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PROBLEMA DEL CONOCIMIENTO - AYER

Filosofa y conocimiento.-
El mtodo de la Filosofa-
Podemos distinguir la filosofa de otras artes o ciencias no tanto por su tema
sino por sus METODOS.
La prueba de un enunciado filosfico no es como la de un teorema matemtico;
por lo general, no consiste en una demostracin formal ni se asemeja a las
demostraciones de las ciencias descriptivas. Las teoras filosficas no son
controladas mediante observaciones y son neutrales respecto de los hechos
particulares.
No se necesita una informacin cientfica suplementaria para decidir problemas
filosficos, tales como si el mundo material es real, si los objetos continan
existiendo cuando no los percibimos y si los otros seres humanos son
conscientes del mismo modo en que uno mismo lo es. Estos problemas no se
resuelven mediante un experimento. Lo que interesa aqu es cmo debemos
describir cualquier cosa que ocurra.
Conociendo de antemano el uso de determinadas expresiones, los filsofos tratan
de analizar su significado. Es difcil comprender esta distincin entre el uso de una
expresin y el anlisis de su significado.

Podemos sostener con fundamento que el conocimiento es siempre


conocimiento de que algo es? No.
Hay un sentido segn el cual conocer algo implica siempre conocer qu es. En
este caso podemos decir, tal vez, que conocer es tanto como conocer un hecho,
como conocer que algo es as.
Algo similar podemos afirmar en los casos en los que conocer es conocer cmo.
Si afirmamos que conocer hechos no es ms que tener una disposicin para
actuar de un modo determinado, podemos definir el conocer cmo hacer algo
de modo tal que sea, a su manera, una forma del conocer hechos. Slo que
con esto habramos extendido tanto nuestro uso de la expresin conocer
hechos o conocer que algo es el caso que podra tornarse engaosa. Tal vez se
la interprete como inteligencia de que las similitudes entre los distintos modos de
tener o manifestar el conocimiento sean ms prximas y ms puras de lo que
efectivamente son.
Consiste el conocer en hallarse en un estado psquico especial?
Aunque estar convencido de algo sea, en algn sentido, hallarse en un estado
psquico particular, no parece consistir en ningn acontecimiento psquico
especial. Se trata ms bien de una aceptacin del hecho en cuestin, y de no
estar dispuesto en absoluto a dudar de l, que de contemplarlo con un
sentimiento consciente de conviccin.
Poseer un sentimiento de conviccin no es condicin suficiente para estar seguro,
pues parece que un sentimiento consciente de entera conviccin puede coexistir
con un sentimiento inconsciente de duda.
Pero sea o no condicin suficiente, est claro que no es necesaria porque
podemos, sin ella, estar seguros y adems su presencia no es necesaria para la
posesin ni an para la manifestacin del conocimiento.
Tal como lo dice el Profesor Austin, el hecho es que la expresin yo conozco,
tiene por lo comn, un uso ms operativo que descriptivo. Decir que conozco
que algo es el caso,, aunque requiere que est seguro de ello, no es tanto
manifestar mi estado psquico cuanto responder de la verdad de esto o de
aquello. Al decir que conozco tal o cual cosa me comprometo a responder por
su verdad y doy a entender que estoy en condiciones de suministrar esta
garanta.
Del hecho que alguien est convencido de la verdad de algo, nunca, por firme que
sea su conviccin, se sigue lgicamente que ello sea verdadero. Excepto en los
raros casos en que la verdad del enunciado es una condicin lgica para ser
creda, como ocurre con la asercin de la propia existencia.
Una condicin psquica, designada ambiguamente como un estado de
conocimiento, es considerada errneamente como garanta suficiente de la
verdad de los enunciados a los que se supone est dirigida.
Pero, si no hay estados psquicos cognoscitivos, cmo podemos llegar a
conocer algo? Podemos hacer que la verdad de algunos enunciados dependa de
la de otros, pero este proceso no puede continuar indefinidamente. Debe haber
ciertos enunciados sobre hechos empricos que sean verificados directamente. Y
en qu puede consistir esta verificacin como no sea en que tengamos las
experiencias apropiadas? Pero entonces, estas experiencias deben ser
cognoscitivas: tener una cierta experiencia ser, tal vez, un modo de conocer que
algo es verdadero.
Un argumento semejante se aplica a enunciados a priori como los de la lgica o
de la matemtica pura. Podemos probar un enunciado matemtico
deducindolo de otros, pero la prueba debe detenerse en algn lugar. Debe haber
por lo menos un enunciado que se acepte sin dicha prueba; un axioma de alguna
clase que sea conocido intuitivamente.
Para efectuar cualquier prueba formal debemos tener la posibilidad de ver que un
enunciado resulta lgicamente de otro. Pero qu es este comprender que un
enunciado se desprende de otro, sino la realizacin de un acto cognoscitivo?
Tenemos que reconocer que ciertas pruebas son vlidas y es mediante la
posesin de alguna experiencia que descubrimos la verdad o falsedad de
cualquier enunciado acerca de hechos empricos.
Mi justificacin para aceptar el enunciado no es que yo tenga hacia l una actitud
cognoscitiva o de otra clase. Es simplemente el hecho de que tengo la
EXPERIENCIA.
Decir que la experiencia misma es cognoscitiva es correcto si solo es un modo
de decir que se trata de una experiencia consciente.
En cambio no es correcto si se considera que implica que la experiencia
consiste en un proceso de aprehender infaliblemente un enunciado como
verdadero o incluye un proceso tal.
Igualmente, lo que hace que sea verdadero, por ejemplo, que la conclusin de un
silogismo resulte de las premisas, es que tal inferencia ejemplifica una ley de la
LOGICA.
Y si se nos pregunta qu es lo que hace que una ley de la lgica sea verdadera,
podemos proporcionar una prueba. Pero sta, a su vez, descansa en una ley de
la lgica. Llega un momento en que nos vemos obligados a decir simplemente de
un enunciado lgico, que es vlido. Es vlido por derecho propio.
Por cierto que si percibir tiene aqu el significado de conocer, entonces el
hecho de que el enunciado es vlido se seguir, realmente, que es percibido
como tal.
Las verdades de la lgica no hacen ninguna referencia a personas. Por
consiguiente, no es posible establecerlas por una mera descripcin del estado
psquico de alguien.
Esto no significa que no conozcamos la verdad de algunos juicios a priori o que
no conozcamos algunos de ellos intuitivamente, si conocerlos intuitivamente es
conocerlos sin prueba.
Nuestro argumento no implica esto, como tampoco implica que no podamos
conocer la verdad de ningn enunciado emprico. El est encaminado a mostrar,
no que carezcamos del conocimiento que creemos tener, sino solo que conocer
no debera representarse como un hallarse en un estado infalible de la conciencia,
pues no puede haber tales estados.
La falsa doctrina de que el conocer es un estado psquico infalible puede haber
contribuido a la opinin de que los nicos enunciados que es posible conocer son
aquellos que, en cierto modo, son infalibles.
El fundamento de esta opinin es que, si conocemos que algo es verdadero, no
podemos equivocarnos.
Como lo sealamos al contraponer conocimiento y creencia, es incongruente
decir conozco, pero puedo estar equivocado.La razn de la incongruencia es
que al decir conozco ofrezco una garanta que anulo al decir puedo estar
equivocado.
De esto no se sigue que un hecho para ser conocido deba ser tal que nadie
pueda equivocarse acerca de l o que no pueda haber sido de otro modo.
Difcilmente haya hechos sobre los cuales nadie pueda equivocarse y aunque
haya hechos que no puedan ser de otro modo, no son los nicos que es posible
conocer.
Pero cmo puede conciliarse esto con el hecho de que lo que es conocido
debe ser verdadero? El enunciado de que lo conocido debe ser verdadero es
ambiguo.
Hay un trnsito necesario del ser conocido al ser verdadero; pero ello no significa
que lo que es verdadero y conocido como tal sea necesario o evidente en s
mismo.
Discusin del mtodo: Filosofa y Lenguaje.
Hemos visto que conocer algo no consiste en encontrarse en algn estado
psquico particular. Puede decirse que hay hechos que conocemos
intuitivamente, pero estas intuiciones no pueden ser infalibles.
Se ha mostrado tambin que la concepcin de objetos del conocimiento puede
ser filosficamente engaosa y que, aunque existe un sentido en que no podemos
equivocarnos si conocemos que algo es as, no implica que lo que conocemos
sea necesario o indudable. Toda la discusin fue presentada como un ejemplo de
mtodo filosfico.
Para descubrir que no hay diferencia entre lo que se refiere a estar seguro, entre
conocer y creer, basta considerar casos en los que alguien no conoce lo que crea
conocer. A menudo, lo que se crea conocer resulta falso; de ah que no podra
haberse conocido sino slo credo. Pero nada sugiere que el estado psquico
correspondiente fuese diferente de lo que se haba supuesto. De haber sido
verdadero aquello que se pretenda conocer, se habra conocido. En estos casos
demostramos que lo que poda creerse un factor necesario de un tipo dado de
situacin, en realidad no lo es, pues encontramos ejemplos en lo que l no
aparece. Este es, esencialmente , un mtodo de refutacin: no podemos
demostrar de un modo decisivo que un factor es necesario hallando simplemente
ejemplos en los que aparece; debemos comprender que su presencia es
requerida lgicamente por el hecho de que la situacin correspondiente es de
determinado tipo. Al mismo tiempo, podemos decidir la verdad de la afirmacin de
su necesidad lgica buscando ejemplos contrarios. Si ninguno acude, tenemos
por lo menos un indicio de que ello es correcto.
Conocer como tener el derecho de estar seguro.
Las conclusiones obtenidas hasta ahora no nos han puesto todava en
condiciones de explicar qu es conocer que algo es el caso.. El 1 requisito es
que lo conocido debe ser verdadero. Pero esto no basta, ni siquiera si le
agregamos la condicin de que se debe estar completamente seguro de lo que se
conoce. Pues es posible estar completamente seguro de que algo es
efectivamente verdadero y no conocerlo todava. Las circunstancias pueden ser
tales que no estemos autorizados a estar seguros.
(Ejemplo: La persona supersticiosa que pasa debajo de una escalera: puede
estar convencido de que sufrir una desgracia. Podra estar efectivamente en
lo cierto, pero no sera correcto decir que conoca que esto iba a ser as. Esa
persona lleg a su creencia mediante un proceso de razonamiento que, en
general, no sera digno de confianza, de modo que, aunque su prediccin llegara
a ser acertada, no sera ste un caso de conocimiento.)
Palabras como intuicin y telepata se han introducido para enmascarar
helecho de que no se ha encontrado ninguna explicacin a la pregunta de Cmo
conoce Usted?
Pero si concedemos que esta clase de conocimiento es hasta tericamente
posible, qu pasa con la distincin entre conocimiento y creencia acertada? En
lo que se refiere al hombre mismo, no tiene por qu haber diferencia alguna. Su
procedimiento y su estado psquico cuando dice conocer lo que suceder, pueden
ser los mismos que cuando dice que slo est adivinando.
La diferencia radica en que decir que l conoce es reconocerle el derecho de
estar seguro, mientras que decir que slo est adivinando, es rehusrselo.
Normalmente no decimos que alguien conoce cosas a menos que haya seguido
uno de los caminos acreditados que llevan al conocimiento. Si alguien obtiene una
conclusin correcta sin tener, aparentemente, una b ase adecuada para ello,
diremos que en realidad no la conoce. Pero si resultara que l acertara repetidas
veces en ciertos temas, podramos decir que conoca los hechos en cuestin,
an cuando no pudiramos explicar cmo los conoca. Tendramos que
otorgarle el derecho de estar seguro, basndonos simplemente en su xito.
El problema principal est en determinar las bases sobre las cuales se formulan
las pretensiones de conocimiento; en fijar el puntaje del pretendiente.
Las condiciones necesarias y suficientes para conocer que algo es el
caso, son:
1 Que lo que decimos conocer sea verdadero.
2: Que estemos seguros de ello.
3: Que tengamos el derecho de estar seguros.
Podemos merecer este derecho por distintos motivos, pero, aunque se pueda
formular una descripcin completa de ellos, sera un error tratar de incorporarlos
a la definicin de conocimiento. Pero no todas las cuestiones que suscitan los
filsofos sobre la posibilidad del conocimiento pueden ser resueltas mediante el
descubrimiento de lo que es el conocimiento. Pues muchas de ellas reaparecen
como cuestiones acerca de la legitimidad del ttulo para estar seguro. Estas deben
examinarse por separado y esto constituye el principal cometido de lo que se
llama teora del conocimiento.

LENGUAJE VERDAD Y LOGICA Alfred Ayer


Es caracterstico evitar la metafsica, sobre la base de que toda proposicin
factual debe referirse a la experiencia sensorial.
Al llamarnos empiristas a nosotros mismos, no estamos declarando una creencia
en ninguna de las doctrinas psicolgicas que generalmente se asocian con el
empirismo. Porque aun cuando estas doctrinas fuesen vlidas, su validez sera
independiente de la validez de determinada tesis filosfica. Podra establecerse
slo mediante la observacin y no mediante consideraciones puramente lgicas
sobre las cuales descansa nuestro empirismo.
La objecin que generalmente se formula contra todas las clases de empirismo,
concretamente, la objecin de que es imposible explicar nuestro conocimiento de
las verdades necesarias sobre la base de los principios empricos. Porque como
Hume demostr, ninguna proposicin general cuya validez est sujeta a la prueba
de la experiencia real puede ser nunca lgicamente cierta. Nunca puede
demostrarse que proposicin general alguna relacionada con la realidad sea
necesariamente y universalmente verdadera. En el mejor de los casos, puede ser
una hiptesis probable. Esto se aplica no slo a las proposiciones generales, sino
a todas las proposiciones, que tienen un contenido factual. Ninguna de ellas
puede nunca llegar a ser lgicamente cierta.-Por el contrario, lo que es irracional
es buscar una garanta donde todo lo que puede alcanzarse es probabilidad.
Cmo hemos de tratar, entonces, las proposiciones de la lgica formal y de la
matemtica?
Mientras se admite fcilmente que una generalizacin cientfica es falible, las
verdades de la matemtica y de la lgica parecen a todos necesarias y ciertas.
Pero, si el empirismo es correcto, ninguna proposicin que tenga un contenido
factual puede ser necesaria o cierta.
Por lo tanto el empirista tiene que tratar las verdades de la lgica y de la
matemtica de una de las dos formas siguientes:
Tiene que decir que no son verdades necesarias y en ese caso, tiene que refutar
la universal conviccin de que lo son, o tiene que decir que no poseen contenido
factual alguno, y entonces tiene que explicar cmo una proposicin carente de
todo contenido factual no puede ser verdadera y til y sorprendente.
Refutacin de la nocin de Mill de que estas proposiciones son generalizaciones
inductivas.
La proposicin de Mill que nosotros rechazamos es la de que las proposiciones de
la lgica y de la matemtica tienen el mismo status que las hiptesis empricas;
que su validez se determina del mismo modo. Nosotros mantenemos que son
independientes de la de la experiencia en el sentido de que no deben su validez
a la verificacin emprica. Podemos llegar a descubrirlas mediante un proceso
inductivo; pero una vez que las hemos captado, vemos que son necesariamente
verdaderas, que son vlidas para cualquier ejemplo imaginable.
Son necesariamente verdaderas porque son analticas.
Los principios de la lgica y de la matemtica son universalmente verdaderos,
sencillamente porque nunca les permitimos ser otra cosa. Y la razn de esto es
que no podemos abandonarlos sin contradecirnos a nosotros mismos, sin faltar a
las normas que rigen el uso del lenguaje, y haciendo as que nuestras
expresiones se auto inutilicen. En otras palabras, las verdades de la lgica y de la
matemtica son proposiciones analticas o tautologas.
Definiciones de Kant de los juicios analticos y de los sintticos.
La definicin ms familiar de una proposicin analtica- o de un juicio como l la
llamaba- es la dada por Kant. Deca que un juicio analtico era aquel en el cual el
predicado B perteneca al sujeto A como algo que estaba secretamente contenido
en el concepto de A. Diferenciaba los juicios analticos de los sintticos en que el
predicado B permaneca fuera del sujeto A, aunque se mantuviese en conexin
con l.
Los juicios analticos no aaden nada por medio del predicado al concepto del
sujeto, sino que sencillamente lo descomponen en aquellos conceptos
constituyentes que desde el principio han sido considerados en l, aunque
confusamente.
Los juicios sintticos, por otra parte, aaden al concepto del sujeto un predicado
que no ha sido de ningn modo considerado en l y que tal vez ningn anlisis
podra extraer de l
Kant da todos los cuerpos son extensos como un ejemplo de juicio analtico
sobre la base de que el predicado requerido puede ser extrado del concepto de
cuerpo, de acuerdo con el principio de contradiccin. Como ejemplo de juicio
sinttico, da todos los cuerpos son pesados. Se refiere tambin a 7 mas 5=12
como un juicio sinttico, sobre la base de que el concepto de doce no est, en
modo alguno, pensado ya, al pensar, simplemente, la unin de siete y de cinco. Y
parece que considera esto como equivalente a decir que el juicio no descansa
nicamente sobre el principio de contradiccin.
Sostiene tambin que, por medio de los juicios analticos nuestro conocimiento no
se ampla como por medio de los juicios sintticos. Porque en los juicios
analticos, el concepto que tengo ya es, sencillamente, explicado y hecho
inteligible para m.
Enmienda a las definiciones de Kant
Kant no da un recto criterio para distinguir entre proposiciones analticas y
sintticas. Da dos criterios distintos, que no son, en modo alguno, equivalentes.
As, su base para sostener que la proposicin 7 mas 5= 12 es sinttica, consiste
en que el contenido subjetivo de 7 mas 5 no comprende el contenido subjetivo
de 12; mientras que su base para sostener que todos los cuerpos son
extensos es una proposicin analtica. Consiste en que slo descansa sobre el
principio de contradiccin. O sea, emplea un criterio psicolgico en el primero de
estos ejemplos y un criterio lgico en el segundo y dar por supuesto su
equivalencia. Pero en realidad, una proposicin que es sinttica, de acuerdo con
el primer criterio, puede muy bien ser analtica, de acuerdo con el segundo.
Porque los smbolos pueden ser sinnimos sin tener la misma significacin de
contenido para todos; y por lo tanto, del hecho de que se pueda pensar en la
suma de 7 y 5; sin pensar necesariamente en 12, no se sigue, en modo alguno
que la proposicin 7 mas 5=12 pueda ser negada sin auto- contradiccin.
A mi parecer, podemos conservar el valor lgico de la distincin de Kant entre
proposiciones analticas y sintticas, al mismo tiempo que evitamos las
confusiones que daan la descripcin real que Kant hizo de ella, si decidimos que
una proposicin es analtica cuando su validez depende solamente de las
definiciones de los smbolos que contiene y sinttica, cuando su validez en
determinada por los hechos de la experiencia.
Las proposiciones analticas son tautolgicas: no dicen nada respecto a ninguna
realidad.
Ninguna de las proposiciones analticas facilita informacin alguna acerca de
ninguna realidad. Carecen totalmente de contenido factual. Y es por esta razn
por lo que ninguna experiencia puede refutarlas.
Pero nos dan un nuevo conocimiento, pues sacan a luz las implicaciones de
nuestras costumbres lingsticas.
Hay un sentido en el que las proposiciones analticas nos dan un nuevo
conocimiento.
Hay un sentido en el que las proposiciones analticas nos dan un nuevo
conocimiento. Llaman la atencin sobre usos lingsticos, de los que, de otro
modo, podramos no ser conscientes y revelan insospechadas implicaciones en
nuestras afirmaciones y creencias. Pero podemos ver tambin que hay un sentido
en el que sera posible decir que no aaden nada a nuestro conocimiento. Porque
nos dicen solamente aquellos que podramos decir que ya sabemos.
El empleo de la tautologa me permite, realmente, hacer explcita esta velada
afirmacin. Pero no me facilita ningn nuevo conocimiento.
La Lgica no describe las leyes del pensamiento
El carcter analtico de las verdades de la lgica formal estaba oscurecido en la
lgica tradicional, porque se encontraba insuficientemente formalizado.
Russel y Whitehead sostienen que la lgica formal no est interesada en las
propiedades de las inteligencias de los hombres, y mucho menos, en las
propiedades de los objetos materiales, sino, sencillamente, en la posibilidad de
combinar proposiciones mediante partculas lgicas en proposiciones analticas y
en el estudio de la relacin formal de estas proposiciones analticas, en virtud de
la cual la una es deducible de la otra. Su procedimiento consiste en exponer las
proposiciones de la lgica formal como un sistema deductivo, basado en 5
proposiciones primitivas, posteriormente reducidas a solo una. As, desaparece
por completo la distincin entre verdades lgicas y principios de inferencia que se
mantena en la lgica aristotlica. Cada principio de inferencia es formulado como
una verdad lgica y cada verdad lgica puede servir como un principio de
inferencia-
Tampoco la geometra describe las propiedades del espacio fsico.
Los Axiomas de una geometra son definiciones, simplemente y los teoremas de
una geometra son simplemente las consecuencias lgicas de esas definiciones.
En s misma, una geometra no trata del espacio fsico, ni de nada; pero podemos
utilizarla para razonar acerca del espacio fsico.
Todo lo que la geometra misma nos dice es que si algo puede ser sometido a las
definiciones, tambin satisfar los teoremas. Por tanto, es un sistema puramente
lgico y sus proposiciones son puramente analticas.
Nuestra explicacin de las verdades a priori socava el sistema trascendental de
Kant.
Concluimos que las proposiciones de la geometra pura son analticas. Y esto
nos lleva a rechazar la hiptesis kantiana de que la geometra trata de la forma de
intuicin de nuestro sentido exterior. Porque el fundamento de esta hiptesis era
que slo ella explicaba cmo las proposiciones de la geometra podan ser
verdaderas a priori y sintticas; y ya hemos visto que no son sintticas. De un
modo anlogo, nuestro punto de vista de que las proposiciones de la aritmtica no
son sintticas, sino analticas, nos lleva a rechazar la hiptesis kantiana de que la
aritmtica trata de nuestra pura intuicin del tiempo, la forma de nuestro sentido
interior.
El nico argumento que puede formularse en favor de la teora de Kant es el de
que ella es la nica que explica ciertos hechos. Y ahora hemos encontrado que
los hechos cuya explicacin se atribuye, no son hechos en absoluto. Porque si
bien es cierto que tenemos un conocimiento a priori de proposiciones
necesarias, no es cierto, como Kant supona, que todas estas proposiciones
necesarias sean sintticas. Son, sin excepcin, proposiciones analticas, o en
otras palabras, tautologas.
Cmo, si son tautolgicas, puede haber en la matemtica y en la lgica la
posibilidad de invencin y descubrimiento?
Las verdades de la lgica y de la matemtica son todas ellas analticas, podemos
adoptarla, sin peligro, como la nica explicacin satisfactoria de su necesidad a
priori. Y al adoptarla, reivindicamos la pretensin empirista de que no puede
haber ningn conocimiento a priori de la realidad. Porque demostramos que las
verdades de pura razn, las proposiciones de las que sabemos que son vlidas
independientemente de toda experiencia, lo son solamente en virtud de su
carencia de contenido factual. Decir que una proposicin es verdadera a priori
es decir que es una tautologa. Y las tautologas, aunque pueden servir para
guiarnos en nuestra emprica bsqueda de conocimiento, no contienen en s
mismas informacin alguna acerca de ninguna realidad.

INTRODUCCION CRITICA DE LA RAZON PURA.- I: KANT


De la diferencia del conocimiento puro y el emprico.
No hay duda de que todo nuestro conocimiento comienza con la experiencia.
Pero no todo el conocimiento surge de la experiencia. Pues puede ser un
compuesto formado por lo que recibimos mediante impresiones y lo que nuestra
propia facultad cognoscitiva produce por s misma.
Esos conocimientos se llaman A PRIORI: son independientes de toda
experiencia).
Son PUROS pues no est mezclado nada emprico.
JUICIO A PRIORI: proposicin que sea pensada a la vez, con su NECESIDAD.
No se deriva de otra vlida como proposicin necesaria.
La experiencia nunca les da a sus juicios universalidad verdadera o estricta, sino
solo supuesta o comparativamente (por induccin)
Por lo tanto, si un juicio es pensado con universalidad estricta, de tal manera que
no se admita ninguna excepcin, no es derivado de la experiencia; es vlido
absolutamente A PRIORI
La NECESIDAD y la UNIVERSALIDAD estricta constituyen un conocimiento A
PRIORI y son inseparables.
Por ejemplo las proposiciones de las matemticas y de un concepto ms vulgar:
Toda mudanza debe tener una causa
Los conocimientos EMPIRICOS o A POSTERIORI, tienen su fuente en la
experiencia.
III.- La Filosofa tiene necesidad de una ciencia que determine la posibilidad, los
principios y el alcance de todos los conocimientos a priori
Ciertos conocimientos abandonan el campo de todas las experiencias posibles y
tienen la apariencia de ensanchar, mediante conceptos a los que no se les puede
dar ningn objeto correspondiente en la experiencia, el alcance de nuestros
juicios, ms all de todos los lmites de la experiencia. Y precisamente en estos
ltimos conocimientos que se salen del mundo sensible, conocimientos en los que
la experiencia no puede suministrar nada, residen nuestras investigaciones. Esos
problemas inevitables de la razn pura misma son DIOS, LIBERTAD E
INMORTALIDAD.- La ciencia que los estudia es la Metafsica, cuyo proceder al
comienzo es dogmtico, es decir, sin previo examen de la razn.
Cmo puede el entendimiento llegar a esos conocimientos A priori y qu
alcance, qu validez pueden tener?
Ej.: la matemtica nos da un ejemplo de cun lejos podemos llegar con el
conocimiento a priori, independientemente de la experiencia. Ahora bien: ella se
ocupa de objetos y de conocimientos slo en la medida en que ellos se puedan
exponer en la intuicin. Pero esta circunstancia fcilmente pasa inadvertida
porque la intuicin puede ella misma ser dada a priori, y por tanto apenas de
diferencia de un mero concepto puro
Una gran parte de nuestra razn consiste en la descomposicin de los conceptos
sobre los objetos, que ya poseemos. Esto nos suministra una multitud de
conocimientos que, aunque no sean ms que explicaciones de aquellos
conocimientos que ya haba sido pensado en nuestros conceptos, aunque de
manera todava confusa, son apreciados como cogniciones nuevas, al menos,
segn la forma, aunque segn la materia o el contenido, no ensanchan los
conceptos que tenemos sino que slo los despliegan. Puesto que este
procedimiento suministra un efectivo conocimiento a priori, que tiene un progreso
seguro y provechoso, entonces la razn, pretextando esto, introduce
subrepticiamente, sin advertirlo ella misma, afirmaciones de especie muy
diferente, en las cuales la razn aade- y lo hace a priori- a los conceptos dados,
otros enteramente ajenos, sin que se sepa cmo llega a ellos. Debemos tratar
entonces la diferencia de estas dos especies de conocimiento.

IV) De la diferencia de los juicios analticos y los sintticos.


ANALITICOS (afirmativos): La conexin del predicado con el sujeto es pensada
por identidad (juicios de explicacin). El predicado no aade nada al concepto del
sujeto, sino que slo lo desintegra, por anlisis en sus conceptos parciales, que
estaban pensados ya en l, aunque de manera confusa. Ej.: Todos los cuerpos
son extensos.
SINTETICOS: La conexin es pensada sin identidad (juicios de ensanchamiento)
porque: aaden al concepto del sujeto un predicado que no estaba pensado en l
y que no habra podido obtenerse mediante ningn anlisis de ese concepto. Ej.
Todos los cuerpos son pesados.
LOS JUICIOS DE EXPERIENCIA SON TODOS SINTETICOS. Porque es en la
experiencia en lo que se basa la posibilidad de la sntesis del predicado
(En el ejemplo dado, de la pesantez con el concepto de cuerpo).
V) En todas las ciencias tericas de la razn estn contenidos, como principios,
juicios sintticos a priori.
1) Los juicios matemticos son todos sintticos: las proposiciones matemticas
son siempre juicios a priori y no empricos porque llevan consigo NECESIDAD, la
que no puede ser tomada de la experiencia.
2) La ciencia de la naturaleza (physica) contiene en s, como principios, juicios
sintticos a priori.
3) La metafsica, al menos en lo que respecta a su fin, cosiste en puras
proposiciones sintticas a priori.
VI) El problema general de la razn pura.
Cmo son posibles juicios sintticos a priori?
En la solucin del problema precedente est incluida a la vez la posibilidad del
uso puro de la razn en la fundamentacin y en el desarrollo de todas las ciencias
que contienen un conocimiento terico a priori de objetos, es decir, la respuesta a
las preguntas: Cmo es posible la matemtica pura? Y Cmo es posible la
ciencia pura de la naturaleza?
Puesto que estas ciencias estn efectivamente dadas, se puede preguntar de
ellas cmo son posibles; pues que ellas son posibles est demostrado por su
efectiva realidad. Pero en lo que respecta a la metafsica, el deficiente progreso
que ha tenido hasta ahora, debe hacer dudar a cualquiera de la posibilidad de
ella.
Ahora bien, hay que considerar que esta especie de conocimiento como dada; y
la metafsica es efectivamente real, si no como ciencia, s como disposicin
natural. Pues la razn humana, acicateada por su propia necesidad, progresa
inconteniblemente hasta aquellas preguntas que no pueden ser respondidas por
ningn uso emprico de la razn ni por principios tomados de all.
Cmo es posible la metafsica como disposicin natural? Es decir: cmo
surgen, de la naturaleza de la razn humana universal, las preguntas que la razn
pura se plantea a s misma y a las que ella es impulsada por su propia necesidad
a responder como mejor pueda?
En todos los intentos de responder a estas preguntas naturales, por ejemplo, si el
mundo tiene un comienzo o existe desde la eternidad, etc. siempre se han hallado
contradicciones inevitables; pero debe ser posible llegar, ya sea a una decisin
sobre los objetos de las preguntas o acerca de la capacidad o incapacidad de la
razn de juzgar algo con respecto a ellos; y por consiguiente debe ser posible ya
sea de ensanchar nuestra razn pura, o imponerle limitaciones. De ah nos
preguntamos Cmo es posible la metafsica como ciencia?
La crtica de la razn conduce necesariamente a la ciencia; en cambio, el uso
dogmtico de la razn, sin crtica conduce a afirmaciones sin fundamento, a las
que pueden oponrseles otras igualmente verosmiles y por tanto, conduce al
ESCEPTICISMO.
Por consiguiente se debe considerar como no acaecidas todas las tentativas
hechas de producir dogmticamente una metafsica; pues lo analtico que hay en
una u otra de las metafsicas, a saber, la mera descomposicin de los conceptos
que residen a priori en nuestra razn, no es todava el fin, sino solamente una
preparacin para la metafsica propiamente dicha, para ensanchar a priori
sintticamente sus conocimientos. Y aquel anlisis no es apto para esto, porque
meramente muestra lo que est contenido en esos conceptos, pero no cmo
llegamos a priori a tales conceptos para poder determinar luego su uso vlido con
respecto a los objetos de todo conocimiento en general.
VII) Idea y divisin de una ciencia particular que lleva el nombre de crtica de la
razn pura.
De todo esto resulta ahora la idea de una ciencia particular, que puede llamarse
Crtica de la razn pura. Pues la razn es la facultad que suministra los principios
del conocimiento a priori.
Por eso, razn pura es la que contiene los principios para conocer algo
absolutamente a priori.
Un organon de la razn pura sera el conjunto de los principios segn los cuales
se pueden adquirir y establecer todos los conocimientos puros a priori. La
aplicacin detallada de un tal organon proporcionara un sistema de la razn pura.
Podemos considerar a una ciencia del mero enjuiciamiento de la razn pura, de
sus fuentes y de sus lmites, como la propedutica del sistema de la razn pura.
Una ciencia tal no se debera llamar doctrina, sino solamente crtica y su utilidad,
en lo que respecta a la especulacin, sera negativa. Servira, no para el
ensanchamiento, sino solos para la depuracin de nuestra razn y la mantendra
libre de errores.
Llamo trascendental a todo conocimiento que se ocupa en general, no tanto de
objetos, como de nuestra manera de conocer los objetos en la medida en que ella
ha de ser posible a priori.
Un sistema de tales conceptos se llamara filosofa trascendental.
A la crtica de la razn pura pertenece, todo lo que constituye la filosofa
trascendental. En el anlisis solo llega hasta donde es preciso para el
enjuiciamiento completo del conocimiento sinttico a priori. No deben introducirse
conceptos que contengan nada emprico, o bien, que el conocimiento a priori sea
enteramente puro.
Esta ciencia debe contener una doctrina de los elementos de la razn pura y una
doctrina del mtodo de la razn pura.
Porque hay dos troncos del conocimiento humano que quizs broten de una raz
comn, aunque desconocida para nosotros: SENSIBILIDAD y ENTENDIMIENTO.
Por la sensibilidad, los objetos nos son dados y por el entendimiento, los objetos
son pensados.
En la medida en que la sensibilidad contenga representaciones a priori en las que
consiste la condicin bajo la cual nos son dados objetos, ella pertenecer a la
filosofa trascendental.

EL CONCEPTO DE LO MENTAL.- Gilbert Ryle.


Saber Hacer y Saber Que
(2) Inteligencia e intelecto.
Cuando hablamos del intelecto, o mejor, de las aptitudes y acciones intelectuales
de las personas, nos referimos primordialmente a la clase especial de
operaciones que constituye el teorizar. La finalidad de esas operaciones es el
conocimiento de proposiciones verdaderas o de hechos. La matemtica y las
ciencias naturales son las realizaciones mximas del intelecto humano.
Hay muchas actividades que ponen de manifiesto calidades mentales y que sin
embargo, no son en s mismas operaciones intelectuales ni efectos de
operaciones intelectuales.
La combinacin de las suposiciones de que teorizar es la actividad primaria de la
mente y de que es, intrnsecamente, una operacin privada, silenciosa o interna,
es uno de los fundamentos del dogma del fantasma en la mquina.
Las reglas del razonar correcto fueron formuladas por 1. vez por Aristteles. Pero
ya se saba desde antes cmo evitar y detectar falacias.
Es posible llevar a cabo inteligentemente ciertas operaciones sin que sea posible
tener en cuenta las proposiciones que determinan cmo ejecutarlas. Algunas
acciones inteligentes no estn reguladas por el conocimiento previo de los
principios que las rigen
(4) Los orgenes de la leyenda intelectualista.
Por qu la gente est fuertemente dispuesta a admitir, pese a su propia
experiencia cotidiana, que la realizacin inteligente de un acto comprende dos
procesos. Uno, que consiste en hacer y otro que consiste en teorizar? Parte de la
respuesta es que est aferrada al mito del fantasma en la mquina. Desde que
algo es, a menudo, un hecho muscular pblico se lo considera un mero proceso
fsico. Dada la anttesis entre fsico y mental se sigue que la accin muscular
no puede ser en s misma una operacin mental. Para obtener el calificativo de
habilidoso, sagaz,ingenioso, debe haber una transferencia de otro acto que
acaece como contrapartida en el fantasma y no en la mquina. Porque
habilidoso, sagaz e ingenioso son, ciertamente, predicados mentales.
Una habilidad no es un acto. No es algo observable ni no observable. No es un
acontecimiento oculto o fantasmal, sino que no es un acontecimiento. Es una
disposicin o complejo de disposiciones y una disposicin es un factor de tipo
lgico tal que no puede ser visto o no visto, grabado o no grabado.
La frase en la mente puede y debe ser omitida porque su uso habita a la idea
de que la mente es un extrao lugar ocupado por fantasmas de una condicin
especial. El objeto de este libro es en parte, mostrar que las cualidades de la
mente no acaecen, salvo per accidens, en la cabeza, en el sentido ordinario de
la frase y las que lo hacen no tienen ninguna prioridad sobre las que no lo hacen.
(6) La versin positiva de saber hacer.
He mostrado que el ejercicio prctico de la inteligencia no puede ser analizado en
trminos de una operacin en serie que consiste en considerar prescripciones
para luego ejecutarla. Pero si comportarse inteligentemente es hacer una sola
cosa y no dos y consiste en aplicar criterios durante la realizacin de dicho
comportamiento, queda por mostrar cmo es que este factor caracteriza las
operaciones que consideramos habilidosas, prudentes o lgicas. No es necesario
que existan diferencias visibles o audibles entre un acto realizado con habilidad y
otro que es producto de mero hbito o de un momento de distraccin.
Aprendemos a hacer mediante la prctica, ayudados por la crtica y el ejemplo,
aunque a menudo sin recibir leccin alguna sobre la teora.
(7)Aptitudes inteligentes versus hbitos.
La aptitud para aplicar reglas es un resultado de la prctica. En consecuencia, es
tentador argumentar que las aptitudes y habilidades son nada ms que hbitos.
Por cierto que son disposiciones adquiridas, pero de ello no se sigue que sean
meros hbitos. Los hbitos son un tipo, aunque no el nico, de disposiciones
adquiridas.
La aptitud para obtener maquinalmente la solucin correcta de problemas de
multiplicar difiere de la aptitud para resolverlos calculando. Cuando decimos que
alguien hace algo por puro hbito, queremos significar que lo hace
automticamente, sin tener conciencia de que lo est haciendo.
Es de la esencia de una accin meramente habitual, ser una rplica de las
anteriores. Es de la esencia de la accin inteligente, ser modificada por las que la
preceden. El sujeto est siempre aprendiendo.
Los hbitos se crean por mera rutina; las aptitudes inteligentes, mediante el
adiestramiento. El adiestramiento implica, adems del condicionamiento del
sujeto, el estmulo mediante la crtica y el ejemplo de la propia opinin del pupilo.
(8) El ejercicio de la inteligencia.
La aptitud para actuar conforme a reglas supone la comprensin de stas. Para
adquirir estas aptitudes se requiere poseer alguna aptitud proposicional.
El argumento central elaborado en este captulo posee considerable importancia.
Es un ataque de flanco contra el error categorial implcito en el dogma del
fantasma de la mquina. Tanto los tericos como el hombre de la calle, aceptan
inconscientemente el dogma, e interpretan los adjetivos que permiten caracterizar
el comportamiento como ingenioso, inteligente, etc., haciendo referencia al
acaecimiento de procesos especiales en el flujo oculto de la conciencia, que
funcionan como presagios fantasmales o causas ocultas del comportamiento as
caracterizado.. Postulan que el verdadero titular de la inteligencia adscrita al acto
manifiesto, es una accin fantasmal interna y creen que as explican por qu el
acto manifiesto es una manifestacin de la inteligencia.
El acto manifiesto es el efecto de un acto mental, aunque evitan plantear la
pregunta inmediata: Qu es lo que hace que los actos mentales que se postulan
sean manifestaciones de inteligencia y no de deficiencia mental?
EN OPOSICION A ESTE DOGMA sostengo que al describir las operaciones
mentales de una persona no estamos describiendo un segundo conjunto de
operaciones especiales. Describimos determinadas fases de nuestra vida, esto
es, los modos en los que esa conducta se lleva a cabo. Estas acciones se
explican al inclurselas en proposiciones hipotticas o semihipotticas y no al
inferrselas de causas ocultas.
(9) Comprensin y comprensin errnea.
Se ha sostenido hasta ahora que, cuando caracterizamos a la gente mediante
predicados mentales, no llevamos a cabo inferencias no comprobables a partir de
procesos fantasmales que acaecen en una corriente de la conciencia a la que no
tenemos acceso, sino que describimos los modos en que tales personas llevan a
cabo su comportamiento pblico. Es verdad que vamos ms all de lo que hacen
y dicen, pues consideramos que los poderes e inclinaciones de las tales acciones
son actualizaciones
Comprender es una forma de saber hacer. El conocimiento necesario para llegar
a comprender actuaciones inteligentes de determinado tipo, es cierto grado de
aptitud en comportamiento de esa clase.
Las aptitudes inteligentes no son disposiciones simples, sino disposiciones que
permiten una amplia gama de actualizaciones ms o menos dismiles. Sin
embargo, es necesario formular dos reservas:
1: la aptitud para ejecutar y apreciar un acto no presupone necesariamente la
habilidad para formular crticas o lecciones.
2 La aptitud para apreciar un comportamiento no presupone el mismo grado de
competencia que requiere la aptitud para ejecutarlo. Si la aptitud para comprender
ciertos actos requiriera la aptitud para realizarlos, no habra maestros ni alumnos.
Ya se ha llamado la atencin sobre algunos paralelismos y diferencias entre el
concepto de saber que y el saber hacer. Pero hay una diferencia adicional: Y
aqu veremos algo sobre la comprensin parcial, verdica o errnea.
Nunca decimos que alguien tiene conocimiento parcial de un hecho o de una
verdad, excepto en el sentido especial de tener conocimiento de parte de un
conjunto de hechos o verdades.
Por otra parte es correcto y normal decir que alguien sabe hacer algo en parte,
esto es, que posee una aptitud particular en un grado limitado.
La comprensin errnea es accesoria del saber hacer. nicamente puede usar
mal una expresin del ruso el que tiene, como mnimo, un dominio parcial de ese
idioma. Los errores son actualizaciones de aptitudes. La comprensin errnea no
se debe exclusivamente a la inexperiencia o descuido del espectador. A veces se
debe al descuido o a la astucia del sujeto a quien se observa. A veces ambos
desarrollan toda la habilidad requerida, pero ocurre que los actos realizados o las
palabras dichas, pueden ser parte de dos o ms intentos diferentes.
Es obvio que cuando la comprensin errnea es posible, tambin lo es la
comprensin verdica. Las interpretaciones errneas pueden, en principio,
corregirse, y en esto reside en parte, el valor de toda controversia.-
Solipsismo.
Los filsofos contemporneos se han explayado a sus anchas al tratar el
problema de nuestro conocimiento de otras mentes. Inmersos en el dogma del
fantasma en la mquina han descubierto que es imposible descubrir una
evidencia lgicamente satisfactoria. Que asegure a una persona la existencia de
otras mentes, adems de la propia. Puedo ver qu hace el cuerpo de otro, pero
no puedo observar lo que hace su mente. Y toda pretensin de inferir qu hace la
mente a partir de lo que hace el cuerpo se derrumba debido a que las premisas
de tal inferencia son inadecuadas o incognoscibles-
Diccionario: Solipsismo: Forma radical de subjetivismo segn la cual solo existe o
solo puede ser conocido el propio yo.

DEFENSA DEL SENTIDO COMUN Y OTROS ENSAYOS.-


GEORGE EDWARD MOORE
Prueba del mundo exterior.
Kant consideraba importante suministrar una PRUEBA de la existencia de cosas
exteriores a nosotros.
Aqu hay una ambigedad inevitable porque cosas exteriores a nosotros a veces
significa algo que existe como una cosa en s distinta de nosotros y a veces, algo
que pertenece tan solo a la apariencia externa..
A las cosas exteriores a nosotros las llama objetos que se podran denominar
externos en sentido trascendental y a las que son de apariencia externa, las
llama objetos externos empricamente.
De los objetos externos empricamente distingue los objetos externos
empricamente de los externos en sentido trascendental, llamndolos cosas que
se dan en el espacio. (u objetos fsicos, como dicen los filsofos). Tambin se
aplica a esta expresin lo que no es objeto fsico. Ej. Las sombras.
Tambin se da la imagen consecutiva negativa o sensacin consecutiva
negativa que se presentan en el espacio. Ej. Tras mirar una mancha blanca
sobre un fondo negro, se vuelve la vista a un fondo blanco, se ver durante un
breve lapso, una mancha gris Es una imagen que se dio en el espacio en un
momento determinado. Eso no fue percibido por otras personas. Otros ejemplos
son la imagen doble o los dolores que sufro en una zona determinada.
Estas no son realidades fsicas. Por lo tanto, la idea de presentarse en el
espacio es en cierto modo mucho ms amplia que la idea de darse en el
espacio
El tipo de cosas que se dan en el espacio, se caracterizan porque no es absurdo
suponer que cuando se perciben en un momento dado, podran haber existido en
ese mismo momento sin ser percibidas o podran haber existido en otro momento
sin ser percibidas entonces y durante el perodo completo de su existencia no
necesitan en absoluto haber sido percibidas nunca. Para decirlo en trminos
kantianos, el concepto de cosas que se dan en el espacio no solo incluye
objetos de experiencia actual, sino tambin objetos de experiencia posible.
Cualquier dolor o imagen consecutiva que pueda sentir o ver un animal, son
EXTERNOS PARA NOSOTROS. Es diferente el concepto externo a nuestras
mentes del que se da en el espacio,ya que los dolores que sienten los animales
o las imgenes consecutivas que ven, no se dan en el espacio ms que los
dolores que sentimos nosotros o imgenes consecutivas que vemos nosotros.

UNA VISION DE NINGUN LUGAR.-Thomas Nager


El conocimiento.
El conflicto mas comn se da en la bsqueda de conocimiento objetivo, cuyo fin
se describe en trminos ininteligibles: debemos salir de nosotros mismos y mirar
el mundo desde ninguna posicin dentro de l.
Como es imposible abandonar por completo nuestro propio punto de vista sin que
dejemos de existir, la metfora de salir de nosotros mismos debe tener otro
sentido: Debemos depender cada vez menos de ciertos aspectos individuales de
nuestro punto de vista y cada vez ms de otra parte de nosotros que es menos
individual. Pero si las apariencias iniciales no constituyen en s mismas un acceso
digno de confianza a la realidad por qu habra de suceder otra cosa con los
frutos de la reflexin imparcial? Las mismas ideas que hacen que la bsqueda de
objetividad parezca necesaria para el conocimiento hacen que, luego de
reflexionar al respecto, la objetividad y el conocimiento parezcan inalcanzables.
La objetividad y el escepticismo se encuentran estrechamente relacionados:
ambos se derivan de la idea de que hay un mundo real que nos contiene y que
las apariencias son el resultado de nuestra interaccin con el resto del mundo. No
podemos aceptar esas apariencias acrticamente, sino que debemos tratar de
entender cmo contribuye a ellas nuestra propia constitucin. Para ello
intentamos desarrollar una idea del mundo que nos incluya a nosotros, una
descripcin de nosotros mismos y del mundo que contenga una explicacin de
por qu el mundo aparece ante nosotros inicialmente tal como lo hace.
La meta es formarnos una concepcin de la realidad que entre sus objetos nos
incluya a nosotros mismos y a nuestra visin de la realidad; pero parece que lo
que forme esta concepcin, cualquier cosa que sea, no estar incluido en ella.
Parece desprenderse de aqu que la visin ms objetiva que podamos lograr
tendr que descansar en una base SUBJETIVA libre de examen y que no tiene
fundamento la idea de que con cada paso sucesivo nos estamos acercando a la
realidad desde fuera de ella.
Todas las teoras del conocimiento son respuestas a este problema. Se puede
clasificar en tres tipos: escpticas, reductivas y heroicas.
Las teoras ESCEPTICAS toman los contenidos de nuestras creencias ordinarias
o cientficas sobre el mundo para llevarlas ms all de sus fundamentos en
formas que hacen imposible defenderlas contra la duda. Hay aspectos en los que
podramos estar equivocados y que no nos es posible descartar. Una vez que
hemos advertido la existencia de este hueco intapable, ya no podemos, excepto
por una consciente irracionalidad, mantener nuestra confianza en esas creencias.
Las teoras REDUCTIVAS se derivan de los argumentos escpticos. Al asumir
que s sabemos ciertas cosas y al reconocer que no podramos saberlas si el
hueco que hay entre su contenido y sus fundamentos fuera tan grande como el
escptico cree, el reduccionista reinterpreta el contenido de nuestras creencias
acerca del mundo de modo que afirmen menos. Podra interpretarlas como
afirmaciones acerca de experiencias posibles o sobre la posible convergencia
fundamental de las experiencias de los seres racionales o como esfuerzos por
reducir la tensin y la sorpresa, etc. En cualquier caso,. en una visin
reduccionista, nuestras creencias no se refieren al mundo tal como es en s. Se
refieren al mundo tal como aparece ante nosotros.
Las teoras HEROICAS reconocen el gran vaco que hay entre los fundamentos
de nuestras creencias sobre el mundo y los contenidos de esas creencias con una
interpretacin realista. Y as tratan de librar el abismo sin angostarlo: lo cubren
con cadveres epistemolgicos. Ejemplo: La teora de las formas de Platn. Junto
con la teora de la recoleccin y la defensa cartesiana de la confiabilidad en
general del conocimiento humano por la va de una prueba a priori de la
existencia de un Dios incapaz de engaarnos.
Una cuarta reaccin es voltearse de espaldas al abismo y anunciar que uno se
halla ahora del otro lado. Esto lo hizo G:E: Moore
Como literalmente nos es imposible escapar de nosotros mismos, ningn adelanto
en nuestras creencias resultar de algn gnero de autotransformacin. Y de lo
que podemos hacer, lo que ms se acerca a salir de nosotros mismos, es el
formarnos una ideal imparcial del mundo en la que estemos includos nosotros y
que incluya asimismo, como parte de lo que nos permite comprendernos a
nosotros mismos, el hecho de que poseemos esa concepcin. As pues, estamos
fuera de nosotros mismos en el sentido de que aparecemos dentro de una
concepcin del mundo que nos pertenece, pero que no se encuentra atada a
nuestro punto de vista particular. La bsqueda de esta meta es la misin esencial
del yo objetivo.
Solo adquiere sentido en el contexto de una epistemologa eminentemente
racionalista.
La pregunta es la siguiente: De qu modo es posible que seres limitados como
nosotros modifiquen su concepcin del mundo al punto de que ya no sea slo la
visin que tienen desde la posicin que ocupan, sino, en cierto sentido, una visin
desde ningn lugar, que comprenda e incluya el hecho de que el mundo contiene
seres que la poseen, que explique por qu el mundo aparece ante ellos como lo
hace antes de que se haya formado esa concepcin y que explique cmo es que
pueden llegar a tener esa concepcin?
Descartes intent formarse una concepcin del mundo en la que l estuviera
incluido y que diera cuenta de la validez de la concepcin misma as como de su
capacidad de llegar a ella. Sin embargo, se supona que este mtodo slo
dependa de proposiciones y de pasos absolutamente seguros, mientras que el
mtodo de la autotrascendencia, tal como lo he descrito, no presenta
necesariamente este rasgo.
No slo no podemos formarnos la simple idea de un mundo que nos contiene y
del cual forman parte nuestras impresiones, sino que podemos dotar esta idea de
un contenido que nos aleja mucho de nuestras impresiones originales.
La sola idea del realismo, la idea de que hay un mundo que nos contiene, no
implica nada especficamente acerca de la relacin entre las apariencias y la
realidad, salvo que nosotros, tanto como nuestras vidas interiores, formamos
parte de la realidad. Este reconocimiento presiona a la imaginacin para rehacer
nuestra representacin del mundo, de modo que no sea ya una visin desde aqu.
Las dos formas posibles que puede adoptar el escepticismo y el conocimiento
objetivo, son producto de una CAPACIDAD. La capacidad de dar a la idea pura
del realismo un contenido consistente en concepciones ms o menos definidas
del mundo en el que nos hallamos situados. Uno y otro estn ntimamente unidos.
La bsqueda del conocimiento objetivo, debido a su compromiso con una
representacin realista, est sujeta de manera inevitable al escepticismo y sin ser
capaz de refutarlo, debe avanzar a su sombra. El escepticismo, a su vez, es un
problema nicamente por las pretensiones realistas de objetividad.
Las posibilidades escpticas son aquellas de acuerdo con las cuales el mundo es
por completo diferente del modo en que aparece ante nosotros y no tenemos
manera de detectarlo.
Podemos concebir la posibilidad de que el mundo sea distinto de cmo creemos
que es de maneras que no es imposible imaginar de que nuestros pensamientos
e impresiones se produzcan de modos que no podemos concebir y de que no hay
forma de pasar de donde estamos a creencias sobre el mundo que sean
sustancialmente correcta. Esta es la forma ms abstracta de posibilidad
escptica.

ANTIESCEPTICISMO
Yo puedo usar un trmino sin referencia con tal de que tenga una concepcin
de las condiciones en las que s tendra referente (COMO CUANDO DIGO
QUE NO EXISTEN LOS FANTASMAS). Para mostrar que no podra
pensar que no hay rboles si no los hubiera, tendra que mostrarse que no
es posible explicar este pensamiento en trminos ms elementales que
estuvieran a mi disposicin, aunque todas mis impresiones de los rboles
se hubieran producido de manera artificial. Si se le solicitara, el escptico
sera incapaz de dar un tratamiento de estos trminos que sea
independiente de la existencia de sus referentes, ms no por ello queda
refutado, a menos que se de una razn para creer que un tratamiento as
en imposible.
Un escptico no asume que ninguno de sus trminos tiene referentes;
supone, al igual que el resto de nosotros, que aquellos que no tienen referente
pueden ser explicados en algn nivel recurriendo a los que s lo tienen. Tiene
que demostrarse que el escptico no podra tener tal pensamiento si ste
fuese verdadero.
Aunque el argumento no es vlido, si lo fuera, no refutara al escepticismo Si
acepto el argumento, debo concluir que un cerebro en un frasco no puede
penar verdaderamente que es un cerebro en un frasco, aunque los dems
pudieran pensar esto respecto a l. Qu se deduce? Slo que no puedo
expresar mi escepticismo diciendo: acaso soy un cerebro que se
encuentra dentro de un frasco. En vez de ello, debo decir: quiz no puedo
pensar en qu soy en verdad porque carezco de los conceptos necesarios
y mis circunstancias hace imposible que los adquiera.
La posibilidad del escepticismo se halla inserta en nuestros pensamientos
ordinarios, en virtud del realismo que stos suponen automticamente y de
sus pretensiones de trascender la experiencia.
AUTOTRASCENDENCIA
Para proporcionar una opcin a las posibilidades escpticas imaginables e
inimaginables, una concepcin autotrascendente debera explicar, idealmente,
las cuatro cosas que siguen:
Cmo es el mundo.
Cmo somos nosotros.
Por qu el mundo aparece ante seres como nosotros en ciertos aspectos tal
como es y algunos otros aspectos tal como no es. Y
Cmo pueden llegar a una concepcin as seres como nosotros.
Lo que queremos es alcanzar una posicin que guarde la mayor
independencia posible de quines somos y dnde comenzamos, pero que
pueda explicar tambin cmo llegamos all.
Lo ms que podemos acercarnos a una concepcin externa de nuestra
relacin con el mundo es desarrollando el anlogo autorreferencial de una
concepcin externa.
RAZON, VERDAD E HISTORIA
CEREBROS EN UNA CUBETA.
Una hormiga traza un dibujo que se parece a Winston Churchill.
Ningn objeto fsico tiene por s mismo la capacidad de referirse a una cosa
ms bien que a otra; no obstante, es obvio que los pensamientos de la mente
s lo logran. De modo que los pensamientos (y por ende, la mente) poseen una
naturaleza esencialmente distinta de la de los objetos fsicos. Tienen la
caracterstica distintiva de la intencionalidad. Cmo es posible la
intencionalidad? Cmo es posible la referencia?
TEORIAS MAGICAS DE LA REFERENCIA
El mero hecho de que el dibujo mantenga cierta semejanza con Churchill no
lo convierte ni en un retrato real ni en una representacin de Churchill. La
curva que traz la hormiga no es un dibujo, ni tan siquiera una representacin
de algo.
A las imgenes mentales yen general, a las representaciones mentales, les
ocurre lo mismo que a los dibujos fsicos; la conexin que tienen las
representaciones mentales con lo que representan no es ms necesaria que la
que tienen las representaciones fsicas.
EL CASO DE LOS CEREBROS EN UNA CUBETA
LAS PREMISA DEL ARGUMENTO
Ya he ofrecido el argumento prometido para demostrar que lo cerebros en
una cubeta no pueden pensar ni decir que son cerebros en una cubeta. Queda
slo hacerlo explcito y examinar su estructura.
Segn acabamos de afirmar, cuando el cerebro en una cubeta (en aquel
mundo donde cada ser sintiente est y siempre estuvo dentro de una cubeta)
`piensa Hay un rbol delante de m, su pensamiento no se refiere a rboles
reales. Segn algunas teoras, podra referirse a rboles que aparecen en la
imagen, o a impulsos electrnicos que ocasionan experiencias de rboles, o a
las caractersticas del programa que son responsables de esos impulsos
electrnicos. Nuestras afirmaciones no implican el rechazo de estas teoras,
pues existe una estrecha conexin causal entre el uso de la palabra rbol en
la cubeta- castellana y la presencia de rboles que aparecen en la imagen, la
presencia de impulsos electrnicos de cierto tipo y la presencia de ciertas
caractersticas en el programa de la mquina. Segn tales teoras, el cerebro
est en lo cierto, no se equivoca al pensar Hay un rbol delante de m.
Dada la referencia de rbol y de delante de en la cubeta castellana, y
suponiendo que una de estas teoras es correcta, entonces las condiciones de
verdad de la oracin Hay un rbol delante de m ,cuando ocurre en una
cubeta castellana, son algo tan simple como el que haya un rbol aparente-
en la- imagen delante de m en cuestin- en la imagen- o quiz que desde la
maquinaria est llegando el tipo de impulso electrnico que normalmente
produce esta experiencia, o quiz que est operando el dispositivo de la
maquinaria que se supone que produce la experiencia de rbol delante de
m. Y sin duda alguna, estas condiciones de verdad se satisfacen.
Por el mismo argumento, en la cubeta- castellana cubeta se refiere a
cubetas-aparentes-en-la-imagen, o a algo relacionado (impulsos electrnicos o
a caractersticas de programa), pero sin duda no se refiere a cubetas reales,
ya que el uso de cubeta en la cubeta castellana no tiene conexin causal con
cubetas reales.
Se sigue que si su mundo posible es el mundo real, y somos realmente
cerebros en una cubeta, entonces lo que queremos decir con somos cerebros
en una cubeta es que somos cerebros en una cubeta- aparente- en- la-
imagen o algo de esta ndole (si es que queremos decir algo) Pero aparte de
la hiptesis de que somos cerebros en una cubeta es que no somos cerebros
en una cubeta- aparente- en- la- imagen (es decir, lo que estamos
alucinando no es que somos cerebros en una cubeta). As pues, si somos
cerebros en una cubeta, entonces la oracin somos cerebro en una cubeta
afirma algo falso (si es que afirma algo). En resumidas cuentas,, si somos
cerebros en una cubeta, entonces Somos cerebros en una cubeta es falso.
Por lo tanto es (necesariamente) falso.
No hay duda de que mi argumento puede describirse como un argumento
conceptual. Perro cuando la actividad filosfica se describe como una
bsqueda de verdades conceptuales, suena a algo as como una investigacin
acerca del significado de las palabras. Y desde luego no ha sido sta nuestra
tarea Nuestra tarea ha consistido en examinar las precondiciones del pensar
acerca de algo, representar algo, referirse a algo, etc. Y no hemos investigado
estas precondiciones desentraando el significado de estas palabras y de
estas frases, sino razonando a priori. Y no en el antiguo sentido absoluto,
sino en el sentido de una investigacin sobre lo que es razonablemente
posible una vez asumidas ciertas premisas generales, o una vez establecidas
ciertas suposiciones tericas muy generales.
Tal procedimiento no es emprico, pero tampoco es completamente a priori,
aunque incorpora elementos de ambas formas de investigacin. A pesar de
ser falible y de depender de supuestos que podran ser descritos como
empricos (por ejemplo el supuesto de que la mente no tiene otro acceso a
las cosas externas o a las propiedades que el que le proporcionan los
sentidos), mi procedimiento se halla en estrecha relacin con lo que Kant
llam investigacin trascendental, ya que consiste en una investigacin sobre
las precondiciones de la referencia y por ende, del pensamiento-
precondiciones que se encuentran incorporadas en la naturaleza de nuestras
mentes, aunque no son (como Kant crea) completamente independientes de
suposiciones empricas.
Una de las premisas del argumento es obvia: las teoras mgicas de la
referencia son errneas y no slo errneas con respecto a las
representaciones fsicas, sino tambin en lo que concierne a las mentales. La
otra premisa establece la imposibilidad de referirnos a ciertos tipos de cosas,
por ejemplo, a rboles, sin haber tenido interaccin causal con ellas.
Cuando practicamos la introspeccin no percibimos CONCEPTOS fluyendo
por nuestra mente, as como as. Dondequiera que detengamos el flujo de
pensamiento, lo que atrapamos son palabras, imgenes, sensaciones,
sentimientos.
Atribuir a alguien un concepto o un pensamiento es algo distinto de atribuirle
alguna representacin mental, aluna entidad o evento susceptible de
introspeccin. La razn decisiva para sostener que los conceptos no sean
representaciones mentales que se refieran intrnsecamente a las cosas es que
ni tan siquiera son representaciones mentales. Los conceptos son smbolos
que se usan de cierto modo; los smbolos pueden ser pblicos o privados,
entidades mentales o fsicas, pero aun cuando los smbolos sean mentales y
privados, el propio smbolo, con independencia de su uso, no es el
concepto. Y los smbolos no se refieren de por s intrnsecamente a ninguna
cosa.
Ningn conjunto de eventos mentales- imgenes o acontecimientos y
cualidades ms abstractas- constituye por s mismo la comprensin. Y ningn
conjunto de eventos mentales es necesario para la comprensin.
En particular, los conceptos no pueden ser idnticos a objetos mentales de
ningn tipo. Pues an suponiendo que entendemos por evento mental algo
susceptible de introspeccin, cualquiera que sea ste, acabamos de ver que
podra estar ausente en un hombre que entiende la palabra apropiada (y por lo
tanto posee el concepto efectivo) y presenten un hombre que de ningn modo
posee el concepto.
Volviendo ya a nuestra crtica de las teoras mgicas de la referencia, vemos
que por una parte, estos objetos mentales que podemos detectar
introspectivamente- palabras, sentimientos, imgenes, etc.- no se refieren a
algo intrnsecamente en mayor medida que lo hace el dibujo de la hormiga ( y
por las mismas razones), mientras que los intentos de postular objetos
mentales especiales, conceptos, los cuales s tienen una conexin necesaria
con sus referentes- y que slo los fenomenlogos entrenados pueden
detectar- incurren en un error lgico, porque los conceptos son (al menos en
parte), capacidades y no cosas que acontecen en la mente.
La doctrina que defiende la existencia de representaciones mentales que se
refieren necesariamente a las cosas externas no es slo mala ciencia natural;
es tambin mala fenomenologa y confusin conceptual.
ESCEPTICISMO Y NATURALISMO. ALGUNAS VARIEDADES
P.F. STRAWSON
Hay que establecer distincin entre variedades de naturalismo. De las dos
variedades principales, una podra llamarse naturalismo estricto o reduccionista o
duro y la otra, naturalismo catlico , liberal o blando.
El defensor de algunas subvariedades de naturalismo estricto o reduccionista
es susceptible de ser acusado de cientifismo y de negar verdades y realidades
evidentes.
El naturalista blando es susceptible de ser acusado de fomentar fantasas o de
alentar mitos.
En el sentido estricto, el escepticismo es una cuestin de duda, ms que de
negativa. El escptico no es, en sentido estricto, alguien que niega la validez
de ciertos tipos de creencias, sino alguien que cuestiona, aunque sea tan slo
inicialmente y por motivos metodolgicos, la pertinencia de las razones que
tenemos para sostenerlas.
Los puntos de mira tradicionales de la duda filosfica incluyen la existencia del
mundo externo (es decir, de objetos fsicos o cuerpos), el conocimiento de
otras mentes, la justificacin de la induccin, la realidad del pasado.
Respecto a cuestiones del pasado, se concede que haya un hecho
determinado en aquellos casos en los que nuestros recuerdos o la evidencia
capaz de confirmacin o falsacin concluyente alcanzan a cubrirlo, pero no
habra un hecho determinado en ningn otro caso. Tan slo aquellas
cuestiones del pasado a las que podemos responder ( o ponernos en situacin
de contestar), tienen respuestas, verdadero o falso.
Los argumentos de una parte como de otra son vanos, puesto que la creencia
en la realidad y en la determinabilidad del pasado forma parte del entramado
general de creencias a las que estamos comprometidos ineludiblemente, del
mismo modo que la creencia en la existencia de objetos fsicos y la prctica de
la formacin inductiva de creencias.
EL ESCEPTICISMO FILOSOFICO Y SU SIGNIFICACION
Barry Stroud
El problema del mundo externo.

Desde Descartes- siglo XVII- el problema consiste en mostrar cmo podemos


tener algn conocimiento del mundo. La conclusin de que no podemos hacerlo,
de que nadie sabe nada acerca del mundo que nos rodea, es a lo que llamo
escepticismo acerca del mundo externo. Descartes se plante: Entre todas las
cosas que creo o tomo por verdaderas qu es el conocimiento y qu no lo es?
Descartes busca un mtodo de investigacin del que l pueda estar seguro de
antemano que lo llevar solamente a la verdad si lo sigue adecuadamente. Llega
a encontrar deficiente su supuesto conocimiento y es en el curso de esta
evaluacin negativa original que surge el problema que estoy interesado: Llamo
negativa a la evaluacin porque hacia el final de su Primera meditacin descubre
que no tiene ninguna razn vlida para creer nada acerca del mundo que le rodea
y por lo tanto que no puede saber nada del mundo externo.
Cmo se desarrolla esta evaluacin y qu tanto es comparable con el tipo de
revisin de nuestro conocimiento que nos es familiar y que todos sabemos
cmo realizar en la vida diaria?. Es la cuestin de qu es exactamente lo que
significa el problema de nuestro conocimiento del mundo externo y de cmo
surge con su carcter filosfico particular. Cmo emprende uno la tarea de
evaluar la totalidad de su conocimiento de una sola vez? La evaluacin de
nuestras creencias no podra completarse nunca. Es necesario encontrar
algn mtodo para evaluar extensas clases de creencias a la vez.
Una forma de hacerlo sera buscar las fuentes, canales o bases comunes de
nuestras creencias y pasar entonces a examinar la fiabilidad de esas fuentes.
Descartes las describi como una indagacin de los principios del
conocimiento humano. Si se encontrara que hay algunos principios implcitos
en todo, o al menos en la mayor parte de nuestro conocimiento, una
evaluacin de la fiabilidad de estos principios podra ser una evaluacin de
todo o de gran parte de nuestro conocimiento.
Existen algunos principios del conocimiento humano importantes en el
sentido de Descartes? Todo lo que hasta este momento he tomado por ms
verdadero y cierto lo he aprendido o bien de los sentidos o bien por medio de
los sentidos
Cmo podemos evaluar todo el conocimiento que obtenemos de esa fuente?
Todos sabemos que en uno u otro momento hemos sido engaados por las
apariencias: los sentidos no son de fiar. Pero las circunstancias en las que
nos engaan los sentidos pueden ser especiales en ciertos modos
discernibles y que por tanto sus fallas ocasionales no fundamentaran una
condena general de su fiabilidad. Hay cosas de las que podemos estar
equivocados, o adoptar creencias falsas, si confiamos totalmente en nuestros
sentidos en ese momento. En ocasiones debemos ser cuidadosos acerca de
lo que creemos con base en los sentidos o a veces no deberamos conceder
nuestro asentimiento a algn enunciado acerca de cmo son las cosas. El
hecho de que algunas veces estemos equivocados o seamos engaados
con respecto a nuestros juicios que se basan en los sentidos, no es suficiente
en s mismo para mostrar que los sentidos no son nunca una base fidedigna y
por tanto tampoco fiables como fuente de conocimiento.
La evaluacin negativa de Descartes de la totalidad de su conocimiento
sensorio no se basa en ningn razonamiento semejante. El parte ms bien de
las que pareceran ser las condiciones ms favorables para el funcionamiento
confiable de los sentidos como una fuente del conocimiento.
Segn Descartes, lo nico que obtenemos a partir de los sentidos, es
informacin que es compatible con las cosas que soamos acerca del mundo
que nos rodea y con la posibilidad de no conocer nada del mundo.Cmo
podemos entonces saber algo acerca del mundo por medio de los sentidos?
Si estrictamente hablando es una condicin para saber cualquier cosa acerca
del mundo ms all de nuestras experiencias sensoriales el que sepamos que
no estamos soando, existe un obstculo evidente para que Descartes haya
obtenido alguna vez la informacin que necesita con respecto a esta prueba o
estado de cosas. Tendra que haber sabido en algn momento que no estaba
soando a fin de poder obtener la informacin que requiere para decir en
algn momento que no esta soandoy esto no puede hacerse.
La prueba tendra que ser algo que l pudiera saber que ha realizado
exitosamente, el estado de cosas tendra que ser tal que pudiera saber que se
da.
Cualquier cosa que podamos experimentar durante la vigilia puede tambin
ser soada; es posible soar que uno ha realizado cierta prueba o bien soar
que se ha establecido el darse cierto estado de cosas. Para eso, Descartes
necesitara establecer por consiguiente que no est simplemente soando que
realiza con xito la prueba o que establece que se da el estado de cosas.
Obviamente, la prueba o el estado de cosas particular ya en duda no pueden
servir como garanta de su propia autenticidad, pues podran haber sido slo
soados, de modo que sera necesaria otra prueba o estado de cosas para
indicar que la prueba original fue realmente realizada y no simplemente
soada, o que el estado de cosas en cuestin fue en verdad comprobado y no
se so simplemente que se daba. Pero esta prueba o estado de cosas est
sujeta a la misma condicin general a su vez. TODO conocimiento que est
ms all de nuestras experiencias sensoriales exige que sepamos que no
estamos soando. En consecuencia, esta segunda prueba o estado de cosas
slo ser til si Descartes sabe que no est simplemente soando, que la est
realizando o comprobando en el caso del estado de cosas, pues soar
solamente que se ha establecido la autenticidad de la primera prueba no es
haberla establecido. No puede en ningn punto, encontrar una prueba de que
no est soando, de la cual adems pueda saber que la ha realizado
exitosamente, ni tampoco un estado de cosas correlacionado con no estar
soando del cual pueda saber que se da. Por consiguiente, nunca puede
satisfacer lo que Descartes considera una condicin necesaria para saber algo
del mundo que le rodea. Jams puede saber que no est soando.
La innegable verdad slo dice que no tienes conocimiento si ests soando.
Descartes dice que no tienes conocimiento si no saber que no ests soando.
Y solamente partiendo del supuesto ms fuerte puede llegarse a la conclusin
escptica.
Estamos confinados a lo que Descartes llama ideas de las cosas que nos
rodean, representaciones de las cosas o estados de cosas los cuales, hasta
donde podemos saber, podran atener o no alguna correspondencia con como
son en realidad. En cierto sentido, estamos presos en estas representaciones,
al menos con respecto a nuestro conocimiento. Cualquier intento de ir ms all
de ellas para juzgar si el mundo es en verdad como lo representan, solamente
puede tener como resultado ms representaciones, ms opiniones de la
experiencia sensible que son en s mismas compatibles con el hecho de que la
realidad sea muy distinta de la forma en la que consideramos es, con base en
nuestras experiencias sensorias. Existe pues, un abismo entre la mayor parte
de lo que podemos descubrir alguna vez con base en nuestra experiencia
sensoria y la forma en la que realmente son las cosas. Al saber lo primero, no
por ello sabemos lo otro.
Puede parecer que esto nos conduce a una posicin en la que encontramos
una barrera entre nosotros y el mundo que nos rodea. Habra entonces un velo
de experiencias sensorias u objetos sensibles que no podramos penetrar y el
cual no sera una pauta fiable hacia el mundo ms all del mismo. No
podramos conocer nada a no ser el velo mismo.
He descripto la conclusin escptica de Descartes como implicando que
estamos permanentemente acordonados en un mundo que no podremos
nunca alcanzar. Estamos confinados a las apariencias de lo que acontece en
el velo de la percepcin, sin posibilidad alguna de ampliar nuestro
conocimiento al mundo que est ms all. Estamos confinados a las
apariencias y no podemos saber si corresponden o divergen de la realidad
imperceptible que nos est negada por siempre.
Si una realidad imperceptible nos es por siempre inaccesible, qu
importancia puede tener para nosotros? Cmo puede tener algn sentido
para nosotros algo con lo que no tenemos ningn contacto y nos es
permanentemente impenetrable? Por qu habramos de estar angustiados
por una supuesta limitacin de nuestro conocimiento si ni siquiera es posible
superar dicha limitacin? Si no tiene sentido aspirar a algo fuera de nuestras
posibilidades, puede parecer que no deberamos pensar ms en esta
supuestamente imperceptible realidad. Se considerar entonces que lo nico
que nos interesa son nuestras experiencias sensorias presentes, pasadas y
futuras y la idea de una realidad que se encuentra ms all de ellas no
parecer otra cosa que la invencin de un filsofo.
Mientras sepamos que todos o la mayora de nosotros estamos de acuerdo
respecto a cmo nos parecen las cosas, podramos sentir que tenemos lo
suficiente para dar a nuestra vida social, cultural le intelectual, tanta estabilidad
como podamos razonablemente esperar o necesitar. No existe una comunidad
de personas que acten, experimenten y piensen de las que yo pueda saber
algo si Desc artes tiene razn. Las otras personas, segn las entiendo, no son
simplemente experiencias sensoriales mas; si existen, tambin habitarn por
consiguiente un mundo inasequible ms all de mis experiencias sensorias,
junto con las mesas, sillas y dems cosas de las que nada puedo saber. As
pues, al menos con respecto as lo que puedo saber, no podra consolarme
pensando en una comunidad de perceptores con la misma opinin, los cuales
trabajasen todos juntos hacindolo alegremente a partir de lo que un velo de
percepcin comunal proporciona. Las experiencias sensorias o
representaciones a las que restringira mi conocimiento la conclusin de
Descartes, no podran ser otra cosa que mis propias experiencias sensoriales;
no podra haber un conocimiento comunal ni siquiera del velo de la percepcin
misma. Si mis propias experiencias sensoriales no me permiten saber nada
acerca del mundo que me rodea, no me permiten ni siquiera saber si existen
otras experiencias sensoriales u otros seres perceptores.
Las consecuencias de aceptar la conclusin de Descartes como se supone
debe interpretarse, son verdaderamente desastrosas. No hay ninguna forma
fcil de adaptarse a sus profundas implicaciones negativas.
JOHN L. AUSTIN
VERDAD (1950).
Qu es la verdad? Nos preguntamos si la verdad es
Una sustancia (la Verdad, el cuerpo del Conocimiento) o
Una cualidad (algo como el color rojo, que inhiere en las verdades) o
Una relacin (correspondencia).
Lo que ms bien necesita discusin es el USO o ciertos usos de la palabra
verdadero.
Qu es lo que decimos que es verdadero o falso? Parece razonable preguntarse
si no hay algn uso de es verdadero que sea primario , o algn nombre genrico
para aquello que en el fondo siempre estamos diciendo que ES VERDADERO.
Sugiero que las siguientes son las formas primarias de expresin:
Es verdad (decir) que el gato est sobre la alfombra.
Este enunciado (suyo, etc.) es verdadero.
El enunciado de que el gato est sobre la alfombra es verdadero. Pero primero los
candidatos rivales.
a) Algunos dicen que la verdad es primariamente una propiedad de las
CREENCIAS. Pero puede dudarse de si la expresin una creencia
verdadera es en absoluto comn fuera de la filosofa y de la teologa; y
parece claro que se dice que un hombre mantiene una creencia verdadera
cuando y en el sentido de que l cree en algo que es verdadero o cree que
algo que es verdadero es verdadero.
b) Las descripciones verdaderas y los relatos verdaderos son simplemente
variedades de enunciados verdaderos o de colecciones de enunciados
verdaderos, como lo son las respuestas verdaderas. Lo mismo se aplica a
las proposiciones, en la medida en que de ellas se dice genuinamente que
son verdaderas.
En filosofa se usa proposicin como el significado o sentido de una oracin
o familia de oraciones; pero si penamos un poco, una proposicin en este
sentido no puede ser lo que decimos que es verdadero o falso. Pues nunca
decimos el significado (o sentido) de esta oracin es verdadero. Lo que
decimos es lo que el juez o el jurado dice, es decir, las palabras tomadas en
este sentido, o si les asignamos tal y cual significado, o interpretadas o
entendidas as, son verdaderas.
c) De las palabras y de las oraciones se dice realmente que son verdaderas.
Las palabras, tal como son discutidas por fillogos o por lexicgrafos,
lingistas, fonetistas, impresores, crticos, etc. no son verdaderas o falsas.
Son formadas incorrectamente o ambiguas o defectuosas o intraducibles o
impronunciables o arcaicas, etc. Las oraciones en contextos similares son
elpticas o compuestas, o aliterativas o agramaticales.
Un enunciado se hace, y el hacerlo es un evento histrico, la emisin por parte
de un determinado hablante a una audiencia con referencia a una situacin o
evento o lo que sea histrico.
Una oracin est hecha de palabras. Un enunciado se hace con palabras.
Una oracin es no castellana o no buen castellano. Un enunciado no est en
castellano o no en buen castellano. Los enunciados se hacen, las palabras o
las oraciones se usan.
Cundo un enunciado es verdadero? Cuando corresponde a los hechos.
Para que haya la comunicacin del tipo que alcanzamos con el lenguaje debe
haber un stock de smbolos de algn tipo que un comunicador (el hablante)
pueda producir a voluntad y que un comunicado (La audiencia) pueda
observar. A stos se les puede llamar las palabras.Adems debe haber dos
conjuntos de convenciones:
Convenciones descriptivas: que correlacionan las palabras (=oraciones) con
los tipos de situacin, cosa, evento, etc. que se encuentran en el mundo.
Convenciones demostrativas: que correlacionan las palabras (=enunciados)
con las situaciones, etc., histricas que se encuentran en el mundo.
Un enunciado se dice que es verdadero cuando el estado de cosas histrico
con el que est correlacionado por las convenciones demostrativas, es de un
tipo con el que la oracin usada al hacerlo est correlacionada por las
convenciones descriptivas.
Surgen dificultades del uso de la palabra hechos para las situaciones,
eventos,etc. histricos y en general, para el mundo. Pues hecho se usa
regularmente en conjuncin con que en las oraciones El hecho es que E o
Es un hecho que E y en la expresin el hecho de que E , todas las cuales
implican que sera verdadero decir que E.
Esto puede llevarnos a suponer que:
i) hecho es slo una expresin alternativa a enunciado verdadero.
ii) Para todo enunciado verdadero existe uno y su propio hecho
precisamente correspondiente.
Es i) lo que lleva a algunos de los errores de las teoras formalistas o de la
coherencia; ii) a algunos de las teoras de la correspondencia.
Cuando un enunciado es verdadero, hay un estado de cosas que lo hace
verdadero y que es todo mundo distinto del enunciado verdadero sobre l,
pero igualmente por cierto, solo podemos describir este estado de cosas con
palabras (ya sean las mismas o distintas).
Hecho que es una expresin pensada para usar en situaciones en que la
distincin entre un enunciado verdadero y el estado de cosas acerca del cual
es una verdad se olvida. As, hablar de el hecho de que es una forma
resumida de hablar de una situacin que involucra tanto las palabras como el
mundo.
Corresponde : tambin da lugar a problemas, porque comnmente se le da
un significado demasiado restringido do demasiado colorista o uno que en este
contexto no puede soportar. El nico punto esencial es ste: Que la
correlacin entre las palabras (=oraciones) y el tipo de situacin, evento, etc.
que ha de ser tal que cuando se hace un enunciado con estas palabras con
referencia a una situacin histrica de este tipo el enunciado es entonces
verdadero, es absoluta y puramente convencional. Somos absolutamente
libres de elegir cualquier smbolo para describir cualquier tipo de situacin en
la medida en que se trata meramente de ser verdadero.
Afirmacin y negacin estn exactamente a un nivel, en el sentido de que no
puede existir ningn lenguaje que no contenga convenciones para ambos y
que ambos se refieren al mundo de manera igualmente directa, no a
enunciados sobre el mundo; mientras que puede muy bien existir un len guaje
sin ningn recurso que haga las veces de verdadero y falso. Cualquier
teora satisfactoria de la verdad debe ser capaz de habrselas igualmente con
la falsedad, pero slo puede sostenerse que es falsa, es lgicamente
superflua cometiendo esta confusin fundamental.
Hay otra forma de llegar a ver que la expresin es verdadera no es
lgicamente superflua y de apreciar qu tipo de enunciado es decir que un
determinado enunciado es verdadero. Hay muchos otros adjetivos que estn
en la misma clase que verdadero y falso, que tratan de las relaciones entre
las palabras y el mundo y que sin embargo nadie despachara como
lgicamente superfluas. Decimos, por ejemplo, que un determinado enunciado
es exagerado, o vago, o rido, una descripcin un tanto tosca o
desorientadora o no muy buena, un relato ms bien general o demasiado
conciso. En casos como stos es intil insistir en decidir en trminos simples si
el enunciado es verdadero o falso.
Al igual que la libertad, la verdad es un mnimun neto o un ideal ilusorio.
El principio de Lgica de que toda proposicin debe ser verdadera o falsa ha
operado demasiado como la forma ms simple, ms persuasiva y ms
extendida de la falacia descriptiva. Bajo su influencia los filsofos han
interpretado forzadamente todas las proposiciones sobre el modelo del
enunciado de que una determinada cosa es roja, tal como es hecho cuando la
cosa en cuestin est actualmente a observacin.
Recientemente ha llegado a comprenderse que muchas emisiones que han
sido tomadas por enunciados (meramente porque no deben clasificarse, sobre
la base de su forma gramatical, como rdenes, preguntas, etc.) no son de
hecho descriptivas ni susceptibles de ser verdaderas o falsas. Cundo un
enunciado no es un enunciado? Cuando es una frmula de un clculo; cuando
es una emisin realizatoria; cuando es un juicio de valor; cuando es una
definicin; cuando es parte de una obra de ficcin. No es sencillamente el
cometido de tales emisiones el corresponder a los hechos (e incluso los
enunciados genuinos tienen otros cometidos adems del de corresponder de
este modo).
Es una cuestin de decisin hasta qu punto continuaramos llamando
enunciados a tales mscaras y cun ampliamente estaramos dispuestos a
extender los usos de verdadero y falso en diferentes sentidos. Mi propia
sensacin es que es mejor, una vez que una mscara ha sido
desenmascarada, no llamarla un enunciado y no decir que es verdadera o
falsa.

CONCEPCION DE LA VERDAD SEGN EL PRAGMATISMO.- WILLIAM


JAMES

La verdad, como dicen los diccionarios, es una propiedad d algunas de


nuestras ideas. Significa adecuacin con la realidad, as como la falsedad
significa inadecuacin con ella.
Tanto el pragmatismo como el intelectualismo aceptan esta definicin y
discuten slo cuando surge la cuestin de qu ha de entenderse por los
trminos adecuacin y realidad, cuando se juzga a la realidad como algo
,con lo que hayan de estar de acuerdo nuestras ideas.
Al responder a estas cuestiones, los pragmatistas son analticos y
concienzudos y los intelectualistas son ligeros e irreflexivos.
Donde nuestras ideas no pueden reproducir definitivamente a su objeto, qu
significa la adecuacin con este objeto? Algunos idealistas parecen decir que
son verdaderas cuando son lo que Dios entiende que debemos pensar sobre
este objeto. Otros mantienen ntegramente la concepcin de la reproduccin y
hablan como si nuestras ideas poseyeran la verdad en la medida en que se
aproximan a ser copias del eterno modo de pensar de lo Absoluto.
Estas concepciones invitan a una discusin pragmtica. Pero la gran
suposicin de los intelectualistas es que la verdad significa esencialmente una
relacin esttica inerte. Cuando ustedes alcanzan la idea verdadera de algo,
llegan al trmino de la cuestin. Estn en posesin, conocen, han cumplido un
destino del pensar. Epistemolgicamente se encuentran ustedes en un estado
de equilibrio.
El pragmatismo, por otra parte, hace su pregunta usual Admitida como cierta
una idea o creencia, qu diferencia concreta se deducir de ello para la vida
real de un individuo? Cmo se realizar la verdad? Qu experiencias sern
diferentes de las que se obtendran si estas creencias fueran falsas?.
En resumen cul es en trminos de experiencia, el valor efectivo de la
verdad?
En el momento en que el pragmatismo pregunta esta cuestin, comprende la
respuesta: Ideas verdaderas son las que podemos asimilar, hacer vlidas,
corroborar y verificar.`
Ideas falsas son las que no.
La verdad de una idea no es una propiedad estancada inherente a ella. La
verdad acontece a una idea. Llega a ser cierta, se hace cierta por los
acontecimientos. Su verdad es, en efecto, un proceso, un suceso, a saber: el
proceso de verificarse, su verificacin. Su validez es el proceso de su
validacin.
Pero cul es el significado pragmtico de las palabras verificacin y
validacin? Insistimos en que significan determinadas consecuencias prcticas
de la idea verificada y validada. Es difcil hallar una frase que caracterice estas
consecuencias mejor que la frmula corriente de la adecuacin, siendo
exactamente estas consecuencias lo que tenemos en la mente cuando
decimos que nuestras ideas concuerdan con la realidad. Nos guan mediante
los actos y las dems ideas que suscitan, a otros sectores de la experiencia
con los que sentimos que concuerdan las ideas originales, las conexiones y
transiciones llegan a nosotros punto por punto de modo progresivo,
armonioso y satisfactorio. Esta funcin de orientacin agradable es la que
denominamos verificacin de una idea.
La importancia para la vida humana de poseer creencias verdaderas acerca
de hechos, es algo demasiado evidente. Vivimos en un mundo de realidades
que pueden ser infinitamente tiles o infinitamente perjudiciales. La posesin
de la verdad, lejos de ser aqu un fin en s mismo, es solamente un medio
preliminar hacia otras satisfacciones vitales.
El valor prctico de las ideas verdaderas se deriva primariamente de la
importancia prctica de sus objetos para nosotros. Sus objetos no son, sin
duda, importantes en todo momento. En otra ocasin, puede no tener utilidad
alguna la casa para m, entonces mi idea de ella, aunque verificable, ser
prcticamente inadecuada y convendr que permanezca latente. Pero puesto
que casi todo objeto puede algn da llegar a ser temporalmente importante,
es evidente la ventaja de poseer una reserva general de verdades extra, de
ideas que sern verdaderas en situaciones meramente posibles.
Por realidades u objetos entendemos cosas del sentido comn,
sensiblemente presentes, o bien relaciones de sentido comn, tales como
fechas, lugares, distancias, gneros, actividades. Tales orientaciones simple y
plenamente verificadas son, sin duda, los originales y arquetipos en el proceso
de la verdad. La experiencia ofrece indudablemente, otras formas del proceso
de la verdad, pero todas son concebibles como verificaciones primariamente
aprehendidas, multiplicadas o sustitudas unas por otras.
La verdad descansa en su mayor parte, sobre su sistema de crdito. Nuestros
pensamientos y creencias pasan en tanto que no haya nadie que los ponga a
prueba, del mismo modo que pasa un billete de banco en tanto que nadie lo
rehse. Pero todo esto apunta a una verificacin directa en alguna parte sin la
que la estructura de la verdad se derrumba como un sistema financiero que
carece de respaldo econmico.
Otra gran razn para renunciar a una verificacin completa en los asuntos
usuales de la vida, es que todas las cosas existen en gneros y no
singularmente. As, una vez verificadas directamente nuestras ideas sobre el
ejemplar de un gnero nos consideramos libres de aplicarlos a otros
ejemplares sin verificacin.
Los procesos que se verifican indirectamente o solo potencialmente, pueden
ser tan verdaderos como los procesos plenamente verificados.
Pero no son los hechos los nicos artculos de nuestro comercio. Las
relaciones entre ideas puramente mentales forman otra esfera donde se
obtienen creencias verdaderas y falsas y aqu las creencias son absolutas o
incondicionadas. Cuando son verdaderas llevan el nombre de definiciones o
de principios. Los objetos aqu son objetos mentales. Sus relaciones son
perceptivamente obvias a la primera mirada y no es necesaria una verificacin
sensorial. Adems lo que una vez es verdadero lo es siempre de aquellos
mismos objetos mentales. La verdad aqu posee un carcter eterno. Si se
halla una cosa concreta en cualquier parte que es una o blanca o gris,
entonces los principios indicados se aplicarn eternamente a ellas. Se trata
slo de cerciorarse del gnero y despus aplicar la ley de su gnero al objeto
particular. Se tendr la certeza de haber alcanzado la verdad slo con poder
nombrar el gnero adecuadamente, pues las relaciones mentales se aplicarn
a todo lo relativo a aquel gnero sin excepcin. Si no obstante, se falla en
alcanzar la verdad concretamente, podra decirse que se haban clasificado
inadecuadamente los objetos reales.
En este reino de las relaciones mentales, la verdad es adems una cuestin
de orientacin. Relacionamos ideas abstractas con otras, formando grandes
sistemas de verdad lgica y matemtica bajo cuyos respectivos trminos los
hechos sensibles de la experiencia se ordenan eventualmente entre s de
forma que nuestras verdades eternas se aplican tambin la las realidades.
Este maridaje entre hecho y teora es ilimitadamente fecundo. Lo que decimos
aqu es ya verdad antes de su verificacin especial si hemos includo nuestros
objetos rectamente. Nuestra armazn ideal libremente construda para toda
clase de objetos posibles es determinada por la propia estructura de nuestro
pensar. Y as como no podemos jugar con las experiencias sensibles, mucho
menos podemos hacerlo con las relaciones abstractas. Nos obligan y
debemos tratarlas en forma consecuente, nos gusten o no los resultados. Las
reglas de la suma se aplican tan rigurosamente a nuestras deudas como a
nuestros haberes.
Nuestro espritu est as firmemente encajado entre las limitaciones coercitivas
del orden sensible y las del orden ideal. Nuestras ideas deben conformarse a
la realidad, sean tales realidades concretas o abstractas, hechos o principios,
so pena de inconsistencia y frustracin ilimitadas.
Las realidades significan, pues, o hechos concretos o gneros abstractos de
cosas y relaciones intuitivamente percibidas ente ellos. Adems significan, en
tercer trmino, como cosas que nuestras nuevas ideas no deben dejar de
tener en cuenta, todo el cuerpo de verdades que ya poseemos. Pero qu
significa ahora adecuacin con estas triples realidades, utilizando de nuevo
la definicin corriente?
Aqu es donde empiezan a separarse el pragmatismo y el intelectualismo.
Primariamente, sin duda, adecuar significa copiar.
En su ms amplio sentido adecuar con una realidad, solo puede significar ser
guiado ya directamente hacia ella o bien a sus alrededores, o ser colocado en
tal activo contacto con ella que se la maneja, a ella o a algo relacionado con
ella, mejor que si no estuviramos conformes con ella. Mejor, ya sea en
sentido intelectual o prctico.
Y a menudo ADECUACIN significar exclusivamente el hecho negativo de
que nada contradictorio del sector de esa realidad habr de interferir el camino
por el que nuestras ideas nos conduzcan. Copiar una realidad es un modo
muy importante de estar de acuerdo con ella, pero est lejos de ser esencial.
Lo esencial es el proceso de ser conducido. Cualquier idea que nos ayude a
tratar, prctica o intelectualmente, la realidad o sus conexiones, que no
complique nuestro progreso con fracasos, que se adecue, de hecho y adapte
nuestra vida al marco de la realidad, estar de acuerdo suficientemente como
para satisfacer la exigencia. Mantendr la verdad de aquella realidad.
Todo pensamiento humano es discursivo; cambiamos ideas, prestamos y
pedimos prestadas verificaciones, obtenindolas unos de otros por medio de
intercambio social. Todas las verdades llegan a ser as construcciones
verbales que se almacenan y se hallan disponibles para todos. De aqu que
debamos hablar consistentemente de igual forma que debemos pensar
consistentemente; pues tanto en el lenguaje como en el pensamiento
tratamos con gneros. Los nombres son arbitrarios, pero una vez entendidos
se deben mantener.
La adecuacin, as, pasa a ser esencialmente cuestin de orientacin,
orientacin que es til, pues se ejerce en dominios que contienen objetos
importantes. Las ideas verdaderas nos conducen a regiones verbales y
conceptuales tiles a la vez que nos relacionan directamente con trminos
sensibles tiles. Nos llevan a la congruencia, a la estabilidad y al fluyente
intercambio humano. Nos alejan de la excentricidad y del aislamiento, del
pensar estril e infructuoso. Tal es el amplio camino que el pragmatismo sigue
para interpretar la palabra adecuacin.

Lo verdadero es solo el expediente de nuestro modo de pensar, de igual forma


que lo justo es solo el expediente del modo de conducirnos
Como todas las verdades a medias, la verdad absoluta tendr que hacerse, y
ha de ser hecha como una relacin incidental al desarrollo de una masa de
experiencias de verificacin a las que contribuyen con su cuota las ideas
semiverdaderas.
Diferencia que existe entre ser racionalista y ser pragmatista.
La experiencia esta en mutacion y en igual estado se hallan nuestras
indagaciones psicologicas de la verdad, ; el racionalismo nos lo concedera
pero no que la realidad o la verdad misma es mutable. La realidad permanece
completa y ya hecha desde la eternidad, insiste el racionalismo y la
adecuacion de nuestras ideas con ella es aquella e inanalizable virtud que
existe en ella y de la que nos ha hablado. Como aquella excelencia intrinseca,
su verdad nada tiene que ver con nuestras experiencias. No a de nada al
contenido de la experiencia. Es indiferente a la realidad misma; es
superveniente (relacion de dependencia entre propiedades de 'alto nivel'
y de 'bajo nivel), inerte, estatica, una reflexion meramente. No existe, se
mantiene u obtiene, pertenece a otra dimension distinta a la de los hechos o a
la de las relaciones de hechos, pertenece, en resumen, a la dimension
epistemologica. Y con esto el racionalismo cierra la discusion. Asi tal como el
pragmatismo mira hacia el futuro, el racionalismo se orienta de nuevo a una
eternidad pasada. El racionalismo se vuelve a los principios y estima que una
vez que una abstraccion ha sido nombrada, poseemos una solucion de
oraculo. Quiero demostrar que la sublimidad del racionalismo no lo salva de
la inanidad.
Cuando se pide a los racionalistas que en lugar de acusar al pragmatismo de
profanar la nocin de verdad, la definan diciendo exactamente lo que ellos
entienden por tal, se obtienen estas respuestas:
1.- La verdad es un sistema de proposiciones que ofrecen la pretensin
incondicional de ser reconocidas como vlidas.
2.-Verdad es el nombre que damos a todos aquellos juicios que nos hallamos
en la obligacin de llevar a cabo por una especie de deber imperativo.
Estas definiciones son ciertas, pero absolutamente insignificantes hasta que
se las considera pragmticamente. Qu significa pretensin? qu significa
deber?
Los racionalistas que hablan de pretensin y obligacin dicen expresamente
que stas nada tienen que ver con nuestros intereses prcticos o razones
personales.
Es completamente evidente que nuestra obligacin de reconocer la verdad,
lejos de ser incondicional, es sumamente condicionada.
La Verdad, en singular y con mayscula, exige abstractamente ser reconocida,
pero las verdades concretas en plural, necesitan ser reconocidas slo cuando
su reconocimiento es conveniente.
Admitiendo que existen condiciones que limitan la aplicacin del imperativo
abstracto, la consideracin pragmatista de la verdad se nos impone en toda su
plenitud.
Se comprende que nuestro deber de conformarnos con la realidad est
fundado en una trama perfecta de conveniencias concretas.
Cuando Schiller y Dewey explican lo que la gente entiende por verdad, se les
acusa de negar su existencia. Los crticos dicen que los pragmatistas
destruyen todas las reglas objetivas y que sitan la estupidez y la sabidura en
un mismo plano. Una frmula favorita para describir las doctrinas de Schiller y
las mas consiste en decir que nosotros creemos que al considerar como
verdad cualquier cosa que nos agrade llenamos todos los requisitos
pragmatistas.
Schiller dice que la verdad es aquello que acta. Por lo tanto se le reprocha
que limita la verificacin al ms bajo utilitarismo material. Dewey dice que la
verdad es lo que proporciona satisfaccin. Se le reprocha que subordina la
verdad a lo agradable.
Indudablemente, en este campo de la verdad, son los pragmatistas y no los
racionalistas, los ms genuinos defensores de la racionalidad del Universo.

SOBRE LA NATURALEZA DE LA VERDAD Y LA FALSEDAD.- BERTRAND


RUSSELL.-
Qu significa verdad? Hay que desarrollar un proceso de anlisis: tenemos
varias creencias complejas y ms o menos confusas acerca de lo verdadero y
lo falso y debemos reducirlas a formas claras y sencillas, sin originar un
conflicto inevitable entre nuestras creencias complejas y confusas iniciales y
nuestras sencillas y claras afirmaciones finales. Estas aserciones finales han
de ser probadas en parte por su evidencia intrnseca y en parte por su poder
para explicar los datos; y los datos son las creencias complejas y confusas
de que partimos.
En general, las cosas que son verdaderas o falsas, son enunciados y
creencias o juicios. Cuando por ejemplo vemos que hace sol, el sol mismo no
es verdadero, pero el juicio hace sol s es verdadero. La verdad o falsedad
de los enunciados es definible en trminos de la verdad o falsedad de las
creencias.
As, al considerar la naturaleza de la verdad, podemos limitarnos a la verdad
de las creencias, puesto que la verdad de los enunciados es una nocin
derivada de la verdad de las creencias. La cuestin a discutir es: cul es la
diferencia entre una creencia verdadera y una creencia falsa? O lo que
equivale a preguntarse cul es la diferencia que realmente ESTABLECE la
verdad o falsedad de una creencia?. No pregunto en cambio, por lo que se
denomina un CRITERIO de verdad, es decir, por una cualidad, distinta de la
verdad, que pertenece a lo que es verdadero y slo a ello. Esta distincin entre
la NATURALEZA de la verdad y el CRITERIO de verdad es importante y no
siempre ha sido suficientemente destacada por los filsofos.
Un criterio es una especie de marca de fbrica, esto es, cierta caracterstica
comparativamente obvia que es una garanta de autenticidad.
El primer punto para aclarar es la relacin de la verdad y la falsedad con el
pensamiento. Si estamos en lo cierto al decir que las cosas verdaderas o
falsas son siempre juicios, est claro que no puede haber verdad o falsedad a
menos que haya espritus para juzgar. Pero la verdad o falsedad de un juicio
dado no depende en absoluto de la persona que juzga, sino solamente de los
hechos sobre los cuales juzga.
La verdad o falsedad de un juicio tiene siempre una base objetiva y parece
natural preguntar si hay verdades y falsedades objetivas que constituyan los
objetos de los juicios verdaderos y falsos respectivamente.
En todos los actos cognitivos, tales como creer, dudar, descreer, aprehender,
percibir e imaginar, el espritu tiene objetos distintos de s mismo, con los
cuales se halla en alguna de estas relaciones. En el caso de la percepcin,
esto es obvio: la cosa percibida es necesariamente algo diferente del acto de
percibirla, y PERCIBIR es una relacin entre una persona que percibe y la
cosa percibida. Lo mismo ocurre, aunque menos manifiestamente, en el c aso
de la IMAGINACION.
Tambin los juicios consisten en relaciones de la mente con objetos.
Si todo juicio, sea verdadero o falso, consiste en una relacin determinada,
llamada juzgar o creer, respecto de un objeto nico, que es los que
juzgamos o creemos, la distincin entre lo verdadero y lo falso aplicada a los
juicios se deriva de la distincin entre lo verdadero y lo falso aplicada a los
objetos de los juicios.
Entonces todo juicio tiene un objetivo; y los juicios verdaderos tienen objetivos
verdaderos, mientras que los juicios falsos tienen objetivos falsos. Por tanto, la
cuestin del significado de la verdad y la falsedad tendr que considerarse
primero con respecto a los objetivos y tendremos que encontrar algn modo
de dividir los objetivos en verdaderos y falsos. En la medida en que solamente
examinamos juicios verdaderos, la opinin de que tienen objetivos es
plausible: el acontecimiento real que describimos como la muerte de Carlos I
en el cadalso puede ser considerado como objetivo del juicio Carlos I muri
en el cadalso, pero cul es el objetivo del juicio Carlos I muri en su lecho?
Decir que hubo una cosa tal como la muerte de Carlos I en su lecho es
simplemente otro modo de decir que Carlos I muri en su lecho. As, si hay un
objetivo, ha de ser distinto de la muerte de Carlos I en su lecho. Podemos
considerar que es que Carlos I muri en su lecho. Tendremos entonces que
decir lo mismo de los juicios verdaderos: El objetivo de Carlos I muri en el
cadalso ser que Carlos I muri en el cadalso.
Frente a esta opinin, sin embargo, hay dos objeciones: 1) Resulta difcil creer
que haya entidades tales como que Carlos I muri en su lecho o incluso que
Carlos I muri en el cadalso. Parece evidente que la expresin que tal y
cual no tiene un significado completo por s misma que le permitiera denotar
un objeto definido, como s lo tiene, en cambio, por ejemplo, el trmino
Scrates. Advertimos que la expresin que tal y cual es esencialmente
incompleta y que slo adquiere significacin plena cuando se aaden palabras
de modo que exprese un juicio, por ejemplo, Creo que tal y cual; niego que
tal y cual; Espero que tal y cual. As, si podemos evitar considerar que tal y
cual como una entidad independiente eludiremos una paradoja. Este
argumento no es decisivo, pero hay que concederle cierto peso.
2) Si admitimos que todos los juicios tienen objetivos, tendremos que admitir
que hay objetivos que son falsos; as en el mundo existirn entidades, no
dependientes de la existencia de juicios, que pueden describirse como
falsedades objetivas. En s misma esta afirmacin es casi increble: advertimos
que no habra falsedades si no hubieran espritus que se equivocaran. Pero la
tesis tiene la ulterior desventaja de que hace totalmente inexplicable la
diferencia entre verdad y falsedad. Advertimos que, cuando juzgamos con
verdad, ha de encontrarse fuera de nuestro juicio alguna entidad que de algn
modo le corresponda, mientras que cuando juzgamos con falsedad no existe
tal entidad correspondiente.
Puede pensarse que cabra decir simplemente que los juicios verdaderos
tienen objetivos, mientras que los juicios falsos carecen de ellos. Con una
nueva definicin de los objetivos, esta opinin podra ser defendible; pero no lo
es en la medida en que mantenemos la tesis de que el juicio es de hecho una
relacin de espritu con un objetivo. Con esta opinin, admitimos, dado que
hay juicios falsos y que una relacin no puede ser relacin con nada, que tanto
los juicios falsos como los verdaderos tienen objetivos. Por lo tanto, debemos
de abandonar la opinin de que los juicios consisten en una relacin con un
objeto nico. No podemos mantener esta opinin respecto de los juicios
verdaderos rechazndola respecto de los falsos, porque introducira una
diferencia intrnseca entre los juicios verdaderos y falsos y nos obligara (cosa
manifiestamente imposible) a descubrir la verdad o falsedad de un juicio
simplemente por el examen de su naturaleza intrnseca. Por lo tanto, hemos
de volver a la teora de que NINGUN JUICIO CONSISTE EN UNA RELACION
CON UN OBJETO UNICO.

Uno de los modos ms comunes en que se presentan relaciones entre ms


de dos trminos es en proposiciones sobre lo que ocurri en algn momento
determinado. Ej:
A amaba a B en mayo y le odiaba en junio, y supongamos que es verdadera
esta proposicin. En este caso no podemos decir que independientemente de
las fechas, A tiene respecto a B una relacin de amor o de odio. La necesidad
de una fecha no se suscita en todas las relaciones corrientes; por ejemplo si A
es el hermano de B, no se necesita fecha: la relacin se mantiene siempre o
nunca, o se mantiene o no sin consideracin al tiempo. Pero amor y odio son
engaos del tiempo: no se trata de relaciones que existan sin consideracin al
tiempo. A amaba a B en mayo no es una relacin simplemente entre A y B,
sino entre A, B y en mayo. Esta relacin entre A, B y mayo no puede ser
analizada en trminos de relaciones entre A y B, A y mayo y B y mayo: es
una sola unidad. No advertir que la fecha es uno de los trminos de estas
relaciones es, en parte, lo que ha ocasionado tanta dificultad en la filosofa del
tiempo y del cambio.
Daremos el nombre de relaciones mltiples a las que requieren ms de dos
trminos y relaciones duales a las que slo tienen dos trminos.
La teora del juicio que propugno es que el juicio no consiste en una relacin
dual entre el espritu y un objetivo nico, sino en una relacin mltiple de
espritu con los otros varios trminos de que se ocupa el juicio. As, si juzgo
que A ama a B, no hay una relacin de m al amor de A por B, sino una
relacin entre m y A y el amor y B. Si hubiera una relacin entre m y el amor
de A por B esto sera imposible a menos que hubiera entidades como el
amor de A por B; es decir, a menos que A amara a B; es decir, a menos que
el juicio fuera verdadero. No obstante, de hecho los juicios falsos son
posibles. Cuando el juicio se toma como una relacin entre m, A, el amor y B,
el mero hecho de que se produzca el juicio, no implica una relacin entre sus
objetos: A, el amor y B; de este modo, la posibilidad de juicios falsos queda
plenamente admitida. Cuando el juicio es verdadero, A ama a B; as, en este
caso hay una relacin entre los objetos del juicio Consiguientemente podemos
formular como sigue la diferencia entre verdad y falsedad: todo juicio es una
relacin de espritu con varios objetos, uno de los cuales es una relacin; el
juicio es verdadero cuando la relacin que es uno de los objetos relaciona los
dems objetos; de otro modo, es falso. As, en el ejemplo anterior, el amor que
es una relacin, es uno de los objetos del juicio y el juicio es verdadero si el
amor relaciona a A y B.
Uno de los mritos de la teora anterior es que explica la diferencia entre el
juicio y la percepcin y la razn por la cual la percepcin no es, como el juicio,
susceptible de error.
Es cierto que hay casos en que la percepcin parece ser errnea, como en los
sueos y las alucinaciones, pero creo que en todos estos casos la percepcin
en s es correcta y que lo equivocado es el juicio basado en tal percepcin.
Dar por sentado que la percepcin, a diferencia del juicio, nunca yerra; o sea
que siempre que percibimos algo, lo que percibimos existe, al menos en la
medida en que lo estamos percibiendo.
Si se admite la infalibilidad de la percepcin, podemos aplicar a la percepcin
la teora del objetivo nico que hemos considerado inaplicable a los juicios.
Tratamos de dar una explicacin exacta de la correspondencia que
constituye la verdad. Tomemos el juicio A ama a . Consiste en una relacin
de la persona que juzga con A, relacin amar. Pero este juicio no es lo
mismo que el juicio B ama a A; la relacin, por tanto, no debe estar
abstractamente ante el espritu, sino que debe estar ante l como dirigindose
de A hacia B y no de B hacia A. El objeto complejo CORRESPONDIENTE
necesario para hacer verdadero nuestro juicio consiste en A relacionado con B
mediante la relacin que tenamos ante nosotros en nuestro juicio.
En una relacin podemos distinguir dos sentidos segn que vaya de A a B o
de B a A. Por tanto, la relacin que entra en el juicio ha de tener un sentido y
ha de tener el mismo sentido en el complejo correspondiente.
As el juicio de que dos trminos guardan una determinada relacin R, es una
relacin del espritu con los dos trminos y con la relacin R con el sentido
apropiado: el complejo correspondiente consiste en los dos trminos
relacionados por la relacin R con el mismo sentido. El juicio es verdadero
cuando existe semejante complejo y falso cuando no existe.
Vemos que verdad y falsedad son primariamente propiedades de los juicios;
por consiguiente, no habra verdad ni falsedad si no hubiera espritus. Pese a
todo, la verdad o falsedad de un juicio dado no depende de la persona que lo
formula o del momento en que se hace, dado que el complejo
correspondiente del que depende su verdad o falsedad, no contiene a la
persona que juzga como constituyente. De este modo la mezcla de
dependencia del espritu e independencia del espritu que advertimos como
caracterstica de la verdad queda completamente preservada por nuestra
teora.-

NICHOLAS RESCHER.- VERDAD COMO COHERENCIA IDEAL.


Quienes defienden un criterio coherentista para la verdad han de mostrar que ese
criterio concuerda con la naturaleza de la verdad desde el punto de vista de su
definicin, pues debera haber una continuidad entre nuestro criterio evidencial de
lo que es aceptable- como- verdadero y la verdad.
Para el coherentismo, es posible demostrar rigurosamente que la verdad equivale
a la coherencia ideal (esto es, que la verdad de una proposicin equivale de
hecho a la coherencia ptima de sta con una base da datos ideal). Pero la
referencia a la idealizacin nos indica que no podemos pretender que la
coherencia nos proporcione, en la prctica, un acceso incondicional a la verdad.
La objecin ms habitual a la teora coherentista es que Puede proporcionarnos
un criterio para establecer qu es verdadero, pero no, ciertamente, una definicin
de la verdad. Estas objeciones no son acertadas.
El asunto es si la coherencia es pertinente tan slo como mero criterio potencial
de la verdad fctica, o si es inherente de algn modo, a la definicin de la verdad,
por reflejar algn aspecto esencial de su naturaleza.
Mostrar que si se contempla la coherencia bajo una perspectiva idealizada (esto
es, como coherencia ptima con una base de datos perfecta y no como
coherencia aparente con los datos imperfectos de que disponemos de hechos),
entonces se pone de manifiesto el vnculo esencial entre la verdad y la
coherencia.
Al mostrar que el criterio coherentista de verdad es capaz de cumplir el requisito
de continuidad, las consideraciones presentes permiten dejar de lado una de las
principales reservas con respecto a la aceptabilidad del coherentismo.
Dado que la verdad genuina slo est garantizada por la coherencia ideal (esto
es, por la coherencia ptima con una base de datos perfecta que no poseemos y
no con aquella otra algo menos que ptima a la que efectivamente podemos
acceder), no tenemos seguridad incondicional acerca de la correccin efectiva de
nuestras investigaciones, guiadas por el objetivo de la coherencia; tampoco
tenemos una garanta sin reservas de q1ue esas investigaciones nos
proporcionen la verdad genuina que perseguimos cuando nos ocupamos de
investigaciones empricas.
El conocimiento definitivo- en oposicin al conocimiento meramente hipottico- es
el resultado de una investigacin perfecta.
El conocimiento fctico, al nivel de generalidad y precisin propios de la
teorizacin cientfica, recuerda la bsqueda de un crculo perfecto. Pero no se
consigue.
En la vida real, siempre por debajo de lo ideal, la verdad supuesta queda
ciertamente separada de la verdad indubitable por una brecha evidencial. Pero
con un criterio adecuado de la verdad, esta brecha se cierra en circunstancias
ideales. El requisito de continuidad refleja el hecho de que la investigacion
persigue la verdad, el que la empresa cientifica tiene como objetivo y aspiracion
final alcanzar la verdad genuina.