rponse va plus loin que la question.
Recherche, souffrance, question, seraient de simples d
crots de la trouvaille, de la jouissance, du bonheur, de la
rponse : dinsuffisantes penses de l identique et du pr
sent, dindigentes connaissances ou la connaissance l tat
d indigence. Encore une fois, c est le bon sens mme, c est
aussi le sens commun. ( Hermneutique et Au-del ,
art. cit, p. 19-20). Effort de rompre avec les modles de la
satisfaction qui, inversement, signifie que question, inqui
tude, dsir ou temps, valent mieux et signifient plus que
rponse, repos, satisfaction ou ternit. Ce que dit, de faon

116
cette fois positive un texte contemporain de celui que nous
venons de citer. Dans la question comme dans la recher
che au-del du donn l Autre drange le mme an
archiquement, sans se donner comme prsence (car sans
se donner), sans priorit absolue qui serait un commence
ment et o l Autre remonterait une vision laquelle, dans
lAulre, ne saurait voir quun autre Mme s affirmant dans
l ternit de l tre. Lan-archie de la question et sa ratio
nalit n appartiennent pas l intrigue de la connaissance
et de l tre, mme si, dans la philosophie, elle ne peut se
dire qu en termes de connaissance et ft-ce pour se contre
dire ; mme si la philosophie occidentale est un effort en
vue dapaiser la question dans la rponse, c est--dire d en
tendre le questionnement comme portant toujours sur le
donn, de mener au repos l in-quitude toujours juge
mauvaise, mme quand on la dit romantique, et dasseoir
le donn sur un fondement ce qui quivaut dailleurs
lui confrer Fessance de l tre. ( Philosophie et posi
tivit , art. cit, p. 197).

10. Ce que nous venons de lire peut aujourd hui, et notre


sens doit, tre entendu comme un rejet du problme de
Dieu tel qu il est pos dans ce que nous sommes dsor
mais accoutums appeler l onto-lho-logie. En ce sens et
quelque provocatrice que puisse paratre une telle affirma
tion, Lvinas devrait tre compris comme penseur de la
mort de Dieu . Se lve alors comme problme le maintien
du mot Dieu et, plus encore que son simple maintien ,
l emphase de sa signification dans luvre la plus mre o
il est pens com m e Dieu non contamin par Vtre (AE,
p. X ; soulign dans le texte). Le maintien de ce terme, et
plus encore son emphase, ne sont possibles qu travers le
renouvellement de l antique problme de Dieu lui-mme,
conjoint celui de ltre. Et l ide de cration ne peut plus

117
tre pense comme le rapport de l tant suprme au reste
des tants quil fonde et maintient dans l tre Dieu lui-
mme ne pouvant certes plus tre pos comme un tant mais,
prcisment, signifi au-del de ltre, au-del de lessance
ou autrement qu tre. Si l on pouvait risquer cette expression,
peu heureuse dailleurs euphoniquement, il faudrait dire
de Dieu quil autrement-qu est . Cela, en ne signifiant
sa passe que dans la trace o il m ordonne serviteur dAu
trui quil me dsigne comme mon prochain. Mais ainsi,
en instaurant, travers l intrigue pr-originelle dune sub
jectivit an-archique dboute de sa bonne conscience ou
rveille comme Autre-dans-le-Mme, l ordre de la justice
qui est en d autres termes la justification de ltre travers
ce qui parfois reoit le nom de diaconie.
Certes, sil faut encore le rpter, le texte lui-mme sur
l vasion ne permet pas de s avancer vers de si audacieuses
penses. Lues travers le cristal magique , certaines
de ses propositions conduisent cependant risquer l hypo
thse de la prsence, ft-elle seulement latente, d une telle
problmatique. Ainsi lisons-nous : Le problme de l ori
gine de l tre n est pas le problme de sa procession du
nant, mais celui de sa suffisance ou insuffisance. Il est
dict par tout ce quil y a de rvoltant dans la position de
l tre. (95). Dans la lumire jete par l avenir du
libre roman , nous pouvons traduire cela de la manire
suivante : le problme de l origine de l tre qui, pens
comme essance, dvoile son intime affinit avec Yil y a
horrible et horrifiant, dvoile ce qui en ces lointaines annes
se dsignait comme son insuffisance, son impuissance, son
imperfection ou sa finitude , est le problme de sa justi
fication par ce qui est mieux que lui par le Bien.

11. Valeur de la civilisation europenne qui ne tient pas


seulement son origine grecque, son enracinement dans

118
la terre grecque o la philosophie naquit en dtrnant
l opinion o toutes les tyrannies menacent et guettent
(voir En dcouvrant lexistence.., ouv. cit, p. 166) mais
encore (surtout?) son origine hbraque. C est ce quindi
que en d autres termes un texte contemporain de De lva
sion, paru dans le n 4 de 1935 de Paix et droit (p. 6-7),
L actualit de Maimonide , dont nous reproduisons les
dernires lignes. Le paganisme n est pas la ngation de
l esprit, ni lignorance d un Dieu unique. La mission du
judasme ne serait que peu de chose si elle se bornait
enseigner le monothisme aux peuples de la terre. Ce serait
instruire ceux qui savent. Le paganisme est une impuissance
radicale de sortir du monde. Il ne consiste pas nier esprits
et dieux, mais les situer dans le monde. Le Premier
moteur quAristote a cependant isol de lunivers n a pu
emporter sur ses hauteurs que la pauvre perfection des
choses cres. La morale paenne n est que la consquence
de cette incapacit foncire de transgresser les limites du
monde. Dans ce monde se suffisant lui-mme, ferm sur
lui-mme, le paen est enferm. Il le trouve solide et bien
assis. Il le trouve ternel. Il rgle sur lui ses actions et sa
destine. Le sentiment d Isral l gard du monde est tout
diffrent. Il est empreint de suspicion. Le juif n a pas dans
le monde les assises dfinitives du paen. Au milieu de la
plus complte confiance accorde aux choses il est rong
par une sourde inquitude. Pour inbranlable que le monde
apparaisse ceux que l on appelle les esprits sains, il
contient pour le juif la trace du provisoire et du cr. C est
la folie ou la foi d Isral. Maimonide lui a donn une expres
sion philosophique, il en a prcis le vrai sens et lorigi
nalit.
La valeur de la civilisation occidentale tiendrait ainsi
sa double origine et, principalement, l appel qu elle reoit
de son origine hbraque ou biblique (et quelles que soient

119
les mutations que celui-ci ait pu subir dans le christianisme
et les christianismes), l appel passer le monde plus
qu s v installer entendons : aller au-del de l tre .
Pour le peu d humanit qui orne la terre , selon l expres
sion de lultime page dAutrement qu tre, de cette page la
beaut haletante ou tremblante, pour le peu de fraternit
instaurant lhumanit autrement que comme une meute
de loups, il faudrait que toujours encore rsonne l cho
au moins de cet appel entendu non par Ulysse mais par
Abraham, de lappel d une Transcendance qui n a pas
inscrit sa trace dans les fragments pr-socratiques, mais
dans les rouleaux de la Thora.
Le paganisme comme acceptation de l tre ou comme
incapacit foncire de transgresser les limites du monde ,
comme oubli non de l tre mais de lautrement qu tre ou
comme surdit l appel dun Dieu non contamin par
l tre mriterait le nom de barbare en laissant le champ
libre la barbarie : en acceptant l tre sans le justifier.
Justification qui, de son ct, est insparable de l thique.
C est ce que nous rappelle le Tamarin plant par Abraham
Bersabe (Gense, XXI, 32 ) qui, daprs l interprta
tion rabbinique, n est pas seulement un arbre, mais d abord
un sigle : les trois lettres qu il faut pour crire son nom
en hbreu sont les initiales de Nourriture, de Boisson et. de
Logis, trois choses ncessaires l homme et que lhomme
offre lhomme. La terre est pour cela. L homme est son
matre pour servir les hommes. (Difficile libert, ouv.
cit, p. 258 ; 2e d., p. 302).

12. Il faut, pour finir, revenir une dernire fois sur cette
dernire phrase. Comment comprendre les deux expres
sions, sens commun et sagesse des nations , par
lesquelles elle s achve? Comment les interprter plutt,
car ce n est rien quune interprtation que nous voudrions
suggrer ici.

12 0
Ce sens commun , entendons-le donc interprtative-
ment comme ce bon sens dont on sait quil est la chose du
monde la mieux partage. Mais ce qu il partage ainsi de
manire superlative, c est essentiellement lide qu tre
et sens sont unis, plus encore que les doigts de la main,
comme les deux faces dune monnaie. Par quoi d ailleurs
ce sens commun doit prcisment tre entendu comme
bon sens dans l acception cartsienne du terme, c est--
dire comme raison et, plus largement, comme pense
comme pense pensant sa mesure mme lorsqu elle
s approfondit jusqu devenir pense du Mme (compte tant
ici tenu de l ambivalence du gnitif). Sens commun comme
bon sens, com m e raison, comme pense pensant sa
mesure, com m e pense du Mme ou encore comme
sagesse des nations ! Sagesse o les nations s entendent
pour, partir de la Grce, entendre l identit de l tre et
du sens, entendre le sens commun. Dpasser ce sens
commun et cette sagesse des nations , sortir de l tre
pour entendre un sens au-del de l tre cela se
pourrait-il autrement qu en s ouvrant cette sagesse qui
bibliquement s oppose prcisment celle des nations ,
la sagesse d Isral? N est-ce pas cela qui est suggr par
ces dernires lignes de l essai de 1936, et plus encore pour
nous qui les lisons travers le cristal magique ?
Ce qui ne signifie pourtant pas, comme ne manqueront
pas de sen rcrier les heideggriens, dserter notre terre
destinale , das Abendland, pour s garer dans un Orient
moyen sans m m e s aventurer jusqu lextrme du matin.
Mais ce qui peut-tre signifie (et cela est cette fois explici
tement anti-heideggrien ) que cet Abendland ne doit
pas tre pens com m e dtermin seulement par son propre
matin, par la parole aurorale de Parmnide proclamant
l tre-le-mme de l tre et de la pense. Mais ce qui et
nous ne pouvons gure en dire plus dans ces remarques

121
qui, nous le savons, ouvrent plus de problmes quelles
n en rsolvent ne signifie pas non plus que la philosophie
devrait en revenir un statut de servante de la religion (sous
lune quelconque de ses formes positives) ni celle-ci une
fonction d tai de celle-l. Se trouve ainsi voqu le pro
blme entier des rapports entre religion et philosophie chez
Lvinas qui, si on le souhaitait, devrait tre labor partir
dune remarque telle que celle-ci, la fin de laquelle nous
retrouverons les mots par lesquels souvrait notre Introduc
tion : Les versets bibliques nont pas ici pour fonction de
faire preuve ; mais ils tmoignent dune tradition et dune
exprience. N ont-ils pas un droit la citation au moins
gal celui dont bnficient Hlderlin et Trakl? La question
a une porte plus gnrale : les critures Saintes lues et
commentes, en Occident, ont-elles inclin l criture grec
que des philosophes ou ne sont-elles unies elle que trato-
logiquement? Philosopher, est-ce dchiffrer dans un palim
pseste une criture enfouie? (Humanisme de Vautre homme,
ouv. cit, p. 96).