Lecturas Sexto Semestre - Introducción Al Pensamiento Ético y Estético PDF

Seleccin de Lecturas de Filosofa II
Introduccin al Pensamiento
tico y Esttico
Profesor Joel Garca Rivero.
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TEMA 1. QU ES EL SER HUMANO Pgs.

El hombre es persona, Jos Rubn Sanabria..3
TEMA 2. CONCEPCIN FILOSFICA DEL SER HUMANO
Qu es el hombre?, Mercedes Garzn9
No se nace mujer, se llega a serlo, Simone de Beauvoir..11
El Leviatn, Thomas Hobbes..12
Diversos conceptos del hombre, Gustavo Escobar Valenzuela...13
TEMA 3. POR QU LOS SERES HUMANOS SOMOS SUJETOS MORALES
Esencia de la moral, Antonio Raluy Ballus..20
Moral y moralidad, Adolfo Snchez Vzquez......24
Por qu la manzana de Adn se nos queda
atravesada en la garganta? Michel Onfray..25
Desnudos en un jardn, El Gnesis; La Biblia..28
TEMA 4. DIMENSIN TICO-MORAL.
tica y filosofa, Mercedes Garzn.29
Concepto de tica, Gustavo Escobar Valenzuela..30
Problemas morales y problemas ticos, A. Snchez Vzquez....33
TEMA 5. EL PROBLEMA DE LA LIBERTAD, EL DEBER Y LOS VALORES.

Sobre la esclavitud y la libertad, Din de Prusa...38
El existencialismo es un humanismo, Jean-Paul Sartre.43
Dejaras a tus hijos acceder a las pginas
pornogrficas de internet? , Michel Onfray..49
La verdad, casi nunca es bueno decirla, Michel Onfray.51
Mentir? Jams!, Manuel Kant..54
TEMA 6. CMO SE APLICAN LAS TEORAS TICAS EN ALGUNOS DE LOS
PRINCIPALES PROBLEMAS DE LA SOCIEDAD CONTEMPORNEA?
Responsabilidad moral y libertad, Adolfo Snchez Vzquez56
La valoracin moral, Adolfo Snchez Vzquez.67
TEMA 7. TICA APLICADA.
La moral como contranaturaleza, Federico Nietzsche.......................82
Los que quieren mejorar a la humanidad, Federico Nietzsche85
TEMA 8. CUL ES LA IMPORTANCIA Y LAS IMPLICACIONES DE LA
DIMENSIN ESTTICA EN EL SER HUMANO?
Hace falta siempre un descodificador para entender
una obra de arte?, Michel Onfray.87
TEMA 9. EL PROBLEMA DE LA SENSIBILIDAD Y LA EXPERIENCIA ESTTICA
ANTE LA NATURALEZA, EL ARTE Y LA TECNOLOGA.
El aficionado no nace, se hace, Michel Onfray89
TEMA 10. SUJETO Y OBJETO ESTTICOS.
Elogio de los individuos rebeldes, Marcel Duchamp.90
Cuando el objeto se convierte en arte, Octavio Paz...91
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TEMA 1. QU ES EL SER HUMANO
EL HOMBRE ES PERSONA1
Actualmente el hombre es el punto de partida de la Filosofa. Afortunadamente. Es
Filosofa del hombre. La persona es el centro de donde surgen los problemas que
preocupan al mundo. La persona es el objeto de la Filosofa porque la persona es
la sntesis misteriosa de materia y espritu, de tiempo y de eternidad, del yo y del
no-yo, de libertad y necesidad. Sin la persona sencillamente no habra Filosofa.
Qu es la persona? Etimolgicamente persona es mscara, rostro. Del latn
persona mscara. Posteriormente signific el papel que los actores los
actores actuaban con mscara representaban en el teatro. Finalmente la
palabra persona pas a la Filosofa y signific una sustancia individual de
naturaleza racional2. O tambin: Sustancia completa intelectual.
Ordinariamente se dice que el hombre es un compuesto de dos elementos:
cuerpo y espritu. Sin embargo, la realidad es que la persona humana es una bi-
unidad o una unidad plural. As dice el Dr. P. Chauchard: el hombre no tiene un
cuerpo y un alma, es un cuerpo que piensa y acta... No tiene un cuerpo y un
alma, existe y es simultneamente cuerpo y alma, unidad compuesta3
Lo principal de la unidad psicosomtica la persona es el espritu. El espritu
es tanto ms l mismo cuanto ms consciente. No que espritu y conciencia se
identifiquen muchas veces no tenemos conciencia y no por eso dejamos de ser
espritu sino que la conciencia es la vida del espritu. De este modo el espritu,
como conciencia, acta de tres maneras:
a) Conciencia de lo universal: razn; b) Conciencia de s: reflexin; c) Conciencia
de los valores: apreciacin.
La razn es propia del hombre. Es lo que lo distingue del animal. La razn es la
1
Sanabria, Jos Rubn, tica, Porra, Mxico, 1956, pp. 51-55
2 Boecio, Lber de persona et duabus naturs, c. 3. ML 64, 1343.
3 Lacrationevolutive, Spes, Pars, 1957, pp. 116-117.
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facultad de lo universal. Capta la esencia de las cosas: los sentidos captan los
fenmenos lo sensible, lo que cambia, la razn capta lo que es. Identifica los
entes al descubrir su esencia. La razn es conciencia unificadora porque es
visin: la conciencia racional capta la nocin color, desligada de todo objeto
coloreado. Y va ms all; no slo capta las relaciones de semejanza sino que
capta cualquier relacin: la razn es la facultad de la relacin. Entonces la
conciencia es conciencia de las esencias y conciencia de las relaciones
universales porque tiene la capacidad de abstraccin. Por la razn el espritu va
ms all de lo real concreto: abstraccin de lo singular en la visin de lo
permanente; abstraccin de lo sensible en la visin de lo inteligible; abstraccin de
lo mltiple en la visin de la unidad; abstraccin del ser en la visin de los entes.
La razn es exigencia de unidad.4
La razn, en su actividad primera, es conciencia de la unidad. Es visin de lo
inteligible, de lo universal, de lo que est ms all del tiempo y del espacio.
El pensamiento se manifiesta no slo por la razn sino ante todo por la visin de
mi propio yo. No hay pensamiento sin un yo pensante. La conciencia es un centro
original que refiere a si mismo todos los actos de pensamiento. El centro es el yo;
la referencia es la reflexin. La reflexin es, pues, el volver del sujeto sobre s
mismo por el que se conoce como origen de su pensamiento. Este volver es una
intuicin en la que el yo est presente a s mismo. Esta es una caracterstica
propia del espritu. La materia no se conoce: el ojo, por ejemplo, no se ve porque
est orientado hacia afuera; la conciencia se ve porque, aunque se dirija hacia
afuera, se da cuenta de que es fuente incesante de su actividad y de que se dirige
hacia los objetos. Los objetosdicen Hegel y Sartreson en-s; la conciencia es
para-si. El para-s es el ser transparente a s mismo y que vive en su intimidad; el
en-s es el ser opaco y ciego que nunca se puede ver a s mismo.
La primera actividad del espritu conocimiento de las esenciases objetiva; la
segunda actividadconocimiento de su propia esenciaes subjetiva, de modo
que conocerse y conocerse conociendo son lo mismo, es decir, la conciencia es
4 Cfr. I. Gobry: La personne, PUF., Pars, 1966, pp. 5-7.
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simultneamente, en una sola intuicin, conciencia de s y conciencia de la

conciencia de s.
No se confundan reflexin e introspeccin: la primera es ontolgica; la segunda es
psicolgica; la reflexin es una actividad espontnea; la introspeccin es un
mtodo psicolgico. La reflexin escomo dijo Bergson a otro propsito la
atencin que el espritu se presta a s mismo5
En la reflexin lo psquico y lo ontolgico se identifican puesto que la reflexin es
una actividad inmediata por la cual el sujeto capta su propia actividad sin que haya
distincin entre sujeto y actividad.
Conciencia de los valoresEl espritu no queda definido porta conciencia de s.
La conciencia de lo universal y la conciencia de s no tienen sentido si no son
manifestacin de otra actividad: la apreciacin. Por la razn, el espritu se orienta
hacia lo objetivo; por la reflexin se orienta hacia lo subjetivo. Pero falta la sntesis.
Aunque la orientacin hacia un objeto es orientacin de un sujeto, y la actividad
cognoscitiva del sujeto es siempre actividad que implica un objeto, sin embargo, la
apreciacin es la reconciliacinla sntesisde lo subjetivo y de lo objetivo
porque el valor es lo que el sujeto capta en un objeto.
As la apreciacin supera, une y completa las -otras dos formas de conciencia
espiritual. Las supera porque ya no es conciencia del ser ni conciencia del yo sino
que es justificacin del ser. Las une porque es la sntesis de sujeto y objeto.. Las
completa porque da a cada una de ellas sentido y orientacin. La conciencia,
mediante la apreciacin, es decir, a travs de los valores, se orienta hacia la
accin. De esta manera el espritu es conciencia ontolgica, conciencia
psicolgica y conciencia axiolgica. O si quiere, el espritu es ente, conciencia y
valor. Y en tanto conciencia el espritu se opone a la materia como lo abierto se
opone a lo cerrado, la comunicacin a la soledad, lo dinmico a lo esttico, el
para-s al en-si, el sujeto al objeto. O sea que la persona el espritues
apertura, comunicacin, dinamismo, interioridad. As N. Berdiaev ha dicho que el
5 La pense ef le mouvement, Alean,Pars. 1934, p. 85.
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espritu no es ni naturaleza, ni objeto, ni ser, l es sujeto, acto, libertad 6

El espritu, entonces, es trascendencia. Esto significa que el espritu est ms all,
es diferente de la materia, es de otro orden. Y es que el espritu es valor y valora.
El ente material y el viviente son indiferentes. El espritu, en cambio, por ser
trascendente, no puede ser indiferente ni siquiera a lo indiferente.
El espritu es de otro orden que la extensin. Esta propiedad de la materia es
atributo de los cuerpos. En la extensin todas las partes de la materia estn
yuxtapuestas y cada una ocupa un determinado lugar, el espritu, en cambio, al
concebir la extensin est prsenle en todas las partes yuxtapuestas y distingue la
esencia del cuerpo. El espritu descubre el valor en el dato, la idea en la palabra,
el sentido en el chiste. El espritu tiene funciones mltiples sin dejar de ser l
mismo.
El espritu es de otro orden que la duracin. El animal no puede captar ni el ayer ni
el maana: no tiene remordimiento ni esperanza porque slo tiene conciencia
momentnea del hoy. Pero si no conoce ni pasado ni porvenir, no conoce el
tiempo porque el tiempo se extiende en tres dimensiones. Conocer la duracin es
conocer la extensin sucesiva de los instantes. Entonces para conocer la duracin
el tiempoes necesario estar fuera del tiempo. Entonces la persona es espritu.
Pero no solamente.
El ente material es exterioridad, movimiento, un perpetuo ser-otro. El hombre
como persona, es esencialmente auto-estante, s-mismo, interioridad. En el ente
material hay pura exterioridad - o si se quiere, hay tambin interioridad
inconsciente -; en el hombre hay implicacin de exterioridad e interioridad. El
hombre es apertura cerrada o cerrazn abierta, exterioridad ntima o intimidad
externa. Por lo mismo la persona es comunicacin, es ser-en-s-mismo abierto.
La autonoma de la persona exige relacionarse con las dems personas:
autonoma y comunicacin se implican. La intimidad se perfecciona en la relacin
con el otro. La comunicacin es enriquecimiento espiritual porque la persona
humana, por ser imperfecta, necesita de los dems. De esta manera no puede
6
De l'esdavage et de la libert del'homme, Aubier, Pars, 1946, p. 81
-6-
haber yo sin un t; la persona necesita otra persona reciprocidad de las

conciencias. Por ello se ha dicho que el hombre se torna un Yo a travs del
T7. Entonces quien dice persona dice alteridad. El ser si-mismo es un dilogo
abierto que respeta y acoge al t. La persona es un yo autntico slo cuando
acepta al otro como un t y los dos se unen para formar un nosotros.
Este encuentro de dos personas puede ser un signo de contingencia, puede surgir
de una limitacin, pero es ms bien una manifestacin de la riqueza del espritu.
Este dar y recibir no es como intercambiar objetos: en el dilogo espiritual lo que
se da sigue siendo propiedad del donante, lo mismo que lo que se recibe. Por
ejemplo, en un regalo material expresin de la intersubjetividad, el regalo es
algo mo porque yo soy algo tuyo, y se convierte en algo nuestro porque nosotros
expresamos una unin espiritual. Ms an: en el dar y recibir intersubjetivos, lo
importante no es el hecho de dar algo sino de darse uno totalmente, de tal
modo que un sujeto es de el otro y est en el otro. Si este darse uno
supusiera la satisfaccin de una necesidad sufrida por otro, este ltimo convertira
al sujeto que se daba a s mismo en su propiedad exclusiva. Esto supondra la
destruccin, la aniquilacin del donante8. Por ello el intercambio de regalos tiene
un significado profundo: es el hecho de darme al otro como el otro se me da en
cierto modo. El regalo, como signo material, simboliza el don espiritual. Rechazar
un regalo porque ya lo tengo es rechazar no el regalo, sino al otro, es
despreciar al donante simbolizado en el regalo.
Automatizacin de la persona. Ser persona no es algo ya definitivo, algo dado ya
para siempre. La autoposesin siempre est en estado de realizacin. El
desarrollo dinmico de la autoposesin es la manifestacin de un noser
todava, de un devenir activo, de un ente que se dirige a una progresiva
sustantividad. Es decir, que el hombre siempre est en camino de ser persona,
tiene la tarea de tender cada da a una personalizacin ms vigorosa. Cuando
decimos: alguien es persona, la frase no significa lo actual del hombre, lo que
7
M. Buber, Yo y T, Hueva Visin, Bs.Aires, 1969, p. 30
8
M. G. Plattel, Filosofa Social, Sigeme, Salamanca, 1967, pp. 76-77
-7-
ya es, sino que estamos apuntando su tarea esencial en la vida su quehacer

humano: encaminarse siempre hacia la autoposesin, hacia la personalizacin.
En el mundo de la materia se dan la resistencia y la conquista. Un ente material,
para autoafanzarse, para autoafrmarse, necesita excluir a los dems. Para
llegar ser algo positivo tiene que imponerse a los otros. Su actividad consiste, por
una parte, en un rechazo del otro, pero, por otra, en una conquista de ese otro.
Una planta, por ejemplo, slo puede subsistir dominando al otro y emplendolo
para su alimento. El animal experimenta su ambiente slo referido a l mismo,
como presa o como amenaza. Claro que a veces hay en el mundo animal cierta
apertura al otro, como es, por ejemplo, el caso de las relaciones entre macho y
hembra, pero entonces no hay apertura consciente sino puramente instintiva, no
procede de la individualidad sino en provecho de la especie.
Dos sustancias qumicas o se rechazan o se fusionan pero al fusionarse pierden
sus propias caractersticas y se convierten en una sustancia nueva.
El hombre como persona, trasciende el mundo de las oposiciones. No se
desarrolla a costa de los dems, antes bien deviene l-mismo cuando ofrece al
otro su propia perfeccin. Lo que el ente material cede al otro es una prdida; lo
que el hombre, como ente espiritual, cede al otro es un enriquecimiento. En el
mundo material, devenires siempre dirigirse hacia s mismo; en el mundo
espiritual del hombre, el devenir es dirigirse hacia s-mismo y hacia los dems, es
enriquecerse mutuamente. As el desinters, el altruismo, la generosidad, son
caractersticas de la actividad autnticamente humana.
Estas caractersticas se dandeben darse en cualquier actividad humana, aun
en la pragmtica, pero aparecen con ms evidencia en la actividad tica.
La actividad humana por excelencia es la actividad tica que es la realizacin
desinteresada del bien. El bien tico perfecciona al hombre cerno persona. El bien
tico no tiene valor porque perfecciona al hombre; antes bien, porque es valioso
en s perfecciona al hombre. La actividad especficamente humana est dirigida,
pues, al amor. Cuanto mayor es la entrega del espritu al amor, mayor es la
profundidad del encuentro consigo mismo. El amor es la ms excelsa y profunda
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manifestacin de la dignidad de la persona. De cualquier manera el hombre, como

persona, es, corno dice J. P. Sartre a otro propsito un ser que no-es-lo-que-es
y que es-lo-que-no-es9.
TEMA 2. CONCEPCIN FILOSFICA DEL SER HUMANO
QU ES EL HOMBRE?10
La primera caracterstica que podemos sealar acerca del hombre es que se ha
elevado de la naturaleza, en la cual no encuentra ya un puro satisfactor de sus
necesidades, un puro medio de satisfacer sus instintos. El animal no se detiene
ante las cosas que encuentra; si le sirven para satisfacer un instinto, sacia ste y
una vez satisfecho abandona el objeto; si no le es til, simplemente pasa de largo.
El hombre contempla el mundo como un espectculo inmenso al que tiene que dar
un orden y al que tiene que unificar para escapar a la desesperacin que provoca
lo ilimitado y adverso.
El hombre se distingue del animal, porque antes de hacer algo y de poder
enfrentarse a algo, e incluso para utilizar algo con el fin de satisfacerse, necesita
tener antes en su mente un plan, un esquema; el peor arquitecto se distingue de la
mejor abeja que construye su panal, en que sta tiene ya dada en su naturaleza la
solucin; el hombre en cambio tiene que inventarlo todo, tiene que ser creador de
sus obras antes de llevarlas a cabo. El hombre es creador, no slo de s mismo
sino del mundo que lo rodea.
As, el mundo creado por el hombre, no es el mundo natural; es el mundo
histrico, que se transforma y cambia constantemente. El mundo cultural
poltica, economa, organizacin social, naturaleza humanizada es creacin del
hombre. El mismo mundo que el hombre como especia crea, es el que en cada
momento histrico se presenta como distinto al hombre, y es el que trata de
explicarse y unificar con mayor urgencia. Para el primitivo, es la naturaleza
inmensa el origen del temor; as, las primeras explicaciones tienden a darle un
9
El Ser y la Nada, Ibero-Americana. Buenos Aires, 1949, t. 3, p.
10
Garzn, Mercedes, tica y Sociedad, ANIMES. 1976.pp. 13-15
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sentido a ese todo natural. Pero esa naturaleza al tomar contacto con el hombre
es ya cultura pues es naturaleza trabajada y explicada por un ente que no es ya
naturaleza pura, y as es naturaleza humanizada. En el intento por explicar esta
naturaleza y de buscar seguridad frente a ella se encuentra el origen de la poesa,
la religin, el mito, la ciencia y la filosofa. El hombre es un ente histrico, pues l
transforma la naturaleza y transformndola se transforma a s mismo. Ser hombre
es enfrentarse a la naturaleza para apropirsela; la diferencia entre el animal y el
hombre es sta: cuando un ser natural se sirve de la naturaleza y la utiliza con
planes por l pensados, nace el hombre. As, podemos decir que el hombre nace
con el primer instrumento de trabajo, por rudimentario que sea, y con ellos nace la
necesidad de explicarse el todo del mundo; el hombre nace cuando un ente
natural crea cultura. El trabajo es el origen del hombre.
Por otra parte, la distincin entre animal y hombre, no es slo la tradicional
aristotlica del hombre como animal racional, pues no es nicamente la razn lo
que los distingue. La razn es slo un componente del hombre, pero toda a
naturalezaemocional, afectiva, instintiva es distinta de la del animal. Todas
as caractersticas del animal se encuentran en el hombre pero transformadas en
naturaleza humanizada y son, as, formas culturales e histricas. La filosofa, la
religin, la ciencia, etc., no tienen su origen nicamente en la razn del hombre;
nacen tambin de sus necesidades emocionales y afectivas. La desconfianza en
la razn, incluso, es el origen de la mstica y de la filosofa llamada irracionalista.
Diremos que el hombre es el creador de s mismo y recreador del universo natural:
que ser inventor y trabajador es ser creador. Los productos humanos desde a
ms ruda punta de flecha hasta los satlites y bombas atmicas, son la
mostracin palpable (no la demostracin siempre discutible) de que el hombre
es creador. Adems, esta produccin de objetos se realiza socialmente; es decir,
el hombre es un ser social, un ser que vive con otros hombres y que necesita de
esta relacin para poder ser tal.
La dimensin del acto humano.
En el acto del animal, existe un ajustamiento completo con el medio en que acta;
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sus instintos le han dicho ya cmo actuar en cada caso. A este carcter del acto lo
llamaremos justeza; es la caracterstica del acto en la cual, la situacin
estimulante de un lado y la capacidad biolgica de otro, determinan unvocamente,
una respuesta.
El hombre, ante un estmulo, no sabe cmo actuar; sabe nicamente que tiene
que actuar dentro de ciertas posibilidades, todas irreales, debe elegir una y
hacerla real. Esta es una primera dimensin de la libertad humana, a la que
llamaremos ontolgica: el hombre tiene que considerar la realidad antes de actuar
en ella; esto significa moverse en la irrealidad en la cual se forma un esquema
del acto y elige las maneras de llevarlo a cabo. El hombre es libre, en esta
irrealidad de posibilidades, pues no acta automticamente, sino que sabe
que tiene que actuar y acta de la manera que prefiere en vista de algo, y as, del
estmulo provocado por la situacin nacen las posibilidades del acto. Resumiendo,
al animal le est dado el ajustamiento; el hombre tiene que ajustarse, es decir,
tiene que elegir un acto, aun cuando sea una sola la posibilidad, puesto que puede
elegir el hacer nada. A esta dimensin del acto humano la llamaremos libertad
ontolgica, pues pertenece al ser del hombre; si esta dimensin no existe, no
podemos hablar de acto humano. Podemos decir que el hombre est condenado
a la libertad, que tiene que ser libre. Porto pronto podemos decir que la libertad
es una caracterstica especfica del acto humano, la cual proviene de lo que antes
llambamos sobrenaturalidad del hombre. El hombre es un ente que, si bien en
sus caractersticas biolgicas y fsicas pertenece a la naturaleza, est, sin
embrago, sobre ella y tiene que explicrsela en su totalidad y en cada acto
concreto.
NO SE NACE MUJER, SE LLEGA A SERLO11.

No se nace mujer: llega una a serlo. Ningn destino biolgico, fsico o econmico
define la figura que reviste en el seno de la sociedad la hembra humana; la
civilizacin en conjunto es quien elabora ese producto intermedio entre el macho
11
Simone de Beauvoir, El segundo sexo, traduccin de Pablo Palant, Ediciones Siglo XX, II, cap.
primero, Buenos Aires, 1987.
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y el castrado al que se califica como femenino. Solo la mediacin de un

ajeno puede constituir a un individuo en un Otro. En tanto que existe para s, el
nio no podra captarse como sexualmente diferenciado. Entre las jvenes y
los varones el cuerpo es, en primer lugar, la irradiacin de una subjetividad, el
instrumento que realiza la comprensin del mundo: el universo es apresado a
travs de los ojos o las manos, pero no por las partes sexuales. El drama del
nacimiento y el del destete se desarrollan de la misma manera en los bebs de
ambos sexos que tienen los mismos intereses y placeres; en primer trmino, la
succin es la fuente de sus sensaciones ms agradables; despus pasan por
una fase anal en la que sus mayores satisfacciones estn dadas por las
funciones excretorias, que les son comunes; su desarrollo genital es anlogo;
exploran su cuerpo con la misma curiosidad y la misma indiferencia; obtienen
el mismo placer incierto del cltoris y del pene; en la medida en que su
sensibilidad se objetiva, se vuelve hacia la madre: la piel femenina, suave, lisa y
elstica es la que suscita deseos sexuales, y esos deseos son aprehensivos;
tanto la nia como el varn abrazan agresivamente a la madre, la palpan y
la acarician; tienen los mismos celos si nace otro hijo, y lo manifiestan con las
mismas conductas: clera, enojos, disturbios urinarios; y recurren a las
mismas coqueteras para obtener el amor de los adultos. Hasta los doce
aos la nia es tan robusta como sus hermanos, manifiesta las mismas
capacidades intelectuales, y no hay dominio alguno en el cual le est
prohibido rivalizar con ellos. Si mucho antes de la pubertad, y a veces desde su
ms tierna infancia, se nos presenta como sexualmente especificada, no es
porque una serie de misteriosos instintos la destinen ya a la pasividad, la
coquetera y la maternidad, sino porque la intervencin de terceros en la vida del
nio es casi original, y porque desde sus primeros aos su vocacin le es
imperiosamente insuflada.
EL HOMBRE LOBO DEL HOMBRE12
12
Thomas Hobbes, Leviatn, I, XIII (1651), edicin preparada por C. Moya y A. Escohotado, Ed. Nacional,
-12-
Es por ello manifiesto que durante el tiempo en que los hombres viven sin un
poder comn que los obligue a todos al respeto, estn en aquella condicin que se
llama guerra; y una guerra como de todo hombre contra todo hombre. Pues la
guerra no consiste solo en batallas, o en el acto de luchar; sino en un espacio
de tiempo donde la voluntad de disputar en batalla es suficientemente
conocida. Y, por tanto, la nocin de tiempo debe considerarse en la naturaleza
de la guerra; como est en la naturaleza del tiempo atmosfrico. Pues as como
la naturaleza del mal tiempo no est en un chaparrn o dos, sino en una
inclinacin hacia la lluvia de muchos das en conjunto, as la naturaleza de la
guerra no consiste en el hecho de la lucha, sino en la disposicin conocida hacia
ella, durante todo el tiempo en que no hay seguridad de lo contrario.
Puede resultar extrao para un hombre que no haya sopesado bien estas
cosas que la naturaleza disocie de tal manera a los hombres y los haga capaces
de invadirse y destruirse mutuamente. Y es posible que, en consecuencia,
desee, no confiando en esta induccin derivada de las pasiones, confirmar la
misma por experiencia. Medite entonces l, que se arma y trata de ir bien
acompaado cuando viaja, que atranca sus puertas cuando se va a dormir, que
echa el cerrojo a sus arcones incluso en su casa, y esto sabiendo que hay leyes y
empleados pblicos armados para vengar todo dao que se la haya hecho,
qu opinin tiene de su prjimo cuando cabalga armado, de sus conciudadanos
cuando atranca sus puertas, y de sus hijos y servidores cuando echa el cerrojo
a sus arcones. No acusa as a la humanidad con sus acciones como lo hago
yo con mis palabras? Pero ninguno de nosotros acusa por ello a la naturaleza
del hombre. Los deseos, y otras pasiones del hombre, no son en s mismos
pecado. No lo son tampoco las acciones que proceden de esas pasiones, hasta
que conocen una ley que las prohbe. Lo que no pueden saber hasta qu leyes.
Ni puede hacerse ley alguna hasta que hayan acordado la persona que lo har.
Madrid, 1980.
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DIVERSOS CONCEPTOS DEL HOMBRE13

No se puede realizar un examen completo de los valores y normas que nos rigen
si no se tienen en mente las teoras que se han desarrollado acerca de la
naturaleza humana.
El hombre como objeto de estudio ha sido abordado por diversas ciencias. Tan
slo en lo que va del siglo se ha enriquecido enormemente el conocimiento de los
aspectos biolgicos del hombre y, en particular, la constitucin y funcionamiento
del sistema nervioso y las glndulas de secrecin interna. Al conocimiento
estrictamente biolgico se ha agregado el aporte de la psicologa, la sociologa, la
antropologa cultural, la lingstica y muchas otras ramas de las llamadas ciencias
sociales.14
Sin duda, todas estas ciencias nos proporcionan valiosos datos sobre la
naturaleza del hombre. A diferencia de estas ciencias, la antropologa filosfica
aspira a damos una visin ms global o integral del ser humano. Como disciplina
filosfica trasciende los hechos empricos para intentar dar cuenta del sentido todo
de la vida humana. De esta manera, la antropologa filosfica para un filsofo
como Max Scheler es una ciencia fundamental de la esencia y de la estructura
esencial del hombre; de su relacin con los reinos de la naturaleza (inorgnico,
vegetal, animal) y con el fundamento de todas las cosas; de su origen metafsico y
de su comienzo fsico, psquico y espiritual en el mundo15. Dentro de las teoras
filosficas que se han desarrollado sobre el hombre, podemos mencionarlas
siguientes:
Teora clsica del hombre (teora del homo sapiens). Esta teora define al
hombre como un animal racional. Se basa en lo que la lgica tradicional llama
gnero prximo y diferencia especfica. De acuerdo con esto, el gnero ms
prximo del concepto hombre es la animalidad, pero lo que lo diferencia de los
dems animales o seres vivientes es la racionalidad, o sea, la capacidad de
comprender, de abstraer o de retener nociones universales llamadas conceptos
13
Gustavo Escobar Valenzuela, tica, Mc Graw Hill, Mxico, 1992, pp. 79-91
14
Maras, Julin: El Tema del hombre. Buenos Aires, Espasa-Calpe, 1941
15
Scheler, Max: El Puesto del Hombre en el Cosmos, Buenos Aires, Losada, 1960
-14-
como la idea de hombre, de ciencia, de moral, etctera.

La teora que hemos llamado clsica del hombre cobra, primeramente,
expresin en los filsofos de la antigedad griega como: Scrates, Platn y
Aristteles. Ms tarde, la concepcin del hombre como un ser eminentemente
racional, se desarrolla en la poca moderna con autores como: Descartes y
Galileo, que conciben la razn matemtica como el paradigma de la racionalidad,
la cual oponen a los caducos mtodos escolsticos basados en el principio de
autoridad. Tenemos, as, que la razn es lo que permite separar al hombre del
animal.
Teora del homo faber. Define al hombre como un ser prctico y se desarrolla en
teoras naturalistas, en el positivismo y en el pragmatismo, fundamentalmente.
Segn esta teora no hay una diferencia esencial entre el ser humano y el animal;
slo encontramos, entre ambos, diferencias de grado; es decir, en el hombre
se dan los mismos elementos que en los dems seres vivos, pero difiere de stos
en que, en el hombre, se manifiestan en una forma ms compleja y desarrollada.
Cabe aadir que esta doctrina tiene su origen en Demcrito y Epicuro y adquiere
renovado impulso en la edad moderna con Sacn, Hume, Mili, Comte y Spencer.
La teora evolucionista de Darwin y Lamarck le dio un sostn cientfico, con
diferencias en puntos menores, es recogida por el pragmatismo y recibe un nuevo
cuo en manos de Freud y Adler. En la poca moderna, con Francis Bacn (1561-
1626), se vislumbra, por ejemplo, esta concepcin del hombre que hemos
llamado teora del homo faber como un ser capaz de dominar y aprovechar
ptimamente el medio ambiente. El hombre dice Bacn en su obra Novum
Organum ministro e intrprete de la naturaleza, slo hace y entiende en la
medida en que ha observado, por la experiencia o por la reflexin del orden de la
naturaleza. X agrega el filsofo ingls que a la naturaleza no se le vence ms que
obedecindola
Teora del hombre como animal simblico. Este concepto es propuesto por el
filsofo neokantiano alemn Ernst Cassirer (1874-1945), principalmente en sus
obras Filosofa de las Formas Simblicas y Antropologa Filosfica. Para definir
-15-
al hombre se pueden establecer dos criterios, uno que consistira en caracterizar

al hombre a partir de sus estados psicolgicos (pasiones, ideas, creencias,
decisiones, preferencias, etc.); y otro que centra su atencin no ya en la forma en
que el hombre quiere, piensa o; siente, sino en su obra, en lo que hizo a lo; largo
de la historia (definicin funcional; del hombre). Este segundo camino o criterio es
el que escoge Cassirer para definir al hombre. De acuerdo con l, el hombre es un
animal simblico; esto es: un ser que no vive, como el animal, en un puro
universo fsico, sino que construye un universo simblico formado por el mito, el
arte, la religin y todos los dems productos culturales. De tal manera que el
hombre no se enfrenta con la realidad en una forma directa, sino a travs de sus
propias creaciones.
El hombre est inmerso en sus propios smbolos de tal suerte que no puede ver
nada, sino a travs de esta urdimbre simblica. Esto es as tanto en el orden
terico como en el prctico. En el aspecto prctico, bs hechos no lo afectan, sino
sus propios temores, esperanzas, ilusiones. Lo que perturba y alarma al hombre
dice Epicteto no son las cosas, sino sus opiniones y figuraciones sobre las
cosas. Si bien en el animal encontramos un lenguaje, ste esdice Cassirer
emotivo y no proposicional como en el caso del hombre. En el lenguaje animal
falta un elemento que caracteriza esencialmente el lenguaje humano: los signos
que tienen una referencia objetiva o un sentido. As, para Cassirer, la diferencia
entre lenguaje proposicional y lenguaje emotivo representa la verdadera frontera
entre el mundo humano y el animal.
Teora marxista del hombre. Otro importante concepto del hombre lo
encontramos en la tesis de Carlos Marx (1818-1883), quien es defensor de un
humanismo realista; segn l, el hombre es el protagonista de la Historia. En La
Sagrada Familia, Marx considera que la Historia no hace nada; no posee ningn
poder enorme; no interviene en ninguna lucha, es el hombre, en cambio, el
hombre efectivo y viviente el que lo ha hecho todo, el que posee, el que combate.
La Historia no es una realidad cualquiera que se sirve del hombre como de un
medio para alcanzar sus propios fines, como si fuese una persona existente por s
-16-
misma; no es otra cosa que la actividad del hombre en persecucin de sus fines.
La Antropologa marxista hace hincapi en el carcter activo y transformador del
hombre. El hombre es un ser productor, transformador y creador; mediante su
trabajo (trabajo humano) transforma la naturaleza exterior, se plasma en ella y, a
la vez, crea un mundo a su medida. Segn Marx, es la accin del hombre lo que
interviene continuamente, lo que determina el conocimiento y la misma
constitucin espiritual propia, formndola y transformndola ininterrumpidamente.
En la Ideologa alemana Marx afirma: Debemos comenzar reconociendo el primer
supuesto de toda existencia humana, y, por lo tanto, tambin de toda historia, esto
es, que los hombres deben estar en condiciones de vivir para poder hacer
historia. Pero para vivir es necesario comer, beber, tener una habitacin, un
vestido y algunas otras cosas. El primer hecho histrico es, pues, la produccin de
los medios para la satisfaccin de estas necesidades, es decir, la produccin de la
misma vida material, y sin duda alguna, ste es un hecho histrico, una condicin
fundamental de toda historia, que an hoy, lo mismo que millares de aos atrs,
debe realizarse cada da y cada hora slo para mantener en vida a los hombres...
En consecuencia, la primera exigencia de toda concepcin histrica es que se
observe este hecho fundamental en todo su; significado y en todo su alcance y se
lo; haga llegar al reconocimiento de sus; derechos.
Adems de ser un ser activo y productor, el hombre es un ser social. Slo
produce, produciendo a su vez determinadas relaciones sociales (relaciones de
produccin) sobre las cuales se elevan las dems relaciones humanas. El
hombre, dice Marx, es un zoon politikon en el sentido ms literal: no slo es un
animal social, sino tambin un animal que no puede singularizarse sino en la
sociedad. Como un ejemplo de carcter productivo del hombre (teora del homo
faber), est el pequeo e interesante ensayo de Federico Engels: El papel del
trabajo en la transformacin del mono en hombre16. Comienza diciendo Engels
que el trabajo es la fuente de toda riqueza, es la condicin bsica y fundamental
de toda la vida humana. Y lo es en tal grado que, hasta cierto punto, debemos
16
Engels, Federico: El Papel del trabajo en la transformacin del mono en hombre. Mxico, Ediciones Cultura
Popular (existen otras ediciones), 1972
-17-
decir que el trabajo ha creado al propio hombre. Esta ltima frase constituye la
tesis central de Engels: el trabajo ha creado al hombre; apoyndose en la teora
darviniana, Engels afirma que en la poca terciara existi una raza de monos
antropomorfos extraordinariamente desarrollada. Estos monos estaban totalmente
cubiertos de pelo, tenan barba, orejas puntiagudas, vivan en los rboles y
formaban manadas. Cuando estos monos abandonaron la vida arbrea y
adoptaron una posicin erecta, se empez a manifestar el trnsito del mono al
hombre. En su nueva vida, las manos de estos primitivos tenan que ejecutar
funciones cada vez ms variadas. Ciertos monos se ayudan de las manos para
construir nidos en los rboles; y algunos, como el chimpanc, llegan a construir
tejadillos entre las ramas, para defenderse de las inclemencias del tiempo. A
pesar de esto, la mano del hombre es mucho ms perfecta, gracias al trabajo
desarrollado durante centenares de miles de aos.
El nmero y la disposicin general de los huesos y de los msculos son las
mismas en el mono y en el hombre, pero la mano del salvaje ms primitivo es
capaz de ejecutar centenares de operaciones que no pueden ser realizadas por la
mano de ningn mono. Ni una sola mano simiesca ha construido jams un cuchillo
de piedra, por tosco que fuese. La mano, dice Engels, no es slo el rgano del
trabajo: es tambin producto de l. nicamente por el trabajo, por la adaptacin a
nuevas operaciones, por la transmisin hereditaria del perfeccionamiento especial
as adquirido por los msculos, los ligamentos y, en un periodo ms largo, tambin
por tos huesos, y por la aplicacin siempre renovada de estas habilidades
heredadas a funciones cada vez ms complejas, la mano del hombre ha
alcanzado ese grado de perfeccin que la ha hecho capaz de dar vida, como por
arte de magia, a los cuadros de Rafael, a las estatuas de Thurwaldsen y a la
msica de Paganini. Segn Engels, la evolucin de la mano no es un hecho
aislado, sino que repercute en otras partes del organismo. El perfeccionamiento
gradual de la mano del hombre y la adaptacin concomitante de los pies a la
marcha en posicin erecta repercutieron indudablemente, en virtud de dicha
correlacin, sobre otras partes del organismo.
-18-
El trabajo mismo contribuy a la formacin de sociedades y en stas, a su vez, se

desarroll el lenguaje. Los hombres en formacin llegaron a un punto en que
tuvieron necesidad de decirse algo los unos a los otros. La necesidad cre al
rgano. La comparacin sigue diciendo Engels con los animales nos
muestra que esta explicacin del origen del lenguaje a partir del trabajo es la nica
acertada. Para probar esto, Engels muestra cmo los animales domsticos llegan
a comprender cualquier lenguaje y a desarrollar ciertos sentimientos. El trabajo y
el lenguaje fueron desarrollando gradualmente el cerebro humano. El desarrollo
del cerebro y de los sentidos a su servicio, la creciente claridad de conciencia, la
capacidad de abstraccin y de discernimiento cada vez mayores, reaccionaron a
su vez sobre el trabajo y la palabra, estimulando ms y ms su desarrollo.
Otro aspecto que contribuy a la transformacin del mono en hombre fue la
alimentacin adoptada. Segn Engels, el consumo de carne explica en gran
medida la conversin del mono en hombre. El consumo de carne en la
alimentacin signific dos nuevos avances: el uso del fuego y la domesticacin de
animales. Por otro lado, la adaptacin del hombre a nuevos climas y ambientes
propici nuevas esferas de trabajo que fueron diversificndose, perfeccionndose
en sumo grado, desde las formas ms rudimentarias hasta las creaciones ms
sutiles y complicadas. A pesar de que el trabajo ha sido el centro de la vida
humana, a tal punto que permite explicar la conversin del mono en nombre, las
filosofas de cuo idealista atribuyen el perfeccionamiento humano al pensamiento
del hombre, soslayando su actividad. Segn esta teora, lo que distingue al
hombre es el trabajo. Lo nico que puede hacer el animal es utilizar la naturaleza
exterior y modificarla por el mero hecho de su presencia en ella. El hombre, en
cambio, modifica la naturaleza y la obliga a servirle, la domina. Sin embargo, el
dominio de la naturaleza ha trado consigo consecuencias imprevistas y muchas
veces lamentables. As, cuando Coln descubri Amrica no saba que a la vez
daba nueva vida a la esclavitud, desaparecida desde haca mucho tiempo en
Europa. Los hombres, que en los siglos XVII y XVIII trabajaron para crearla
mquina de vapor, no sospechaban que estaban creando un instrumento que
-19-
habra de subvertir, ms que ningn otro, las condiciones sociales en todo el

mundo, y que, sobre todo en Europa, al concentrar la riqueza en manos de una
minora y al privar de toda propiedad a la inmensa mayora de la poblacin, habra
de proporcionar primero el dominio social y poltico a la burguesa y provocara
despus la lucha de clases entre la burguesa y el proletariado17
TEMA 3. POR QU LOS SERES HUMANOS SOMOS SUJETOS MORALES
ESENCIA DE LA MORAL18
La moral es un conjunto particular de normas cuyas obligaciones, fundadas en
aquellos principios y valores que le son propios, exigen por parte de la persona
que habr de actualizarlos en la conducta, un reconocimiento ntimo y adhesin
voluntaria, con base en su conciencia, libertad y relaciones sociales contradas.
Parte de los mismos elementos que intervinieron en la definicin de moral, tomada
como un todo, constituyen la naturaleza del acto moral; pues la moral se integra
precisamente tanto con elementos abstractos e ideales: normas, principios y
valores que configuran el mundo del deber ser o de las obligaciones; como
concretos y reales: los actos y hechos de la conducta que forman el mundo fctico
de lo que es, fue, o ser moral (fctico: del latn factum; lo que es de hecho) es
decir, el mundo que presupone las dos categoras bsicas de la realidad: el
espacio y el tiempo, pero que traducidas al mbito de la existencia humana
equivalen respectivamente a su dimensin social e histrica. Es necesario, por
tanto, observar que la moral se constituye esencialmente con ambos aspectos y
no slo con el de las normas, principios y valores, como habitualmente se ha
venido pensando.
Las normas, principios y valores morales existen para entrar de algn modo en
contacto con la realidad, aunque nunca se agoten completamente en ella; no
existen slo para ser contemplados; y los hechos de la conducta humana, para
17
Villegas, Abelardo: Violencia y racionalidad. Ensayos de Filosofa poltica. Mxico, Universidad Autnoma
Metropolitana. [Col. Cultura Universitaria, serie Ensayos nm. 30,1986.
18
Antonio Raluy Ballus, tica. Publicaciones Cultural, 2a. Reimpresin, Mxico, 1991.pp. 64-75.
-20-
adquirir algn sentido propio, requieren forzosamente de la participacin de ese

mundo normativo. As pues, la moral se divide en dos dimensiones fundamentales,
por un lado: las normas y valores que apuntan a la esfera de los actos; por el otro,
la de los actos propiamente dichos que no podran existir con sentido humano sin
los primeros. De ah que la definicin de unas y otros se impliquen tan estrecha y
recprocamente.
ELEMENTOS QUE ESTRUCTURAN EL ACTO MORAL

La Conciencia moral
El trmino conciencia, entendido en su uso tico designa la relacin que es capaz
de establecer el alma consigo misma, dando lugar a un tipo privilegiado de
conocimiento, por la capacidad que sta posee de autojuzgarse moralmente al
distinguir y comprender el sentido axolgico de la conducta. Esta nocin filosfica
es ms profunda que el uso comn de entenderla exclusivamente como
conocimiento de los propios estados internos, obtenido a travs de lo que se
denominara: la percepcin sensible de los estados emocionales (deseos,
afecciones, estados anmicos) relacionada con la percepcin externa, y que la
psicologa trata de elevar a conocimiento cientfico.
El concepto filosfico de conciencia equivale por lo tanto, al de la conciencia
normativa de la moral, que podramos delimitar como un producto ms espiritual
que psquico o sensible, dada la facultad que posee nuestro yo interno de
comprender el valor implcito en las normas y la consiguiente necesidad de cumplir
su mandato a travs de los actos que fueran consecuentes con l.
La conciencia moral es la que en esencia nos constituye como personas
individuales. La facultad de decidir, en relacin al valor que habr de iluminarla
situacin particular en que estemos envueltos, y de elegir la norma adecuada al
caso concreto, dentro del sentido crtico que acompaa a estas decisiones y
elecciones, es lo que hace de la conciencia moral el estrato ms ntimo de nuestra
existencia individual como personas. No olvidemos que a la conciencia moral no la
concebimos desligada por completo de la conciencia religiosa, y ella presenta
-21-
como pens Kierkegaard un nivel todava ms profundo de individualidad. No hay

situacin ms ntima y solitaria para el hombre, nos dice el gran fundador del
existencialismo cristiano, que el momento en que nos decidimos a invocar a Dios
desde el fondo de nuestras sinceras plegarias y oraciones. Por otra parte, es
necesario tener presente que la conciencia, entendida en trminos generales
como conocimiento y en su sentido tico como conciencia moral, es el requisito
previo y fundamental de nuestra libertad.
Sin lugar a dudas, la conciencia es condicin de posibilidad para la existencia de
nuestro ser libre; pero, estas modalidades de nuestra naturaleza se implican a tal
grado que permitieran afirmar: a mayor conocimiento, mayor conciencia y por
tanto, mayor libertad?, la relacin entre ellas sera directamente proporcional?,
es as de simple?, el conocimiento es razn suficiente de nuestra libertad
moral?
Todo depende de lo que se entienda por conciencia y conocimiento. La confusin
podra suscitarse en virtud de que no suelen distinguirse los dos aspectos a que
nos referimos, el sentido simple del conocimiento no basta para establecer esa
relacin proporcional; el conocimiento es necesario, pero no suficiente para la
formacin y desarrollo de la libertad; es indispensable adems entender a la
conciencia en su sentido tico: como autoconciencia (reflexin). Adems, tambin
falta reflexionar acerca de la libertad, la cual supone implcitamente un sentido
positivo, es decir, el buen empleo que podamos hacer de ella para realizar actos
moralmente buenos; pues sera absurdo que el incremento de la conciencia
hubiera de desembocar en un lamentable aumento de libertad negativa, aquella
que se ejerce irresponsablemente. Si atendiramos nicamente al concepto
comn de la conciencia como conocimiento, no se podra efectuar esa doble
distincin entre lo positivo o negativo de la libertad
Responsabilidad
Somos libres por ser responsables, o responsables por ser libres?, es la libertad
efecto de la responsabilidad, o es ms bien su causa? No es difcil comprender, a
-22-
pesar de la interaccin de ambos conceptos, que la libertad tiene prioridad; no

puede haber responsabilidad moral sin libertad. Pero, una vez admitida sta como
base, advertiremos que tampoco podra darse, en estricto sentido tico, libertad
sin responsabilidad, pues ya hemos sealado que la autntica libertad es la que se
ejerce en forma positiva, es decir, responsablemente. La libertad es el
presupuesto bsico, es cierto; pero una vez admitida, deber desenvolverse
dentro de los cauces positivos de la responsabilidad, que quiere decir asumir
conscientemente el deber y afrontar sus consecuencias.
La responsabilidad moral consiste en la necesidad de responder ante el tribunal de
la propia conciencia, tanto de los actos externos como de los internos. Puede
haber responsabilidad moral sin que se ocasione la jurdica (civil, penal, judicial,
etc.) por el solo hecho de nuestros pensamientos e intenciones voluntarias.
Asimismo, puede darse el caso contraro de existira responsabilidad jurdica sin
que medie la moral. La responsabilidad moral se halla condicionada entonces por
dos presupuestos bsicos: la conciencia y la libertad.
Voluntad
Otro elemento del acto moral es esta facultad que puede entenderse como la
disposicin de nuestro espritu para realizar actos con determinado grado de
inters, esfuerzo o pasin; o bien, el deseo encaminado hacia el logro de nuestros
fines, elegidos libre y conscientemente as como la intencin, el estado de nimo
con que nos decidimos de manera ms o menos espontnea a hacer una cosa.
Como elementos comunes a todo acto de voluntad se encuentran, por una parte la
orientacin hacia algo que consideramos valioso y por otra el esfuerzo por
lograrlo, con base en nuestros impulsos, tendencias o deseos.
La voluntad moral se encuentra situada, lo mismo que la libertad, entre dos zonas
en conflicto, de las cuales participa ntimamente: la subconsciencia, con sus
motivaciones y la conciencia o deliberacin racional de los fines y medios.
En cierto sentido la voluntad moral es equivalente a la libertad de decisin, pero no
a todo el sentido de la libertad. Puede haber libertad sin voluntad, pero no sta sin
-23-
aquella, cuntas veces no ocurre que las condiciones son propicias, y estn dadas
para que se manifieste la libertad, pero no existe el nimo suficiente para
realizarlas. Ante una pluralidad de fines podemos elegir los que ms deseamos,
porque ocurre que los medios idneos estn a nuestro alcance, pero a veces la
voluntad de llevarlos a cabo no se presenta. La libertad de decisin tampoco es
equivalente a la libertad de pensamiento, como tampoco lo es a la libertad de
nuestros deseos o preferencias. Somos libres de pensar, desear y prevenir lo que
queramos; sin embargo, la libertad de decisin o voluntad slo puede ejercerse
respecto a los que de algn modo nos son accesibles, ya que la voluntad no
puede ni debe desligarse por completo de la relacin entre los fines y medios.
La voluntad requiere del planteamiento de un fin considerado como valioso, la
eleccin del medio o medios que hemos deliberado como idneos, y la decisin
resuelta de realizarlo para lograr el fin propuesto. La voluntad as entendida es un
claro testimonio que revela nuestro poder de autodeterminacin. Mediante el
ejercicio de la voluntad es como el hombre se siente libre y responsable de sus
actos.
MORAL Y MORALIDAD19
La moral efectiva comprende no slo normas o reglas de accin, sino tambin,
como conducta debida, los actos que se ajustan a ellas. O sea, tanto el conjunto
de principios, valores y prescripciones que los hombres, en una comunidad dada,
consideran vlidos como los actos reales en que aqullos se plasman o encaman.
La necesidad de mantener presente esta distincin entre el plano puramente
normativo, o ideal, y el lctico, real o prctico, ha llevado a algunos autores a
proponer dos trminos para designar un plano y otro: moral y moralidad. La
moral designara el conjunto de principios, normas, imperativos o ideas morales
de una poca o una sociedad dadas, en tanto que la moralidad hara referencia
al conjunto de relaciones efectivas o actos concretos que cobran un significado
19
Adolfo Snchez Vzquez, tica, Grijalbo, Mxico, 1997, pp. 57-55
-24-
moral con respecto a la moral dada. La moral se dara idealmente; la moralidad,

realmente. La moralidad sera un ingrediente efectivo de las relaciones
humanas concretas (entre los individuos, o entre el individuo y la comunidad).
Constituira un tipo especfico de comportamiento de los hombres, y como tal,
formara parte de su existencia individual y colectiva.
La distincin entre moral y moralidad corresponde, pues, a la antes sealada
entre lo normativo y lo fctico, y como sta, no puede ser pasada por alto. La
moral tiende a convertirse en moralidad en virtud de la exigencia de realizacin
que est en la entraa misma de lo normativo, la moralidad es la moral en accin,
la moral prctica o practicada. Por ello, tomando en cuenta que no cabe levantar
una muralla insalvable entre ambas esferas, creemos que es mejor emplear un
slo trmino el de moral como suele hacerse tradicionalmente y no dos.
Pero bien entendido que con l se designan los dos planos de que se habla en
nuestra definicin: el normativo o prescriptivo, y el prctico o efectivo, integrados
ambos en la conducta humana concreta. El primero como habremos de vermes
adelante surge tambin de la vida real, y vuelve a ella para regular acciones y
relaciones humanas concretas; el segundo surge precisamente en la vida real
misma en relacin con principios o normas, aceptados como vlidos por el
individuo y por la comunidad, y establecidos y sancionados por sta, por la
costumbre o la tradicin. As, pues, en la moralque es el trmino que
emplearemos en lo sucesivo se conjugan lo normativo y lo fctico, o la moral
como hecho de la conciencia individual y social, y como tipo de comportamiento
efectivo de los hombres.
POR QU LA MANZANA DE ADN SE NOS QUEDA ATRAVESADA EN LA

GARGANTA?20
Porque el cristianismo ha mantenido la culpabilidad, y a menudo esta nos hace la
vida imposible, a nosotros y a la mayor parte de los hombres. Porque siempre
20
Michel Onfray, Antimanual de filosofa. Trad. de Irache Ganuza Fernndez. Edaf, Madrid, Espaa, 2008,
pgs.232-234
-25-
existe una distancia entre la realidad de uno mismo y lo que Freud (1856-1939)
llama el ideal del Yo, lo que uno se propone ser sin restriccin. Entre nuestros
deseos y la realidad existe una profunda fosa. Si se ha colocado el listn muy
alto, ya no es una fosa, es un abismo. En ese precipicio se corre el riesgo de no
hacer pie, de que se vengan abajo cuerpo y alma. La conciencia desgraciada nace
de la confirmacin de la distancia mensurable entre nuestra realidad existencial
cotidiana y nuestra aspiracin a una vida magnfica.
Para evitar el sufrimiento, la pena de tener que constatar la extensin de esa
separacin, los hombres han inventado la negacin, el arte de tomarse por lo
que no son. Se niegan a hacer funcionar su conciencia con lucidez. Se habla de
bovarismo (a imitacin de Madame Bovary, de Flaubert) para calificar ese
extrao talento que los hombres despliegan con la intencin de imaginarse
distintos de lo que son. En lugar de aceptar la evidencia de una existencia sin
relieve, sin alegra, sin felicidad, sin placer, las individualidades bovricas se
construyen una personalidad de reemplazo. Toman, para decirlo en un
lenguaje comn, sus deseos por la realidad.
El cristianismo se aduea de ese doloroso descontento consigo mismo y se
apoya en ese foco de infeccin existencial: insiste en la naturaleza
mediocre del hombre marcado por el pecado original, recuerda que la vida es una
expiacin, un valle de lgrimas, fuerza a aceptar este sufrimiento en
relacin con la falta de los orgenes -haber preferido el saber a la obediencia, la
razn a la fe. La culpabilidad y la mala conciencia nacen de ese
acontecimiento: porque la humanidad ha pecado, conoce el dolor de haber
cometido la falta.
Algunos filsofos laicos, Kant (1724-1804) en particular, retoman esta idea
cristiana y la suscriben: estando el hombre hecho de un palo torcido, es imposible
tallar en l un recto bastn. No se puede esperar nada perfecto con un
material bsico impropio de la perfeccin. Mostrar que los hombres son
pecadores, o estn marcados por el mal radical, justifica el abismo entre lo real
pecaminoso (marcado por el pecado) y el ideal de pureza. Quien tenga
-26-
conciencia de esa gran distancia conoce la angustia, el temor, el temblor, el

miedo, el descontento, el odio hacia s mismo, el desprecio de la vida y de su
cuerpo. Segn la lgica cristiana, los hombres son y seguirn siendo culpables en
tanto sigan errando por esta tierra; no existe ningn medio de escapar a este
destino trgico, salvo momentneamente, viviendo conforme a los principios
enunciados por los Evangelios.
Conciencia desgraciada y respuesta bovrica, pecado original y mal radical,
despus, refugio en la negacin o el desprecio de s, estas lgicas de huida no
parecen felices. Esta teora genera un malestar en la civilizacin. La conciencia
descontenta de s produce, como un veneno, una dosis mortal de pulsin de
muerte vuelta contra uno mismo o dirigida contra el prjimo. El odio al mundo,
a los otros y a s mismo procede de la mala conciencia y del sentimiento de
pecado original encarnado en lo ms profundo de la carne. La violencia deriva de
esta negatividad sostenida y transmitida por la cultura religiosa que la
tradicin moral apoya.
La mala conciencia asociada a un sentimiento agudo de culpabilidad
produce en sus vctimas (con tal de que sean frgiles, de constitucin psquica
dbil) efectos devastadores. Una mala imagen de s, una depreciacin de s, un
trabajo negativo de la conciencia sobre la idea que uno tiene de s mismo, que
aumenta el riesgo de comportamientos suicidas o mortferos, agresivos o
destructivos. El ideal del Yo impone su ley y hace vivir la conciencia en un
estado de sumisin y sujecin perpetua. La presin social, al desarrollar la mala
conciencia de un individuo, puede cortar todas sus potencialidades de raz y
sumirlo en una considerable depresin psquica.
La fuerte tendencia adolescente al suicidio procede de esta lgica: una presin
social importante (momentnea pero vivida como interminable), la
imposibilidad de hacerse un lugar en un mundo violento, brutal, el peso de las
expectativas sociales, familiares, parentales, escolares, todo eso mina el
temperamento y el carcter. La conciencia cede bajo ese fardo demasiado
pesado de llevar. Uno se desprecia, ataca su cuerpo sobrecargndolo de
-27-
comida o privndolo de alimento, oscila entre bulimia neurtica y anorexia

mental. Obesidad y delgadez excesiva expresan la incapacidad de un ser
para encontrar su justo peso, su justo lugar en el mundo. La conciencia yerra entre
los imperativos que llueven de todas partes, la culpabilidad trabaja el alma y las
ideas negras invaden lo cotidiano.
DESNUDOS EN UN JARDN21
Andaban ambos desnudos, el hombre y la mujer, y no sentan rubor el uno del
otro. La serpiente era el ms astuto de todos los animales del campo que haba
hecho Yahv (Jehov) Dios. Y fue y dijo a la mujer: As que Dios os ha dicho
que no comis de ninguno de los rboles del jardn?. No, respondi la mujer a
la serpiente; podemos comer del fruto de los rboles del jardn. Solo del
fruto del rbol que est en medio del jardn nos dijo Dios: No comis de l, ni
siquiera lo toquis, porque de lo contrario moriris. Replic la serpiente a la
mujer: Que vais a morir! Al contrario, es que Dios sabe que en el momento en
que comis se abrirn vuestros ojos y seris como dioses, conocedores del bien
y del mal. La mujer vio entonces que el rbol era sabroso para comer, bonito
de ver y apetecible para adquirir sabidura. As que tom de su fruto y comi;
se lo dio tambin a su marido, que estaba junto a ella, y l tambin comi.
Entonces se abrieron sus ojos y, al darse cuenta de que estaban desnudos,
cosieron hojas de higuera y se hicieron unos taparrabos.
Oyeron despus los pasos de Yahv Dios que se paseaba por el jardn a la brisa
de la tarde, y el hombre y la mujer se escondieron de su vista entre los rboles
del jardn. Pero Yahv Dios llam al hombre: Dnde ests? le dijo. O tus
pasos en el jardn respondi el hombre y, de miedo, porque estaba
desnudo, me he escondido. Yahv Dios replic: Quin te hizo saber que
estabas desnudo? Ser que has comido del rbol que te prohib comer?.
Respondi el hombre: La mujer que me diste, por compaera, me dio del
21
Libro del Gnesis, La Sagrada Biblia en lnea; (http://www.librosagrado.com/xaxc-Sagrada-Biblia) Cap. 2,
versculo 15 al 25, Cap. 3, versculo1 al 24.
-28-
rbol y com. Qu es lo que has hecho? dijo Yahv Dios a la mujer. Y ella
respondi: Es que la serpiente me enga y fui y com. Entonces Yahv Dios
dijo a la serpiente: Por haber hecho eso, maldita seas entre todos los
ganados y entre todas las bestias salvajes. Sobre tu vientre te arrastrars y
polvo comers todos los das de tu vida. Yo pondr enemistad entre ti y la mujer,
entre tu linaje y el suyo; l te aplastar la cabeza; tu solo acosars su
calcaar. A la mujer le dijo: Multiplicar las molestias de tus embarazos; con
dolor dars a luz a tus hijos: tu deseo te arrastrar hacia tu marido y l te
dominar.
Al hombre le dijo: Por haber escuchado la voz de tu mujer y haber comido
del rbol del que te haba prohibido comer, maldita sea la tierra por tu culpa! Con
fatiga sacars de ella tu sustento todos los das de tu vida. Ella te dar espinas y
cardos y comers la hierba de los campos. Con el sudor de tu frente comers el
pan, hasta que vuelvas a la tierra de la que fuiste formado. Porque eres
polvo y al polvo volvers.
El hombre puso a su mujer el nombre de Eva, porque ella fue la madre de todos
los vivientes. Yahv Dios hizo para el hombre y la mujer unas tnicas de piel, y
los visti. Despus dijo: Ah est el hombre hecho como uno de nosotros por
conocer el bien y el mal! Cuidado, no alargue ahora su mano hasta el rbol de la
vida, coma de l y viva para siempre!. As que Yahv Dios los ech del jardn
de Edn.
TEMA 4. DIMENSIN TICO-MORAL
TICA Y FILOSOFA22
Se ha visto ya qu es la filosofa y qu es el hombre. Trataremos ahora de
relacionar con el hombre la parte de la filosofa en la que ms directamente se
comprende la vinculacin de aqulla con la vida concreta del ente que la frmula:
la tica. Cuando el hombre hace filosofa, as sea la aparentemente ms fra
metafsica, est ya viviendo y tratando de responder a su problemtica en una
22
Mercedes Garzn, tica y Sociedad, ANUIES. 1976. pp. 19-20.
-29-
situacin y un mundo determinados que trata de explicar, en ese sentido, ninguna

expresin filosfica es puramente terica, sino que es prctica y est enraizada en
el hombre que la formula, as como en su situacin y en su tiempo.
Ciertamente, pueden no llegar a preocuparnos los temas de, digamos, la teora del
conocimiento o de la esttica; en cambio, cosa distinta sucede con la tica que
envuelve nuestro comportamiento a lo largo de toda una vida. Antes de hacer
filosofa, o de pensar un tema filosfico, hemos elegido ya, o tenemos que elegir, y
hemos hecho ya en buena parte la manera de comportarnos en la vida.
Esta eleccin o costumbre moral que tenemos, no influir en nuestra manera de
reaccionar frente a los problemas metafsicos? No digamos en nosotros, en los
filsofos que alguna vez hemos ledo, o de los cuales hemos odo hablar y en
aquellos en que hemos sido formados, no influir su posicin moral en la forma
en que resolvieron problemas ontolgicos o teolgicos?; en la concepcin del
hombre y del mundo que tenemos, no habr en el fondo una decisin moral?
Segn Fichte y Nietzsche, toda filosofa depende en ltima instancia de la tica.
En rigor, lo que existe es un crculo entre el todo de la filosofa y la tica. La
explicacin que demos a la totalidad del mundo que enfrentamos est
condicionada por nuestra situacin en ella y por nuestra actitud moral. La filosofa,
como todo lo que hacemos, es una tarea que nos plantea una eleccin, una
decisin que debemos resolver de la misma manera que lo hacemos con todo lo
que nos plantea la vida y de manera que esa eleccin se mantenga a lo largo de
toda nuestra vida.
Como el objeto de la filosofa es algo que no tenemos la posibilidad de mostrar
empricamente, como lo que tratamos de explicar, es la totalidad que permanece
escondida, esto es, como la filosofa no es absolutamente objetiva, las
respuestas filosficas estn condicionadas, en ltima instancia, por intereses
ticos. Toda filosofa no es slo una visin del mundo, es una forma de vida;
vemos de un modo el mundo, y de la manera como lo vemos, actuamos.
-30-
CONCEPTO DE ETICA23
Como todo saber, la tica puede ser analizada etimolgicamente, investigando
sus races lingsticas. El trmino tica se deriva de la palabra griega ethos.
Parece ser que el primero que us esta palabra fue el poeta Hornero, quien
entenda por ethos: Lugar habitado por hombres y animales. En este sentido
primigenio, un pensador contemporneo, Martn Heidegger, se refiere al ethos
como lugar o morada, por ello dice que la morada o ethos del hombre es el ser.
Otra interpretacin interesante de la palabra ethos se encuentra en el filsofo
griego Zenn de Citio, quien sostiene que el ethos es la fuente de a vida, de la
que manan os actos singulares. La acepcin ms conocida y difundida del
vocablo ethos se presenta a partir de Aristteles, ligado a un conocimiento llamado
precisamente tica. Segn esta acepcin, ethos significa temperamento, carcter,
hbito modo de ser. De acuerdo con el significado etimolgico, tica sera una
teora o un tratado de los hbitos y las costumbres.
Una caracterstica del ethos entendido como conjunto de hbitos y maneras de ser
del hombre, es su sentido no natural. En efecto, el ethos segn la tradicin griega,
implica una serie de costumbres adquiridas por hbito y no innatas; el ethos
significa una conquista del hombre a lo largo de su vida. En este sentido se dice
que el ethos constituye una segunda naturaleza: se trata de un conjunto de
hbitos de los cuales el hombre se apropia, modificando su naturaleza. En relacin
con esto, recurdese que Aristteles distingue entre virtudes ticas o morales y
virtudes dianoticas o intelectuales. Las primeras se generan por una repeticin de
actos y costumbres: en su tica nicomaquea Aristteles dice: Una golondrina no
hace verano, tampoco un acto virtuoso hace feliz y dichoso al hombre.24 Las
virtudes ticas son, pues, fruto de la costumbre, se llegan a conquistar por medio
de un modo sistemtico de vida. Comenta Aristteles, refirindose a las virtudes
ticas o morales: Las virtudes no nacen en nosotros ni por naturaleza ni
contrariamente a la naturaleza, sino que, siendo nosotros naturalmente capaces
23
Gustavo Escobar Valenzuela, tica, Mc Graw Hill, Mxico, 1992, pp. 41-51
24
Aristteles: tica Nicomaquea. Mxico, UNAM, 1963
-31-
de recibirlas, las perfeccionamos en nosotros por la costumbre25. En cuanto a las

virtudes intelectuales o dianoticas, stas se fundan en una comprensin racional
o intelectual de la conducta. Las virtudes intelectuales, dice Aristteles, deben su
nacimiento y desarrollo sobre todo al magisterio, y por eso requieren de
experiencia y tiempo. En Aristteles, pues, la tica se encuentra muy ligada a su
sentido etimolgico. Por tica entiende una serie de reflexiones sobre el ethos
(modos ce vida, virtudes) y todo lo relacionado con l. Se advierte una relacin
entre la palabra ethos, acabada de analizar someramente, y la palabra mos, ce
donde deriva moral. El trmino moral procede del latn mos, que tambin significa
costumbre, hbito, en el sentido de conjunto de normas o reglas adquiridas por
medio del hbito.
Actualmente se piensa que tanto ethos como mos, si bien nos ubican en el terreno
de la tica (el mbito de lo humano, actos que el hombre conquista a travs de su
vida) son imprecisos para definir objetivamente esta disciplina. Una de las
limitaciones de la definicin etimolgica de la tica (como teora de hbitos y
costumbres) es su generalidad. Puede observarse que en cada poca existen en
la sociedad, en sus distintos grupos sociales, diversos hbitos y costumbres, pero
no todos tienen una significacin moral. El mundo de los hbitos y costumbres es
bastante complejo y diverso: no todos ellos pueden ser calificados de morales.
Observa Xavier Zubiri que el vocablo ethos tiene un sentido infinitamente ms
amplio que el que damos hoy a la palabra tica. Lo tico comprende, ante todo,
las disposiciones del hombre en la vida, su carcter, sus costumbres y,
naturalmente, tambin lo moral26.
Para no caer, entonces, en la amplitud y ambigedad de la definicin etimolgica
de la tica, se formular otra definicin, pero ya no a partir de su etimologa, sino
en relacin con su objeto de estudio.
El objeto de estudio de la tica.
25
Aristteles: tica Nicomaquea. Mxico, UNAM, 1963
26
Citado por Aranguren, Jos Luis, op. cit.
-32-
Toda ciencia tiene un objeto de estudio llamado campo de investigacin, factum

(hecho del cual parte), materia de estudio, etc. Cul es el campo de investigacin
de la tica? Como ya se ha mencionado, el lugar de la tica est en el estudio y
comprensin del territorio cultural llamado moral. De acuerdo con esto, puede
afirmarse que tica es la ciencia filosfica encargada de estudiare reflexionar
sobre la moral. Pero como la moral tiene un carcter humano y social, puede
ampliarse esta definicin, diciendo: La tica es la disciplina filosfica que estudia
el comportamiento moral del hombre en sociedad. Respecto de su carcter
filosfico, ya se dijo que la tica es una de las disciplinas filosficas
fundamentales. Algunas ramas de la Filosofa se han derivado de su tronco, como
la Psicologa. Sin embargo, la tica sigue considerndose como una ciencia
filosfica, pero no una filosofa metafsica y apriorstica que se desligue de la
experiencia y de los fundamentos histricos y concretos de la cultura. A fin de
explicar un poco ms nuestra definicin, podemos sealar las siguientes
caractersticas bsicas contenidas en la misma: La tica es una rama o parte de la
filosofa, su campo de investigacin es la moral, el fenmeno moral es una
creacin exclusiva del hombre, slo ciertos actos humanos pueden ser calificados
de buenos o malos desde el punto de vista de la moral, solamente el hombre tiene
un sentido tico o una conciencia moral.
Adems, y relacionado con el punto anterior, la moral es un fenmeno
eminentemente social, puesto que rige o regula la vida del hombre en la sociedad.
Ello significa que la moral no tendra sentido para un hombre que estuviera
completamente aislado o desvinculado del medio social, como un Robinson
Crusoe.
PROBLEMAS MORALES Y PROBLEMAS TICOS27

En las relaciones cotidianas de unos individuos con otros surgen constantemente
problemas como stos: Debo cumplir la promesa x que hice ayer a mi amigo Y, a
pesar de que hoy me doy cuenta de que su cumplimiento me producir ciertos
27
Adolfo Snchez Vzquez, tica, Grijalbo, Mxico, 1997, pp. 15-19
-33-
perjuicios? Si alguien se acerca a m sospechosamente en la noche y temo que

pueda atacarme, debo disparar sobre l, aprovechando que nadie puede
observarme, para evitar el riesgo de ser atacado? Con referencia a los actos
criminales cometidos por los nazis en la segunda guerra mundial, los soldados
que, cumpliendo rdenes militares, los llevaron a cabo, pueden ser condenados
moralmente? Debo decir la verdad siempre, o hay ocasiones en que debo
mentir? Quien en una guerra de invasin sabe que su amigo Z est colaborando
con el enemigo, debe callar, movido por su amistad, o debe denunciarlo como
traidor? Podemos considerar que es bueno el hombre que se muestra caritativo
con el mendigo que toca a su puerta, y que durante el da como patrn
explota implacablemente a los obreros y empleados de su empresa? Si un
individuo trata de hacer el bien, y las consecuencias de sus actos son negativas
para aquellos a los que se propona favorecer, ya que les causa ms dao que
beneficio, debemos considerar que ha obrado correctamente, desde un punto de
vista moral, cualesquiera que hayan sido los resultados de su accin?
En todos estos casos se trata de problemas prcticos, es decir, problemas que se
plantean en las relaciones efectivas, reales de unos individuos con otros, o al
juzgar ciertas decisiones y acciones de ellos. Se trata, a su vez, de problemas
cuya solucin no slo afecta al sujeto que se los plantea, sino tambin a otra u
otras personas que sufrirn las consecuencias de su decisin y de su accin. Las
consecuencias pueden afectar a un solo individuo (debo decir la verdad o debo
mentir a X?); en otros casos, se trata de acciones que afectan a varios de ellos o a
grupos sociales (debieron cumplir los soldados nazis las rdenes de exterminio
de sus superiores?). Finalmente, las consecuencias pueden afectar a una
comunidad entera como la nacin (debo guardar silencio, en nombre de 1S
amistad, ante los pasos de un traidor?).
En situaciones como las que, por va de ejemplo, acabamos de enumerar, los
individuos se enfrentan a la necesidad de ajustar su conducta a normas que se
tienen por ms adecuadas o dignas de ser cumplidas. Esas normas son
aceptadas ntimamente y reconocidas como obligatorias; de acuerdo con ellas, los
-34-
individuos comprenden que tienen el deber de actuar en una u otra direccin. En

estos casos decimos que el hombre se comporta moral-mente, y en este
comportamiento suyo se pone de manifiesto una serie de rasgos caractersticos
que lo distinguen de otras formas de conducta humana. Acerca de este
comportamiento, que es el fruto de una decisin reflexiva, y por tanto no
puramente espontneo o natural, los dems juzgan, conforme tambin a normas
establecidas, y formulan juicios como stos: "X hizo bien al mentir en aquellas
circunstancias"; "Z debi denunciar a su amigo traidor", etctera.
As, pues, tenemos por un lado actos o modos de comportarse los hombres ante
ciertos problemas que llamamos morales, y, por el otro, juicios con los que dichos
actos son aprobados o desaprobados moralmente. Pero, a su vez, tanto los actos
como los juicios morales presuponen ciertas normas que sealan lo que se debe
hacer. As, por ejemplo, el juicio "Z debi denunciar a su amigo traidor", presupone
la norma "pon los intereses de la patria por encima de la amistad".
Nos encontramos, pues, en la vida real con problemas prcticos del tipo de los
enumerados a los que nadie puede sustraerse. Y, para resolverlos, los individuos
recurren a normas, realizan determinados actos, formulan juicios, y en ocasiones,
emplean determinados argumentos o razones para justificar la decisin adoptada,
o el paso dado.
Todo esto forma parte de un tipo de conducta electiva, tanto de los individuos
como de los grupos sociales, y tanto de hoy como de ayer. En efecto, el
comportamiento humano prctico-moral, aunque sujeto a cambio de un tiempo a
otro y de una a otra sociedad, se remonta a los rdenes mismos del hombre como
ser social.
A este comportamiento prctico-moral que se da ya en las formas ms primitivas
de comunidad, sucede posteriormente muchos milenios despus la reflexin
sobre l. Los hombres no slo actan moralmente (es decir, se enfrentan a ciertos
problemas en sus relaciones mutuas, toman decisiones y realizan ciertos actos
para resolverlos, y a la vez juzgan o valoran de un modo u otro esas decisiones y
esos actos), sino que tambin reflexionan sobre ese comportamiento prctico, y lo
-35-
hacen objeto de su reflexin o de su pensamiento. Se pasa as del plano de la

prctica moral al de la teora moral; o tambin, de la moral efectiva, vivida, a la
moral reflexiva. Cuando se da este paso, que coincide con los albores del
pensamiento filosfico, estamos ya propiamente en la esfera de los problemas
terico-morales, o ticos.
A diferencia de los problemas prctico-morales, los ticos se caracterizan por su
generalidad. Si al individuo concreto se le plantea en la vida real una situacin
dada, el problema de cmo actuar de manera que su accin pueda ser buena, o
sea, valiosa moralmente, tendr que resolverlo por s mismo con ayuda de una
norma que l reconoce y acepta ntimamente. Ser intil que recurra a la tica
con la esperanza de encontrar en ella lo que debe hacer en cada situacin
concreta. La tica podr decirle, en general, lo que es una conducta sujeta a
normas, o en qu consiste aquello lo bueno que persigue la conducta moral,
dentro de la cual entra la de un individuo concreto, o la de todos. El problema de
qu hacer en cada situacin concreta es un problema prctico-moral, no terico-
tico. En cambio, definir qu es lo bueno no es un problema moral que
corresponda resolver a un individuo con respecto a cada caso particular, sino un
problema general de carcter terico que toca resolver al investigador de la moral,
es decir, al tico. As, por ejemplo, Aristteles se plantea, en la Antigedad griega,
el problema terico de definir lo bueno. Su tarea es investigar el contenido de lo
bueno, y no determinar lo que el individuo debe hacer en cada caso concreto para
que su acto pueda considerarse bueno. Cierto es que esta investigacin terica no
deja de tener consecuencias prcticas, pues al definirse qu es lo bueno se est
sealando un camino general, en el marco del cual, los hombres pueden orientar
su conducta en diversas situaciones particulares. En este sentido, la teora puede
influir en el comportamiento moral-prctico. Pero, ello no obstante, el problema
prctico que el individuo tiene que resolver en su vida cotidiana, y el terico que el
investigador ha de resolver sobre la base del material que le brinda la conducta
moral efectiva de los hombres, no pueden identificarse. Muchas teoras ticas han
girado en torno a la definicin de lo bueno, pensando que si sabemos determinar
-36-
lo que es, podremos entonces saber lo que debe hacerse o no. Las respuestas
acerca de qu sea lo bueno varan, por supuesto, de una teora a otra: para unos,
lo bueno es la felicidad o el placer; para otros, lo til, el poder, la autoproduccin
del ser humano, etctera.
Pero, junto a este problema central, se plantean tambin otros problemas ticos
fundamentales, como son los de definir la esencia o rasgos esenciales del
comportamiento moral, a diferencia de otras formas de conducta humana, como la
religin, la poltica, el derecho, la actividad cientfica, el arte, el trato social, etc. El
problema de la esencia del acto moral remite a otro problema importantsimo: el de
la responsabilidad. Slo cabe hablar de comportamiento moral, cuando el sujeto
que as se comporta es responsable de sus actos, pero esto a su vez entraa el
supuesto de que ha podido hacer lo que quera hacer, es decir, de que ha podido
elegir entre dos o ms alternativas, y actuar de acuerdo con la decisin tomada. El
problema de la libertad de la voluntad es, por ello, inseparable del de la
responsabilidad. Decidir y obrar en una situacin concreta es un problema
prctico-moral; pero investigar el modo como se relacionan la responsabilidad
moral con la libertad y con el determinismo a que se hallan sujetos nuestros actos,
es un problema terico, cuyo estudio corresponde a la tica. Problemas ticos son
tambin, el de la obligatoriedad moral, es decir, el de la naturaleza y fundamentos
de la conducta moral en cuanto conducta debida, as como el de la realizacin
moral, no slo como empresa individual, sino tambin como empresa colectiva.
Pero en su comportamiento moral-prctico, los hombres no slo realizan
determinados actos, sino que adems los juzgan o valoran; es decir, formulan
juicios de aprobacin o desaprobacin de ellos, y se someten consciente y
libremente a ciertas normas o reglas de accin. Todo esto toma la forma lgica de
ciertos enunciados o proposiciones. Aqu se ofrece a la tica un ancho campo de
estudio que, en nuestro tiempo, ha dado lugar a una parte especial de ella a la que
se le ha dado el nombre de metatica, y cuya tarea consiste en estudiar la
naturaleza, funcin y justificacin de los juicios morales. Un problema metatico
fundamental, es justamente este ltimo; es decir, el de examinar si pueden
-37-
argirse razones o argumentos y, en tal caso, qu tipo de razones o

argumentos para demostrar la validez de un juicio moral, y particularmente de
las normas morales. Los problemas tericos y los prcticos, en el terreno moral, se
diferencian, por tanto, pero no se hallan separados por una muralla insalvable. Las
soluciones que se den a los primeros no dejan de influir en el planteamiento y
solucin de los segundos, es decir, en la prctica moral misma; a su vez, los
problemas que plantea la moral prctica, vivida, as como sus soluciones,
constituyen la materia de reflexin, el hecho al que tiene que volver
constantemente la teora tica, para que sta sea no una especulacin estril, sino
la teora de un modo efectivo, real, de comportarse el hombre.
TEMA 5. EL PROBLEMA DE LA LIBERTAD, EL DEBER Y LOS VALORES.
SOBRE LA ESCLAVITUD Y LA LIBERTAD28

Los hombres desean ser libres ms que ninguna otra cosa. Y dicen que la libertad es el
mayor de los bienes, como la esclavitud es el ms vergonzoso y desdichado de los males.
Sin embargo, no saben exactamente en qu consiste ser libre o ser esclavo. Adems, no
hacen nada, como quien dice, para librarse de eso tan vergonzoso y duro que es la
esclavitud, ni por poseer los que ms les merece la pena, como es la libertad. Por el
contrario, practican aquellas cosas por las que necesariamente han de ser esclavos toda la
vida y jams conseguirn ser libres. Sin embargo, quiz no sea normal sorprendernos
porque no pueden ni conseguir ni evitar lo que realmente ignoran. Pues si casualmente
ignoran lo que son un cordero y un lobo, pero consideran que uno es til y bueno de
poseer, y el otro perjudicial e intil, no sera nada sorprendente que tuvieran miedo del
cordero y huyeran de l como si fuera un lobo; en cambio, se acercaran al lobo
y lo llamaran, creyendo que era un cordero. Pues la ignorancia produce estos efectos en
los ignorantes, y los obliga a rechazar o a buscar lo contrario de lo que quieren y de lo que
les conviene.
28
Din de Prusa, Sobre la esclavitud y la libertad I, en Discursos XII- XXXV, Trad. de Gonzalo del
Cerro Caldern, Madrid, Gredos, 1989, pp. 75-83
-38-
Veamos, pues, si la mayora de los hombres tiene ideas claras sobre la libertad y la
esclavitud. Pues quiz los censuramos sin motivo, cuando de hecho conocen estas cosas
mejor que nadie.
As pues, si alguien les pregunta que en que consiste la libertad, quiz respondan que
en no estar sometido a nadie y en obrar sencillamente segn el propio criterio. Pero
supongamos que, al que as ha respondido, le vuelven a preguntar qu pasa cuando
un coreuta est en un coro y no atiende al corifeo ni se somete a l, sino que canta o
desentona por su cuenta. No creo que est de acuerdo con los que consideran hermosa
y libre esa conducta, antes, por el contrario, creen que el atender y obedecer al
director de coro y el empezar a cantar, o terminar, cuando el director ordena es
vergonzoso y propio de esclavos. Ni tampoco si uno le pregunta, en el supuesto de un
pasajero que no hace caso del timonel ni cumple sus rdenes, si cree que eso significa ser
libre. Por ejemplo, si a uno le mandan sentarse, y permanece de pie en la nave, slo
porque as se le ocurre; o si le mandan achicar agua o recoger las velas, y ni achica agua
ni toca una cuerda, a ese tampoco se le puede llamar libre o digno de envidia porque
acte segn su propio criterio. En cuanto a los soldados, nadie dira que son esclavos
porque obedecen a su general, y se ponen de pie cuando el general se lo ordena; y toman
alimento o cogen las armas, se ponen en formacin y avanzan o se repliegan, solamente
si su general se lo manda. Y nadie podr llamar esclavos a los enfermos porque obedecen
a sus mdicos. Y eso que les obedecen en cosas nada insignificantes ni sencillas, como
cuando les mandan algunas veces abstenerse de comer y beber. As pues, si alguna
vez cree el mdico que debe atar al enfermo, lo ata sin ms. Y cuando hay que amputar o
cauterizar, amputar o cauterizar en la medida en que lo crea oportuno. Si el enfermo no
obedece, todos los de la casa se pondrn del lado del mdico. Y no slo los libres, sino
muchas veces los mismos criados del enfermo ayudan a atar a su amo, y traen fuego para
el cauterio y preparan lo dems. Dirs, acaso, que no es libre un hombre as, por tener
que aguantar muchas cosas desagradables bajo la autoridad de otro? Porque
entonces tampoco diras que fue libre Daro, rey de los persas cuando se cay del caballo
en una cacera y se le disloc el tobillo. Pues tuvo que obedecer a los mdicos que tiraban
y retorcan para que la articulacin volviera a su sitio. Y, sin embargo, se trataba de
-39-
mdicos egipcios. Ni llamaras libre a Jerjes, cuando, al retirarse de Grecia y verse sobre la
nave envuelto en una tempestad, obedeci en todo al timonel y no se permiti, contra el
criterio de aquel hombre, ni hacer el ms leve gesto ni modificar sus decisiones. Por
consiguiente, nadie podr seguir diciendo que la libertad consiste en no estar sometido a
nadie y en hacer lo que uno quiera.
Pero, quiz, replicarn que todos estos obedecen en lo que les interesa, como, por eso,
obedecen al timonel los pasajeros, los soldados al general y los enfermos al mdico.
Adems de que los que les mandan slo les mandan hacer cosas que tambin interesan a
los que obedecen. Pero los amos mandan hacer a los esclavos no lo que interesa a los
esclavos, sino lo que piensan que es ms ventajoso para los mismos amos. Entonces,
qu? Acaso al amo le interesa que su criado se muera, se ponga enfermo o granuja?
Nadie, pienso yo, se atrevera a decirlo. Por el contrario, lo que le interesa es que viva, est
sano y sea til. Y estas mismas cosas resultarn tambin provechosas para el criado. De
manera que el amo, si es inteligente, no mandara a su criado nada ms que aquello que
le interese al criado, en la seguridad de que eso mismo ser tambin til para l mismo.
INTERLOCUTOR. -Pero aquel por quien uno paga dinero es por necesidad un esclavo.
DION. -Bueno, muchos hombres han pagado dinero por otros muchos que eran libres y
han abonado un rescate, bien a los enemigos, bien a los ladrones, y algunos incluso han
pagado su propio precio a sus dueos. Sin embargo, no se puede decir que estos sean
esclavos de ellos mismos.
INTERLOCUTOR. -Ya, pero si alguien tiene derecho a azotar, encarcelar o matar a otro, y
a hacerle cualquier cosa que quiera, es porque ese otro es su esclavo.
DIN. -Bueno, y qu? No pueden los piratas hacer eso mismo a sus prisioneros? Y
tampoco, por eso, se trata de esclavos. Ms an, no tienen derecho los jueces a
imponer la pena de crcel, de muerte o cualquier otra pena que quieran, a muchos de los
acusados? Y tampoco estos acusados son esclavos. Pero si lo fueran solamente durante
el da en que cada uno de ellos se somete a juicio, eso no tendra ningn sentido. Porque
se ha dicho de alguien que haya sido esclavo slo por un da?
INTERLOCUTOR. -Y bien, resumiendo en una palabra, hay que reconocer que aquel que
puede hacer lo que quiere, es un hombre libre, y el que no, es un esclavo.
-40-
DIN. -Pero no podrs hacer esta misma afirmacin en el caso de los navegantes, ni de
los enfermos, ni de los que prestan servicio en el ejrcito, ni de los que estn aprendiendo
las letras, la ctara, la lucha o cualquier otro arte. Pues no les est permitido hacer lo que
quieren, si no lo que el timonel, el mdico y el maestro les mandan. Pero es que tampoco
los dems pueden hacer lo que les apetece, sino que, si alguno hace algo en contra de
las leyes establecidas, ser castigado.
INTERLOCUTOR.- Luego el que tiene poder para obrar como quiera en todo aquello que
no est prohibido ni mandado por la ley es libre y, por el contrario, el que no tiene ese
poder es esclavo.
DIN. Bueno y qu? Crees que te est permitido hacer todo lo que no est
expresamente prohibido por las leyes, como cobrar impuestos, cuidar un prostbulo y otras
cosas por el estilo?
INTERLOCUTOR. -Por Zeus, no me atrevera ni siquiera a decir que tales cosas les estn
permitidas a los hombres libres. Pues para estas cosas hay un castigo que es el ser objeto
de odio y de rechazo por parte de los hombres.
DIN. -Bueno, Y qu? Todo lo que los hombres desenfrenados hacen por causa de su
liviandad, y los insensatos por su ignorancia, bien descuidando su hacienda o su persona,
bien comportndose injusta y desconsideradamente unos con otros, resulta perjudicial
para los que lo hacen. Pues reciben dao unas veces en su persona, otras en su hacienda
o, lo que es ms importante, en su propia alma.
INTERLOCUTOR. -En esto que dices tienes razn.
DIN. -Luego tampoco es lcito hacer estas cosas?
INTERLOCUTOR. -Pues claro que no.
DIN. -En una palabra, que no es lcito hacer las cosas indignas, absurdas e
inconvenientes, mientras que las justas, provechosas y buenas hay que reconocer que no
slo son convenientes sino lcitas. No te parece?
INTERLOCUTOR. -Pues s, as me parece.
DIN. -Por consiguiente, nadie que haga cosas indignas e inconvenientes quedara sin
castigo, tanto si es griego como si es brbaro... Y tampoco aquel por quien se ha pagado
su precio en dinero.
-41-
INTERLOCUTOR. -No, por supuesto.

DIN. -En cambio, a todos les est permitido hacer las cosas contrarias, de modo que los
que hacen lo que est permitido vivirn sin castigo, mientras que los que hacen lo que est
prohibido sern castigados. O crees t que hacen lo que es lcito solamente los hombres
que tienen conocimiento de causa, y que hacen las cosas contrarias nicamente los
ignorantes?
INTERLOCUTOR. Pues claro.
DIN.-Por consiguiente a los hombres sensatos les est permitido hacer cuanto quieren,
mientras que a los insensatos no les es lcito hacer lo que pretenden. En consecuencia,
ser preciso reconocer que los hombres sensatos son libres y pueden obrar como
quieren y, en cambio, los insensatos son esclavos y hacen lo que no les est permitido?
INTERLOCUTOR. Es posible.
DIN.-Luego es necesario afirmar que la libertad es la ciencia de las cosas permitidas y de
las prohibidas, y que la esclavitud es la ignorancia de las cosas lcitas y de las ilcitas. Por
este razonamiento, nada podra impedir que el Gran Rey, ese que lleva una enorme tiara
sobre su cabeza, fuera un esclavo y no pudiera hacer nada de lo que hace. Pues todo
lo hara de forma penosa y desagradable. En cambio, otro cualquiera, considerado
como esclavo y llamado esclavo, que ha sido vendido no una sino muchas veces, segn la
oportunidad, y que eventualmente llevara los ms pesados grilletes, podra ser ms libre
incluso que el Gran Rey.
INTERLOCUTOR. Pues a m me parece lo ms absurdo el que alguien que lleva grilletes,
o est marcado o muele en el molino, sea ms libre que el Gran Rey.
DIN. -Pero, bueno, has estado por casualidad en Tracia?
INTERLOCUTOR. -Pues s que he estado.
DIN.-Entonces habrs visto all que las mujeres libres estn llenas de tatuajes y tienen
tantos ms tatuajes y tanto ms complicados cuanto ms nobles son y de ms nobles
familias.
INTERLOCUTOR..- Y esto que quiere decir?
DIN. -Pues que, al parecer, nada impide el que la reina tambin est tatuada. Y
crees que algo se lo podra impedir al mismo rey? Adems, no has odo nada de esa
-42-
clase de gente cuyo rey vive custodiado en una torre altsima de la que no le est permitido
ni siquiera bajar? Pero si algo has odo, sabrs que es posible que un rey viva confinado.
Y seguramente veras como los tracios se sorprendan, si les contabas historias del
rey de los persas, y no creeran que existe un rey que anda viajando en un carro y que va
a donde quiere.
INTERLOCUTOR. -Pero no podras presentar a un rey que est atado.
DIN. -Un rey de los hombres, quiz no; pero el rey de los dioses, el primero y ms
anciano de todos, si vive prisionero, segn se dice y si hemos de creer a Hesodo, Homero
y a otros sabios autores que lo cuentan de Cronos. Y, por Zeus, que no sufre estas penas
injustamente y de parte de un enemigo, sino de parte del ser ms justo y que le es ms
querido. De donde se concluye que le haga sufrir estas cosas por considerarlas dignas de
un rey y provechosas para l. Pero muchos lo ignoran y nunca podran imaginar que un
mendigo, un cautivo o una persona de mala reputacin llegara a ser rey. Y, sin
embargo, saben que Odiseo, aunque en traje de mendigo y pidiendo limosna a los
pretendientes, no por ello dejaba de ser el rey y el seor de la casa. En cambio, Antno y
Eurmaco, a quienes Homero llama reyes, eran unos miserables y desgraciados. Pero
ellos mismos, como ya he dicho, lo ignoran y, como prendas de su dignidad, se cien
tiaras y toman cetros y coronas para que todos vean que son reyes. Y ocurre, creo
yo, como cuando los dueos marcan a sus ganados para que la marca les sirva de
distintivo. As, por ejemplo, el rey de Persia pona mucho cuidado en ser el nico que
llevara la tiara enhiesta. Y al que se atreva a ponrsela as, inmediatamente mandaba
ejecutarlo, Pues no era bueno ni conveniente que entre tantos miles de hombres hubiera
dos que llevaran enhiestas las tiaras. Pero, en cuanto a tener un criterio recto y en cuanto a
que nadie fuera ms sabio que l en prudencia, eso no le importaba nada.
Ojal, pues, no ocurra como en otro tiempo cuando existan tales signos de la dignidad
real. Y que no haga falta ahora que haya tales distintivos de la libertad, de modo que
se tenga que caminar con gorro en la cabeza para que la gente pueda distinguir al que es
libre del que es esclavo.
-43-
EL EXISTENCIALISMO ES UN HUMANISMO29
Los existencialistas ateos, entre los cuales hay que colocar a Heidegger, a los
existencialistas franceses y a m mismo consideramos que la existencia precede a la
esencia, o, si se prefiere, que hay que partir de la subjetividad.
Qu significa esto a punto fijo? Consideremos un objeto fabricado, por ejemplo un libro o
un cortapapel. Este objeto ha sido fabricado por un artesano que se ha inspirado en un
concepto; se ha referido al concepto de cortapapel, e igualmente a una tcnica de
produccin previa que forma parte del concepto, y que en el fondo es una receta. As, el
cortapapel es a la vez un objeto que se produce de cierta manera y que, por otra parte,
tiene una utilidad definida, y no se puede suponer un hombre que produjera un cortapapel
sin saber para qu va a servir ese objeto. Diramos entonces que en el caso del cortapapel,
la esencia es decir, el conjunto de recetas y de cualidades que permiten producirlo y
definirlo precede a la existencia; y as est determinada la presencia frente a m de tal o
cual cortapapel, de tal o cual libro. Tenemos aqu, pues, una visin tcnica del mundo, en
la cual se puede decir que la produccin precede a la existencia.
Al concebir un Dios creador, este Dios se asimila la mayora de las veces a un artesano
superior; y cualquiera que sea la doctrina que consideremos, trtese de una doctrina como
la de Descartes o como la de Leibniz, admitimos siempre que la voluntad sigue ms o
menos al entendimiento, o por lo menos lo acompaa, y que Dios, cuando crea, sabe con
precisin lo que crea. As el concepto de hombre, en el espritu de Dios, es asimilable al
concepto de cortapapel en el espritu del industrial; y Dios produce al hombre siguiendo
tcnicas y una concepcin, exactamente como el artesano fabrica un cortapapel siguiendo
una definicin y una tcnica. As, el hombre individual realiza cierto concepto que est en el
entendimiento divino.
En el siglo XVIII, en el atesmo de los filsofos, la nocin de Dios es suprimida, pero no
pasa lo mismo con la idea de que la esencia precede a la existencia. Esta idea la
encontramos un poco en todas partes: la encontramos en Diderot, en Voltaire y aun en
Kant. El hombre es poseedor de una naturaleza humana; esta naturaleza humana, que es
el concepto humano, se encuentra en todos los hombres, lo que significa que cada hombre
29
Jean-Paul Sartre
-44-
es un ejemplo particular de un concepto universal, el hombre; en Kant resulta de esta

universalidad que tanto el hombre de los bosques, el hombre de la naturaleza, como el
burgus, estn sujetos a la misma definicin y poseen las mismas cualidades bsicas. As
pues, aqu tambin la esencia del hombre precede a esa existencia histrica que
encontramos en la naturaleza.
El existencialismo ateo que yo represento es ms coherente. Declara que si Dios no existe,
hay por lo menos un ser en el que la existencia precede a la esencia, un ser que existe
antes de poder ser definido por ningn concepto, y que este ser es el hombre, o como dice
Heidegger, la realidad humana. Qu significa aqu que la existencia precede a la
esencia? Significa que el hombre empieza por existir, se encuentra, surge en el mundo, y
que despus se define.
El hombre, tal como lo concibe el existencialista, si no es definible, es porque empieza por
no ser nada. Slo ser despus, y ser tal como se haya hecho. As, pues, no hay
naturaleza humana, porque no hay Dios para concebirla.
El hombre es el nico que no slo es tal como l se concibe, sino tal como l se quiere, y
como se concibe despus de la existencia, como se quiere despus de este impulso hacia
la existencia; el hombre no es otra cosa que lo que l se hace. este es el primer principio
del existencialismo. Es tambin lo que se llama la subjetividad, que se nos echa en cara
bajo ese nombre. Pero qu queremos decir con esto sino que el hombre tiene una
dignidad mayor que la piedra o la mesa? Pues queremos decir que el hombre empieza por
existir, es decir, que empieza por ser algo que se lanza hacia un porvenir, y que es
consciente de proyectarse hacia el porvenir. El hombre es ante todo un proyecto que se
vive subjetivamente, en lugar de ser un musgo, una podredumbre o una coliflor; nada
existe previamente a este proyecto; nada hay en el cielo inteligible, y el hombre ser, ante
todo, lo que habr proyectado ser.
No lo que querr ser. Pues lo que entendemos ordinariamente por querer es una decisin
consciente, que para la mayora de nosotros es posterior a lo que el hombre ha hecho de
s mismo. Yo puedo querer adherirme a un partido, escribir un libro, casarme; todo esto no
es ms que la manifestacin de una eleccin ms original, ms espontnea que lo que se
llama voluntad. Pero si verdaderamente la existencia precede a la esencia, el hombre es
-45-
responsable de lo que es. As, el primer paso del existencialismo es poner a todo hombre
en posesin de lo que es, y asentar sobre l la responsabilidad total de su existencia. Y
cuando decimos que el hombre es responsable de s mismo, no queremos decir que el
hombre es responsable de su estricta individualidad, sino que es responsable de todos los
hombres. Hay dos sentidos de la palabra subjetivismo, y nuestros adversarios juegan con
los dos sentidos. Subjetivismo, por una parte, quiere decir eleccin del sujeto individual por
s mismo, y por otra, imposibilidad para el hombre de sobrepasar la subjetividad humana.
El segundo sentido es el sentido profundo del existencialismo.
Cuando decimos que el hombre se elige, entendemos que cada uno de nosotros se elige,
pero tambin queremos decir con esto que, al elegirse, elige a todos los hombres. En
efecto, no hay ninguno de nuestros actos que, al crear al hombre que queremos ser, no
cree al mismo tiempo una imagen del hombre tal como consideramos que debe ser. Elegir
ser esto o aquello es afirmar al mismo tiempo el valor de lo que elegimos, porque nunca
podemos elegir mal; lo que elegimos es siempre el bien, y nada puede ser bueno para
nosotros sin serlo para todos. Si, por otra parte, la existencia precede a la esencia y
nosotros quisiramos existir al mismo tiempo que modelamos nuestra imagen, esta
imagen es valedera para todos y para nuestra poca entera. As, nuestra responsabilidad
es mucho mayor de lo que podramos suponer, porque compromete a la humanidad
entera. Si soy obrero, y elijo adherirme a un sindicato cristiano en lugar de ser comunista; si
por esta adhesin quiero indicar que la resignacin es en el fondo la solucin que conviene
al hombre, que el reino del hombre no est en la tierra, no comprometo solamente mi caso:
quiero ser un resignado para todos; en consecuencia, mi proceder ha comprometido a la
humanidad entera. Y si quiero hecho ms individual casarme, tener hijos, aun si mi
casamiento depende nicamente de mi situacin, o de mi pasin, o de mi deseo, con esto
no me encamino yo solamente, sino que encamino a la humanidad entera en la va de la
monogamia. As soy responsable para m mismo y para todos, y creo cierta imagen del
hombre que yo elijo; eligindome, elijo al hombre.
Esto permite comprender lo que se oculta bajo palabras un tanto grandilocuentes como
angustia, desamparo, desesperacin. Como vern ustedes, es sumamente sencillo. Ante
todo, qu se entiende por angustia? El existencialista suele declarar que el hombre es
-46-
angustia. Esto significa que el hombre que se compromete y que se da cuenta de que es
no slo el que elige ser, sino tambin un legislador, que elige al mismo tiempo que a s
mismo a la humanidad entera, no puede escapar al sentimiento de su total y profunda
responsabilidad. Ciertamente hay muchos que no estn angustiados; pero nosotros
pretendemos que se enmascaran su propia angustia, que la huyen; en verdad, muchos
creen al obrar que slo se comprometen a s mismos, y cuando se les dice: pero si todo
el mundo procediera as? se encogen de hombros y contestan: no todo el mundo procede
as. Pero en verdad hay que preguntarse siempre: qu sucedera si todo el mundo hiciera
lo mismo? Y no se escapa uno de este pensamiento inquietante sino por una especie de
mala fe.
El que miente y se excusa declarando: todo el mundo no procede as, es alguien que no
est bien con su conciencia, porque el hecho de mentir implica un valor universal atribuido
a la mentira. Incluso cuando la angustia se enmascara, aparece. Es esta angustia la que
Kierkegaard llamaba la angustia de Abraham. Conocen ustedes la historia: un ngel ha
ordenado a Abraham sacrificar a su hijo; todo anda bien si es verdaderamente un ngel el
que ha venido y le ha dicho: t eres Abraham, sacrificars a tu hijo. Pero cada cual puede
preguntarse; ante todo, es en verdad un ngel, y yo soy en verdad Abraham? Quin me
lo prueba? Haba una loca que tena alucinaciones: le hablaban por telfono y le daban
rdenes. El mdico le pregunt: Pero quin es el que habla? Ella contest: Dice que es
Dios. Y qu es lo que le probaba, en efecto, que fuera Dios? Si un ngel viene a m, qu
me prueba que es un ngel? Y si oigo voces, qu me prueba que vienen del cielo y no
del infierno, o del subconsciente, o de un estado patolgico? Quin prueba que se dirigen
a m? Quin me prueba que soy yo el realmente sealado para imponer mi concepcin
del hombre y mi eleccin a la humanidad? No encontrar jams ninguna prueba, ningn
signo para convencerme de ello. Si una voz se dirige a m, siempre ser yo quien decida
que esta voz es la voz del ngel; si considero que tal o cual acto es bueno, soy yo el que
elegir decir que este acto es bueno y no malo. Nadie me designa para ser Abraham, y sin
embargo estoy obligado a cada instante a hacer actos ejemplares. Todo ocurre como si,
para todo hombre, toda la humanidad tuviera los ojos fijos en lo que hace y se ajustara a lo
que hace. Y cada hombre debe decirse: soy yo quien tiene derecho de obrar de tal
-47-
manera que la humanidad se ajuste a mis actos? Y si no se dice esto es porque se

enmascara su angustia. No se trata aqu de una angustia que conduzca al quietismo, a la
inaccin. Se trata de una simple angustia, que conocen todos los que han tenido
responsabilidades. Cuando, por ejemplo, un jefe militar toma la responsabilidad de un
ataque y enva cierto nmero de hombres a la muerte, elige hacerlo y elige l solo. Sin
duda hay rdenes superiores, pero son demasiado amplias y se impone una interpretacin
que proviene de l, y de esta interpretacin depende la vida de catorce o veinte hombres.
No se puede dejar de tener, en la decisin que toma, cierta angustia.
Todos los jefes conocen esta angustia. Esto no les impide obrar: al contrario, es la
condicin misma de su accin; porque esto supone que enfrentan una pluralidad de
posibilidades, y cuando eligen una, se dan cuenta que slo tiene valor porque ha sido la
elegida. Y esta especie de angustia que es la que describe el existencialismo, veremos que
se explica adems por una responsabilidad directa frente a los otros hombres que
compromete.
No es una cortina que nos separa de la accin, sino que forma parte de la accin misma. Y
cuando se habla de desamparo, expresin cara a Heidegger, queremos decir solamente
que Dios no existe, y que de esto hay que sacar las ltimas consecuencias. El
existencialismo se opone decididamente a cierto tipo de moral laica que quisiera suprimir a
Dios con el menor gasto posible. Cuando hacia 1880 algunos profesores franceses
trataron de constituir una moral laica, dijeron ms o menos esto: Dios es una hiptesis intil
y costosa, nosotros la suprimimos; pero es necesario, sin embargo, para que haya una
moral, una sociedad, un mundo vigilado, que ciertos valores se tomen en serio y se
consideren como existentes a priori; es necesario que sea obligatorio a priori que sea uno
honrado, que no mienta, que no pegue a su mujer, que tenga hijos, etc. Haremos, por lo
tanto, un pequeo trabajo que permitir demostrar que estos valores existen, a pesar de
todo, inscritos en un cielo inteligible, aunque, por otra parte, Dios no exista. Dicho en otra
forma y es, segn creo yo, la tendencia de todo lo que se llama en Francia radicalismo,
nada se cambiar aunque Dios no exista; encontraremos las mismas normas de
honradez, de progreso, de humanismo, y habremos hecho de Dios una hiptesis superada
que morir tranquilamente y por s misma. El existencialista, por el contrario, piensa que es
-48-
muy incmodo que Dios no exista, porque con l desaparece toda posibilidad de encontrar
valores en un cielo inteligible; ya no se puede tener el bien a priori, porque no hay ms
conciencia infinita y perfecta para pensarlo; no est escrito en ninguna parte que el bien
exista, que haya que ser honrado, que no haya que mentir; puesto que precisamente
estamos en un plano donde solamente hay hombres.
Dostoievsky escribe: Si Dios no existiera, todo estara permitido. Este es el punto de partida
del existencialismo. En efecto, todo est permitido si Dios no existe y, en consecuencia, el
hombre est abandonado, porque no encuentra ni en s ni fuera de s una posibilidad de
aferrarse. No encuentra ante todo excusas. Si, en efecto, la existencia precede a la
esencia, no se podr jams explicar la referencia a una naturaleza humana dada y fija;
dicho de otro modo, no hay determinismo, el hombre es libre, el hombre es libertad. Si, por
otra parte, Dios no existe, no encontramos frente a nosotros valores u rdenes que
legitimen nuestra conducta. As, no tenemos ni detrs ni delante de nosotros, en el dominio
luminoso de los valores, justificaciones o excusas.
Estamos solos, sin excusas. Es lo que expres diciendo que el hombre est condenado
a ser libre. Condenado, porque no se ha creado a s mismo, y sin embargo, por otro lado,
libre, porque una vez arrojado al mundo es responsable de todo lo que hace.
DEJARAIS A TUS HIJOS ACCEDER A LAS PGINAS PORNOGRFICAS DE

INTERNET?30
Lo tolerarais? O haras como si no te dieras cuenta cuando toqueteen el mouse?
Porque el problema se plantear este u otros que te enfrentarn con la libertad de tus
hijos y te obligarn a poner lmites a su ejercicio. Por su bien, dirs; por el tuyo, ms
bien...
Porque te encontraras en la piel del censor de tus antiguos deseos, desaprobados
ayer por tus padres. Lo que cada uno se autoriza, no lo tolera forzosamente de los suyos
o de los otros en general. Quin no ha visto nunca a escondidas una pelcula
pornogrfica en televisin o en Internet? Quin se comporta hoy peor? Quin no
30
pgs. 148-150
-49-
aumentaba su placer con la transgresin del orden o de la opinin parental? Y quin

cerrar los ojos, convertido en adulto, no del que demanda libertad, sino de quien la
puede dar?
De adolescentes nos enfadamos al constatar el apocamiento de nuestros padres
que, la mayora de las veces, conceden rara, difcilmente o con parsimonia, todas esas
libertades que reivindicas: acostarse tarde, salir por la noche, fumar tabaco u otra cosa,
beber ms de la cuenta, colgarse al telfono cuando no se paga la factura, contar con un
poco de dinero, viajar el fin de semana, tener relaciones sexuales, tomar la pldora,
disponer del celular, utilizar el coche del padre, etc. Las libertades son ms fciles de
reivindicar que de conceder. La ley no es una excepcin: cuando seas adultos con
responsabilidades paternas, olvidaras las dificultades encontradas en la poca en la que
siempre aspirabais a una mayor libertad...
Hay que aprender a ser libre?

Cada uno lo experimenta: no podemos hacerlo todo, concederlo todo sin prohibir
nunca nada. Una libertad que no encuentra ningn lmite no puede definirse, precisarse,
disearse claramente. Solo los lmites le dan un sentido, una consistencia. Pero dnde
estn? Respuesta: all donde un dao se sigue de su uso. Dao para s, o dao para el
prjimo. Sin duda, pero quin est habilitado para juzgar los daos? Los padres, los
adultos, las personas investidas de poder, autoridad o experiencia. Al menos las
cosas funcionan as. No hay libertad, en efecto, si esta debe pagarse con un disgusto o
una pena, con una falta o un apuro, con un riesgo para uno mismo o para el otro. Por
supuesto, a veces es difcil ser juez y parte, saber lo que es perjudicial para uno mismo o
para el prjimo; pero a menudo es ms difcil an confiar esta tarea a un tercero
siempre susceptible de abusar de la autoridad que se le otorga o reconoce. Con la
autodisciplina arriesgas menos el exceso que con la disciplina.
El ejercicio de la libertad supone, por tanto, un aprendizaje. No se nace libre, nos hacemos
libres. Hacer o dejar hacer cualquier cosa, sin preocuparse de las consecuencias, no es
ejercer nuestra libertad, sino obedecer impulsos, como un animal salvaje. En primer
lugar, son los educadores y los padres quienes, segn su idea del bien y del mal,
-50-
nos sealan lmites. En funcin de su inters por darnos forma a partir de un principio
preconcebido, deciden para nosotros lmites que no han de ser superados, barreras que se
impondrn a nuestra libertad. Evidentemente, algunos las imponen demasiado pronto,
otros demasiado tarde: en un caso, nuestra libertad es casi plenamente amputada,
en el otro, dicha libertad no encuentra ningn lmite. Por un lado, sufrir la tirana del
esclavo, por el otro, ejercer la licencia de los tiranos.
La libertad se limita por imperativos religiosos y ticos que permiten construir y
sostener una sociedad segn las reglas. Se limita la libertad all donde su uso, o bien su
abuso, pasa a ser perjudicial para el prjimo, sus bienes, su propiedad, su tranquilidad, su
seguridad, su paz. Puedes hacerlo todo, con tal de que no perjudiques al otro. Es la
definicin clsica de la libertad a la que se aade: est autorizado todo lo que no est
prohibido, o an: todo lo que la ley no prohbe, puedes hacerlo. De ah una rpida y fcil
captacin de la naturaleza de la libertad: define el poder de actuar hasta que se encuentra
el tope de la ley y del derecho. As, somos libres mientras que una figura de la autoridad no
nos lo prohba...
LA VERDAD, CASI NUNCA ES BUENO DECIRLA31

En absoluto, evtalo, a no ser que tengas ganas de hacer dao sin que sea realmente
necesario hacerlo, simplemente por voluntad de decir la verdad, aunque sea al
precio de un dolor y un sufrimiento infligidos. Si la historia de la pasada noche se
explica por el solo placer de una velada a do (o ms...), sin hipotecar el futuro y sin
proyecto de cambiar de vida, por qu hacer honor al deber de verdad con la certeza de
hacer dao? Con la verdad podemos provocar efectos considerables, tanto para lo bueno
como para lo malo.
Ciertamente, lo ideal es no ponerse en la situacin de tener que mentir, evitar la accin
que te sentirs obligado a ocultar. Prevenir para evitar tener que curar. Podemos,
tambin, no decir nada, sin que eso sea necesariamente mentir: no decir una
verdad no supone obligatoriamente instalarse en la mentira -salvo para los cristianos, que
31
pgs.284-287
-51-
hablan de una mentira por omisin y ven la raz del pecado en la intencin misma de
ocultar la verdad. Pero en el caso de que no seas un santo, o una santa el caso de todos
en esta tierra-, hay que conformarse con hacer de la mentira un mal necesario -lo ms
raramente posible, cierto. Porque evitar absolutamente la mentira instaurara el reino de
la moralidad pura, sin duda, pero, igualmente, a falta de una santidad generalizada, el
de la crueldad integral.
Enmascarada, oculta, disfrazada o disimulada, qu es, pues, esta verdad? La
coincidencia entre el decir y el ser, entre una afirmacin y el estado real de una
cosa, de un hecho, de un gesto, de una palabra. Es verdadero lo que ha tenido
lugar; decir la verdad, por tanto, es describir fielmente ese acontecimiento: estabas
en casa de tus padres, te encontrabas all de veras, lo dices -ah est la verdad.
Esta supone una voluntad deliberada de superponer lo real y el juicio emitido sobre
ello. De buena fe, juzgamos, estimamos: si la distancia es nula entre lo que es, lo que
vemos y lo que decimos, entonces la verdad sale a nuestro encuentro. En cuanto a la
mentira, esta se desarrolla en el extravo voluntario: estabas en cortesana compaa y
afirmas que cenabas con tus padres -ah est la mentira.
Existe una violencia de la verdad cruda y desnuda: toma la firme resolucin, una
maana, al despertar, de decir la verdad a todos con los que te cruces, sin excepcin,
durante las veinticuatro horas; amigos, amantes, queridas, padres, familiares, colegas,
annimos, superiores en jerarqua, comerciantes, vecinos de autobs y dems. Mantente
en esta decisin sin concesiones, sean cuales sean las circunstancias. Te garantizo
que te enfadas con la mitad de tus conocidos, si no con todos. Se habr tenido la
impresin, codendose contigo, de cruzarse con un patn, un tipo grosero, sin tacto, sin
elegancia, un individuo de mal carcter, con lengua viperina, sin maneras, que ignora la
cortesa elemental y los modales bsicos.
Eso s, estas satisfechos de la verdad, nada ms. Es decir? Habrs dicho a los imbciles
que lo son, a los inoportunos que te molestan, a los interesados, los agarrados, los
tacaos que te sacan de quicio, a los que han engordado o envejecido que los kilos
de ms o las arrugas no les sientan bien, habrs afirmado sin miramiento que estas
hartos de comer con personas que no te interesan, con los cuales las comidas se te
-52-
hacen largas, te desplazaras para decir a alguien que no soportas su belleza, su

inteligencia, su xito, su dinero, confesaras que los triunfos de los otros a menudo
te encogen el corazn, mientras que sus fracasos te alegran la mayora de las veces,
etc. Te habrs comportado como humano y no habrs hecho ms que decir la
verdad, expresar lo que sentas y te pasaba directamente por la cabeza, sin privarte de
ello... La vida cotidiana entera, cuando no actuamos de forma trasparente, se reduce a una
clase de mentira por omisin. Quin aceptara sin temor saber lo que sus amigos
piensan y dicen verdaderamente de l? Quin jugara a ser invisible para asistir a
una comida donde se tratar de l, sin temer la prdida de uno que pasa por su amigo?
Te amo, luego te miento

A pesar de la evidente maldad de la naturaleza humana, algunos piensan
que es necesario prohibir absolutamente la mentira, sin tolerar una sola
excepcin, cualquiera que sea el caso en cuestin. Incluso si las consecuencias
de la verdad deben ser peores por sus efectos devastadores que el acto de mentir.
Poco importan las consecuencias del gesto, hay que querer la verdad por ella
misma: mentir descalifica la fuente del derecho, ya que basta mentir una vez a
alguien para que ese alguien siempre pueda poner en duda legtimamente
nuestra palabra en el futuro.
La mentira hace imposible, de forma definitiva, la confianza necesaria en la
relacin tica. En consecuencia, una sola destruye la posibilidad misma de un
trato moral. Cada uno tiene derecho a la verdad, y darla es un deber para quien
dispone de ella. La verdad se practica a la manera de una religin, como un
Dios que adoramos: nada justifica su derogacin, en absoluto una comparacin
con sus consecuencias. Sin embargo, estas pueden ser catastrficas y provocar
algo peor que la mentira. Poco importa, dicen, por ejemplo, Manuel Kant (1724-
1804) y los cristianos. As, cuando un nazi con las botas puestas entre en tu
casa para perseguir all a un judo que, con la estrella amarilla en el envs de su
chaqueta, te demanda asilo en medio de la precipitacin y se refugia en la
habitacin de al lado, tendrs que indicarle, efectivamente, la entrada de un
-53-
individuo sofocado en tu casa y su ocultacin. Seguramente hubiera perdido

la vida tras el arresto, las torturas, el aprisionamiento y la deportacin; ese
hombre, convertido en desafo entre la verdad y la mentira, debera ser sacrificado
en el altar de la pureza filosfica y del rigor moral. Kant tiene razn, en
principio, pero qu hacer con un principio invivible, impracticable, o bien, que
cuesta un mal todava mayor (la muerte de un hombre) que aquel del que
queramos escapar (la mentira)?
Otros filsofos definen la mentira de otra manera, con menos rigidez, mayor
conocimiento de la vida real y concreta. Menos doctrinarios, menos solemnes al
puro respeto de la ley moral que pretende garantizar la existencia de dicha
ley en un mundo puro pero inexistente. Ms preocupados por la realidad humana,
definen la mentira como el hecho de no dar la verdad, sin duda, pero
solamente a quien se la debe. Lo cual modifica considerablemente las cosas.
Pues todos comprobamos cmo no debemos forzosamente la verdad a todo el
mundo. En efecto, algunos tienen derecho a ella, otros no; los unos pueden orla,
los otros no. En el ejemplo precedente, no se le debe la verdad a un nazi, si
se sabe lo que va a hacer con ella, aquello para lo que dicha verdad le va a
servir. Ocultndole la presencia de un judo disimulado en nuestra casa, no
decimos la verdad, ciertamente, pero tampoco practicamos la mentira.
De ah la necesidad de distinguir la mentira perjudicial, impura, la que busca
un engao destinado a someter al otro, a limitarlo, a evitarlo, a despreciarlo, y la
mentira para ayudar, limpia, llamada por algunos mentira piadosa, la que
cometemos, por ejemplo, con el fin de ahorrar sufrimiento y dolor a una persona
querida. En s, la mentira no es ms que un instrumento a travs del cual
disimulamos y sustraemos la verdad respecto al otro. Pero se puede leer
positiva o negativamente, dependiendo de las virtudes o los vicios a los que
sirve. Reflexiona antes de informar a tu novio o novia sobre tu escapada de
anoche...
-54-
MENTIR? JAMS!32
As pues, la mentira, definida simplemente como declaracin intencionadamente
falsa dirigida a otro hombre, no necesita el complemento de que tenga que
perjudicar a otro, como lo exigen los juristas para su definicin [...]. Pues
siempre perjudica a otro, que, aunque no sea otro hombre, s es la
humanidad en general, en cuanto que hace inutilizable la fuente de su
derecho. Pero esa mentira bondadosa puede tambin resultar por accidente
(casus) punible segn las leyes civiles; mas lo que escapa a la penalidad por mera
casualidad puede tambin ser juzgado como injusto por las leyes exteriores.
As, por ejemplo, si mediante una mentira t has impedido obrar a alguien
que se propona cometer un asesinato, eres jurdicamente responsable de
todas las consecuencias que puedan seguirse de ello. Pero si te has atenido
estrictamente a la verdad, la justicia pblica no puede hacerte nada, sea cual
fuere la imprevista consecuencia de ello. En cambio, es posible que, despus de
haber respondido sinceramente que s a la pregunta del asesino de si su
perseguido se encontraba en tu casa, este se haya marchado de manera
inadvertida, de modo que el asesino no d con l y, por tanto, no tenga lugar el
crimen. Pero si has mentido y dicho que no est en tu casa y aquel se ha
marchado realmente (aun no sabindolo t), de suerte que el asesino lo
sorprende en la fuga y perpetra en l su crimen, puede acusrsete a ti con
derecho como originador de la muerte de aquel. Pues si t hubieras dicho la
verdad tal y como la sabas, acaso el asesino, mientras buscaba a su enemigo
en tu casa, hubiera sido atrapado por los vecinos que acudieran corriendo y el
crimen se habra impedido. As pues, el que miente, por bondadosa que pueda
ser su intencin en ello, ha de responder y pagar incluso ante un tribunal civil por
las consecuencias de esto, por imprevistas que puedan ser. Pues la veracidad es
un deber que ha de considerarse como la base de todos los deberes fundados
en un contrato, deberes cuya ley, si se admite la menor excepcin a ella, se hace
32
Manuel Kant, Sobre un presunto derecho de mentir por filantropa, en Teora y Prctica, lenos,
Madrid, 1986, traduccin de Juan Miguel Palacios
-55-
vacilante e intil. El ser veraz (sincero) en todas las declaraciones es, pues, un
sagrado mandamiento de la razn, incondicionalmente exigido y no limitado
por conveniencia alguna.
TEMA 6. CMO SE APLICAN LAS TEORAS TICAS EN ALGUNOS DE LOS

PRINCIPALES PROBLEMAS DE LA SOCIEDAD CONTEMPORNEA?
RESPONSABILIDAD MORAL Y LIBERTAD33

La responsabilidad moral requiere, la ausencia de coaccin exterior o interior, o
bien, la posibilidad de resistir en mayor o menor grado a ella. Presupone, por
consiguiente, que el agente acta no como resultado de una coaccin irresistible,
que no deja al sujeto opcin alguna para actuar de otra manera, sino como fruto
de la decisin de actuar como quera actuar, cuando pudo haber actuado de otro
modo. La responsabilidad moral presupone, pues, la posibilidad de decidir y actuar
venciendo la coaccin exterior o interior. Pero si el hombre puede resistir dentro
de ciertos lmites la coaccin, y es libre en este sentido, ello no quiere decir que
el problema de la responsabilidad moral en sus relaciones con la libertad haya
quedado completamente esclarecido, pues aunque el hombre pueda actuar
libremente en ausencia de una coaccin exterior o interior, siempre se encuentra
sujeto incluso cuando no se halla sometido a coaccin a causas que
determinan su accin. Y si nuestra conducta est as determinada, en qu
sentido podemos afirmar entonces que somos responsables moralmente de
nuestros actos? Por un lado, la responsabilidad moral requiere la posibilidad de
decidir y actuar libremente, y, por otro, formamos parte de un mundo causalmente
determinado. Cmo pueden ser compatibles, en tanto que habitantes de ese
mundo, la determinacin de nuestra conducta y la libertad de la voluntad? Slo
hay responsabilidad moral, si hay libertad. Hasta qu punto entonces puede
33
-56-
hablarse de que el hombre es responsable moralmente de sus actos, si stos no

pueden dejar de estar determinados?
Vemos, pues, que el problema de la responsabilidad moral depende, en su
solucin, del problema de las relaciones entre necesidad y libertad, o, ms
concretamente, de las relaciones entre la determinacin causal de la conducta
humana y la libertad de la voluntad Es, pues, forzoso que hayamos de abordar
este viejo problema tico en el que encontramos dos posiciones diametralmente
opuestas, y un intento de superacin dialctica de ellas
Tres posiciones fundamentales en el problema de la libertad

Sin abordar el problema de las relaciones entre necesidad y libertad, y, en
particular, de la libertad de la voluntad, no se pueden resolver los problemas ticos
fundamentales, y, muy especialmente, el de la responsabilidad moral. Nadie
puede ser responsable moralmente, si no tiene la posibilidad de elegir un modo de
conducta y de actuar efectivamente en la direccin elegida. No se trata conviene
subrayarlo una vez ms de decidir y actuar libremente en ausencia de una
coaccin interior o exterior, sino ante una determinacin de la conducta misma.
Pero, en un mundo humano determinado, es decir, sujeto a relaciones de causa
y efecto, existe tal libertad? He ah la cuestin, a la que dan respuesta tres
posiciones filosficas fundamentales: la primera est representada por el
determinismo en sentido absoluto; la segunda, por un libertarismo tambin
concebido en sentido absoluto; la tercera, por una forma de determinismo que
admite o es compatible con cierta libertad.
Examinemos cada una de tres posiciones, sobre todo en sus implicaciones desde
el punto de vista del problema de la responsabilidad moral, subrayando que todas
ellas coinciden en re-conocer que la conducta humana se halla determinada,
aunque interpreten en distinta forma la naturaleza y el alcance de esa
determinacin. Sin embargo, pese a la coincidencia apuntada, cada una de las
tres posiciones mencionadas llega a conclusiones distintas, a saber:
El determinismo absoluto. Si la conducta del hombre se halla determinada, no
cabe hablar de libertad y, por tanto, de responsabilidad moral. El determinismo es
-57-
incompatible con la libertad.

El libertarismo. Si la conducta del hombre se halla determinada, se trata slo de
una autodeterminacin del Yo, y en esto consiste su libertad. La libertad es
incompatible con toda determinacin exterior al sujeto (de la naturaleza o la
sociedad).
Dialctica de la libertad. Si la conducta del hombre se halla determinada, esta
determinacin, lejos de impedir la libertad, es la condicin necesaria de ella.
Libertad y necesidad se concilian.
Veamos ms detenidamente cada una de estas tres posiciones fundamentales.
El determinismo absoluto
El determinismo absoluto parte del principio de que en este mundo todo tiene una
causa. La experiencia cotidiana y la ciencia confirman a cada paso esta tesis
determinista. En sus investigaciones y experimentos, la ciencia parte del supuesto
de que todo tiene una causa, aunque no siempre podamos conocerla. El progreso
cientfico ha consistido histricamente en extender la aplicacin del principio de
causalidad a un sector de la realidad tras otro: fsico, qumico, biolgico, etc. En el
presente siglo se revela cada vez ms la fecundidad de dicha aplicacin en el
terreno de las ciencias sociales o humanas. Tambin aqu se pone de manifiesto
que la actividad del hombre, su modo de pensar o sentir, de actuar y organizarse
poltica o socialmente, su comportamiento moral, su desarrollo artstico, etc. se
halla sujeta a causas.
Pero, si todo est causado, cmo podemos evitar actuar como lo hacemos? Si lo
que hago en este momento es resultado de actos anteriores que, en muchos
casos, ni siquiera conozco, cmo se puede decir que mi accin es libre?
Tambin mi decisin, mi acto voluntario, est causado por un conjunto de
circunstancias. Por tanto, cmo podramos pretender que la voluntad es libre,
seguir arguyendo el determinista absoluto, o que el hombre hace algo
libremente?
Al hablar de determinacin causal no nos referimos, por supuesto, a una coaccin
exterior o interior que me obliga a actuar de cierta manera, sino al conjunto de
-58-
circunstancias que determinan el comportamiento del agente, de modo que el acto

pretendidamente libre no es sino el efecto de una causa, o de una serie
causal. El hecho de que mi decisin est causada insiste el determinista
absoluto, significa que mi eleccin no es libre. La eleccin libre se revela como
una ilusin, pues, en verdad, no hay tal libertad de la voluntad. Yo no elijo
propiamente; un conjunto de circunstancias (en cuanto causas) eligen por m.
La tesis central de esta posicin es: todo se halla causado y, por consiguiente, no
hay libertad humana y, por ende, responsabilidad moral. Y, en verdad, si la
determinacin causal de nuestras acciones fuera tan absoluta y rigurosa hasta el
punto de hacer de nosotros meros efectos de causas que escapan por completo a
nuestro control, no podra hablarse de responsabilidad moral, ya que no se nos
podra exigir actuar de otro modo distinto de cmo nos vimos forzados a obrar
Ahora bien, aunque la tesis de que parte el determinismo absoluto es vlida (a
saber: todo incluidos los actos humanos de cualquier ndole se halla sujeto a
causas), de ello no se desprende que el hombre sea mero efecto o juguete de las
circunstancias que determinan su conducta. Al tomar conciencia de esas
circunstancias, los hombres pueden decidir actuar en cierta forma, y esta decisin,
puesta en prctica, se convierte, a su vez, en causa que acta nuevamente sobre
las circunstancias o condiciones dadas. Al ver la relacin causal en una sola
direccin, y no comprender que el efecto puede convertirse, asimismo, en causa,
el determinismo absoluto no acierta a captar la situacin peculiar que dentro del
contexto universal ocupa el hombre, como ser consciente y prctico, es decir,
como un ser que se comprende a s mismo y comprende al mundo que le rodea, a
la vez que lo transforma prcticamente de un modo consciente. Por estar
dotado de conciencia, puede conocer la causalidad que lo determina, y actuar
conscientemente, convirtindose as en un factor causal determinante. El hombre
deja de ser as mero efecto para ser una causa consciente de s mismo, e
injertarse conscientemente en el tejido causal universal. Con ello el tejido causal
no se rompe, y sigue siendo vlido el principio que es piedra angular del
conocimiento cientfico, segn el cual nada se produce que no responda a
-59-
causas. Pero, dentro de esa cadena causal universal hay que distinguir cuando
se trata de una actividad no meramente natural, sino social, propiamente
humana el factor causal peculiar constituido por el hombre como ser consciente
y prctico.
As, pues, el hecho de que est determinado causalmente, no significa que el
hombre no pueda, a su vez, ser causa consciente y libre de sus actos. Por tanto,
lo que se objeta aqu no es un determinismo universal, sino absoluto; o sea, aquel
que es incompatible con la libertad humana (con la existencia de varias formas
posibles de comportamiento y la posibilidad de elegir libremente una de ellas).
El libertarismo
De acuerdo con esta posicin, ser libre significa decidir y obrar como se quiere; o
sea, poder actuar de modo distinto de como lo hemos hecho si as lo hubiramos
querido y decidido. Esto se interpreta, a su vez, en el sentido de que si pude hacer
lo que no hice, o si no sucedi lo que pudo haber sucedido, ello contradice el
principio de que todo se halla determinado causalmente. Decir que todo tiene una
causa significa, asimismo, a juicio de los adeptos de esta posicin coincidiendo
en este punto con los deterministas absolutos que slo pudo haber sucedido lo
que sucedi efectivamente. Por tanto siguen arguyendo los primeros, si
sucedi algo que pudo no haber sucedido, de haberse querido que sucediera, o si
no se produjo algo que pudo haberse producido, si as se hubiera elegido y
decidido, ello implica que se tiene una libertad de decisin y accin que escapa a
la determinacin causal.
En consonancia con esto, se rechaza que el agente se halle determinado
causalmente, ya sea desde fuera por el medio social en que vive, ya sea
desde dentro por sus deseos, motivos o carcter. La libertad se presenta
como un dato de la experiencia inmediata o como una conviccin inquebrantable
que no puede ser destruida por la existencia de la causalidad. Y aunque se admita
que el hombre se halla sujeto a una determinacin causal en cuanto que es
parte de la naturaleza y vive en sociedad, se considera que hay una esfera de la
conducta humana y muy particularmente la moral en la que es absolutamente
-60-
libre; es decir, libre respecto de la determinacin de los factores causales. Esta

posicin es compartida tambin, en el fondo, por aquellos que como Nikolai
Hartmann ven en la determinacin interior de la voluntad, o autodeterminacin,
una nueva forma de causalidad.
Lo caracterstico de esta posicin es la contraposicin entre libertad y necesidad
causal. En ella la libertad de la voluntad excluye el principio causal, pues se piensa
que si lo que se quiere, decide o hace tiene causas inmediatas o lejanas, ese
querer, o esa decisin y accin, no seran propiamente libres. La libertad implica,
pues, una ruptura de la continuidad causal universal. Ser libre es ser incausado.
Una verdadera accin libre no podra estar determinada ni siquiera por el carcter
del sujeto, como sostiene en nuestros das Campbell. Para que la
autodeterminacin sea pura, tiene que excluirse incluso la determinacin interior
del carcter y ha de implicar una eleccin del Yo en el que trascienda el carcter
mismo. Slo as puede gozarse de una genuina libertad.
Al examinar estos argumentos, debemos tener presente las objeciones que hemos
hecho anteriormente al determinismo absoluto. Tambin aqu, aunque ahora para
negar que la libertad de la voluntad sea compatible con la determinacin causal,
se ignora la peculiaridad del agente moral como factor causal, y se habla de los
actos propiamente humanos como si se trataran de actos meramente naturales.
Cierto es que algunos fenmenos fsicos como el movimiento de la Tierra
alrededor de su eje se producen ante nosotros (los habitantes del globo
terrestre), sin que podamos intervenir en l; es decir, sin que podamos insertarnos
gracias a nuestro conocimiento y accin en su relacin causal, y alterarla o
encauzarla en un sentido u otro. Es cierto tambin que, hasta ahora, el hombre no
ha podido ejercer un control semejante sobre todos sus actos, particularmente
sobre los fenmenos sociales, aunque cada vez se ampla ms el rea de ese
control. Pero justamente los actos que llamamos morales dependen de
condiciones y circunstancias que no escapan por completo a nuestro control. El
hecho, por ejemplo, del cierre de una fbrica puede obedecer a una serie de
causas de orden econmico y social que escapan incluso al control de los
-61-
individuos. Pero el que Pedro como trabajador de ella se sume a una protesta
contra el desempleo provocado por el cierre, depender de una serie de
circunstancias y condiciones que no escapan por completo a su control. Ante l se
presentan al menos dos posibilidades: sumarse a la protesta o no. Al decidirse por
una de ellas, pone de manifiesto su libertad de decisin, aunque en esta decisin
no dejen de estar presente determinadas causas: su propia situacin econmica,
su grado de conciencia de clase, carcter, educacin, etc. Su decisin es libre, es
decir, propiamente suya, en cuanto que ha podido elegir y decidir por s mismo, o
sea, en ausencia de una fuerte coaccin exterior e interior, pero sin que ello
signifique que su decisin no se halle determinada. Pero esta determinacin
causal no es tan rgida como para trazar un solo cauce a su accin, o sea, como
para impedirle que pueda optar entre dos o ms alternativas El sujeto que quiere,
decide y acta en cierta direccin no slo determina, sino que se halla
determinado; es decir, no slo se inserta en el tejido de las relaciones causales,
alterndolo o modificndolo con su decisin y su accin, sino que obedece
tambin, en su comportamiento, a causas internas y externas, inmediatas y
mediatas, de modo que lejos de romper la cadena causal, la presupone
necesariamente.
En el acto moral, el sujeto no decide arbitrariamente; en su conducta, su carcter
aparece como un factor importante. Pero la relacin de su comportamiento con
esta determinacin interior que proviene de su carcter no rompe la cadena
causal, pues su carcter se ha formado o moldeado por una serie de causas a lo
largo de su vida, en su existencia social, en sus relaciones con los dems, etc.
Hay quienes ven en este papel del carcter en nuestras decisiones una negacin
de la libertad de la voluntad, y, por ello, conciben sta como una ruptura de la
cadena causal al nivel del carcter. De acuerdo con esta tesis, el hombre que
actuara conforme a o determinado por su carcter no sera propiamente libre.
Ser libre sera actuar a pesar de l, o incluso contra l. Pero si el carcter se
excluye como factor determinante causal, no se caera en un indeterminismo
total? En efecto, la decisin del sujeto no estara determinada por nada, no ya por
-62-
las condiciones en que se desarrolla su existencia social y personal, sino ni

siquiera por su propio carcter. Pero entonces, por qu el sujeto habra de actuar
de un modo u otro? Por qu ante dos alternativas, la X sera preferida a la Y? Si
el carcter del sujeto no influye en la decisin, todo puede ocurrir, todo es posible,
con la particularidad de que todas las posibilidades se daran en el mismo plano;
todo puede suceder igualmente.
Por otro lado, si todo es posible, con qu criterio puede juzgarse la moralidad de
un acto? Si los factores causales no influyen en la decisin y en la accin, qu
sentido tiene el conocimiento de ellos para juzgar si el agente moral pudo o no
actuar de otra manera, y considerarlo por tanto responsable de lo que hizo? En un
mundo en el que slo imperara el azar, en el que todo fuera igualmente posible, ni
siquiera tendra sentido hablar de libertad y responsabilidad moral. Con lo cual
llegamos a la conclusin de que la libertad de la voluntad lejos de excluir la
causalidad, en el sentido de una ruptura de la conexin causal, o de una negacin
total de sta (indeterminismo) presupone forzosamente la necesidad causal.
Vemos, pues, que el libertarismo, como el determinismo absoluto, al establecer
una oposicin absoluta entre necesidad causal y libertad, no puede dar una
solucin satisfactoria al problema de la libertad de la voluntad como condicin
necesaria de la responsabilidad moral. Se impone as la solucin que, en nuestras
objeciones a una y otra posicin, se ha venido apuntando.
El determinismo absoluto conduce inevitablemente a esta conclusin: si el

hombre no es libre, no es responsable moralmente de sus actos. Pero el
libertarismo lleva tambin a una conclusin semejante, pues si las decisiones y
actos de los individuos no se hallan sujetos a la necesidad y son frutos del azar,
carece de sentido hacerlos responsables moralmente de sus actos y tratar de
influir en su conducta moral. Para, que pueda hablarse de responsabilidad moral
es preciso que el individuo disponga de cierta libertad de decisin y accin; o sea,
es necesario que intervenga conscientemente en su realizacin. Pero, a su vez,
para que pueda decidir con conocimiento de causa y fundar su decisin en
razones, es preciso que su comportamiento se halle determinado causalmente; es
-63-
decir, que existan causas y no meros antecedentes o situaciones fortuitas.

Libertad y causalidad, por tanto, no pueden excluirse una a otra.
Pero no podemos aceptar una falsa conciliacin de ambas, como la que postula
Kant al situar una y otra en dos mundos distintos: la necesidad en el reino de la
naturaleza, del que forma parte el hombre emprico, y la libertad en el mundo del
"nomeno, o reino inteligible, ideal, en el que no rige la conexin causal y del que
forma parte propiamente el hombre como ser moral. Kant trata as de conciliar la
libertad, entendida como autodeterminacin del Yo, o "causalidad por la libertad",
con la causalidad propiamente dicha que rige en la esfera de la naturaleza. Pero
esta conciliacin descansa sobre una escisin de la realidad en dos mundos, o
sobre la divisin del hombre en dos: el emprico y el moral. Tampoco encontramos
una verdadera conciliacin de la necesidad y la libertad en Nikolai Hartmann al
postular un nuevo tipo de determinacin (la teleolgica) que se insertara en la
conexin causal, ya que esa determinacin por fines no se presenta, a su vez,
causada. De este modo, al no tenerse presente que los fines que el hombre se
propone se hallan causados tambin, se establece un abismo insalvable entre la
causalidad propiamente dicha y la causalidad teleolgica. La continuidad causal
queda rota, por tanto, y no puede hablarse, en rigor, conforme a esta doctrina de
una conciliacin entre libertad y necesidad causal.
Dialctica de la libertad y de la necesidad

Veamos ahora los tres intentos (los de Spinoza, Hegel y Marx-Engels) ms
importantes de superar dialcticamente la anttesis de libertad y necesidad
causal. Para Spinoza, el hombre como parte de la naturaleza se halla sujeto a las
leyes de la necesidad universal, y no puede escapar en modo alguno a ellas. La
accin del mundo exterior provoca en l el estado psquico que el filsofo
holands llama "pasin" o "afecto". En este plano, el hombre se presenta
determinado exteriormente y comportndose como un ser pasivo; es decir, regido
por los afectos y pasiones que suscitan en l las causas exteriores. Pero el
hombre que as se comporta no es, a juicio de Spinoza, libre, sino esclavo; o sea,
sus acciones se hallan determinadas por causas externas, y no por su propia
-64-
naturaleza. Ahora bien, cmo se eleva el hombre de la servidumbre a la libertad?

Puesto que no puede dejar de estar sometido a la necesidad universal, su libertad
no podra consistir en sustraerse a ese sometimiento. La libertad no puede
concebirse al margen de la necesidad. Ser libre es tener conciencia de la
necesidad, o comprender que todo lo que sucede por consiguiente, lo que a m
me sucede tambin es necesario. En esto se diferencian el hombre libre del
esclavo que, por no comprender la necesidad, se halla sujeto ciegamente a ella.
Ser libre es, pues, elevarse del sometimiento ciego y espontneo a la necesidad
propio del esclavo a la conciencia de sta, y, sobre esta base, a un
sometimiento consciente. La libertad humana se halla, por tanto, en el
conocimiento de la necesidad objetiva. Tal es la solucin que da Spinoza al
problema de las relaciones entre necesidad y libertad, y en la que los trminos de
la anttesis quedan conciliados. Pero la solucin spinoziana tiene limitaciones,
pues, qu es, en definitiva, el conocimiento de la necesidad del pretendido
hombre libre con respecto a la ignorancia de ella por parte del esclavo? Esta
libertad no es sino esclavitud o sometimiento voluntario y consciente. El hombre
queda liberado en el plano del conocimiento, pero sigue encadenado en su
relacin efectiva, prctica, con la naturaleza y la sociedad. Pero la libertad como
habrn de ver claramente otros filsofos posteriores no es slo asunto terico,
sino prctico, real. Requiere no slo el conocimiento de la necesidad natural y
social, sino tambin la accin transformadora, prctica basada en dicho
conocimiento del mundo natural y social. La libertad no es slo sometimiento
consciente a la naturaleza, sino dominio o afirmacin del hombre frente a ella.
La doctrina de Spinoza se acerca a la solucin del problema, pero no la alcanza
todava. Ha dado un paso muy importante al subrayar el papel del conocimiento de
la necesidad en la libertad humana, pero no basta conocer para ser libre. Ahora
bien, es evidente y en esto radica el mrito de la aportacin spinoziana que la
conciencia de la necesidad causal es siempre una condicin necesaria de la
libertad.
Hegel, en cierto modo, se mueve en el mismo plano que Spinoza. Como l no
-65-
opone libertad y necesidad, y define tambin la primera como conocimiento de la

necesidad ("la libertad es la necesidad comprendida"). Pero, a diferencia de
Spinoza, pone a la libertad en relacin con la historia. El conocimiento de la
necesidad depende, en cada poca, del nivel en que se encuentra en su
desenvolvimiento el espritu, que se expresa en la historia de la humanidad. La
libertad es histrica: hay grados de libertad, o de conocimiento de la necesidad. La
voluntad es ms libre cuanto ms conoce y, por tanto, cuando su decisin se basa
en un mayor conocimiento de causa. Vemos, pues, que para Hegel como para
Spinoza la libertad es asunto terico, o de la conciencia, aunque su teora de la
libertad se enriquece al poner esta ltima en relacin con la historia, y ver su
conquista como un proceso ascensional histrico (la historia es "progreso en la
libertad").
Marx y Engels aceptan las dos caractersticas antes sealadas: la de Spinoza
(libertad como conciencia de la necesidad) y la de Hegel (su historicidad). La
libertad es, pues, conciencia histrica de la necesidad. Pero, para ellos, la libertad
no se reduce a esto; es decir, a un conocimiento de la necesidad que deje intacto
el mundo sujeto a esta necesidad. La libertad del hombre respecto de la necesidad
y particularmente ante la que rige en el mundo social no se reduce a convertir
la servidumbre espontnea y ciega en una servidumbre consciente. La libertad no
es slo asunto terico, porque el conocimiento de por s no impide que el hombre
se halle sometido pasivamente a la necesidad natural y social. La libertad entraa
un poder, un dominio del hombre sobre la naturaleza y, a su vez, sobre su propia
naturaleza. Esta doble afirmacin del hombre que est en la esencia misma de
la libertad entraa una transformacin del mundo sobre la base de su
interpretacin; o sea, sobre la base del conocimiento de sus nexos causales, de la
necesidad que lo rige.
El desarrollo de la libertad se halla, pues, ligado al desarrollo del hombre como ser
prctico, transformador o creador; es decir, se halla vinculado al proceso de
produccin de un mundo humano o humanizado, que trasciende el mundo dado,
natural, y al proceso de autoproduccin del ser humano que constituye justamente
-66-
su historia.
La libertad no es slo asunto terico, pues la comprensin de la necesidad no
basta para que el hombre sea libre, ya que la libertad entraa como hemos
sealado una actividad prctica transformadora. Pero, sin el conocimiento de la
necesidad, tampoco hay libertad; es por ello una condicin necesaria de sta.
El conocimiento y la actividad prctica, sin los cuales la libertad humana no se
dara, no tienen por sujeto a individuos aislados, sino individuos que viven en
sociedad, que son sociales por su propia naturaleza y se hallan insertos en un
tejido de relaciones sociales, que varan a su vez histricamente. La libertad, por
todo esto, tiene tambin un carcter histrico-social. Los grados de libertad son
grados de desarrollo del hombre como ser prctico, histrico y social.
No puede hablarse de la libertad del hombre en abstracto, es decir, al margen de
la historia y de la sociedad. Pero ya sea que se trate de la libertad como poder del
hombre sobre la naturaleza, ya como dominio sobre su propia naturalezacontrol
sobre sus propias relaciones, o sobre sus propios actos individuales, la libertad
implica una accin del hombre basada en la comprensin de la necesidad causal.
Se trata, pues, de una libertad que, lejos de excluir la necesidad, supone
necesariamente su existencia, as como su conocimiento y la accin en el marco
de ella.
Tal es en esencia la solucin de Marx y Engels al problema de las relaciones
entre necesidad y libertad, en la que como vemos los contrarios se superan (o
concilian) dialcticamente.
LA VALORACIN MORAL34
Entendemos por valoracin la atribucin del valor correspondiente a actos o
productos humanos. La valoracin moral comprende estos tres elementos: a) el
valor atribuible; b) el objeto valorado (actos o normales morales), y c) el sujeto que
valora.
34
Adolfo Snchez Vzquez
-67-
No nos ocuparemos de cada uno de estos elementos por separado, ya que han
sido estudiados, o habrn de serlo en los captulos respectivos. Nos limitaremos
ahora a una caracterizacin general de la valoracin moral para pasar
inmediatamente al examen del valor moral fundamental: la bondad.
Si la valoracin es el acto de atribuir valor a un acto o producto humanos por un
sujeto humano, ello implica necesaria-mente tomar en cuenta las condiciones
concretas en que se valora y el carcter concreto de los elementos que intervienen
en la valoracin.
En primer lugar, hay que tener presente que el valor se atribuye a un objeto social,
establecido o creado por el hombre en el curso de su actividad histrico-social. Por
tanto, la valoracin, por ser atribucin de un valor as constituido, tiene tambin un
carcter concreto, histrico-social. Puesto que no existen en s, sino por y para el
hombre, los valores se concretizan de acuerdo con las formas que adopta la
existencia del hombre como ser histrico-social.
En segundo lugar, hay que tener en cuenta que los objetos valorados son actos
propiamente humanos y que, por tanto, los seres inanimados o los actos animales
como ya hemos subrayado no pueden ser objeto de valoracin moral. Pero no
todos los actos humanos se hallan sujetos a semejante valoracin a una
aprobacin o reprobacin en el sentido moral, sino slo aquellos que afectan por
sus resultados y consecuencias a otros. As, por ejemplo, el levantamiento de una
piedra que encuentro en un terreno desrtico no puede ser valorado moralmente,
ya que no afecta a los intereses de otro (si se trata, por supuesto, de un lugar
deshabitado); en cambio, levantar una piedra en la calle, evitando con ello un
peligro a un transente, s tiene un significado moral. As, pues, puedo atribuir
valor moral a un acto si y slo si tiene consecuencias que afectan a otros
individuos, a un grupo social o la sociedad entera.
Al tener que tomar en cuenta esta relacin entre el acto de un individuo y los
dems, el objeto de la valoracin se inscribe necesariamente en un contexto
histrico-social, de acuerdo con el cual dicha relacin adquiere o no un sentido
moral. Veamos, por ejemplo, lo que sucede a este respecto con una actividad
-68-
humana como el trabajo. En una sociedad basada en la explotacin del hombre

por el hombre y, ms particularmente, en la de la produccin de plusvala, la
actividad laboriosa es puramente econmica, y carece de significado moral. Para
el propietario de los medios de produccin, que se apropia a su vez de los
productos creados por el obrero,, le son indiferentes las consecuencias de su
trabajo para el mismo, es decir, para el trabajador como hombre concreto, o para
los dems en su existencia propiamente humana. El trabajo escapa as a toda
valoracin moral; es un acto puramente econmico, y como tal lucrativo. Para el
obrero que no se reconoce en su trabajo y que ve a ste como un medio para
subsistir, carece tambin de significacin moral; slo un estmulo material,
meramente econmico, puede impulsarle a realizarlo. En esas condiciones
sociales concretas, no se podra re-probar moralmente el modo como ejerce su
actividad. Otra cosa | sucede en una sociedad en la que el trabajo deja de ser una
mercanca y ste recobra su significacin social, como actividad creadora que
sirve a la sociedad entera. En esas condiciones, re-huirlo o efectuarlo
exclusivamente por un estmulo material se convierte en un acto reprobable desde
el punto de vista moral. Vemos, pues, que los actos humanos no pueden ser
valorados aisladamente, sino dentro de un contexto histrico-social en el seno del
cual cobra sentido el atribuirles determinado valor.
Finalmente, la valoracin es siempre atribucin de valor por un sujeto. Este se
sita, con ello, ante el acto de otro, aprobndolo o reprobndolo. Juzga as cmo
le afecta no ya a l personalmente, sino a otros individuos, o a una comunidad
entera. Pero el sujeto que expresa de este modo su actitud ante ciertos actos, lo
hace como un ser social y no como un sujeto meramente individual que d libre
cauce a sus vivencias o emociones personales. Forma parte de una sociedad, o
de un sector social determinado, a la vez que es hijo de su tiempo, y, por tanto, se
encuentra inserto en un reino del valor (de principios, valores y normas) que l no
inventa ni descubre personalmente; su valoracin, por ende, no es el acto
exclusivo de una conciencia emprica, individual. Pero tampoco lo es de un yo
abstracto, o de una conciencia valorativa en general, sino de la conciencia de un
-69-
individuo que, por pertenecer a un ser histrico y social, se halla arraigada en su

tiempo y en su comunidad.
As, pues, por el valor atribuido, por el objeto valorado y por el sujeto que valora, la
valoracin tiene siempre un carcter concreto; o sea, es la atribucin de un valor
concreto en una situacin dada.
Lo bueno como valor

El acto moral aspira a ser una realizacin de lo "bueno". Un acto moral positivo es
un acto valioso moralmente, y lo es justa-mente en cuanto lo consideramos
"bueno"; es decir, encarnando o plasmando el valor de la bondad. Pero, qu es
lo bueno?
Al responder a esta pregunta, la mayora de los tratadistas morales han pretendido
encontrar lo bueno en general, absoluto, intrnseco e incondicionado; lo bueno en
todo lugar y tiempo, en todas las circunstancias, cualquiera que sea el acto moral
de que se trate, o la situacin concreta en que ste se efecte. Partiendo del
reconocimiento de que los hombres, al comportarse moralmente, aspiran al bien,
es decir, a realizar actos moralmente buenos, se pugna por dar una respuesta
universalmente vlida a la pregunta acerca de lo bueno.
Al descartarse el trmino "bueno" en un sentido no moral ("buen" reloj, "buena"
cosecha, "buen" poema), dicho trmino designa exclusivamente ciertos actos
humanos que consideramos positivos o valiosos desde el punto de vista moral.
Reservamos, consecuentemente, el trmino "malo" para calificar los actos morales
de signo opuesto.
Lo bueno y lo malo se hallan en una relacin recproca y constituyen un par de
conceptos axiolgicos inseparables y opuestos. Definir lo bueno implica, pues,
definir lo malo. Toda concepcin de lo bueno entraa necesariamente, de un modo
explcito o implcito, una concepcin de lo malo. Pero no se trata de una conexin
puramente lgica, sino histrica y real: de una poca a otra, o de una a otra
sociedad, cambian las ideas de lo bueno y lo malo. En los pueblos primitivos, lo
bueno es ante todo la valenta, y lo malo, la cobarda. Con la divisin de la
sociedad en clases, pierde su significado universal humano; ya no todos los
-70-
hombres son, o pueden ser, buenos, sino slo un sector o una minora de ellos:
los hombres libres; los otros los esclavos no pueden ser buenos ni malos, por
la sencilla razn de que no son considerados propiamente seres humanos,
dotados de razn, sino cosas o instrumentos. As sucede, por ejemplo, en la
Grecia antigua. En la Edad Media, es bueno lo que proviene de la voluntad divina
o concuerda con ella, y malo o diablico, lo que la contradice.
En los tiempos modernos, lo bueno es lo que concuerda con la naturaleza
humana, entendida sta de un modo universal y abstracto; las ideas de lo bueno y
lo malo tienen tambin, por ello, un carcter universal, concordante con esa
verdadera naturaleza del hombre como ser racional o espiritual, dada de una vez y
para siempre. Pero tras esta universalidad de la idea de lo bueno (que se pone
claramente de manifiesto en la tica de Kant, lo bueno lo es absolutamente, sin
restriccin o condicin alguna), se esconden aspiraciones e intereses humanos
concretos que son, sobre todo, los de la clase social dominante. Ninguna clase
social acepta como "bueno" lo que entra en contradiccin con sus intereses
sociales. Por ello, lo bueno para una clase, en una misma sociedad, no lo es para
otra. Pero ello no significa que lo bueno pierda todo contenido objetivo, pues
cuando una clase socialen su fase ascensional tiene intereses propios que se
confunden con los del progreso histrico y social, su idea de lo bueno en
contradiccin con la de una clase social ya decadente, que se aferra a su
particularidad contribuye a una concepcin ms universal de lo bueno, aunque
esta universalidad se presente todava un tanto abstractamente, como sucede con
la "buena voluntad" en Kant. Lo bueno, en este sentido, resulta entonces ms
provechoso para una moral universal humana a la que tiende, como ya hemos
sealado el progreso moral que lo bueno en el sentido estrecho y limitado de la
moral anterior, la esclavista, o la moral feudal-aristocrtica.
As, pues, las ideas de lo bueno y lo malo cambian histrica-mente de acuerdo con
las diferentes funciones de la moral efectiva de cada poca, y esos cambios se
reflejan bajo la forma de nuevos conceptos en las doctrinas ticas. Tomando en
cuenta la aspiracin comn de los hombres de alcanzar lo bueno por considerarlo
-71-
el valor moral fundamental, aunque siempre de acuerdo con sus aspiraciones

concretas en cada poca o en cada sociedad, veamos en el plano de la teora
tica algunas de las respuestas principales a la pregunta acerca de la
naturaleza de lo bueno. Entre estas concepciones principales, tenemos las que
definen lo bueno como felicidad, placer, buena voluntad o utilidad.
Lo bueno como felicidad. (Eudemonismo)

La tesis de que la felicidad es lo nico bueno, o el sumo bien, ha sido sostenida
reiteradas veces a lo largo de la historia del pensamiento tico. Fue Aristteles el
primero que sostuvo que es el ms alto de los bienes, y que todos los hombres
aspiran a la felicidad (eudaimonia, en griego). Pero, de acuerdo con las
condiciones sociales de su tiempo, en el que priva como ya hemos sealado
el desprecio por el trabajo fsico, Aristteles considera que la felicidad del hombre
reside en el ejercicio de la razn, que es la facultad humana peculiar. Ahora bien,
aunque la felicidad consiste en el cultivo de la contemplacin o actividad terica,
propia de la razn, requiere a su vez de una serie de condiciones necesarias,
entre las cuales figuran dos muy importantes: seguridad econmica (es decir,
posesin de cierta cantidad de bienes materiales) y libertad personal. Sin ellas, los
hombres no pueden ser felices, y, por ello, no pueden serlo los esclavos. As,
pues, para Aristteles reflejando claramente la realidad social de su poca la
felicidad slo est al alcance de un sector privilegiado de la sociedad, del que
estaban excluidos no slo los esclavos, sino tambin las mujeres.
Partiendo de la imposibilidad de alcanzar la verdadera felicidad aqu en la Tierra,
la tica cristiana traslada su consecucin a un mundo ultraterreno. La felicidad
slo puede obtenerse en el cielo como una compensacin a la infelicidad terrena.
De este modo, una felicidad ideal e ilusoria viene a sustituir a la felicidad mundana
y real.
El pensamiento tico moderno, particularmente el de los filsofos ilustrados y
materialistas franceses del siglo XVIII, plantea el derecho de los hombres a ser
felices en este mundo, pero la felicidad la conciben en un plano abstracto, ideal, al
margen de las condiciones concretas de la vida social que favorecen su
-72-
consecucin o que la obstaculizan. Estos pensadores situaban el problema de la

felicidad en el mundo terreno, pero, al concebir al hombre de un modo abstracto,
olvidaban lo que Aristteles haba sealado pese a los lmites de clase de su
concepcin, a saber: que el estado de felicidad exige ciertas condiciones
concretas determinada situacin econmica y libertad personal sin las cuales
sera imposible.
Este modo aristotlico de abordar el problema de la felicidad no slo no ha perdido
fuerza en nuestros das, sino que incluso se ha reforzado. En efecto, hoy vemos
con ms claridad que nunca que la felicidad no puede desligarse de la existencia
de ciertas condiciones sociales que la acercan o la alejan para amplios sectores
de la sociedad. Los hombres no pueden ser verdaderamente felices en la miseria,
la explotacin, la falta de libertades polticas, la discriminacin racial, etc. Pero, por
otro lado, se caera en una posicin simplista si se pensara que la creacin de las
condiciones sociales favorables a la desaparicin de males que sumen en la
mayor infelicidad a tantos seres humanos, bastara para traer a todos y cada uno
de los individuos su felicidad personal. Los individuos como tales pueden
encontrar graves obstculos en el logro de su felicidad, que no pueden
desaparecer ni siquiera en las condiciones sociales ms favorables. Tales son, por
ejemplo, los obstculos a su felicidad que surgen como fracasos en el amor,
en el ejercicio de una profesin o en el cumplimiento de nuestra vocacin, o
tambin como golpes inevitables descargados por las enfermedades o la muerte.
Pero las condiciones sociales no dejan de influir incluso en la felicidad personal, ya
que de ellas depende, en gran parte, el que contemos o no con los medios para no
hundirnos totalmente en el infortunio, y poder salir de l.
El problema de la felicidad no puede plantearse tampoco sin tener presente su
contenido concreto, es decir, el tipo de felicidad que se busca, y en el que los
hombres en una situacin dada ven la realizacin de sus ms caras aspiraciones
personales. Tambin aqu hay que tener presente los nexos entre la felicidad y las
relaciones sociales que contribuyen a forjar una imagen de ella que los individuos
hacen suya. As, por ejemplo, en una sociedad en la que domina la apropiacin
-73-
privada y en la que el hombre vale, ante todo, no por lo que es, sino por lo que
tiene, la felicidad se cifra en la posesin de bienes materiales, y particularmente en
la adquisicin de aquello que tiene la cualidad de apropiarse de todos los objetos,
y de dotar de verdadero ser a quien lo posee, o sea: el dinero. En una sociedad
as constituida, la felicidad se cifra, por tanto, en la satisfaccin del "espritu del
tener", en la posesin de dinero, y en ella el hombre rico, en sentido material, ser
feliz, en tanto que el pobre, el desposedo, ser desdichado. Aqu el sistema
econmico-social, da un contenido concreto al concepto de felicidad como
satisfaccin de las tendencias egostas, o del "espritu de posesin" del
individuo; a su vez, la bsqueda de esa felicidad contribuye, asimismo, a
fortalecer y desarrollar el sistema. Con esto vemos cmo una sociedad
determinada forja su propio concepto de la felicidad y cmo este concepto
responde, a su vez, a las necesidades de las fuerzas sociales empeadas en
mantener su osamenta social.
En conclusin: la tesis de que la felicidad es lo nico bueno resulta demasiado
general si no se precisa su contenido concreto. Este contenido vara de acuerdo
con las relaciones sociales que lo determinan, y a cuyos intereses responde. Es lo
que vemos, al cifrarse la felicidad en la contemplacin en la sociedad esclavista
griega, o en la posesin de dinero en la sociedad burguesa moderna. Resulta as
que la felicidad no puede concebirse como algo abstracto al margen de unas
condiciones sociales dadas, y que estas condiciones no favorecen u obstaculizan
la felicidad en general, sino una felicidad concreta. Por ello, no puede considerarse
como acorde con una naturaleza humana en general la felicidad que hoy se
cifra en las tendencias egostas del individuo, o en su "espritu de posesin". En
una sociedad en la que no rija el principio de la apropiacin privada ni la
omnipotencia del dinero, y en la que el destino personal no pueda concebirse
separado del de la comunidad, los hombres habrn de buscar otro tipo de
felicidad.
Lo bueno como placer. (Hedonismo)

Antes de examinar las tesis bsicas del hedonismo tico (de hedon; en griego,
-74-
placer), hay que distinguir dos sentidos del trmino placer, que a veces se
confunden: 1) como sentimiento o estado afectivo placentero que acompaa a
diferentes experiencias (encuentro casual con un viejo amigo, contemplacin de
un cuadro, solucin de un problema matemtico, etc.), y cuyo opuesto es el
"displacer", o estado afectivo desagradable que acompaa a ciertas experiencias
(encuentro con una persona que se detesta, lectura de una mala novela, torcedura
de un tobillo, etctera); 2) como sensacin agradable producida por ciertos
estmulos (un cosquilleo, un buen vaso de vino, etc.), y cuyo opuesto es el dolor o
sensacin localizable en alguna parte del cuerpo (dolor en la espalda, por
ejemplo).
Cuando los hedonistas afirman que lo bueno es el placer, y lo malo es lo opuesto,
se refieren a los dos sentidos citados en primer lugar. Admitida esta distincin,
puede comprenderse que, al sostener Epicuro que cada quien debe buscar el
mximo placer, no se refiere a los placeres sensibles, inmediatos y fugaces, como
los que proporcionan la comida, la bebida o el sexo, y cuya satisfaccin reiterada o
inmoderada acaba por acarrear males (dolores, desarreglos, hasto, etc.), sino a
placeres ms duraderos y superiores, como los intelectuales y estticos.
Veamos ahora las tesis fundamentales del hedonismo, as como las dificultades
que suscitan. Todo placer o goce es intrnsecamente bueno.
A. Todo placer o goce es intrnsecamente bueno.

Esta tesis se funda en el hecho psicolgico de que todos los hombres desean el
placer como fin, hecho que puede ser reconocido si es interpretado en el sentido
de que los hombres prefieren el placer al displacer, o dolor. Pero, de acuerdo con
nuestra crtica del subjetivismo axiolgico, una cosa no puede ser buena
solamente porque se la desee. Incluso aunque se acepte que el placer es
intrnsecamente bueno, en cuanto que es deseable o preferible al dolor, la bondad
moral de un acto placentero no puede ser aislado de sus consecuencias.
Recordemos a este respecto "el placer de la venganza"; quien lleva a cabo una
calculada y prfida venganza puede experimentar un placer pleno, pero
impregnado moralmente de las consecuencias y de la naturaleza negativa del
-75-
acto. A esto podr replicar el hedonista que el placer experimenta do por el

vengador es intrnsecamente bueno, o que es un ''buen" placer. Pero aqu nos
encontramos con un significado extramural de "bueno" que ya habamos
descartado. Lo cierto es que slo as y no en su sentido intrnseco el placer
adquiere una calificacin moral. Por tanto, para que tenga una significacin tica
debo juzgarlo no intrnsecamente (como placer en s), sino extrnsecamente
(placer en relacin con la naturaleza o las consecuencias del acto). Pero,
entonces, un "buen" placer no es necesariamente bueno en un sentido moral; o
sea, la tesis que estamos examinando y segn la cual todo placer, considerado en
s mismo, independientemente de la naturaleza del acto o de sus consecuencias,
es bueno (es decir, intrnsecamente), es una tesis falsa.
B. Slo el placer es intrnsecamente bueno.

Con esta tesis se contribuye a borrar de nuevo la lnea divisoria entre lo bueno y lo
malo en sentido moral, ya que el placer acompaa a las experiencias ms
variadas, incluyendo aquellas que como la contemplacin de un cuadro no
tienen al menos esencialmente un significado moral. Por otro lado, una buena
accin en sentido moral tambin produce satisfaccin en quien la ejecuta;
pero, de acuerdo con la doctrina hedonista, su valor moral radicara no en una
bondad intrnseca, o inherente al acto o a sus consecuencias, sino al placer que
produce. Pero ya hemos visto que una accin moralmente negativa tambin
produce placer: lo siente, por ejemplo, el asaltante que ataca de improviso a un
desprevenido transente, en tanto que el desvalijado noctmbulo experimenta
displacer o dolor. Para el hedonista, la bondad intrnseca estara en el primer acto,
y la maldad en el segundo. La bondad y la maldad en sentido moral tendran,
pues, un valor puramente instrumental; es decir, tanto una como otra estaran al
servicio de lo nico que es intrnsecamente bueno: el placer. Pero, con ello, hemos
quedado fuera del verdadero dominio de la moral.
C. La bondad de un acto depende del placer que contiene.

A diferencia de las dos tesis anteriores que son compartidas por todos los
-76-
hedonistas ticos, en esta tercera se oponen los hedonistas cuantitativos (como

Epicuro y Bentham, para los cuales las diferencias cualitativas de placer no
implican diferencia alguna en cuanto al valor o bondad), y los hedonistas
cualitativos (como John Stuart Mili), para los cuales las diferencias cualita uvas
producen diferencias de valor. O sea: para los hedonistas cuantitativos, la bondad
depende de la cantidad de placer, mientras que para los hedonistas cualitativos
las diferencias cualitativas de placer produzcan diferencias de valor.
Con respecto a las tesis de unos y otros puede objetarse lo siguiente:
Contra los hedonistas cuantitativos: muchas personas obtienen ms cantidad de
placer escuchando una cancin ramplona, de msica pegadiza al odo, que una
sinfona de Strawinsky; de aqu habra que sacar la absurda conclusin de que
aqulla es ms valiosa que la segunda, ya que proporciona ms placer. Por otro
lado, hay que dudar de la posibilidad de medir y comparar los placeres si no es
sobre la base de estimaciones subjetivas; pero, si es as, cmo se puede calcular
el valor intrnseco en trminos cuantitativos, o sea, su proporcionalidad respecto a
la cantidad de placer?
Contra los hedonistas cualitativos: puede establecerse ciertamente, como ya
hemos sealado, una diferencia entre el placer como estado afectivo que
acompaa a ciertas experiencias, y el placer como sensacin agradable
provocada por ciertos estmulos, pero no es tan claro que pueda establecerse una
diferencia cualitativa, no slo de intensidad, entre los estados hednicos que
acompaan a diferentes experiencias (morales, estticas, polticas, etc.) o, con
respecto a una misma experiencia, hasta el punto de que puedan registrarse en
esos estados hednicos rasgos lo suficientemente precisos como para establecer
diferencias de valor.
Por ltimo, al hedonismo tico en general puede hacrsele la misma crtica que a
todo subjetivismo axiolgico, ya que reduce un valor "lo bueno" en este caso a
reacciones psquicas o vivencias subjetivas. Y se le puede objetar asimismo que
comete la falacia lgica que estriba en deducir, de un juicio de hecho acerca del
comportamiento psicolgico de los hombres ("todos los hombres desean el placer
-77-
como fin"), un juicio de valor ("slo el placer es bueno"). El juicio de hecho acta
como premisa; el de valor, como conclusin. Ahora bien, como se acepta
generalmente desde Hume, es ilegtimo desde el punto de vista lgico pasar de
semejante premisa a tal conclusin.
Lo bueno como "buena voluntad". (Formalismo kantiano)

Kant considera que lo bueno ha de ser algo incondicionado, sin restriccin alguna;
es decir, no depende de circunstancias o condiciones que escapen a nuestro
control ni tampoco de las con-secuencias de nuestros actos. Pero hay algo
bueno en este sentido absoluto, irrestricto o incondicionado? Veamos las dos
concepciones de lo bueno examinadas anteriormente.
La felicidad se halla sujeta a ciertas condiciones, y si no se dan stas, como ya
adverta Aristteles, no se puede ser feliz. Lo bueno como felicidad entraa una
bondad condicionada. Otras cosas o cualidades humanas, como la moderacin, el
autocontrol o la reflexin serena, son buenas, pero no en toda situacin o
circunstancia. Un criminal puede autocontrolarse para cometer ms perfectamente
su crimen, es decir, para acentuar la maldad de su accin. El valor, la lealtad y
otras cualidades de los hombres son buenas, pero no de un modo irrestricto, ya
que pueden estar al servicio de fines moralmente reprobables (el asesino puede
hacer gala de cierto valor, sin el cual no podra comportarse como tal, y la lealtad
mutua forma parte del cdigo de "honor" de los delincuentes). Y por lo que toca a
la concepcin de lo bueno como placer, ya hemos subrayado que ste puede
acompaar a actos o experiencias de signo moral opuesto.
Qu es entonces lo que puede ser bueno de un modo absoluto, sin restriccin
alguna, 'en toda circunstancia y en todo momento, y cualesquiera que sean los
resultados o consecuencias de nuestra accin?
He aqu la respuesta de Kant: "Ni en el mundo, ni, en general, tampoco fuera del
mundo, es posible concebir nada que pueda considerarse bueno sin restriccin, a
no ser tan slo una buena voluntad"35
35
Manuel Kant, Fundamentacin de la metafsica de las costumbres, cap. 1
-78-
Y un poco ms adelante agrega: "La buena voluntad no es buena por lo que

efecte o realice, no es buena por su aptitud para alcanzar un fin que nos
hayamos propuesto; es buena slo por el querer, es decir, es buena en s misma.
Considerada por s misma, es, sin comparacin, muchsimo ms valiosa que todo
lo que pudiramos obtener por medio de ella."36
Pero esta buena voluntad no debe ser confundida con un mero deseo que se
quede slo en eso, sin echar mano de todos los medios de que dispone, o en una
simple intencin que no va ms all de ella, es decir, sin intentar ponerla en
prctica. Por el contrario; se trata de un intento de hacer algo, aunque ciertamente
no se consiga lo que se quera, o aunque las consecuencias de nuestra accin no
respondan a nuestro propsito. Por ello dice tambin Kant, en la misma obra,
tratando de que quede bien claro lo que entiende por buena voluntad: "Aun
cuando se diera el caso de que, por una particular ingratitud de la fortuna, o la
mezquindad de una naturaleza madrastra, le faltase por completo a esa voluntad
la facultad de realizar su propsito; incluso si, a pesar de sus mayores esfuerzos,
no pudiera conseguir nada y slo quedase la buena voluntad, no desde luego,
como un mero deseo, sino como el acopio de todos los medios que estn a
nuestro alcance, sera esa buena voluntad como una joya que brilla por s
misma, como algo que tiene en s mismo su pleno valor. La utilidad o la inutilidad
no pueden aadir ni quitar nada a ese valor."37
As, pues, la buena voluntad no se ve afectada, no deja de ser buena, por el hecho
de que las circunstancias o condiciones impidan que se cumplan sus propsitos,
pero tampoco puede reducirse a la buena intencin que se queda en un simple
deseo. Tampoco basta actuar conforme al deber. As, por ejemplo, es un deber
nuestro cumplir lo prometido. Pero este deber puede ser cumplido por diversas
razones: por las ventajas que podamos obtener de ello; por temor a las
consecuencias de su incumplimiento; por una inclinacin nuestra a obrar as, etc.
En todos esos casos se ha cumplido lo prometido; es decir, se ha actuado
36
Op. Cit
37
Op. Cit
-79-
conforme al deber, pero no por deber. En ninguno de esos casos, a juicio de Kant,
resplandece lo nico que es bueno moralmente sin condicin o restriccin
algunas: la buena voluntad, o sea, la voluntad que acta no slo de acuerdo con el
deber, sino por respeto al deber, determinada nica y exclusivamente por la razn.
Pero qu voluntad es sta y dnde podemos hallarla? Esta buena voluntad,
independiente de las circunstancias y de las inclinaciones e intereses humanos
concretos, y slo determinada por la razn, no es la voluntad de los hombres
reales, determinados histrica y socialmente, e insertos en la malla de las
exigencias, intereses y aspiraciones de su existencia efectiva. Lo bueno, as
concebido como "buena voluntad", se inscribe en un mundo ideal, ahistrico e
intemporal, que se convierte para los hombres reales en un nuevo "ms all".
Lo bueno como lo til. (Utilitarismo)

La concepcin de lo bueno como lo til tiene en Jeremy Bentham (1748-1832) y
John Stuart Mili (1806-1873) a sus principales exponentes. Para esclarecer la
relacin que los utilitaristas establecen entre lo bueno y lo til, hay que
comprender sus respuestas a dos preguntas fundamentales, a saber: til para
quin? Y En qu consiste lo til?
La primera pregunta se justifica para disipar una falsa idea del utilitarismo,
entendido en un sentido egosta, que se halla bastante extendida, y de acuerdo
con la cual lo bueno slo sera lo til o provechoso para m; es decir, lo que
contribuye al bienestar de un individuo, independientemente de que sea tambin
ventajoso para otras personas, o para la sociedad entera. En una concepcin de
este gnero, sera inconcebible el sacrificio de uno en aras de otro, o de la
colectividad. El utilitarismo as concebido sera una forma de egosmo tico, pero
no es esto lo que sostienen los pensadores utilitaristas antes citados.
Descartada esta significacin de "lo til" (como lo til para m, independientemente
de que lo sea o no para los dems), cabra entender el utilitarismo en el sentido
opuesto: como una doctrina que concibe lo bueno como lo til para los dems,
independientemente de que coincida o no con nuestro propio bienestar personal.
-80-
De acuerdo con esta posicin, lo bueno sera lo til para los otros, aunque esta
utilidad entrara en contradiccin con mis intereses personales. El utilitarismo sera
as, en diametral oposicin al egosmo tico, un altruismo tico. Sin embargo el
utilitarismo pretende ser ms bien la superacin de ambas posiciones extremas y
unilaterales. Lo bueno (lo til) depende de las consecuencias. Un acto ser bueno
si tiene buenas consecuencias, independientemente del motivo que impuls a
hacerlo, o de la intencin que se pretendi plasmar. O sea; independientemente
de que el agente moral se haya propuesto o no que un acto suyo sea ventajoso
para l, para los dems o para toda la comunidad, si el acto es beneficioso por sus
consecuencias ser til, y, por consiguiente, bueno.
La segunda cuestin se refiere al contenido de lo til: Qu es lo que se considera
ms provechoso para el mayor nmero? Las respuestas varan: para Bentham, el
placer es lo nicamente bueno o til; el utilitarismo se combina aqu con el
hedonismo. Para Stuart Mili, lo til o bueno es la felicidad. Y como por ella no se
entiende exclusivamente la felicidad personal, sino la del mayor nmero posible de
hombres, su doctrina viene a ser una forma de eudemonismo social. Pero lo que
se considera bueno o til puede ser tambin el conocimiento, el poder, la riqueza,
etc.
Al utilitarismo se le puede hacen una serie de objeciones. Las ms importantes se
refieren a su principio distributivo: "La mayor felicidad para el mayor nmero de
hombres." Este principio tiene que enfrentarse a graves conflictos en su aplicacin.
Por ejemplo: si el acto A trae ms felicidad para un nmero X de personas, y el
acto B aporta menos felicidad a un nmero Y mayor, cul de los dos actos
escoger: el que trae ms felicidad a menos hombres, o el que aporta menos
felicidad a ms hombres? Si recurrimos al principio utilitarista de la "mayor
felicidad para el mayor nmero", veremos que no nos saca del atolladero, ya que
estamos obligados a descomponer dicho principio en dos criterios unilaterales que
entran en conflicto, y a aplicar forzosamente uno u otro (el de la "mayor felicidad" o
el del "mayor nmero"), sin poder conjugar los dos a la vez, como quiere el
utilitarismo. Pero, por otro lado; las dificultades crecen si se tiene en cuenta que,
-81-
en una sociedad dividida en clases antagnicas, el "mayor nmero posible"

tropieza con lmites insuperables impuestos por la propia estructura social. As, por
ejemplo, si el contenido de lo til se ve en la felicidad, el poder o la riqueza,
veremos que la distribucin de estos bienes que se consideran valiosos no puede
extenderse ms all de los lmites impuestos por la propia estructura econmico-
social de la sociedad (tipo de relaciones de propiedad, correlacin de clases,
organizacin esta-tal, etc.). Finalmente, por no tener presente las condiciones
histrico-sociales en que ha de aplicarse su principio, el utilitarismo olvida que, en
las sociedades basadas en la explotacin del hombre por el hombre, la felicidad
del mayor nmero de hombres no puede ser separada de la infelicidad que la hace
posible.
TEMA 7. TICA APLICADA
LA MORAL COMO CONTRANATURALEZA38

Todas las pasiones tienen una poca en la que resultan sencillamente nefastas,
en la que subyugan a sus vctimas con el peso de su estupidez; y una poca
posterior, mucho ms tarde que la otra, en la que se desposan con el espritu, en
la que se espiritualizan. En otros tiempos se combata la pasin en s por
la estupidez que implica; los hombres se conjuraban para aniquilarla; todos los
viejos monstruos de la moral coincidan en sostener que hay que matar a las
pasiones. La frmula ms conocida de esto se encuentra en el Nuevo
Testamento, en el Sermn de la Montaa, donde, dicho sea de pasada, no
se miran las cosas desde las alturas. En ese pasaje se dice, por ejemplo,
refirindose a la sexualidad: Si tu ojo te escandaliza, arrncatelo.
Afortunadamente, ningn cristiano ha seguido este precepto. Aniquilar las
pasiones y los deseos por el mero hecho de evitar su estupidez y las
desagradables consecuencias de sta es algo que hoy nos parece una forma
aguda de estupidez. Ya no admiramos a los dentistas que nos sacan los dientes
para que no nos duelan. Por otra parte, cabe reconocer que la idea de
38
Federico Nietzsche, El Ocaso de los dolos (o Cmo se Filosofa a Martillazos), pg. 15
-82-
espiritualizar las pasiones resulta inconcebible en el terreno donde surgi el

cristianismo. Es sabido que la Iglesia primitiva luch, efectivamente, contra los
inteligentes a favor de los pobres de espritu. Cmo se poda esperar de
ella que combatiera inteligentemente las pasiones? La Iglesia combate las
pasiones a base de extirpar, en todos los sentidos de la palabra: su medicina,
su terapia consiste en castrar. No se pregunta nunca: cmo espiritualizar,
embellecer, divinizar un deseo? En todo momento lo que ha hecho ha sido
cargar las tintas de la disciplina sobre la base de exterminar (la sensualidad,
el orgullo, el ansia de poder, de poseer, de vengarse). Pero atacar las pasiones
de raz equivale a atacar la vida de raz: la praxis de la Iglesia es hostil a la vida.
Instintivamente, recurren a ese mismo procedimiento de castrar y exterminar, en
la lucha contra un deseo, quienes son demasiado dbiles, demasiado
degenerados para poder moderar dicho deseo: aquellos caracteres que,
hablando metafricamente (y no metafricamente), precisan de la Trapa,
necesitan declarar de alguna manera una guerra a muerte a las pasiones, abrir un
abismo entre ellos y las pasiones. Slo los degenerados no tienen ms remedio
que apelar a los procedimientos radicales; la debilidad de la voluntad, o, ms
exactamente, la incapacidad de reaccionar ante un estmulo no es sino otra
forma ms de degeneracin. La enemistad radical, la guerra a muerte contra
la sensualidad no deja de ser un sntoma que nos hace reflexionar; permite
hacer conjeturas sobre el estado general de quien llega a cometer un exceso as.
Por lo dems esa hostilidad y ese odio slo culminan cuando tales
caracteres no tienen ya la firmeza necesaria para llevar a cabo la cura
radical, para renunciar a su demonio. Recrrase toda la historia de los
sacerdotes y filsofos, incluyendo la de los artistas, y se podr ver que quienes
han dicho las cosas ms venenosas contra los sentidos no han sido los
impotentes ni los ascetas, sino los ascetas imposibles, es decir, aquellos
individuos que habran necesitado ser ascetas.
Consideremos lo ingenuo que supone decir: el hombre debera ser de ste y de
aqul modo. La realidad nos muestra una fascinante riqueza de tipos, la
-83-
exuberancia caracterstica de un prdigo juego que vara de formas. Va a venir

entonces cualquiera de esos aprendices de moralista que predican por las
esquinas a decir ante esto: No!, el hombre debe ser de otra manera? Ese
necio santurrn pretende saber incluso cmo debe ser l; fija su retrato en una
pared y dice: He aqu al hombre! pero aunque el moralista se dirija slo al
individuo y le diga: debes de ser de sta y de sa forma, no deja de ponerse en
ridculo. El individuo es, de los pies a la cabeza, un fragmento de destino, una
ley y una necesidad ms para todo lo que est por venir. Decirle que cambie
implica exigir que cambie todo, hasta lo que ya ha sucedido. Y, en realidad, ha
habido moralistas consecuentes que han pretendido que el hombre fuera de otro
modo, esto es, virtuoso, que han querido que fuera como ellos, esto es, un
santurrn: por eso negaron el mundo. Se trata de una necesidad que no tiene
nada de pequea, de una forma de inmodestia que no tiene nada de modesta.
En la medida en que la moral condena sin ms, sin partir de
consideraciones y sin atender las intenciones propias de la vida, constituye
un error especfico con el que no se debe tener compasin alguna, una
idiosincrasia de degenerados, que ha hecho un dao incalculable.
Nosotros, los inmoralistas, que somos tan distintos, hemos abierto nuestro
corazn a toda clase de conocimientos, de comprensiones, de aprobaciones. Nos
resulta difcil negar, tenemos muy a gala afirmar. Cada vez que nos han ido
abriendo ms los ojos para ver la economa que se precisa en orden a
aprovechar todo lo que la santa locura y la razn enferma del sacerdote
rechazan; para ver la economa que impera en la ley de la vida, que saca
beneficio hasta del tipo repugnante del santurrn, del sacerdote, del
virtuoso: qu beneficio? Nosotros, los inmoralistas personificamos la respuesta a
esa pregunta.
-84-
LOS QUE QUIEREN MEJORAR A LA HUMANIDAD39

Como es sabido, exijo al filsofo que se site ms all del bien y del mal, que
ponga por debajo de s la ilusin del juicio moral. Esta exigencia deriva de una
intuicin que yo he sido el primero en formular: la de que no hay hechos morales.
El juicio moral tiene en comn con el religioso el creer en realidades que no
son tales. La moral no es ms que una interpretacin de determinados
fenmenos, o, por decirlo con ms exactitud, una interpretacin errnea. Al igual
que el religioso, el juicio moral corresponde a un nivel de ignorancia en el que
todava no ha aparecido el concepto de lo real, la distincin entre lo real y lo
imaginario; de forma que en dicho nivel la palabra verdad designa cosas
que hoy llamaramos imaginaciones. En este sentido, nunca se debe tomar el
juicio moral al pie de la letra; en s mismo no encierra ms que un sin sentido. No
obstante, como semitica, ofrece un cierto valor: revela, cuando menos, al que
es capaz de verlas, realidades muy apreciables respecto a civilizaciones e
interioridades que no saban lo suficiente para entenderse a s mismas. La
moral no es ms que un lenguaje de signos, una sintomatologa; hay que saber de
qu se trata para poder sacar provecho de ella.
Pongamos un primer ejemplo totalmente provisional. En todas las pocas se
ha querido mejorar a los hombres, y a esto se le ha llamado por antonomasia
moral. No obstante, en esta misma palabra se encierran las ms diferentes
tendencias. A la doma de la bestia humana y a la cra de una determinada
clase de hombres se le dio el nombre de mejoramiento: slo estos
trminos zoolgicos designan realidades, y realidades que precisamente el
mejorador caracterstico, el sacerdote, ni conoce ni quiere conocer. Llamar
mejoramiento a la doma de un animal es algo que a nosotros nos suena
casi como una burla. Quien sepa lo que pasa en los lugares donde se doma a
animales salvajes dudar mucho de que stos sean mejorados. Se les debilita,
se les hace menos dainos, se les convierte en unos animales enfermizos, a
base de deprimirles mediante el miedo, el dolor, las heridas y el hambre. Lo
39
Federico Nietzsche, El Ocaso de los dolos (o Cmo se Filosofa a Martillazos)
-85-
mismo pasa con el hombre domado que ha mejorado el sacerdote.

En la Alta Edad Media, cuando la Iglesia era realmente un lugar de doma
de animales, se daba caza por todas partes a los mejores ejemplares de la
bestia rubia; se mejor, por ejemplo, a los aristcratas germanos. Pero qu
aspecto presentaba luego ese germano mejorado a quien recluan con engaos
en un monasterio? El de una caricatura de hombre, el de un engendro: lo haban
convertido en pecador, encerrado en una jaula y aprisionado por terribles
ideas. All yaca enfermo, sombro, aborrecindose a s mismo, con un odio
mortal a todos los impulsos que incitan a vivir, recelando de todo lo que segua
siendo fuerte y dichoso: en suma, haba sido convertido en un cristiano.
Hablando en trminos fisiolgicos, en la lucha con la bestia, la nica forma
de debilitarle puede ser conseguir que enferme. As lo entendi la Iglesia;
ech a perder al hombre, lo debilit, pero pretendi haberlo mejorado.
La moral de la cra y la moral de la doma son totalmente dignas la una de la otra
en cuanto a los mtodos que utilizan para imponerse. Podemos establecer
como afirmacin suprema que, para hacer moral, es preciso querer
incondicionalmente lo contrario. Este es el gran problema, el inquietante problema
al que le he venido dando vueltas durante ms largo tiempo: la psicologa de los
que quieren mejorar a la humanidad. Un hecho menor y realmente muy modesto,
el de la llamada mentira piadosa, me permiti acceder a este problema. La
mentira piadosa constituye un patrimonio comn de todos los filsofos y
sacerdotes que han mejorado a la humanidad. Ni Man, ni Platn, ni Confucio,
ni los maestros judos y cristianos han puesto nunca en duda su derecho a mentir,
como tampoco han dudado de otros derechos totalmente distintos.
Reduciendo esto a una frmula se podra decir que todos los medios con los
que hasta ahora se ha pretendido moralizar a la humanidad han sido radicalmente
inmorales.
-86-
TEMA 8. CUL ES LA IMPORTANCIA Y LAS IMPLICACIONES DE LA

DIMENSIN ESTTICA EN EL SER HUMANO?
HACE FALTA SIEMPRE UN DESCODIFICADOR PARA ENTENDER UNA

OBRA DE ARTE?40
S, siempre. Es un error imaginar que es posible el acceso a una obra de arte, sea
cual sea, con las manos en los bolsillos, totalmente despreocupados,
ingenuamente. No entendemos a un chino que nos dirige la palabra si no
dominamos su lengua o si no poseemos ciertos rudimentos de la misma. Pero as
procede el arte, como un lenguaje, con su gramtica, su sintaxis, sus
convenciones, sus estilos, sus clsicos. Quien ignore la lengua en la que est
escrita una obra de arte se priva para siempre de comprender su significado y,
por tanto, su alcance. As, todo juicio esttico se hace imposible,
impensable, si se ignoran las condiciones de existencia y aparicin de una
obra de arte.
Lascaux41, primera ornamentacin crptica

Al igual que las lenguas habladas, el lenguaje artstico cambia en funcin
de las pocas y los lugares: existen lenguas muertas (el griego antiguo, el
latn), lenguas practicadas por muy pocas personas (el kirguis), lenguas vivas,
pero en decadencia (el francs), lenguas dominantes (el ingls en versin
americana). Tambin en materia de arte, las obras provienen de civilizaciones
desaparecidas (Sumeria, Asira, Babilonia, el Egipto de los faraones, los
etruscos, los incas, etc.), de pequeas civilizaciones (los escitas), de
civilizaciones no hace mucho poderosas, pero hoy declinantes (Europa), de
civilizaciones dominantes (el modo de vida americano). Cuando nos
encontramos ante una obra de arte, el lenguaje artstico exige que en primer lugar
sepamos situarla en su contexto geogrfico e histrico. Y de este modo,
responder a la doble cuestin: dnde y cundo. Tenemos que conocer las
40
pgs. 66-68
41
Como en Lascaux, las cuevas de Altamira en Espaa, en Santillana del Mar (Santander), contienen en su
interior pinturas rupestres policromadas del Paleoltico. Igualmente, en Amrica hay una gran difusin de
grabados rupestres, especialmente en zonas de Venezuela y de la Patagonia.
-87-
condiciones de produccin de una obra y resolver el problema de su razn de

ser: quin la encarga?, quin paga?, quin trabaja para quin?,
sacerdotes, comerciantes, burgueses, ricos propietarios, coleccionistas,
directores de museo, galeristas, colectividades pblicas? Y esta obra: para
qu?, qu podemos decir?, qu motiva a un artista a crear aqu (las cuevas
de Lascaux, el desierto egipcio), all (una iglesia italiana, una cuidad
flamenca), o en otra parte (una magalpolis occidental, Viena o Nueva York,
Pars o Berln)?, por qu el artista utiliza un material o un soporte en lugar de
otro (el mrmol, el oro, la piedra, el lapislzuli 42, el bronce, el papel de
fotografa, la pelcula, el libro, el lienzo, el sonido, la tierra)? As respondemos
a las cuestiones fundamentales: de dnde viene esta obra?, dnde va?, qu
pretende provocar?
A continuacin, debemos preguntarnos: por quin?, con el fin de ubicar la obra
en el contexto biogrfico de su autor. En los periodos en que los artistas no
firmaban su produccin (esta costumbre es reciente, al menos en Europa, donde
data de cinco siglos aproximadamente), obtenemos informacin sobre las
escuelas, los talleres, los grupos de arquitectos, de pintores, decoradores,
obreros activos en el mercado. Seguidamente, planteamos la cuestin del
origen de la produccin esttica del individuo. Dnde nace, en qu ambiente?,
cundo y cmo descubre su arte, con qu maestros, en qu circunstancias?,
qu es de su familia, su medio, sus estudios, su formacin?, cundo
supera a quienes lo iniciaron? Todo el saber disponible sobre la vida del artista
permite, un da u otro, comprender la naturaleza y los misterios de la obra ante la
cual nos encontramos.
Porque la obra de arte es crptica, siempre. Ms o menos netamente, con
ms o menos claridad, pero siempre. Corremos el riesgo de quedarnos mucho
tiempo delante de los frescos de las cuevas de Lascaux sin entenderlos
porque hemos perdido el descodificador.
42
Mineral de color azul intenso, duro como el acero, que antiguamente se usaba en la preparacin del color
azul de ultramar. Muy empleado en el arte egipcio; puede verse en la clebre cabeza de la reina Nefertiti.
-88-
TEMA 9. EL PROBLEMA DE LA SENSIBILIDAD Y LA EXPERIENCIA ESTTICA

ANTE LA NATURALEZA, EL ARTE Y LA TECNOLOGA.
EL AFICIONADO NO NACE, SE HACE 43

Cmo nos convertimos en ese aficionado, es decir, en ese apasionado del arte?
Dndonos los medios de adquirir el descodificador. Es decir? Construyendo
nuestro juicio. La construccin de un juicio supone tiempo, empeo y
paciencia. Quin afirma que utiliza bien una lengua extranjera si le dedica un
tiempo y un empeo ridculos? Quin puede creer dominar un instrumento
musical sin haber sacrificado horas y horas de prctica con el fin de cubrir la
distancia que separa el balbuceo de la maestra? Lo mismo ocurre con la
fabricacin de un gusto. Poco importa cul sea el objeto de ese gusto (un vino, un
guiso, una pintura, una pieza musical, una obra de arquitectura, un libro de
filosofa, un poema), solo logramos apreciarlo una vez que hemos aceptado
que hay que aprender a juzgar.
Para ello, hay que educar los sentidos y provocar al cuerpo. La percepcin
de una obra de arte se realiza exclusivamente por las sensaciones: vemos,
omos, gustamos, olemos, etc. Acepta, al comienzo de nuestra iniciacin, estar
perdidos, no comprenderlo todo, confundir, equivocarnos, dar rodeos, no
obtener de inmediato excelentes resultados. No se conversa, en las altas esferas
intelectuales, con un interlocutor tras solo unas semanas de inmersin en su
lengua. Lo mismo en lo que concierne al mundo del arte. Tiempo, paciencia y
humildad, adems de valor, tenacidad y determinacin. Los resultados se obtienen
al final de un tnel ms o menos largo segn nuestro empeo y nuestras
capacidades.
La construccin del juicio supone igualmente orden y mtodo, adems de un
maestro. La escuela debera desempear ese papel, lo cual no hace; la familia
tambin, pero no todas pueden hacerlo. La tarea tambin nos incumbe,
personalmente. Frecuentar museos, salas de conciertos, mirar las construcciones
43
pgs. 69-70
-89-
pblicas y privadas, en la calle, con otros ojos, ir a exposiciones, detenerse en

galeras, escuchar emisoras especializadas en la msica en la que te gustara
iniciarte, beber y comer solamente, si es posible, vinos y platos de calidad,
ejerciendo en cada ocasin tu gusto, tus impresiones, comparando nuestras
opiniones, describindolas, contndoselas a nuestros amigos, nuestros novios
y novias, incluso escribindolas para nosotros mismos: todo ello contribuye a la
formacin de nuestra sensibilidad, de nuestra sensualidad, adems de nuestra
inteligencia, y finalmente de nuestro juicio. Despus, un da, sin avisar, su ejercicio
se producir fcilmente, simplemente -entonces descubrirs un placer
ignorado por la mayora, en todo caso, por los que se conforman, delante
de una obra de arte, con reproducir los tpicos de su poca, de sus
conocidos o de su entorno.
TEMA 10. SUJETO Y OBJETO ESTTICOS.

ELOGIO DE LOS INDIVIDUOS REBELDES44
Si el arte falla hoy en este pas, y aparentemente tambin en Francia, se debe a
que no hay espritu de rebelda; no hay ideas nuevas que surjan de los artistas
jvenes. Estos pretenden lo mismo que sus predecesores, si bien intentando
superarlos. En arte, la perfeccin no existe. Y siempre se produce una pausa
artstica cuando los artistas de un periodo determinado se contentan con
reanudar el trabajo de un predecesor en el punto donde este lo ha abandonado y
con intentar proseguir lo que haca. De otro lado, cuando uno elige algo que
pertenece a un periodo anterior y lo adapta a su propio trabajo, esta lnea puede
resultar creadora. No es nuevo el resultado; aunque s es nuevo en la medida en
que procede de una lnea original. El arte viene producido por una serie de
individuos que se expresan personalmente; no es una cuestin de progreso. El
progreso no es ms que una pretensin exorbitante por parte nuestra.
44
Marcel Duchamp, Escritos: Du champ du signe, versin castellana de Josep Elias y Carlota
Hesse, editorial Distavo Gil, S. A., Barcelona, 1978.
-90-
CUANDO EL OBJETO SE CONVIERTE EN ARTE45

Los ready-mades son objetos annimos que el gesto gratuito del artista, por el
solo hecho de escogerlos, convierte en obras de arte. Al mismo tiempo, ese
gesto disuelve la nocin de objeto de arte. La contradiccin es la esencia del
acto; es el equivalente plstico del juego de palabras: este destruye el
significado, aquel la idea de valor. Los ready-mades no son antiarte, como tantas
creaciones modernas, sino a-rtsticos. Ni arte ni anti-arte, sino algo que est
entre ambos, indiferente, en una zona vaca. La abundancia de comentarios
sobre su significacin algunos sin duda habrn hecho rer a Duchamp revela
que su inters no es plstico, sino crtico o filosfico. Sera estpido discutir
acerca de su belleza o su fealdad, tanto porque estn ms all de belleza o
fealdad como porque no son obras, sino signos de interrogacin o de negacin
frente a las obras. El ready-made no postula un valor nuevo: es un dardo
contra lo que llamamos valioso. Es crtica activa: un puntapi contra la obra de
arte sentada en su pedestal de adjetivos. La accin crtica se despliega en dos
momentos. El primero es de orden higinico, un aseo intelectual, el ready-made
es una crtica del gusto; el segundo es un ataque a la nocin de obra de arte.
45
Octavio Paz, Apariencia desnuda. La obra de Marcel Duchamp, Alianza Forma, Madrid
1994.
-91-

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Seleccin de Lecturas de Filosofa II

Profesor Joel Garca Rivero.

TEMA 1. QU ES EL SER HUMANO Pgs.

TEMA 5. EL PROBLEMA DE LA LIBERTAD, EL DEBER Y LOS VALORES.

TEMA 1. QU ES EL SER HUMANO

4 Cfr. I. Gobry: La personne, PUF., Pars, 1966, pp. 5-7.

simultneamente, en una sola intuicin, conciencia de s y conciencia de la

5 La pense ef le mouvement, Alean,Pars. 1934, p. 85.

espritu no es ni naturaleza, ni objeto, ni ser, l es sujeto, acto, libertad 6

haber yo sin un t; la persona necesita otra persona reciprocidad de las

ya es, sino que estamos apuntando su tarea esencial en la vida su quehacer

manifestacin de la dignidad de la persona. De cualquier manera el hombre, como

TEMA 2. CONCEPCIN FILOSFICA DEL SER HUMANO

NO SE NACE MUJER, SE LLEGA A SERLO11.

y el castrado al que se califica como femenino. Solo la mediacin de un

EL HOMBRE LOBO DEL HOMBRE12

DIVERSOS CONCEPTOS DEL HOMBRE13

como la idea de hombre, de ciencia, de moral, etctera.

al hombre se pueden establecer dos criterios, uno que consistira en caracterizar

El trabajo mismo contribuy a la formacin de sociedades y en stas, a su vez, se

habra de subvertir, ms que ningn otro, las condiciones sociales en todo el

TEMA 3. POR QU LOS SERES HUMANOS SOMOS SUJETOS MORALES

adquirir algn sentido propio, requieren forzosamente de la participacin de ese

ELEMENTOS QUE ESTRUCTURAN EL ACTO MORAL

como pens Kierkegaard un nivel todava ms profundo de individualidad. No hay

pesar de la interaccin de ambos conceptos, que la libertad tiene prioridad; no

moral con respecto a la moral dada. La moral se dara idealmente; la moralidad,

POR QU LA MANZANA DE ADN SE NOS QUEDA ATRAVESADA EN LA

conciencia de esa gran distancia conoce la angustia, el temor, el temblor, el

comida o privndolo de alimento, oscila entre bulimia neurtica y anorexia

TEMA 4. DIMENSIN TICO-MORAL

situacin y un mundo determinados que trata de explicar, en ese sentido, ninguna

de recibirlas, las perfeccionamos en nosotros por la costumbre25. En cuanto a las

El objeto de estudio de la tica.

Toda ciencia tiene un objeto de estudio llamado campo de investigacin, factum

PROBLEMAS MORALES Y PROBLEMAS TICOS27

perjuicios? Si alguien se acerca a m sospechosamente en la noche y temo que

individuos comprenden que tienen el deber de actuar en una u otra direccin. En

hacen objeto de su reflexin o de su pensamiento. Se pasa as del plano de la

argirse razones o argumentos y, en tal caso, qu tipo de razones o

TEMA 5. EL PROBLEMA DE LA LIBERTAD, EL DEBER Y LOS VALORES.

SOBRE LA ESCLAVITUD Y LA LIBERTAD28

INTERLOCUTOR. -No, por supuesto.

es un ejemplo particular de un concepto universal, el hombre; en Kant resulta de esta

manera que la humanidad se ajuste a mis actos? Y si no se dice esto es porque se

DEJARAIS A TUS HIJOS ACCEDER A LAS PGINAS PORNOGRFICAS DE

aumentaba su placer con la transgresin del orden o de la opinin parental? Y quin

Hay que aprender a ser libre?

LA VERDAD, CASI NUNCA ES BUENO DECIRLA31

hacen largas, te desplazaras para decir a alguien que no soportas su belleza, su

Te amo, luego te miento

individuo sofocado en tu casa y su ocultacin. Seguramente hubiera perdido

TEMA 6. CMO SE APLICAN LAS TEORAS TICAS EN ALGUNOS DE LOS

RESPONSABILIDAD MORAL Y LIBERTAD33

hablarse de que el hombre es responsable moralmente de sus actos, si stos no

Tres posiciones fundamentales en el problema de la libertad

incompatible con la libertad.

circunstancias que determinan el comportamiento del agente, de modo que el acto

libre; es decir, libre respecto de la determinacin de los factores causales. Esta

las condiciones en que se desarrolla su existencia social y personal, sino ni

El determinismo absoluto conduce inevitablemente a esta conclusin: si el

decir, que existan causas y no meros antecedentes o situaciones fortuitas.

Dialctica de la libertad y de la necesidad