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PAR EMMANUEL LEVINAS INTRODUIT ET ANNOTÉ PAR JACQUES ROLLAND KATA MORGANA

PAR

EMMANUEL LEVINAS

INTRODUIT ET ANNOTÉ PAR

JACQUES ROLLAND

KATA MORGANA

© fata morgana

1982

Cher

Jacques

Rolland,

Quand notre ami Bruno Roy m ’a proposé, il y a quelque temps, une nouvelle publication de mon étude intitulée « De l’ évasion », parue en 1935 dans les Recherches Philosophiques, — que dirigeaient notamment Alexandre Koyré et Albert Spaïer, Jean Wahl et Gaston Bachelard et qui avaient été, en ces années d’avant-guerre, une revue philosophique d’avant-garde — je n’osais pas y consentir. 11 m’eût certes été agréable d’avoir l’occasion d’ évoquer ces nobles noms vénérés et j ’admettais volontiers que mon vieux texte était peut-être à même de témoigner d’une situation intellectuelle de la fin du sens où l’existence tenue à l’être oubliait, à la veille des grands massacres, jusqu’au problème de sa justification. Mais ces pages avaient besoin pour cela de notes et de commentaires, alors qu’il me semblait difficile d’interpréter ma propre jeunesse.

Vous avez bien voulu vous charger de cette tâche d’expli­ cation, et vous l’avez accomplie d’une façon très remar­ quable. Mon modeste essai — où la conscience du sans-issue s’alliait à l’attente obstinée d’impossibles nouvelles pensées — vous l’avez inclus dans un contexte de grandes idées contemporaines. Vous avez fait retentir de hautes voix en contrepoint de mes phrases ou vous avez transformé ces phrases en échos de grands souffles humains. Et votre généreuse attention a su dégager de mes paroles — qui déjà se taisaient — les pressentiments qu’elles recélaient encore.

De tout cœur merci de tant de savoir, de talent et d’amitié.

Emmanuel Levinas décembre 1981.

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PAR

JACQUES

ROLLAND

Le texte ici réédité a initialement paru dans le tome V (1935/1936) des Recherches philosophiques. Dans l’intro­ duction, les références à cet essai sont données entre paren­ thèses à la suite de la citation et renvoient à la pagination de la présente édition. Les références fournies en note sans nom d’auteur ren­ voient toutes à des écrits d’E. Lévinas. Pour les ouvrages les plus fréquemment cités, nous avons utilisé les abrévia­ tions suivantes :

EE : De l’existence à l’existant, Paris, éd. de la revue Fontaine, 1947. L’ouvrage a donné lieu à une réédition anastatique en 1978 chez Vrin avec une préface non paginée à laquelle nous renvoyons par les mots : « préf. à la 2e éd. ».

TA : Le Temps et l’autre, publié d’abord dans : Le Choix, le monde, l’existence, recueil collectif, Paris, Arthaud, 1948. Réédition : Montpellier, Fata Morgana, 1979. C’est à cette dernière édition, seule disponible aujourd’ hui, que nous renvoyons.

Haye,

Martinus Nijhoff,

AE : Autrement qu’être ou Au-delà de l’essence, La Haye, M. Nijhoff, 1974.

TI

:

Totalité et

infini.

1961.

Essai sur Textériorité,

La

« Philosopher, est-ce déchiffrer dans un palimpseste une écriture enfouie ? *J La tâche qui nous incombe est peut-être inverse. Elle consisterait à lire dans le texte de jeunesse l’inscription, fût-elle en creux seulement, d’une écriture future, d’un livre à-venir, mais si peu blanchotien qu’il adviendra effective­ ment. 11 s’ agirait d’entrevoir, tel Pouchkine lorsque, confusé­ ment encore, Oniéguine et la jeune Tatiana lui apparurent pour la première fois, A travers le cristal magique L’avenir de ce libre roman.2 Attitude dont la signification et la portée doivent être précisées. Elle signifie d’abord que nous reconnaissons au texte que nous présentons son statut de « texte de jeunesse ». Mais elle signifie encore, simultanément, que l’intérêt qui se porte vers ce texte « de jeunesse » n’est pas seulement celui de l’ historien de la philosophie préoccupé de reconsti­ tuer les étapes d’un Denkiveg et, dès lors, s’attachant à étudier dans un but principalement documentaire la pre­ mière étape de ce chemin. En d’autres termes, il s’agit bien d’assumer ce texte dans le caractère introductif qu’il se reconnaît lui-même (76), mais en précisant exactement ce que signifie ce statut d’introduction. Disons donc d’emblée que nous le comprenons comme intro-duction et, plus précisé-

ment, introduction dans et à l’espace de questionnement dans lequel a par la suite cheminé une recherche qui « est restée fidèle à sa finalité même si elle a varié dans sa ter­ minologie, ses formules, ses concepts opératoires et cer­ taines de ses thèses »3 — même si, au regard de ce texte de 1936, elle est avant tout parvenue à donner un sens et une direction à cette « évasion » dont l’exposé ne faisait alors qu’affirmer la pure exigence. Elle signifie en bref que c’ est à un texte faisant déjà partie de cet espace de ques­ tionnement que nous pensons avoir ici affaire, à un texte donc philosophiquement vivant et que dès lors, le publiant et le lisant, nous faisons tout autre chose que de l’archéo­ logie ou de la paléographie. La délimitation de cette attitude doit permettre de définir la tâche de notre introduction. Elle ne nous a pas semblé être celle d’une explication suivant ligne à ligne un texte qui ne présente pas de difficultés techniques majeures. Elle ne nous semble pas non plus être celle d’une reconsti­ tution de son mouvement propre, de la façon dont l’analyse mène d’une notion à l’autre selon une allure particulière­ ment caractéristique qui, dans le cas présent, fera passer du besoin au plaisir, du plaisir à la honte, de la honte à la nausée et de celle-ci à l’ évasion — dont l’analyse était préci­ sément partie.4 La tâche de cette introduction est bien plutôt de se porter d’emblée vers le problème philoso­ phique mis en question par les pages auxquelles elle a pour but d’introduire, et que soulève le « thème inimitable » (73) qu’elles ont choisi d’analyser. Pour parler clair : « Le besoin de l’ évasion — plein d’espoirs chimériques ou non, peu importe — nous conduit au cœur de la philosophie. Il permet de renouveler l’antique problème de l’être en tant qu’être. » (74 ; nous soulignons) Dès lors, ce sont deux tâches distinctes qui se font jour. Il s’agira dans un premier temps de chercher à situer la

signification du mot être dans cette étude, de s’interroger sur la volonté d’en « renouveler l’antique problème » quand elle se fait jour au cœur des années trente de notre siècle et de se demander enfin ce que sera devenue la compréhen­ sion alors en vigueur de son concept dans l’œuvre posté­ rieure. Il s’agira dans un deuxième temps d’élucider cette exigence d’ « évasion » qui se lève à partir de cette façon d’entendre le verbe être puis de clarifier le « programme » de recherches philosophiques qu’elle annonce ; en un mot, il s’agira de se demander ce que promet cette expression quelque peu énigmatique d’évasion et de repérer les traces de son devenir dans l’œuvre ultérieure. On voit donc que la métaphore empruntée à Pouchkine jouera pleinement dans cette introduction. Précisons donc notre position. Nous pensons que le sens du mot être atteint dans ce texte « de jeunesse » demeurera inchangé jusque dans les œuvres les plus mûres, même si les métaphores choisies pour en préciser les modes de présence, si les situations analysées pour en approcher les significations, si la modalité même de l ’ approche auront entre temps subi d ’ essentielles modifications. Nous pensons d ’ autre part que cette assez obscure métaphore de l’évasion, qui jamais d’ailleurs ne sera elle-même haussée au niveau d’un concept opératoire et qui n’est ici définie précisément ni dans sa signification exacte (ce qui était sans doute im­ possible si sa « phénoménologie » la montre précisément comme pur besoin de sortie qui ne veut pas aller quelque part) ni dans ses modalités propres (rappelons que la dernière phrase de l’essai — en des termes qui ont été choi­ sis pour donner son titre à notre introduction précisément pour cela, pour souligner le caractère préliminaire, ouvert, mais aussi indéterminé de « De l’évasion » — parle seule­ ment de « sortir de l’ être par une nouvelle voie », sans préciser en aucune manière ce que celle-ci pourrait être),

ouvre cependant le chemin d’une pensée une malgré les « contradictions » qu’explique largement « le caractère inévitablement successif de toute recherche ».6 En un mot, nous pensons que ce qui se cache derrière cette métaphore, c’est l’exigence de penser au-delà de l’ être entendu au sens verbal, exigence qui ne trouvera cependant son expression philosophique adéquate qu’en forgeant le contre-concept de Yautrement qu être. Notre introduction aura atteint son but si elle sait remplir ces deux tâches. L’y aideront cependant un certain nombre de notes accompagnant le texte ici réédité et dont il convient de préciser dès maintenant l’ esprit. Il ne nous a pas semblé utile de surcharger le texte de notes de caractère simplement explicatif ou technique et c’est pour la même raison que nous avons renoncé à rendre à César ce qui lui appartient et à Bergson ce qui vient de son œuvre, quand de telles précisions n’ auraient eu qu’un intérêt scolaire. 11 nous a paru en revanche intéressant de multiplier les renvois à l’œuvre postérieure pour montrer comment telles analyses ou telles intuitions ont pu y être reprises, développées, modifiées ou simplement abandonnées — comme, dans l’introduction elle-même, il nous avait paru essentiel d’ éclairer ce qui caractérise au mieux la situation philosophique de cette étude : le conflit latent avec Lleidegger, dont on ne man­ quera pas de remarquer que le nom n’ est, jamais cité dans la vingtaine de pages que comptait sa première édition.

I.

dêtre

a

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l

y

a

Allons donc droit à la question. « Le besoin de l’ évasion ( ) nous conduit au cœur de la philosophie. Il nous permet de

renouveler l’antique problème de l’ être

(74) En définissant ainsi l’objet de sa recherche et de toute recherche philosophique, Lévinas semble dire beau­ coup — et taire, ou sous-entendre, encore plus ! Peut-on en effet, lisant ces lignes, ne pas avoir à l’oreille celles par lesquelles commençait un livre publié à peine dix ans plus tôt et qui trouvait précisément sa raison dans la nécessité ou dans l’urgence de poser à nouveau la question du sens

de l’être, Sein und Zeit — ouvrage d’emblée compris dans sa dimension essentielle et proprement révolutionnaire par un Lévinas qui, dès 1932, lui consacra la première étude substantielle parue en langue française?6 Dans ces lignes, la référence tacite au travail heideggérien est absolument évidente — ce qui est pourtant loin de signifier qu’elle aille sans faire problème ! Aussi convient-il d’être ici tout à fait explicite, au risque d’être un peu pesant en rappelant des choses aujourd’hui entrées dans le domaine public de la culture philosophique, et de préciser exactement ce qu’il on est de cette référence à Heidegger ou, en un sens, de celte dette envers lui.7 Ce qui, de Heidegger, est en premier lieu repris sans contestation, c’est une certaine compréhension de la philo­ sophie en vertu de laquelle un problème sera considéré comme philosophique par excellence en tant qu’il nous confronte à « l’antique problème de l’être en tant qu’ être ». Ce qui signifie que le problème de la philosophie est identi­ quement celui de l’ être et de son sens ou que, inversement et pour reprendre une formule de l’étude de 1932, « la recherche de ce sens, Vontologie, c’est la philosophie elle-

en tant qu’ être. »

même »8. Et il est encore évident que reconnaître avec Heidegger que la philosophie se définit par son arrimage à la question de l’être, c’est en même temps penser avec lui l’être dans la dimension de la différence ontologique. C’est prendre congé de « toute pensée qui n’a pas su distinguer

entre existence et existant » ( 77 )9 , qui n’a pas sn faire le départ entre « ce qui est » et « Vôtre de ce qui est », lequel est compris comme « ce par quoi tous les pouvoirs et toutes

se posent » ( 75) ou comme « l’événement

même d’ être de tous les étant’s »10. On comprend dès lors sans peine que, près de quarante ans plus tard, dans cette sorte d’autobiographie intellectuelle de toute une génération par quoi s’ouvre l’avant-propos de Noms propres, Lévinas ait pu écrire : « Et, grâce à Heidegger, notre oreille s’éduqua à entendre l’être dans sa résonnance verbale, sonorité inouïe et inoubliable. »n Une troisième chose fon­ damentale sera enfin retenue de Heidegger, l’idée que « l’être qui se révèle au Dasein, ne se révèle pas sous forme d’une notion théorique qu’on contemple »12, mais que son concept ne peut s’élaborer que sur la base d’une explicita­ tion de l’existence du Dasein. Et voici pourtant que, sur ce terrain d’allure incontesta­ blement heideggérienne, la question du sens de l’être doit à nouveau être posée ou reposée. Voici qu’on se propose de renouveler l’antique problème de l’être en posant ces quelques questions, dans lesquelles la référence tacite à Heidegger prend immédiatement un tour polémique. « Quelle est la structure de cet être pur? A-t-il l’univer­ salité qu’Aristote lui confère? Est-il le fond et la limite de nos préoccupations comme le prétendent certains philoso­ phes modernes? N’est-il pas au contraire rien que la marque d’une certaine civilisation, installée dans le fait accompli de l’ être et incapable d’en sortir? Et, dans ces conditions, Vexcendance est-elle possible et comment s’accomplit-elle?

les propriétés

Quel est l’idéal de bonheur et de dignité humaine qu’elle

promet? » (74) Il semble dès lors que les précisions apportées en 1947 dans l’introduction à De l’existence à l’existant vaillent encore pour l’essai de 1936. « Si, au début, nos réflexions s’inspirent dans une large mesure — pour la notion de l’ontologie et de la relation que l’homme entretient avec l’être — de la philosophie de Martin Heidegger, elles sont commandées par un besoin profond de quitter le climat de cette philosophie et par la conviction que l’on ne saurait en sortir vers une philosophie qu’on pourrait qualifier de pré-heideggérienne. »13 Besoin profond de quitter le climat de la pensée heideg- gérienne sans pour autant retomber dans une pensée qui confond encore l’étant et l’être de celui-ci, sans pour autant retomber dans ce que nous sommes aujourd’hui accoutumés

à nommer la métaphysique. Besoin qui, en ces années

1935-1936, se fait « besoin profond de sortir de l’être » (97)

et, pour cela, promeut comme une urgence et comme une exigence la tâche de « renouveler l’antique problème de

l’être en tant qu’ être ». Besoin

tion de l’être, avec Heidegger en tant qu’il rend possible cette répétition, mais contre lui cependant, en ce qu’il ap­

paraît comme celui-là même qui « accepte l’être » (98), comme le plus éminent de « tous ceux qui ne demandent

pas à aller au-delà de l’être

en lui « le fond et la limite de nos préoccupations » (74)14.

» (98), parce qu’ils voient

profond de répéter la ques­

Mais besoin profond dont la racine doit être trouvée dans la description même de l’être réveillé en sa verbalité ou considéré comme pur fait d’être. C’ est en effet à la pure existence que la méditation de Lévinas va s’arrimer, à Yexistentia ou à la quoddité distincte de Yessentia ou de la quiddité. Mais, s’y arrimant, elle va aussi s’y arrêter

et s’y attarder et, dans cet arrêt ou ce retard, va s’ essayer

à penser l’existence ou l’exister avant ou sans existant et

ainsi, nous le verrons bientôt, prendre immédiatement ses distances non seulement par rapport à Heidegger, mais encore à partir de lui.

Notons avant d’en venir là qu’elle va ainsi rencontrer une tautologie qui cependant, loin d’arrêter la pensée en l’enfer­ mant dans le redoublement, va au contraire la mettre sur le chemin et lui permettre à terme de réaliser son projet

« renouveler l’antique problème de l’ être » en révélant

en celui-ci une tare (69), inscrite dans son fait même.

« L’être est : il n’y a rien à ajouter à cette affirmation tant

que l’on n’envisage dans un être que son existence. Cette référence à soi-même, c’ est précisément ce que l’on dit quand on parle de l’identité de l’ être. L’identité n’est pas une propriété de l’être et ne saurait consister en une ressem­ blance de propriétés qui supposent elles-mêmes l’identité. Elle est l’expression de la suffisance du fait d’être dont personne, semble-t-il, ne saurait mettre en doute le carac­ tère absolu et définitif. » (69) En d’autres termes, « le fait d’être est d’ores et déjà parfait » (76). Mais il convient de comprendre encore que cette « perfection » est d’une nature bien particulière, puisque l’on doit dire simultanément que

« le fait de l’être se place au-delà de la distinction du parfait

et de l’imparfait » (68), et bientôt que « l’être est ‘ impar­ fait ’ en tant qu’être et non pas en tant qu’être fini » (93). La « perfection » de l’être n’est pas commensurable à celle des étants, et c’est pourquoi elle se place au-delà de la distinction du parfait et de l’imparfait comme elle se place au-delà de celle du fini et de l’infini. La « perfection » de l’être, c’est « la vérité élémentaire qu’il y a de l’être » lorsque

celle-ci « se révèle dans une profondeur qui mesure sa brutalité et son sérieux. » (70). La « perfection » de l’être est sa brutalité, la brutalité de son il y a.15 Elle est en effet sa perfection de verbe, sa pure verbalité, c’est-à-dire encore sa pure affirmation. L’être est,

de

la proposition ne sort pas de la tautologie mais, en celle-ci même, elle signifie que l’être s’affirme ou se pose ; elle signifie pourrait-on dire son énergie d’être. Affirmation ou position « parfaites » en tant précisément qu’elles ne sont pas celles d’ un étant mais désignent le verbe par lequel l’étant peut seulement être posé — en tant qu’elles désignent le fait même de l’affirmation ou de la position, le fait qu’il y a, en-deçà ou en retrait de tout ce qu’il y a, le fait par lequel il y a tout ce qu’il y a. Mais, simultanément — et ce sera la tâche précisément de cette étude que de le montrer — affirmation ou position imparfaites, essentiellement impar­ faites en tant qu’horribles dans la manière qu’ elles ont de s’affirmer sans retenue ou de se poser jusqu’à s’imposer absolument. Mais cette tare simultanément désignée comme perfection et comme imperfection, ce n’ est pas dans la contemplation de l’être comme objet théorique qu’elle va pouvoir être explicitée, c’est dans l’élucidation du rapport qu’ entretient avec cet être pur l’ étant qui a toujours en quelque façon rapport à lui de telle sorte qu’il en ait toujours une certaine compréhension. C’est dans l’intrigue qui se Uoue entre l’homme et l’être et là seulement que quelque chose peut être dit de cet être ; c’ est dans cette existence et à travers certaines modalités qui l’affectent et lui donnent sa saveur et ses nuances que la méditation philosophique ou ontologi­ que va trouver son point de départ. Et, dans l’essai sur l’évasion, le sentiment qui à la fois permet initialement d’approcher le problème de l’être et de qualifier la modalité selon laquelle l’ étant humain se rapporte à lui, est défini comme « le sentiment aigu d’être rivé » (70 ; nous souli­ gnons). Il convient de lire les lignes qui suivent les mots (pie nous venons de citer. « L’impossibilité de sortir du jeu et de rendre aux choses leur inutilité de jouets annonce l’ instant précis où l’enfance prend fin et définit la notion

même du sérieux. Ce qui compte donc dans toute cette expérience de i’être, ce n’est pas la découverte d’un nou­ veau caractère de notre existence, mais de son fait même, de l’inamovibilité de notre présence. » (70) Ce n’est donc pas seulement dans l’exister humain que se met en question « l’antique problème de l’être en tant qu’être » et que s’ouvre la voie de son renouvellement, c’est plus précisément dans cet exister s’apercevant de son existence, de son fait même, de Vinamovibilité de sa présence. Remarques qui ne peuvent pas ne pas nous entraîner à nouveau, pour nous permettre de le comprendre, hors du texte que nous introduisons vers la pensée à laquelle Lévinas avait quelques années auparavant initié le public français en faisant paraître « Martin Heidegger et l’ontologie ». Elle renvoie de façon évidente à la notion heideggérienne de Geworfenheit. Nous allons donc laisser assez longuement la parole à l’ étude de 1932, en nous laissant de notre côté éveiller durant sa lecture par l’emploi de mots qui revien­ dront de façon décisive dans l ’ essai de 1936 : être rivé, fait, etc. « Le Dasein se comprend dans une certaine disposition affective (Befindlichkeit). Il s’agit à première vue de ce phénomène d’apparence banale que la psychologie classique vise en disant que tout état de conscience est coloré par une tonalité affective : la bonne ou la mauvaise humeur, la joie, l’ennui, la peur, etc. Mais, pour Heidegger, ces disposi­ tions ne peuvent être des états ; ce sont des modes de se com­ prendre, c’est-à-dire d’être ici-bas.16 Mais la disposition affective dont la compréhension ne se détache point nous révèle un caractère fondamental de cette dernière. Elle nous révèle le fait que le Dasein est rivé à ses possibilités, que son « ici-bas » s’impose à lui. En existant le Dasein est d’ores et déjà jeté au milieu de ses possibilités et non pas placé devant elles. 11 en a d’ores et déjà saisi ou

manqué. Ce fait d’ être jeté au milieu de ses propres possi­ bilités et d’y être abandonné, Heidegger le fixe par le terme Geworfenheit que nous traduisons d’une manière plus libre par le mot déréliction. La déréliction est la source et le fondement nécessaire de l’affectivité. L’affectivité est un phénomène compréhensible là où l’ existence présente cette structure d’être livré à son propre destin. La déréliction, l’abandon aux possibilités imposées, donne à l’existence humaine son caractère de fait dans le sens le plus fort et le plus dramatique du terme, et par rapport auquel les faits empiriques des sciences ne sont que des dérivés : c’ est un fait qui se comprend comme tel par son

effectivité. Avoir été jeté dans le monde, abandonné et livré à soi-même, voilà la description ontologique du fait. L’exis­ tence humaine et les caractéristiques positives de la fini-

se définit pour Heidegger par

tude et du néant humains (

Yeffectivité (Faktizität). Et la compréhension et l’interpré­ tation de cette effectivité, c’est l’ontologie analytique du Dasein elle-même. C’est pourquoi Heidegger et ses dis­ ciples définissent l ’ ontologie comme Herméneutique de Veffectivité (Hermeneutik der Faktizität) »17.

De l’ évasion »

comme un tel essai d’herméneutique de la facticité, qui différerait cependant aussitôt de la manière heideggérienne en s’arrêtant pour s’y attarder à cette Geworfenheit que traduit mieux le fait pour le Dasein d’ être rivé à ses possi­ bilités qu’une déréliction aux harmoniques trop existentia­

listes. De même avons-nous remarqué plus haut que la pensée s’arrêtait et s’attardait à la considération de l’exis­

tence ou de l’ exister pur, c’ est-à-dire avant ou sans

tant. Ici, cet arrêt dans la méditation de la Geworfenheit comprise comme fait d’être rivé va se traduire par un arrêt du mouvement propre de la méditation heideggérienne. Pour le comprendre, lisons d’abord la suite de l’analyse donnée

)

Peut-être convient-il de comprendre «

l’exis­

en 1932. « Mais si la compréhension des possibilités par le Dasein se caractérise comme sa déréliction, celte exis­ tence, précisément en tant que compréhension des possibili­ tés, a en elle une propension allant au-delà de la situation imposée. Le Dasein se trouve d’ores et déjà au-delà de soi-

Cette manière de se jeter en avant vers ses

propres possibilités, de les esquisser de par l’existence même, est un moment fondamental de la compréhension et Heidegger le fixe par le mot Entwurf que nous traduisons par ‘ projet-esquisse ’ . »18 L’on pourrait dire que la réflexion

de Lévinas va s’attarder sur la Geworfenheit de façon à découvrir et à décrire une situation où l’existence ne trouve plus en elle une propension allant au-delà de la situation imposée, une situation dans laquelle Yêtre-jetê paralyse en quelque sorte toute possibilité de se projeter. « Herméneutique de la facticité » que nous allons ici tenter de lire en relation, non pas avec Sein und Zeit, mais avec un écrit beaucoup plus comparable du simple point de vue de ses dimensions, la conférence Was ist Metaphysik?, Qu est-ce que la métaphysique?™ Herméneutique qui sera

même.

(

)

conduite grâce à l’analyse d’une disposition (Stimmung) dans laquelle cette Geworfenheit ou ce fait-d’être-j eté-dans, cette facticité ou ce fait-d’être-déjà-là vont se montrer dans toute leur ampleur et toute leur signification, et qui dès lors méri­ terait d’être considérée comme disposition fondamentale (Grundstimmung). Celle-ci n’est pas l’ ennui qui « mani­ feste l’ étant dans son ensemble » (WM 30/66/56), ni « la

de l’être que

nous aimons » (idem), ni la crainte ou la peur (Furcht) qui est toujours peur devant et pour quelque chose de déterminé (WM 31/67/58) -— mais pas non plus Yangoisse que la conférence de Heidegger considère précisément comme Grundstimmung (WM 31/67/57) et qui diffère ini­ tialement de la peur en raison de son caractère fondamen-

joie ressentie à la présence de l’être-là (

)

talement indéterminé (WM 32/67/58). La disposition fonda­ mentale manifestant l’être comme être qui s’annonce dans le sentiment d’être rivé est la nausée. Une précision s’impose ici. Pas plus que l’angoisse dans Sein undZeit ou IFas ist Metaphysik? (ouvrages dans lesquels elle assume d’ailleurs des fonctions différentes) n’a de sens psychologique, la nausée ne saurait être, dans De l’évasion, entendue à partir de sa pure et simple réalité physio­ logique. Pour faire court et puisque nous disposons du recul du temps, disons sans plus de détails que c’est à partir de ce qu’elle allait devenir dans la prose de Sartre 20 qu’elle doit avant tout être comprise. Chez ce dernier, le sentiment de la nausée a son origine dans le fait qu’un verre de bière posé sur une table de café, que les odieuses bretelles mauves du patron de ce café, que les racines d’un marronnier s’en­ fonçant dans la terre d’un jardin public, qu’un simple galet plat, sans doute humide et boueux sur un côté, mais tout à fait sec (et donc nullement « nauséabond ») sur l’autre — soudain existent. Existent de telle sorte qu’ils s’effondrent en quelque façon dans cette existence ou cet être qui seul demeure tandis que s’évanouit ce qui les constituait comme choses manipulables ou connaissables, utilisables ou admi­ rables — la forme qui rassemblait leurs « qualités » et les présentait dans un visage (sïoiç). En bref, c ’est dans sa portée ontologique ou comme Stimmung au sens heideggérien que doit être entendue la nausée. Une difficulté de principe semble pourtant s’opposer au rapprochement que nous voudrions faire entre angoisse et nausée. Celle-là est en effet, nous l’avons déjà relevé, ini­ tialement caractérisée par son essentielle indétermination. 11 semble bien en revanche que ce devant quoi celle-ci se lève soit à chaque fois quelque chose de bien déterminé. Médicalement ou physiologiquement parlant, la cause de la nausée est toujours effectivement un quelque chose, un

quelque chose déterminé ou déterminable thérapeutique­ ment. Qu’il s’agisse par exemple de la vue d’un spectacle particulièrement répugnant, de l’imprégnation d’une odeur spécialement écœurante ou de l’absorption d’une substance toxique, l’origine de la nausée est toujours, au moins en droit, repérable médicalement. Pourtant, le diagnostic médical n’est pas encore une analyse phénoménologique ! Ce qu’il importe en fait de savoir ici, c’est seulement si la nausée dans son phénomène se laisse aussi aisément cir­ conscrire et, d’une façon générale, s’y laisse reconduire à sa « cause » déterminée. Sans doute la nausée peut-elle être considérée comme symptôme d’un dérèglement hépati­ que dont la médecine a pour tâche à son tour de déterminer l’origine. Mais la détermination de la nausée comme symp­ tôme dont la cause doit être « diagnostiquée » et « soignée », ne concerne que le regard objectif, ou du moins déjà objec­ tivant, susceptible précisément de la considérer comme symptôme pour s’y intéresser comme regard médical ou s’en inquiéter comme regard maternel. Tout cela ne saurait en revanche concerner celui qui, « ayant la nausée », se sent seulement « pris dans un atroce entonnoir », selon la saisis­ sante expression de Rimbaud dans Les Assis. Tout cela ne concerne en rien la nausée considérée dans son phénomène ou « considérée à l’instant où elle est vécue et dans l’at­ mosphère qui l’entoure. » (89) Nul qui a « mal au cœur » ne s’est jamais préoccupé de savoir s’il avait alors « mal au foie » ! Sans doute le pourra-t-il plus tard, et sans doute le devra-t-il s’il est soucieux de sa bonne santé — mais tandis qu’il « a la nausée », il a simplement et uniquement « mal au cœur ». L’admirable expression ! Qu’importe le viscère en cause dans le processus physiologique de la nausée pour qui a seulement « envie de vomir ». Dans cet instant sans avenir « qui précède le vomissement et dont le vomissement va nous délivrer » (89) sans que la nausée

sache rien de cette promesse, nous avons mal au cœur de telle sorte que c’est le cœur ou le fond de nous-mêmes qui est atteint mais ainsi notre être en totalité dans sa façon d’exister ou de se rapporter à sa propre existence. Ainsi, ce devant quoi la nausée prend naissance n’est déterminé que pour un œil extérieur, tandis que cette déterminité a totale­ ment disparu — ou plutôt n’a jamais été présente — pour qui est pris au piège de la nausée. Au même titre que l’an­ goisse, la nausée se caractérise par une indétermination essentielle, c’est-à-dire par une indétermination « qui n’est pas toutefois le simple manque de détermination, mais l’impossibilité essentielle de recevoir une détermination quelconque. » (WM 32/67/58) A présent que cette difficulté de principe a été levée, nous devons nous interroger sur ce que manifeste la nausée comme Stimrnung. Pour ce faire — et pour la commodité de l’exposé, car l’analyse de la nausée dans son phénomène général conduirait aux mêmes résultats —- nous analyserons un cas particulier de nausée, qui est aussi son origine du point de vue étymologique, le « mal de mer ». C’est sans doute un truisme de remarquer que c’est lorsque l’on est en mer que l’on peut avoir le mal de mer, mais un truisme qui pourrait se révéler fécond. Nous avons le mal de mer parce que nous sommes en mer, c’ est-à-dire au large des côtes que nous avons perdues de vue, c’est-à-dire encore parce que nous manque la terre dans laquelle d’ordinaire nous enfonçons les pieds pour, dans cette position ou cette stance, exister auprès des choses. Le mal de mer apparaît lorsque ce manque lui-même se donne comme notre situation. Le mal de mer se lève lorsque le fait d’être en mer se transforme en sentiment d’avoir en quelque sorte perdu pied, en sourde et environnante cons­ cience d’avoir aussi bien perdu tout ce qui est. Car nous sommes bien seuls lorsque nous sommes en mer de telle

sorte <|ue nous ayons le mal de mer. Pas même le bateau sur lequel nous sommes embarqués (et, chaloupe ou steamer, c’est toujours alors d’une simple « coquille de noix » qu’il s’agit) n’apparaît alors comme une chose auprès de laquelle nous serions. Le mal de mer naît précisément lorsque l’em­ barcation disparaît comme chose, de telle sorte que nous ne sommes plus auprès d’elle mais faisons corps avec elle en flottant à son rythme. Ce sur quoi nous flottons disparaît alors à son tour en tant que la mer pour n’être plus que le pur élément sur quoi nous dérivons, en quoi nous baignons en ne faisant qu’un avec l’embarcation. Que nous soyons soudain capables de sentir à nouveau la caresse du vent sur la joue et déjà nous le verrons gonfler la voile et nous retrouverons l’embarcation dans sa qualité de navire et sa particularité de cotre ou de goélette. Que nous soyons soudain capables de sentir à nouveau dans les cheveux le jeu du vent dont se jouent des oiseaux « ivres / D’être parmi l’écume inconnue et les deux » et nous aurons précisément retrouvé la mer comme mer, à la fois comme ce qui porte le navire et comme celle qui à l’horizon épouse le ciel. A travers la blancheur de la voile que gonfle le vent

qui joue dans nos cheveux et caresse notre joue, se présen­ tera à nous « le vide papier que la blancheur défend » et grâce

à lui « la clarté déserte de (la)

lampe » ; à travers celle-ci

reviendra vers nous la couleur des « vieux jardins reflétés par les yeux » et déjà s’avancera « la jeune femme allaitant

son enfant ». Alors nous ne serons plus « Perdus, sans mâts, ni fertiles îlots » mais, ayant retrouvé la voilure, nous aurons retrouvé la mâture et le navire lui-même et, à travers lui, la mer qui le porte vers la terre. Alors nous aurons retrouvé le monde où nous sommes auprès des choses et la nausée s’évanouira comme ce qui n’était pro­ prement rien 21.

26

Mais nous sommes là dans la slricte impossibilité de sentir 22 de la sorte parce qne nous dérivons ou, plus exacte­ ment, parce que nous avons dé-rivé — parce que nous nous trouvons en l’absence de toute rive loin de toute terre. Ou, inversement, parce que la totalité de ce qui est a de son côté dérivé. Nous avons la nausée sous la forme spécifique du « mal de mer » iveil wir schweben, parce que nous flottons en suspens 23 dans la dérive de la terre, le retrait de la mer et la disparition de l'embarcation. La nausée doit ainsi être comprise comme le sentiment de notre être lorsque nous sommes en mer île telle sorte que, dans la dérive de la

terre et la disparition de l’ embarcation, la

se retire comme mer et que nous demeurons seuls à Hotter dans le pur élément. Alors es ist cinem imheimlich (WM 32/67/58), ce que l’on pourrait rendre au moins de trois façons : alors « un malaise nous gagne » (trad. Munier) ; alors « on se sent oppressé » (trad. Corbin) ; alors « on est ilé-paysé ». Ce dé-paysement ressenti positivement comme malaise oppressant naît du recul de l’étant sous tous ses aspects (dans notre exemple dérive de la terre, retrait de la mer, disparition de l’embarcation) qui nous tient en arrêt et en suspens tandis qu’aucun appui ne nous reste, tandis que « ne reste et vient sur nous — dans la dérive de l’ étant — que cet ‘ aucun ’ . » En ce sens, la nausée « manifeste le rien, offenbart das Nichts » (WM 32/67/57).

mer elle-même

De cette analyse, trois traits de la nausée se dégagent clairement. Dans son phénomène, la nausée n’est pas réductible à la déterminité de l’objet qui en est la cause, elle dénude la solitude essentielle de l’être-là qu’ elle atteint et manifeste le rien. Ce sont là, on le sait, les traits distinctifs de l’angoisse. Et pourtant, de même que « l’angoisse diffère fondamentalement de la peur » (WM 31/67/57), de même la nausée est-elle fondamentalement différente de l’angoisse. Ce qui peut

aussitôt se préciser de la façon suivante. L’angoisse et la nausée diffèrent fondamentalement l’une de l’autre parce que dans l’un et l’autre cas nous nous rapportons de façon fondamentalement différente au rien que l’une et l’autre manifestent. Dans l’angoisse, le rien « se dévoile comme ayant part à l’ être de l’ étant (als zugehörig zum Sein des Seienden) » (WM 39/73/69), de telle sorte qu’il apparaît comme « ce qui rend possible (die Ermöglichung) la mani­ festation de l’ étant comme tel pour l’être-là humain » (WM 35/70/63). L’opération de l’angoisse dans son rapport au rien se décrit finalement de la façon suivante : « Dans la claire nuit du rien de l’angoisse, c’est là seulement que monte l’ouverture originelle de l’étant comme tel, à savoir :

qu’il est étant — et non pas rien. Cet ‘ et non pas rien ’ ajouté par nous dans la suite du discours n’est pas une explication subsidiaire, mais bien ce qui rend possible, au préalable, la manifestation de l’étant en général. L’essence du rien originellement néantissant réside en ceci : qu’il porte avant tout l ’ être-là devant l ’ étant comme tel. » (WM 34/69/62) L’angoisse manifeste ainsi le rien comme être de sorte qu’ elle nous porte devant l’ étant comme tel et nous transporte ainsi au cœur du nœud essentiel de l’être et de l’étant, au cœur de la différence ontologique. C’est précisément en cela que la nausée est fondamentale­ ment différente de l’angoisse. La nausée en effet reste en quelque sorte en retrait de la différence ontologique en s’attardant dans le suspens où son phénomène l’a initiale­ ment placée en faisant reculer l’étant en totalité pour manifester le rien. Mais, s’attardant dans ce suspens, elle en reste à ce que l’analyse de l’angoisse constate seulement avant de poursuivre son propre chemin. Il faut une der­ nière fois revenir sur cette analyse pour en lire, en enten­ dant en même temps « nausée » chaque fois que nous lirons « angoisse », quelques lignes que nous avons plus haut

paraphrasées. « Dans l’angoisse — disons-nous — ‘ un ma­ laise nous gagne ’ (es ist einem unheimlich). Que signifient le ‘ un ’ (es) et le ‘ nous ’ (einem) ? Nous ne pouvons dire devant quoi un malaise nous gagne. Cela nous gagne,

dans l’ ensemble (Im Ganzen ist einem so). Toutes

choses

et nous-mêmes nous abîmons dans une indifférence. Cela toutefois, non pas au sens d’un simple disparaître ; au contraire, dans leur recul comme tel, les choses se tournent

vers nous. Ce recul de l’ étant dans son ensemble qui nous investit dans l’angoisse nous tient en arrêt. Aucun appui ne

nous reste. Il ne reste et vient sur nous — dans la dérive de l’ étant — que cet 4 aucun ’ (Es bleibt nur und kommt über

uns

fère fondamentalement de l’angoisse en ce que, arrêtée dans le suspens où elle s’attarde, elle se fait passion du retour, sous les espèces de V ‘ aucun ’ , du kein, de ce rien qu’elle a manifesté. La nausée, dont l’analyse a dans un premier temps montré qu’elle imprimait un recul à l’ étant pour nous laisser seuls dans le rien, trouve son originalité, sa caractéri­ sation positive essentielle, à être cette passion du retour de rien, la passion de cet über-uns-kommen, de ce venir-sur-nous ou de ce revenir du rien qu’ elle a manifesté. Il n’y a pas toutefois deux moments dans le phénomène de la nausée et c’est simultanément qu’elle dévoile le rien et en souffre le retour. Seules les nécessités d’une analyse qui souhaitait en montrer la portée ontologique et faire luire sa proximité essentielle à l’angoisse, ont amené à introduire cette dualité. Il faut cependant insister sur le fait que, dans son phénomène, la nausée est d’emblée la passion du retour de rien ou qu’ elle est, en d’autres termes, la manifestation du rien comme retour. Nous avons désormais accès à la description qu’en donne Lévinas, et qui va nous permettre de préciser la manière de ce retour de rien.

dieses hein ’) » (WM 3 2 /6 7 /5 8 ). La nausée dif­

« L’ état nauséabond qui précède le vomissement et dont

le vomissement va nous délivrer nous enferme de partout.

Mais il ne vient pas nous enfermer du dehors. Nous sommes soulevés de l’intérieur ; le fond de nous-mêmes étouffe

avons ‘ mal au cœur ’ . » (89 ;

nous soulignons) Mais ce qu’il y a de révoltant (89) dans cette présence de nous-mêmes à nous-mêmes s’accomplis­ sant en guise d’étouffement, ne saurait être ramené à la situation de l’obstacle, dont la condition est précisément (Yob-stare et dès lors de se présenter en tant qu’ob-jet ou Gegen-stand. Seul l’ étant peut se présenter comme objet et donc éventuellement à la manière d’un obstacle, tandis qu’ici et comme nous venons de le voir, la nausée a « préa­ lablement » fait reculer l’étant en totalité pour laisser paraître le rien ou le né-ant, c’est-à-dire l’être distinct de l’étant. Toutefois, ce mode de présence ne saurait pas non plus être assimilé à l’avancée du déploiement de l’ être ou An-wesen dans laquelle l’ être vient à nous et le présent ( GegenwartJ se donne comme ce qui vient séjourner à notre rencontre ( uns entgegemveilt) a*. La présence qui se fait jour à travers la nausée trouve sa modalité sui generis en adhérant à nous. Adhérence sans adhésion de celui à qui elle adhère, adhérence horrible, qui se traduit positivement par un « refus d’y demeurer, un effort d’ en sortir » (90). Mais effort « d’ores et déjà caractérisé comme désespéré », non seulement « pour toute tentative d’agir ou de penser » mais de façon absolue tant que la nausée est « considérée à l’instant où elle est vécue » comme nous nous sommes efforcés depuis le début d’en maintenir l’exigence. « Et ce

désespoir, ce fait d’ être rivé constitue toute l’angoisse de la

nausée. Dans la nausée, qui est

ce que l’on est, on est en même temps rivé à soi-même, enserré dans un cercle étroit qui étouffe. On est là, et il n’y

a plus rien à faire, ni rien à ajouter à ce fait que nous avons

sous nous-mêmes ; nous

une impossibilité d’ être

été livré entièrement, que tout est consommé : cest l’expé­ rience même de l’être pur, que nous avons annoncée depuis le début de ce travail. » (90) Qu’en est-il de cette « expérience de l’être pur »? Ou, autrement dit, comment ce retour de rien en être doit-il être décrit? C’est alors qu’il serre de plus près la notion pour la dégager d’une interprétation optique, que Lévinas

répond à cette double question. « Mais la nausée n’ est-elle pas un fait de la conscience que le moi connaît comme l’un de ses états? Est-ce l’existence même ou seulement un existant? Se demander cela ce serait oublier l’implication sui generis qui la constitue et qui permet de voir en elle

l’accomplissement

mes. Car ce qui constitue le rapport entre la nausée et nous c’est la nausée elle-même. L’irrémissibihté de la nausée constitue le fond même de la nausée. Le désespoir de cette présence constitue cette présence même. Par là la nausée ne se pose pas seulement comme quelque chose d’absolu, mais comme l’acte même de se poser : c’est l’affirmation même de l’être. » (9 1 -9 2 ; nous soulignons les derniers mots) Nausée et angoisse diffèrent fondamentalement dans la manière qu’ elles ont chacune de se rapporter au rien qu’elles manifestent toutes deux, ou encore dans la manière qu’elles ont chacune de le faire paraître. L’angoisse, nous l’avons vu, dévoile le rien comme ce qui a trait à l’ être de l’étant (als zugehörig zum Sein des Seienden) et nous porte ainsi devant l’étant comme tel. En retrait de cette intrigue, la nausée manifeste le rien comme l’ être même, et celui-ci comme l’acte même de se poser, comme l’acte pur de s’ affirmer. La nausée manifeste le rien comme le pur fait d’être dont nous parlons depuis le commencement de cette introduction. Qu’ en est-il alors du rien, doit-on se deman­ der en reprenant la question posée et sans cesse reprise

de l’ être même de l’ étant que nous som­

dans la conférence heideggérienne de 1929? Le rien, en dehors de toute position ou de toute présentification onti- ques, apparaît comme l’être même et, plus précisément, comme l’ énergie même de l’être, comme son verbe ou sa verbalité, comme son esse. Etre qui s ’impose par-delà toute négation et jusque dans la négation suprême, c’est-à- dire la disparition de tout étant posé. Etre qui se pose et s’impose jusqu’à la nausée et que, pour cela précisément, la nausée est à même de manifester dans le recul qu’elle a préalablement imprimé à tout étant. Ce qu’elle manifeste finalement, c’est l’être comme le il y a du il y a de l’être quand il n’y a pas encore ou quand il n’y a plus rien parce que nausée et angoisse ont laissé partir à la dérive tout ce qui est. Ce qu’elle manifeste, c’est finalement Vil y a qui mur­ mure au fond du néant lui-même. Au bout de nos analyses, une formule, s’offre ou s’impose ainsi à la réflexion, formule qui pourtant n’obtiendra chez Lévinas la dignité d’un titre qu’une dizaine d’années après la publication de l’essai sur l’évasion, Vil y a. Il y a dont, plus tard encore, Lévinas écrira : « Il n’ existe pas par la vertu d’un jeu de mots. La négation de toute chose qualifia- ble laisse ressurgir l’impersonnel il y a qui, derrière toute négation, retourne intact et indifférent au degré de la néga­ tion » 25 — soulignant ainsi cette dimension de retour et de retour de rien qui marque Vil y a comme elle marquait l’être dont le sens s’explicitait à partir de la Stimmung de la nausée. Dimension qui est aussi bien la marque de toutes les analyses de Vil y a publiées dans l’immédiat après-guerre. « Imaginons le retour au néant de tous les êtres, choses et personnes » 28, lira-t-on ainsi au début du chapitre « Existence sans existant » où, dans De l’existence à l’existant, est conduite l’analyse de Vil y a. El si nous nous efforçons ainsi de feindre la disparition de tout étant27, voilà ce que nous serons amenés à décrire. « Lorsque les

formes des choses sont dissoutes dans la nuit, l’obscurité de la nuit, qui n’ est pas un objet ni la qualité d’un objet, envahit comme une présence. Dans la nuit où nous sommes rivés à elle, nous n’avons affaire à rien. Mais ce rien n’est pas celui d’un pur néant. Il n’y a plus ceci, ni cela ; il n’y a pas 4 quelque chose ’ . Mais cette universelle absence est, à son tour, une présence, une présence absolument iné­ vitable. » 28 Et voici encore un texte, quasi contemporain mais, s’il est possible, encore plus explicite : « Il reste après cette destruction imaginaire de toutes choses, non pas quelque chose, mais le fait qu’il y a. L’absence de toutes choses, retourne comme une présence : comme le lieu où tout a sombré, comme une densité d’atmosphère, comme une plénitude du vide ou comme le murmure du silence. Il y a, après cette destruction des choses et des êtres, le 4 champ de forces ’ de l’exister, impersonnel. Quelque

chose qui n’est ni sujet, ni substantif. Le fait de l’ exister qui

s’impose, quand il n’y a plus rien. Et c’est anonyme : il n’y a personne ni rien qui prenne cette existence sur lui. C’est impersonnel comme 4 il pleut ’ , ou 4 il fait chaud ’ . Exister qui retourne quelle que soit la négation par laquelle on l’écarte. Il y a comme l’irrémissibilité de l’exister pur. » 29 On voit donc maintenant que ce qui dans l’essai sur l’évasion se désigne sous le nom d’être pur, d’être en tant qu’être, de fait d’ être ou d’existence de ce qui est — est déjà très précisément ce qui se pensera plus tard sous le titre d’il y a : le retour de rien en une présence irrémissible. Laissant au lecteur le soin de se reporter aux passages indi­

qués pour y suivre s’il le souhaite le détail des analyses, nous voudrions ici nous borner à trois remarques. Il n’ est peut-être pas inintéressant de noter d’abord que Blanchot — qui voit d’ailleurs dans Yil y a « une des propositions les plus fascinantes de Lévinas »30 — lorsqu’il s’efforce de penser ce qu’alors il désigne comme le Dehors ou l’autre nuit et

qui plus tard percera dans les mots de neutre ou de désastre mais, ici et là, ne se laissera penser qu’en rapport avec Yil y a 31, recoupe alors très exactement, au niveau formel, les analyses de Lévinas. Ainsi lisons-nous dans L’Espace

littéraire : « Dans la nuit, tout a disparu. C’est la première

nuit.

Mais quand tout a disparu dans la nuit, ‘ tout a

disparu ’ apparaît. C’est l’autre nuit. La nuit est apparition du ‘ tout a disparu ’ . Elle est ce qui est pressenti quand

les rêves remplacent le sommeil, quand les morts passent

au fond de la nuit, quand le fond de la nuit apparaît en ceux

qui ont disparu. Les apparitions, les fantômes et les rêves

sont une allusion à cette nuit vide. (

la nuit est la nuit qui apparaît, et l’étrangeté ne vient pas seu­

lement de quelque chose d’invisible qui se ferait voir à l’abri

et à la demande des ténèbres : l’invisible est alors ce que

l’on ne peut cesser de voir, l’incessant qui se fait voir. » 32

Dans le langage de Blanchot perce ainsi de façon saisis­ sante ce qui fait tout le poids et toute l’horreur de l’ être

entendu au neutre ou comme il y a, et toute la passivité de

l’être-là à

subit sans l’assumer. On remarquera ensuite que le concept de l’ être ainsi atteint dès les premières réflexions se maintiendra inchangé

jusque dans l’œuvre la plus mûre. Dans Autrement qu être ou au-delà de l’essence, aussi bien d’ailleurs que dans

Totalité et infini, si nous ne trouvons pas d’analyse expresse

de la notion d’il y a, c’est seulement parce que son emploi

est accompagné d’un renvoi à De l’existence à l’existant. Mais rien ne serait plus faux que de penser que cette notion

elle-même est oubliée ou reléguée à un plan secondaire.

A qui voudrait le croire, la si intéressante préface à la

deuxième édition de De l’existence à, l’existant (de 1978), viendrait apporter un flagrant démenti ! « La notion de Yil y a développée dans ce livre vieux de trente ans, nous en

(

)

)

Ce qui apparaît dans

qui s’impose une présence irrémissible qu’ il

semble le morceau de résistance », note la première phrase. Et plus loin, indiquant « les éléments auxquels, dans ces développements, (il) attache, encore aujourd’hui, une cer­ taine importance », Lévinas écrit : « Ce sont, dans les textes de la première partie de l’ouvrage où est tentée une phéno­ ménologie de la paresse, de la fatigue, de l’effort, certains traits marqués par le caractère désertique, obsédant et horrible de l’être, entendu selon Vil y a ; mais c’est surtout la description de cet il y a même et l’insistance sur son inhumaine neutralité. » 33 En fait, l’on pourrait dire que dans Autrement qu’être ou au-delà de l’essence — où la stratégie de la feinte est d’ailleurs abandonnée 34 — Vil y a acquiert véritablement un statut de notion-clef en devenant explicitement synonyme de l’essence, en désignant exacte­ ment la manière de l’être ou ce que bien des pages du livre nous autorisent à nommer en ce sens son esse 35. Essence, unique notion à faire l’objet d’une note préliminaire ex­ presse (« La note dominante nécessaire à l’entente de ce discours et de son titre même, doit être soulignée au seuil de ce livre, bien qu’elle soit souvent répétée au cœur de l’ouvrage : le terme essence y exprime l’être d fîérent de Vêtant, le Sein allemand distinct du Seiendes, l’esse latin distinct de Vens scholastique » ; p. IX) et qui, malgré une réticence dans ce livre (« On n’a pas osé l’ écrire essance comme l’exigerait l’histoire de la langue où le suffixe ance, provenant de antia ou de entia, a donné naissance à des noms abstraits d’action » ; p. IX), en viendra à s’ écrire essance dans les publications immédiatement postérieures en justifiant ainsi sa nécessité : « Nous écrivons essance avec un a pour désigner par ce mot le sens verbal du mot être : l’ effectuation de l’être, le Sein distinct du Seiendes. » 36 Et voici que dans ce livre où s’exprime la pensée la plus mûre et la plus circonstanciée de Lévinas, la manière même de cette efffectuation de l’être, l’esse même de cette essance,

reconduit à Yil y a ou à l’engloutissement dans ce pur fait d'être que proposait De l'évasion. « L’essence imper­ turbable, égale et indifférente à toute responsabilité que, désormais, elle englobe, vire comme, dans l’insomnie, de cette neutralité et de cette égalité, en monotonie, en anonymat, en insignifiance, en bourdonnement incessant que rien ne peut plus arrêter et qui absorbe toute signifi­ cation, jusqu’à celle dont ce remue-ménage est une modalité. L’essence s’étirant indéfiniment, sans retenue, sans inter­ ruption possible — l’égalité de l’essence ne justifiant, en toute équité, aucun instant d’arrêt — sans répit, sans sus­ pension possible — c’est l'il y a horrifiant derrière toute finalité propre du moi thématisant et qui ne peut pas ne pas s’enliser dans l’ essence qu’il thématise. >>37 Dernière remarque, sous forme d’hypothèse. Cet être qui, virant en il y a, se montre comme le retour de rien en une présence irrémissible se posant et s’imposant jusqu’à la nausée, n’aurait-il pas une intime affinité avec l’être tel qu’il se retire et tout à la fois s’impose à l’ époque de la métaphysique achevée, c’ est-à-dire dans la figure du Gestell‘? Le rapprochement en vient comme à s’offrir de lui-même lorsque le mot allemand n’est plus traduit, comme par André Préau, par arraisonnement mais, comme le propose Gianni Vattimo38, par im-position. Irn-position, rassemblement du « poser », Ge-stell, où « le trait d’union souligne qu’il s’agit d’un usage particulier dans lequel l’ élé­ ment central est la référence au ‘ poser ’ » ; mais où en même temps « la signification commune demeure toutefois présente, comme on semble pouvoir le déduire de certaines indications de Heidegger lui-même qui parle, à propos de l’essence de la technique, d’une imposition ou contrainte au sens propre. » 39 Le caractère central, ici et là, de la notion de poser ou de se poser, comme l’ élément de contrainte, ici présent dans la

dimension de l’horreur et là dans celle de la détresse — semblent autoriser un tel rapprochement. Mais dès lors, certaines remarques de Lévinas au début de l’essai sur l’ évasion ne peuvent plus rester hors de portée du ques­ tionnement. Le caractère historique (geschichtlich) du questionnement de l’ être en sa manière y est indiqué en des termes qui, pour n’avoir pas la puissance du langage heideggérien postérieur, n’ en dénotent pas moins la pré­ sence d’une question que l’on ne saurait passer sous silence. L’origine du questionnement y est en effet désignée comme « l’être du moi que la guerre et Vaprès-guerre nous ont permis de connaître » (71) et dont « la sensibilité moderne » (69) et « la littérature contemporaine » (69 ; nous soulignons dans les trois citations) se font l’écho. Dès lors, l’ évasion « n’est pas seulement un mot à la mode ; c’ est un mal du siècle. » (70) 11 est en premier lieu très intéressant de noter qu’ainsi, pour Lévinas, c’est avec la guerre, la fameuse Grande Guerre, que vire le sens de l’être, que s’impose le renouvel­ lement de son antique problème et que se transforme le rapport de l’étant humain à l’être à travers son être — en se rappelant simultanément que, pour Ernst Jünger, cette guerre, comprise dans sa dimension de « guerre de maté­ riel », représenta un tournant décisif du monde occidental et constitua sa première rencontre avec la technique mo­ derne. 40 Mais poursuivons la lecture de ces premières pages de l’essai de 1936. « Il n’est pas aisé de dresser la liste de toutes les situations de la vie moderne où il (ce mal du siècle) se manifeste. Elles se créent à une époque qui ne laisse personne en marge de la vie et où personne n’a le pouvoir de passer à côté de soi. Ce qui est pris dans l’engre­ nage incompréhensible de l’ordre universel, ce n’est plus l’individu qui ne s’appartient pas encore, mais une per­ sonne autonome qui, sur le terrain solide qu’elle a conquis,

se sent dans tous les sens du terme, mobilisable. Remise en question, elle acquiert la conscience poignante de le réalité dernière dont le sacrifice lui est demandé. L’ exis­ tence temporelle prend la saveur indicible de l’absolu. »4

Par cette notion de mobilisation (et peut-être faudrait-i] ici risquer le néologisme de « mobilisabilité »), n’en venons- nous pas précisément à rejoindre la technique moderne el son essence où l’être s’annonce comme Gestell, dans lequel

plus rien qu’un fonds de réserve (Bestand) en

permanence mobilisable ou commissible (bestellbar) pour des emplois et des manipulations toujours nouveaux — mais dans lequel aussi « l’homme suit son chemin à l’extrême bord du précipice, va vers le point où lui-même ne doit plus être pris que comme fonds. » 42 S’il est évident que cette hypothèse ne pourrait être éprouvée et, éventuellement, vérifiée qu’ailleurs, il n’en reste pas moins qu’elle dévoile un trait par lequel se mon­ trent l’extrême proximité et l’extrême éloignement de Lévinas et de Heidegger. Pour celui-ci en effet, le Gestell, malgré ou, comme Gianni Vattimo en creuse vigoureuse­

l’ étant n’est

ment l’intuition dans son livre cité, grâce à la détresse qu’il signifie, est en même temps reconnu comme la pré-apparition voilée de l 'Eteignis, de l’être-en-propre, et doit être ainsi en quelque façon compris comme le « négatif photographique » de celle-ci43. En effet, « dans le Gestell, l’homme est mis en demeure de correspondre à l’exploitation-consommation ; la relation à l’exploitation- consommation oblige l’homme à être dans cette relation.

Par là s’annonce (autant qu’on puisse le voir) le fait que l’homme est ‘ utilisé ’ par l’être — gebraucht vom

Ainsi, nécessairement, l’homme appartient à, et a

Sein.

sa place dans l’ouverture (et maintenant dans l’oubli) de l’ être. Mais l’être, pour s’oiivrir, a besoin de l’homme en

tant que Là de sa manifestation. »44 La manifestation de

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(

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l’ être dans la modalité de l’extrême détresse est ainsi chez Heidegger l’ouverture même à l’être en propre ou en sa vérité, l’accès à sa « définition » comme Ereignis. Il semble que l’on doive dire que, chez Lévinas, de même et tout

autrement, le dévoilement de l’être comme horreur soit l’ accès à l’être-en-vérité, c’est-à-dire comme il y a. Comme si, au stade de son achèvement, à bout de souffle pourrait-

on dire, la métaphysique — histoire de l’ être —- ne pouvait

plus masquer en le parant de tous les noms par lesquels

xc cv XÉyETca izoWayo); et dès lors laissait paraître ce qu’il

y a d’horrible dans l’être, c’est-à-dire l’être même en sa vérité d’il y a. Mais, laissant paraître ce qu’il a d’horrible,

laissait simultanément paraître ce qu’il a de révoltant (89)

et faisait ainsi se lever le besoin de l’évasion dont nous

n’avons pas jusqu’ici parlé mais dont nous essaierons de montrer dans les pages qui viennent que l’ élucidation à travers d’autres concepts opératoires peut être considérée comme un fil conducteur de l’œuvre de Lévinas.

2 .

d é v a s i o n

a

a u t r e m e n t

q u ê t r e

Le propos de la première partie de cette introduction était de permettre de comprendre la signification du mot être dans l’ étude de 1936 et, plus précisément, de montrer comment l’être y était déjà pensé comme il y a, bien que

ce nom ne lui eût pas encore été donné. Cette préoccupation

nous a conduits à longer les analyses de Lévinas, pour les

croiser en plusieurs points, sans pourtant les suivre dans

le comment de leur démarche. Parti pris extérioriste, qui

porte toujours en lui la menace de la violence, mais qui

seul aussi, croyons-nous, permet de porter à la lumière ce qui est en question dans un texte. Parti qui ne saurait toute­ fois être tenu qu’autant qu’il montre sa validité, pour être abandonné dès que son maintien s’avère porteur du risque de nous faire manquer tout un pan de l’analyse et, plus grave, la notion originale que celle-ci s’efforce de présenter. Il faut donc en venir maintenant à cette notion de l’évasion que l’analyse a jusqu’à présent maintenue à l’écart d’elle- même comme des passages qu’elle choisissait de citer — alors qu’elle donne son titre à l’essai et constitue son « thème inimitable » (73). Une « correction de trajectoire » s’im­ pose donc ici, mais elle sera d’autant plus aisée à opérer qu’elle consistera en fait à prolonger des analyses que nous avions tronquées dans le but essentiel de la clarté de l’ exposé. Reprenons donc la question là où nous l’avions laissée. « Le fait même d’exister ne se réfère qu’à soi. Il est ce par quoi tous les pouvoirs et toutes les propriétés se posent. L'évasion que nous envisageons doit nous apparaître comme la structure interne de ce fait de se poser. Nous essayerons de la découvrir dans un état où le fait de se poser s’accomplit dans sa nudité, affranchi de toutes considérations de natures, qualités ou pouvoirs qui se posent et qui masquent l’ événe­ ment par lequel ils sont. » (75-76 ; nous soulignons, sauf le dernier mot). Nous savons à présent que c’est à travers la nausée où l’existant est submergé par son existence, s’aperçoit enchaîné à l’être en tant que rivé à son propre être, que l’ être s’impose comme fait d’être ou comme le pur fait de s’imposer jusqu’à la nausée. C’est donc en pro­ longeant cette analyse que nous pourrons approcher la notion d’évasion. A la lin de notre tentative d’explicitation de la Stimmung de la nausée, nous avions lu ceci : « Dans la nausée, qui est une impossibilité d’être ce qu’on est, on est en même temps rivé à soi-même, enserré dans un cercle étroit qui étouffe.

On est là, et il n’y a plus rien à faire, ni rien à ajouter à ce fait que nous avons été livré entièrement, que tout est consommé : c’est l’expérience même de l’être pur, que nous avons annoncée depuis le commencement de ce travail. » (90) Nous devons maintenant lire les lignes qui suivent :

« Mais cet 1 il-n’y-a-plus-rien-à-faire ’ est la marque d’une situation-limite où l’inutilité de toute action est précisément l’indication de l’instant où il ne reste qu’à sortir. L’expé­ rience de l’être pur est en même temps l’ expérience de son antagonisme interne et de l’évasion qui s’impose. » (90) L’expérience de l ’évasion ne fait qu’un avec « l’expé­ rience de l’être pur » dans la mesure où elle est simultané­ ment l’impérieuse nécessité et la rigoureuse impossibilité de sortir. Impérieuse nécessité parce que « l’ expérience de l’ être pur » s’y montre comme l’expérience de « l’horreur

de l’être comme tel » (71) ; rigoureuse impossibilité

si la nausée est saisie, comme elle doit l’être et comme nous avons tenté de le faire, « à l’instant où elle est vécue et dans

l’atmosphère qui l’entoure » (89). Sous cet aspect encore, la nausée doit être pensée dans sa proximité divergente à

l’angoisse qui « nous ôte la parole » et dans laquelle « se

tait tout dire qui dit ‘ est ’ (schweigt

jedes Ist ’ -sagen) »

(WM 32/68/59). A l’instant où elle est vécue, la nausée, privée de la parole, pure passion du retour de rien qui l’enserre et l’ étreint, n’a pas la possibilité de penser ni de se penser, ni dès lors de se désigner une issue ; elle s’ é­ prouve seulement comme le pur besoin d’une pure évasion, c’est-à-dire d’une évasion que caractérise en premier lieu son essentielle indétermination. Elle qui ne sait même pas

que le vomissement va venir la délivrer, elle ne peut pas se représenter d’issue. Privée de la parole, frustrée de tout usage du « petit mot ‘ c’est ’ », c’est aussi bien du temps qui lui permettrait de se donner un avenir et d’exercer sa réflexion qu’elle est privée. Par quoi se montre d’ailleurs

) (

son essentielle proximité à la souffrance telle que la pense Blaneliol. « La souffinncis est souffrance, écrit ce dernier, lorsqu’on ne peut plus la souffrir, et, à cause de cela, de ce non-pouvoir, on ne peut cesser de la souffrir. Situation sin­ gulière. Le temps es! comme i\ l’arrêl, confondu avec son

intervalle (

perdu le temps et nous l’a fait perdre. * ‘15 Mais s’il en est ainsi, à la nausée est alors refusée, la seule issue qui pour­ rait s’oflrir à elle : la mort. « L’issue vers laquelle elle pousse

n’est pas la mort. La mort ne peut lui apparaître que si elle réfléchit sur elle-même. La nausée comme telle ne décou­ vre que la nudité de l’être dans sa plénitude et dans son irrémissible présence. » (90)

Ce que l’ évasion, si elle se pouvait, aurait pour tâche de dénouer, c’est ce qui s’était fait jour dans l’analyse de la honte, honte qui d’ailleurs ne fait qu’un avec la nausée. Nous avions sauté cette étape dans la réflexion de Lévinas pour en venir directement à la nausée ; il nous faut à présent y faire retour. « Si la honte est là c’ est que l’on ne peut cacher ce que l’on voudrait cacher. La nécessité de fuir pour se cacher est mise en échec par l’impossibilité de se fuir. Ce qui apparaît dans la honte c’ est donc précisément le fait d’être rivé à soi-même, l’impossibilité de se fuir pour se cacher à soi-même, la présence irrémissible du moi à soi-même. La nudité est honteuse quand elle est la patence de notre être, de son intimité dernière. Et celle de notre corps n’est pas la nudité d’une chose matérielle antithèse de l’esprit, mais la nudité de notre être total dans toute sa plénitude et solidité, de son expression la plus brutale dont on ne sau­

rait ne pas prendre acte. (

c’est-à-dire notre présence à nous-mêmes qui est honteuse. Elle ne révèle pas notre néant, mais la totalité de notre existence. La nudité est le besoin d’excuser son existence.

La honte est en fin de compte une existence qui se cherche

).

Qu’est-il arrivé'.'' La souffrance a simplement

)

C’ est dore notre intimité,

des excuses. Ce que la honte découvre c’est l’être qui se découvre. » (86 ; nous soulignons, sauf le dernier mot) On voit maintenant précisément que l’évasion aurait en fait pour tâche de dénouer le lien essentiel de l’existant à son existence, dont la nausée nous a montré toute la profondeur et toute l’irrémissibilité ; on voit que sa tâche serait « de briser l’enchaînement le plus radical, le plus irrémissible, le fait que le moi est soi-même » (73). Ces précisions apportées à la notion d’ évasion expliquent l’insistance avec laquelle Lévinas, au début du texte, s’efforce de dégager le verbe sortir de tout ce qui pourrait en émousser le tranchant en l’orientant par une transitivité. « C’est cette catégorie de sortie, inassimilable à la rénovation ni à la création qu’il s’agit de saisir dans toute sa pureté » (73 ; voir en fait 67-74). Mais ces remarques nous placent aussi dans l’obligation de nous demander comment pourrait s’opérer ce dégagement, cette désintrication ou cette sortie, considérés dans leur pureté. Et il ne manquera pas de sauter aux yeux que la définition du comment est précisément ce qui manque dans l’étude de 1936 ! Non pourtant que la question soit écartée ou omise — mais la seule modalité envisagée du desserrement de l’étau, le plaisir, s’avère incapable d’accomplir ce qu’elle devait permettre et sem­ blait promettre. Il est donc extrêmement important de voir en quoi le plaisir est porteur d’une promesse d’évasion ou de sortie — et en quoi celle-ci se révèle finalement falla­ cieuse. Il importe de décrire la façon du plaisir. « Le plaisir apparaît en se développant. Il n’est pas là tout entier, ni tout de suite. Et d’ailleurs il ne sera jamais entier. Le mou­ vement progressif constitue un trait caractéristique de ce phénomène, qui n’est rien moins qu’un simple état. Mou­ vement qui ne tend pas à un but, car il n’a pas de terme. Il est tout entier dans un élargissement de son amplitude, qui est comme une raréfaction de notre être, comme sa

pâmoison. Dans le fond même du plaisir commençant s’ouvrent comme des gouffres, toujours plus profonds, dans lesquels notre être, qui ne résiste plus, se précipite éper­ dument. Il y a quelque chose de vertigineux dans le devenir du plaisir. Facilité ou lâcheté. L’être se sent se vider en quelque sorte de sa substance, s’allège comme dans une

Nous constatons donc dans le

plaisir un abandon, une perte de soi-même, une sortie en dehors de soi, une extase, autant de traits qui décrivent la promesse d’évasion que son essence contient. » (82) Et pourtant, la promesse contenue dans le plaisir est fallacieuse, l’ évasion qu’il laisse entrevoir « est une évasion trompeuse » (83). Ce qui est par ailleurs inscrit dans son

devenir même, dans cette progression qu’il est. Car, s’il ne va pas vers un terme, il va cependant vers une crête ou un sommet, vers un orgasme en quelque sorte, vers « la cassure suprême où l’être (croit) à l’extase intégrale » — mais qui ne fait qu’un avec « le moment où le plaisir se brise », qui ne fait qu’un avec l’instant où l’ être qui a cru à la libération « est intégralement déçu et honteux de se retrouver existant » (82). On pourrait en quelque sorte dire que le plaisir ne réaliserait l’évasion que dans un érotisme de mante religieuse et, plus sérieusement, comprendre à partir de ces descriptions que la présence latente de la mort dans tout art érotique n’a rien de fortuit. Pour en revenir à notre texte, nous devons à présent voir comment le plaisir est « une évasion qui échoue ». « Si comme un processus loin de se fermer sur lui-même il apparaît dans un constant dépassement de soi-même, il se brise juste à l’instant où il semble sortir absolument. Il se développe avec un accroissement de promesses qui deviennent plus riches à mesure qu’il atteint au paroxysme, mais ces

promesses ne sont pas tenues. (

plan strictement affectif, le plaisir est déception et trom-

ivresse et se disperse. (

)

)

En lui-même, sur le

44

perie. Il n’est pas déception par le rôle qu’il joue dans la vie, ni par ses effets destructifs, ni par son indignité morale,

mais par son devenir interne. (

tion, qui devait être celui de son triomphe, le sens de son échec est souligné par la honte. » (84) Compagne de la nausée, la honte est, comme nous l’avons vu, l’ épreuve honteuse et déjà en quelque façon nauséabonde de notre présence à nous-mêmes dans la nudité de notre corps — et force est donc bien de constater que le plaisir conduit aussi

exactement au contraire de ce qu’il promettait que la liberté absolue lorsqu’elle vire en terreur. Que penser finalement de cette notion d’ évasion, si abs­

traite qu’elle ne parvient pas à dépasser l’allure d’une pure

en son contraire dès qu’ elle semble pouvoir

être concrétisée ? Et il faut ici avouer et souligner que l’écrit de 1936 ne va pas au-delà de la position de ce pur besoin

de sortie, qu’il s’efforce seulement de présenter dans toute sa pureté. Faut-il dès lors parler d’échec? Et ne faut-il pas convenir que cet échec est le prix à payer d’avoir voulu philo­ sopher sur une chimère, d’avoir voulu faire sien un thème sans doute « inimitable », mais d’autant plus qu’il est aussi bien la plus parfaite des absurdités : le projet de « sortir de l’être » et, plus précisément, selon ce que tout ce qui a été dit jusqu’à présent nous permet de comprendre, de sortir, autrement que par la mort, autrement que vers le néant, de l’ être entendu au sens verbal? N’est-il pas, cet échec, la rançon d’une folle pensée voulant défier les lois de la logique pour penser, non pas un troisième terme mais, entre être et néant, un tiers-exclu? Et pourtant, l’essai sur l’ évasion trouve à son thème ini­ mitable un ancêtre dans l’idéalisme. Ancêtre à la fois très respectable dans ses aspirations et impotent dans ses réa­ lisations. Très respectable en ce que « dans son inspira­ tion première », il « vise à dépasser l’être » — impotent

exigence et vire

)

Au moment de sa décep­

parce qu’il « modifie la structure de l’existant, mais ne s’attaque pas à son existence » (98). L’aventure de l’idéa­ lisme mérite dès lors d’être décrite de la façon suivante :

« L’affranchissement de l’idéalisme à l’ égard de l’être est basée sur sa sous-estimation. Dès lors, au moment même où l’idéalisme s’imagine l’avoir dépassé il en est envahi de toutes parts. Ces relations intellectuelles dans lesquelles il a dissous l’univers n’en sont pas moins des existences — ni inertes, ni opaques certes — mais qui n’échappent pas aux lois de l’être. L’idéalisme n’est pas seulement exposé aux attaques de tous ceux qui lui reprochent de sacrifier la réalité sensible, de méconnaître et de mépriser les exigences concrètes et poignantes de l’homme en proie à ses problè­ mes quotidiens, d’ être par conséquent incapable de diriger et de conduire ; il n’a même pas l’excuse d’ échapper à l’ être car, sur le plan où il nous amène, il trouve sous une forme plus subtile et qui invite à une fausse sérénité l’être tou­ jours le même qui n’a renoncé à aucun de ses caractères. » (98) Tragédie de l’idéalisme qui devient transparente lorsque lui-même se fait transcendantal. Alors la pensée se fixe pour tâche de « dépasser l’être » qu’elle pense comme étant en totalité, comme ensemble des objets de l’expérience, vers les conditions de leur possibilité. Mais alors c’est aussi bien de l’ étant vers son être qu’elle remonte, comme elle ne le sait probablement pas elle-même, mais comme on peut le lui faire savoir quand on pense son œuvre à partir d’un lieu où la pensée sait faire la distinction entre être et étant. Mais l’impotence de l’idéalisme ne doit pourtant pas masquer sa respectabilité et sa fécondité pour une pensée plus audacieuse qui saurait « mesurer sans crainte tout le poids de l’ être et son universalité, reconnaître l’inanité de l’acte et de la pensée qui ne peuvent pas tenir lieu d’un événement qui dans l’accomplissement même de l’existence brise cette existence, acte et pensée qui ne doivent pas par

conséquent nous masquer l’originalité de l’ évasion. » (99) La tâche qui s’impose alors à la pensée, c’ est en quelque sorte de remplir celle de l’idéalisme, d’accomplir l’œuvre qu’il ne peut réaliser bien qu’elle soit la sienne. Ceci compris, il faut cependant à nouveau insister sur le fait que la pensée de Lévinas ne dépasse pas ici son caractère programmatique, ainsi que le souligne d’ailleurs la manière même de la phrase par laquelle s’achève l’ essai : « Il s’agit de sortir de l’être par une nouvelle voie au risque de renverser certaines notions qui au sens commun et à la sagesse des nations semblent les plus évidentes. » (99) Ce qui alors ne nous est pas dit, c’est ce que pourrait être cette « nouvelle voie » ! Mais ç’allait être précisément la tâche de toute l’œuvre à venir, que nous entrevoyons ici « à travers le cristal magi­ que », que de s’essayer à tracer cette voie ou à remplir ce programme. La notion d’ évasion était ainsi grosse d’un futur aussi riche que le concept de l’être élaboré à travers elle. Une différence cependant, et d’extrême importance. Alors que, comme nous l’avons vu à l’issue du chapitre précédent, l’être entendu au neutre ou comme il y a allait maintenir sa sonorité inaltérée jusque dans l’œuvre la plus mûre, la notion d’évasion allait être purement et simplement aban­ donnée en tant que telle. Abandon cependant extrêmement fécond, puisqu’il allait donner lieu à des métamorphoses successives de la notion abandonnée, telles qu’en retracer le devenir serait aussi bien retracer l’évolution même de la pensée de Lévinas. Autant dire que nous ne pourrons ici qu’esquisser les traits essentiels de cette évolution, sans les discuter en aucune manière, et sans même les décrire de façon exhaustive et par là satisfaisante. L’ évasion trouvera une première métamorphose, dans De Vexistence à l’existant et les conférences contemporaines sur Le Temps et VAutre —• grâce à Yhypostase « où l’être,

plus fort que la négation, se soumet, si on peut dire, aux êtres, l’ existence à l’existant » 46. Hypostase, position d’un sujet dans l’être qui comme il y a le submerge, elle suppose ainsi une inversion du rapport entre l’existence et l’existant. Alors que, dans la situation « imaginaire » de Vil y a ou dans l’épreuve de la nausée telle que nous l’avons décrite, l’existant est entièrement soumis à l’existence qui le déborde de toutes parts, l’enferme de partout et le soulève de l’inté­ rieur, alors qu’il y devient en quelque sorte « l’objet plutôt que le sujet d’une pensée anonyme » 47 — dans l’hypostase, l’existant « porte l’exister comme un attribut, il est maître de cet exister comme le sujet est maître de l’attribut » 48. L’hypostase, dont la condition primaire est trouvée dans la possibilité de dormir et, grâce au sommeil, de se libérer de l’oppressante présence de rien qui se faisait insomnie,

est ainsi à penser comme

est intéressant de noter qu’elle est d’ailleurs désignée comme « une évasion en soi » 49. Évasion en soi, constitution d’un sujet ou d’un Moi susceptible de s’évader en soi, telle sera encore la problématique de Totalité et infini. Au niveau de ce livre cependant, cette « sortie de l’horreur de Vil y a (s’annoncera) dans le contentement de la jouissance » 50. Nous pouvons donc lire ces quelques phrases, dont l’intel­ ligence exacte suppose cependant la lecture de la seconde section de l’ouvrage : « On devient sujet de l’être, non pas en assumant l’être, mais en jouissant du bonheur, par l’in­

tériorisation de la jouissance, qui est aussi une exaltation,

Etre moi, c’ est exister de telle

manière qu’on soit déjà au-delà de l’ être dans le bonheur. » 51

un ‘ au-dessus de l’ être ’ (

métamorphose de l’ évasion et il

).

Pourtant, cette figure de l’ évasion ne convient pas encore au « thème inimitable qui nous propose de sortir de l’être » qu’avait annoncé l’étude de 1936. Même si son ambition est infiniment plus élevée, même si son intention est tout autre, la pensée semble ici se borner à « inverse(r) sim-

plement les termes de la fameuse différence heideggérienne, en privilégiant l’étant au détriment de l’ être » 52, quand son dessein ultime — non encore exprimé de façon adéquate,

il faut le souligner, ni dans De l’existence à l’existant ni dans Totalité et infini — est de « laisser signifier des significations d’au-delà de la différence ontologique » 63. Intention qui remet radicalement en jeu la question de la subjectivité vers laquelle, on l’aura au moins aperçu, conduisaient les précédentes métamorphoses de l’évasion. Mais intention à laquelle celles-ci ne pouvaient convenir ni suffire dans la mesure où, posant le sujet humain comme « l’ étant par excellence » et semblant privilégier celui-ci par rapport à l’être, « au détriment de l’être », elles le pensaient comme Moi qui « a l’identité comme contenu » ou comme « l’être dont l’exister consiste à l’identifier, à retrouver son identité à travers tout ce qui lui arrive », bref à « être le Même non pas relativement, mais absolument » 51. Moi se posant comme Même dans l’hypostase ou se faisant tel à travers la dialectique propre de la jouissance, Moi assurant ainsi sa sortie de l’horreur de Vil y a en maîtrisant son existence.

faut, « reconnaître dans la

subjectivité une ex-cep lion déréglant la conjonction de l’essence, de l’étant, et de la ‘ différence ’ » 55, ce n’est pas

encore là voir dans l’humain la crise de l’être 58. Pour cela, il faudra penser le sujet comme, en lui-même ou dans sa subjectivité comme telle, déjà « évadé » — parce que déjà expulsé. Pour cela, il ne suffira plus de poser le sujet comme Même et, si l’on peut dire, facteur du Même ; il faudra le penser comme 1’Autre-dans-le-Même, et ainsi déjà comme le nœud d’une in-quiétude qui ne le laisse pas revenir à soi pour se poser dans une identité stable, et ainsi déjà comme le lieu d’une expulsion : expul­ sion par l’Autre s’installant pour y battre au cœur du Même et expulsion pour l’Autre exigeant au-delà du possible et

Ce n’est pas encore là, il s’ en

marquant ainsi l’identité de façon indélébile. Pour cela, il faudra finalement écrire Autrement qu’être ou Au-delà de Vessence — comme, pour le comprendre, il faudra le lire. Sans prétendre donner accès à ce maître-livre — et d’autant moins que tel n’ est en rien le propos de cette intro­ duction —■ nous voudrions en citer ces quelques lignes, où se rassemblent admirablement les significations que nous venons d’évoquer. « L’identité du même dans le 4 je ’ lui vient malgré soi du dehors, comme une élection ou comme l’inspiration, en guise de l’unicité d’assigné. Le sujet est pour l’autre ; son être s’en va pour l’autre ; son être se meurt en signification. » 57 Mouvement de « pâmoison » qui, à la différence du plaisir et parce qu’il ne se connaît pas d’or­ gasme, n’inscrit pas dans son trajet la brisure contempo­ raine de l’ extase et le retour honteux à son point de départ. Mouvement de déprise sans retenue, passive, plus passive que la passivité de la réceptivité dont l’essence est précisé­ ment d’assumer encore ce qu’ elle reçoit, passive jusqu’à ne pouvoir résister à son assignation de sujet élu ou accusé ou acculé à la responsabilité. Passive d’une passivité qu’éga­ lerait seulement celle de la nausée où l’existant est sub­ mergé par une existence qu’il ne peut en aucune manière maîtriser. Mais, au sein de cette passivité, subjectivité encore délogée de sa torpeur, dégrisée de sa nausée même, réveillée de sa « gueule de bois » — exposée sans parade à l’altérité d’Autrui qui l’identifie comme sujet en l’accusant ou en l’élisant pour mourir à sa place, pour se substituer. Subjectivité, en ce sens, structurée comme évasion, c’est-à- dire inversion en autrement qu être du Moi qui s’identifie en persévérant dans son être, en existant au rythme de l’essance. Dans cette esquisse d’analyse, deux choses nous semblent devoir être soulignées. La passivité de la subjectivité dans le procès de l’élection renvoie à celle de la nausée où l’être

se dévoile comme pur fait d’être et se profile déjà comme neutralité de Vil y a. Ainsi cette notion, qui déjà s’y montre comme la manière même de Fessance ainsi que nous l’avons relevé plus haut, acquiert-elle encore une éminente fonction au sein d’Autrement qu’être ou Au-delà de l’essence. C’est ce que montrent les pages, à notre sens essentielles ou véritablement centrales au sens que Blanchot donne à ce

m ot58, du chapitre « Sens et il y a », dont nous voudrions

citer ces lignes. « L’il y a — c’ est tout le poids que pèse l’altérité supportée par une subjectivité qui ne la fonde pas. Qu’on ne dise pas que Vil y a résulte d’une ‘ impression subjective ’ . Dans ce débordement du sens par le non-sens,

la sensibilité -— le Soi ■— s’accuse seulement, dans sa passi­

vité sans fond, comme pur point sensible, comme dés­ intéressement, ou subversion d’essence. De derrière le bruissement anonyme de Vil y a la subjectivité atteint la passivité sans assomption. L’ assomption mettrait déjà en corrélation avec l’acte, cette passivité de l’autrement qu’être, cette substitution d’en-deçà l’opposition de F ‘ actif ’ et du passif, du subjectif et de l’objectif, de l’être et du devenir. Dans la subjectivité du Soi, la substitution est l’ultime rétrac­ tion de la passivité, à l’opposé de l’assomption où s’achève — ou que présuppose — la réceptivité qui décrit la finitude d’un je pense transcendantal. L’identité de l’élu — c’est-à- dire de l’assigné — qui signifie avant d’être, prendrait pied et s’affirmerait dans l’essence que la négativité elle-même détermine. Pour supporter sans compensation, il lui faut l’ excessif ou Pé-cœurant remue-ménage et encombrement de Vil y a. » 59 Ainsi l’horreur de Vil y a dont l’analyse de la nausée avait déjà mesuré tout le poids sous d’autres noms, devient-elle une condition dans l’intrigue de la subjectivité.

Celle-ci de son côté ne se laisse plus penser comme

« sortie » de l’être mais plutôt, renonçant à cette méta-

phore dangereusement spatiale, s’ explique comme dé­

a 60 ; elle ne se nomme plus évasion

mais délivrance dans l’intrigue de la signification, ainsi

que l’ expliquent les lignes qui suivent celles que nous

venons de lire. « La signification — le

sera pas un acte de libre assomption, ne sera pas un pour soi qui renie sa propre résignation ; ni la gratuité ludique où la gravité de l’altérité s’ en va en fumée dans l’allégresse et l’extase (de celui qui ne fait rien que se celer) comme un 4 rien du tout ’ dans l’équivalence du tout et du rien. La signification est la délivrance éthique du Soi par la substi­ tution à l’autre. Elle se consomme comme expiation pour l’autre. Soi d’avant toute initiative, d’avant tout commence­ ment, signifiant anarchiquement, avant tout présent. Déli­ vrance en soi d’un Moi réveillé de son rêve impérialiste, de son impérialisme transcendantal, réveillé à soi, patience en tant que sujétion à tout. » 61 Ces lignes qui, répétons-le, exigent pour être comprises la lecture de l’ouvrage, laissent néanmoins clairement percevoir la signification de l’ultime

neutralisation de Vil y

pour-l’autre, ne

métamorphose de l’évasion : la dé-neutralisation éthique de Vil y a dans l’intrigue de Vautrement qu'être.

Ainsi la « folle » pensée

de

l’ évasion finit-elle par contrain­

dre la pensée à cette autre, plus « folle » encore — ou plus sainte ? — de « passer à l’autre de l’être, autrement qu’ être.

Non pas être autrement, mais autrement qu’être » 62, où seulement elle prend sa pleine signification. Ainsi, ce que ne laissait entrevoir qu’ encore confusément le premier essai ne trouve-t-il le moyen de se dire qu’en s’engouffrant résolument dans la dé-ràison, le hors-logos, que celui-ci proposait seulement : la pensée d’un tiers-exclu. D’une « iolie » à l’autre, à travers avancées et reculs d’une médi­ tation contrainte d’ouvrir son propre chemin en forgeant son propre langage 63, se dessine ainsi le parcours d’une pensée une, s’attachant à la tâche de penser en se limitant

à une seule pensée 64. Fidélité qui définit ce qui continue à garder le nom de philosophie. Qu’il ait fallu cependant près de quarante ans et plusieurs livres qui ne furent pas seule­ ment des intermédiaires pour aller de l’une à l’autre et pour que la dernière tienne la promesse latente de la pre­ mière, laisse de son côté apparaître une seconde dimension du travail de la philosophie, qui le désigne comme l’exer­ cice de la plus longue patience.

Paris,

août 1981

NOTES

1. Humanisme de l’autre homme, Montpellier, Fata Morgana,

1972, p. 96.

2.

Pouchkine, Eugène Oniéguine, chant 8, strophe L. C’est

M.

Lévinas lui-même qui, lors de l’entretien portant sur

« De l’évasion », évoqua ces vers de Pouchkine. Que ce soit ici le lieu de signaler cependant que tout ce travail a été

conduit dans la plus grande indépendance par rapport à

M.

Lévinas.

3.

EE, préf. à la 2e éd.

4.

Mouvement tout à fait caractéristique de l’écriture lévi-

nassienne, qui apparaîtra surtout dans les grands ouvrages et sans doute le plus puissamment dans Autrement qu’être ou Au-delà de l’essence. Mouvement tournant que Silvano Petrosino définit de la façon suivante : « Le texte de Lévinas 5e répète, mais c’est précisément dans cette répétition qu’il doit être lu. En elle, l’ écriture ne progresse pas, elle s’ap­ profondit. » {La Veritâ nomade, Milano, Jaca book, 1980,

p. 1 0 ).

5. EE,

6. « Martin Heidegger et l’ontologie

phique de la France et de l’étranger, mai/juin 1932, p. 395­ 431. C’est cette première version que nous utilisons ici, bien que l’étude ait été reprise sous une forme abrégée dans En découvrant l’existence avec Husserl et Heidegger (Paris, Vrin, 1949, 2e éd. augmentée, 1967).

préf.

à

la

2e éd.

»

in Revue philoso­

7.

Dette explicitement reconnue comme telle. Nous en

voulons pour preuve la note 28 de la p. 49 d’AE. « Ces lignes et celles qui suivent doivent beaucoup à Heidegger. Déformé et mal compris ? Du moins cette déformation n’aura-t-elle pas été une façon de renier la dette, ni cette dette une raison d’oublier. » Ne peut-on penser que ces

lignes de 1974 auraient pu être écrites, presque dans les mêmes termes, en 1936 ?

8. « Martin Heidegger et l’ontologie », art. cité, p. 414. Il

est intéressant de noter que cette compréhension imprègne déjà largement le travail sur Husserl, publié en 1930 (voir

Théorie de Vintuition dans la phénoménologie de Husserl, Paris, Librairie académique Perrin, 1930, réimpr. Vrin, 1963, en particulier p. 14-15, 187-188, 217-218).

couple

9. Pour

existence-existant vaut chez Lévinas pour celui d’être-étant. Ce qu’il précisera d’ailleurs plus tard de la manière sui­ vante : « Revenons encore à Heidegger. Vous n’ignorez

pas sa distinction ( )

mais que pour des raisons d’ euphonie je préfère traduire par exister et existant, sans prêter à ces termes un sens

spécifiquement existentialiste. » (TA, p. 24)

10. « Martin Heidegger et l’ontologie », art. cité, p. 402.

Il convient ici de noter que presque tous les livres de Lévinas commencent par le rappel, sous des formes diverses, de cette différence ontologique. Voir ainsi EE, p. 15, TI, p. 13, AE, p. IX.

11. Noms propres, Montpellier, Fata Morgana, 1976, p. 9.

12. « Martin Heidegger et l’ontologie », art. cité, p. 407.

éviter

toute

ambiguïté,

rappelons que

le

entre Sein et Seiendes, être et étant,

13. EE, p. 19.

14. Remarque qui ne constitue pas tant une

« critique

»

que, si l’on peut toutefois risquer le mot à propos de celui qui lui a donné son sens, une situation de la pensée heideg-

gérienne, pour qui le propos de « sortir de l’être » ne peut sonner que comme un pur non-sens. Et sans doute touche- t-on ici du doigt la radicale et peut-être nécessaire incom­ préhension de ces deux penseurs. Incompréhension qui doit, dans un premier temps, être comprise à partir de ce que note Heidegger à propos des penseurs de la méta­ physique : « Les grands penseurs ne se comprennent jamais fondamentalement les uns les autres, précisément parce qu’à chaque fois ils veulent le Même, sous la figure de la grandeur qui leur est propre. S’ils voulaient quelque chose de différent, alors la compréhension, c’est-à-dire la tolérance, ne serait pas aussi difficile. » (Schelling, trad. J.-F. Courtine, Paris, Gallimard, 1977, p. 32-33). Mais incompréhension qui, dans un deuxième temps, désigne une tout autre dif­ férence, en ce sens que Heidegger n’est plus celui qui veut le Même interprété comme fondement selon telle ou telle figure historiale, mais celui qui pense ce Même comme l’historialité de l’ être précisément, de l’être susceptible de se présenter sous diverses figures — tandis que Lévinas est celui qui pense ce Même, structuré comme différence ontologique, comme incapable d’assourdir une autre ques­ tion, question de PAutre, advenant sous les espèces d’Autrui, de l’autre homme. Dès lors, il faut bien convenir que ce qui empêche ici la compréhension et la tolérance, c’ est en fin de compte que Heidegger et Lévinas, en ce sens, ne pensent pas le Même. Mais peut-être faut-il y voir le signe que l’omnipotence du Même trouve sa limite avec cette autre question — qui, souhaitant l ’ étouffer en rejetant Lévinas hors du champ de la pensée vers le « discours religieux », ne faisant en effet qu’accuser de la rage le chien qu’il veut seulement noyer.

a est ici employé sans référence au sens

précis qu’il prendra par la suite chez Lévinas, et que nous évoquerons dans les pages qui viennent.

15.

Le

mot

il y

16. C’est ainsi

que,

mot Dasein, êtredà.

dans

cette

étude,

Lévinas traduit le

17. « Martin Heidegger et l’ontologie », art. cité, p. 416-417.

Lévinas lui-même a d’ailleurs explicitement mis en rapport cette approche de l’existence avec la notion heideggérienne

de Geivorfenheit : « Je ne crois pas que Heidegger puisse admettre un exister sans existant qui lui semblerait absurde.

qu’on

traduit d’habitude par déréliction ou par délaissement. On insiste ainsi sur une conséquence de la Geivorfenheit. Il faut traduire Geivorfenheit par le ‘ fait-d’être-jeté-dans ’ l’ existence. Comme si l’existant n’apparaissait que dans une existence qui le précède, comme si l’existence était

indépendante de l’existant et que l’existant qui s’y trouve jeté ne pouvait jamais devenir maître de l’existence. C’est pour cela précisément qu’il y a délaissement et abandon. Ainsi se fait jour l’idée d’un exister qui se fait sans nous, sans sujet, d’un exister sans existant. » (TA, p. 24-25).

18. « Martin Heidegger et l’ontologie », art. cité, p. 417.

19. Nous citons ici la traduction donnée par Roger Munier

dans le cahier n° 14 du Nouveau Commerce (été/automne 1969). Les références données entre parenthèses à la suite des citations sont les suivantes : Was ist Metaphysik? (Frankfurt, V. Klostermann, 1969) / trad. R. Munier signalée / trad. H. Corbin reprise in Questions I (Paris, Gallimard, 1968).

20. C’est d’ailleurs autant dire que le texte de Lévinas était

antérieur à la publication du roman de Sartre. Et si rien n’autorise à parler d’influence, tout concourt à souligner

l’extraordinaire rencontre, que soulignerait encore une bonne analyse de La Nausée de Sartre.

21. Signalons que le mouvement du poème de Mallarmé,

Brise marine, est inverse de celui dans lequel nous avons repris certains de ses éléments.

Toutefois il a une notion — la Geivorfenheit — (

)

22.

Sentir dont la manière même nous renvoie vers la

philosophie de Merleau-Ponty. Notons d’ailleurs à ce propos que les thèses de ce dernier sur la perception sont discu­ tées dans « La signification et le sens », article repris dans

Humanisme de Vautre homme.

23.

C’est la traduction de Corbin que nous reprenons ici ;

R.

Munier traduit quant à lui : « nous sommes en suspens. »

24.

Voir

Heidegger,

Zeit

und

Sein,

texte

avec

trad.

en

regard par F. Fédier in U Endurance de la pensée, Paris,

Plon, 1968, p. 38-39.

25.

TI, p. 165

; nous soulignons, sauf le mot il y a.

 

26.

EE, p. 93.

 

27.

L’ expression

est

utilisée

par

Lévinas

dans

«

Signa­

ture

»

;

voir

Difficile

liberté,

Paris,

Albin

Michel,

1963.

p.

324 ; 2e éd., Ì976,

p. 375.

28.

EE, p. 94.

29.

30.

TA, p. 25-26.

Blanchot,

« Notre

compagne

clandestine

in

Textes

pour

Emmanuel Lévinas,

Paris,

» Jean-Michel Place,

1980,

p.

31.

86.

C’est ce que nous avons essayé de montrer dans une

étude sur le neutre chez Blanchot, « Pour une approche de la question du neutre », in Exercices de la patience, n° 2

(hiver 1981), p. 11-45.

32. Blanchot, L’Espace littéraire, Paris, Gallimard, 1968

(coll. « Idées »), p. 215-216. Ce renvoi à Blanchot ne nous paraît pas arbitraire, pour au moins deux raisons. La pre­ mière tient au fait, déjà signalé, que le neutre blanchotien ne nous semble pouvoir être pensé qu’en son rapport à 17/ y a lévinassien ; la seconde, plus mince, à ce fait assez

étonnant que Blanchot employa le terme il y a dans une nouvelle qu’il écrivait au moment où Lévinas rédigeait « De

l’évasion » («Le Dernier mot », publié in Le Ressassement éternel, Paris, Minuit, 1951) — dans un sens qui doit à l’évidence être rapproché de celui que nous analysons ici. Nous ne pouvons cependant que citer ce texte, qui méri­ terait une analyse mot à mot.

« Je m’enfuis. Déjà avait commencé le crépuscule.

La ville était envahie par la fumée et les nuages. Des mai­ sons, on ne voyait que les portes, barrées par de gigantes­ ques inscriptions. Une humidité froide brillait sur les pavés

des rues. Lorsque j’eus descendu l’escalier près du fleuve, des chiens de grande taille, des espèces de molosses, la tête hérissée de couronnes de ronces, apparurent sur l’autre rive. Je savais que la justice les avait rendus féroces pour faire d’eux ses instruments occasionnels. Mais, moi aussi, j ’appartenais à la justice. C’était là ma honte : j’étais juge. Qui pouvait me condamner? Aussi, au lieu d’emplir la nuit de leurs aboiements, les chiens me laissèrent-ils passer en silence, comme un homme qu’ils n’auraient pas vu. Ce n’est que bien après mon passage qu’ils recommencèrent à hurler : hurlements tremblants, étouffés, qui, à cette heure du jour, retentissaient comme l’écho du mot il y a.

« Voilà sans doute le dernier mot », pensai-je en les

écoutant. Mais le mot il y a suffisait encore à révéler les choses dans ce lointain quartier et, avant d’atteindre le pavillon, j’entrai dans un vrai jardin avec des arbres, des racines

enchevêtrées au ras du sol, tout un taillis de branches et de

plantes.

33. EE, préf. à la 2e éd.

34. Abandon qui en souligne le caractère cartésien, la rap­

proche de la stratégie du doute hyperbolique (voir en ce sens, tout particulièrement, les dernières pages de la Première Méditation).

(

)

» (p. 116-11.8).

35.

Et, parmi elles, la toute première, où nous lisons ceci :

« L’es.se de l’ être domine le ne-pas-être

36. «

lui-même ».

in

1976, p.

37. AE, p. 207-208.

38. Gianni Vattimo, Le Avventure della differenza, Milano,

Garzanti, 1980. Nous renvoyons le lecteur français au dernier essai de ce recueil, Dialettica e differenza, dont la traduction doit paraître dans le troisième cahier de la revue Exercices de la patience.

39. Note de la p. 14 de la traduction italienne, par G. Vatti­

mo, de Vorträge und Aufsätze (Milano, Mursia, 1976). C’est aux notes sur « Le Dépassement de la métaphysique » que renvoie ici Vattimo. Heidegger y écrit ceci : « Der Wille zum Willen erzwingt sich als seine Grundforme des Erscheinens die Berechnung und Einrichtung von Allen, dies jedoch nur zur unbedingt fortsetzbaren Sicherung seiner selbst » (Pful­ lingen, Neske, 1967, Teil I, p. 72) — ce que André Préau traduit de la façon suivante : « La volonté de volonté impose les formes fondamentales qui lui permettent de se manifes­ ter : le calcul et l’organisation de toutes choses. Elle ne le fait toutefois que pour s’assurer elle-même d’une façon qui puisse absolument être continuée. » (Essais et confé­ rences, Paris, Gallimard, 1969, p. 92).

De

la

déficience

113, mars

sans

souci

au sens nouveau

86,

n.

1.

»

Concilium,

40.

Voir

à

ce

propos

Jean-Michel

Palmier,

Les

Ecrits

politiques de Heidegger, suivantes.

Paris,

L’Herne,

1968,

p.

173

et

41. Le langage propre de ce texte nous semble devoir une

nouvelle fois nous entraîner vers les descriptions heideg- gériennes du Gestell qui, arraisonnement, commet l’homme

à commettre l’ étant, le somme d’entrer dans son jeu, le

prend « dans l’engrenage incompréhensible (en tout cas non maîtrisable, J.R.) de l’ordre universel. » Et l’homme

ainsi arraisonné, est conséquemment frustré des détermi­ nations que la métaphysique lui avait conférées en même temps qu’à l’être de telle sorte que, personne autonome ainsi qu’il en avait reçu la qualification dans l’époque de la métaphysique moderne comme métaphysique de la subjecti­ vité, il est dé-porté du terrain solide qu’il avait conquis ou qui lui avait été donné en partage. Tout ce réseau de signifi­ cations, Gianni Vattimo le fixe par le mot sfondamento, à l’ambiguïté particulièrement riche. Sfondamento, il est l’absence ou la perte du fondement, YAb-grund ; sfonda­ mento, il ne couvre pas la voix à son sens obvié de défonce- rnent. Vient alors au premier plan la dimension de de­ stitution, de dé-position, de dé-portation ou de di-stance qui caractérise la condition de l’homme arraisonné, de telle sorte que cette condition se montre déjà en quelque façon in-condition. « Défoncement » à penser dans toute sa violen­ ce (jusqu’aux si fameuses « mort de Dieu » et « mort de l’homme ») pour qu’à travers lui apparaisse à la fois la promesse d’une libération de la pensée. Vers quoi s’aventu­ rera cette pensée libérée de sa « prison dorée », la méta­ physique? Avec cette question commence à s’ouvrir la béan­ ce qui sépare la réponse de Heidegger et celle de Lévinas.

42. Heidegger, Essais et conférences, ouv. cité, p. 36.

43. Voir

Questions, IV, Paris, Gallimard, 1976, p. 302-303.

44. Heidegger, idem, p. 305-306.

45. Blanchot, L’Entretien infini, Paris, Gallimard, 1969,

p. 63. Cette idée de la souffrance comme temps perdu est encore exprimée, de façon très forte, dans un récit de Blanchot, Le Dernier homme ; nous en transcrivons ce pas­ sage : « — ‘ Mourir, je crois que je le pourrais, mais souf­ frir, non, je ne le puis pas. ’ — 4Vous avez peur de souffrir? ’ Elle fut traversée d’un frisson. 4 Je n’en ai pas peur, je ne le

Heidegger,

«

Séminaire

du

Thor,

1969

»

in

puis pas, je ne le puis pas.’ Réponse où je n’avais vu alors qu’une appréhension raisonnable, mais peut-être avait-elle voulu dire tout autre chose, peut-être à cet instant avait-elle exprimé la réalité de cette souffrance qu’on ne pouvait pas souffrir, et peut-être avait-elle trahi là l’une de ses pensées les plus secrètes : qu’elle serait morte, elle aussi, depuis longtemps — autour d’elle tant de gens avaient passé —, si, pour mourir, il n’y avait eu à traverser une telle épaisseur de souffrances non-mortelles et si elle n’avait pas eu l’effroi de s’égarer dans un espace de douleur si obscur qu’elle n’en trouverait jamais l’issue. » (Le Dernier homme, Paris, Gallimard, 1957, p. 98-99).

46. EE, préf.

à la

2e éd.

47. EE, p.

111.

48. TA, p.

31.

49. EE, p. 121 ; nous soulignons.

50. TI, p.

165.

51. TI, p.

92.

52. EE, préf. à la 2e éd. Et il est bien vrai que certaines

pages de Totalité et infini comportent le risque de cette interprétation. Ne citons que quelques lignes de la p. 92, qui entourent ou séparent celles que nous avons transcrites plus haut : « L’ étant ne serait donc pas justiciable de la

L’étant

est ‘ autonome ’ par rapport à l’ être. Il n’indique pas une participation à l’être mais le bonheur. L’étant, par excellence,

c’est l’homme. »

‘ compréhension de l’être ’ ou de l’ontologie (

).

53. EE, préf.

54. TI, p. 6 pour les trois citations.

55. AE,

56. Formule proposée

57. AE,

à la 2e éd. ; nous soulignons.

p.

p.

X.

67.

oralement par

M.

Lévinas.

58.

Blanchot, UEspace littéraire, ouv. cité, note préliminaire.

59. AE, p. 209.

60. L’expression est proposée dans EE, préf. à la 2e éd.

61. AE, p. 209.

62. AE, p. 3. « Mais l’herméneutique du religieux, demande

ailleurs Lévinas, peut-elle se passer de pensées dés­ équilibrées? Et la philosophie elle-même ne consiste-t-elle pas à traiter avec sagesse de ‘ folles ’ pensées ou à appor­ ter la sagesse à l’amour ? » (Herméneutique et Au-delà,

in Archivio di filosofia, 1977, p. 20).

63. Voir à ce sujet la remarque éclairante dans la dernière

version de « Signature ». « Il a été possible de présenter,

depuis Totalité et infini, cette relation avec l’Infini comme

irréductible à la 4 thématisation ’ . (

que dont use encore Totalité et infini pour exclure la signifi­ cation purement psychologique des analyses proposées — est désormais évité. Et les analyses, elles-mêmes, renvoient non pas à Yexpérience où toujours un sujet thématise ce qu’il égale, mais à la transcendance où il répond de ce que ses intentions n’ont pas mesuré. » (Difficile liberté, 2e éd., ouv. cité, p. 379 ; nous soulignons, sauf dans la dernière phrase). Il nous semble possible d’affirmer que c’est grâce à l’aban­ don du langage ontologique seulement que les analyses ont

pu passer de l’expérience à la transcendance. De sorte qu’il apparaît que cet abandon a été pour Lévinas un problème aussi important que la libération du langage métaphysique chez Heidegger. Pour la façon dont s’affole ou se dérègle un langage « non-ontologique » qui s’essaie à dire en se dédi­

l’ étude de

sant l’autrement qu’être, on peut consulter

Fr. Wybrands, « Vers une signifiance hors contexte » (Exercices de la patience, n° 1, p. 51 sq.) ainsi que certaines remarques de M. Faessler dans son étude sur « L’intrigue

du Tout-Autre » (Etudes théologiques et religieuses, déc. 1980, p. 501 sq.).

)

Le langage ontologi­

64. Dernière manière de souligner la proximité et l’éloi­

gnement de Lévinas et de Heidegger ! C’est en effet celui-ci

la pensée (« L’ expérience de

la pensée »,

mard, 1966, p. 21) et tout le travail de celui-là répond à cette définition. Mais Heidegger ajoute que cette pensée sera un jour comme une étoile au ciel du monde — et rien ne saurait être plus étranger à Lévinas qui, avec Blanchot ou à partir de lui, cherche à penser la pensée comme dés­ astre (voir en particulier « De la déficience sans souci au sens nouveau », art. cité, et « Philosophie et positivité » in Savoir, faire, espérer : les limites de la raison, Bruxelles,

Facultés universitaires Saint-Louis, 1976, p. 193-206).

qui définit ainsi la tâche de

trad. A. Préau in Questions III, Paris, Galli­

DE

L

E V A S I O N

PAR

EMMANUEL

LEVINAS

I

La révolte de la philosophie traditionnelle contre l’idée de l’ être procède du désaccord entre la liberté humaine et le fait brutal de l’être qui la heurte. Le conflit dont elle est issue oppose l’homme au monde et non pas l’homme à lui- même. La simplicité du sujet est au-delà des luttes qui le déchirent et qui, au sein de l’homme, dressent le moi contre le non-moi. Elles ne brisent pas l’unité du moi qui, épuré de tout ce qui en lui n’ est pas authentiquement humain, est promis à la paix avec soi-même, s’achève, se ferme et se repose sur lui-même. Le romantisme des xvme et X IX e siècles, malgré la conception héroïque qu’il se fait de la destinée humaine, ne s’écarte pas de cet idéal de paix. L’individu est appelé à des­ serrer l’ étreinte de la réalité étrangère qui l’ étouffe, mais pour assurer le plein épanouissement de sa réalité propre. La lutte avec l’obstacle est seule ouverte à son héroïsme ; elle est tournée vers l’étranger. Personne n’est plus orgueil­ leux que Rousseau ou Byron ; personne ne se suffit davantage. Cette conception du moi comme se suffisant à soi est l’une

des marques essentielles de l’esprit bourgeois et de sa philo­ sophie. Suffisance chez le petit bourgeois, elle n’en nourrit pas moins les rêves audacieux du capitalisme inquiet et entreprenant. Elle préside à son culte de l’effort, de l’ini­ tiative et de la découverte qui vise moins à réconcilier l’homme avec lui-même qu’à lui assurer l’inconnu du temps et des choses. Le bourgeois n’avoue aucun déchire­ ment intérieur et aurait honte de manquer de confiance en soi ; mais il se soucie de la réalité et de l’avenir car ils menacent de rompre l’ équilibre incontesté du présent où il possède. Il est essentiellement conservateur, mais il existe un conservatisme inquiet. Il se soucie d’affaires et de science comme d’une défense contre les choses et l’im ­ prévisible qu’elles recèlent. Son instinct de possession est un instinct d’intégration et son impérialisme est une recher­ che de sécurité. Sur l’antagonisme qui l’oppose au monde il veut jeter le blanc manteau de sa « paix intérieure ». Son manque de scrupules est la forme honteuse de sa tranquillité de conscience. Mais médiocrement matérialiste, il préfère à la jouissance la certitude du lendemain. Contre l’avenir qui introduit des inconnues dans les problèmes résolus sur lesquels il vit, il demande des garanties au présent. Ce qu’il possède devient un capital portant des intérêts ou une assurance contre les risques et son avenir ainsi apprivoisé s’intégre dès lors à son passé. Mais cette catégorie de la suffisance est conçue sur l’image de Yêtre telle que nous l’offrent les choses. Elles sont. Leur essence et leurs propriétés peuvent être imparfaites, le fait même de l’être se place au-delà de la distinction du parfait

et de l’imparfait. La brutalité de sou affirmation est suf­ fisante absolument et ne se réfère à rien d’autre. L’être est :

il n’y a rien à ajouter à cette affirmation tant que l’on n’en­ visage dans un être que son existence. Cette référence à soi-même, c’est précisément ce que l’on dit quand on parle de l’identité de l’être. L’identité n’ est pas une pro­ priété de l’être et ne saurait consister en une ressemblance de propriétés qui supposent elles-mêmes l’identité. Elle est l’expression de la suffisance du fait d’être dont personne, semble-t-il, ne saurait mettre en doute le caractère absolu et définitif. Et en effet la philosophie occidentale n’est jamais allée au- delà. En combattant l’ontologisme, quand elle le combattait, elle luttait pour un être meilleur, pour une harmonie entre nous et le monde ou pour le perfectionnement de notre être propre. Son idéal de paix et d’ équilibre présupposait la suffisance de l’être. L’insuffisance de la condition humaine n’a jamais été comprise autrement que comme une limita­ tion de l’être, sans que la signification de « l’ être fini » fût jamais envisagée. La transcendance de ces limites, la communion avec l’ être infini demeurait sa

seule préoccupation Et cependant la sensibilité moderne est aux prises avec des problèmes qui indiquent, pour la première fois peut- être, l’abandon de ce souci de transcendance. Comme si elle avait la certitude que l’idée de limite ne saurait s’ap­ pliquer à l ’existence de ce qui est, mais uniquement à sa nature et comme si elle percevait dans l’être une tare plus profonde. L’évasion dont la littérature contemporaine mani­

feste l’ étrange inquiétude apparaît comme

une condamna­

tion, la plus radicale, de la philosophie de l’être par notre génération.

Ce terme que nous empruntons au langage de la critique littéraire contemporaine, n’est pas seulement un mot à la mode ; c’ est un mal du siècle. Il n’est pas aisé de dresser la liste de toutes les situations de la vie moderne où il se manifeste. Elles se créent à une époque qui ne laisse per­

sonne en marge de la vie et où personne n’a le pouvoir de passer à côté de soi. Ce qui est pris dans l’engrenage incom­ préhensible de l’ordre universel, ce n’est plus l’individu qui ne s’ appartient pas encore, mais une personne auto­ nome qui, sur le terrain solide qu’elle a conquis, se sent, dans tous les sens du terme, mobilisable. Remise en question, elle

acquiert la conscience poignante de la réalité dernière dont le sacrifice lui est demandé. L’existence temporelle prend

la saveur indicible de l’absolu. La vérité élémentaire qu’il y a de l’être — de l’être qui vaut et qui pèse — se révèle dans une profondeur qui mesure sa brutalité et son sérieux. Le jeu aimable de la vie perd son caractère de jeu. Non pas que les souffrances dont il menace le rendent déplaisant, mais parce que le fond de la souffrance est fait d’une impos­ sibilité de l’interrompre et d’un sentiment aigu d’ être rivé. L’impossibilité de sortir du jeu et de rendre aux choses leur inutilité de jouets annonce l’instant précis où l’enfance prend fin et définit la notion même du sérieux. Ce qui compte donc dans toute cette expérience de l’être, ce n’est pas la découverte d’un nouveau caractère de notre existence, mais de son fait même, de l’inamovibilité même de notre

présence.1

Mais cette révélation de l’être et de tout ce qu’il comporte de grave et, en quelque manière, de définitif, est en même temps l’expérience d’une révolte. Celle-ci n’a plus rien de commun avec celle qui opposait le moi au non-moi ; l’être du non-moi heurtait notre liberté, mais en soulignait par là même l’exercice. L’être du moi que la guerre et l’après- guerre nous ont permis de connaître ne nous laisse plus aucun jeu. Le besoin d’en avoir raison ne peut être qu’un besoin d’évasion. L’ évasion ne procède pas seulement du rêve du poète qui chercherait à s’évader des « basses réalités » ; ni, comme chez les romantiques des xvme et xixe siècles, du souci de rompre avec les conventions et les contraintes

sociales qui fausseraient ou annihileraient notre person­ nalité ; elle n’est pas la recherche du merveilleux suscepti­ ble de briser l’assoupissement de notre existence bour­ geoise ; elle ne consiste pas non plus à s’affranchir des servitudes dégradantes que nous impose le mécanisme aveugle de notre corps, car ce n’est pas seulement l’identi­ fication possible de l’homme et de la nature qui lui fait horreur. Tous ces motifs ne sont que des variations sur un

thème dont ils sont incapables d’ égaler la

profondeur. Us le

recèlent cependant, mais le transposent. Car ils ne mettent pas encore en cause l’être, et obéissent à un besoin de trans­ cender les limites de l’être fini. Ils traduisent l’horreur d’une certaine définition de notre être et non pas de l’ être comme tel. La fuite qu’ils commandent est une recherche de refuge. Il ne s’agit pas seulement de sortir, mais aussi

d’aller quelque part. Le besoin d’ évasion se retrouve, au

contraire, absolument identique à tous les points d’arrêt où le conduit son aventure, comme si le chemin parcouru n’en­ levait rien à son insatisfaction. Mais le besoin d’ évasion ne saurait être confondu avec l’ élan vital ou le devenir créateur, qui, d’après une descrip­ tion célèbre, ne se fixent nullement d’avance leur terme, mais le créent. L’ être créé ne devient-il pas, en tant qu’évé- nement inscrit dans une destinée, une charge pour son créateur ? C’est justement de ce qu’il y a de poids dans l’être que s’écarte l’ évasion. Il est vrai que le renouvellement continuel de l’élan brise la prison d’un présent qui à peine actuel devient passé, et que la création ne s’arrête jamais sur une approbation de son oeuvre ; mais il n’en reste pas moins que dans l’ élan vital le renouvellement est interprété comme une création et dénote ainsi un asservissement à l’être. La philosophie de l’ élan créateur tout en rompant avec la rigidité de l’être classique ne s’affranchit pas de son prestige, car au-delà du réel elle n’aperçoit que l’activité qui le crée. Comme si le véritable moyen de le dépasser pouvait consister à s’approcher d’une activité qui précisément y aboutit. C’est qu’au fond le devenir n’est pas le contrepied de l’être. La propension vers l’avenir, 1’ « au-devant-de-soi » contenus dans l’ élan, marquent un être voué à une course. 3 L’ élan est créateur, mais irrésistible. L’accomplissement d’une destinée est le stigmate de l’être : la destinée n’ est pas toute tracée, mais son accomplissement est fatal. On est au carre­ four, mais il faut choisir. Nous sommes embarqués. Dans l’élan vital nous allons vers l’inconnu, mais nous allons

quelque part, tandis que dans l’ évasion nous n’aspirons qu’à sortir. C’est cette catégorie de sortie, inassimilable à la rénovation ni à la création, qu’il s’agit de saisir dans toute sa pureté. Thème inimitable qui nous propose de sortir de l’être. Recherche d’une sortie, mais point nostalgie de la mort, car la mort n’est pas une issue comme elle n’ est pas une solution. Le fond de ce thème est constitué — qu’on nous passe le néologisme — par un besoin d’excendance. Ainsi, au besoin d’ évasion, l’être n’apparaît pas seulement comme l’obstacle que la pensée libre aurait à franchir, ni comme la rigidité qui, invitant à la routine, exige un effort d’originalité, mais comme un emprisonnement dont il s’agit de sortir. L’existence est un absolu qui s’affirme sans se référer à rien d’autre. C’est l’identité. Mais dans cette référence à soi-même l’homme distingue une espèce de dualité. Son identité avec soi-même perd le caractère d’une forme logique ou tautologique ; elle revêt, comme nous allons le montrer, une forme dramatique. Dans l’identité du moi, l’identité de l’ être révèle sa nature d’enchaînement car elle apparaît sous forme de souffrance et elle invite à l’évasion. Aussi l’évasion est-elle le besoin de sortir de soi-même, c’est-à-dire de briser l’enchaînement le plus radical, le plus irrémissible, le fait que le moi est soi-même. L’évasion n’a donc que peu en commun avec ce besoin de « vies innombrables », qui est un motif analogue de la littérature moderne, mais totalement différent dans ses intentions. Le moi qui veut sortir de soi-même ne se fuit pas en tant qu’être limité. Ce n’est pas le fait que la vie est

choix et par conséquent sacrifice de nombreuses possibilités qui ne se réaliseront jamais, qui incite à l’évasion. Le besoin d’une existence universelle ou infinie admettant la réalisa­ tion des compossibles suppose au fond du moi la paix réalisée c’ est-à-dire l’acceptation de l’être. L’ évasion, au contraire, met en question précisément cette prétendue paix avec soi, puisqu’elle aspire à briser l’enchaînement du moi à soi. C’ est l’ être même, le « soi-même », qu’elle fuit et nullement sa limitation. Dans l’évasion le moi se fuit non pas en tant qu’opposé à l’infini de ce qu’il n’ est pas ou de ce qu’il ne deviendra pas, mais au fait même qu’il est ou qu’il devient. Ses préoccupations vont au-delà de la distinction du fini et de l’infini, notions qui ne sauraient d’ailleurs pas s’appliquer au fait même de l’être, mais uniquement à ses pouvoirs et propriétés. Il n’a en vue que la brutalité de son existence qui ne pose pas la question de l’infini. Par là le besoin de l’ évasion — plein d’espoirs chimériques ou non, peu importe — nous conduit au cœur de la philo­ sophie. Il permet de renouveler l’antique problème de l’ être en tant qu’être. Quelle est la structure de cet être pur ? A-t-il l’universalité qu’Aristote lui confère ? Est-il le fond et la limite de nos préoccupations comme le préten­ dent certains philosophes modernes ? N’ est-il pas au contraire rien que la marque d’une certaine civilisation, installée dans le fait accompli de l’ être et incapable d’en sortir ? Et, dans ces conditions, Yexcendance est-elle possi­ ble et comment s’accomplit-elle ? Quel est l’idéal de bon­ heur et de dignité humaine qu’elle promet ? 3

11

besoin d’ évasion n’ est-il pas exclusivement le fait

d’un être fini ? N’aspire-t-il pas à franchir les limites de l’être plutôt qu’à fuir l’être en tant qu’être ? L’être infini aurait-il besoin de sortir de soi ? N’ est-ce pas lui précisé­ ment l’idéal de la suffisance à soi et la promesse de l’ éternel contentement ? Cela supposerait que le besoin n’est qu’une privation. Peut-être arriverons-nous à montrer qu’il y a dans le besoin autre chose qu’un manque. D’autre part les notions du fini et de l’infini ne s’appliquent qu’à ce qui est, elles manquent de précision quand on les attribue à l’être de ce qui est. Ce qui est possède nécessairement une étendue plus ou moins grande de possibilités dont il est maître. Des propriétés peu­ vent avoir des rapports avec d’autres propriétés et se mesurer

à un idéal de perfection. Le fait même d’exister ne se réfère qu’à soi. Il est ce par quoi tous les pouvoirs et toutes les propriétés se posent. L’évasion que nous envisageons doit nous apparaître comme la structure interne de ce fait de se poser. Nous essayerons de la découvrir dans un état où

Mais le

le fait de se poser s’accomplit dans sa nudité, affranchi de toute considération de natures, qualités ou pouvoirs qui se posent et qui masquent l’événement par lequel ils sont. Mais

comment considérer dans le fait de se poser le fini ou l’infini ? Y a-t-il une manière plus ou moins parfaite de se poser ? Ce qui est, est. Le fait d’être est d’ores et déjà parfait. Il s’est déjà inscrit dans l’absolu. Qu’il ait eu une naissance ou qu’il ait une mort, cela n’affecte nullement le caractère absolu d’une affirmation qui ne se réfère qu’à elle-même. C’est pourquoi nous considérons que le problème de l’ori­ gine et de la mort ne saurait être judicieusement posé qu’à partir du moment où l’analyse de l’évasion aura été accom­ plie. Nous nous en désintéressons dans cette introduction. D’ailleurs l’évasion ne nous apparaîtra pas comme une fuite vers la mort, ni comme une sortie en dehors du temps. Nous réservons à une autre étude la démonstration du carac­ tère ontologiste du néant et de l’ éternité. En attendant il nous importe de décrire la structure du besoin. Après ce que nous venons de dire de la notion de l’être il est clair que même si le fond du besoin consistait en un manque, ce manque ne saurait affecter 1’ « existence de l’existant », à laquelle on ne peut rien retrancher, ni rien ajouter. En réalité le besoin est intimement lié à l’être mais pas en qualité de privation. Il nous permettra au contraire de découvrir non pas la limitation de l’être désireux de

dépasser ses limites pour s’ enrichir

mais la pureté du fait d’être qui s’annonce déjà comme évasion. A cette analyse est consacré l’essentiel de cette étude.

et pour se compléter,

III

Le besoin semble tout d’abord n’aspirer qu’à sa satisfaction. La recherche de la satisfaction devient la recherche de l’objet capable de la procurer. Le besoin nous tourne ainsi vers autre chose que nous. Aussi apparaît-il à une première analyse comme une insuffisance de notre être poussé à chercher refuge en autre chose que lui-même. Insuffisance habituellement interprétée comme un manque, elle indi­ querait une faiblesse de notre constitution humaine, la limi­ tation de notre être. Le malaise par lequel le besoin débute et qui l’innerve en quelque manière, même lorsqu’il n’atteint qu’une intensité moyenne, serait la traduction affective de cette finitude. De même le plaisir de la satisfac­ tion traduirait le rétablissement d’une plénitude naturelle. Et cependant toute cette psychologie du besoin est ün peu courte. Elle interprète trop vite l’insuffisance du besoin comme une insuffisance d’ être: Elle suppose donc une méta­ physique Où lé besoin est d’avance caractérisé comme un vide dans un monde où le réel s’identifie avec le plein. Identification qui menace toute pensée qui n’a pas su distin-

guer existence et existant, et qui applique à l’un ce qui pour­ rait avoir un sens pour l’autre. Le besoin ne devient impérieux que lorsqu’il devient souf­ france. Et le mode spécifique de la souffrance qui caractérise le besoin, c’est le malaise. Le malaise n’ est pas un état purement passif et reposant

sur lui-même. Le fait d’ être

ment dynamique. Il apparaît comme un refus de demeurer, comme un effort de sortir d’une situation intenable. Ce qui en constitue cependant le caractère particulier, c’est l’indéter­ mination du but que se propose cette sortie, qui doit être relevée comme une caractéristique positive. C’est une tenta­ tive de sortir sans savoir où l’on va, et cette ignorance qualifie l’essence même de cette tentative. Il y a des besoins auxquels manque la conscience de l’objet bien déterminé susceptible de les satisfaire. Les besoins que l’on n’appelle pas à la légère intimes en restent au stade du malaise qui est surmonté dans un état plus proche de la délivrance que de la satisfaction. Il n’en est certes pas ainsi habituellement. Mais seuls des expériences et des enseignements extrinsèques asso­ cient au besoin la connaissance de l’objet susceptible de le satisfaire, comme elles y ajoutent des considérations sur sa valeur. Aussi la spécialisation toujours plus grande des besoins et une conscience de plus en plus nette et de plus en plus raffinée de leurs objets ne se développent-elles qu’en fonction de l’apprentissage et de l’ éducation. Pour peu contemplative que soit cette conscience, elle est conscience d’objet, elle met notre être sous la tutelle de ce qui est en

mal à son aise est essentielle­

dehors de nous. Tout le problème consiste à savoir si la pré­ occupation fondamentale du besoin y trouve son compte, si la satisfaction du besoin répond précisément à l’inquiétude du malaise. Or, la souffrance du besoin n’indique nullement un man­ que à combler ; elle ne nous dénonce pas comme des êtres finis. L’ être n’ayant pas satisfait ses besoins meurt. Mais cette constatation indiscutable est d’origine extrinsèque. En lui-même, le besoin n’annonce pas la fin. Il s’accroche avec acharnement à l’actuel qui apparaît alors au seuil d’un avenir possible. Un besoin déchirant est le désespoir d’une mort qui ne vient pas. D’autre part, la satisfaction du besoin ne le détruit pas. Il n’y a pas seulement la renaissance des besoins, mais aussi la déception qui suit leur satisfaction. Nous ne négligeons nullement le fait que la satisfaction l’apaise. Seulement il s’agit de savoir si cet idéal de paix est dans les exigences initiales du besoin. Or nous constatons dans le phénomène du malaise une exigence différente et peut-être supérieure :

une espèce de poids mort au fond de notre être, dont la satisfaction n’arrive pas à nous débarrasser. Ce qui donne au cas de l’homme toute son importance c’ est précisément cette inadéquation de la satisfaction au besoin. La justification de certaines tendances de l’ascétisme est là : les mortifications du jeûne ne sont pas seulement agréables à Dieu ; elles nous approchent d’une situation qui est l’événement fondamental de notre être : le besoin d’ évasion. Nous nous acheminons donc vers la thèse de l’inadéqua-

tion de la satisfaction au besoin. L’analyse de la satisfaction du besoin et de l’atmosphère dans laquelle elle s’accomplit nous amènera à attribuer au besoin un autre type d’insuf­ fisance que celui auquel la satisfaction pourrait jamais répondre.

IV

Pour justifier notre thèse selon laquelle le besoin exprime la présence de notre être et non pas sa déficience, il nous faut envisager le phénomène primordial de la satisfaction du besoin : le plaisir. Ce n’est certes pas sur la matérialité des objets qui vont satisfaire le besoin que s’oriente celui qui l’ éprouve. Leur usage possible seul l’intéresse. Mais il y a plus. La satisfaction s’accomplit dans une atmosphère de fièvre et d’exaltation qui nous permet de dire que le besoin est une recherche du plaisir. Que signifie ce plaisir ? Le mépris du plaisir par les moralistes n’égale que l’attrait qu’il exerce sur les hommes. Et cependant dans le dyna­ misme spécifique du plaisir, également méconnu par les moralistes qui le présentent comme un état, s’accomplit la satisfaction du besoin. Autour du processus qui aboutit à l’apaiser se déroule un autre jeu, que les philosophes dé­ noncent comme purement concomitant, mais que l’homme prend au sérieux.

Le plaisir apparaît en se développant. Il n’est pas là tout entier, ni tout de suite. Et d’ailleurs il ne sera jamais entier. Le mouvement progressif constitue un trait caractéristique de ce phénomène, qui n’est rien moins qu’un simple état. Mouvement qui ne tend pas à un but car il n’a pas de terme. Il est tout entier dans un élargissement de son amplitude, qui est comme la raréfaction de notre être, comme sa pâmoison. Dans le fond même du plaisir commençant s’ouvrent comme des gouffres, toujours plus profonds, dans lesquels notre être, qui ne résiste plus, se précipite éper- dûment. Il y a quelque chose de vertigineux dans le devenir du plaisir. Facilité ou lâcheté. L’être se sent se vider en quelque sorte de sa substance, s’alléger comme dans une ivresse et se disperser. Le plaisir n’est en effet rien moins qu’une concentration dans l’instant. L’hédonisme d’Aristippe est chimérique parce qu’il admet un présent indivisible possédé dans le plaisir. Or, c’est précisément l’instant qui est fractionné dans le plaisir ; il perd sa solidité et sa consistance, et chacune de ses fractions s’ enrichit de nouvelles virtualités d’évanouissement au fur et à mesure de l’intensification de la volupté. Seule l’amplitude de la détente mesure l’in­ tensité du plaisir ; c’ est la douleur qui est concentration. L’instant n’est reconquis qu’au moment où le plaisir se brise après la cassure suprême où l’être a cru à l’extase intégrale, mais où il est intégralement déçu et honteux de se retrouver existant. Nous constatons donc dans le plaisir un abandon, une perte de soi-même, une sortie en dehors de soi, une extase,

autant de traits qui décrivent la promesse d’ évasion que son essence contient. Loin d’apparaître comme un état passif, le plaisir ouvre dans la satisfaction du besoin une dimension où le malaise entrevoit l’ évasion. Ce n’est donc pas de l’être que le besoin est nostalgie ; il en est la libération, puisque le mouvement du plaisir est précisément le dénouement du malaise. D’ailleurs le fait même que la satisfaction du besoin s’ac­ compagne d’un événement affectif est révélateur de la vraie signification du besoin. Ce n’est pas un simple acte qui vient combler le manque qui s’annonce dans le besoin. L’acte pur et simple suppose en effet l’ être constitué, il n’ est pas l’affirmation même de l’être. L’affectivité au contraire est étrangère aux notions qui s’appliquent à ce qui est et n’a jamais pu être réduite aux catégories de la pensée et de l’activité. De cette étrangeté du pfaisir à l’activité Aristote a eu un sentiment aigu. Mais il n’est pas vrai que le plaisir s’ajoute à l’acte, « comme à la jeunesse la fleur », car cette image, peu suggestive d’ailleurs, ravale le plaisir au rang d’ état et dissimule le mouvement du plaisir dans lequel s’accomplit la satisfaction et la promesse d’évasion qu’il apporte au malaise du besoin. Il est juste cependant de dire qu’il n’est pas le but du besoin, car le plaisir n’est pas terme. Il est processus et processus de sortie de l’être. Sa nature affective n’est pas seulement l’ expression ou le signe de cette sortie, elle est cette sortie même. Le plaisir est affectivité* précisé­ ment parce qu’il n’adopte pas les formes de l’être, mais qu’il essaie de les briser. Mais c’est une évasion trompeuse.

Car il est une évasion qui échoue. Si comme un processus loin de se fermer sur lui-même il apparaît dans un constant dépassement de soi-même, il se brise juste à l’ins­ tant où il semble sortir absolument. Il se développe avec un accroissement de promesses qui deviennent plus riches à mesure qu’il atteint au paroxysme, mais ces promesses ne sont jamais tenues. Aussi la notion antique du plaisir mélangé contient-elle une grande part de vérité. Ce n’est pas le fait d’être condi­ tionné par le besoin et mêlé de douleur qui en compromet la pureté. En lui-même, sur le plan strictement affectif, le plaisir est déception et tromperie. Il n’est pas déception par le rôle qu’il joue dans la vie, ni par ses effets destructifs, ni par son indignité morale, mais par son devenir interne. Il se conforme aux exigences du besoin mais il est incapa­ ble d’en égaler la mesure. Et au moment de sa déception, qui devait être celui de son triomphe, le sens de son échec est souligné par là honte. 4

V

A une première analyse, la honte semble réservée aux phénomènes d’ordre moral : on a honte d’avoir mal agi, de s’ être écarté de la norme. C’est la représentation que nous nous faisons de nous-même comme d’un être diminué avec lequel il nous est cependant pénible de nous identifier. Mais toute l’acuité de la honte, tout ce qu’elle comporte de cuisant, consiste précisément dans l’impossibilité où nous sommes de ne pas nous identifier avec cet être qui déjà nous est étranger et dont nous ne pouvons plus comprendre les

motifs d’action.

description, pour superficielle qu’elle

soit, nous révèle dans la honte un lien qui la rattache bien plus à l’être de notre moi qu’à sa finitude. La honte ne dépend pas, comme on serait porté à le croire, de la limita­

tion de notre être, en tant qu’il est susceptible de péché, mais de l’être même de notre être, de son incapacité de rompre avec soi-même. La honte se fonde sur la solidarité de notre être, qui nous oblige à revendiquer la responsa­ bilité de nous-même.

Cette

première

Toutefois cette analyse de la honte est insuffisante, car elle la présente en fonction d’un acte déterminé, de l’acte mora­ lement mauvais. Il nous importe de la libérer de cette condition. La honte apparaît chaque fois que nous n’arrivons pas à faire oublier notre nudité. Elle a rapport à tout ce que l’on voudrait cacher et que l’on ne peut pas enfouir. L’homme timide, qui ne sait quoi faire de ses bras et de ses jambes, est incapable en fin de compte de couvrir la nudité de sa présence physique par sa personne morale. La pauvreté n’est pas un vice, mais elle est honteuse car elle fait trans­ paraître comme les guenilles du mendiant la nudité d’une existence incapable de se cacher. Cette préoccupation de vêtir pour cacher concerne toutes les manifestations de notre vie, nos actes et nos pensées. Nous accédons au monde à travers les mots et nous les voulons nobles. C’est le grand intérêt du Voyage au bout de la nuit de Céline que d’avoir, grâce à un art merveilleux du langage, dévêtu l’univers, dans un cynisme triste et désespéré. Dans la nudité honteuse il ne s’agit donc pas seulement de la nudité du corps. Mais ce n’est pas par pur hasard que sous la forme poignante de la pudeur la honte se rapporte en pre­ mier lieu à notre corps. Car quel est le sens de la nudité honteuse ? C’est celle que l’on veut cacher aux autres, mais aussi à soi-même. Cet aspect est souvent méconnu. On envisage dans la honte son aspect social, on oublie que ses manifestations les plus profondes sont une affaire éminem­ ment personnelle. Si la honte est là, c’est que l’on ne peut pas cacher ce que l’on voudrait cacher; La nécessité de fuir

pour se cacher est mise en échec par l’impossibilité de se fuir. Ce qui apparaît dans la honte c’est donc précisément le fait d’être rivé à soi-même, l’impossibilité radicale de se fuir pour se cacher à soi-même, la présence irrémissible du moi à soi-m êm e.5 La nudité est honteuse quand elle est la patence de notre être, de son intimité dernière. Et celle de notre corps n’est pas la nudité d’une chose matérielle antithèse de l’esprit, mais la nudité de notre être total dans toute sa plénitude et solidité, de son expression la plus bru­

tale dont on ne saurait ne pas prendre acte. Le sifflet qu’avale Charlie Chaplin dans les « Lumières de la ville » fait

éclater le scandale de

c’est comme l’appareil enregistreur qui permet de déceler les manifestations discrètes d’une présence que l’habit légendaire de Chariot dissimule d’ailleurs à peine. Quand le corps perd ce caractère d’intimité, ce caractère de l’exis­ tence d’un soi-même, il cesse de devenir honteux. Tel le corps nu du boxeur. La nudité de la danseuse de music-hall qui s’ exhibe — quels que soient les effets qu’en attend l’im­ presario — n’ est pas nécessairement la marque d’un être éhonté car son corps peut lui apparaître avec cette extériorité à lui-même qui le couvre par là-même. Tout ce qui est sans vêtement n’est pas nu. C’est donc notre intimité, c’est-à-dire notre présence à nous-même qui est honteuse. Elle ne révèle pas notre néant, mais la totalité de notre existence. La nudité est le besoin d’excuser son existence. La honte est en fin de compte une existence qui se cherche des excuses. Ce que la honte découvre c’est l’être qui se découvre.

la présence brutale de son être ;

Aussi la pudeur pénètre-t-elle le besoin, qui nous est déjà apparu comme le malaise même d’être et au fond comme la catégorie fondamentale de l’existence. Elle ne le quitte pas quand il est satisfait. L’ être qui s’est gorgé retombe dans la déchirante déception de son intimité honteuse, car il se retrouve lui-même après la vanité de son plaisir. Mais pour soutenir cette thèse selon laquelle l’ être est dans son fond un poids pour lui-même nous devons serrer de plus près encore le phénomène du malaise.

VI

Analysons un cas où la nature du malaise apparaît dans toute sa pureté et auquel le mot malaise s’applique par excellence — la nausée. L’état nauséabond qui précède le vomissement et dont le vomissement va nous délivrer nous enferme de partout. Mais il ne vient pas nous enfermer du dehors. Nous sommes soulevés de l’intérieur ; le fond de nous-même étouffe sous nous-même ; nous avons « mal au cœur ».

Cette présence révoltante de nous-même à nous-même, considérée à l’instant où elle est vécue et dans l’atmosphère qui l’entoure, apparaît comme insurmontable. Mais, dans le conflit et la dualité qui s’annoncent ainsi entre nous et

l’ état nauséabond, on ne saurait qualifier

cette image fausserait et appauvrirait le véritable état de choses. L’obstacle est extérieur à l’ effort qui le dépasse.

Quand il est insurmontable, ce caractère s’ajoute à sa nature d’obstacle, mais ne la modifie pas, comme notre sentiment de son immensité lui-même n’enlève rien à son extériorité. Nous pouvons encore nous détourner de lui.

celui-ci d’obstacle ;

La nausée, tout au contraire, adhère à nous. Mais il ne serait même pas exact de dire que la nausée est un obstacle qu’on ne saurait esquiver. Ce serait encore maintenir une dualité entre nous et elle en laissant de côté une implication sui generis qui caractérise cette dualité et sur laquelle nous reviendrons. Il y a dans la nausée un refus d’y demeurer, un effort d’ en sortir. Mais cet effort est d’ores et déjà caractérisé comme désespéré : il l’est en tout cas pour toute tentative d’agir ou de penser. Et ce désespoir, ce fait d’ être rivé constitue toute l’angoisse de la nausée. Dans la nausée, qui est une impossibilité d’être ce qu’on est, on est en même temps rivé à soi-même, enserré dans un cercle étroit qui étouffe. On est là, et il n’y a plus rien à faire, ni rien à ajou­ ter à ce fait que nous avons été livré entièrement, que tout est consommé : c’est l’expérience même de l’être pur, que nous avons annoncée depuis le commencement de ce travail. Mais cet « il-n’y-a-plus-rien-à-faire » est la marque d’une situation-limite où l’inutilité de toute action est précisément l’indication de l’instant suprême où il ne reste qu’à sortir. L’expérience de l’être pur est en même temps l’expérience de son antagonisme interne et de l’évasion qui s’impose. Toutefois l’issue vers laquelle elle pousse n’est pas la mort. La mort ne peut lui apparaître que si elle réfléchit sur elle-même. La nausée comme telle ne découvre que la nudité de l’être dans sa plénitude et dans son irrémissible présence. C’est pourquoi la nausée est honteuse sous une forme particulièrement significative. Elle n’est pas seulement

honteuse parce qu’elle menace d’offenser les convenances

sociales. L’aspect social de la honte est plus effacé dans la nausée et dans toutes les manifestations honteuses de notre corps que dans n’importe quel acte moralement mauvais. Les manifestations honteuses de notre corps compromet­ tent d’une manière totalement différente que le mensonge ou la malhonnêteté. La faute ne consiste pas à avoir manqué aux convenances, mais presque dans le fait même d’avoir

là. 6 Dans la nausée la honte apparaît

épurée de tout mélange de représentation collective. Quand elle est éprouvée dans la solitude son caractère compromet­ tant, loin de s’effacer, apparaît dans toute son originalité. Le malade isolé qui « s’est trouvé mal » et à qui il ne reste qu’à vomir est encore « scandalisé » par lui-même. La présence d’autrui est même souhaitée, dans une certaine

mesure, car elle permet de ravaler le scandale de la nausée au rang d’une « maladie », d’un fait socialement normal que l’on peut traiter, à l’ égard duquel par conséquent on peut prendre une attitude objective.7 Le phénomène de la honte de soi devant soi, dont nous parlions plus haut, ne fait qu’un avec la nausée.

que le

moi connaît comme l’un de ses états ? Est-ce Yexistence même ou seulement un existant? Se demander cela ce serait oublier l’implication sui generis qui la constitue et qui permet de voir en elle l’accomplissement de l’ être même de l’étant que nous sommes. Car ce qui constitue le rapport entre la nausée et nous c’est la nausée elle-même. L’irré- missibilité de la nausée constitue le fond même de la nausée.

un corps, d’ être

Mais la nausée n’ est-elle pas un fait de la conscience

Le désespoir de cette présence inéluctable constitue cette présence même. Par là la nausée ne se pose pas seulement comme quelque chose d’absolu, mais comme l’acte même de se poser : c’ est l’affirmation même de l’être. Elle ne se réfère qu’à soi-même, est fermée sur tout le reste, sans fenêtre sur autre chose. Elle porte en elle-même son centre d’attraction. Et le fond de cette position consiste dans une impuissance devant sa propre réalité qui constitue cepen­ dant cette réalité elle-même. Par là, peut-on dire, la nausée nous révèle la présence de l’ être dans toute son impuissance qui la constitue en tant que telle. C’est l’impuissance de l’être pur dans toute sa nudité. Par là, enfin, la nausée apparaît aussi comme un fait de conscience hors rang. Si dans tout fait psychologique l’ être du fait de conscience se confond avec sa connaissance, si le fait conscient est connu de par son existence même, sa nature ne se confond pas avec sa présence. La nature de la nausée, au contraire, n’est rien d’autre que sa présence, rien d’autre que l’impuissance à sortir de cette présence.

VII

Il apparaît ainsi qu’à la base du besoin il n’y a pas un manque d’ être, mais au contraire une plénitude. Le besoin n’est pas dirigé vers l’accomplissement total de l’être limité, vers la satisfaction, mais vers la délivrance et l’évasion. Dès lors supposer un être infini n’ayant pas de besoin est une contradictio in adjecto. L’expérience qui nous révèle la pré­ sence de l’être en tant que telle, la pufe existence de l’être, est une expérience de son impuissance, la source de tout besoin. Cette impuissance n’apparaît donc pas en tant que limite de l’ être ni en tant qu’expression d’un être fini. L’ « imperfection » de l’ être n’apparaît pas comme identi­ que à sa limitation. L ’ être est « imparfait » en tant qu’être et non pas en tant que fini. Si par finitude de l’ être nous entendons le fait qu’il est pesant pour lui-même et qu’il aspire à l’évasion, la notion d’être fini est une tauto­ logie. L’être est alors essentiellement fini. 8 La constatation banale que l’homme de par sa naissance est engagé dans une existence qu’il n’a ni voulue ni choisie ne doit donc pas être limitée àu cas de l’homme, être fini.

Il traduit la structure de l’être lui-même. Il ne s’agit pas dans le fait de commencer l’existence d’une fatalité qui de toute évidence présuppose déjà l’existence. L’entrée dans l’existence n’a pas contrarié une volonté, puisqu’alors l’existence de cette volonté aurait préexisté à son existence. Et cependant le sentiment de la brutalité de l’existence n’est pas une simple illusion d’un être fini, qui, faisant un retour sur lui-même, mesurerait le fait de son existence aux facultés et pouvoirs qu’il possède en tant que déjà existant. Si ces pouvoirs et facultés lui apparaissent comme essentiellement limités, leur limitation est d’un autre ordre que la brutalité de l’existence elle-même. Elle ne saurait qu’ être foncièrement étrangère au plan même où une volonté peut se heurter à des obstacles ou subir une tyrannie. Car elle est la marque de l’existence de l’ existant. Ce poids de l’être écrasé par lui-même que nous avons révélé dans le phénomène du malaise, cette condamnation à être soi-même s’annonce aussi dans l’impossibilité dia­ lectique de concevoir le commencement de l’être, c’est-à- dire de saisir le moment où il accepte ce poids, et d’ être cependant acculé au problème de son origine. Cette origine n’ est pas incompréhensible parce qu’elle doit émerger du néant, contrairement aux règles de la fabrication, car il est absurde de postuler parmi les conditions de l’ être celles d’une œuvre qui le suppose déjà constitué. Placer derrière l’être le créateur, conçu à son tour comme un être, ce n’est pas non plus poser le commencement de l’être en dehors des conditions de l’être déjà constitué. C’est dans l’ être même qui commence et non pas dans ses rapports avec

sa cause que réside le paradoxe de l’ être qui commence à être, c’est-à-dire l’impossibilité de dissocier en lui ce qui accepte le poids de ce poids lui-même. Difficulté qui ne disparaît pas avec la mort du préjugé selon lequel l’ être serait précédé du néant. M. Bergson a montré que penser le néant c’est penser un être biffé. Et il nous semble incontestable que le néant est le fait d’une pensée essentiellement tournée vers l’être. Mais par là n’est pas résolu le problème qui est ailleurs : l’être se suffit-il ? Le problème de l’origine de l’être n’ est pas le problème de sa procession du néant, mais celui de sa suffisance ou insuffisance. Il est dicté par tout ce qu’il y a de révoltant dans la position de l’être. D’ailleurs le paradoxe de l’être reste entier quand on

s’affranchit du temps et que l’on

réservons à une étude ultérieure qui aura à esquisser une

philosophie

disons tout de suite que ce n’est pas vers l’ éternité que l’évasion s’accomplit. L’ éternité n’est que l’accentuation ou la radicalisation de la fatalité de l’être rivé à lui-même. Et il y a une profonde vérité dans le mythe de l’éternité qui pèserait aux dieux immortels. 9

s’accorde l’ éternité. Nous

de l’ évasion le problème de l’éternité. Mais

v in

Et cependant le progrès n’a pas amené la philosophie occidentale à dépasser entièrement l’être. Lorsqu’elle découvrit au-delà des choses — modèle premier de l’ être — les domaines de l’idéal, de la conscience et du devenir, elle fut incapable de les priver d’existence, car tout le bénéfice de sa découverte consistait précisément à la leur attribuer. L’ontologisme sous sa signification la plus large restait le dogme fondamental de toute pensée. Malgré toute sa sub­ tilité, elle restait prisonnière d’un principe élémentaire et simple d’après lequel on ne saurait ni penser, ni éprouver que ce qui existe ou est censé exister. Principe plus impé­ rieux encore que celui de la non-contradiction puisque le néant lui-même, dans la mesure où la pensée le rencontre, est revêtu d’une existence, et c’est bien sans restriction que l’on est obligé d’ énoncer contre Parménide que le non- être est. Peut-être une distinction entre la forme et la matière de la pensée permettra-t-elle d’échapper à une accusation qui accable la pensée sous le poids d’une absurdité. La

position contenue dans toute pensée théorique n’est-elle pas distincte de l’affirmation de l’être? La pure forme d’objet que doit revêtir tout ce que la pensée pense transforme-t-elle déjà cette matière en être? N’empêche que la forme d’objet est conçue d’après le modèle de l’ être et que l’affirmation de l’existence possible est contenue dans la copule. L’objet est une possibilité d’existence, et

quelle que soit la difficulté d’attribuer une existence possible au néant, l’attachement de la pensée à l’être est indéfectible. D’ailleurs la pensée contemplative, la théorie est dans son fond le comportement de celui qui porte à jamais le stigmate

de l’ existence : elle est essentiellement

et quand elle ne part pas de l’ être elle va au-devant de lui. C’ est l’impuissance devant le fait accompli. La connaissance est précisément ce qui reste à faire quand tout a été accompli. Ce comportement de la créature cantonnée dans le fait accompli de la création n’est pas resté étranger aux tenta­ tives d’ évasion. L’ élan vers le Créateur traduisait une sortie en dehors de l’être. Mais la philosophie soit appliquait à Dieu la catégorie de l’ être soit l’envisageait en tant que Créateur ; comme si l’on pouvait dépasser l’être en s’appro­ chant d’une activité ou en imitant une œuvre qui consiste précisément à y aboutir. Le romantisme de l’activité créa­ trice est animé d ’un besoin profond de sortir de l ’être, mais il manifeste malgré tout un attachement à son essence créée et ses yeux sont fixés sur l’ être. Le problème de Dieu est resté pour lui le problème de son existence. 10 Dans cette universalité de l’être pour la pensée et pour l’action réside l’impuissance de l’idéalisme traditionnel

soumise à l’ existant

devant le retour persistant d’une doctrine qui rappelle à juste raison l’attachement foncier à l’ être d’une pensée qu’on charge de le dépasser. Dans son opposition au réa­ lisme, l’idéalisme de la pensée modifie la structure de l’existant, mais ne s’attaque pas à son existence. Il ne sait rien en dire et laisse le soin de l’interpréter à tous ceux qui ne demandent qu’à ne pas aller au-delà de l’être. L’af­ franchissement de l’idéalisme à l’égard de l’être est basé sur sa sous-estimation. Dès lors, au moment même où l’idéalisme s’imagine l’avoir dépassé il en est envahi de

toutes parts. Ces relations intellectuelles dans lesquelles il a dissous l’univers n’en sont pas moins des existences — ni

inertes, ni opaques certes — mais qui n’ échappent pas aux

lois de l’être. L’idéalisme n’ est pas seulement exposé aux attaques de tous ceux qui lui reprochent de sacrifier la réalité sensible, de méconnaître et de mépriser les exigences concrètes et poignantes de l’homme en proie à ses problèmes quotidiens, d’ être par conséquent incapable de diriger et de conduire ; il n’a même pas l’excuse d’ échapper à l’être, car, sur le plan où il nous amène, il trouve sous une forme plus subtile et qui invite à une fausse sérénité l’être tou­ jours le même qui n’a renoncé à aucun de ses caractères. Et cependant dans les aspirations de l’idéalisme, sinon dans sa voie, consiste incontestablement la valeur de la civilisation européenne : dans son inspiration première l’idéalisme cherche à dépasser l’être. Toute civilisation qui accepte l’être, le désespoir tragique qu’il comporte et les crimes qu’il justifie, mérite le nom de barbare. 11 La seule voie qui s’ouvre dès lors pour donner satisfac-

tion aux exigences légitimes de l’idéalisme sans entrer cependant dans ses errements, c’est mesurer sans crainte tout le poids de l’ être et son universalité, reconnaître l’inanité de l’acte et de la pensée qui ne peuvent pas tenir lieu d’un événement qui dans l’accomplissement même de l’existence brise cette existence, acte et pensée qui ne doivent pas par

conséquent nous masquer

l’ évasion. Il s’agit

de sortir de l’être par une nouvelle voie au risque de ren­ verser certaines notions qui au sens commun et à la sagesse des nations semblent les plus évidentes. 12

l’originalité de

ANNOTATIONS

PAR

JACQUES

ROLLAND

’v

1. Cette dimension de l’existence se percevant dans le senti­

ment d’ être rivé, dans le sentiment de son irrémissibilité ou de son inamovibilité, a été dans l ’ introduction reconduite à sa probable origine philosophique, la notion heideggérienne de Geworfenheit. Nous nous demandons cependant si elle n’a pas encore une tout autre origine : la judéité telle que l’antisémitisme nazi a pu en dévoiler brutalement, en ces années, le caractère précisément irré­ missible. Nous songeons à un article publié dans le n° 8

de 1935 (p. 4) de la revue de l’Alliance israélite universelle, Paix et droit, « L’inspiration religieuse de l’Alliance ». Nous en pouvons retenir ces quelques phrases : « L’hitlérisme est la plus grande épreuve — l’épreuve incomparable —-

que le judaïsme ait eue à traverser. (

)

Le sort pathétique

d’être juif devient une fatalité. On ne peut plus le fuir. Le juif est inéluctablement rivé à son judaïsme ». Une jeunesse

« définitivement attachée aux souffrances et aux joies des

nations dont elle fait partie (

risme découvre toute la gravité du fait d’ être juif » ; «

)

devant la réalité de l’hitlé­

dans

le symbole barbare et primitif de la race (

)

Hitler a

rappelé que l’on ne déserte pas le judaïsme. » Le langage de ces phrases ne peut manquer de frapper par sa similitude avec celui qu’emploie « De l’ évasion » pour dire la manière dont l’existant est astreint à son existence. Venant de la part d’un homme qui soulignera plus tard les expériences pré-philosophiques qui sont la sève dont se nourrit la réflexion philosophique, cette expression d’une « expérience pré-philosophique » pour le moins fondamentale, du trau­ matisme provoqué par les premières manifestations de l’antisémitisme absolu, ne peut pas ne pas nous tenir en éveil. Nous avons noté dans l’Introduction que « De l’ évasion » pourrait être entendu comme un essai « d’herméneutique de la facticité » s’attardant au niveau de la Geworfenheit et, du fait de cet arrêt, s’ écartant de la manière dont la médi­ tation heideggérienne suit son chemin. Pourquoi cet arrêt? Une seule réponse possible : parce qu’il permet de saisir (ou du moins de s’avancer vers) le sens de l’existence en sa totalité de même que, chez Heidegger, c’est l’opposition Geworfenheit-Entwurf qui nous met en chemin vers cette saisie. Mais pour que la Geworfenheit, le fait d’ être-rivé à une existence que l’on n’a pas choisie, apparaisse comme le fond indépassable et dès lors le sens ultime de l’ existence telle que peut la comprendre la seule ontologie — il faut que l’existence elle-même s’impose comme Geworfenheit, dans la fatalité de l’être-rivé à ce que l’on ne peut déserter. Ne peut-on dès lors penser que c’est la brutale révélation de l’être-juif comme être-rivé-au-judaïsme comme à ce que l’on ne peut déserter, qui a conduit à penser l’être-homme ou l’être-là comme être-rivé-à-l’ être dans toute la gravité du fait d’être et à élaborer philosophiquement cette pensée en s’attardant, lors de la description, au « moment » de la Geworfenheit? (Mais l’être-rivé-au-judaïsme ne s’identifie

pourtant pas à ce dont il serait le modèle, l’ être-rivé-à-l’être.

est positivement élection, c’ est-à-dire service, mais

par là déjà délivrance éthique par rapport à l’être comme « course ». Ce qu’indiquait déjà un texte à peine postérieur à la période qui nous occupe ici, « L’essence spirituelle de l’antisémitisme d’après Jacques Maritain », publié dans le n° 5 de 1938 de Paix et droit (p. 3-4) : « Étranger au monde, le juif en serait le ferment, il le réveillerait de sa torpeur, il lui communiquerait son impatience et son in­ quiétude du bien. » L’astriction comme la tension n’ont pas ici pour objet l’être mais le Bien, c’est-à-dire, comme nous

Car il

l’ enseignera l’œuvre postérieure, ce qui, au-delà de l’être, est mieux que lui.)

ce n’est pas là, à notre sens, s’ égarer dans l’anecdoti­

Et

que. C’est une certaine manière d’ être hégélien en rappelant, de cette façon, que l’on ne saute pas par-dessus son ombre ; c’est aussi une certaine façon d’ être heideggérien en sous- entendant que l’on ne peut penser que ce qui s’offre à la pensée, que ce qui lui est donné. Mais tout cela ne peut à son tour être pensé selon sa gravité propre que si l’ être-juif et sa négation dans l’antisémitisme ne sont pas réduits au seulement Historisch mais pensés dans toute leur dignité, c’est-à-dire au niveau du Geschichtlich. Et c’est bien là aussi le sens de toute une méditation de Lévinas qui nous demande en effet l’effort de penser radicalement le fait qu’existe quelque chose comme l’être-juif en pensant le judaïsme comme « une possibilité — ou une impossibilité — extrême » de l’humain comme tel, possibilité ou impossibilité qui, précise-t-il, signifie « rupture de la naïveté du héraut, du messager ou du berger de l’être ». Ce qui philosophique­ ment doit conduire à la méditation de l’autrement qu’ être dans l’inversion (qui est aussi sa frustration, sa « castration »

devrait-on peut-être dire) du conatus. (Pour les citations, voir Noms propres, ouv. cité, p. 64).

2.

Si l’ensemble de ce passage renvoie évidemment à

Bergson, la présence de Heidegger, chez qui précisément le Dasein se définit dans son au-devant-de-soi, est tout aussi indéniable dans cette phrase. Ce qui devient dès lors tout à fait intéressant, c’est l’équivalence établie par le phrasé même de la phrase, entre être-au-devant-de-soi et être- voué-à-une-course. Elle nous renvoie vers les textes récents où Lévinas prend radicalement au sérieux l’astriction à être qui caractérise le Dasein et équivaut à une « réduction de l’humain à la tâche d’ être ». « L’essonce de l’être ou être- en-question, est en question dans Yêtre-là en tant qu’avoir- à-être qui est l’être de l’homme. L’homme est, cela équivaut à l’homme a à être. La ‘ propriété ’ indiquée dans Yavoir de l’avoir-à-être, mesure tout l’irrécusable — irrécusable à en mourir — de l’astriction à être, incluse dans le à de l’à être. » (« De la déficience sans souci au sens nouveau », art. cité, p. 88). Mais dès lors se montre aussi la (surpre­ nante) proximité du Dasein ainsi entendu avec le conatus essendi de Spinoza. Le terme en reparaît fréquemment dans les textes récents ; il y désigne la tension sur soi, la course vers soi au-devant de soi, la « geste d’ être » d’un être persé­ vérant dans son être quand celui-ci n’est plus défini comme « essence actuelle » mais, dynamiquement, comme avoir- à-être ou comme tâche d’ être.

3. Nous ne nous sommes pas arrêtés, dans l’Introduction,

sur le contenu de cette série de questions, nous contentant d’en signaler l’importance. Il faut le faire ici, brièvement.

— L’universalité sera effectivement reconnue à l’être (on nous dira plus loin (99) qu’il convient de « mesurer sans crainte tout le poids de l’ être et son universalité ») —- mais en un sens radicalement marqué, à nouveau, par le réveil heideggérien de son sens ontologique ou verbal.

106

— Heidegger qui reparaît dans la question suivante

puisqu’on ne peut pas ne pas voir en lui le premier de ces

« philosophes modernes » dont Lévinas veut s’écarter dans

la mesure où ils voient dans l’être « le fond et la limite de nos préoccupations. » N’est-il pas cependant accompagné alors

de Husserl tel que le lisait La Théorie de l’intuition, c’est- à-dire à la lumière des enseignements de Sein und Zeit ?

compte-rendn que

Jean Hering donna du travail de Lévinas dans le même

numéro de la Revue philosophique où ce dernier publiait

(Voir

note

8

de

l ’ Introduction

et

le

« Martin Heidegger et l’ontologie »).

— L’idée de « l’impérialisme ontologique » comme « mar­

que d’une certaine civilisation » reparaîtra vers la fin de l’essai (98) ; c’est alors que nous en parlerons.

— La possibilité et la modalité de la sortie, de l’ évasion,

de 1’ « excendance », constituent effectivement la question centrale de cet essai. Question centrale qui cependant, nous avons essayé de le montrer dans l’Introduction, y demeurera toujours comme en retrait, et quoi qu’il en soit y restera sans réponse. Rappelons seulement ici que l’œuvre ultérieure en sa totalité peut être lue comme l’effort à la fois continu dans son inspiration et multiple (discontinu) dans sa manière, de répondre à cette question — et déjà de l’éla­ borer comme question.

•— Bonheur et dignité — deux mots qui occupent une place bien marginale dans le lexique lévinassien. Seul le premier fait l’objet d’une analyse, dans Totalité et infini, où il repose dans l’immédiateté de la jouissance. Ce n’est bien évidemment pas ce sens qui est ici visé. Le bonheur ne peut signifier, dans l’ éthique, que le bonheur de l’autre pour qui je suis, bonheur de l’autre qui est exigé de moi de telle sorte cependant que, m ’y efforçant, je n’exerce pas une vertu qui déjà promettrait de s’allier à mon propre

bonheur. On ne saurait être moins kantien ! Ce qui en revanche se profile à l’horizon de la pratique éthique, au plus loin de toute revendication et de tout espoir d’un bon­ heur susceptible de devenir mien, ce serait précisément la dignité, la dignité d’un sujet responsable, c’est-à-dire indifférent à la rémunération. Dignité sans attrait d’un attachement au « Bien qui n’est pas plaisant, qui commande

et prescrit ». Et Lévinas écrira bien plus tard : « L’obéissance

n’implique d’autre récompense que

cette élévation même de la dignité d’âme ; et la désobéis­ sance, aucun châtiment sinon celui de la rupture même avec le Bien. Service indifférent à la rémunération ! » (« Trans­ cendance et Mal » in Le Nouveau Commerce, n° 41, 1978, p. 73). Mais peut-on s’empêcher ici de penser aussi à Blan­ chot lorsqu’il écrit : « C’est comme s’il disait : ‘ Puisse le bonheur venir pour tous, à condition que, par ce souhait, j’en sois exclu. ’ » (L’Ecriture du désastre, Paris, Gallimard, 1980, p. 40).

à la prescription

(

)

appeler

trois remarques.

— 11 n’est peut-être pas inintéressant de noter que cette « lecture » du plaisir comme mouvement progressif d’une

part et comme lié d’autre part à la « sortie », se présentera

à nouveau, au détour d’une page, dans Autrement qu être.

Nous songeons à la très intéressante note de la p. 8, dont nous transcrivons ici la dernière phrase. « C’est le super­

latif, plus que la négation de la catégorie, qui interrompt le système, comme si l’ordre logique et l’être qu’il arrive

à épouser gardaient le superlatif qui les excède : dans la

subjectivité la démesure du non-lieu, dans la caresse et la

sexualité — la ‘ surenchère ’ de la tangence, comme si la tangence admettait une gradation, jusqu’au contact par les entrailles, une peau allant sous l’autre peau. »

4.

Cette phénoménologie

du plaisir nous

semble

— Lecture qui par ailleurs permettrait probablement

de comprendre dans toute sa portée la « littérature érotique » d’un Bataille par exemple. Car chez lui, l’ érotisme dans ses formes les plus pornographiques et son expression la plus crue n’a de « sens » qu’à « percer le fond du ciel » (l’ expres­ sion se trouve dans Ma Mère ; voir Œuvres complètes, tome IV, Paris, Gallimard, 1971, p. 269). Érotisme comme désastre — et comme dés-astre ! Rupture du possible, du connu — dans le lexique de Bataille ; faille inscrite dans

desserrement de l’ étau de l’être-soi-même ainsi qu’il

conviendrait de le penser. Le plaisir n’a finalement qu’un langage, c’est celui de la « Mère » : « Laisse-moi vaciller avec toi dans cette joie qui est la certitude d’un abîme plus entier, plus violent que tout désir » {idem, p. 276). Mais que ce plaisir dans ses formes les plus outrées — jusqu’au mons­

trueux — aille de soi vers son échec, la même bouche le dit. « Je sais, dit-elle, que tu me survivras et que, me survivant,

tu trahiras une mère abominable. (

bres est déjà si grande que je puis te parler : elle sera suivie de ta défaillance. » (loc. cit.) Il est clair ici que seule la mort

pourrait accomplir la promesse d’ évasion que le plaisir porte en lui, et qu’inversement la simple survie en est la trahison. Mais chez Bataille précisément — et c’ est sans doute ce qui fait l’atmosphère de cette littérature si peu lisible — ce qui suit le plaisir n’est pas la mort mais le sommeil, un sommeil aussi lourd que celui de l’assassin baudelairien et dont on sort, hébété et malade, pour Yattente, la « longue attente de la mort ». (voir Madame Edwarda, in Œuvres complètes, tome III, p. 31).

— Mais l’ échec inscrit dans le devenir même du plaisir

rend encore inévitable un de ses traits essentiels (combien présent d’ailleurs chez Bataille) : la répétition. D’où son affinité avec le désir tel que Hegel le décrit au début du chapitre sur la Conscience de soi dans la Phénoménologie de

l’être,

)

La volupté où tu som­

l’Esprit. Mais d’où son affinité aussi avec l’écriture comme répétition, retour, recommencement émoussant le tranchant de tout commencement — c’ est-à-dire telle que la pense Blanchot. C’ est avec tout cela qu’il faut briser pour parvenir à penser une évasion qui, si l’on peut dire, n’échoue pas :

avec le désir tel qu’il est en jeu dans le littéraire et l’ érotique. Mais cela signifie alors en venir à ce que Totalité et infini désignait comme désir métaphysique : désir sans déception, sans retour au point de départ, désir non harassé par la répétition — parce que désir qui n’ est pas orienté vers la satisfaction. Mais cela veut dire encore, pour l’exprimer de cette façon, passer d’un « stade érotique » à un « stade éthique » — lequel, pour Lévinas, contient d’ailleurs en lui le religieux, parce que le religieux ne signifie pas hors de l’éthique.

5. On aura remarqué la multiplication, dans ces lignes, des verbes réflexifs. Elle ne peut ne pas nous évoquer la structure réfléchie de l’émotion dans Sein und Zeit que Lévinas souligne dans un texte récent. « La crainte pour autrui, crainte pour la mort du prochain, est ma crainte, mais n’ est en rien crainte pour moi. Elle tranche ainsi sur l’admirable analyse phénoménologique que Sein und Zeit propose à l’affectivité : structure réfléchie où l’émotion est toujours émotion de quelque émouvant, mais aussi émotion pour soi-même, où l’émotion consiste à s’émouvoir — à s’ effrayer, à se réjouir, à s’attrister, etc. — double « inten- tionalité » du de et du pour participant de l’émotion par excel­ lence : de l’angoisse ; être-à-la-mort où l’ être fini est ému de sa finitude pour cette finitude même. » (« La Mauvaise cons­ cience et l’inexorable », in Exercices de la patience, n° 2, hiver 1981, p. 112). Ici cependant, entre l’angoisse heideggérienne et la crainte lévinassienne, se dessine un troisième mouve­ ment qui a son trait propre en ce que la réflexivité y vire en

passivité. La réflexivité inhérente à la tentative de se cacher à soi-même, de se fuir, se transforme, dans l’inévitable échec de ce mouvement, en découverte de Yêtre-rivé dans toute sa passivité. Passivité qu’il faut bien déjà dire « plus passive que toute passivité » puisque ce qui la marque et la dis­ tingue, c’est l’absence en elle de l’instance par laquelle ce qui est pâti serait encore reçu et assumé. Passivité qui sera saisie à travers la description de l’insomnie (voir EE, p. 109­ 113) avant de recevoir son sens éthique grâce à son inscrip­ tion dans l’intrigue de la signification (voir AE, p. 207-210 et notre Introduction, p. 50)

6. Retrouverait-on ici l’antique intuition d’Anaximandre, telle du moins que la lisait le jeune Nietzsche à la lumière du pessimisme schopenhauerien (voir La Philosophie à l’ époque tragique des Grecs, §4)? En fait, un tel rapproche­ ment ne pourrait que nous éloigner de ce qu’il y a de plus intéressant dans cette remarque et qui concerne, pour l’ étant humain, la façon de se rapporter à l’être et à son propre être. Ce qui se manifeste ici, c’ est une mise en question, si l’on peut dire, non pas de l’être dans l’être-là (voir note 2), mais de l’être-là dans son être. Mise en question qui, en quel­ que façon, interrompt la course où il accomplit sa tâche d’être en ayant-à-être. Interruption par laquelle le mouve­ ment de cette course ne va plus son droit chemin, mais se re­ tourne en quelque sorte vers celui qui « courait » — et ainsi le déporte de sa trajectoire et finalement de tout lieu. C’est cela, la honte : la découverte, dans cet arrêt, dans cette déportation, de notre propre présence comme injustifiée et, déjà, possible­ ment fautive ; comme une brisure du temps, de sa projection vers l’avenir, comme l’ouverture d’une sorte de présent qui semble ne pouvoir finir que si la honte est elle-même levée ; mais dès lors, pour la honte elle-même saisie « au moment où elle est vécue », un présent qu’il faut dire sans

r

111

fin comme la souffrance de Blanchot évoquée dans l’Intro­ duction ; mais dès lors aussi, pour celui qui est arrêté dans cet arrêt du temps, la perception de soi-même comme d’un homme en trop. Il est passionnant de constater que, dans des textes récents, un même mouvement se dessinera, venant se fixer non plus dans le mot de honte mais dans celui de mauvaise conscience, pour y revêtir toute sa signification éthique. Manière, à nouveau, de souligner la continuité secrète de l’œuvre en-deçà de discontinuités par ailleurs réelles, comme de souligner toute la prometteuse richesse de l’essai de 1936. Nous ne pouvons ici toutefois que citer quelques lignes. « Mauvaise conscience : sans intentions, sans visées, sans le masque protecteur du personnage se contemplant dans le miroir du monde, rassuré et se posant. Sans nom, sans situation, sans titre. Présence qui redoute la présence, nue

Mauvaise conscience ou timidité :

sans culpabilité accusée et responsable de sa présence

de tous attributs. (

)

même. Réserve du non-investi, du non-justifié, de 1’ ‘ étranger sur la terre ’ selon l’expression du psalmiste, du sans- patrie ou du sans-domicile qui n’ose pas entrer. L’intério­ rité du mental, c’ est, peut-être, originellement cela. Non pas

au-monde, mais en question. (

conscience ; être en question, mais aussi à la question,

; mais dès lors, dans l’affirmation de

son être de moi, avoir à répondre de son droit à l’être. » (« La

Mauvaise conscience et l’inexorable », art. cité p. 110-111) — voilà pour la description de la mauvaise conscience. Et voici maintenant pour son enracinement dans l’ éthique, dans le rapport d’altérité : « Avoir à répondre de son droit d’ être, non pas par référence à l’abstraction de quelque loi anonyme, de quelque entité juridique, mais dans la crainte pour autrui. Mon ‘ au monde ’ ou ma ‘ place au soleil ’ , mon chez moi, n’ont-ils pas été usurpation des lieux qui sont à

Etre comme mauvaise

)

avoir à répondre (

)

l’autre homme déjà par moi opprimé ou affamé? Crainte pour tout ce que mon exister, malgré mon innocence inten­ tionnelle et consciente, peut accomplir de violence et de meurtre. Crainte qui remonte derrière ma ‘ conscience de soi ’ et quels que soient, vers la bonne conscience, les retours de la pure persévérance dans l’être. Crainte qui me vient du visage d’autrui. Droiture extrême du visage du prochain, déchirant les formes plastiques du phénomène. Droiture d’une exposition à la mort, sans défense ; et, avant tout langage et avant toute mimique, une demande à moi adres­ sée du fond d’une absolue solitude ; demande adressée ou ordre signifié, mise en question de ma présence et ma res­ ponsabilité. » (idem, p. 111-112).

7. Nous retrouvons ici, une nouvelle fois, l’extrême proxi­ mité et l’extrême distance de l’angoisse et de la nausée. L’une et l’autre sont des phénomènes essentiellement soli­ taires, c’est-à-dire mettant à nu notre solitude essentielle ; l’une et l’autre sont des phénomènes dont le sens ultime et la portée ontologique semblent se dissiper dès qu’elles sont en elles-mêmes surmontées. A ce propos, en contre­ point des lignes de Lévinas, nous pouvons lire celles-ci de Heidegger : « Que l’angoisse dévoile le rien, c’est ce qu’im- médiatement vérifie l’homme lui-même quand l’angoisse est passée. Dans la clarté du regard que porte le souvenir tout proche, il nous faut dire : ce devant quoi et pour quoi nous nous angoissions n’ était ‘ proprement ’ — rien. Et en effet : le rien lui-même — comme tel — était là. » (WM

32-33/68/59).*

Ce qui ne doit pourtant pas nous cacher que le comment de cette solitude est, dans l’un et l’autre cas, essentiellement différent. A l’horizon de la solitude de l’angoisse se profile un homme désigné à travers la métaphore militaire du lieutenant de l’être ou du rien, dût-il être compris comme

t

113

moine-soldat poussant son érémitisme jusqu’à se faire berger. La solitude de la nausée n’a rien de cette altière possibilité ; elle désigne une faiblesse pesant de tout le poids du corps exposé à la maladie. Elle désigne la faiblesse de celui qui, littéralement, ne se peut plus lui-même, mais a besoin d’une main venant soutenir son front pour l’aider à vomir. Ce qui ainsi se profile à l’horizon de la solitude de la nausée, c’est une communauté fondée sur une maternité de tendresse ou une fraternité d’ entraide.

8. Il faut évidemment s’arrêter sur toutes ces qualifications négatives répétées dans cette page, impuissance, imper­ fection, finitude ! Ce qu’il faut alors comprendre en premier lieu et principalement, c’ est que tous ces qualificatifs ne concernent pas le quid de l’être mais son quomodo, la

qu’ entretient

la finitude de l’être n’ est pas

ici à penser à partir du sens qu’elle prend chez Heidegger pour qui l’être est fini parce qu’il est temps (on peut à nou­

veau se reporter à Gianni Vattimo sur ce point, qu’il cher­ che toujours encore à radicaliser) et parce qu’il est « en besoin de l’homme pour être » (voir « Séminaire du Thor », 1969, cité, p. 306). Le sens de cette finitude se fixe ici à partir de ses deux synonymes : impuissance et imperfection. Impuissance et imperfection qui désignent la manière dont l’ être se pose : emphatiquement, jusqu’à s’imposer,

sorte ou à

manière dont il se donne avec lui l’ être-là. Pourtant,

dans

le

rapport

jusqu’à la nausée, jusqu’à s’ écraser en quelque

s’étouffer sous lui-même. Mais ainsi finitude, impuissance et imperfection ne sont que l’autre aspect d’infinitude,

omnipotence et perfection : c’est parce que l’être se pose « infiniment », parce que rien ne peut faire obstacle à sa

toute puissance, parce que dans sa verbalité « le fait d’ être

est d’ores et déjà parfait » — que l’ être

tiellement fini ». C'est parce que dans son quid il est cette

est « fini

», « essen­

puissance même que dans son quomodo il est cette impuis­

sance. En des termes utilisés

l’imparable insistance de Yil y a sans trêve qu’il est horreur.

Mais c’est pour cela aussi qu’à une pensée qui ne répugne pas à « mesurer sans crainte tout le poids de l’ être et son universalité », il impose le « mot d’ordre » de Yévasion.

plus tard, c’ est parce qu’il a

9. Cette réticence à l’ égard de l’idée d’ éternité comme la volonté qui la sous-tend de penser le temps à la fois contre Platon et contre Heidegger avaient déjà été exprimées dans le très intéressant compte-rendu, publié dans le tome IV des Recherches philosophiques (1934/35, p. 392-395), d’un ouvrage aujourd’hui bien oublié, La Présence totale dé Louis Lavelle. Ce qui y intéressait Lévinas, c’était la réhabilita­ tion du présent opérée par Lavelle contre les « philosophes allemands » chez qui « l’ écoulement du temps étalait en quelque façon l’épaisseur opaque de l’ être : en face d’un passé persistant, ineffaçable et d’un avenir inconnu mais menaçant, il n’y avait qu’un présent fuyant où rien ne permettait de reprendre haleine, de s’affirmer pour s’ap­ partenir. » Pourtant, la recension s’achevait par une réti­ cence extrêmement intéressante, dont nous transcrivons ici l’ essentiel. « Le grand mérite de M. Lavelle consiste à nous rendre sensible cette vérité que la réhabilitation du

présent est le seul moyen de briser le jeu tragique du temps. Mais chez M. Lavelle la victoire sur le temps est une sortie en dehors du temps. Bien que l’ être qui supporte le sujet soit un acte pur et nullement une substance, le présent de

M. Lavelle est intemporel. C’ est le carrefour du temps et

de l’ éternité, mais la promesse du bonheur est une flèche

dirigée vers l’ éternité. (

apogée du temps et condition de la liberté, doit-elle nous conduire fatalement à la rencontre de l’ éternité si difficile­ ment séparable de la froideur impersonnelle d’une vérité

)

La réhabilitation du présent,

mathématique? Le présent de M. Lavelle n’est-il pas une éternité présente, débarrassée de la richesse vivante du présent concret, plutôt qu’un présent éternel où le temps lui-même fournit de quoi briser les chaînes du passé? Autre­ ment dit, n’y a-t-il pas dans le temps lui-même une perfection autre que le privilège d’être une imitation mouvante de l’ éternité immobile? » (nous soulignons). Perfection du temps hors de tout rapport à l’ éternité dont De l’évasion avait d’ailleurs souligné (76) le « caractère ontologiste » — perfection du temps en lui-même contre l’essentielle « imperfection » de l’ être. Cela, à nouveau, pourra-t-il aller sans nous évoquer les textes les plus récents où le temps trouve cette perfection d’autrement qu’ être à se dire à la fois comme battement de l’Autre dans le Même et comme à-Dieu ? Si rien de cela n’est effectivement exprimé dans l’essai de 1936, la précellence accordée au temps sur l’éternité laisse néanmoins percer un autre trait de la pensée lévinas- sienne que concrétise son effort de rupture avec les modèles de la satisfaction, récemment décrits de la manière suivante :

« D’après les modèles de la satisfaction, la possession com­ mande la recherche, la jouissance vaut mieux que le besoin, le triomphe est plus vrai que l’ échec, la certitude plus par­ faite que le doute, la réponse va plus loin que la question. Recherche, souffrance, question, seraient de simples dé­ croîts de la trouvaille, de la jouissance, du bonheur, de la réponse : d’insuffisantes pensées de l’identique et du pré­ sent, d’indigentes connaissances ou la connaissance à l’état d’indigence. Encore une fois, c’est le bon sens même, c’ est aussi le sens commun. » (« Herméneutique et Au-delà », art. cité, p. 19-20). Effort de rompre avec les modèles de la satisfaction qui, inversement, signifie que question, inquié­ tude, désir ou temps, valent mieux et signifient plus que réponse, repos, satisfaction ou éternité. Ce que dit, de façon

cette fois positive un texte contemporain de celui que nous venons de citer. « Dans la question — comme dans la recher­ che au-delà du donné — l ’Autre dérange le même an­ archiquement, sans se donner comme présence (car sans se donner), sans priorité absolue qui serait un commence­ ment et où l’Autre remonterait à une vision laquelle, dans l’Aulre, ne saurait voir qu’un autre Même s’affirmant dans l’ éternité de l’être. L’an-archie de la question et sa ratio­ nalité n’appartiennent pas à l’intrigue de la connaissance et de l’être, même si, dans la philosophie, elle ne peut se dire qu’en termes de connaissance et fût-ce pour se contre­ dire ; même si la philosophie occidentale est un effort en vue d’apaiser la question dans la réponse, c’est-à-dire d’en­ tendre le questionnement comme portant toujours sur le donné, de mener au repos l’in-quiétude toujours jugée mauvaise, même quand on la dit romantique, et d’asseoir le donné sur un fondement — ce qui équivaut d’ailleurs à lui conférer Fessance de l’être. » (« Philosophie et posi­ tivité », art. cité, p. 197).

10. Ce que nous venons de lire peut aujourd’hui, et à notre sens doit, être entendu comme un rejet du « problème de Dieu » tel qu’il est posé dans ce que nous sommes désor­ mais accoutumés à appeler l’onto-lhéo-logie. En ce sens et quelque provocatrice que puisse paraître une telle affirma­ tion, Lévinas devrait être compris comme penseur de la « mort de Dieu ». Se lève alors comme problème le maintien du mot Dieu et, plus encore que son simple « maintien », l’ emphase de sa signification dans l’œuvre la plus mûre où il est pensé comme « Dieu non contaminé par Vôtre » (AE, p. X ; souligné dans le texte). Le maintien de ce terme, et plus encore son emphase, ne sont possibles qu’à travers le renouvellement de l’antique problème de Dieu lui-même, conjoint à celui de l’être. Et l’idée de création ne peut plus

être pensée comme le rapport de l’Étant suprême au reste des étants qu’il fonde et maintient dans l’être — Dieu lui- même ne pouvant certes plus être posé comme un étant mais, précisément, signifié au-delà de l’être, au-delà de l’essance ou autrement qu’être. Si l’on pouvait risquer cette expression, peu heureuse d’ailleurs euphoniquement, il faudrait dire de Dieu qu’il « autrement-qu’ est ». Cela, en ne signifiant sa passée que dans la trace où il m ’ordonne serviteur d’Au­ trui qu’il me désigne comme mon prochain. Mais ainsi, en instaurant, à travers l’intrigue pré-originelle d’une sub­ jectivité an-archique déboutée de sa bonne conscience ou réveillée comme Autre-dans-le-Même, l’ordre de la justice qui est en d’autres termes la justification de l’être à travers ce qui parfois reçoit le nom de diaconie. Certes, s’il faut encore le répéter, le texte lui-même sur l’évasion ne permet pas de s’avancer vers de si audacieuses pensées. Lues « à travers le cristal magique », certaines de ses propositions conduisent cependant à risquer l’hypo­ thèse de la présence, fût-elle seulement latente, d’une telle problématique. Ainsi lisons-nous : « Le problème de l’ori­ gine de l’être n’est pas le problème de sa procession du néant, mais celui de sa suffisance ou insuffisance. Il est dicté par tout ce qu’il y a de révoltant dans la position de l’être. » (95). Dans la lumière jetée par « l’avenir du libre roman », nous pouvons traduire cela de la manière suivante : le problème de l’origine de l’être qui, pensé comme essance, dévoile son intime affinité avec Yil y a horrible et horrifiant, dévoile ce qui en ces lointaines années se désignait comme son insuffisance, son impuissance, son imperfection ou sa « finitude », est le problème de sa justi­ fication par ce qui est mieux que lui — par le Bien.

11. Valeur de la civilisation européenne qui ne tient pas seulement à son origine grecque, à son enracinement dans

118

la terre grecque où la philosophie naquit en détrônant « l’opinion où toutes les tyrannies menacent et guettent »

, encore (surtout?) à son origine hébraïque. C’est ce qu’indi­ que en d’autres termes un texte contemporain de De l’éva­

le n° 4 de 1935 de Paix et droit (p. 6-7),

sion, paru dans

ouv. cité, p. 166) — mais

(voir En découvrant l’existence

« L’actualité de Maimonide », dont nous reproduisons les dernières lignes. « Le paganisme n’est pas la négation de l’esprit, ni l’ignorance d’un Dieu unique. La mission du judaïsme ne serait que peu de chose si elle se bornait à enseigner le monothéisme aux peuples de la terre. Ce serait instruire ceux qui savent. Le paganisme est une impuissance radicale de sortir du monde. Il ne consiste pas à nier esprits et dieux, mais à les situer dans le monde. Le Premier moteur qu’Aristote a cependant isolé de l’univers n’a pu emporter sur ses hauteurs que la pauvre perfection des choses créées. La morale païenne n’ est que la conséquence de cette incapacité foncière de transgresser les limites du monde. Dans ce monde se suffisant à lui-même, fermé sur lui-même, le païen est enfermé. Il le trouve solide et bien assis. Il le trouve éternel. Il règle sur lui ses actions et sa destinée. Le sentiment d’Israël à l’égard du monde est tout différent. Il est empreint de suspicion. Le juif n’a pas dans le monde les assises définitives du païen. Au milieu de la plus complète confiance accordée aux choses il est rongé par une sourde inquiétude. Pour inébranlable que le monde apparaisse à ceux que l’on appelle les esprits sains, il contient pour le juif la trace du provisoire et du créé. C’est la folie ou la foi d’Israël. Maimonide lui a donné une expres­ sion philosophique, il en a précisé le vrai sens et l’origi­ nalité. » La valeur de la civilisation occidentale tiendrait ainsi à sa double origine et, principalement, à l’appel qu’elle reçoit de son origine hébraïque ou biblique (et quelles que soient

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les mutations que celui-ci ait pu subir dans le christianisme et les christianismes), à l’appel à passer le monde plus qu’à s’v installer — entendons : à aller « au-delà de l’ être ». « Pour le peu d’humanité qui orne la terre », selon l’ expres­ sion de l’ultime page d’Autrement qu’être, de cette page à la beauté haletante ou tremblante, pour le peu de fraternité instaurant l’humanité autrement que comme une meute de loups, il faudrait que toujours encore résonne l’écho au moins de cet appel entendu non par Ulysse mais par Abraham, de l’appel d’une Transcendance qui n’a pas inscrit sa trace dans les fragments pré-socratiques, mais dans les rouleaux de la Thora. Le paganisme comme « acceptation de l’être » ou comme « incapacité foncière de transgresser les limites du monde », comme oubli non de l’être mais de l’autrement qu’ être ou comme surdité à l’appel d’un Dieu « non contaminé par

l’être » — mériterait le nom de barbare en laissant le champ libre à la barbarie : en « acceptant » l’être sans le justifier.

Justification qui, de son

côté, est inséparable de

l’ éthique.

C’ est ce que nous rappelle le Tamarin planté par

Abraham

à Bersabée (Genèse, XXI, 32 ) qui, d’après l’interpréta­

tion rabbinique, n’ est pas seulement un arbre, mais d’abord un sigle : « les trois lettres qu’il faut pour écrire son nom en hébreu sont les initiales de Nourriture, de Boisson et. de Logis, trois choses nécessaires à l’homme et que l’homme offre à l’homme. La terre est pour cela. L’homme est son

maître pour servir les hommes. » (Difficile liberté, ouv. cité, p. 258 ; 2e éd., p. 302).

Il faut, pour finir, revenir une dernière fois sur cette

dernière phrase. Comment comprendre les deux expres­ sions, « sens commun » et « sagesse des nations », par lesquelles elle s’achève? Comment les interpréter plutôt, car ce n’est rien qu’une interprétation que nous voudrions suggérer ici.

12.

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Ce « sens commun », entendons-le donc interprétative-

ment comme ce bon sens dont on sait qu’il est la chose du monde la mieux partagée. Mais ce qu’il partage ainsi de manière superlative, c’est essentiellement l’idée qu’être et sens sont unis, plus encore que les doigts de la main, comme les deux faces d’une monnaie. Par quoi d’ailleurs ce « sens commun » doit précisément être entendu comme « bon sens » dans l’acception cartésienne du terme, c’est-à- dire comme raison et, plus largement, comme pensée — comme pensée pensant à sa mesure même lorsqu’elle s’approfondit jusqu’à devenir pensée du Même (compte étant ici tenu de l’ambivalence du génitif). Sens commun comme bon sens, comme raison, comme pensée pensant à sa mesure, comme pensée du Même — ou encore comme « sagesse des nations » ! Sagesse où les nations s’entendent pour, à partir de la Grèce, entendre l’identité de l’être et du sens, entendre le sens commun. Dépasser ce « sens commun » et cette « sagesse des nations », « sortir de l’être » pour entendre un sens « au-delà de l’être » — cela se pourrait-il autrement qu’en s’ouvrant à cette sagesse qui bibliquement s’oppose précisément à celle « des nations », la sagesse d’Israël? N’est-ce pas cela qui est suggéré par ces dernières lignes de l’essai de 1936, et plus encore pour nous qui les lisons « à travers le cristal magique »? Ce qui ne signifie pourtant pas, comme ne manqueront

pas de s’en récrier les heideggériens, déserter notre

« terre

destinale », das Abendland, pour s’ égarer dans un

Orient

moyen sans même s’aventurer jusqu’à l’extrême du matin. Mais ce qui peut-être signifie (et cela est cette fois explici­ tement « anti-heideggérien ») que cet Abendland ne doit pas être pensé comme déterminé seulement par son propre matin, par la parole aurorale de Parménide proclamant

l’être-le-même de l’être et de la pensée. Mais ce qui — et nous ne pouvons guère en dire plus dans ces remarques

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qui, nous le savons, ouvrent plus de problèmes qu’elles n’en résolvent — ne signifie pas non plus que la philosophie devrait en revenir à un statut de servante de la religion (sous l’une quelconque de ses formes positives) ni celle-ci à une fonction d’ étai de celle-là. Se trouve ainsi évoqué le pro­ blème entier des rapports entre religion et philosophie chez Lévinas qui, si on le souhaitait, devrait être élaboré à partir d’une remarque telle que celle-ci, à la fin de laquelle nous retrouverons les mots par lesquels s’ouvrait notre Introduc­ tion : « Les versets bibliques n’ont pas ici pour fonction de faire preuve ; mais ils témoignent d’une tradition et d’une expérience. N’ont-ils pas un droit à la citation au moins égal à celui dont bénéficient Hölderlin et Trakl? La question a une portée plus générale : les Écritures Saintes lues et commentées, en Occident, ont-elles incliné l’ écriture grec­ que des philosophes ou ne sont-elles unies à elle que térato- logiquement? Philosopher, est-ce déchiffrer dans un palim­ pseste une écriture enfouie? » (Humanisme de Vautre homme, ouv. cité, p. 96).