CRISTOLOGA I

INTRODUCCIN

1. La cristologa en el conjunto de la teologa

Jesucristo es el objeto central de la fe de la Iglesia, objeto de la Cristologa (tratado sobre Cristo).
La Cristologa es el estudio a la luz de la fe de lo que esta misma fe ensea sobre la persona y enseanzas
de Jesucristo. Es el centro del quehacer teolgico. Y es el centro porque l nos revela al Padre: es
primero en el orden lgico, pero segundo en el orden de la revelacin. Las dems verdades cristianas
reciben de Cristo su fundamento y su fundacin.
Por eso, la fe en Cristo es la vida de la Iglesia y de cada cristiano: la identidad del cristiano es la
identificacin con Cristo.
El cristianismo es una novedad entre las religiones porque se sigue a un hombre que se confiesa el
Mesas, el Hijo de Dios, Redentor y Salvador.
Puesto que la dogmtica catlica es cristocntrica, la cristologa ocupa lugar central en el conjunto de la
dogmtica.
Por fin, la Cristologa busca saber quin es Cristo.

2. Punto de partida de la cristologa: Jess nico mediador (1 Tim 2, 5). La mediacin de Cristo,
clave de articulacin de la unidad y diversidad en la cristologa
La cristologa parte del hecho de Cristo es el Mediador entre Dios y los hombres. En 1Tim 2, 5 leemos:
Porque uno solo es Dios y uno solo tambin es el mediador entre Dios y los hombres: Jesucristo
hombre. Esta verdad es clave para comprender la cristologa y, por tanto, est en su fundamento.
Cuando decimos que Jess es el mediador entre Dios y los hombres, decimos a la vez que es Dios y
hombre. La persona de Jess hace chocar dos realidades distintas: Dios y el hombre. En l, la conjuncin
y, que normalmente es conjuntiva (es decir, une dos cosas), hace que la divinidad y la humanidad se
aparten, porque se convergen dos puntos extremos de la realidad. Pero, como afirma San Pablo, solo
uno es el mediador y, por tanto, slo en Jesucristo se unen estas dos realidades. l no es un mediador
ms como los mediadores del Antiguo Testamento, sino que es el mediador: Jess no cumple la funcin
de mediador, sino que es l mismo Mediador. El ser de Jess es ser mediador.
Por eso podemos afirmar que Cristo es esencialmente paradjico porque en l coexisten dos realidades
distintas, contrarias. En la persona de Jess hay, por tanto, una relacin (la divinidad y la humanidad se
relacionan), una tensin (son dos realidades distintas que se chocan) y una identificacin (se unen
armnicamente).

3. La relacin de la historia y de la fe en cristologa

En Rm 10, 9-11 leemos: Porque si confiesas con tu boca: Jess es Seor, y crees en tu corazn que
Dios le resucit de entre los muertos, te salvars. Porque con el corazn se cree para alcanzar la
justicia, y con la boca se confiesa la fe para la salvacin. Ya que la Escritura dice: Todo el que cree en
l no quedar confundido. Este pasaje expresa 3 realidades:
a) Jess = historia
b) Seor = confesin de la fe
c) no quedar confundido = teologa
En la teologa se unen la fe y la historia porque a travs de ella se puede explicar porque Jess es el
Seor, se puede dar razones para la fe.
Hay que estudiar la historia de Jess por la cual nos asegura que la fe en Cristo es creble. Su historia es
clave para la teologa. Es cierto que la historia no da la fe pero puede hacerla imposible pues puede
probar cosas contradictorias a la fe. Por ejemplo: si se prueba que Cristo no tena conciencia de ser el
Hijo de Dios, la fe se me hace imposible porque si l no tiene conciencia de s mismo yo tampoco puedo
creer en su divinidad. La historia no da la fe pero es necesaria. Una fe que no se fundamenta en la historia
no es cristiana. La creencia en Jess no depende solamente de la fe, pero no es independiente de ella: no
existe un conocimiento histrico neutro. No es una ciencia exacta ni asptica.

Los presupuestos histricos

Los evangelios hay que leerlos con sobriedad: sabemos lo que nos dice el evangelio. Debemos atenernos
a lo que dice y no a lo que nuestra imaginacin nos lleva a pensar.
La aplicacin de los mtodos histrico-crtico debe ser rigurosa: la fe no teme a las ciencias. En el
encuentro con los mtodos la fe muestra su razonabilidad.
El mtodo histrico-crtico es necesario pues sin l el cristianismo es una mera religin (Ratzinger).
Pero el mtodo tiene sus limitaciones:
a) debe investigar el pasado y dejar la palabra en el pasado, es decir, lo que no est atestiguado ser
apenas una hiptesis;
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b) no puede estudiar la Biblia, es decir, el conjunto de todos los libros. El mtodo estudia cada libro.
La Biblia debe ser leda en su conjunto, desde la totalidad: esta es la exgesis cannica. Tambin se debe
considerar la Tradicin y la analoga de la fe.
Al Jess histrico y real se conoce leyendo los evangelios.

4. Datos histricos fundamentales de la vida y predicacin de Jess

1) El nombre Jess quiere decir Dios salva. Es el nombre que le da el ngel;
2) Su nacimiento tuvo lugar en tiempos de Herodes (6-4 a.C.). No sabemos con precisin la fecha;
3) Sabemos los nombres de sus padres y sabemos que no tuvo hermanos, pues en el episodio de la
anunciacin queda clara la decisin de Mara de no tener relaciones conyugales (cmo pasar eso si
no conozco varn? Lc 1, 34);
4) Juan Bautista hizo su aparicin del 27 a 28 d.C.;
5) Cuando comenz su ministerio Jess tena unos 30 aos y lo desarroll entre el 28 y el 30 d.C. Muri
el 14 o 15 de nisn. Su vida pblica dur muy poco: slo hizo un viaje a Jerusaln. Se desarroll en
ciudades hebreas evitando ciudades helensticas;
6) Respecto a su carcter Jess es hebreo y slo le comprendemos a partir de la tradicin hebrea. No
form parte de ningn partido poltico-religioso. Era un judo normal que estaba siempre con la gente
sencilla, amigo de publicanos y pecadores. Se relacion de manera singular con las mujeres. No
perteneca a la comunidad de Qumrn. En definitiva, proviene del hebrasmo comn.
7) Sobre la crucifixin, Jess fue acusado de blasfemia pero no se le aplicaron la pena de un blasfemo
(lapidacin) sino que fue crucificado por los romanos con colaboracin de los sacerdotes judos. Esta
pena era reservada a los esclavos y no romanos. Los discpulos de Jess experimentaron una grave crisis
con su crucifixin, pero luego despus reaparecieron en Jerusaln para formar la primera comunidad.

Obs.: La resurreccin de Jess es histrica pero no es como los dems hechos histricos porque su
resurreccin es gloriosa, no es como la de Lzaro. El cuerpo que aparece despus de la resurreccin es
un cuerpo glorioso. Por eso es tambin meta-histrica.

5. La confesin de fe: Jess y Cristo; Seor y Salvador

Son claras confesiones cristolgicas:
1Cor 8, 6: no hay ms que un solo Dios, el Padre, de quien todo procede y para quin somos todos
nosotros, y un solo Seor, Jesucristo, por quien son todas las cosas, y nosotros tambin por l;
Rom 10, 9-10: Porque si confiesas con tu boca: Jess es Seor, y crees en tu corazn que Dios le
resucit de entre los muertos, te salvars. Porque con el corazn se cree para alcanzar la justicia, y
con la boca se confiesa la fe para la salvacin;
1Cor 12, 3: Por eso os declaro que nadie que hable en el Espritu de Dios dice: Anatema Jess!, y
nadie puede decir Seor Jess!, sino por el Espritu Santo;
1Tm 2, 5: Porque uno solo es Dios y uno solo tambin es el mediador entre Dios y los hombres:
Jesucristo hombre.
Jo 4, 42: nosotros mismos hemos odo que ste es en verdad el Salvador del mundo;
Hch 5, 31: A ste lo exalt Dios a su derecha, como Prncipe y Salvador, para otorgar a Israel la
conversin y el perdn de los pecados;
2Pe 3, 18: Creced en la gracia y en el conocimiento de nuestro Seor y Salvador Jesucristo.
La cristologa desarrolla estas confesiones de fe.

6. Fuentes de la cristologa
La cristologa bebe de las mismas fuentes de la teologa. En primer lugar encontramos a Cristo en la
historia en el mundo que remite al plan de salvacin de Dios. El Cristo que est en la historia pertenece
a Dios.
Accedemos a Cristo hoy en la Iglesia y en ella est Cristo en la Palabra, en las personas que dan
testimonio, en la Liturgia. La Iglesia es fuente de conocimiento de la fe en Cristo.
A finales del s. XIX algunos acusaron la Iglesia de haber contaminado los evangelios con la filosofa,
de haber corrompido la pureza del evangelios (helenizacin). Esto es resultado de no aceptar el auxilio
de la razn (protestantismo). Por lo tanto, la cristologa cuenta tambin con el auxilio de la razn para
un conocimiento ms perfecto de la persona de Jess.

7. Cristologa y soteriologa
La cristologa es el tratado de Cristo (quin es), la soteriologa, el tratado del Salvador (qu hace Cristo).
En algunos momentos de la historia la cristologa y la soteriologa fueron tratadas separadamente lo que
no era bueno. En realidad, no existe el ser de Cristo por un lado y sus acciones por otro. No se puede
hablar del ser de Cristo sin hablar de su accin salvadora y viceversa.

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En la Edad Media lo que ms llamaba atencin era la realidad metafsica de Cristo y quedaba perdida la
accin salvadora. Eso provoc una reaccin protestante pues ya no les importaba tanto quin es Cristo
sino quin es Cristo para m. Para ellos interesaba ms la soteriologa. Eso, al final, es un gran error. Es
cierto que el pro me es importante pero slo eso carece de fundamento. Es decir, el pro me es resultado
de la fe, de una relacin personal con Cristo en la cual el hombre tambin acta. El hombre sabe quin
es Cristo por eso cree en l.
Por tanto, la cristologa y la soteriologa van ntimamente unidas ya que una depende directamente de la
otra. Son el anverso y el reverso de la misma moneda.

8. Las cristologas con adjetivo: fundamental-dogmtica, ontolgica-funcional, desde arriba-desde

abajo
Cristologa fundamental: es la que estudia la historia de Jess, la continuidad entre el Jess histrico y
el Cristo de la fe. Es premisa indispensable para la elaboracin de la cristologa dogmtica. Garantiza la
fundamentacin histrico-crtica del acontecimiento Cristo y ofrece una primera aportacin reveladora
para conocer la autoconciencia de Jess. Hace uso del mtodo histrico-crtico.
Cristologa dogmtica: es la que busca la coherencia intrnseca entre el dato bblico y la tradicin de la
Iglesia. Se realiza en tres momentos:
a) Fundante en la Sagrada Escritura;
b) Normante de la tradicin eclesial;
c) Sinttico de la sistematizacin actual del dato de fe.
Cristologa ontolgica es la que se explica sobre conceptos racionales o metafsicos, mientras que la
funcional explica la accin de Cristo. Aqu tambin se debe evitar la separacin.
La desde arriba parte de la Encarnacin (el Padre que enva a su Hijo al encuentro del hombre). La
desde abajo parte del Hombre Jess y qu realiz l en su vida terrena. Las dos perspectivas son
necesarias.

9. Estructura del curso: Jess mediador y Seor (1 parte); Cristo, mediador y salvador (2 parte)
El Mediador viene de arriba pero implica al hombre y a su destino. No es un encargo porque es Mediador
por su propio ser. Toda la existencia de Jess es mediadora: Cristo no salva slo en la cruz sino en todos
sus actos. De ah procede la unicidad del Mediador. El quin es Jess se explica por el para qu.

PRIMERA PARTE
Jess, Mediador y Seor

I. El testimonio de la Sagrada Escritura

1. Antiguo Testamento y el misterio de Cristo

Entre el A.T y el N.T hay una profunda relacin e interaccin. El AT es una preparacin al
acontecimiento de Cristo que lleva a la plenitud la revelacin. Sin embargo, la comprensin de este
cumplimiento no es unvoca dentro del NT. Existen unos modelos de interpretacin:
a) Primer modelo: interpreta el cumplimiento como continuidad en la identidad. Jess toma la Ley y se
la aplica. En ese modelo no siempre se aprecia la novedad y el progreso realizado por Jess. Se subraya
ms bien una continuidad en la identidad entre la fe cristiana y la obediencia juda;
b) Segundo modelo: es el de la promesa-cumplimiento. Jess se convierte en el principio de relectura
del AT que se considera la sombra del NT. Subraya la originalidad propia de la revelacin cristiana en
detrimento de la veterotestamentaria que se considera anuncio de Cristo. Acenta la nueva comprensin
cristiana;
c) Tercer modelo: es el de tronco-injerto. Afirma el fundamental humus judo del cristianismo (Jess =
Hijo de David, Nuevo Moiss);
d) Cuarto modelo: es el del olvido, de la ruptura neta con el AT, que se considera totalmente separado
con el acontecimiento Cristo. Ms que su preparacin, es su anttesis. Jess representa la novedad
absoluta.
En definitiva, podemos afirmar que son indudables las races veterotestamentarias del acontecimiento
Cristo. Respecto a los modelos anteriormente explicados, no se puede explicitar la relacin entre el A y
el NT a partir de uno solamente. Excluyendo evidentemente el cuarto modelo, la relacin AT x NT gira
en torno a la tensin y complementariedad de los tres modelos.
Se recuerda adems que, segn los criterios de historicidad, la continuidad y la discontinuidad van
unidas. Sabemos que para entender a Cristo hay que entender el Antiguo Testamento.
Y una cosa es cierta: Jess est situado en el Antiguo Testamento. Es un hebreo, un piadoso israelita.
As, el AT es elemento fundamental de la revelacin progresiva de Dios. Concretamente el AT nos da
los antecedentes, el desarrollo de la revelacin. Cristo no lo podramos entender sin el Antiguo
Testamento.
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El AT naturalmente no da noticias de Jess pero s da el marco para la novedad de Cristo. Gracias al AT
podemos establecer la continuidad, la discontinuidad y la novedad.

2. Jess intrprete de la Escritura

El recurso al AT en la cristologa est justificado por el hecho de que Jess mismo lo hizo. El pasaje de
Lc 4, 21 nos presenta a Jess como exegeta de la Escritura: hoy mismo se ha cumplido esta Escritura
que acabis de or. Esta encuentra en l su cumplimiento.
En el relato de Lc no est el pasaje de la Ley. Jess se encuentra con el pasaje de Isaas, es decir, con la
lectura proftica, y l la interpreta y actualiza refirindola a s mismo. La Ley ya no es la base de la
actualizacin proftica. La lectura proftica queda atrada ahora por otro polo: la persona de Jess. Jess
es el punto de convergencia y de cumplimiento de la Escritura. Con eso est abriendo paso al sentido
propio de la Escritura: se puede hacer una lectura cristolgica del AT.
Existe, as, una Escritura precedente, una realidad antigua cuando comparada con la realidad nueva
de Jesucristo. Por eso, es exegticamente correcto afirmar que Jess mismo recurri a la Escritura para
interpretar su persona y su obra.
El Nuevo est escondido en Antiguo y el Antiguo tiene su explicacin en el Nuevo.
Tambin en el Evangelio de Juan 5, 39 queda claro el papel de Jess como intrprete de la Escritura:
Vosotros escudriis las Escrituras creyendo tener en ellas la vida eterna; pues bien, ellas dan
testimonio de m.
Una caracterstica importante de la interpretacin que da Jess a la Escritura es la superacin de los
esquemas veterotestamentarios a travs de su novedad: el mesas poltico se convierte en el mesas
espiritual y trascendente; el siervo de Yahv es el Hijo obediente que se ofrece voluntariamente a la
pasin redentora; el Hijo del hombre glorioso de Daniel se convierte en el Hijo del hombre que sufre y
resucita; la mltiple tradicin de la Sabidura se convierte en l en la Sabidura en persona.
Segn las Escrituras: cuando San Pablo lo dice en la 1Cor 15, 3s, atestigua la interpretacin del
acontecimiento Cristo a la luz del AT.

3. Relectura cristolgica del Antiguo Testamento

Para hacer una correcta relectura cristolgica del AT hay que excluir:
a) Una comprensin exclusivamente davdica que vincule inmediatamente la salvacin cristiana a la
historia de Israel;
b) Una ingenua interpretacin espiritualizada (hay que fundamentarse en el sentido literal e histrico);
c) Una interpretacin cristolgica literal e inmediata del AT.
La economa veterotestamentaria tiene solo una funcin preparatoria de la venida de Cristo. La
continuidad entre los dos Testamentos se fundamenta en dos principios:
a) Que Dios es autor de ambos Testamentos de manera que el Antiguo encubriera el Nuevo y el Nuevo
descubriera el Antiguo;
b) Que aunque Cristo estableci la nueva Alianza con su Sangre, el AT alcanza y muestra su plenitud
de sentido en el NT y a su vez lo iluminan y lo explican.
El sujeto englobante de esta unidad-dualidad es el acontecimiento Cristo y la comunidad eclesial. La
Iglesia, apoyada en la confesin del misterio pascual de Cristo que anuncia, celebra y vive en el Espritu,
es el sujeto en el cual se da la unidad y la dualidad del AT y NT, la unidad en la pluralidad de cristologas
neotestamentarias y de los dogmas a lo largo de la historia.
As, vemos que el recurso al AT no es solo posible, sino que es necesario para una recta interpretacin
del acontecimiento Cristo. Una cristologa de orientacin histrico-salvfica no puede dejar de
considerar el AT como una premisa indispensable para acceder a la sublimidad del conocimiento de
Jesucristo.

4. Prefiguraciones del Antiguo Testamento: las mediaciones

Podemos recoger las principales corrientes con significado cristolgico en el AT en torno al concepto
de mediacin que corresponde de modo pleno a Cristo, llamado explcitamente mediador (cfr. 1 Tim 2,
5-6; Heb 8, 6; 9, 15; 12, 24). La mediacin nos sirve como elemento en torno al cual ordenar las
diversas realizaciones parciales de mediadores en figuras del pueblo suscitadas por la intervencin de
Dios. Todos los mediadores veterotestamentarios representan aspectos que confluirn en Jess,
verdadero Dios y verdadero hombre, y nico salvador.

4.1. El mediador real: tradicin davdica; ciclo del Emmanuel

En Lucas, el ngel de la anunciacin presenta a Jess con estas expresiones: Ser grande y ser llamado
Hijo del Altsimo; el Seor Dios le dar el trono de David su Padre y reinar para siempre en la casa de
Jacob y su reino no tendr fin (Lc l, 32 s). Jesucristo es presentado con los rasgos de un personaje real,
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hijo de David e hijo de Dios. Esta calificacin remite a una lnea mesinica veterotestamentaria que ve
en la figura del rey el mediador de la salvacin entre Dios y su pueblo.
La raz histrica de la espera mesinica que atribuye al rey davdico la tarea de conducir la historia a su
cumplimiento, con la ayuda de Dios, es la llamada promesa davdica, referida en 2 Sam 7, 8-16. El
profeta Natn anuncia al rey David la voluntad de Dios:
() Cuando hayas llegado al trmino de tu vida y descanses con tus padres, establecer despus de ti
un descendiente tuyo, un hijo de tus entraas, y consolidar su reino. l edificar un templo en mi honor
y yo consolidar su trono real para siempre. Yo ser para l un padre y l ser para m un hijo (...). Tu
casa y tu reino durarn por siempre en mi presencia y tu trono durar por siempre (2 Sam 7,8-16).
El contenido central de la promesa se refiere a la proteccin divina sobre la casa de David y su reino,
que tendr estabilidad perpetua. El favor de Dios - cuyas relaciones con la descendencia davdica sern
como las que tiene un padre con su hijo - no se retirar jams de la casa de David. Este pacto prolonga
el pacto del Sina. David recoge y prolonga la promesa hecha a los patriarcas. Hay una estrecha relacin
entre las dos promesas, ya que la promesa davdica garantiza a Israel la posesin de la propia tierra, de
la propia casa.
En el mismo perodo, bajo el reinado de Salomn (971-931 a.C.), el escritor yahvista relee la historia
de Israel desde la creacin hasta la posesin de la tierra prometida (texto J del Pentateuco), con el fin
de enraizar el reino davdico en la tradicin anterior, ofrecindole tambin una clave de legitimacin
teolgica. Son cuatro las orientaciones histricas que se leen en clave davdica.
a) El protoevangelio (Gen 3,15): es el punto de partida de esta relectura yahvista. La serpiente ser
derrotada. La descendencia de la mujer le aplastar la cabeza. En relacin a toda la comunidad, el tema
expresa la promesa de la victoria sobre el enemigo.
b) La vocacin de Abrahn (Gen 12 -3): constituye el punto de partida de la historia de Israel: El Seor
dijo Abrahn: "Sal de tu tierra () har de ti un gran pueblo, te bendecir.". Israel, que es portador
de esta promesa, lo va a realizar en la historia con el rey davdico y con su descendencia.
c) La bendicin de Jacob (Gen 49,8-12): contiene la promesa hecha a la casa de Jud: A t, Jud, te
alabarn tus hermanos; pondrs la mano sobre la cerviz de tus enemigos [...] No se apartar de Jud
el cetro ni el bastn de mando de sus rodillas, hasta que le traigan tributos y le rindan homenaje los
pueblos. El acento sobre el futuro dominador es una referencia a David, que recoger la promesa de
Jud y la llevar a cumplimiento en su descendencia.
d) Los orculos de Balaam (Num 24,15-19): Balam, un adivino de las orillas del Eufrates, que reconoce
a Yahv como Dios suyo (Nm 22,18) y bendice a Israel (Nm 23,11-12.25-26; 24,10), habla as: Una
estrella sale de Jacob y un cetro surge de Israel, destroza los templos () Uno de Jacob dominar a
sus enemigos y har perecer a los acampados en Anar (Nm 24,17-19). La estrella parece referirse
aqu a la monarqua davdica y al futuro Mesas de la descendencia davdica, que reducir a los enemigos
y a los adversarios de Israel.
En el AT se puede trazar una lnea que comienza en el zer (semilla, descendencia) de la mujer
(Gen 3,15), pasa por la semilla de Abrahn (Gen 12,7), llega a la semilla de David (7 Sam 7, 12) y
desemboca definitivamente en Jess (cf. Gal 3,19), hijo de Jos, de David, de Jud, de Jacob, le Isaac,
de Abrahn (cf. genealoga de Jess en Lc 3,23-38).

Los salmos reales: la interpretacin real puede volver a encontrarse en los llamados salmos reales, que
siguen la huella de la tradicin davdica.
En estos salmos se nos habla de un rey davdico concreto (y contemporneo al salmista). Su ambiente
vital parece ser la ceremonia litrgica de la entronizacin real o su conmemoracin anual. Los elementos
esenciales de este rito son:
a) la uncin del rey;
b) su entronizacin y coronacin;
c) la entrega del cetro con el decreto de legitimacin (que sealaba los deberes y derechos del rey en
cuanto hijo de Yahv y cabeza del pueblo);
d) la lectura de la promesa davdica, que se hace as contempornea al nuevo rey (cf. Sal 89; 132; 72;
20). Una sntesis de esta teologa davdico-real se encuentra en el Salmo 21, que expresa la gloria del
rey y su intimidad con el Dios que lo sostiene en la victoria contra los enemigos; una figura de mesas
revestido de manera asombrosa del kabod divino: Tu victoria ha engrandecido su fama, lo has vestido
de honor y majestad (Sal 21,6).

El ciclo del Enmanuel en Isaas: comienza a aflorar la superacin de la expectativa histrica, que casi
siempre queda decepcionada.
En Is 7, 10-17: se percibe la voluntad de Dios de continuar siendo fiel a la promesa davdica. Ahora
bien, Dios interrumpe la lnea de los reyes comenzando de nuevo.
En Is 9,1-6: "Un nio nos ha nacido, un hijo se nos ha dado. Lleva a hombros el principado y es su
nombre: Maravilla de Consejero, Dios guerrero, Padre perpetuo, Prncipe de la paz; para dilatar el
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principado con una paz sin lmites, sobre el trono de David y sobre su reino. Para sostenerlo y
consolidarlo con la justicia y el derecho, desde ahora y por siempre (Is 9,5-6). La liberacin se pone
en relacin con el nacimiento de un rey davdico justo.
En Is 11, 1-9: Poema mesinico cantado por Isaas al futuro rey ideal: Brotar un renuevo del tronco
de Jes, y de su raz florecer un vstago. Sobre l.".

4.2. El mediador sacerdotal: mesianismo sacerdotal; sacerdocio real

En el AT puede encontrarse una corriente mesinica sacerdotal que, paralela a la lnea real, desembocar
en un mediador escatolgico.

a) La bendicin de Moiss a Lev.

La bendicin de Jacob (Gen 49,8-12) haba reconocido a Jud y a su casa una preeminencia real en
Israel; de igual manera la bendicin de Moiss ve en Lev y en sus descendientes los detentores no
exclusivos del sacerdocio del pueblo elegido (Dt 33,8-11). A Lev, hombre fiel (v.8), y a sus hijos,
que guardan tu alianza (v.9), se les atribuyen tres funciones: la transmisin del orculo divino; la
tradicin y la interpretacin de la ley y de las observancias ligadas a ella (sobre todo las cultuales
conservadas en los diferentes santuarios); el servicio al altar.
El salmo 110, de entronizacin regia, presenta la elevacin del rey a la derecha de Yahv: Orculo del
Seor a mi Seor: Sintate a mi a mi derecha, y har de tus enemigos estrado de tus pies" (v.1).

b) El sacerdote, mediador de la salvacin.

En los textos postexlicos el sacerdote aparece como el verdadero mediador de salvacin. En Jer 33 17-
18 (texto postexlico) se establece una comparacin entre las promesas a David y las del sacerdocio. As
como David no quedar privado de un descendiente que se siente sobre el trono de la casa de Israel,
tampoco a los sacerdotes levitas les faltar nunca quien est delante de m (= del Seor) para ofrecer
holocaustos, para quemar el incienso de la ofrenda y cumplir los sacrificios todos los das. Pero,
despus del final misterioso de Zorobabel y la desaparicin de la monarqua, el sacerdocio comienza a
absorber tambin las funciones reales. El sumo sacerdote se convierte en el nico autntico representante
del pueblo. As como la realeza estaba ligada a la familia davdica de la tribu de Jud, el sacerdocio est
ligado a la familia sadoquita de la tribu de Lev.
En el siglo V la tradicin sacerdotal P, redactada, probablemente durante el destierro, relee el
Pentateuco en clave sacerdotal como haba hecho en el siglo X el escritor yahvista en clave real davdica.
La tradicin P es la de los sacerdotes del templo de Jerusaln. Esta tradicin absolutiza el ministerio
sacerdotal como nica mediacin salvfica, centrada sobre el culto sacrificial. La persona del sumo
sacerdote est particularmente subrayada porque l es el que hace la ofrenda diaria (Ex 29,38-42) y el
que preside la liturgia anual de la expiacin (Lev 16).
No se puede dejar de sealar que esta corriente mesinica sacerdotal atraviesa el AT a la bsqueda de
personajes histricos concretos que puedan expresarla al mximo. Decepcionada la verificacin
histrica, se proyecta hacia el Mesas sacerdotal futuro. En definitiva, hacia el cumplimiento en
Jesucristo, que, siendo Hijo de David, es tambin sacerdote eterno segn el rito de Melquisedec (cfr.
Heb 5,10).

4.3. El mediador proftico: el Siervo de Yahv

El profeta es el que habla con claridad en lugar de otro, es decir el que habla en nombre de Dios a los
hombres. El profeta ha sido llamado por Dios para cumplir una misin que exige una disponibilidad
total. Son hombres profundamente insertos en la historia, a la que interpretan y en la que anuncian
acciones de Dios en relacin con la fidelidad del pueblo a la Alianza.
La funcin proftica es histricamente anterior a la real y a la sacerdotal. Se trata de una funcin
carismtica constitutiva de Israel, pues expresa su naturaleza y su misin, radicada como est en una
particularsima relacin de dilogo con Dios.
La figura del profeta est dibujada en el captulo 18 del Deuteronomio por el mismo Moiss, que
amonesta al pueblo para que no se dirija a quien ejerce la adivinanza, el sortilegio o la magia, como
hacen los paganos (Dt 18,11-13). El conocimiento de la voluntad de Dios ser manifestado al pueblo
mediante un profeta semejante a Moiss y suscitado por Dios (Dt 18,15). A ste, el Seor le pondr en
la boca sus palabras y l anunciar lo que le ordene Yahv (Dt 18,18). El profeta es el que manifiesta la
voluntad de Dios y no la suya: Cuando el profeta hable en nombre del Seor y la cosa no suceda o
suceder, esa palabra no la ha dicho el Seor sino que la ha dicho el profeta por presuncin (Dt 18,
22). La vocacin de profeta es carismtica: el profeta es llamado de manera personal e inmediata por
Dios, aunque en los profetas de la corte y ligados al culto hay una cierta institucionalizacin.
Moiss es el prototipo de profeta, cuya funcin tiene dos movimientos esenciales. Uno descendente, de
manifestacin de la voluntad de Dios al pueblo. El otro ascendente, de intercesin por el pueblo ante

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Dios. La lnea del profetismo mesinico pasa por Josu, a travs de los Jueces hasta Samuel, Elas,
Jeremas y a travs del ebed Yahv, a Jess.
Los rasgos profticos descritos permiten entender que el profetismo es una de las formas como es
recibida la figura y la misin de Jess. Se habla de l como un profeta (Mt 21, 45), e incluso como el
profeta (Jn 7, 40) refirindose con ello al cumplimiento de Dt 18, 15-18. De hecho Jess se comport y
habl con el mismo estilo de los profetas: interpretaba las Escrituras (Cf. Lc 4, 16-30), hizo profecas
(Mt 13, 1-2; 23, 37; Lc 11, 49; 23, 28, etc.), realiz gestos profticos (Mt 21, 18: la maldicin de la
higuera; Jn 8, 1-11: escribir en el suelo mientras acusan a la mujer adltera, etc.); anuncia su pasin, etc.
Con todos estos datos se explica que la primera impresin que Jess caus en sus oyentes fuera la de ser
un profeta. Al mismo tiempo se aprecia en seguida que el ttulo de profeta es insuficiente: Jess era
ms que un profeta, ms que Jons (Mt 12, 41), ms que Salomn, ms que el templo (Mt 12,
42.16). En relacin con los profetas, a Jess se le puede aplicar el ttulo de profeta slo anlogamente.
La discontinuidad con los profetas era demasiado evidente, tanto por la autoridad con la que obraba
como por sus relaciones con Dios. Jess hablaba y actuaba siempre en primera persona, lo cual es
impensable en un profeta. Se haca necesario pasar del ttulo de profeta a los de Cristo e Hijo de
Dios, que expresaban mejor la novedad y la originalidad de su identidad.

Los cnticos del Siervo de Yahv (Is 40-45)

Los poemas del Siervo de Yahv constituyen el culmen de la corriente proftica de mediacin salvfica
que atraviesa todo el AT. Representan un original tema exegtico y teolgico.
El contexto es el que sigue a la destruccin de Jerusaln y del templo, con la desaparicin definitiva de
la monarqua y la desaparicin temporal del sacerdocio. La figura del Siervo de Yahv tendr un papel
importante en la interpretacin cristolgica neotestamentaria. La misin y, sobre todo, la pasin de Jess
sern comprendidas a la luz del ebed Yahv de Isaas.
Los exegetas distinguen cuatro cnticos.
a) Is 42,1-7: presentacin del Siervo y el orculo dirigido a l, relativo a su misin;
b) Is 49,1-6: el discurso del Siervo con la vocacin de parte de Dios, su respuesta a la llamada y su
misin universal;
c) Is 50,4-9: lamentacin del Siervo por sus persecuciones y sufrimientos.
d) Is 52,13-53,12: es el ms largo y complejo, pero tambin el ms importante. Podemos subdividirlo
en cuatro partes:
i) Is 52,13-15: Dios habla del xito y de la exaltacin de su Siervo;
ii) Is 53,1-6: todo el pueblo se expresa con una especie de salmo penitencial ante los sufrimientos del
Siervo;
iii) Is 53,7-10: es el profeta quien habla de los sufrimientos del Siervo;
iv) Is 53,11-12: es Dios quien habla de su siervo.
Al problema de la identidad y de la misin del Siervo de Yahv, el NT ha dado ya la respuesta definitiva,
releyendo el misterio pascual de Jesucristo a la luz de estos cnticos. La profeca se refera en primer
lugar a las circunstancias concretas de la misin del profeta. Por eso el profeta tena actualidad, y sus
oyentes la captaban. Las sucesivas relecturas proyectaran el texto hacia un futuro indeterminado para
salvaguardar su valor, ms all de un presente que no haba agotado el significado, porque no lo haba
cumplido enteramente. Hay por ello un paso de la lectura histrica a la lectura escatolgica. Lectura
histrica y escatolgica no se oponen, sino que la primera abre a la segunda.
La misin del Siervo de Yahv.
El Siervo es presentado como un profeta. La funcin universal del Siervo es el anuncio de la palabra
(dabar) y la enseanza (torah). Su actitud tiene mucho en comn con la de los dems profetas: paciencia,
resignacin, mansedumbre, confianza en Dios. El cuarto cntico dibuja tambin el significado
soteriolgico de la pasin y muerte del Siervo. Su sufrimiento es sobre todo querido por Dios, como
parte integrante de su misin (Is 53,10).
En estos cnticos no podemos dejar de sealar que hay una descripcin ante litteram de la pasin,
muerte, sepultura y resurreccin de Jesucristo, inocente, entregado a la muerte en medio de sufrimientos
atroces, y resucitado despus por Dios para ser causa de salvacin universal de toda la humanidad. Hasta
los detalles coinciden de manera singular. Por eso, el Siervo de Yahv es la figura que mejor ha
concentrado en s el prototipo del mediador salvfico definitivo. Su misin de salvacin, dirigida en
primer lugar a Israel, se ampla y llega a todos los pueblos. Se realiza en dos momentos: con la
obediencia y el sufrimiento en vida; con la victoria y exaltacin despus de la muerte.
4.4. El mediador celeste: Sabidura de Dios, ngel de Yahv, Hijo del hombre
Los mediadores real, sacerdotal y proftico responden a una mediacin que podemos llamar
ascendente. Existe tambin en la Escritura una corriente descendente de mediacin salvfica. Se trata de
mediadores celestes, trascendentes, que traspasan toda barrera de espacio y tiempo. Nos referimos aqu
al "ngel de Yahv", a la Sabidura y al Hijo del Hombre.

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a) El ngel de Yahv.: suelen distinguirse tres grupos de referencias a esta antigua categora
veterotestamentaria.
i) En un primer grupo, el ngel de Yahv no parece distinguirse sustancialmente del mismo Yahv:
es el Seor trascendente que acta personalmente en la historia del hombre y del pueblo elegido;
ii) En un segundo grupo, el ngel acta en nombre de Dios y es distinto de l. El llamado ngel del
xodo es un representante estrecho de Dios que acompaa al pueblo en su peregrinacin y que acta
en nombre de Dios;
iii) En un tercer grupo se habla de "un" ngel de Yahv que, frecuentemente tiene un nombre muy
concreto: Miguel (Dan 10,13.21; 12,1), Rafael (Tob 3,17). Apariciones de Yahv a Abrahn junto a la
encina de Mambr (Gen 18, 1-4; estos hombres son llamados despus "ngeles": Gen 19, 1).

b) La Sabidura de Dios: la Sabidura est en Dios, de Dios, con Dios. En el AT la Sabidura es de

Dios. Slo Dios tiene la plenitud de la Sabidura. La Sabidura es un reflejo de la luz perenne, un espejo
sin mancha de la actividad de Dios y una imagen de su bondad (Sab 7,26). Se la puede considerar
como un alter-ego de Dios: Los que la veneran dan culto al Santo, y el Seor ama a los que la aman
(Eclo 4,14). La Sabidura estuvo presente en la creacin del mundo (Sap 9, 9; cfr tambin Prov 3,19-20;
8,28-29; Job 28,25-27). En Prov 8, 22-31 hay un verdadero cntico a la Sabidura creadora. En el mundo
monotesta de la Biblia, la Sabidura no es una diosa-esposa, sino una hija de Dios, creada por l
antes que ninguna de sus obras (v.22). La Sabidura es la sabidura misma de Dios, vista como una
personificacin de esta cualidad de Yahv, bien subrayada y distinta de las dems cualidades. Se trata,
en cualquier caso, de una realidad que ha ocupado un primer plano a la hora de descifrar el
acontecimiento Cristo en el NT: qu sabidura es esta que le ha sido dada? (Mc 6,2); de dnde le
viene a ste esta sabidura? (Mt 13,54); predicamos a Cristo potencia de Dios y sabidura de Dios
(1 Co 1, 24; 1,30).

c) El Hijo del hombre (Dan 7,13-14): el Hijo del hombre es el que anuncia con su aparicin una
fusin de todos los dinamismos salvficos presentes en el AT. En su persona se cumplen las aspiraciones
de la promesa davdica y la certeza del origen divino, del apoyo y del ineludible cumplimiento para
todos los hombres y para el cosmos de esta promesa en la historia y en la eternidad.
* Significa solamente hombre
* En Daniel parece tomar un significado particular, designando a un hombre que supera la condicin
humana
En sentido colectivo los ngeles, o a los israelitas
Personaje transcendente y celeste, con una actividad escatolgica.
5. El Cristo del Nuevo Testamento
Cristo es centro y clave del NT. No Jess-hombre y Cristo-Dios, sino Jess, el Cristo, el Mediador.
Pero, se puede decir que hay una cristologa del NT? Estrictamente no. Lo que tenemos son testimonios
diversos sobre una misma realidad de Cristo. Por eso se puede hablar de cristologa del NT para expresar
la imagen de Jess tal como es mostrada en los escritos del NT. Esta cristologa es nica y normativa.
Por eso la fe cristolgica de la Iglesia es la cristologa del NT leda en la Tradicin de la Iglesia.

5.1. Lectura unitaria del Nuevo Testamento: secuencia de acontecimientos. Lectura histrico-crtica
Hablar de Jesucristo en la Escritura es hablar de la entera Sagrada Escritura. No slo porque es el objeto
de todos los escritos del Nuevo Testamento, sino porque, como l mismo afirma, las Escrituras dan
testimonio de m (Jn 5,39). En efecto, toda la revelacin del Antiguo Testamento contenida en las
Escrituras de Israel se dirige a Cristo que la comprende y la expresa con su vida. Por eso, en su vida
terrena, entendi los diversos acontecimientos que se presentaban ante l como un cumplimiento de las
Escrituras de Israel, ya sea respecto de su misin, ya sea respecto de su pasin.
Tras la resurreccin, abri la mente de sus discpulos y les interpret en todas las Escrituras lo que se
refera a l (Lc 24,27). Los discpulos, que a lo largo de la vida terrena de Jess no entendieron muchos
de los gestos del Maestro, los comprendieron tras la resurreccin a la luz de las Escrituras de Israel. Por
eso, la predicacin apostlica es la proclamacin del misterio de Jess desde las Escrituras: Porque os
transmit en primer lugar lo mismo que yo recib: que Cristo muri por nuestros pecados, segn las
Escrituras; que fue sepultado y que resucit al tercer da, segn las Escrituras; y que se apareci a
Cefas, y despus a los doce (1 Co 15,3-5). Con esto, como ya advirti Orgenes, Jess autentific las
Escrituras inspiradas que as se convirtieron en Evangelio.
Precisamente porque toda la Escritura es Evangelio, resulta difcil, si no imposible, condensar su
contenido cristolgico en unos pocos prrafos. Adems, narrar significa elegir, y privilegiar un punto de
vista supone necesariamente dejar de lado otros. De todas formas, en toda argumentacin coherente,
unas cosas son fundamento de otras y dirigen la arquitectura de la cuestin. En la consideracin de
Jesucristo, el punto de partida debe ser la investigacin histrica de Jess de Nazaret, de sus hechos y
de sus palabras. Y esto, porque la pregunta por la historia no tiene un inters meramente histrico, como
8
memoria del pasado, sino tambin soteriolgico: sin acontecimiento no hay salvacin, o, cuando menos,
sta queda reducida a la idea, o a la necesidad, de salvacin. Es evidente por eso que la pregunta sobre
la historia lleva aneja otra sobre el sentido. Dicho de otra forma, el dato histrico sobre Jess lleva
aparejado un contenido cristolgico, que, a su vez, no puede separarse del soteriolgico: todas las
afirmaciones sobre Cristo tienen un significado salvador, y todas las afirmaciones soteriolgicas tienen
su fundamento en la cristologa. La entera proclamacin cristiana est penetrada de este hecho y el
Nuevo Testamento es el primer testigo de ello, tambin cuanto invoca textos del Antiguo.

5.2. El gnero literario evangelio

Los Evangelios son memoria histrica de Jess, a la vez que una explicacin su identidad de Jess. Sin
embargo, en el inters de cada uno de los evangelistas no est nicamente en la presentacin de Cristo
y de su obra, sino en su continuidad en la Iglesia, en las consecuencias que eso tiene en la vida de los
hombres, etc. La exgesis suele atender a dos lugares para resumir la doctrina de los autores inspirados:
los ttulos que se le dan a Jess los ttulos se entienden como un resumen conceptual de su ser y misin
y el desarrollo narrativo del evangelio

5.3. Cristologa de los escritos del Nuevo Testamento

a) Sinpticos: fuente Q (tradicin comn a Mt y Lc)
No es posible conocer con exactitud la extensin de la fuente Q. Parece que Lc ha conservado mejor
que Mt el orden original de los materiales contenidos en Q. Los textos con valor cristolgico son los
siguientes:
Bautizar con fuego (Lc 3,16; Mt 3,11): El que viene es usado por Juan Bautista. El Mesas es el que
viene, el que con su aparicin comienza la era salvfica. En Ap 1, 4.8; 4, 8 se hace explcita la revelacin
del nombre divino hecha a Moiss: El que es, el que era y el que viene.
Si tu eres el Hijo de Dios (Lc 4,3.9; Mt 4,3.6). Las tentaciones: en las dos primeras el ttulo Hijo de
Dios presuponen una concepcin helenstica del hijo de Dios, y su objeto poda ser el de descartar una
falsa concepcin del hijo de Dios.
Por qu me llamis Seor, Seor? (Lc 6,46; Mt 7,21s.) . A la luz de Mt 24, 24, el Kyrios de Mt 7,
21-23 parece tener un significado que se aproxima al del Hijo del hombre futuro. Se confirma tambin
que Jess era llamado Maran(a) (Seor) durante su vida pblica.
Juan Bautista y Jess (Lc 7, 18-35; Mt 11, 2-19). Juan ve su misin en la tarea de preparar a Israel para
el juicio divino que realizar pronto El que viene, o El ms poderoso.
Seguir al Hijo del Hombre (Lc 9,58; Mt 8,20). Sentido terreno del Hijo del hombre, y tambin sentido
escatolgico (ver despus).
Cristologa de superioridad: Jons y Salomn (Lc 11, 29-32; Mt 12, 39-41). Los sinpticos no slo
muestran a Jess que cumple las profecas, sino tambin una cristologa de superioridad: Jess no
slo es el cumplimiento de las promesas y prefiguraciones, sino que las supera.
El Hijo del hombre futuro (Lc12,8; Mt 10,32). Al hablar del Hijo del hombre en tercera persona, Jess
no distingue entre dos personajes inversos, sino entre su estado presente y el status exultationis. Jess
es el Hijo del hombre (sufriente), pero ser elevado al rango de Hijo del hombre (glorioso).

Los puntos fundamentales de la cristologa de la fuente Q son:

1) el principal ttulo que se da a Jess es el de Hijo del Hombre, aunque tambin aparecen Hijo de Dios
y El que viene;
2) la lnea sapiencial - vinculada a la tradicin apocalptica - determina la presentacin de la persecucin
y de la muerte de Jess;
3) la figura de Jess aparece ligada a la del Bautista: muy relacionados, pero El que viene es superior al
Bautista (Mt 3, 11).

La cristologa central es la del Hijo del hombre. De los tres grupos en los que se suele dividir los logia
sobre el Hijo del hombre, dos estn claramente presentes en la fuente Q: los que tienen carcter
escatolgico (el Hijo del hombre que viene); y menos y ms discutidos son los se refieren a la pasin y
muerte. La comunidad haba identificado al Hijo del hombre con el Jess histrico apoyados en la
tradicin de los logia de Jess. Adems del sentido escatolgico, Hijo del hombre se utiliza tambin
para indicar la actividad terrena de Jess (Lc 9, 58; Mt 8, 20), y la actividad taumatrgica y
evangelizadora que lo cualifica como el Mesas esperado segn la profeca de Is 61, 1 (Lc 7, 1-10; Mt
8, 5-13).
Adems de Hijo del hombre a Jess se le llama Hijo e Hijo de Dios en pocos textos, pero muy
importantes: Hijo de Dios en el bautismo (Mt 3, 17), tentaciones (Mt 4, 3.6). En Q es probablemente
todava un ttulo mesinico. Ms importante es el ttulo Hijo al comienzo del himno del jbilo (Mt 11,
25-27) en el que la relacin Padre-Hijo es nica y a Jess le viene dado todo del Padre; los hombres
slo pueden llegar al Padre a travs del Hijo.
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Finalmente, Jess viene presentado como Mensajero de sabidura, en el cuadro de la tradicin sapiencial-
deutoronomista de la persecucin de los profetas y de los sabios. En el logion sobre Jerusalen, Jess
dice no me veris ms. (Mt 23, 39). Lo decisivo es que el rechazado es tambin el juez que viene.
En conclusin, la fuente Q presenta ya una interpretacin de la figura de Jess muy precisa: es el Hijo
que revela al Padre; es la va de la salvacin y de la paz; es el profeta escatolgico perseguido y
rechazado por su pueblo; pero es sobre todo el Hijo del hombre, pobre, en compaa de los publicanos
y de los pecadores, pero que posea el poder salvfico del Padre y la autoridad del Juez escatolgico, y
como tal era esperado, aunque no se conoca el tiempo preciso de su venida.

Evangelio de Marcos: Es el primer evangelio escrito, y el que ha inventado el nuevo gnero literario
evangelio (Mc 1, 1.14-15), etc). Mc utiliza tambin tradiciones precedentes y ofrece una particular
visin teolgica de Cristo, Hijo de Dios (1,1). Los destinatarios del evangelio de Mc pertenecan al
ambiente helenstico.
Texto paradigmtico: Mc 8, 27 9, 13. Ah se utilizan los ttulos Cristo (9, 29), Hijo del hombre (8, 31.
38; 9,9), e Hijo de Dios (8, 38; 9, 7), que es el ms subrayado por Marcos. El ttulo Cristo, utilizado
tambin como nombre propio, parece haber perdido el sentido fuerte que tena en ambiente judaico.
Jess es Mesas e Hijo de David (10, 47) pero es ms que un descendiente de David y un restaurador del
reino. Hijo del hombre segundo ttulo en importancia- se relaciona con el juicio futuro, pero tambin
con la obra terrena de Jess y sobre todo con la pasin-muerte-resurreccin.

El secreto mesinico. Se ha hecho clsica esta expresin a partir de Wrede, pero se debe hablar mejor
del misterio del Hijo de Dios, porque el ttulo Cristo es el que menos subraya Marcos. El texto
fundamental es el de 8, 27-9, 13. Los discpulos no deben contar la transfiguracin de la que han sido
testigos hasta despus de la resurreccin. El acento est puesto en el centro de atraccin de todo el
evangelio: la pasin-muerte y resurreccin. El silencio es ms bien estupor ante el misterio, que no todos
comprenden.
Lo anterior se aprecia en el caso de las parbolas: Jess dice que a los discpulos se les ha entregado el
misterio, pero a los dems se les habla en parbolas. Por qu las parbolas son un misterio para los de
fuera? Porque:
1) las parbolas elegidas se refieren todas al reino y contienen una cristologa implcita, en cuanto la
potencia del reino est presente en la obra salvfica de Jess, por lo que slo comprende quien se abre a
la comprensin de Jess;
2) en Marcos, la parbola sirve no slo para argumentar, sino tambin para revelar de forma oculta, en
imgenes, la presencia de la salvacin que da Jess. El mandato del silencio tiene por ello la funcin de
esconder el misterio de Jess y su ser verdadero a quienes no estn abiertos a la comprensin. Adems
puede referirse al escndalo de la cruz y al peligro de que la proclamacin mesinica se entendiera de
forma poltica. Est relacionado en todo caso con la fe.
El centro de la cristologa de Marcos es la muerteresurreccin. La vida de Jess aparece desde el
principio como un camino hacia la muerte. La pasin es el coronamiento de su obra salvfica, y es
interpretada desde el principio como redencin para muchos (10, 45). La pasin es descrita con
acentos fuertes, para presentarla como un acontecimiento de salvacin escatolgica, mientras que la
resurreccin slo es anunciada. El evangelio concluye con el silencio ante el misterio de la resurreccin.
San Marcos recoge una idea sencilla pero muy profunda. Para el segundo evangelista es central el
misterio de Jess, Dios y hombre verdadero, que debe ser descubierto por los hombres. Jess es el
Cristo y el Hijo de Dios, tal como lo seala el evangelista al comienzo de su relato. Que es Hijo de Dios
lo declara el Padre, pero son los hombres quienes deben descubrirlo y confesarlo. Es ciertamente el
Cristo, pero tambin esto deben descubrirlo los hombres a la luz de sus palabras y sus gestos, porque
Jess realiza la obra del ungido no con las acciones aparatosas que se esperaban del Mesas, sino con su
pasin y su cruz (Mc 8,31). En ese sentido, el segundo evangelista describe a lo vivo los sentimientos
de Jess como hombre verdadero que se compadece (Mc 1,41), se entristece (Mc 6,6), mira con cario
(Mc 10,2), o airado (Mc 3,5), se enfada (Mc 10,13), se aflige y siente angustia (Mc 14,36), etc. Estas
condiciones verdaderamente humanas de Jess, como el escndalo de la cruz, pueden quizs velar a los
hombres su conocimiento del misterio de Jesucristo verdadero Dios y verdadero hombre, pero al
discpulo que le sigue y observa sus obras se le revela (Mc 4,11). Este misterio ser patente cuando el
Hijo del Hombre, sufriente, rechazado y llevado a la muerte (Mc 8,31; 9,31; 10,33-34), venga en la
gloria (Mc 8,38; 13,26; 14,62).
El Jess descrito por Marcos es el Hijo de Dios, salvador escatolgico y juez futuro como Hijo del
hombre. Sigue el camino de la cruz y muere, ofreciendo la salvacin definitiva e indicando as el camino
que debe seguir tambin el discpulo. El centro, por tanto, es la muerte-resurreccin de la persona
misteriosa de Jess, cuyo significado salvfico se muestra solamente a quien se le concede la gracia de
abrirse al misterio y de vivirlo.

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Evangelio de Mateo: La cristologa de Mateo es ms compleja que la de Marcos y se caracteriza por el
aspecto comunitario. Es el nico que trae la palabra iglesia, y en l, la comunidad cristiana se distingue
ya claramente de la sinagoga.
Mateo llama claramente a Jess Hijo de Dios, en oposicin al judasmo farisaico (21, 53; 22, 7). En
el centro de su evangelio se halla el misterio del Hijo de Dios Seor viviente de la, y en la comunidad.
Es el Mesas; como se lee al principio del evangelio: Genealoga de Jess Cristo, hijo de David, hijo
de Abrahan. Cristo es siempre ttulo mesinico, y corresponde a Hijo de David. A Cristo aade, Hijo
de Dios viviente, y a Hijo de David aade Seor (15, 22; 20, 30). Tambin aplica a Jess el ttulo de rey,
el ms subrayado por los Sinpticos, aunque no en sentido poltico como se ve por la cita de Zac 9, 9,
cuando Jess entra triunfalmente en Jerusaln (21, 5).
Mateo expone una serie de citas-cumplimiento, que servan para la predicacin misionera mostrando
que la Escritura se cumple en Jess. Jess, por eso, es el verdadero Israel, obediente a Dios. Por su
cumplimiento de la voluntad del Padre es el Hijo amado del Padre, y en l el Padre encuentra su
beneplcito (3, 17; 11, 25-27).
La obediencia de Jess al Padre es un elemento esencial de la cristologa mateana. Por el otro lado,
Jess es tambin el Mesas que recibe del Padre el poder del reino. Jess muestra clara conciencia de
una misin recibida del Padre y a diferencia de otros rabbi, tiene poder.
El reino del Hijo y del Padre. Mateo habla del misterio del reino y del misterio del Hijo. Ambos estn
estrechamente vinculados. El texto fundamental es 11, 25-27, que se debe leer sobre el trasfondo de Dan
7, 13-14. En cuanto a la frmula ms cercana a la divinidad es la del bautismo de Jess, y la frmula
trinitaria de 28, 19. En ambiente judo era imposible llamar a Jess Thes, ya que Dios indicaba slo
al Padre.
El reino del Hijo es prcticamente la Iglesia, que tiene la misin de llevar el reino de Dios al mundo
inaugurado por Jess (28, 18-20). En cambio, el reino del Padre (13, 43) es el reino futuro, escatolgico,
que se realizar solamente en la parusa. La escatologa comienza ya en la muerte-resurreccin de Jess,
como lo muestra la doble referencia al terremoto (27, 51; 28, 2).
San Mateo presenta una cristologa compleja, fruto de la reflexin del autor inspirado cuando considera
a Jess y a su obra a la luz de los textos del Antiguo Testamento. Presenta a Jesucristo en sus
condiciones divina y humana: es el Cristo y es el Hijo de Dios (Mt 16,16-17). Jess es el Enmanuel,
Dios con nosotros, que est presente en la tierra y en la Iglesia. Ms en concreto, es el Hijo de Dios, que
conoce y revela al Padre, y que con l y el Espritu Santo conforma la Trinidad de personas (Mt 4,16-
17; 28,19). Pero, al mismo tiempo, es hombre verdadero, Hijo de David, hijo de Abrahn (Mt 1,1).
Al ser Hijo de David, con l se cumplen las promesas de Dios al rey de un descendiente que afirme el
reino de Dios para siempre. Al ser hijo de Abrahn, se cumple en l la promesa de Dios al patriarca: en
tu descendencia sern bendecidos todos los pueblos de la tierra (Gn 22,18). Ahora bien, Jess realiza
esta obra de salvacin, para Israel, y para todos los pueblos, como Hijo de Dios (Mt 1,21). La obra de
salvacin que Dios haba encargado a su hijo, Israel, en el Antiguo Testamento, la realiza Jess. Por eso,
el primer evangelista se complace en sealar cmo en Jess se cumplen las profecas del Antiguo
Testamento, quizs de un modo inesperado para sus congneres, pero claro y determinado en el plan de
Dios. Sin embargo, en este complejo de atribuciones de Jess, es importante no perder de vista el
horizonte del primer evangelista: Jess no es hijo de Dios por la suma de profecas que cumple, sino
que cumple las obras de salvacin porque es Hijo de Dios.
Mateo pone en el centro de su evangelio el misterio del Hijo de Dios viviente y del reino. En cuanto
Hijo de Dios, Jess es Mesas, que es obediente al Padre de modo perfecto, que recibe de l plenos
poderes sobre el reino, que como Hijo del hombre vendr a juzgar a los hombres y como Seor viviente
sigue estando presente en la comunidad para animarla a llevar al mundo el reino de Dios: de su
voluntad y de su salvacin. No se dice qu es el Hijo de Dios en sentido ontolgico. Pero la perspectiva
soteriolgica y la ontolgica estn unidas de forma dinmica. Es claro que tiene una relacin especial
con el Padre, as como que preexiste al mundo en cuanto sabidura personal, como se ve en la frmula
bautismal en la que se le pone en el mismo nivel que el Padre y que el Espritu Santo. Slo le falta la
palabra para decir que es Dios. No da, sin embargo ese paso (p.115).

Evangelio de Lucas y Hechos: Entre los Sinpticos, Lucas es el ms existencial y el ms histrico, y

eso se aprecia en su cristologa. Aunque el aspecto escatolgico no es tan fuerte como en Mc, no est
ausente en Lc. La historia de Jess depende de su lugar en la historia de la salvacin; en ella Jess ocupa
el lugar de un nuevo comienzo. As se ve ya en la Anunciacin y en la genealoga que llega hasta Adn.
Jess es el nuevo Adn, el hombre nuevo, modelo de todo hombre.
En cuanto a los ttulos hay que distinguir los comunes con los otros evangelistas y los propios de Lc.
Entre los primeros, se debe citar el de Cristo, que en Act es a veces un nombre (2, 38; 3, 20). Adquiere
una fuerza especial cuando Cristo va unido a Seor (kyrios): 1, 43; 7, 13. 19; Act 2, 36. Aparece tambin
Hijo de Dios (1, 35; Act 9, 20), Hijo del Altsimo. La concepcin virginal subraya el ser Hijo de Dios
en el sentido opuesto a toda adopcin o evolucin histrica de esa filiacin: plena humanidad de Jess
11
y filiacin divina nica y original. Desde la concepcin, es Hijo de Dios; Seor y Cristo lo fue a partir
de la resurreccin (Act 2, 36: Sepa pues certsimamente toda la casa de Israel que a este Jess a quien
vosotros crucificasteis, Dios le ha hecho Seor y Cristo).
Pero la especificidad de la cristologa lucana aparece mejor en los ttulos que le son propios: Salvador
(2, 11; Act 5, 31); Benefactor (Act 10, 38), y arkhegs (Jefe: Act 3, 15; 5,31). Estos ttulos estn
ligados a concepciones helensticas debidamente corregidas- ya que los destinatarios de Lc viven en
un ambiente helenstico. Jess cura enfermedades, se dirige a los pobres (evangelio para los pobres: 4,
18, etc); manifiesta la misericordia de Dios (15: tres parbolas). Si el hombre se abandona al amor de
Dios que se revela en Jess, el hombre es salvado, se ve liberado de las preocupaciones, de la angustia
(12, 22-31). Pero Jess es al mismo tiempo Jefe, Gua, Iniciador, modelo de vida para todo hombre. El
viaje que narra Lc (9, 51-19, 27) es modelo del camino de la vida. De hecho, Lc llama camino
(ods: 20, 21 in veritate viam Dei doces; Act 9, 2: quos invenisset huius viae viros ac mulieres,
vinctos perduceret in Ierusalem) a la forma de vida centrada en Jess. Ese viaje lleva a Jess a
Jerusaln, ciudad de la eleccin divina, de gozo, pero tambin lugar donde Jess es rechazado y donde
entregar su vida. Su muerte en Jerusaln es un hecho salvfico.
La vida del cristiano debe seguir el ejemplo de Cristo: la antropologa tiene su ejemplar en la
cristologa. El camino de Jess hacia la cruz termina en la resurreccin y en la ascensin, y as debe ser
la vida del cristiano. Pero Jess no es slo el modelo, sino que da tambin la fuerza del Espritu Santo -
primer don del Seor resucitado y prueba de que Jess es Cristo-Seor - para seguirlo. Con el Espritu
llegan los ltimos das (Act 2, 17).
Lucas se interroga sobre el lugar y el significado de las acciones de Cristo en la historia de los hombres.
En este sentido es muy importante el Evangelio de la infancia, del que se ha dicho que es el ltimo
captulo del Antiguo Testamento y el primero del Nuevo: del Israel fiel a Dios, del pueblo elegido, surge
la salvacin para todas las naciones. Pero este plan divino va todava ms all, y la genealoga de Jess
se remonta hasta Adn que, dice Lucas, viene de Dios (Lc 3,38). El paralelismo es fcil de establecer:
Dios cre a Adn del barro de la tierra insuflado por el Espritu, y crea al hombre nuevo, Jesucristo,
con el descenso del Espritu sobre Santa Mara, modelo de los hombres que son fieles a Dios. Jess es,
pues, el nuevo comienzo. Precisamente por eso, las acciones de Jess son determinantes para la nueva
situacin de los hombres. La historia de Jess en la tierra es un decidido caminar hacia Jerusaln (Lc
9,51), que es donde culmina la salvacin porque all muere y all tiene lugar su xodo (Lc 9,31) su
Ascensin a los cielos que es el estado final hacia el que camina. La Ascensin es el final de su vida
terrestre (Lc 24,51-53), el paso del Resucitado a la gloria (Hch 1,6-11), desde donde enva al Espritu
Santo. Como en los dems evangelios, Jesucristo aparece calificado con los ttulos que le son propios
y que le definen: es Hijo de Dios (1,35; Hch 9,20; etc.), es el Seor (103 veces se usa el ttulo en el
Evangelio y 107 en Hechos), es el Cristo (2,22.26; 3,15; etc.; Hch 2,36; 4,26; etc.), el Salvador (Lc 2,11;
Hch 5,31; etc.), el Santo y Justo (3,14) etc. Pero, en la lgica del hombre nuevo, apuntada arriba, Jess
es el principio, el archegos (Hch 5,31; cf. 3,15), de la nueva criatura. En ese sentido, para el cristiano
es modelo de misericordia (Lc 15,1-32) que debe imitar la misericordia de Dios (Lc 6,36), de oracin
continua, de pobreza, etc.
La cristologa de Lc es muy viva y actual. Tiene un carcter antropolgico-ejemplarstico y personal.
El cristiano no es llamado a per-seguir un ideal, sino a seguir a la persona de Jess cada da, en su
vida y en su caminar. Pero Jess es Salvador y Gua en cuanto es el Seor resucitado, en cuanto Hijo
de Dios, en cuanto tiene una relacin nica con Dios desde el comienzo de su vida terrena. El misterio
de Cristo es percibido de manera concreta y vital. No se habla de su preexistencia, sino slo de su unin
singular y nica como Hijo con el Padre (10, 21-22). Jess, particularmente en Lc, es el icono del
Padre: de un Padre infinita e inesperadamente misericordioso (p. 121).

Cristologa paulina. La tarea de resumir la doctrina se hace ms difcil todava en el caso de San Pablo.
Tambin l conoce la vida terrena de Jess. Quizs el texto que puede resumir lo enseado por Pablo
sea Flp 2,5-11. All parece reproducir un himno que ha recibido de la proclamacin apostlica, con el
que anima a los cristianos a sentir (Flp 2,5) en Cristo. De Jesucristo se proclama su preexistencia y su
vaciamiento voluntario siendo de condicin divina (), se anonad a s mismo tomando la forma de
siervo, su historia humana mostrndose igual que los dems hombres se humill a s mismo
hacindose obediente hasta la muerte, y muerte de cruz, y su exaltacin: Dios lo exalt y le otorg
el nombre que est sobre todo nombre; para que al nombre de Jess toda rodilla se doble () y toda
lengua confiese: Jesucristo es el Seor!.
Jesucristo es el Hijo de Dios, el Seor hasta 275 veces le denomina as , Dios (Rm 9,5; Tt
2,13), preexistente (Col 1,15-17), pero al llegar la plenitud de los tiempos, envi Dios a su Hijo, nacido
de mujer, nacido bajo la Ley, para redimir a los que estaban bajo la Ley, a fin de que recibisemos la
adopcin de hijos (Ga 4,4-5). Con la encarnacin, Jesucristo cumpli las promesas de Dios a su pueblo,
y con su obra, sobre todo con su muerte y resurreccin, venci en su propia carne a todos los elementos
que esclavizaban a la criatura humana: el pecado, la carne, la muerte, la Ley (Rm 8,8; Col 1,22; etc.).
12
Por eso es el Salvador, pero no slo de Israel, sino de todo hombre, ya sea judo, ya sea gentil (Rm 3,22-
23). Jesucristo es el representante y la cabeza de la humanidad, el nuevo Adn, ya que si por ste todos
los hombre estamos condenados a morir, por Jesucristo todos somos introducidos en una vida nueva
(Rm 5,14; 1 Co 15,20.22; 2 Co 5,14; Col 1,18). ste es el misterio de Dios, Jesucristo, que se puede
contemplar desde este punto de vista antropolgico, pero tambin desde una dimensin csmica en la
que Jesucristo es contemplado como causa ejemplar, creador y cohesin del universo, como autor de la
reconciliacin universal y primicia de los resucitados (Col 15.20).
Pablo contempla el misterio de Cristo en relacin con la justificacin del hombre y la vida cristiana.
Cuenta en su haber con el kerigma, los himnos de la Iglesia primitiva, y utiliza la apocalptica juda y el
AT. Aparece con fuerza el influjo de su vocacin-conversin. En sus escritos hay adems un influjo de
la terminologa helenstica.
Aunque no hay una verdadera y propia evolucin en la cristologa de Pablo, se pueden distinguir, con
Cerfaux, tres etapas:
1) Cartas a Tesalonicenses y 1 Co 15. En el centro de 1 y 2 Tes est la resurreccin de Jess y la parusa.
Se presenta a Jess en orden a la escatologa. La resurreccin de Jess fue realizada por el Padre en
orden a nuestra salvacin. La salvacin futura, la parusa ser el signo de nuestra resurreccin con Cristo,
porque la resurreccin es el primer acto de la parusa. Al situar en el centro la resurreccin, - que hace
al reino no slo futuro, sino presente - aparece en un segundo lugar Cristo segn la carne. Por eso los
milagros de Jess no entran en la sntesis teolgica, y poco la enseanza. La muerte salvfica de Jess
aparece solamente una vez, y de pasada (1Tes 5, 10: Nuestro Seor Jesucristo que muri por nosotros
para que, ya velemos, ya durmamos, vivamos con l).
2) Las grandes cartas paulinas (Gal, Ro, 1 y 2 Cor). La eficacia actual, salvfica, de la muerte-
resurreccin de Jess lleva al mundo un nuevo principio, una nueva criatura (Gal 6, 15; 2 Cor 5, 17), la
justicia de Dios, su gracia presente en Cristo. El punto de partida es la contraposicin entre el mensaje
cristiano, por un lado, y el judasmo y helenismo por otra (Ro 1; 1 Cor, 1). La obra de Cristo es una
nueva economa, diversa y opuesta a la de la ley, y a un nivel totalmente distinto de otros movimientos
religiosos sincretistas. El cristianismo consiste en aceptar la eficacia salvfica de Cristo. Si hay una
sabidura, es la de Dios que nos da su Espritu y que tiene por objeto a Cristo crucificado y los bienes
futuros que recibimos de l.
3) La cartas de la cautividad. Aqu se encuentra la sntesis ms completa de la cristologa, en la que
quedan recogidos todos los materiales de las etapas precedentes. Cristologa explcita que pasa del
inters por Cristo en orden a la escatologa futura (1 etapa) y a la soteriologa (2 etapa), a meditar sobre
la persona misma de Jess en el cuadro general de la historia de la salvacin. El centro catalizador es el
concepto de misterio en sentido cristolgico: el misterio de Cristo (Ef 3, 4). La revelacin es la nica
fuente para conocer el misterio de Cristo.
El misterio de Cristo se define por su relacin con el cosmos. Cristo unifica el mundo ya en sentido
antropolgico, en cuanto une a judos y paganos en un solo cuerpo, o en sentido csmico, sometiendo
las potencias enemigas que lo disgregan, y realizando as la unidad en Dios (1 Cor 15, 27-29; Col 2, 14-
15). Esta obra de Cristo que representa el retorno a la unidad de origen permite penetrar en el misterio
de la persona de Jess, imagen del Dios invisible y Primognito de la creacin (Col 1, 15). Nos referimos
brevemente a los himnos de Filipenses y Colosenses.

El himno cristolgico de Fil 2,6-11. Es uno de los pasajes ms fascinantes de toda la literatura cristiana
y ofrece la visin teolgica ms amplia del acontecimiento Cristo en toda su complejidad. Se trata de un
himno pre-paulino, que sirve a san Pablo como base para recomendar el recto sentir a la comunidad de
los Filipenses. El contenido cristolgico del himno presenta cuatro fases que forman otras tantas
dimensiones del acontecimiento Cristo:
a) La preexistencia y la expoliacin voluntaria. Tened en vosotros los sentimientos que tuvo Cristo
Jess, el cual no consider un tesoro codicioso ser igual a Dios; sino que se despoj (eknosen) a s
mismo (Fil 2 ,5-7a). Aqu se afirma que Cristo subsiste en la forma o en la condicin divina y que,
encontrndose en esta condicin, se despoj a s mismo. Esta knosis indica tanto la encarnacin (cf.
v.7b) como el modo como sta ha sido querida y realizada por el Hijo (cf. v.8).
b) La condicin humana de Cristo caracterizada por su obediencia absoluta: tom la condicin de
esclavo hacindose semejante a los hombres. Y as, actuando como un hombre cualquiera, se rebaj
hasta someterse incluso a la muerte y una muerte de cruz (Fil 2 ,7b-9). La afirmacin relativa a Cristo,
hecho (ghenmenos) semejante a los hombres, subraya tanto la realidad de la encarnacin como la
modalidad de su realizacin.
c) La exaltacin de Cristo y su triunfo sobre el universo: Por eso, Dios lo levant sobre todo y le
concedi el "Nombre- sobre-todo-nombre", de modo que al nombre de Jess toda rodilla se doble en el
cielo, en la tierra, en el abismo, y toda lengua proclame: "Jesucristo es Seor", para gloria de Dios Padre
(Fil 2, 9-11). Siendo la exaltacin de Cristo no una actitud, sino una condicin ontolgica, sta da
cumplimiento adecuado a la knosis ontolgica y existencial de la encarnacin y de la pasin-muerte.
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El himno puede considerarse como un testimonio antiqusimo de cristologa completa, puesto que hace
referencia a las tres condiciones de Cristo, antes, durante y despus de la encarnacin. Este himno estuvo
en la base de la doctrina patrstica del intercambio: el Hijo de Dios, sin perder sus prerrogativas
divinas, se hace lo que somos nosotros, para que nosotros podamos llegar a ser lo que es l.

La cristologa csmica de Col 1 15-20. En este grandioso himno, primognito (prottokos) no indica
la primera de una larga serie de criaturas, sino el unignito Hijo de Dios, en cuanto Sabidura (cf. 1 Cor
1, 24) redentora y por tanto tambin creadora (cf. 1 Cor 8,6) del hombre y del cosmos. Adems de
creador y causa ejemplar (Col 1,16), Cristo es presentado como cohesin del cosmos (Col 1, 17), como
cabeza de la Iglesia y primicia de los resucitados (Col 1, 18), como autor le la redencin y de la
reconciliacin universal a travs de la sangre de su cruz (Col 1, 20).

Ttulos cristolgicos.
a) Cristo: en Act Pablo proclama: Jess es el Cristo (9, 20-22). El ttulo Cristo se une a las profesiones
de fe;
b) Seor: ha pasado a Pablo de la comunidad primitiva y evoca el maranath (1 Cor 16, 22). El ttulo es
objeto de fe y significa la soberana de Cristo resucitado (connotacin de la parusa). Pero significa
tambin la dignidad divina de Jess, como se aprecia en las citas del AT aplicadas al Seor Jess.
Jess es Seor expresa la confesin cristolgica fundamental, en la que se unen el acontecimiento y el
misterio de Cristo: Fil 2, 11: y toda lengua proclame: Jesucristo es Seor para gloria de Dios Padre;
1 Co 12, 3: Nadie puede decir Jess es Seor sino en el Espritu Santo; Ro 10, 9: Si confesares con tu
boca que Jess es el Seor y creyeres en tu corazn que Dios lo resucit de entre los muertos, sers
salvo).
c) Hijo de Dios: expresa la relacin de Jess con el Padre. La resurreccin y exaltacin de Jess
manifiesta su condicin de Hijo de Dios. Pablo no parece haber atribuido a Jess el ttulo de Dios
(Thes) porque lo reserva (O Thes) al Padre para evitar que si se le aplica a Jess pueda dar la impresin
de una segunda divinidad. Jess posee la divinidad, pero en dependencia del Padre: plantea con ello el
problema de la cristologa, que es la coherencia de la fe en la divinidad de Jess y al mismo tiempo su
dependencia del Padre (cfr 1 Cor 8, 6).

Conclusin: Para Pablo, Jesucristo es prexistente en forma de Dios en el Padre. A travs de l ha venido
a ser la creacin y tambin la redencin, y a travs de l todo debe volver al Padre (129-130)

Carta a los Hebreos.

La carta a los Hebreos cuenta con una cristologa propia, ligada a la tradicin. Los ttulos que ms
aparecen en ella son los de Cristo y Seor - que se convierten en nombres -, y los de Hijo e Hijo de Dios.
Jess es llamado claramente Dios aunque sea a travs de una cita del AT. Tema clave es el del sacerdocio
de Cristo. En cuanto Sacerdote, Jess llega a ser tambin Mediador de la nueva Alianza (8, 16; 9, 15;
12, 24). Lo mismo que en Pablo Jess se muestra como fin y cumplimiento del rgimen de la Ley, as
el Hijo de Dios, como Sacerdote y Mediador de la nueva alianza, es fin y cumplimiento del sacerdocio
y del culto de la antigua.

Cristologa joanea: San Juan, en el evangelio, y tambin en sus otros escritos, es probablemente quien
presenta una cristologa ms alta y profunda. Juan presenta a Jesucristo a la luz de la resurreccin,
pero no lo desvincula de las acciones del Jess terreno. Por eso, al referir la historia de Jess, recoge
ttulos que pueden parecer humildes hijo de Jos, raz y linaje de David, rabb, hombre, y tambin otros
que podran malinterpretarse, como profeta, rey, o Mesas. Sin embargo, los ttulos ms importantes son
los que expresan su singularidad: en su ser el Hijo de Dios, el Unignito, el Hijo del Hombre, el
Salvador, el Seor, el Logos de Dios, Principio y Fin , y en su funcin: pan de vida, vid verdadera, luz
del mundo, puerta, pastor, camino, verdad y vida, Cordero de Dios. La verdad sobre Jesucristo se
concentra en las frases del prlogo del evangelio (Jn 1,1-18). Jess es el Logos, el Verbo eterno de Dios,
y, por tanto, preexistente, que es consustancial al Padre, y por quien fueron creadas todas las cosas. Pero
este Verbo de Dios se hizo carne (Jn 1,14), y la encarnacin est unida a su misin por la que es fuente
de luz y de vida para los hombres. Finalmente, el Verbo de Dios encarnado es tambin el revelador: A
Dios nadie lo ha visto jams; el Dios Unignito, el que est en el seno del Padre, l mismo lo dio a
conocer (Jn 1,18). El evangelio entero es como un desarrollo de accin de estas tres cualidades de
Jesucristo preexistencia, envo y salvacin, revelacin slo que la mayor parte de las veces
subrayando la dimensin ascendente: Jess es el Camino, la Verdad y la Vida; nadie va al Padre si no
es a travs de m (Jn 14,6).
Los ttulos responden a varios modelos. Los tres modelos ms importantes son:
1) mesinico;
2) el de la venida del cielo, y retorno al cielo (al Padre), centrado en Hijo del hombre;
14
3) el propiamente jonico de la preexistencia activa en la gloria, la aparicin de la gloria terrena centrada
en lgos/sarx (Prlogo). Relacin cristocentrismo-teocentrismo, planteado por el subrayado, tambin en
Jn, de la constante y total obediencia filial (junto a la unidad con el Padre). Como en Pablo, el
cristocentrismo es ledo a la luz del teocentrismo: el Hijo revela al Padre y conduce al hombre al Padre
con quien es una sola cosa, y as lo revela porque quien me ha visto a m ha visto al padre (14, 9).
El misterio de la persona de Jess se revela en la gloria terrena del Hijo Unignito, experimentada por
los apstoles en los signos (2, 11). Juan relata siete signos (de los que solamente dos o tres tienen
paralelos en los Sinpticos), algunos de ellos muy espectaculares. Con ellos, Jess revela su gloria, es
decir, su funcin salvfica respecto al hombre: esposo de la las bodas mesinicas, luz del mundo, pan de
vida, vida, responden a las grandes expectativas del hombre: la verdad, la vida, el amor. El gran signo,
sin embargo, es el del paso del Hijo al Padre mediante la muerte-resurreccin. El ser alzado en la cruz,
se presenta como un triunfo paradjico de Jess, una exaltacin del Hijo del hombre que recoge a todos
en unidad, y es al mismo tiempo la exaltacin del Hijo de Dios a la gloria para enviar el Espritu Santo
(7, 38-39). La misin salvfica de Jess se prolonga en las palabras y en las obras de los discpulos.

La cristologa del prlogo joaneo (Jn 1,1-18). La reflexin de san Juan representa el culmen de la
inteligencia de Cristo en el NT, porque une armnicamente cristologa y soteriologa, eternidad e
historia, Jess histrico y Cristo pascual. Si en el prlogo (Jn 1, 1-18) el movimiento es desde arriba
hacia abajo, en el resto del evangelio el movimiento es desde abajo hacia arriba (Jn 1, 19-20,31).
Mientras en el prlogo desde el Verbo que es Dios se llega a su encarnacin, en el resto del evangelio
se sube de Jess de Nazaret a la confesin de su divinidad.
En los dos primeros versculos En el principio exista el Verbo (ho lgos), y el Verbo estaba junto a
Dios y el Verbo era Dios. l Verbo estaba en el principio junto a Dios (v.1-2) tenemos cuatro
proposiciones que con el mismo ritmo y con el mismo verbo (erat) expresan el ser eterno del Logos,
su particularsima cercana ontolgica junto a Dios, su divinidad y su preexistencia. En esta realidad
desde arriba est el fundamento de la autoridad absoluta de Jess en la tierra.
El tercer versculo expresa de dos maneras, afirmativa y negativamente, el concepto de la accin
creadora del Verbo: Todo fue creado por medio de l, y nada de lo que existe ha sido hecho sin l
(v.3; cf. tambin v. 10). Todo se refiere a toda la obra ad extra de Dios, y, por tanto, no slo a la
creacin, sino tambin a la historia de la salvacin.
En los versculos 13-14 se afirma la encarnacin del Verbo. Juan hace dos afirmaciones: la encarnacin
del Verbo (v.l4) y su concepcin virginal. De acuerdo con la lectura en singular, el cual del v.l3
presenta en primer lugar las modalidades de la encarnacin del Verbo: el cual ha sido engendrado no de
sangre, ni de amor carnal, ni de voluntad humana, sino de Dios (v.l3). En segundo lugar, el evangelista
reafirma la realidad de la encarnacin: Y el Verbo se hizo carne y habit entre nosotros" (v.14) ste es
el punto culminante del prlogo. El Logos que ya exista, ahora deviene. Mientras antes estaba con Dios,
ahora es tambin hombre. Si antes slo poda ser contemplado por medio de una manifestacin suya
(creacin, pueblo elegido y sus mediadores), ahora es contemplado personalmente.
En los versculos 15-17, el Verbo se identifica expresamente con Jesucristo (v. 17), histricamente
prenunciado por Juan Bautista: ste es aquel de quien dije (v.l5). Hay por tanto una continuidad e
identidad personal, adems de funcional, entre el Verbo eterno y el Jess histrico. Adems,
precisamente porque viene de Dios, el Verbo encarnado, es decir, Jesucristo, puede ser el nico
verdadero revelador del misterio de Dios: A Dios nadie lo ha visto nunca; el Hijo nico que est en el
seno del Padre es quien nos lo ha revelado (v.18).
En este prlogo hay una sntesis cristolgica inspirada. El Verbo est junto a Dios; l mismo es Dios; es
creador; se hace verdadero hombre para dar al hombre el poder de llegar a ser hijo de Dios; es el nico
revelador de Dios. El Verbo es Jesucristo, Hijo unignito del Padre (v. 17-18).
El modelo cristolgico ms complexivo en Juan incluye los siguientes elementos: preexistencia,
encarnacin-misin, revelacin y espacio abierto a la misin universal para llevar a todos los hombres
a la fe en Jess, y por tanto a la vida; unidad final del nico rebao y del nico pastor que corresponde
a la unidad de origen en la creacin.

Conclusin
Constantes en las diversas tradiciones cristolgicas:
1) los ttulos: Mesas, Seor, Hijo de Dios se usan desde el principio y permanecen. Nuestro Seor
Jesucristo y Jess Cristo aparecen como nombres propios. A partir de los ttulos se desarrolla la fe en la
preexistencia y en la divinidad de Jess. El ttulo Hijo del hombre tiene importancia sobre todo para el
aspecto escatolgico de Cristo, en relacin a la historia y a su cumplimiento, en tanto que la cristologa
del Hijo abre la va a la cristologa ontolgica de la preexistencia y de la encarnacin.
2) el evento central de la cristologa del NT es la muerte-resurreccin-glorificacin de la persona de
Cristo, a partir de la cual es enviado el ES. La realidad terrena de Jess es una condicin necesaria.
3) Hay un vnculo estrecho entre cristologa y soteriologa.
15
La toma de conciencia de la divinidad de Jess y de su importancia en orden a la salvacin, al mundo y
a la historia, fue progresiva bajo la accin del ES. El desarrollo progresivo no significa una evolucin
cualitativa, sino explicitacin de un acontecimiento demasiado grande para comprenderlo de un golpe
en toda su misteriosa profundidad, como es el hecho de Cristo en el conjunto de su vida terrena y de
glorificacin-elevacin.

6. Cristo, centro de todo el Nuevo Testamento

El NT no gira en torno a una idea o a un conjunto de ideas, sino a la persona misma de Jess. l es el
origen y fundamento del NT, siendo el punto de partida de la cristologa. Pero Jess debe ser considerado
no solo desde el acontecimiento pascual, sino desde su Encarnacin hasta su Ascensin.
Lo que se quiere subrayar aqu es el hecho de que tambin la actividad prepascual de Jess es importante.
Es cierto que el acontecimiento pascual constituye la verdadera clave de lectura de la persona y de la
obra de Cristo, pero esta persona y esta obra se haban manifestado cumplidamente en su vivencia
histrica. El Jess prepascual tiene un intrnseco y esencial significado cristolgico y soteriolgico. El
nacimiento y toda su existencia son acontecimientos salvficos plenarios junto con la pascua. Por tanto,
la historia prepascual de Jess aporta una dimensin insustituible. El NT, ms que un desmentido de la
cristologa prepascual, contiene los acontecimientos ms significativos de la misma: el bautismo, las
obras de poder, la intimidad con el Padre, la pasin y la muerte.

6.1. Cristologa implcita

Por todo lo anterior, puede hablarse legtimamente de una cristologa prepascual o implcita. Implcita
no en el sentido de que en Jess falten indicios claros del reconocimiento cristolgico, sino en el sentido
de que tales indicios no estn todava adecuadamente explicados o tematizados en los discpulos. Le
falta la iluminacin de la pascua, que fijar definitivamente el significado del acontecimiento Cristo.
Por eso, se debera hablar no tanto de una cristologa implcita, sino de una cristologa abierta. sta sera
la cristologa prepascual, es decir, la fe incipiente de los discpulos que tiene ya los elementos
fundamentales en que apoyarse y, por eso, queda abierta a su plenitud en la resurreccin. , que es el
acontecimiento decisivo que ilumina todo el acontecimiento Cristo.
En conclusin, podemos hablar legtimamente de una cristologa ya antes de la pascua, puesto que Jess
ha planteado a sus discpulos una decisin de fe respecto a su persona. Esta cristologa prespascual est
contenida en toda realidad global expresada en su autoconciencia, su predicacin y sus obras, realidades
todas que reivindican una autoridad divina. Esta cristologa permanece abierta a la iluminacin de la
resurreccin, que ser el culmen del desvelamiento de la figura de Jess.

6.2. Ttulos cristolgicos

Algunos ttulos cristolgicos prepascuales nos ayudan a entender la identidad de Jess:
a) Mesas: ya sabemos que este ttulo tena unas cuantas interpretaciones entre el pueblo judo (jefe
revolucionario, maestro de la ley, mesas sacerdotal). Pero, parece que prevaleca el convencimiento de
que el mesas tena que ser tambin un liberador poltico.
Este ttulo nunca ha estado en boca de Jess, sino que siempre le viene aplicado desde fuera. Solamente
una vez parece aceptarlo explcitamente: en el dialogo con la samaritana (Jn 4, 25: Le respondi la
mujer: o s que ha de venir el Mesas (es decir, el Cristo): cuando venga, nos lo anunciar todo. Le
dijo Jess: Soy yo, el que te habla).
Tambin la confesin de Pedro en Cesarea (Mc 8, 27-33). Jess no rechaz el ttulo, pero no lo acepta
en su significado corriente de liberador poltico. Para Jess el mesas es el salvador que tiene que sufrir,
ser matado y, al tercer da resucitar. l es el Mesas no como lo entiende el pueblo, sino segn el querer
de Dios.
Tambin al sumo sacerdote que le pregunta: Eres t el Cristo, el Hijo de Dios bendito? Jess le
respondi: Lo soy. Este episodio es histricamente importante porque se inserta en el contexto del
proceso realizado a Jess precisamente por su declarad mesianidad, que no es la de un vencedor poltico,
sino ms bien del siervo sufriente.
b) Hijo del Hombre: es un ttulo muy utilizado por Jess y manifiesta una manera de hablar caracterstica
del Jess histrico. Hay tres series de dichos en los sinpticos conectados con este ttulo:
i) Primera serie: contiene dichos que se refieren a la vida terrena del Hijo del Hombre (el poder
de perdonar los pecados en Mc 2, 10; o la infraccin del precepto del sbado en Mc 2, 27);
ii) Segunda serie: dichos concernientes a la pasin (Mc 8, 31; 9, 31; 10, 33). Lo vinculan a la
tradicin veterotestamentaria del Siervo de Yahv. Jess se presenta como el justo sufriente que salvar
el mundo mediante su pasin y exaltacin;
iii) Tercera serie: hacen referencia al Hijo del Hombre que vendr sobre las nubes con gran poder
y gloria (Mc 13, 26; 8, 38). Jess alude a su dimensin divina trascendente.
Este ttulo misterioso de hecho contiene una profunda carga cristolgica, fundada en ltima instancia
precisamente en el Jess histrico, que manifest un extraordinario poder espiritual en la tierra, llev al
16
cumplimiento su obra redentora a travs de su pasin, muerte y resurreccin y prenunci su venida en
la gloria. Por este motivo, la expresin se hace ttulo cristolgico con una implcita alusin a Dan 7, 13-
14: Y he aqu que en las nubes del cielo vena como un Hijo de hombre [] A l se le dio imperio,
honor y reino, y todos los pueblos, naciones y lenguas le sirvieron. Su imperio es un imperio eterno,
que nunca pasar y su reino no ser destruido jams.
c) Hijo (de Dios): Jess mismo se dirige a Dios llamndole Padre mo (Mc 14, 36; Mt 11, 25). Se lo
ha atribuido en el himno de jbilo de Mt 11, 27 para expresar su profunda intimidad con el Padre.
Tambin en el pasaje de la ignorancia de Jess: Ni siquiera el Hijo, solo el Padre (Mc 13, 32). El
apelativo Hijo manifiesta la conciencia de Jess de estar totalmente referido al Padre en una cercana
y obediencia filial absoluta.
De por s, Hijo de Dios era un ttulo que en el AT indicaba solamente un hombre con especial vocacin
de eleccin y adopcin por parte de Dios, de quien era Hijo predilecto. En Jess este ttulo no indica
adopcin, sino la relacin ntima (ontolgica) del Hijo en relacin con su Padre. Por eso, Hijo de Dios,
de ttulo humano y funcional, se convierte en indicacin ontolgica de la divinidad de Jess.

6.3. Autoridad de Jess

La predicacin es la caracterstica ms relevante de la actividad prepascual de Jess. l mismo se
present como maestro: Jess ha hablado y ha actuado como un maestro de su poca, aclarando dudas
jurdicas, cuestiones doctrinales y reuniendo en torno a s a sus discpulos. Este trmino tambin ha sido
utilizado de manera absoluta como sinnimo de Jess, el maestro. Jess es el maestro y tambin despus
de su muerte tiene autoridad duradera.
Otra caracterstica original de Jess es su autoridad: mientras que los escribas eran los intrpretes de las
tradiciones de los padres, Jess enseaba con una autoridad que pertenece solo a Dios.
La muchedumbre lo reconoci adems como un profeta. Sin embargo, Jess se considera superior a los
profetas: no se presenta como uno de tantos profetas, sino que da un salto cualitativo absoluto. l es el
profeta ltimo, definitivo, superior a los dems. El profeta que manifiesta la palabra y la voluntad de
Dios.

6.4. Reino de Dios

El contenido esencial de la predicacin de Jess es el reino, como realidad opuesta a todo lo presente y
terrenos y, por tanto, es solamente don de Dios. El hombre no puede acelerar su venida, sino que debe
esperar con paciencia y confiadamente. La causa de la predicacin de Jess es el anuncio del reino de
Dios y su venida a la tierra. Son rasgos principales del reino de Dios:
a) Distinto de este mundo: el reino no se refiere a un territorio particular, sino a la verdadera soberana
de Dios sobre la humanidad. El reino actuar donde y cuando se cumpla la voluntad de Dios, se
santifique su nombre, haya abundancia de bienes materiales y espirituales, se realice la liberacin del
mal. Se trata de un reino que realiza la totalidad de los bienes mesinicos. Es un reino de futuro absoluto
y liberado de la humanidad entera en Dios. Visibiliza la utopa de la felicidad absoluta, de la vida y del
gozo definitivo;
b) Est cerca: la realidad del reino es sumamente misteriosa. Jess proclama que este reino est ya cerca,
y que incluso ha llegado. Tambin mediante las parbolas Jess subraya la presencia del reino en la
realidad cotidiana y concreta;
c) Es realidad escatolgica: el reino es una realidad ltima, que pondr fin a la historia y que se realiza
ms all de la historia. Su cumplimiento est marcado por la parusa del Hijo, que vendr en su reino.
La realidad del reino es compleja: el reino est ya presente en el tiempo, pero todava no realizado
plenamente en cuanto a la humanidad;
d) Es don exclusivo de Dios: el hombre no puede autodonrselo. Por eso es reino de Dios;
e) Tiene carcter soteriolgico: es oferta salvfica para el hombre. Se manifiesta como superacin y
destruccin del mal fsico y moral, del pecado, del dolor y de la muerte. Es la recreacin del hombre y
de la naturaleza;
f) Tiene una dimensin cristolgica: el reino es la realizacin de la espera mesinica en la persona y la
obra de Jess. Se identifica con la persona misma de Jess y con su presencia. Es decir, Jess se
autodefine como el reino de Dios. Su presencia es presencia del Reino. Su doctrina, sus acciones, su
comportamiento constituyen la irrupcin del reino de Dios en la tierra.
El reino de Dios es, por tanto, un don ofrecido por el padre en Jess y que comienza a dar sus frutos en
la historia, aunque su cumplimiento definitivo llegar en la parusa. Por parte del hombre supone
conversin y acogida radical de sus exigencias. El reino se realiza en la proximidad absoluta a Jess,
suya persona es ya cumplimiento del reino. Inaugurada por Jess, la venida del reino ser despus
prolongada en la Iglesia.

6.5. Milagros

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a) Su historicidad: el milagro es un elemento decisivo en la cristologa prepascual. Son llamados ms
bien signos, gestos de potencia, obras. Pedro, en el discurso de Pentecosts, subraya este aspecto
inseparable del Jess histrico: Jess de Nazaret, hombre acreditado por Dios en medio de vosotros
con signos y prodigios (Hch 2, 22).
La investigacin exegtica contempornea parece confirmar el origen prepascual no solo del hecho de
Jess taumaturgo, sino tambin del significado dado a sus milagros.
La tradicin evanglica nos ha trasmitido el fracaso de Jess taumaturgo en la ciudad de Corozan,
Betsaida y Cafarnam (Mt 11, 21-24; Lc 10, 13-15). La trasmisin de este fracaso de Jess por la
primitiva comunidad cristiana, que ya tena una fe muy fuerte en Jess, sera incomprensible si no
correspondiera a la realidad histrica del hecho.
La investigacin histrica actual reafirma sobre todo la autenticidad global de los milagros de Jess, que
ocupan mucho espacio en su existencia y en su apostolado. Sin los milagros no se explicara ni el
entusiasmo de la muchedumbre, ni el odio de los enemigos en sus enfrentamientos. Los sinpticos tienen
largas listas de milagros. Incluso la primera parte del evangelio de Juan es normalmente llamada libro
de los signos. Los milagros van estrechamente ligados a la predicacin del reino y a la aclaracin del
misterio de Jess (cfr. Mt 11, 5). La mayor parte de los milagros de Jess tuvieron carcter pblico con
testigos, que pudieron controlar su veracidad.
Para fundamentar histricamente la autenticidad de los milagros de Jess, se han utilizado tres
principales criterios:
i) Mltiple fuente: verifica la autenticidad mediante el testimonio de varias fuentes
independientes entre s y en distintos gneros literarios;
ii) Discontinuidad: subraya la actitud original de Jess al realizar los milagros en su nombre y
con autoridad, de manera distinta a los profetas y a los apstoles;
iii) Continuidad: tanto externa (sintona perfecta entre el relato y el ambiente externo) como
interna (conexin ntima de los milagros con el anuncio del reino.
b) Realidad y significado de los milagros de Jess: los milagros hay que considerarlos primeramente
como un poderoso sostenimiento y reforzamiento de la naturaleza por parte de Dios. Mediante el
milagro, es decir, mediante la intervencin divina, la naturaleza es potenciada de tal manera que es
restituida a la integridad que le es propia: revive, se cura, recupera su equilibrio psicolgico, es sustrada
del poder del maligno.
Adems, el milagro es un reforzamiento intrnseco de la naturaleza. Por tanto, es un acontecimiento
profundamente segn la naturaleza del hombre, que es naturaleza creada para la vida, la felicidad,
para la integridad fsica y psquica.
En la Escritura los trminos ms usados para referirse a los milagros son: actos de potencia, signos,
obras. La terminologa bblica seala que Jess no fue un simple realizado de prodigios. Los milagros
adquieren su significado solamente en relacin con su predicacin, con su misin y con su explicacin
del misterio de su persona.
Sintetizando el gran valor significativo de los milagros de Jess, podemos decir que son signos de:
i) la potencia de Dios;
ii) la llegada del reino mesinico;
iii) la misin divina y la gloria de Cristo;
iv) la economa sacramental;
v) la trasformacin del mundo en los ltimos tiempos.
Son, adems, verdadera y propia revelacin trinitaria.
Tienen tambin una cudruple funcin: comunicadora y reveladora del mensaje de salvacin, de
testimonio de la realidad de Jess y de liberacin y promocin del hombre y del cosmos.
Se debe subrayar que los milagros son signos de la irrupcin estrepitosa del reino de Dios en la tierra en
la persona de Jess, que destruye el reino demonaco. Los milagros restituyen al hombre su integridad
fsica, espiritual, psquica, anticipando de manera parcial, pero realsima, el futuro de la humanidad y
del cosmos en Dios.
Si desde el punto de vista de la humanidad los milagros son signos, desde el punto de vista de Jess son
las obras del Hijo, y se conectan estrechamente con la conciencia que tiene de su filiacin divina.

6.6. La resurreccin de Jess

La pascua irradia la luz definitiva sobre la comprensin de Jess por parte de los discpulos. Ellos haban
credo en Jess antes, pero su pasin y muerte les llen de desaliento e incertidumbre. Una sntesis de
la fe prepascual no iluminada todava por la experiencia del Resucitado la tenemos en las palabras de
los discpulos de Emas. En este episodio, Jess resucitado se hace exegeta de su vivencia mesinica
prepascual a la luz de las promesas veterotestamentarias. El contina su enseanza, pero ahora de
manera definitiva. Por eso los discpulos ahora lo reconocen plenamente.
El acontecimiento pascual, que supone el culmen de la manifestacin de Jess, seala tambin el vrtice
de la fe en l. El misterio de su pasin y muerte haba resultado demasiado traumtico para la fe de los
18
discpulos: en los das de sufrimiento no lo reconocieron. Por eso, Jess recuerda a los discpulos de
Emas: Qu necios y torpes sois para creer lo que anunciaron los profetas! No era necesario que
el Mesas padeciera todo eso para entrar en su gloria? (Mt 16, 23).
La resurreccin de Jess, por tanto, da significado unvoco y profundo a su realidad. Si durante su vida
terrena todava haba lugar para interpretaciones parciales, en la pascua Jess aparece como Seor, el
nico y verdadero mediador entre Dios y los hombres.
El acontecimiento pascual ilumina en su autntica realidad toda la trama de Jess, por lo que los
discpulos pasan de la oscuridad a la luz, a la confesin definitiva. La resurreccin permite a los
discpulos relatar las palabras, los gestos y las acciones del Jess prepascual, no como las haban captado
antes de la pascua, sino a la luz de su comprensin pascual.

II. Cristologa patrstica y conciliar

7. Del Nuevo Testamento a los Padres

Despus de analizar la Escritura llegamos a la Tradicin. Sin embargo, la Tradicin es anterior
histricamente a la Escritura. La Tradicin es la entrega de la realidad de Cristo (palabras y obras): es
lo que los Apstoles han recibido de Jess. No hay ms revelacin pblica despus de los Apstoles.
Por eso, el criterio teolgico es Cristo mismo y los 12 elegidos por l.
Despus de terminada la revelacin, la Iglesia ve la necesidad de explicarla. La Iglesia no es origen de
la Tradicin sino que la custodia. En este sentido, la Tradicin es anterior a la Iglesia. El Espritu Santo
inspira los autores sagrados a escribir mientras el tiempo de la Revelacin est abierto. De la misma
manera, el Espritu Santo inspira la Iglesia para leer las Escrituras. Los testigos principales de esta
Tradicin son los Padres. Luego los concilios ecumnicos, el sentido de la fe, el magisterio son los
testimonios de la Tradicin. El paso de la Escritura a los Padres es histrico (despus del ao 100 ya
no hay ms Escritura) y teolgico. Sus textos son de inmensa importancia pero no son inspirados, no
ofrecen la Palabra de Dios. La teologa propiamente dicha comienza con los Padres. La Iglesia interpreta
la Escritura con el mismo espritu con que se escribi (DV 12).
La teologa patrstica es un proceso de purificacin en la formulacin de la fe. Es un perodo de
elaboracin de trminos teolgicos. Es el paso del kerigma al dogma. Los Padres empiezan a acuar
trminos para mejor explicar las verdades de la fe: naturaleza, persona (ms tarde se va a criticar la
helenizacin del evangelio). Hacen uso de la razn natural para comprender mejor la verdad porque la
razn no es enemiga de la fe. En este sentido podemos enumerar unos puntos importantes de la teologa
patrstica (A. Amato):
a) Se alimentan de la Escritura, hacen exgesis bblica;
b) Dialogan con la filosofa de la poca: platonismo y estoicos que se oponen a la creacin por
Dios y a la resurreccin. Tenan que mostrar que la fe cristiana era compatible con el monotesmo
judo y superior al politesmo griego;
c) Confrontan internamente las dos grandes escuelas teolgicas: la de Alejandra (subraya la
divinidad y unidad de Jess) y la de Antioqua (subraya la humanidad). Aqu ya hay un dilogo
entre cristianos que comprenden la fe de manera distinta o la expresan de manera distinta;
d) Luchan contra los herejes. Deben afirmar la verdadera fe y explicarla.
El gran combate de la patrstica fue el rechazo metafsico de la divinidad de Cristo por parte del
helenismo que no vea el modo de poner juntos la trascendencia de Dios y la contingencia histrica de
Jess. Tambin contra los platnicos que no crean en la intervencin divina en la historia.
Primero hay una seleccin en la tradicin que se refiere a Jess: es importante su origen y su esencia.
Lo importante es mostrar quin es Jess. Despus trasforman la Escritura en dogma. Luego hacen una
reinterpretacin del mismo dato bblico y de la tradicin.
La cristologa patrstica: Los Padres ya no son los elegidos por Cristo, sino que cada uno vive en una
sociedad distinta de la juda. Predican a Jesucristo, comentan la Escritura para evangelizar (primer
anuncio a quien no conoce el evangelio) y catequizar (introduccin en la comunidad e instruccin en la
fe). Se dirigen a interlocutores: judos monotestas que eran ms sensibles por no aceptar la divinidad
de Cristo, y griegos que no aceptaban bien la intervencin divina en el cosmos. Los Padres tienen la
tarea, delante de estos, de defender los elementos ms fundamentales de la cristologa. Tienen que
afrontar temas como la divinidad de Jess, su encarnacin, y su realidad misma.

7.1. Herejas cristolgicas pre-nicenas: ebionitas, adopcionismo, gnosticismo, docetismo,

monarquianismo
Las herejas cristolgicas pre-nicenas son distintas entre s pero tienen un prejuicio de fondo: ponen su
visin de mundo o su visin religiosa y filosfica antes de la verdad del evangelio. Anteponen todo eso
al evangelio.

19
a) Ebionitas: eran judeocristianos (cristianos convertidos del judasmo). Crean en Jess como el
Mesas, como el mayor de los profetas. Pero no aceptaban que Jess sea Hijo de Dios. Jess es un simple
hombre dotado de extraordinarias virtudes carismticas. Es un simple hombre elegido por Dios para ser
Cristo recibiendo la plenitud del Espritu en el bautismo. Negaban su preexistencia, su filiacin divina,
su concepcin virginal y su muerte salvadora. Son radicalmente antitrinitarios.
b) Adopcionistas: el Dios unipersonal no tiene un hijo natural. Por eso, Dios poda adoptar como hijo a
cualquier criatura. Dios habra adoptado un ngel como hijo no natural suyo. Habra adoptado al hombre
Jess como su hijo y lo habra divinizado en el Bautismo. Ah Jess se uni al Verbo y con su muerte
se separ de l.
c) Gnsticos: el mito de la cada-redencin y el dualismo que desprecia al hombre. El criterio de la
verdad es la sucesin de doctores. El gnosticismo es bastante complejo. Estn unidos la cosmogona y
la teogona (no existe en el cristianismo). Hablan de los eones, de la cada del Espritu. Nuestro mundo
y nuestro pecado es fruto de la cada divina, de la cada del Espritu. Son radicalmente antitrinitarios.
Estn divididos en:
i) ofitas que aceptaban la concepcin virginal pero no admitan su divinidad: al hombre Jess se
habra unido el Cristo, Hijo de Dios en el bautismo. La encarnacin es el descenso del Verbo en Jess
hombre. Esa unin es temporal: del bautismo hasta antes de la pasin;
ii) valentinianos: Jess es un simple hombre. Cristo se une a l en el bautismo por tiempo limitado
y se separa de l antes de la Pasin. Desaparece la encarnacin y la pasin redentora porque ya no est
el Verbo.
Para el gnstico lo que salva es la conciencia de su origen en cuanto emanado de la Divinidad que hace
le hace retornar a su yo original. Desde esa perspectiva, Jess sera una emanacin y una rplica de un
en divino al que tambin se llama Cristo. Su papel salvador se reduce al de ser despertador del gnstico.
Lo autnticamente salvador sera este descubrimiento hecho por el gnstico gracias a esta nueva
revelacin. Niega, de ese modo, la misin autnticamente redentora de Cristo. De hecho, cree que Cristo
habra descendido sobre Jess en el bautismo y que lo habra abandonado en el momento de su muerte.
As, la muerte de Jess no habra sido una muerte redentora. Tampoco habra tenido lugar la
resurreccin.
(Ms detalles sobre la doctrina gnstica en las pp. 153-156 del manual)
d) Docetas: tienden a disminuir la realidad humana de Jess. Como rechazan totalmente la materia como
algo malo, afirman que el cuerpo de Jess es aparente. Jess no podra tener un cuerpo real. Su cuerpo
es celeste, anglico, espiritual. Queran, as, mantener la distancia entre Dios y el hombre,
salvaguardando la divinidad de Jess en detrimento de su realidad corporal. Niegan, as, las acciones
indignas de la divinidad, por ej. el sufrimiento. Su sufrimiento habra sido apenas aparente. Eso lo
condena el propio san Juan: el que niegue que Jess no ha venido en carne, sea anatema.
e) Monarquianos: niegan la trinidad de personas en Dios por el procedimiento de afirmar una nica
persona: la del Padre. Para hacerlo recorren dos caminos: o niegan que Cristo sea verdaderamente Dios
o niegan que sea un subsistente realmente distinto del Padre. Tiene dos lneas:
i) Adopcionistas: hacen de Cristo un hombre divinizado, es decir, hombre adoptado por Dios
como hijo con tanta fuerza que se le puede llamar Dios, pero no lo es realmente. Es hijo adoptivo, no
natural;
ii) Modalistas (en Oriente, sabelianos): dicen que Cristo es Dios pero niegan que sea realmente
distinto del Padre. Cristo sera solo uno de los modos en que el Padre se no ha revelado o ha actuado en
la historia. Algunos de estos, para hacer su afirmacin ms contundente, afirman que el Padre mismo
sufri el suplicio de la cruz (partipasianos).

7.2. Padres: S. Ignacio, S. Justino, S. Ireneo, Tertuliano, Orgenes

a) S. Ignacio de Antioqua: lucha con vigor contra toda clase de judaizantes y docetas que se
escandalizan de los sufrimientos del Seor. Argumenta elocuentemente desde la soteriologa y, ms en
concreto, desde la unin del cristiano con el misterio de Cristo. Aduce formulas esteriotipadas que son
autnticas confesiones de fe. Una de estas muestra ya la enumeracin de los atributos de cada naturaleza
y el esfuerzo por presentarlas unidas en la unidad del nico Jess y Seor:
No hay ms que un mdico, carnal y espiritual, engendrado e inengendrado, Dios hecho carne en la
muerte vida verdadera, nacido de Mara y de Dios, antes pasible y ahora impasible, Jess nuestro
Seor.
Es un testimonio de la primera cristologa. Su lenguaje es arcaico y poco elaborado. Es defensor de la
real humanidad de Cristo, respondiendo al docetismo: medico carnal y espiritual (Carta a los Efesios
7, 2). Cristo es la voluntad del Padre, imagen del Padre, conocimiento de Dios, Boca Verdadera, Verbo
que procede del silencio.
b) S. Justino: intenta dar una estructura razonable a la fe. Respecto al judasmo, el objetivo que se
propone es doble: mostrar la radical novedad del cristianismo frente al judasmo y tambin su
convergencia con las profecas del AT. Trata sealar la unidad de los dos Testamentos ya que, segn l,
20
no existe ms que una economa de la salvacin. Es el primer autor cristiano que establece los paralelos
Adn/Cristo, Eva/Mara.
Justino es filsofo de profesin y se convierte al cristianismo en su bsqueda filosfica por la verdad.
Respecto a los paganos presenta a Cristo como el Logos eterno hecho hombre para salvar a los hombres
y habla del Logos espermatiks, semillas del Verbo que son aspectos de la realidad que participan de la
inteligibilidad del Logos, ah donde se encuentran rasgos de la verdad, especialmente en los filsofos.
Adems, defiende los cristianos de las acusaciones de atesmo, argumentando que no se pueden llamar
ateos a quienes adoran a un Dios que es el creador del universo y que, en Cristo, se ha revelado en su
misterio ntimo de paternidad y filiacin.
Afirma que el cristianismo es el supremo y verdadero Israel y subraya la dimensin soteriolgica de la
Redencin.
c) S. Ireneo: es anti-gnstico. Habla de la verdadera encarnacin e historicidad del acto redentor.
Presenta la unidad de la economa de la salvacin: Cristo es el centro de todo dualismo y centro de la
historia; es el Nuevo Adn que recapitula en s mismo la historia de la salvacin y toda la creacin (se
mueve sobre la teologa de los dos Adanes). Dios se ha hecho lo que somos para que nos hagamos lo
que es l (mediacin). Cristo es el nuevo comienzo y recapitula todo el universo. Ilumina la cristologa
con la soteriologa.
d) Tertuliano: frente al politesmo pagano defendi la unicidad y trascendencia de Dios y se esforz por
probar la divinidad de Cristo. Frente al monarquianismo de Prxeas defendi la pluralidad de las
personas divinas. Contra los gnsticos puso de relieve la unidad de la economa de la salvacin.
Es el primero en aplicar el trmino Trinitas a las tres personas de la Trinidad: se tratan de tres personas
que son de una misma sustancia. El Hijo procede de la sustancia del Padre y permanece en unidad con
l. Refirindose al misterio de la Encarnacin dice que descendi a una virgen y, hecho carne en su
seno materno, naci como hombre unido a Dios.
Contra Prxeas que afirmaba la unin entre el Padre y la carne, Tertuliano destacar que es el Hijo eterno
y no el Padre quien se encarna y que en la encarnacin no se da un tertium quid, sino un ser que
posee una doble naturaleza. Parte as, de la existencia de las dos naturalezas en Cristo: esta unin no
puede entenderse como una mezcla en que se confunden las dos, sino que se unen, sin confundirse, en
algo distinto de ellas, al menos conceptualmente: en la persona.
Es tambin clara en Tertuliano la contraposicin entre persona y sustancia: la persona significara la
ltima concrecin de la sustancia. Tertuliano concibe el misterio trinitario como una nica sustancia
divina concretada en tres figuras o personas. Tiene sumo inters en dejar claro que se tratan de tres
personas que tienen consistencia propia, que no pueden confundirse entre s.
Respecto a las dos naturalezas y la nica persona de Cristo, intenta rechazar la cristologa monarquiana
que defenda la unin entre el Padre y el hombre Jess en una nica persona. Tertuliano intenta defender
la personalidad divina del Hijo, distinta de la del Padre. Y despus mostrar la verdad de las dos
naturalezas: se trata de una unin en la que se da una perfecta compenetracin de ambas sustancias sin
que ninguna se las dos pierda las propiedades que le son propias.
Respecto a la soteriologa, subraya el papel central que ocupa la carne: la carne es quicio de salvacin.
Se trata antes que nada de la realidad de la carne de Cristo. Esta realidad es necesaria porque la redencin
estriba en la redencin de la carne. Defiende, en este sentido, el realismo de la encarnacin y de la
resurreccin.
e) Orgenes: considera la Trinidad en el marco de la historia de la salvacin. Frente a los modalistas,
destaca la distincin de la personas; frente a los gnsticos, subraya que el Hijo no procede del Padre por
un proceso de divisin o emanacin, sino por una acto espiritual (acto de generacin eterna). Por eso, el
Hijo no tiene principio. Es clara en Orgenes la idea de homousa, es decir, de la igualdad de sustancia
entre el Padre y el Hijo.
Orgenes llama al Logos deteros thes, Dios de segunda categora. Sin embargo, subraya la igualdad
de la esencia del Hijo con el Padre. Adems, concibe el Logos como mediador ya que es esencialmente
mediacin. As, el Verbo tiene una doble relacin: una con el Padre (es Sabidura y Palabra) y una con
el mundo (todo ha sido hecho por medio de l y es el que revela el misterio insondable del Padre). Esa
nocin de mediacin es importante puesto que corresponde a Aquel que es mediador de la creacin ser
tambin mediador de la salvacin. Esta mediacin tiene lugar precisamente por la unin de lo divino y
lo humano en Cristo.
Orgenes, aunque afirma que el Verbo es Dios, solo designa como alethins autothes, como autntico
Dios por s mismo, al Padre, como si la divinidad del Verbo fuese una divinidad por participacin.
f) Escuelas de Alejandra y Antioqua: La de Alejandra es platnica, subraya el espritu, da poca
importancia a la materia. Respecto de Cristo habla del Logos, de la unidad y la divinidad de Cristo. Se
apoya en Jn 1, 14: y el Verbo se hizo carne y habit entre nosotros. Cristo es un Dios que lleva carne.
La cristologa alejandrina es descendiente.
La de Antioqua subraya especialmente la humanidad. Cristo es un hombre que lleva a Dios. Es un
hombre asumido por el Logos y su riesgo es el dualismo (dos sujetos).
21
8. Concilio de Nicea I (325)
8.1. Arrianismo
Para Arrio, solamente el Padre es el ingnito. El Hijo es creado, tiene principio y ha sido creado de la
nada. Siguiendo la tradicin alejandrina - que afirmaba la existencia de tres hipstasis (tres realidades
individuales subsistentes), partcipes de la misma naturaleza divina, pero distintas entre s y
subordinadas la una a la otra Arrio acenta de manera exagerada este subordinacionismo. Coloca el
Hijo en lugar de las criaturas. Para l, el Padre es la mnada absolutamente trascendente al Hijo, que es
inferior al Padre en naturaleza, en rango, en autoridad y en gloria. Cristo en realidad no es ms que un
dios menor. El verdadero Dios absolutamente nico es el Padre. Por tanto, todo lo que existe fuera del
Padre es creado y llamado a la vida de la nada. Tambin el Verbo es criatura (perfecta) del Padre,
subordinada a l.
Si solo el Padre es verdaderamente Dios, las tres hipstasis no comparten la sustancia divina: la
hipstasis del Hijo y del ES con quitadas de la esfera divina en colocada en el orden de las criaturas.
Las tesis arrianas y antiarrianas pueden sintetizarse as:

Arrio Alejandro de Alejandra

El Verbo no coexiste desde la eternidad con El Verbo coexiste desde la eternidad con el
el Padre. Padre.
El Verbo ha sido creado de la nada. El Verbo no ha sido creado de la nada, es l el
que ha creado todo.
El Verbo no es hijo natural del Padre El Verbo es hijo no por adopcin, sino por
realmente. naturaleza.
La naturaleza del Hijo no procede de la del El Verbo tiene una naturaleza igual a la del
Padre. Padre.
El Verbo ha comenzado a existir por un acto El Verbo existe por la comunicacin de la
de la voluntad del Padre. esencia del Padre.
El Verbo, por naturaleza, est sometido a la El Verbo, en su naturaleza divina, no est
mutacin. sometido a la mutacin ni al sufrimiento.

8.2. El Credo de Nicea.

El credo niceno est dividido en dos grandes partes: el credo en s y los anatemas de condena. En la
primera parte, los aadidos antiarrianos ms significativos son:
a) Jesucristo es confesado como Hijo de Dios, engendrado unignito del Padre. Es decir, es
Hijo no creado, sino engendrado del Padre. Ms an, es Unignito del Padre. Todas las dems
cosas son creadas;
b) es decir, de la sustancia del Padre: no se trata, como deca Arrio, de un acto creativo de
Dios, sino de una autntica generacin del Hijo. De manera que el Hijo participa plena y
totalmente de la esencia divina. Por tanto, Nicea defini que el Hijo, engendrado del Padre, es de
la sustancia del Padre, en contra de Arrio, que mantena que el Hijo no tena nada en comn
con la sustancia del Padre;
c) Dios verdadero de Dios verdadero: el Hijo es verdadero Dios en todos los sentidos en que el
Padre es Dios. Arrio consideraba Dios solamente el Padre, mientras que el Hijo lo era solo por
participacin o gracia;
d) Engendrado, no creado: contra los arrianos, que aplicaban al Hijo indiferentemente los
trminos engendrado y creado, el concilio expone su propia interpretacin: el Hijo es
engendrado eternamente del Padre. De manera que el Padre no ha dejado nunca de ser Padre ni el
Hijo ha dejado nunca de ser Hijo;
e) Consustancial (homousios) al Padre: es la afirmacin que resume el significado permanente
antiarriano de Nicea: el Hijo es Dios verdadero en cuanto eternamente engendrado del Padre y
consustancial al l.
Respecto al vocablo homousios es relevante hacer algunas aclaraciones. El trmino no es bblico,
sino que es un verbo griego derivado de ousa, que poda significar una realidad singular, una
entidad particular o sencillamente sustancia, materia. En contexto teolgico cristiano, homousios
poda indicar o que el Padre y el Hijo participaban monrquicamente de la misma ousa
individual, o que participaban de una genrica naturaleza divina comn a ambos.
Empleado en sentido monarquiano por Pablo de Samosata en el siglo III, el vocablo fue
condenado por el Snodo de Antioqua del 268. Pablo de Samosata afirmaba que Padre e Hijo
formaban un nico ser indiferenciado. Es decir, el Hijo no tena una ousa propia. Por lo que
homousios significaba que el Hijo estaba en el Padre como la palabra (logos) en el hombre.
Condenando esta interpretacin, el Snodo de Antioqua se vio obligado a afirmar que el Hijo no

22
 era homousios con el Padre, sino que era una hipstasis separada. Sin embargo, los Padres
conciliares de Nicea vean en este trmino una aclaracin teolgica de lo que dice la Escritura
sobre el origen del Hijo respecto al Padre, que nos presenta dos maneras de procedencia:
i) inmanente a Dios mismo: consiste en la generacin eterna del Hijo del seno del Padre;
ii) fuera de Dios mismo: consiste en la creacin o en las misiones divinas.
Nicea entenda la generacin del Hijo como una generacin eterna dentro de la divinidad. El
homousios de Nicea afirma, por tanto, no solo que el Hijo es semejante al Padre, sino que, adems,
es completamente igual a l, porque participa de la misma sustancia o naturaleza divina por su
generacin eterna en el seno del Padre. De ah que Nicea conciba la Trinidad como interna a la
divinidad: es decir, se afirma la unidad originaria en el ser divino de la Trinidad inmanente y de
la Trinidad econmica.
En conclusin:
A) El trmino homousios, aunque no es bblico, es apropiado para expresar el kerigma
apostlico de la generacin eterna del Hijo por parte del Padre y de su plena participacin
en la naturaleza divina;
B) Aunque el trmino fue condenado en Antioqua, en Nicea no tiene el mismo significado
monarquiano que le daba Pablo de Samosata;
C) no trasmite un concepto materialista de la divinidad: el Hijo no es parte del Padre, puesto
que la esencia divina es indivisible por naturaleza, y el Hijo posee en plenitud esa
naturaleza;
D) Evita, finalemente, el peligro de la reviviscencia del sabelianismo, afirmando
explcitamente la divinidad del Padre y del Hijo y la distincin de ambos.
f) Por nosotros los hombres y por nuestra salvacin baj del cielo y se encarn: es la sntesis
escriturstica del acontecimiento Cristo. Las anteriores afirmaciones sobre la divinidad del Hijo
sirven como fundamento de su obra salvadora. Si Cristo no es verdadero Dios, no es autntico
salvador del hombre, sino solamente un intermediario extrnseco de salvacin.
En la segunda parte siguen los anatemas que condenan oficialmente la doctrina arriana. Y se condena
tambin la afirmacin de la derivacin del Verbo de otra hipstasis o sustancia. Aqu se identifican
los trminos hypstasis y ousa.

8.3. Discusin sobre el homousios

El documento clave del Concilio es el Smbolo, en el cual se profesa explcitamente la fe en la perfecta
divinidad del Verbo, es decir, en la consustancialidad del Verbo. Los Padres de Nicea decidieron incluir
una glosa de suma importancia: es decir, de la esencia (ousa) del Padre. Se proclama as en forma
inequvoca que el Hijo no es algo hecho por el Padre, sino una comunicacin del propio ser del Padre
por modo de generacin. No se trata de un desarrollo de la doctrina ya profesada, sino que se trata de
sealar el sentido en que esa misma doctrina ha de tomarse: la expresin engendrado ha de tomarse en
toda su radicalidad (como una generacin en la que el Padre entrega verdaderamente su propia sustancia
al Hijo. No es, pues, una generacin por gracia, sino por naturaleza.
El punto neurlgico del Smbolo es el homousios. Por eso la lucha por la implantacin o el rechazo de
la doctrina nicena se entablar precisamente en torno a la aceptacin o en el rechazo de este vocablo.
El debate posterior a Nicea: Nicea haba defendido muy bien la divinidad del Hijo, pero no se haba
puntualizado en una serie de facetas de gran importancia en la teologa trinitaria. As, p. ej. al introducir
el homuousios, no se haba precisado si esta consustancialidad implicaba no slo la igualdad de esencia,
sino tambin identidad numrica. El homousios estaba, por as decirlo, demasiado desprotegido y
expuesto a interpretaciones equvocas. De hecho, el gran debate posconciliar fue respecto a la
interpretacin (aceptacin o rechazo) del homousios.
En los aos que siguen al Concilio, la gran figura es San Atanasio que haba asistido al Concilio de
Nicea. El centro de su teologa era la afirmacin de que el Verbo se ha hecho hombre en orden a la
divinizacin del hombre. San Atanasio considera el arrianismo un peligro principalmente para la
soteriologa cristiana. Atanasio desarrolla su teologa de la mediacin del Logos basada en el hecho de
que se unen en s mismo lo humano y lo divino. El Verbo nos salva porque, siendo Dios, ha tomado
sobre s realmente el hombre. Esa conviccin le lleva a defender con fuerza la fe proclamada por Nicea
sobre la divinidad del Verbo, ya que solo el que es verdaderamente Dios nos puede divinizar.
San Atanasio, que ensea con rotundidad la igualdad de las tres personas divinas, no consigue, en
cambio, expresar con igual claridad la distincin entre ellas. Para l, ousa e hypstasis siguen siendo
prcticamente sinnimos, mientras que no utiliza el trmino prsopon para designar lo que en latn se
entiende como persona. Sin embargo, el mismo Atanasio, en el Snodo de Alejandra (362), propone la
distincin entre las tres hypstasis y la nica esencia divina, iniciando as una primera distincin entre
ousa e hypstasis.
Esa distincin es profundizada por los Padres Capadocios que trajo consigo la refutacin definitiva del
arrianismo. Lo Capadocios, al distinguir entre ousa e hypstasis, encuentran el camino expedito para
23
afirmar la diferencia entre las personas divinas, sin comprometer por ello la unidad de la esencia o
sustancia. Entieden por ousa la naturaleza, que es comn a todos los seres de una misma especie,
mientras que por hypstasis entienden esas mismas cualidades concretadas en una existencia individual,
en la que lo genrico recibe expresin individual y concreta.

9. Concilio de Constantinopla I (381)

9.1. Apolinarismo
Hacia el silgo IV, Apolinar de Laodicea llev a las ltimas consecuencias la cristologa lgos/srx
(Logos/cuerpo), segn la cual el Logos divino ocupara en cristo el lugar de su alma humana y por eso
la naturaleza humana de Jess no tendra alma propia. La cristologa de Apolinar tiene dos
preocupaciones:
a) afirmar la verdadera unidad en Cristo;
b) y salvaguardar su absoluta santidad ontolgica y moral.
Apolinar afirma que el Logos divino asume una naturaleza humana, privada de su alma racional. De
manera que Cristo est compuesto por el Logos divino y por un cuerpo humano. Como lgos nsarkos
(Verbo encarnado) u hombre celeste. Cristo emplea la humanidad, que consiste solo en su cuerpo,
como un instrumento inerte, y forma as un solo principio de querer y de accin. Se elimina el alma
racional porque es el principio humano de autodecisin, independiente del Verbo.
La cristologa de Apolinar tuvo dos formulaciones: una dicotmica y otra tricotmica.
a) Dicotmica: considera a Cristo compuesto por el Logos divino (que sustituye el alma) y por el
cuerpo. La segunda persona de la Trinidad es el alma del cuerpo humano de Cristo, engendrado
de Mara virgen;
b) Tricotmica: considera a Cristo compuesto de tres elementos: el Logos divino (que funciona
como el entendimiento humano), el alma animal y el cuerpo.
Ambas formulaciones coinciden en negarle a Cristo el elemento superior del ser humano, que queda
sustituido por el Logos divino.

9.2. La ma physis de Cristo

Cristo es un compuesto unitario cuyo nico principio de decisin y de accin es el Logos divino. El
esquema apolinarista tiene precisiones completamente inconsistentes, como la de considerar a Cristo un
ser intermediario. Y tiene inters en destacar que las dos partes no son iguales: El pneuma divino
conserva en todo su preeminencia. Es el espritu vivificante que , el agente que mueve eficazmente toda
su naturaleza corprea, y los dos Logos y naturaleza corprea constituyen una unidad de ser y de
vida. Toda la accin vital de Cristo depende del Logos, que domina completamente su naturaleza
humana, hacindola intrnsecamente impecable.
En este contexto se entiende mejor el concepto que Apolinar tiene de physis. Para l significa el ser
dotado de movimiento propio, la potencia que se autovivifica. En esta acepcin el concepto de physis
solo se pude aplicar al Logos. De ah la frmula apolinarista: una sola naturaleza encarnada del Dios
Logos. Segn Apolinar, el compuesto Cristo no es solo una physis, sino tambin una sola ousa, una
sola hypstasis, un solo prsopon. Y esto porque, en la sntesis vital de la que surge Cristo, el nico
principio motor de la humanidad es el Logos divino.
En conclusin, Apolinar ha afirmado ciertamente la unidad y la santidad de Cristo. Pero ha disminuido
la integridad de su naturaleza humana, privndola de su alma racional, que es la fuente autnoma de las
decisiones y de las actuaciones. As, ha vaciado completamente la obra redentora de Cristo. La reaccin
antiapolinarista de los Padres vendr a reafirmar la certeza de la Iglesia, segn la cual Cristo ha tenido
que asumir no solo el cuerpo, sino tambin el alma para poder redimir al hombre compuesto de cuerpo
y alma.

9.3. Simbolo niceno-constantinopolitano y la verdadera humanidad de Cristo

Respecto al credo de Nicea, el credo de Constantinopla presenta unas omisiones cristolgicas:
a) es decir, de la misma sustancia del Padre;
b) Dios de Dios;
c) en el cielo y en la tierra;
d) los anatemas antiarrianos.
Por otra parte, contiene unos aadidos cristolgicos:
a) (engendrado) ante de todos los siglos;
b) (baj) del cielo;
c) (se encarn) del Espritu Santo y de Mara virgen;
d) fue crucificado por nosotros bajo Poncio Pilato;
e) fue sepultado;
f) (resucit al tercer da) segn las Escrituras;
g) est sentado a la derecha del Padre;
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h) (de nuevo vendr) con gloria;
i) y su reino no tendr fin.
El primer aadido cristolgico consiste en la clusula: (se encarn) del Espritu Santo y de Mara virgen.
Es una ampliacin del escueto se encarn de Nicea. Apolinar acept el concilio de Nicea, pero
entendi los trminos segn su falsa opinin, olvidando las palabras del Espritu Santo y de la Virgen
Mara para no tener que confesar la unin segn la carne. Esta clusula ciertamente ha introducido una
novedad teolgica: en el smbolo niceno-constantinopolitano, el acontecimiento Cristo no se considera
solo en relacin al Padre, sino tambin en relacin al Espritu Santo y a Mara virgen. A la vez, significa
que Cristo ha nacido en la eternidad de Dios y en el tiempo de Mara, y que su encarnacin es fruto del
Espritu de Dios y de la Virgen Mara. En su contexto inmediato, Constantinopla tiene importancia sobre
todo contra los macedonianos, porque afirma la divinidad del Espritu Santo. La referencia al Espritu
Santo significa tambin una precisin definitiva de la consustancialidad divina del Hijo con el Padre,
inseparable de la afirmacin de la divinidad del Espritu Santo. El Concilio proclama al Hijo no solo
Unignito, engendrado del Padre y consustancial con l, sino tambin encarnado del Espritu
Santo.
Tiene una intencin antihertica ms concreta el aadido: y su reino no tendr fin, que pretende salir al
paso de la doctrina de Marcelo de Ancira y Fotino que, para salvaguardar la unidad de Dios, negaban
que Cristo siguiera existiendo eternamente negando, por lo tanto, la eternidad de la encarnacin,
afirmando que la unin hiposttica se disolvera despus de la parusa y con ella el misterio de la
encarnacin.
El primer canon del Concilio aade una condena explcita: Mantenemos intacta la doctrina de la
encarnacin del Seor; es decir, no aceptamos la asuncin de una carne sin alma, sin inteligencia,
imperfecta, sabiendo que el Verbo de Dios, perfecto antes de los siglos, por nuestra salvacin se ha
hecho perfecto hombre en los ltimos tiempos. Este canon ratifica la fe de Nicea y anatematiza toda
hereja. En su extrema concisin el canon condena explcitamente las herejas trinitarias, cristolgicas y
pneumatolgicas ms importantes de su tiempo.
En la carta del 382 los padres afirman: la fe de Nicea nos ensea que hay que creer en el nombre del
Padre, del Hijo y del Espritu Santo, una sola divinidad, poder y sustancia del Padre, del Hijo y del
Espritu Santo, iguales en dignidad, coeternos en poder, tres hipstasis perfectsimas, es decir, tres
personas perfectas, de manera que al considerar las personas no se produzca la necedad de Sabelio
que las confunde, suprimiendo sus propiedades personales, ni prevalezca la blasfemia de los
eunomianos, de los arrianos, de los pneumatmacos, que dividen la sustancia, la naturaleza o la
divinidad, y aaden otra naturaleza, creada o de sustancia diferente, a la Trinidad increada,
consustancial y coeterna.

10. Concilio de feso (431)

10.1. La controversia nestoriana: cristologa de Nestorio y cristologa de Cirilo
La controversia nestoriana surge en el contexto de la cristologa lgos-nthropos que considera dos
sujetos distintos en Cristo, el Logos y el hombre, estrechamente unidos por conjuncin.
Nestorio, patriarca de Constantinopla, diriga su predicacin contra los arrianos y los apolinaristas, para
los cuales Cristo era solamente un ser intermedio y no el mediador soteriolgico. Para Nestorio, sin
embargo, Cristo, verdadero Dios pero tambin verdadero hombre, ejerce su mediacin en cuanto que,
como hombre perfecto, lleva a cumplimiento la vocacin de Adn. Mediante su misterio pascual ha
restituido a la humanidad su imagen divina. Nestorio estaba interesado en el aspecto soteriolgico de
la obra de Cristo, ms que en la problemtica cristolgica de las dos naturalezas.
Mara theotkos: Nestorio habra criticado que se aplicara a Mara es ttulo theotkos (madre de Dios)
y sugiri atenerse a la palabra del Evangelio y llamar a mara Madre de Cristo. Para l, theotkos no
era escriturstico, ni conciliar, y por eso era preferible el ttulo Chistotkos. Esta preocupacin sembr
en algunos la sospecha de que Nestorio quera introducir un dualismo cristolgico inspirado en el
adopcionismo. Se corri la voz de que el patriarca no crea en la divinidad de Cristo y que consideraba
a Jess simple hombre. En todo caso, era verdad que Nestorio haba herido la sensibilidad de los fieles
de Constantinopla que tenan un ardiente culto a Mara, la theotkos.
En una carta enviada al Papa Celestino en 429, Nestorio deploraba el hecho de que los arrianos y los
apolinaristas haban llamado a Mara madre de Dios, ttulo que, segn l, no est atestiguado ni en las
Escrituras ni en los concilios precedentes. Nestorio ya anticipa sus reservas sobre el trmino theotkos,
prefiriendo el de christotkos.
La cristologa nestoriana: en este contexto, la cristologa nestoriana constara de las siguientes tesis:
a) la afirmacin de dos hijos en Cristo, el Logos divino y el hombre Jess;
b) la vuelta del adopcionismo considerando a Jess simple hombre y templo de la divinidad;
c) la presentacin de la unin del Logos con el hombre Jess como puramente extrnseca, moral, por
gracia.

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Nestorio estaba preocupado por salvaguardar la integridad de la naturaleza humana que el apolinarismo
haba reducido, y quera reclamar la plenitud de esa naturaleza contra los alejandrinos, que la reducan
a mero instrumento pasivo del Logos. Por otra parte, Nestorio afirm la distincin de las propiedades
de las naturalezas y su unidad, rechazando la acusacin de predicar dos Cristos. Present la unidad de
las dos naturalezas en Cristo con el trmino synpheia (conjuncin) y no como hnosis, para evitar que
se entendiera como mezcla. Y, en fin, para expresar la distincin y al mismo tiempo la unidad de la
divinidad con la humanidad en Cristo, adopt el lenguaje tpico de la escuela alejandrina: hombre
asumido por el Logos, en quien el Logos habita como en un templo.
Con esta perspectiva, Nestorio no poda aceptar la frmula ciriliana de la ma physis. A pesar de todo,
afirmaba la unidad ontolgica de la persona de Cristo, que se manifestaba externamente en un solo
prsopon, en donde confluan las dos naturalezas.
La cristologa de Cirilo: Cirilo, de formacin teolgica alejadrina, afirmaba la integridad de la
naturaleza humana, pero fiel a su cristologa alejandrina lgos/srx, concede precedencia absoluta al
Logos divino, que es el nico verdadero centro de accin en Cristo. La naturaleza humana es completa,
pero permanece como instrumento pasivo. Cirilo no deja nunca lugar a un protagonismo humano o a un
principio operativo distinto del Logos. Para l, es totalmente inconcebible una humanidad que tenga
cierto coprotagonismo, como principio autnomo de operaciones. Para Cirilo, en el Verbo encarnado,
el hombre es el Verbo, pero Verbo en cuanto unido a la carne. Una consecuencia inmediata de esta
perfecta unidad es la doctrina ciriliana de la communicatio idiomatum, es decir, la posibilidad de poder
atribuir a la persona divina propiedades o caractersticas tanto humanas como divinas. En su segunda
carta a Nestorio. Cirilo explica porque, tomando base en la communicatio idiomatum, puede hablarse
correctamente de Mara theotkos: Por eso los Santos Padres, han tenido la valenta de definir la santa
Virgen como Madre de Dios, no porque la naturaleza del Logos, es decir, su divinidad, haya comenzado
a existir en la santa Virgen, sino que decimos que el Logos ha sido engendrado segn la carne porque
ha sido engendrado de ella el santo cuerpo animado racionalmente, que est unido a l segn la
hipstasis.
La sntesis de la cristologa ciriliana est contenida en la frmula una sola naturaleza de Dios Logos
encarnada. La frmula significa que en el nico sujeto que es el Logos encarnado subsisten de manera
ntegra e inconfusa las caractersticas de la humanidad y de la divinidad. Dice Cirilo en la segunda carta
a Nestorio: Con eso afirmamos que son diferentes las naturalezas que se han unido en verdadera
unidad, pero de ambas ha resultado un solo Cristo e Hijo, no porque a causa de la unidad haya sido
eliminada la diferencia de las naturalezas, sino ms bien porque la divinidad y humanidad, reunidas en
unin inefable e inaudita, han producido para nosotros al solo Seor y Cristo e Hijo.

10.2. Segunda carta de Cirilo a Nestorio

En feso no se elabor ninguna frmula cristolgica. Pero aunque no tengamos una frmula de fe
efesiana, de las actas conciliares podemos tomar unos elementos que sirven de frmula:
a) El smbolo niceno, a la luz del cual se valoran las dos doctrinas opuestas: la ciriliana y la nestoriana;
b) El veredicto conciliar, que constituye el acto dogmtico decisivo del concilio;
c) Los Padres de feso hacen suya la orientacin dogmtica de Cirilo, expresada plenamente en la
segunda carta a Nestorio.
Por tanto, el dogma de feso, que es una repeticin del de Nicea, puede quedar condensado en algunas
afirmaciones que Cirilo nos ha dejado:
El santo y gran concilio (de Nicea) ha definido que el engendrado de Dios Padre por naturaleza
como Hijo unignito () baj del cielo, se encarn, se hizo hombre, padeci, resucit al tercer
da y ascendi de nuevo a los cielos.
() El Logos nacido de Dios se ha encarnado y se ha hecho hombre () El Logos se ha hecho
hombre, uniendo a s segn la hipstasis de manera inefable e inaudita una carne animada por
un alma racional ().
Afirmamos que las naturalezas que se han unido en verdadera unidad son distintas, pero de las
dos ha resultado un solo Cristo e Hijo; la unin no ha eliminado la diferencia de las naturalezas,
sino que divinidad y humanidad, unidas por unin inefable e inaudita, han producido para
nosotros el solo Seor y Cristo e Hijo.
El Logos () ha participado como nosotros de la carne y de la sangre y que se ha apropiado de
un cuerpo como el nuestro, naciendo como hombre de una mujer; no ha dejado de ser Dios y de
ser engendrado por Dios Padre, sino que ha continuado siendo lo que era incluso cuando ha
asumido la carne ().
Por eso, han tenido el valor de definir a la santa Virgen como Madre de Dios, no porque la
naturaleza del Logos, o sea, su divinidad, haya comenzado a existir de la santa Virgen, sino que
decimos que el Logos ha sido engendrado segn la carne porque ha sido engendrado de ella el
santo cuerpo racionalmente animado, unido a l segn la hipstasis.

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feso canoniz la cristologa unitaria de Cirilo, que afirma la unin segn la hipstasis del Lgos con
la srx; sancion el nico sujeto en Cristo, la integridad y la perfeccin de las dos naturalezas, la
communicatio idiomatum, el ttulo de theotkos atribuido a Mara.
10.3. La frmula de unin del ao 433
Esta orientacin dogmtica ciriliana qued complementada con la frmula de unin del ao 433, donde
se alcanz un equilibrio mayor entre la cristologa alejandrina y la antioquena. Se trata del Credo de
feso como tal y une a Efeso con Calcedonia en una continuidad sustancial.

FRMULA DE UNIN

Profesamos nuestra fe en el Seor nuestro Jess Cristo, Hijo de Dios, Unignito, Dios perfecto y
hombre perfecto de alma racional y cuerpo, nacido del Padre ante de los siglos segn la
divinidad, y en los ltimos tiempos el mismo por nosotros y por nuestra salvacin nacido de
Mara virgen segn la humanidad, consubstancial al Padre segn la divinidad y consubstancial
(homoosios) a nosotros segn la humanidad.
La unin (hnosis) se ha hecho de las dos naturalezas. Por eso profesamos un solo Cristo, un
solo Hijo, un solo Seor.
Segn este concepto de la unin sin confusin, profesamos que la santa virgen es Madre de Dios
(theotkos), porque el Dios Logos se ha encarnado y se ha hecho hombre y por esta concepcin
ha unido a s el templo que ha tomado de ella.
En cuanto a las expresiones que los evangelistas y los apstoles refieren al Seor, sabemos que
ellos decan de Dios las consideraciones comunes, aplicndolas al nico prsopon; otras las
diferenciaban, refirindolas a las do naturalezas, y nos han trasmitido que las dignas de Dios
son segn la divinidad y las humildes segn la humanidad.

La frmula tiene en cuenta los elementos esenciales de la cristologa alejandrina (unidad de sujeto; uso
del trmino hnosis y no synpheia para sealar la unidad de las dos naturalezas; atribucin de la
encarnacin al Logos; afirmacin de Mara como theotkos) y de la cristologa antioquena (afirmacin
de las dos naturalezas; su unin en un solo prsopon). Emplea adems el trmino homoosios para
indicar la consubstancialidad de Cristo no solo con el Padre, sino tambin con los hombres. Esta frmula
es importante porque las dos corrientes de pensamiento encuentran una forma unitaria de expresar la
conciencia de la fe eclesial a travs de un lenguaje no estrictamente acadmico.

10.4. El significado de feso

a) Cristolgico: la gran problemtica de feso no era tanto probar la divinidad o la humanidad de Cristo,
sino entender la unidad de Jesucristo, verdadero Dios y verdadero hombre. Se trata de elegir entre las
interpretaciones de las dos escuelas: la unitaria y alejandrina de Cirilo o la divisiva y antioquena de
Nestorio. La primera se pregunta cmo asume el Logos la verdadera humanidad y responde con la
frmula: unin en la hipstasis. La segunda se pregunta de qu manera el hombre ha sido asumido por
el Logos y responde: el Logos inhabita en el hombre o el hombre es asumido por el Logos y las dos
naturalezas perfectas estn conjuntadas en un solo prsopon.
Adems, la precisin de la unidad de Cristo tena la dificultad de la imprecisin terminolgica: mientras
que en Constantinopla se haba confirmado la distincin entre hypstasis y ousa, en feso hypstasis y
ousa significaban lo mismo. De ah que Cirilo piense en una sola hipstasis y habla tambin de una
sola naturaleza siendo este ltimo inaceptable para Nestorio, que por su parte, habla de dos
naturalezas y piensa tambin en dos hipstasis.
La disputa, que parece fundamentalmente ontolgica, tiene tambin una profunda incidencia
soteriolgica. Nestorio se esforz en probar que la Escritura no haba atribuido jams al Logos los
acontecimientos de su existencia terrena. Con eso pona su veto a la autntica encarnacin de Dios,
puesto que, segn l, el Verbo no poda sufrir. Cirilo, en contrapartida, tom en serio el dato bblico del
Logos que se encarn, padeci, muri y resucit aplicando al Verbo no solo las propiedades de la
divinidad, sino tambin las caractersticas de la humanidad. Con eso garantiz la salvacin que Dios
concede al hombre en el acontecimiento Cristo. Refutar la verdad ontolgica de Cristo mediador,
verdadero Dios y verdadero hombre, significa refutar tambin la economa.
b) Mariolgico: la doctrina mariolgica de feso es consecuencia del dogma cristolgico, expresado en
las dos afirmaciones-claves: unin segn la hipstasis y communicatio idiomatum. Efectivamente, si
en Cristo la unin de las dos naturalezas (divina y humana) se realiz segn la subsistencia (y no segn
la sustancia), es correcto afirmar que el Verbo ha nacido de la virgen Mara.
Se considera Mara como el principio causal de la generacin humana del Verbo, ya que en su vientre
el Verbo une consigo la naturaleza y de ella nace como primognito.
En el siguiente pasaje se propone formalmente y se explica el ttulo theotkos:

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 Por eso, han tenido el valor de definir a la santa Virgen como Madre de Dios, no porque la
naturaleza del Logos, o sea, su divinidad, haya comenzado a existir de la santa Virgen, sino que
decimos que el Logos ha sido engendrado segn la carne porque ha sido engendrado de ella el
santo cuerpo racionalmente animado, unido a l segn la hipstasis.

Theothkos aqu significa madre del Verbo encarnado y engendrar significa todo el proceso
gentico de la concepcin y del parto. Se dice que la divinidad del Verbo no ha tenido comienzo en el
seno de Mara, sino que ha tomado de ella la naturaleza humana completa que l ha unido consigo segn
la hipstasis.
El concilio, al proclamar a Mara como theotkos, no solo aval la devocin popular a la Santsima
Virgen, sino que le dio fundamento bblico-dogmtico, el misterio del Verbo encarnado.

11. Concilio de Calcedonia

11.1. La crisis monofisita
A pesar del consenso producido por la frmula de unin del 433. La lnea dogmtica de feso tuvo sus
vacilaciones. Todava no la aceptaban los antioquenos, sobre todo por la ambigedad de las expresiones
cirilianas: una sola naturaleza y unin segn la hipstasis, ambas de valor monofisita.
Efectivamente, dado amplio significado de physis e hipstasis, la primera expresin poda interpretarse
tambin como la afirmacin de una sola esencia o naturaleza en Cristo; y la segunda como una
unin en la sustancia o naturaleza, y no en la subsistencia o persona.
Los veinte aos de que van de feso a calcedonia sirvieron para precisar el lenguaje y aclarar el
contenido de la afirmacin de la unidad de las dos naturalezas en Cristo. Los acontecimientos ms
significativos al respecto son cuatro:
a) El Tomus ad Armenios (435) de Proclo, patriarca de Constantinopla: defiende feso y rechaza la
doctrina divisiva de Teodoro de Mopsuestia. Para afirmar la unidad de Cristo prefiere el tpermino
hypstasis al de physis, como subsistencia concreta: Confieso una hipstasis del Logos Dios
encarnado;
b) El mendigo (447) de Teodoreto de Ciro: sostiene con slidas motivaciones la integridad de las dos
naturalezas en Cristo, su distincin y la communicatio idiomatum. Toda su obra es una demostracin de
la distincin entre la naturaleza divina y la humana en la nica persona de Jesucristo. Parece que
Teodoreto estuviera aludiendo al monje Eutiques que se haba atrevido a afirmar la no consustancialidad
de Cristo con nosotros;
c) El Latrocinio de feso (449): concilio que conden a los difisitas que sostenan las dos naturalezas.
Las decisiones caprichosas de este concilio provocaron una enrgica reaccin antimonofisita y la
peticin de una precisin conciliar adecuada;
d) El Tomus ad Flavianum del Papa Len I.

11.2. El Tomus ad Flavianum del Papa Len I

El Tomus ad Flavianum del Papa Len I es el documento cristolgico ms importante en su gnero ya
producido por la Iglesia latina. Constituye la superacin definitiva de la ambigua frmula ciriliana de la
ma physis.
El Tomus se puede resumir en tres ideas centrales:
a) La doctrina de la doble consustancialidad: Len presenta la doble generacin de Cristo, en el seno
del Padre y por obra el Espritu Santo y de la virgen Mara. Por eso es Verbo tiene doble naturaleza y es
consustancial al Padre y a nosotros;
b) La integridad de las dos naturalezas en Cristo y su confluencia en la unidad de la persona: utiliza la
frmula que despus se emplear en Calcedonia: Permaneciendo ntegras las propiedades de una y otra
naturaleza y sustancia, y confluyendo en una sola persona, la majestad ha tomado la humildad. Para
Len, la unidad de la persona es el fundamento de sus afirmaciones difisitas. Para l, la persona es el
mismo Verbo preexistente del Padre que desde la eternidad exista como persona. En el momento de la
asuncin de la naturaleza humana no surge un nuevo sujeto, sino que es la misma persona del Verbo la
que asume la naturaleza humana y se hace verdaderamente hombre;
c) La communicatio idiomatum: por ella, manteniendo la distincin, puede predicarse de la misma
persona tanto lo que es propio de la divinidad como lo propio de la humanidad.

11.3. La celebracin del concilio (451)

En la primera sesin se leen y se aprueban las dos cartas de Cirilo (segunda a Nestorio y la del ao 433
a Juan de Antioquia). Los comisarios imperiales piden a los obispos una formulacin escrita de su fe,
que est conforme con el smbolo de Nicea y de Constantinopla I, con los escritos de los santos Padres,
con las cartas cannicas de Cirilo acogidas en el concilio de feso, y con el Tomus ad Flavianum del
papa Len I. En la segunda sesin los comisarios imperiales invitan a los obispos a fijar y exponer la fe
verdadera. Se procede, entonces, la lectura de los smbolos de Nicea, de Constantinopla, de las cartas de
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Cirilo y del Tomus ad Flavianum. Los padres dan a estos documentos asentimiento unnime.
Dogmticamente hablando, es importante la recepcin por parte del concilio de las cartas de Cirilo,
contra el dualismo de Nestorio y del Tomus ad Flavianum, contra el monofisismo de Eutiques. En la
quinta sesin se prepara la definicin dogmtica. Intervienen nuevamente los legados imperiales. Para
dirimir la cuestin les plantean a los obispos una decisin muy concreta: o aceptar la frmula de
Discoro (acepto que es de dos naturalezas, no acepto que sea en dos naturalezas) o la de Len I (en
Cristo hay dos naturalezas, unidas sin confusin, sin cambio, sin divisin en un solo Hijo Unignito
nuestro Salvador). Los padres conciliares aceptan la frmula de Len y los comisarios imperiales
sugieren: Aadid por tanto a la definicin, segn el juicio del santsimo padre Len, que en Cristo hay
dos naturalezas unidas sin cambio, sin separacin y sin confusin. En seguida se elabor el documento
final, aceptado unnimemente por aclamacin.
Tales hechos nos llevan a las siguientes conclusiones: (1) los padres consideran que la frmula est en
continuidad perfecta con Nicea, Constantinopla y feso. (2) Se considera como una explicacin
autntica de la fe ortodoxa. (3) Representa la convergencia de las distintas tradiciones cristolgicas
eclesiales de Oriente y Occidente.

11.4. La definicin (Hros) calcedonense: contenido teolgico

EL HROS CALCEDONENSE

Primera parte:
Siguiendo, pues, a los Santos Padres, todos a una voz enseamos que ha de confesarse a uno
solo y el mismo Hijo, nuestro Seor Jesucristo,
(Dualidad): el mismo perfecto en la divinidad y el mismo perfecto en la humanidad, Dios
verdaderamente, y el mismo verdaderamente hombre de alma racional y de cuerpo (respuesta al
apolinarismo), consustancial con el Padre en cuanto a la divinidad (numricamente una), y el
mismo consustancial con nosotros en cuanto a la humanidad, semejante en todo a nosotros,
menos en el pecado; engendrado del Padre antes de los siglos en cuanto a la divinidad, y el
mismo, en los ltimos das, por nosotros y por nuestra salvacin (aspecto soteriolgico),
engendrado de Mara Virgen, madre de Dios, en cuanto a la humanidad;

Segunda parte:
que se ha de reconocer a uno solo y el mismo Cristo Hijo Seor unignito en dos naturalezas,
sin confusin (respuesta a Eutiques), sin cambio (respuesta a Eutiques), sin divisin (respuesta
a Nestorio), sin separacin (respuesta a Nestorio), en modo alguno borrada la diferencia de
naturalezas por causa de la unin, sino conservando, ms bien, cada naturaleza su propiedad y
concurriendo en una sola persona y en una sola hipstasis (se identifican persona e hipstasis),
no partido o dividido en dos personas, sino uno solo y el mismo Hijo unignito, Dios Verbo Seor
Jesucristo,

Tercera parte:
como de antiguo acerca de l nos ensearon los profetas, y el mismo Jesucristo, y nos lo ha
trasmitido el Smbolo de los Padres ()

Adems del anlisis hecho en el mismo texto del Hros (dualidades, respuestas a las herejas y
subrayados de las partes ms importantes), es interesante destacar que el tema central de la definicin
es la afirmacin ha de confesarse a uno solo y el mismo Hijo. Se trata de un verdadero estribillo que
va a los largo de toda la definicin, haciendo ver cul es el preocupacin de fondo: la unidad de Cristo
subrayada por la afirmacin repetida de su unicidad (uno) y de su identidad (el mismo).
La primera parte de la definicin sera sustancialmente una reinterpretacin de la frmula de unin del
433, mientras que la segunda parte constituira la correccin difisita propuesta por el concilio en la
quinta sesin, con citas tomadas de la segunda carta de Cirilo a Nestorio y del Tomus ad Flavianum de
Len.
El anlisis literario de la definicin lleva a concluir que se ha conjugado la preocupacin plenamente
ciriliana sobre la unidad de Cristo con la exigencia antioquena y occidental de la integridad y la
distincin de su perfecta divinidad y humanidad.
El contenido teolgico del Hros:
a) Primera parte:
1) Siguiendo a los santos Padres: quiere hacer ver que la tradicin es la fuente y el fundamento
de los que se va a proclamar solemnemente;

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 2) Todos a una voz enseamos que ha de confesarse: con el trmino confesar seala qu es lo
que quiere comunicar. No se trata de una informacin, sino de llamada con autoridad al
asentimiento de fe del creyente;
3) Uno y el mismo: es el tema central de la frmula calcedonense. Se trata de afirmar el misterio
de la unidad de sujeto en Cristo y de referir a esa unidad las perfecciones de la divinidad y de la
humanidad. Efectivamente se predica de uno y el mismo Hijo nuestro Seor Jess Cristo:
i) la perfeccin de su divinidad y de su humanidad;
ii) la verdad de su ser Dios y de su ser hombre compuesto de alma racional y cuerpo;
iii) la doble consustancialidad con el Padre segn la divinidad y con nosotros segn la
humanidad;
iv) el doble nacimiento, en cuanto engendrado del Padre antes de los siglos segn la
divinidad y en los ltimos tiempos de Mara virgen Madre de Dios segn la humanidad.
4) Por nosotros y por nuestra salvacin: seala claramente el contexto soteriolgico de la cuidada
expresin ontolgica del misterio de Cristo;
5) De Mara virgen Madre de Dios: se refiere a una realidad concreta e histrica de la verdadera
humanidad de Cristo. Es la consagracin oficial del ttulo theotkos.
El contenido de esta primera parte, y sobre todo la afirmacin de la doble perfeccin de cristo, deben
llevarlo a reconocerlo como uno y el mismo Cristo, Hijo, Seor, Unignito.
b) Segunda parte:
Es el culmen de la definicin calcedonense. Se introduce y se concluye insistiendo en la unidad e
identidad de Cristo. Se acua una frmula que aquilata en qu sentido Cristo es uno y en qu sentido es
dos. La solucin est en que Calcedonia da un significado diferente a los conceptos de physis y de
hypstasis. Se usan de manera bastante diferente a como se haban utilizado hasta entonces. La frmula
firma que en Cristo la unidad de sujeto hay que aplicarla a la nica hypstasis y al nico prsopon,
mientras que la duplicidad de sus perfecciones divinas y humanas ha de aplicarse a sus dos physeis. Con
la distincin entre hypstasis e physis se supera de manera definitiva la equivocidad de la frmula
ciriliana y efesiana de la ma physis.
1) En dos naturalezas: se corrige la frmula ambigua de dos naturalezas que poda dar lugar a
una interpretacin eutiquiana;
2) Sin confusin ni cambio, sin divisin ni separacin: se trata de adverbios que concretan la
relacin de las dos naturalezas que no estn confundidas (y que la naturaleza divina no se cambia
en la humana). Quieren significar la distincin (sin confusin ni cambio) y la unin (sin divisin
ni separacin) de las naturalezas.
3) En modo alguno borrada la diferencia de naturalezas por causa de la unin, sino conservando,
ms bien, cada naturaleza su propiedad: las dos naturalezas mantienen ntegras todas sus
perfecciones y propiedades.
4) Y concurriendo en una sola persona y en una sola hipstasis: aqu se consideran
sustancialmente sinnimos prsopon (persona) e hypstasis (hipstasis). Este es el culmen
del misterio de la ontologa de Cristo: afirmar la integridad de las dos naturalezas y su unin en
una sola persona y subsistencia.
5) No partido o dividido en dos personas: se afirma la unidad de la persona.

c) Tercera parte:
1) Como de antiguo acerca de l nos ensearon los profetas: referencia explcita a la revelacin
veterotestamentaria;
2) Y el mismo Jesucristo: lo que ha sido proclamado ha sido revelado por el mismo Jesucristo. Se
trata de la afirmacin explcita de la continuidad entre el kerigma neotestamentario y la formula
dogmtica;
3) Y nos lo ha trasmitido el Smbolo de los Padres: la formula no est solamente en la lnea de la
Escritura, sino tambin de la tradicin fijada en Nicea y Constantinopla.

Conclusin
De la frmula calcedonense sacamos las siguientes conclusiones:
a) se afirma con equilibrio la unidad y la dualidad en Cristo: el principio de unidad es la persona;
el principio de dualidad y distincin es la naturaleza;
b) las expresiones claves se encuentran en una persona o hipstasis en dos naturalezas y sin
confusin y sin divisin;
c) se llega a un uso distinto de los conceptos de physis, hypstasis y prsopon: la naturaleza
concreta (physis) es distinta de la persona subsistente (hypstasis), mientras que prsopon queda
identificado con hypstasis, des1ignando ya no la personalidad psicolgica, sino una persona
subsistente;
30
 d) los padres afirman explcitamente que tienen conciencia de la continuidad y de la coherencia
que hay entre pronunciamientos conciliares, kerigma bblico y tradicin eclesial;
e) con este hros, el concilio no pretende explicar todo el misterio del Verbo encarnado, sino
solamente ofrecer una explicacin clara de la unidad y la dualidad en Cristo.

12. Concilio de Constantinopla II (553)

12.1. El monofisismo anticalcedoniano
La recepcin del Concilio de Calcedonia no fue pacfica. En Oriente se dividieron en tres grandes
grupos: los monofisitas, los nestorianos y los calcedonianos. Un episodio decisivo para la celebracin
del concilio de Constantinopla II fue la condena de los tres captulos. Esta cuestin se inscribe en el
esfuerzo de unos y otros en ofrecer una lectura de Calcedonia segn sus respectivas posiciones
cristolgicas. Este esfuerzo tiene especial virulencia entre los monofisitas que intentan dos cosas: (a)
insistir en la condena de los autores de la escuela antioquena; (b) subrayar la concordancia de la
definicin calcedonense con la doctrina de Cirilo. Se intenta, pues, leer la afirmacin en dos
naturalezas junto con la conocida frmula ciriliana una naturaleza del Verbo Dios encarnada.

12.2. Los tres captulos

Uno de los intentos de acercamiento de los monofisitas fue la condena de los tres captulos defendida
por el emperador Justianiano. Se trataba de la condenacin pstuma de los ms destacados autores
antioquenos: Teodoro de Mopsuestia, Teodoreto de Ciro e Ibas de Edesa. El edicto del emperador contra
los tres captulos encontr gran resistencia en el papa Vigilio que estaba de acuerdo en condenar las
doctrinas pero no las personas. Esta controversia culminar en la convocacin del Concilio de
Constantinopla II. En este concilio el papa se negar a condenar los tres captulos lo que lleva Justiniano
a romper con Roma y a condenar, por un decreto conciliar, los tres captulos.
d
12.3. Enseanza del concilio
El concilio insiste ante todo en la unidad de Cristo y en la communicatio idiomatum. Se trata de una
unidad que tiene lugar segn la hipstasis. Esto lleva consigo la afirmacin de que en Cristo hay una
sola hipstasis, y sta es la del Verbo. La dualidad de las naturalezas ha de entenderse en el contexto de
la unicidad de la hipstasis. La unin de las naturalezas se realiza en la hipstasis del Verbo. Parece
encontrarse aqu un eco de la doctrina de Leoncio de Bizancio cuando afirma que la naturaleza humana
de Cristo no carece de hipstasis, no es anhipstaton, sino que est hipostasiada (enhipstaton) en la
hipstasis del Verbo.
Constantinopla II ofrece una lectura aclaratoria de las enseanzas de Calcedonia: la insistencia de
Calcedonia en torno a las dos naturalezas no significa que ambas naturalezas hayna de considerarse en
planos iguales, sino que la naturaleza humana ha de considerarse como ciertamente distinta de la
naturaleza divina, pero recibiendo su ser personal del Verbo. Por esta razn el Verbo es el sujeto ultimo
de las acciones de Cristo, o hablando con mayor precisin, el Verbo encarnado.
Si alguno afirmara que se ha hecho la unin de las dos naturalezas, la divina y la humana, o admite
una sola naturaleza encarnada del Verbo Dios, pero no entiende estas expresiones segn el verdadero
sentido de los santo padres, es decir, que, realizada la unin de la naturaleza divina y de la naturaleza
humana segn la hipstasis, el efecto ha sido un solo Cristo; sino que con esta expresin intenta
introducir una sola naturaleza o sustancia de la divinidad y de la carne de Cristo, se anatema.
La aclaracin conciliar sale al paso de la equivocidad de las expresiones cirilianas, que quedan as en
armona con la doctrina de calcedonense en torno a la dualidad de naturalezas en Cristo y muestra, por
tanto, a los cirilianos que esas expresiones pueden aceptarse, pero puntualiza en qu sentido hay que
entenderse: sin que la unidad personal anule lo propio de la naturaleza humana. Es perfecta naturaleza
humana ni tiene su ltimo fundamento en una persona humana ni carece de personalidad, sino que est
soportada en el ser est hipostasiada por la Persona del Verbo. La naturaleza humana de Cristo, igual
a la nuestra en todas sus propiedades naturales es, sin embargo, la naturaleza humana del Hijo de Dios.

13. Concilio de Constantinopla III (681)

13.1. El monotelismo bizantino
La cuestin ahora se enfoca ahora desde otra perspectiva: la unidad y la distincin de las operaciones en
Cristo. Del ser se pasa al actuar de Cristo. Adentramos a la subjetividad de Cristo. Desde la perspectiva
del ser de Cristo, se adentra en el terreno existencial de su forma de obrar. Entramos tambin en la
soteriologa, como ha salvado Cristo al hombre, con que operacin. Consustancialidad con nosotros, no
es numricamente una y es fruto de una decisin, es contingente. Con Dios es as, es su ser. Nos
encontramos, pues, ante la controversia con el monotelismo que defiende que en Cristo hay una sola
operacin o una sola voluntad. Es la lgica prolongacin de la cuestin monofisita: si los monofisitas
decan en Calcedonia que Cristo es de dos naturalezas pero no subsiste en dos naturaelezas, ahora dicen
que esas dos naturalezas estn unidas de tal forma que Cristo, aunque exista en dos naturalezas, no tiene
31
ms que una sola operacin. Cuantas operaciones hay en Jess y con qu operacin nos salva? Como
hay que aplicar eso una Persona en dos naturalezas en la accin de Cristo, hay que hablar de una o dos
acciones. Monofisitas: una sola operacin, una sola operacin hiposttica.
Los monofisitas, al identificar las naturalezas en Cristo despus de la unin, identificaban las voluntades
y las operaciones.
El ao 633, Ciro, patriarca de Alejandra, propone un Pacto de unin con los monofisitas basado en la
siguiente frmula: El nico y mismo Cristo e Hijo obra lo que es divino y lo que es humano por una
sola actividad tendrica. Ciro enfoca la cuestin desde la unicidad del operante y desde aqu habla de
una sola actividad tendrica, es decir, una sola enrgeia divino-humana. Pero esta frmula es ambigua
ya que pude interpretarse como Calcedonia o de manera contraria.
En el Tomus ad Flavianum el Papa Len I haba insistido en que ambas naturalezas - la divina y la
humana actan siempre con una admirable comunin entre s. Hay en Cristo una evidente unin en la
operacin debido a la unidad del operante, pero la unicidad del operante no debe hacer olvidar que, dada
la dualidad de naturalezas (perfectas) ese operante tiene dos tipos de operaciones: divinas y humanas. Y
con ambas quiere y realiza la obra de nuestra salvacin. Hay dos operaciones en Cristo que se unen en
la Persona del Verbo.
En el ao 633, el patriarca de Constantinopla, Sergio, plantea un sofisma en torno a la cuestin. El
sofisma consiste en dar a entender que de la existencia de dos actividades en Cristo se seguira
necesariamente a la existencia de dos voluntades contrarias. Y para evitar esa posibilidad, mutila la
voluntad humana de Cristo. Pero esto equivale a quitarle a la humanidad de Cristo toda su capacidad de
decisin propia y, en consecuencia, toda capacidad de obedecer. De esta forma, la propuesta de Sergio
lesiona la integridad de la naturaleza humana del Seor. Sergio habla claramente de una sola voluntad.
Paralelamente, el Papa Honorio se muestra de acuerdo con la decisin de Sergio y afirma: Confesamos
una sola voluntad del Seor Jesucristo.
Los sucesivos desarrollos doctrinales se centrarn en esta expresin: una sola voluntad. En el ao 638
el emperador Heraclio publica una Exposicin de la fe con la cual expone claramente: afirmamos una
sola voluntad de nuestro Seor Jesucristo. En los aos que siguen, Mximo el Confesor desempea un
papel decisivo en el esclarecimiento teolgico. Se pasa del mono energetismo al monotelismo:
confesamos una sola voluntad, segn Sergio.

13.2. Doctrina de Mximo el Confesor

Para Mximo, la cuestin de las dos voluntades en Cristo tiene gran importancia, ya que est relacionada
directamente con el ser de Cristo y con la salvacin conseguida precisamente por su obediencia. Desde
el punto de vista del ser de Cristo, porque Cristo es sus dos naturalezas; desde el punto de vista
soteriolgico, porque Cristo ha conseguido la salvacin con su voluntad humana. Mximo ofrece una
clarividente exgesis del pasaje de la oracin en el Huerto.
La oracin en el Huerto manifiesta ante todo el acuerdo de la voluntad de Cristo con la voluntad del
Padre. Ese acuerdo no podra existir si no existiese autntica voluntad. Mximo aplica la doctrina de la
unicidad de la persona y de la dualidad de las naturalezas: la persona est tan ntimamente unida a las
naturalezas que es verdaderamente Dios y hombre, y se expresa en ellas y a partir de ellas. La salvacin
del hombre est, pues, querida por la voluntad divina y por la voluntad humana, ambas concordes, pero
ambas pertenecientes a esferas distintas.

13.3. Concilio Lateranense (649)

En el 649 el Concilio de Letrn enmarca la cuestin de la unicidad del sujeto que acta y de la doble
voluntad y operacin con las que acta. El Concilio insiste en que el mismo y nico Cristo existe en esas
naturalezas y acta naturalmente a travs de ellas. Toca tambin el tema de la operacin tendrica
matizando que esa expresin solo puede utilizarse correctamente, si con ella se quiere designar el modo
admirable con que ambas actividades, la humana y la divina, concurren en Cristo. De ningn modo se
puede tomar como si fuese una sola operacin.
Esta clarificacin adquiere su mximo exponente en la definicin de III Concilio de Constantinopla.

13.4. El horos del Concilio de Constantinopla III

El Concilio condena la hereja monotelita y dice:

Predicamos igualmente en l dos voluntades naturales o quereres, y dos operaciones naturales,

sin divisin, sin conmutacin, sin separacin, sin confusin () y do voluntades no contrarias,
sino que su voluntad humana sigua a la voluntad divina y omnipotente sin oponrsele ni
combatirla, antes bien, enteramente sometida a ella (). Porque de igual forma que su carne
animada no por estar divinizada qued suprimida, as tampoco su voluntad humana qued
suprimida por estar divinizada (). Glorificamos tambin dos operaciones naturales sin divisin,
sin conmutacin, sin separacin, sin confusin, esto es, una operacin divina y otra operacin
32
 humana () Porque no vamos ciertamente admitir una misma operacin natural de Dios y de la
criatura para no levantar lo creado hasta la divina sustancia, ni rebajar tampoco la excelencia
de la divina naturaleza al puesto que le conviene a las criaturas.

Hay dos naturalezas perfectas en Cristo. El Concilio III de Constantinopla puntualiza que estas dos
naturalezas estn vivas y operantes, de forma que actan ntimamente unidas, pero sin confusin. El ser
y el actuar de Cristo han de entenderse,, pues, como un acorde perfecto entre las dos naturalezas, tambin
en lo que concierne a su operacin. Ambas operaciones son naturales en cuanto que corresponden a las
naturalezas en las cuales subsiste Cristo. De ah la precisin que hace en torno a la operacin tendrica:
esta operacin no puede concebirse como una sola operacin, sino como una armnica unin entre las
dos operaciones naturales que corresponden a sus dos naturalezas.
La teologa posterior hizo la distincin entre la voluntas ut natura (inclinacin natural) y la voluntas ut
ratio (dirigida por la razn). En Cristo, la voluntas ut natura y la sensibilidad disentan a veces de la
voluntad divina, pero estaban enteramente sometidas a ella en cuanto voluntas ut ratio. No hay duda de
que Cristo, con su voluntas ut natura y con su sensibilidad poda querer algo distinto de los que Dios
quera. Sin embargo, con su voluntas ut ratio, quera siempre lo mismo que Dios. En Cristo no se dio,
por tanto, ninguna contrariedad de voluntades porque la voluntas ut natura rechazaba la muerte como
algo nocivo a la naturaleza humana, mientras que la voluntas ut ratio y la voluntad divina la queran por
una razn superior: la salvacin de los hombres.
Respecto a las operaciones tendricas cabe an unas precisiones. Esta expresin no puede entenderse
como si se tratase de una nica operacin resultante de confusin de los divino y lo humano, es decir,
como si constituyesen un tipo intermedio de operacin entre lo humano y lo divino. Pero como todas
las acciones de Jess son acciones de la Persona divina, tambin sus operaciones humanas pueden y
deben decirse acciones de Dios: en este sentido y solo en este sentido, las acciones de Cristo pueden
llamarse acciones divino-humanas (tendricas). Todas sus acciones humanas, en cuanto que son
acciones de la Persona divina, pueden llamarse tendricas.
Existe tambin otro uso de la expresin operacin tendrica. En el obrar de Cristo, hay acciones
exclusivamente divinas y acciones humanas. stas, como son realizadas por la Persona del Verbo
mediante su naturaleza humana, pueden llamarse acciones tendricas pues, como se ha dicho, con las
acciones humanas del Verbo. Algunos autores reservan esta expresin para las acciones de Jess que
son instrumento de su obrar divino para producir los efectos que trascienden la mera capacidad humana:
se llaman acciones tendricas a los milagros en los que, a travs de la accin humana su divinidad
produce el efecto que slo Dios puede realizar. Capacidad de darse libremente, hacer lo que uno debe
porque quiere. En Jess no hay inclinacin al mal, la capacidad de obedecer de Jess es la capacidad de
libremente ser Hijo.

14. Concilio de Nicea II

14.1. La controversia de las imgenes y la crisis iconoclasta
En la poca prenicena y apoyndose en los textos antiicnicos del Antiguo y Nuevo Testamento, los
escritores eclesisticos haban subrayado que a Dios se le debe el culto espiritual, declarndose as contra
las imgenes y contra el culto idoltrico.
Eusebio de Cesarea afirma que no se puede representar ni la divinidad de Jesucristo porque es espiritual,
ni la humanidad porque con la resurreccin ha sido absorbida por la gloria de la divinidad. Venerar la
imagen sensible de la humanidad de Cristo es para Eusebio una idolatra. La representacin sensible de
la carne asumida por el Verbo nos hara prisioneros de aquello de los que el Verbo precisamente ha
venido a liberarnos: de la esclavitud de la carne. La idea central de Eusebio es que la humanidad de
Cristo no debe atraer nuestra atencin, porque lo esencial es el Logos que habita en ella. En esta visin
teolgica se corre el riesgo de considerar la encarnacin como un simple estado pedaggico y pasajero,
y de considerar la humanidad de Jess como un instrumento pasivo del Verbo. Tendramos aqu una
cristologa monoenergista, que anula el escndalo de la pasin y muerte de una persona divina
encarnada.
En este perodo se da un desfase entre la doctrina antiicnica de los escritores y la praxis y la vida
eclesial decididamente favorable a la imagen.
Durante la crisis iconoclasta los argumentos que se empleaban contra las imgenes eran los siguientes:
a) Los abusos y las cosas extraas que acompaaban su culto;
b) La prohibicin explcita de Ex 20, 4;
c) La contraposicin entre materia y espritu: el culto a las imgenes se consideraba como
oposicin al culto en espritu y en verdad;
d) La afirmacin de la consustancialidad de la imagen con su prototipo;
e) Es necesario que el original est presente en la imagen, por lo que solamente la eucarista poda
ser llamada verdadero icono de Cristo.
En 754 se celebr un concilio de carcter iconoclasta en Hierpolis donde se defini:
33
 a) La divinidad no es representable;
b) Tampoco despus de la encarnacin la hipstasis del Verbo puede ser pintada bajo la forma
humana;
c) Si se pinta la humanidad de Cristo se niega la unin hiposttica y se separa la humanidad de la
persona divina del Verbo;
d) Haciendo esto se divide en Cristo el Hijo de Dios y el hijo de Mara;
e) La nica representacin legtima de los santos es la imitacin de sus virtudes.

14.2. Teologa de la imagen: san Juan Damasceno - fuera

El que ofreci una ulterior teologa del icono antes del Concilio de Nicea II fue San Juan Damasceno.
Afirma, sobre todo, que la nocin de imagen es analgica. Puede indicar consustancialidad pero puede
tambin indicar sencillamente una relacin de semejanza ms o menos acentuada. Con esta distincin
elimina la dificultad de los iconoclastas sobre la consustancialidad de la imagen con su prototipo: no es
necesario que toda imagen sea de la misma naturaleza del modelo.
En segundo lugar presenta el argumento decisivo: la realidad de la encarnacin del Verbo. Ha sido la
misma encarnacin la que ha circunscrito al Verbo invisible, eterno e inconmensurable. Por eso,
podemos representar tanto su imagen humana como los acontecimientos salvficos de su vida.
Adems, seala que la veneracin de una imagen no es culto idoltrico, puesto que no va dirigido a la
imagen, sino a quien la imagen representa.
Expone la utilidad de la imagen sagrada que es enseanza, recuerdo e invitacin a la imitacin.
El Damasceno ofrece, adems, otros dos argumentos importantes: la tradicin y la santidad intrnseca y
casi sacramental del icono. Considera que el culto a la imagen forma parte de la tradicin viva de la
Iglesia. Respecto a su aspecto casi sacramental, afirma que as como la humanidad de Cristo fue
portadora de gracia y redencin, tambin el icono, por representar a quien es fuente de gracia, participa
intrnsecamente de esta santidad.

14.3. Definicin del Concilio

De todo el hros de este concilio la tercera parte es la ms importante ya que est dedicada a la defensa
de las imgenes. Se puede resumir en estos puntos:
1) Las imgenes sagradas pertenecen a la tradicin de la Iglesia;
2) Las imgenes confirman la verdadera y no fantasmal encarnacin del Verbo;
3) Por eso, lo mismo que la cruz, las imgenes de Jesucristo, de la Theotkos y de los santos
tienen que ser expuestas para veneracin publica;
4) Su visin sirve para recordar y honrar a los que estn representados: no se trata de un verdadero
culto de latra, sino de una veneracin;
5) El honor rendido a la imagen termina en aqul a quien la imagen representa;
6) Todo lo dicho anteriormente est en perfecta conformidad con la tradicin de la Iglesia, por lo
que el Concilio condena a los que rechazan las imgenes.
La cuarta parte contiene unos anatemas con otras precisiones:
a) Cristo puede ser circunscrito segn la humanidad;
b) Tambin las narraciones pueden ser representadas;
c) Hay que saludar a las imgenes del Seor y de los santos;
d) es obligatorio mantener toda la tradicin eclesistica, tanto escrita como no escrita.
El argumento central de la definicin es el de la tradicin. Adems, el concilio declara solemnemente
que la imagen es una predicacin evanglica: anuncia la verdadera encarnacin del Verbo y suscita el
recuerdo y la veneracin de la misma.

15. Edad Media

15.1. Concilios ecumnicos medievales sistematizacin teolgica.
En todo proceso de inculturacin tres momentos
Incorporacin
Adaptacin
Purificacin
Las formulas teolgicas expresan la verdad revelada y no la corrompen. Porque no se
somete la Revelacin a frmulas lingsticas, sino que las asumen y las purifica.
II de Lyon (1274) profesin de fe de Miguel Palelogo. El texto del concilio dice: existe en
dos y de dos naturalezas.

En el medievo latino no hubo graves errores cristolgicos. Por eso, los grandes concilios de la poca no
contienen progresos doctrinales significativos. Si la poca patrstica ha definido el dogma cristolgico,
34
el medievo latino lo ha conservado a travs de la rica tradicin litrgica, y posteriormente lo ha
profundizado mediante la utilizacin sistemtica de la razn filosfica. Ms que definiciones, nos ha
trasmitido sus propias interpretaciones del estatuto teolgico de Cristo, de su obra redentora, de los
misterios de su humanidad.

15.2. San Anselmo formula theopastica Unus de Trinitatis Pasus est. Uno de la Trinidad ha
padecido. Punto medio de encuentro, rompe la interpretacin nestoriana. Al mismo tiempo no
establece una interpretacin monofisita. Hombre verdadero y es uno.
San Anselmo escribi tres grandes obras: el Monologium, el Proslogium y Cur Deus homo. En este
ltima se plantea la cuestin: Por qu Dios se ha hecho hombre?
Para Anselmo, libertad y necesidad en Dios se identifican: lo que Dios quiere es necesario para nosotros.
En esa identificacin hay una lgica que el hombre puede investigar. En este sentido, se pregunta porque
Dios se hizo hombre. Su preocupacin es soteriolgica. Cuestin del honor es muy importante que le
lleva a formular una teora. El hombre debe salvarse, y debe salvarse de modo justo. Al pecar el hombre
hace un robo del honor de Dios, por tanto, para salvarse debe devolver lo que ha robado, este robo es de
naturaleza infinita que no puede restituir el hombre.
Para responder a esa cuestin hace uso de dos conceptos: justicia y satisfaccin. Dios se hace hombre
por la salvacin de los hombres. Su argumento se basa en 4 pasos:
a) A todo pecado debe seguir la satisfaccin y la pena: el pecado lo entiende como honor ofendido.
Interviene el concepto medieval de honor: el pecado es una ofensa al honor de Dios. A esta ofensa
se debe reparar completamente. Pero el robo del honor de Dios tiene una dimensin infinita
porque el que es ofendido es Dios mismo;
b) El hombre pecador es incapaz de satisfacer: puesto que el hombre ha ofendido el honor de Dios
debe restituirlo. Pero, todo lo que tiene es de Dios, no teniendo nada propio. El hombre no puede
restituir infinitamente a Dios;
c) La satisfaccin es necesaria para que la creacin no sea en vano, para que se cumpla el designio
de Dios sobre el hombre;
d) Solo un Dios-hombre puede cumplir la satisfaccin que salve al hombre: la encarnacin es
necesaria.
El error de San Anselmo est en el hecho de considerar que el pecado debe necesariamente ser
satisfecho. Dios puede perdonar sin que el hombre restituya. Anselmo no reconoce la realidad amorosa
de Dios que puede perdonar sin restitucin.
El problema aqu es que la concepcin de justicia y satisfaccin no est matizada.
En definitiva, lo que Anselmo est diciendo es que la encarnacin del Verbo es necesaria para la
redencin del hombre, de manera que introduce la necesidad en la accin divina. Y aqu est su
equivocacin: en Dios nada es necesario. Dios acta libremente. Hablando en sentido absoluto, la
encarnacin no era necesaria para la salvacin del hombre. Dios poda haber salvado al hombre de
muchas otras maneras.
San Anselmo, aunque nunca ense la necesidad absoluta de la encarnacin, defiende que la justicia en
Dios exige a Dios mismo que no perdone el pecado sin la reparacin del orden lesionado por ese pecado,
es decir, que no perdone el pecado sin que medie la reparacin de esa ofensa mediante el cumplimiento
de la pena debida. Esta teora es comnmente rechazada, entre otras razones, porque supone un concepto
inadecuado de la justicia de Dios y de su libertad en relacin al hombre. La justicia de Dios brota del
Amor y no es contraria a la misericordia, sino que est unida inseparablemente a ella.

15.3. Santo Toms

Santo Toms elabora una rica cristologa unida a la soteriologa. Afirma que toda criatura se encuentra
entre dos causas: la eficiente de Dios creador y providente y la final de Dios beatificante y glorificante.
En el retorno de la criatura a Dios interviene un hecho histrico totalmente libre y gratuito, el de la
encarnacin, para liberar al hombre del pecado; de manera que el retorno a Dios es, de hecho, obra de
Cristo Salvador. Como se ve, Santo Toms considera la encarnacin desde la perspectiva de la
posibilidad o conveniencia y no de la necesidad. No era necesario que el Verbo se encarnara, pero si era
conveniente. Toms es partidario de que, si el hombre no hubiese pecado, la encarnacin no se habra
realizado. Se funda principalmente en la consideracin de que nosotros no podemos conocer los libres
designios divinos ms que en la medida en que Dios nos los ha revelado, y la Revelacin nos dice
constantemente no solo que el Hijo de Dios es nuestro Redentor, sino que se hizo hombre para
redimirnos.
En la III parte de la Suma hace una reflexin propiamente cristolgica, que incluye el tratado de la
conveniencia de la encarnacin, la unin hiposttica, las consecuencias de la unin hiposttica y los
misterios de la vida de Cristo. Es importante subrayar el profundo anlisis soteriolgico que hace de los
misterios de la vida de Cristo. Efectivamente, no son meros acontecimientos histricos que han
sucedido, sino verdaderos lugares de salvacin de la humanidad por Cristo.
35
15.4. Duns Scoto
La argumentacin de Duns Scoto se centra en que la excelsa dignidad de Cristo no est subordinada al
pecado, sino querida inmediata e directamente por Dios en s misma. Dios, al querer la manifestacin
de su gloria, habra querido antes que nada la encarnacin del Verbo. En consecuencia, en el plan divino,
la encarnacin sera la razn de la existencia de la creacin y la permisin de la cada del hombre.
Las consecuencias son claras:
a) El Verbo se habra encarnado en cualquier caso;
b) El primado de Cristo es concebido como que Cristo tiene la prioridad en el pensamiento de
Dios, de forma que l es la razn definitiva y ltima de la creacin del mundo.
Duns Scoto afirmaba, pues, que el Hijo de Dios se habra hecho hombre, aun en el caso de que Adn no
hubiese pecado. Su argumentacin se centra sobre todo en que la excelsa dignidad de Cristo no puede
estar subordinada al pecado, sino que ha tenido que ser querida en s misma por Dios, con independencia
de pecado, como culmen y perfeccin suprema de toda la creacin. La Encarnacin es el coronamiento
de la creacin. En la intencin de Dios lo primero es la venida de Cristo.
1. Dios se ama a s mismo.
2. En segunda se ama en otros distintos de si en las criaturas, en amor puro.
3. Quiere ser amado por otro en grado sumo.
4. Dispone la unin de esta naturaleza debe amar en grado sumo.
5. Pens en el mediador Jess debera padecer y morir por el pueblo.

15.5. El paso a la Edad Moderna: Lutero. Siglo XVI, escolstica decadente, centrada en la
dialctica vaca. Propone una vuelta a las fuentes, volver a la escritura. Sola gratia, Sola fides y
Sola Scriptura.
A Lutero no le preocupa quin es Jess, su humanidad y su divinidad, sino lo que l es para m. A l no
le interesa la metafsica de la unin de las dos naturalezas en la persona. Lo que ms le interesa son los
efectos salvadores de la redencin operada por Cristo y no la persona misma de Jess. Eso acaba
abriendo paso a un subjetivismo que lleva al libre examen de las Escrituras, prescindiendo de la
Tradicin y del Magisterio. A partir de ah, elabora su teologa sobre las bases sola scriptura, sola fides
y sola gratia. Para l. Lo que justifica al hombre es la fe, ya que el hombre es incapaz de crecer en
santidad. Con la fe el creyente da un salto que le justifica. La justificacin no es, as, una trasformacin
interior del hombre, sino un revestirse de los mritos de Cristo ya el hombre no puede dejar de ser
pecador.
Al final, la justicia de Dios justifica no interiormente, sino por la fe en Jess. Y es en Cristo crucificado
donde est la verdadera teologa: la cruz es la nica teologa. Al poner el acento en Cristo crucificado,
va haciendo una reduccin:
Dios de la naturaleza > solo en Cristo (se deshace la teologa natural) > Cristo en s > Cristo para m (se
deshace de la persona de Cristo) > Cristo para m en general > Cristo que muere por mis pecados (se
reduce a la Cruz). Lutero va descendiendo, de ese modo, de la teologa a la cristologa, de la cristologa
a la soteriologa, de soteriologa a la Cruz. Cristo es el gran pecador, pues me sustituye. Pasar del Cristo
en si al Cristo encarnado por m.

Trento dos categoras claves:

Merito
Justificacin: resultado de la justicia que Cristo nos ha merecido, no solo por la pura imputacin,
sino que a travs de la gracia que nos es derramada y nos transforma.

III. Cristo, perfectus Deus, perfectus homo

16. La Encarnacin
16.1. La realidad de la Encarnacin
Hablamos de la Encarnacin en sentido fuerte. Aqu entran en juego la eternidad y la historia, el ser y el
devenir, el absoluto y el contingente. La Encarnacin no es un mito, sino un acontecimiento real y nico
donde se encuentran la trascendencia y la inmanencia.
La Encarnacin es el ncleo de la fe cristiana. El origen del trmino est en el prlogo del Evangelio de
Juan: et Verbum caro factum est. El Verbo se hace verdadero hombre: la encarnacin es un hecho real,
la carne de Cristo es carne verdadera.
San Pablo hace muchas alusiones a la realidad de la Encarnacin y de la carne de Cristo: segn la
carne, Cristo manifestado en la carne, en Cristo habita corporalmente la plenitud de la divinidad.
Frente el misterio de la Encarnacin hay siempre un riesgo de idealizar la figura de Jess, en el sentido
de desencarnarlo y considerarlo solo como espritu. Cristo es verdaderamente hombre!
36
La Encarnacin es revelacin bblica esencial que proviene de Jess, es el abajamiento existencial del
Hijo de Dios en su carne mortal con todos los acontecimientos que hacen parte de la vida humana. Es el
punto central de la historia y donde toda creacin culmina. En este sentido decimos que el tiempo es
lineal pero camina hacia una cumbre: la Encarnacin de Cristo. A partir de ah hay una decadencia, en
el sentido de que ya habr una plenitud. Encarnacin en San Pablo es tambin el misterio en sentido
estricto.
Manuales:
1. Angelo Amato. Cap. XIV, XV, XVI.
2. Olegario cap. VII, VIII, IX
3. Eunsa
4. Jean Galot -
16.2. Origen trinitario de la Encarnacin: la accin del Padre; del Hijo; del Espritu Santo
La Encarnacin es obra trinitaria: es una obra ad extra. Respecto a la Trinidad, cuando hablamos en la
Encarnacin, hablamos de las Personas encarnantes y la Persona encarnada: las encarnantes son las
tres, la encarnada es solo una: el Hijo. Decimos que la Encarnacin es obra del Padre, del Hijo y del
Espritu Santo porque en la Trinidad todo es comn a no ser que haya oposicin de relacin. Por este
motivo, la Encarnacin es una accin pericortica: es una accin indivisa del Dios en su naturaleza,
pero que acta cada una de las Personas divinas en perfecta sinergia.
Podemos decir, adems que el misterio de la Encarnacin manifiesta la unin de amor y accin de las
Personas divinas: nace del amor y del compromiso trinitarios.
La Encarnacin de Cristo es accin comn de toda la Trinidad, pero solo se encarna el Hijo. El asumir
la naturaleza humana es iniciativa y accin de las tres Personas. De ah que lo que se refiere a la asuncin
de la naturaleza humana se dice de las tres Personas, mientras que el abajamiento divino se dice de una
nica Persona, en el sentido de que solamente el Hijo se encarna.
Era absolutamente posible que se encarnaran cualquiera de las tres Personas (negarlo sera introducir en
Dios necesidad), pero era muy conveniente que se encarnara el Hijo. La Encarnacin es una accin libre:
Dios ha querido que se encarnara el Verbo. La Encarnacin conviene de manera absoluta solo al Verbo.
Aqu hay que tener en cuenta las misiones que no son prolongaciones necesarias de las procesiones. En
cuanto misin del Hijo, la Encarnacin del Verbo es imagen de la generacin y as es imagen del amor
del Padre. Convena que el Verbo redimiera el hombre.
Relacin entre Encarnacin y misiones: se puede decir que las misiones divinas son la prolongacin de
las procesiones eternas en la criatura racional. As, las misiones muestran las procesiones inmanentes;
reflejan la unidad y la inseparabilidad de la Trinidad. La unidad trinitaria se abre en las misiones del
Hijo y del Espritu Santo.
La comunin ntima de las personas se refleja en la creacin y en el tiempo por medio de esas dos
misiones. En este sentido, el misterio trinitario ilumina las realidades humanas. Todo est en todo. La
realidad de la Trinidad es un torbellino de vida y de amor, alimentado por la mutua inhesin entre las
tres Personas o in-existencia (existencia en) o inhabitacin de una en otra porque existen la una en la
otra y se distingue por la distincin de relacin.
La accin del Padre en la Encarnacin: el Padre es siempre principio sin principio de la Trinidad (Rom
15, 6). La iniciativa de la encarnacin es suya. Jess se refiere reiteradamente al Padre. Tanto am
Dios al mundo que envi a su Hijo Unignito: esa es la razn de la Encarnacin. La misin del Hijo es
el compromiso salvfico del Padre realizado en Cristo. Puesto que la misin es la exteriorizacin
histrica de la generacin eterna, esa misin:
a) implica una revelacin del Hijo en la historia;
b) remite a su origen eterno.
La misin del Hijo se apoya en la procesin eterna: procede del Padre en la procesin y en el envo
histrico. La encarnacin es como una ventana a la que nos podemos asomar al misterio de Dios. Por
la encarnacin llegamos al misterio de Dios. En Cristo la interioridad de Dios se hace visible, accedemos
al interior de la Trinidad.
As que, en el Padre est la razn ltima de nuestra elevacin a la filiacin divina.
La accin del Hijo en la Encarnacin: consiste en ser enviado por el Padre, pero no deja de ser activo.
Testimonios de la Escritura: Jn 4, 34 (Mi alimento es hacer la voluntad del que me ha enviado), Lc
4, 43 (Porque a esto he sido enviado), Mt 15, 24 (No he sido enviado ms que a las ovejas perdidas
de Isarel). El Hijo ha sido enviado para salvar las ovejas perdidas, para mostrar el amor salvfico que
viene del Padre. En la accin-misin del Hijo hay unos aspectos implicados: la entrada Cristo al mundo
es presentada como un acto de obediencia total, toda la existencia de Jess est en vistas a la obediencia.
a) la preexistencia (no es proexistencia): hablamos de la prexistencia del Verbo en Dios. La
proexistencia es el vivir para. El ser de Jess es tambin proexistencia porque es total donacin a
los dems. Pero esta no sustituye la preexistencia, porque aquella se fundamenta en esta. Es
proexistencia por la preexistencia;
b) la mediacin en la creacin: toda fue hecho por l y para l;
37
 c) la Misin;
d) la Encarnacin;
e) la Kenosis: el abajamiento de Dios. El que tiene condicin divina e igualdad con Dios se
despoj de su condicin divina. La kenosis no implica ninguna diminucin en la condicin divina.
La encarnacin significa totalidad de su entrega a los hombres, no la prdida de su divinidad.
La accin del Espritu Santo en la Encarnacin: la Encarnacin es accin del Espritu Santo en cuanto
es un acto de toda la Trinidad. Surge aqu un problema: si el Espritu Santo procede del Padre y del Hijo
cmo puede la Encarnacin (envo del Hijo) depender del Espritu Santo?
En los Hechos de los Apstoles se destaca la uncin de Jess. La uncin de Jess en el Bautismo sera
una actualizacin de la filiacin divina pero sin ningn cambio ontolgico. Toda la accin de Jess est
bajo la accin del Espritu que no es transitoria, sino que es intrnseca al ser de Jess. Por eso, la identidad
de Jess se define por su relacin con el Padre y el Espritu Santo.
Todo el acontecimiento Cristo tiene una dimensin pneumatolgica: no se puede entender Jess sin el
Espritu Santo ni el Espritu Santo sin Jess. Nos se les puede separar. La misma fundacin de la Iglesia
es accin de los dos.
En este sentido podemos responder a la cuestin inicial que se explica por la perichresis: se dice que
la concepcin del Hijo en el seno de Mara es obra del Espritu Santo no porque la procesin del Espritu
Santo sea anterior a la del Hijo, sino que quiere subraya la misin conjunta de los dos.
Subraya el comienzo de la existencia terrena de Jesucristo, el mismo hecho de la encarnacin de Jess
es obra del E.S: Mt 1, 18; la accin del E.S no solo realiza el origen biolgico de Jess, sino que tambin
que el concede la filiacin divina.
San Juan: toda la existencia terrena aparece bajo el signo del E.S. en la escena del bautismo San Juan
dice que el E.S bajo sobre Jess y permaneci en l. Jess promete el don del E.S a los discpulos. Los
momentos que Jess dice que tiene que volver al Padre, pero que no les dejara solos.
San Agustn en De Trinitate.

16.3. Inmutabilidad de Dios y Encarnacin

El hecho de la Encarnacin puede llevarnos a pensar que Dios ha sufrido un cambio, ya que comenz a
ser lo que no era: comenz a ser hombre. En realidad, no es as. La misma fe nos ensea que Dios es
inmutable. Esta inmutabilidad de Dios no desaparece con la Encarnacin, pues en s mismo es Verbo no
adquiri perfeccin alguna. Puede decirse que en la Encarnacin hay novedad solamente en la naturaleza
humana asumida, que en la Encarnacin comienza a ser y a ser humanidad, sin que la divinidad
experimente un cambio en sentido estricto.
La explicacin clsica para este problema es la siguiente: todas las relaciones entre Dios y las criaturas
son reales en criaturas, pero de razn en Dios. En este sentido, la relacin existente entre Dios y el
mundo y entre el Verbo y su humanidad son consideradas relaciones de razn respecto a Dios. Es decir,
no son realmente existentes en Dios, no modificndole realmente, mientras que de parte del mundo a
Dios o de la humanidad de Cristo al Verbo se trata de una relacin real.
Esa explicacin es correcta pero tosca, es decir, puede llevar a malas interpretaciones. Cuando se afirma
que la relacin del Verbo con la humanidad de Jess es solo de razn, mientras que la relacin de esta
humanidad con el Verbo es real, se quiere decir simplemente que la Encarnacin no destruye la
inmutabilidad divina, que no aade una nueva perfeccin al Verbo.
Al hablar de la inmutabilidad y la Encarnacin nos ponemos ante una de las manifestaciones
estrictamente sobrenaturales del misterio de las relaciones entre lo finito y lo Infinito, entre lo temporal
y lo Eterno; relaciones que la mente humana no puede entender plenamente. Concretamente su
inmutabilidad es para nosotros incomprensible en s misma.
Es en el este contexto de la inmutabilidad divina donde debemos hablar de la knosis del Verbo. Cul
es el verdadero sentido de la knosis? Cul es el contenido del anonadamiento del Hijo de Dios en la
Encarnacin? Se pueden distinguir dos aspectos de la knosis:
a) que Dios asumi una naturaleza no divina y as se manifest al mundo a travs de una naturaleza
humana;
b) que el Hijo de Dios renunci, en su naturaleza humana, a la gloria que le corresponda en cuanto
humanidad de Dios. Quien es, incluso en su humanidad Seor y Cabeza de la humanidad, quiso
ser siervo doliente, padecer y morir en la cruz, obedeciendo al designio del Padre.
Este segundo aspecto se refiere al modo en que se realiz la Encarnacin, no a la Encarnacin en s
misma, porque, para la naturaleza humana, el ser humanidad de Dios representa la ms alta de las
perfecciones. Jess, en efecto, es hombre perfecto y su naturaleza humana est unida a Dios
sobrenaturalmente del modo ms ntimo.
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16.4. Conveniencia de la Encarnacin
La Encarnacin es conveniente tanto por lo que respecta a la naturaleza divina y a la persona del Verbo,
como en lo que respecta a la naturaleza humana de Cristo y al gnero humano.
La conveniencia con respecto a Dios: la Encarnacin no solo manifiesta el infinito amor de Dios a los
hombres, sino tambin su infinito poder y su infinita capacidad de comunicacin. Este infinito poder se
manifiesta en que la gloria de la Divinidad no aniquil la humanidad, y a su vez, la asuncin de la
humanidad no disminuy la gloria de la Divinidad. En la Redencin se manifiestan la justicia, por haber
querido salvar al hombre mediante la expiacin de los pecados; la misericordia, por ser el mismo Dios
quien se hace hombre para satisfacer por los pecados del gnero humano en cuanto cabeza de la
humanidad; y de la sabidura, por haber elegido este camino que es tan coherente con la bondad divina
y con la dignidad del hombre, pues, en Cristo, se ofrece a la humanidad la posibilidad de que ella misma
repare por el pecado.
La conveniencia respecto al Verbo: hay que tener presente, en primer lugar, la teologa de las misiones.
La Encarnacin del Verbo es la misin visible del Hijo. l es el enviado, que ha bajado del cielo para
hacer la voluntad del que le ha enviado. Para afirmar la conveniencia de la Encarnacin para el Verbo
se suelen dar las siguientes razones:
a) Era conveniente que el Verbo por quien han sido hechas todas las cosas (Jn 1, 3) fuese quien
restaurase la naturaleza cada por el pecado; a l, que es la Sabidura de Dios, corresponda
corregir los errores cometidos por la locura de los hombres;
b) El Verbo es imagen e irradiacin de la gloria del Padre; era conveniente que fuese l quien
restaurase la imagen de Dios en el hombre, deformada por el pecado;
c) El Verbo es el hijo natural del Padre, de su misma sustancia, y los hombres son salvados
mediante la adopcin de hijos. Fue conveniente que los hombres obtuviesen la semejranza
participada de la filiacin divina por medio del que es Hijo natural (s. Toms).
La conveniencia con respecto a la naturaleza asumida: la elevacin de la naturaleza humana en nada
lesiona las perfecciones de la naturaleza humana de Cristo, en nada la desnaturaliza. Dios, que da a casa
cosa el ser y la bondad llenndola de las perfecciones convenientes a su naturaleza, no puede lesionar la
naturaleza humana precisamente en la ms ntima comunicacin que puede hacer a un ser creado: unirlo
a S en unidad de persona. Es necesario decir que esta unin es una elevacin absolutamente gratuita a
cualquier naturaleza. Es decir, ninguna naturaleza tiene la potencialidad de ser asumida por Dios, de
forma que, si no fuese asumida, esa potencialidad quedase sin llenar. Debe decirse que en la naturaleza
creada slo existe potencia obediencial para ser asumida en la unin hiposttica.
La razn para esta afirmacin es muy sencilla. Si consideramos que la naturaleza humana tiene una
capacidad positiva de ser asumida por Dios, eso nos llevara a una de estas dos afirmaciones: (a) fuera
de Jess, cualquier hombre resultara incompleto al no tener esa capacidad llenada. (b) De ah que Cristo
sera ms hombre que los dems, al tener actuada esa potencialidad. Por eso, la Iglesia ha insistido
siempre en que las naturalezas permanecen ntegras y perfectas en la unin hiposttica. e
La conveniencia con respecto al gneroe humano: la conveniencia de la Encarnacin para el gnero
humano encuentra buen resumen en S. Toms que se basa en la coherencia de la economa de la
salvacin explicitada en Rom 5, 12-15, el paralelismo de los dos Adanes: como por la transgresin de
uno solo lleg la condenacin a todos, as tambin por la justicia de uno solo llega a todos la justificacin
divina. Esta visin da la coherencia del plan divino de la salvacin: era conveniente que Cristo naciese
de la raza de Adn, para que el hombre fuese salvado por alguien de su misma raza, por un nuevo Adn
que recapitulase de nuevo en s a todo el gnero humano (S. Ireneo). Pudo Dios dice San Agustn
escoger para la salvacin del gnero humano un hombre no perteneciente a la raza de Adn, el cual
encaden al gnero humano en su pecado. Pero estim ms conveniente vencer al enemigo del gnero
humano por un hombre tomado de la misma raza vencida.

16.5. La encarnacin, fundamento de la mediacin de Cristo

Jess es mediador en cuanto hombre, pero su divinidad es el fundamento de su mediacin. Es la
divinidad lo que da a su vida y a su mediacin ese carcter peculiar y nico que le es propio. En
consecuencia, Jesucristo es mediador porque es perfecto Dios y perfecto Hombre, pero es mediador en
y por su Humanidad. No es su divinidad, sino su naturaleza humana porque est asumida por Dios en
la Persona del Verbo la que est en medio, como puente de unin entre Dios y los hombres.
Jess poda realizar la unin de los hombres con Dios precisamente porque l es Dios y Hombre.
Nosotros estamos unidos a l y l a nosotros porque se hizo hombre. Por l, como mediador, nos unimos
al Padre. /
El ejercicio de la mediacin de Cristo se desarrolla en doble sentido: descendente, en cuanto que el
mismo Jess hace llegar a los hombres todos los dones divinos; ascendente, en cuanto que l ofrece a
Dios la adoracin, el agradecimiento, la expiacin de los pecados y la oracin en nombre y a favor de
los hombres.
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Cristo cumple la mediacin entre Dios y los hombres en sentido pleno.
1 Tm 2, 5: hay un solo mediador entre Dios y los hombres se puede ver los dos planos de la mediacin,
su Persona y la accin que ejerce. Su funcin sacerdotal, su obra como obra mediadora de propiciacin.
La mediacin segn el obrar se basa en la mediacin segn el ser.
Carta a los hebreos: aparece como mediador de la nueva alianza en clave sacerdotal, que da el verdadero
culto a Dios.
N.T: su enseanza se ampla si se tiene en cuenta a Cristo como el lugar de reconciliacin entre los
hombres y Dios.
Es mediador sin ser intermediario, con su propio ser colma el abismo entre el Creador y la creacin.
San Ireneo: por qu haca falta que Cristo se encarnase?: porque haca falta un mediador, que fuera Dios
y hombre para restablecer la amistad entre lo humano y lo divino
Tiene sobre todo su dimensin vertical, unir Dios a los hombres. Pero tambin tiene una dimensin
horizontal, toda la humanidad est de alguna manera incluida en la humanidad de Cristo, incorporacin.
La mediacin de Cristo es sobretodo descendente, pues nos comunica los dones de Dios. Y tambin
ascendente, pues, Cristo como Dios encarnado se entrega totalmente a Dios.

17. La Persona de Jesucristo.

17.1. Significados de "persona"
Cuando hablamos de persona no hablamos de un problema lgico. Sino que tratamos de responder a la
pregunta por el yo de Jess, el yo en el sentido ontolgico, quien es Jess. Como Cristo puede decir yo,
quien lo dice? O sea, el misterio de la unidad en Cristo. Su realidad profunda y como se muestra.
Principales definiciones de persona: Sentido jurdico: sujeto de derecho, es un bien jurdico, 24 horas
despus de nacer. O ser social dotado de sensibilidad. En sentido cultural: aquel ser que es capaz de
integrarse en una cultura y generar cultura. Concepto de persona viene de las controversias cristolgicas
de los siglos IV y V. aparece desde el principio que la persona de un modo o de otro tiene que ver con
la singuaridad e individualidad de la especie humana, en contraposicin al concepto de naturaleza
humana
Quis y quid: quien eres. Soy Jesus de Nazaret. Que eres? Soy Dios, el Hijo del Padre encarnado
a) Boecio: defini la persona como la sustancia individual de naturaleza racional. Las personas son
seres concretos, subsistentes en s mismos, perfectamente diferenciados de los otros seres y de las otras
personas. Cada persona solo es idntica a s misma, subsiste en s misma, y no puede confundirse con
otra. En la definicin boeciana, sustancia individual indica la raz de la propia individualidad, mientras
que la naturaleza racional indica la posibilidad de comunicacin personal.
b) Ricardo de San Vctor: entiende que Dios es una sustancia individual de naturaleza racional y, sin
embargo, no puede decirse que ella sea una sola persona. Adems, el acento de concepto de persona
aplicado a Dios debe ponerse ms que en la sustancia, en lo que es propio e incomunicable de cada
Persona: la paternidad, la filiacin y la espiracin. De ah que defina la persona como existencia
incomunicable de la naturaleza divina. Esa definicin encuentra dificultades al aplicarse a Dios por el
inciso de la naturaleza divina. Por eso dice que se trata de la existencia propia de la persona divina:
esta definicin de persona no puede convenir a nadie ms que a las personas divinas.
Para l, la persona designa el modo de existir imprescindible para que pueda darse el amor: un modo
de existir que, al mismo tiempo, distingue y une. Para Ricardo, la persona mira a la incomunicabilidad
ms que a la sustancia. La persona no es formalmente algo, sino alguien que posee una naturaleza
dotada de razn.
c) Santo Toms: define la persona como el subsistente de naturaleza racional. Al sustituir el trmino
boeciano de sustancia que es muy cercano al de naturaleza - por el de subsistente, que se acerca ms
al modo incomunicable de existir, est dirigiendo la atencin hacia el sujeto que es soporte de la
naturaleza o de la sustancia.
Respecto a Dios, si se habla de tres sustancias individuales se corre el riesgo del tritesmo. En cambio,
si se habla de tres subsistentes, significa que la naturaleza o sustancia divina, numricamente una, est
poseda por tres sujetos, que subsisten en tres modos relativamente distintos de subsistencia. En este
sentido, Santo Toms da otras dos definiciones de persona: subsistente distinto en la naturaleza divina
y la relacin en cuanto subsistente.
Toms se centra, as, en el hecho de que en Dios las personas se constituyen precisamente por la relacin
subsistente. Lo que constituye la persona, ms que la individualidad, es la subsistencia, que quiere decir
algo ms que la existencia incomunicable de Ricardo, pues segn Toms, no se dan en Dios tres
existencias incomunicables, sino una sola existencia realizada en tres relaciones que, por estar radicadas
en la naturaleza divina, subsisten en s mismas.
La encarnacin del Verbo tiene lugar porque la persona del Verbo que es relacin subsistente se
relaciona con su naturaleza humana comunicndole su propio modo de existir en la Trinidad. A la hora
40
de hablar de la unin hiposttica, a quien hay que prestar atencin primordial es a la persona divina del
Verbo, que es quien se encarna.
Este concepto de persona tiene un uso dispar en la teologa trinitaria y en la cristologa: en la trinitaria,
el concepto de persona se utiliza para designar la distincin de las Tres dentro de la unidad de la Trinidad;
en cristologa se utiliza para designar la unidad existente entre las dos naturalezas.
Duns Scoto: lo propio de la persona es la independencia. La negacin de estar asumido por una persona
divina, y la negacin de ser asumible por una persona divina. Toma la idea de existencia incomunicable,
esta existencia incomunicable es la independencia.
Lutero: no es persona por existir por en s mismo, sino que como pecador liberador y justificado por
Dios por un amor liberativo.

17.2. El concepto de persona aplicado a Dios, a Cristo, al hombre

a) Dios: como hemos visto, en Dios (en la Trinidad) la persona es definida por la relacin de oposicin.
La realidad de la persona divina consiste en ser persona-relacin y no sustancia. Lo que define la persona
del Padre es su misma paternidad; lo que define la persona del Hijo es su misma filiacin; y lo que define
la persona del Espritu Santo es el ser espirado.
b) Cristo: en Cristo hay una sola persona, la del Verbo. sta, asume la naturaleza humana
comunicndole su subsistencia. Pero, Cristo, aunque no posee la persona humana, posee toda la
perfeccin de la naturaleza humana, ya que sta existe henipostasiada en la persona del Verbo. En este
caso la naturaleza humana existe en virtud del ser de otra persona. En otras palabras, la naturaleza
humana de Jess es perfecta y, sin embargo, no constituye una persona humana porque existe en virtud
del ser divino del Verbo. Persona en Cristo es principio de unidad. Es tambin persona relacin.
La Persona del Verbo es la que hace existir a la naturaleza humana de Jess, sin que por esto quede
limitada o circunscrita por ella. En efecto, la Encarnacin no puede entenderse como si el ser divino
entrase en composicin con la naturaleza humana; y al mismo tiempo, parece lgico afirmar que la unin
hiposttica conlleva en que, de algn modo, haya algo en comn entre la Persona divina y la naturaleza
humana, pues, en caso contrario, ms que de Encarnacin, habra que hablar simplemente de una
inhabitacin de Dios ene l hombre. Este algo en comn es precisamente el Ser del Verbo que, sin
embargo, no entra a formar parte de la naturaleza humana, sino que es la energa (acto) que la hace
existir.
Que la naturaleza humana de Cristo carezca de subsistencia propia en nada disminuye su dignidad
ontolgica, ya que subsiste con el Ser del Verbo.
c) Hombre: para hablar de la persona, vamos a establecer un paralelo entre la persona humana y la
persona divina.
Las personas humanas no se diferencian por su origen, al contrario de las personas divinas se distinguen
por su origen: el Hijo procede del Padre, el Espritu Santo del Padre y del Hijo.
Mientras que las personas divinas tienen la misma naturaleza divina, las personas humanas tienen su
misma naturaleza individual que le diferencia de los dems.
La persona humana no vive solo por s sino que es capaz de relacionarse con los dems. Las divinas s
viven por s mismas.
Las personas humanas estn sujetas a un desarrollo. Las divinas no.
En las personas humanas la relacionalidad expresa el modo de perfeccionamiento. En las divinas la
relacin es lo que define la perfeccionalidad.

17.3. Elementos fundamentales de la persona. El constitutivo formal.

La persona se define, en ltima instancia, como ser relacional. Lo que distingue la persona de la
naturaleza es principalmente el esse ad. Si la naturaleza implica toda la rica realidad del cuerpo y del
espritu, con las facultades de pensamiento y de accin, la persona es la entidad relacional que comunica
su dinamismo a la naturaleza dirigiendo su actividad hacia los dems en el conocimiento y en el amor.
Esto no significa que la realidad de la persona sea completamente esttica y se resuelva enteramente en
su esse ad. Su misteriosa e inalienable originalidad aparece y se refuerza precisamente en esta apertura
al otro. sta es la primera incomunicabilidad de toda persona, que al dirigirse al otro no se convierte en
el otro.
Esta relacin no aade ninguna perfeccin a la naturaleza. Por eso no es una relacin accidental, sino
una relacin subsistente o relacin hiposttica. En este sentido, la persona posee toda la naturaleza
humana, aunque no se identifica con ella. Todas las actividades de la naturaleza humana estn
personalizadas en la persona humana.
La naturaleza tienen sus determinaciones propias (naturaleza humana = cuerpo, libertad, racionalidad)
que es distinta de la persona. Lo propio de la persona es dar el acto de ser a las determinaciones de la
naturaleza. Pero la persona es algo ms que acto de ser: tiene un carcter relacional.
El ser relacional al captarse como yo y al actuar como yo se apropia de todo lo que hay en la naturaleza.
La persona humana personaliza la naturaleza humana hasta hacer plenamente suya. La persona es la
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identidad relacional que comunica su dinamismo a la naturaleza. Se dirige al otro pero no se convierte
en el otro.

17.4. Concepto moderno de persona. Hasta el siglo XVI se entiende la persona desde los conceptos
metafsicos. Era un sentido ontolgico.
La definiciones anteriormente vistas (Boecio, Ricardo y Toms) son metafsicas. En la edad moderna la
metafsica es afectada y de la misma manera el concepto de persona. A partir del s. XVII la filosofa no
se ocupa tanto de la persona como del yo, que es hablar de conciencia. En la edad moderna, se da el
paso del sentido metafsico al sentido psicolgico. La persona es autoconciencia. La conciencia del ser
constituye su existencia.
a) Descartes: dice que la persona es el sujeto individual pensante y libre. La esencia de la persona es el
pensar: pienso, luego, existo. La consecuencia es que el mundo alrededor ya no importa conocerlo. Es
ms, no lo puedo conocer. La existencia consiste en pensar. El yo se reduce al pensamiento, a la
conciencia. Se pas del ser al pensar. De la realidad subjetivad al sujeto, se entiende la persona desde
un aspecto psicolgico, la persona es el propio yo consciente y libre. Persona como consciencia.
b) Hegel: se da un paso ms: la conciencia ya no es del individuo, sino que es la conciencia del Espritu
absoluto. Es decir, la persona ya no es el individuo, porque ste no importa ya que es apenas una parte
del elemento csmico. Solo podemos hablar de persona respecto al Espritu absoluto. Hegel habla de la
encarnacin del Verbo no en el sujeto/individuo Jess, sino en la humanidad.
Puesto que el concepto moderno de persona se define por la autoconciencia. Esta definicin es bastante
problemtica para la teologa trinitaria y cristolgica.
c) Rahner: propone hablar de la persona como la apertura apririca de la conciencia humana al ser en
general, apertura que en el fondo es apertura al infinito, es decir, a Dios. Rahner considera que, si en
Cristo hay conciencia humana, hay en l dos centros de conciencia el divino y el humano -, y, por
tanto, dos subjetividades. Puesto que hay dos centros de conciencia, hay dos sujetos: el divino y el
humano. La subjetividad humana de Jess es distinta de la del Verbo; y, precisamente por qu en l se
dara una apertura total al infinito, esta subjetividad puede recibir la total autodonacin de Dios. El
hombre Jess se sita en una unidad de voluntad que domina a priori su entero ser y en una obediencia
de la que deriva toda su realidad humana.

El concepto moderno de persona ha provocado unos intentos de resolver esa cuestin. De entre ellos
encontramos el personalismo:
Personalismo (s. XX): desarrollan un concepto de persona ms fenomenolgico, es decir, ms
descriptivo. A partir de ah, intentan llegar a la metafsica, yendo de lo descriptivo al metafsico.
Subrayan la relacionalidad inspirados en el concepto trinitario de persona. La persona es el esse ad
como algo propio de todo sujeto. Cuanto ms perfecta es una persona ms sale de s mismo y se
encuentra a s mismo en una entrega gratuita a los otros para establecer la comunin con ellos. La
persona es ms persona cuanto ms se da (eso es fenomenolgico y metafsico). Lo propio de la persona
es donarse. En contrapartida, la persona no es el individuo, la subsistencia. La persona es el vivir con
como algo esencial a la persona. La persona humana viene a ser un reflejo de la distincin, comunicacin
y unidad entre las personas en el seno de la Trinidad.

Ratzinger vendr a afirmar que Jess es el modelo de persona en cuanto su naturaleza humana que no
subsiste en s misma es absolutamente esse ad. La naturaleza humana encuentra toda su perfeccin en
el ser para que y mucho ms perfecto que la subsistencia en s misma.

17.5. Cristologas no-calcedonianas.

Las cristologas no-calcedonianas son aquellas propuestas que no aceptan las definiciones de
Calcedonia, proponiendo en cambiarlas por otras definiciones. Por ejemplo, Rahner dice que las
definiciones de Calcedonia pueden ser monotelitas. La cristologa de Rahner no es una cristologa no-
calcedoniana pero pone las bases para ellas.
Los autores ms importantes son holandeses:
Barth: un modo de ser.
a) Schoonenberg: Cristo no se define por la preexistencia, sino por la proexistencia (es para los dems).
sta sustituye aquella. En este sentido, no acepta Calcedonia. Es una cristologa esencialista separada
de la soteriologa. Puesto que solo considera a Cristo desde su proexistencia y no de su preexistencia,
acaba negando la persona divina de Jess. En no haber dos naturalezas no hay dos voluntades, sino que
hay una sola actividad humana. La presencia de Dios en Jess no es de una Persona divina: Jess es una
persona humana. Solo as se puede reconocer que Jess se verdaderamente hombre. Schoonenberg
afirma que es el Verbo el que est henipostasiado en la persona de Jess, afirmando lo contrario de
Calcedonia. Es una cristologa desde abajo, pero, radical basado en la real humanidad de Cristo como
centro de actividades y la trinidad econmica es la Trinidad inmanente, o sea, cristo hombre es la
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expresin de la Trinidad inmanente. Hay que formular una nueva cristologa, que es una cristologa sin
dualidad de naturalezas. La cristologa de calcedonia es esencialista, separada de la soteriologa, no
habla de cristo salvador. A partir de este dato, de que calcedonia no tiene dimensin histrica, no me
basta. Al no haber dos naturalezas, solo hay voluntad y actividad humana. Hay que sustituir el de dos
naturalezas, por otra representacin. Hay que hablar de la presencia salvfica escatolgica de Dios en el
hombre Jess. No es la presencia de una persona divina, tampoco acepta que Jess sea una persona
divina, sino que es una persona humana, solo se Jess es una persona humana se puede conocer la
plenitud de realidad humana en Cristo. Consustancial con nosotros en su humanidad que incluye la
persona humana. Hay que reinterpretar la an-hypostasia y la en-hypostasia, es el verbo que est en-
hypostasiado en el hombre Jess, sin persona humana no habra asumido la condicin humana. Principio
de no concurrencia: Dios no se salta las leyes naturales.
b) Schillebeeckx: Jess es concebido como una persona humana porque no puede ser verdaderamente
hombre si no es persona humana. Pero Jess es una persona tan de Dios que en l se da una identificacin
hiposttica. De ese modo evita as la afirmacin de que Jess es Dios.
Frente a esos errores cristolgicos, el ao 1972 la Congregacin para la Doctrina de la Fe emiti unas
precisiones sobre doctrina cristolgica: considera que son errores aquellas doctrinas segn las cuales
convendra abandonar la nocin de la nica persona de Jesucristo, engendrada por el Padre antes de
los siglos segn la naturaleza divina, y engendrada de la Virgen Mara segn la naturaleza humana, y
tambin la afirmacin segn la cual la humanidad de Jesucristo existira no como asumida en la
persona eterna del Hijo de Dios, sino ms bien en s misma, como persona humana, y, por tanto, el
misterio de Jesucristo consistira en que Dios, revelndose en manera suma, estara presente en la
persona humana de Jess.
Hulsbosch: no hay que hablar de preexistencia sino de proexistencia de Cristo.

17.6. La comunicacin de idiomas.

La comunicacin de idiomas se fundamenta en el mismo hecho de la Encarnacin y se refiere a la

aplicacin de las propiedades humanas y divinas a la nica Persona de Cristo. La comunicacin de
idiomas no puede hacerse arbitrariamente, sino slo de modo que respete la verdad de la encarnacin.
La teologa, reflexionando sobre este lenguaje cristolgico, ha establecido unas reglas concretas para la
comunicacin de idiomas. Las principales son las siguientes:
1) Los nombres concretos de la naturaleza y sus propiedades, en las proposiciones afirmativas
no negativas pueden predicarse en Cristo de los nombres concretos de la otra naturaleza y sus
propiedades. Por ejemplo, se puede decir Dios es hombre y el hombre es Dios, pero no se puede
decir el Hijo de Dios no naci (proposicin negativa);
2) Los nombres abstractos de una naturaleza no pueden predicarse de los nombres abstractos de
la otra naturaleza y de sus propiedades. Por ejemplo, es falso decir la deidad es humanidad;
3) Los nombres concretos ordinariamente no pueden predicarse de las cosas abstractas. Por
ejemplo, no se puede decir la deidad es pasible o la humanidad es eterna;
4) Los nombres abstractos de la naturaleza divina pueden predicarse de los concretos de la
naturaleza humana por real identidad, aunque la expresin no sea gramaticalmente correcta. Por
ejemplo, Este hombre Cristo es la deidad;
5) Los nombres abstractos de la naturaleza humana no se pueden predicar de los concretos de la
naturaleza divina. Por ejemplo, no es lcito decir el Hijo de Dios es la humanidad;
6) Los adjetivos de la naturaleza divina no pueden predicarse de los nombres concretos de la
naturaleza humana, aunque los adjetivos de la naturaleza humana pueden predicarse de los
nombres concretos de la naturaleza divina. Por ejemplo, se puede decir que Cristo es el Verbo
humanado, pero no se puede decir Cristo es el hombre deificado (porque es Dios por esencia);
7) Las proposiciones que expresan en comienzo del ser, aplicadas a Cristo, se han de emplear con
mucha cautela. As, la proposicin Dios se hizo hombre es verdadera; en cambio, decir este
hombre Cristo ha comenzado a existir, es falsa porque este hombre se refiere a la persona,
que es eterna.
Pero lo ms importante en la comunicacin de idiomas es considerar siempre, al hablar sobre el misterio
de Cristo, la realidad de la unin hiposttica como ha sido definida por el concilio de Calcedonia.

La explicacin teolgica: como entendemos persona y naturaleza

Que quiere decir calcedonia: quiere hablar del individuo concreto, que es Jess, por tanto, partimos de
Jess, de la unidad, y de ah buscamos luz de la persona en la Trinidad. La persona humana concreta
tiene algo que no es de orden relacional, ni todo es relacin, tiene una perfeccin sustancial. Que es de
un espritu dotado de inteligencia y voluntad de naturaleza humana individual. Afirmado esto, hay que
decir que caracteriza tambin a la persona, la relacionalidad. La naturaleza humana implica la riqueza
del cuerpo y del espritu, con las facultades de pensamiento y accin. La persona es la entidad
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relacional que comunica su dinamismo a la naturaleza. Dirigiendo su actividad hacia los dems en el
acontecimiento y en el amor. La persona es sujeto de consciencia y actividad, pero tambin la
naturaleza a su modo es principio de conciencia y actividad. Principio Quod y el Quo. Quod (persona):
el que obra. Quo (naturaleza): lo que obra.
Jesucristo es un solo y el mismo, una sola Persona. Un solo sujeto de consciencia y libertad, pero eso
no se opone a que hallan dos naturalezas con su acto propio. Hay que distinguir entre sujeto que piensa
y su inteligencia. Entre el sujeto que quiere y su voluntad. En Cristo el sujeto es una Persona divina.
En respecto a la unidad en Cristo, unidad de Persona, implica la anipostasis, o ausencia de una persona
humana. La naturaleza humana de Jess, no est unida a una persona humana. La naturaleza humana
de Cristo, lo que es en cuanto hombre, recibe su acto de ser de la persona divina. Ninguna naturaleza
humana ha sido tan profundamente personalidad cuanto a la de Jess, por eso, puedo decir que Jess
es el hombre perfecto. Hipostasiada en la Persona del Verbo. El constitutivo formal es la
incomunicabilidad, en Cristologa (teora). Todo esto presupone que hay entre naturaleza y persona
hay una distincin real, en nosotros es una distincin de concepto. En Cristo hay una distincin real,
por eso, puede darse una naturaleza humana en la Persona del Verbo.

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