Vous êtes sur la page 1sur 19

FILOSOFÍA EXPERIMENTAL

Kwame Anthony Appiah


(Tercer Seminario)

Hace unos sesenta años el filósofo noruego Arne Naess quedó descontento
con lo que la literatura filosófica ha llamado “teorías de la verdad”. “La discusión
dura ya 2500 años”, escribía. “El número de participantes asciende a un centenar
y el número de artículos y libros en torno a la discusión es aún mayor”. En este
inmenso océano de palabras, continuaba, los filósofos han hecho a menudo
declaraciones arriesgadas acerca de lo que “el hombre de la calle” o “Das Volk”
o “la conscience humaine” hicieron de la verdad o Wahrheit o vérité. Y Naess
guardaba algunas cuestiones sencillas para estas consideraciones: ¿Cómo saben
los filósofos esas cosas? ¿Cuál es la fuente de su conocimiento? ¿Qué han hecho
para llegar a ella?… sus escritos protestaba apenas recogen un ápice de este
asunto.”1 Así que Naess comenzó la investigación que resultaría de la
publicación de su primer libro en inglés, en 1938: “Truth” As Conceived By
Those Who Are Not Professional Philosophers.
Atónito, el tono de Naess reflejaba su irritación. “Incluso el interrogatorio
superficial de los no filósofos haría que fuera casi imposible para alguien creer
que los escritos de los filósofos sobre la opinión de la gente ordinaria preguntan
más a otros de lo que hacen en la actualidad a sí mismos… ¿Están de algún modo
interesados los filósofos en escribir acerca de un tema susceptible de tratamiento
empírico sin saber nada de él?” Naess se propondría hacerlo mejor. Su estudio
empezaba por la recuperación de las “reacciones verbales”2, tanto orales como
escritas, de los no filósofos según su “mayor o menor grado de virginidad
filosófica”3 y seguía con una serie de cuestionarios diseñados para sonsacarles
sus opiniones en lo referente a las “características comunes” de las cosas que
fueran verdaderas. A los temas los llamaría ps, a las características comunes
c.c.s. y se referiría a sí mismo para siempre como l (de Líder). Cientos de horas y
250 ps más tarde, l se mostraría capaz de informar sobre las formulaciones
fundamentales en sus respuestas a los cuestionarios sobre las c.c.s.
Somos conscientes de los resultados de distintas formulaciones que van
desde (1) “un acuerdo con la realidad” hasta (98) “aquel que se encuentra
dispuesto a defender una declaración y dirigir la conducta de otro conforme a
ella”. Entonces L comprueba pacientemente si existen correlaciones estadísticas
entre esas alternativas y la edad, el sexo, la clase o el nivel educativo de los ps.

1
ARNE NAESS, “Truth” As Conceived By Those Who Are Not Professional Philosophers, I
Kommisjon Hos Jacob Dybward, Oslo, 1938, pp 12-15. El pasaje francés sigue siendo el 164.
(El libro original recoge Ness como el nombre del autor, aunque a él se le conoce más con la
escritura de Naess.)
2
NAESS, op. cit., pp. 17-18.
3
NAESS, op. cit., p. 45.

1
(Observa con tristeza que “el material era… demasiado escaso como para admitir
las conclusiones de la influencia de la nacionalidad”.)4
L reproduce también pequeños fragmentos de sus pruebas orales, entre los
cuales el primero comienza:

L: ¿Cuál es la c.c. de aquello que es verdadero?


P: —silencio—
L: ¿Y tienen aquellas cosas algo en común?
P: Eso no es cierto.
L: ¿Es algo absolutamente casual que utilicemos la palabra “verdadero” en
determinadas situaciones?
P: Probablemente se fundamenta en una u otra cosa.5

Resultaría un proyecto considerable el hecho de determinar lo que, entre el


portentoso conductismo del discurso de las “reacciones verbales”, la solemnidad
de las abreviaturas de los términos técnicos, la falsa indignación de los
comentarios de L y la lúcida estupidez de las entrevistas, le haría sonreír al
noruego medio. Sin embargo, creo que puedo añadir por mí mismo como mero
aficionado en el terreno del humor que se trata de una monografía muy
divertida. Volver a examinarla y le estoy muy agradecido a Larry Hardin por
haberla puesto ante mí es algo que, sólo por esta razón, merece la pena.
Pero Naess estaba trabajando en un detalle de cierta importancia que en
realidad consistía en una interesante pregunta sobre la manera en que deberíamos
decidir lo que la gente ordinaria piensa que significa “la verdad”, de donde
resulta que, con sólo preguntarle a ésta, se crearía una gran marabunta difícil de
digerir. Lo que hay que hacer, tal como Naess mostraba, es ordenar, interpretar y
analizar lo que la gente dice, y luego reflexionar. Hacia el final del libro Naess
propone un nombre para tal empresa:

La diversidad y consistencia de las teorías aficionadas de la verdad apuntan a la


posibilidad de una “filosofía experimental”.6

Esto significó el principio de una célebre carrera filosófica para Naess con
escritos sobre escepticismo, semántica aplicada e historia de la filosofía, aunque
su gran contribución, como los filósofos del medio ambiente sabrán, fue la
invención de la noción de ecología profunda; y, como líder de los activistas
medioambientales de Noruega, su estatus se disolvería a un tiempo. (Los estetas
y demás interesados en el mundo de la música posiblemente le conocerán como
el tío de Arne Naess Jr., que fue durante 15 años el marido de Diana Ross.) Pero
hoy me gustaría hablar del proyecto y el porvenir de la filosofía a partir de una de
sus sugerencias que en gran parte fue ignorada fuera de Oslo, según la cual
era el momento de ocuparse de la filosofía experimental.

4
NAESS, op. cit., pp. 42-45.
5
NAESS, op. cit., p. 32.
6
NAESS, op. cit., p. 161.

2
Muchas de las nuevas disciplinasla biología molecular, la neurociencia,
los estudios culturales reconstruyen sus raíces a partir de antiguas disciplinas o
temas ancestrales cuya unión producía algo que merece un nuevo nombre: la
neurociencia se vuelve hacia la anatomía y la informática, la psicología y la
fisiología incluso, sí, la filosofía, que originaron por separado algunas de las
investigaciones que ahora prosiguen juntas. Pero nosotros los filósofos podemos
mirar atrás, por encima de más de dos milenios, a figuras recientes que utilizaron
nuestra etiqueta, o a sus antepasados, en una gran variedad de lenguajes antiguos
y modernos.7 Cuando miramos atrás, intentamos con frecuencia exponer el relato
de cómo llegamos a donde estamos, lo que suele ser algo que por lo general
intentan hacer las personas que cuentan historias disciplinarias.
Pero (a menos que nuestra profesión sea la de historiadores) habitualmente
miramos atrás, y creo que también es justo decirlo, de un modo que resulta por
completo ahistórico. Nos ponemos a escoger entre quienes llevaban la etiqueta en
el pasado y nos olvidamos de atender a muchas de las personas alrededor de éstas
que también la conservan y cuyas obras no corresponderían con nuestros actuales
relatos de lo que hacemos, así como llegamos a escoger incluso entre las obras de
quienes reconocemos como antepasados. Tanto Newton como Locke ambos eran
considerados “filósofos” en el inglés de su tiempo, pero no reivindicamos por eso
a Newton, aunque él mismo, al decir “hipótesis non fingo”, se daba a conocer
aparentemente como un anti-realista de la teoría de la gravitación. No sabemos
gran cosa de muchas de las contribuciones de Locke a la labor de la Royal
Society, de ninguno de los dos, aunque él no habría dudado en quedarse perplejo
ante alguien que dijera que no se trataba de filosofía, sino de ciencia.
Desde luego, ésta es la razón de que procedamos así. Nuestras ideas
contemporáneas sobre lo que hace que una cuestión o una respuesta sean
filosóficamente interesantes se mantienen en curso a través de los procesos que
eliminan del pasado los relatos que elegimos contar. De este modo, sería posible
pensar que pudiéramos explicar qué es la filosofía sin tener que contar esos
relatos, que sería posible decir qué es por el hecho de tener que ser filosóficos,
independientemente de tales relatos, a fin de explicar a continuación que, al mirar
atrás, buscamos en el pasado las respuestas a las cuestiones filosóficas,
reivindicando como antepasados a aquellos cuyas respuestas eran interesantes o,
por el contrario, contribuciones valiosas. Yo mismo dudo que esta aproximación
orientada a definir una esencia trans-histórica en la filosofía y volver a buscar
la historia de ese argumento esencial a lo largo de los milenios lo logre. Las
identidades disciplinarias, tal y como me parece a mí, se asemejan a tantas otras
que podrían llamarse identidades históricas: para decidir quién es hoy el titular de
la etiqueta se necesita el relato de quien la tuvo ayer y, por mucho que alguien la
tenga mañana, continuará habiendo modificaciones, los proyectos de quienquiera
que la tenga hoy.
Hace unos 125 años, en la conferencia ‘Qu’est-ce qu’une nation?’, el gran
historiador y nacionalista francés Ernest Renan señaló famosamente algo
parecido en las identidades nacionales, que “olvidar, y diría incluso el error
7
Si os preocupa cómo decidir si una etiqueta reciente en otro lenguaje es un antepasado de
nuestra etiqueta presente, esto es señal de que os encontráis en la profesión correcta.

3
histórico, son un factor esencial para la creación de una nación, de ahí que el
progreso de los estudios históricos se vuelva a menudo una amenaza contra la
propia nacionalidad”.8 Renan quería decir que los relatos del pasado que
sirvieron a la identidad nacional moderna necesitaban omitir ciertas cosas que
han sucedido en la actualidad a veces, de hecho, al precio de negar la verdad,
para poder mantener la nación unida. Nuestros actuales relatos disciplinarios no
son verdaderos precisamente con tanta frecuencia, si bien para la filosofía, a
diferencia de Francia, todavía podemos conservar la esperanza de llegar a
construir relatos que actúen sin falsificar el pasado.
Lo que no podemos esperar es un pasado inédito, un relato que no se
olvide de nada. Durante la puesta a punto de la edición nos dejaremos guiar, nos
guste o no, no sólo por nuestro sentido que se pregunta dónde estamos, sino
también a dónde necesitamos ir. Es algo preocupante porque las identidades
disciplinarias también son debatidas (lo que no necesito recordarles a los
miembros de la Eastern Division). Al editar el pasado incluso el pasado más
reciente, destacamos unas cuestiones contemporáneas y reivindicamos mucho
menos otras. ¿Hegel o Kant? ¿Frege o Husserl? ¿Russell o Heidegger? ¿Kripke o
Derrida? Como Renan dijo también:

“La canción espartana: ‘Nosotros somos lo que eras y seremos lo que eres’ es, por su
simplicidad, el himno resumido de cada país”.9

También ésta es, mutatis mutandis, una verdad de las disciplinas.

Nosotros podemos observar estos procesos de edición histórica en muchas


de las respuestas recientes a la versión disciplinaria de la pregunta de Renan:
Qu’est-ce qu’un philosophe? En pleno auge de la filosofía analítica por
ejemplo, en décadas anteriores y posteriores a la Segunda Guerra Mundial, la
respuesta fue la siguiente: la filosofía es ahora lo que la mejor filosofía siempre
ha sido, análisis conceptual. La reivindicación histórica de lo que la filosofía
siempre ha sido en su mejor momento fue suscrita, digamos, por una referencia al
Theaetetus de Platón o a las Meditations de Descartes, ambas elaboradas como
un intento por analizar el concepto de “conocimiento.” De ahí que pasáramos a
identificar el análisis conceptual con la exploración de significados. Como el
significado es lo que un hablante sabe al entender su lengua, cualquier hablante
de una lengua ya sabe de antemano, sin llegar a exceder su propia competencia
lingüística, lo que necesita para llevar a cabo el análisis. Las reivindicaciones
filosóficas el conocimiento es una creencia verdadera y justificada, digamos
son verdaderas (sólo si son verdaderas) en virtud del significado de las palabras
que contienen. Este forma de hacer filosofía presuponía, como es evidente, las
teorías de la posesión conceptual y el conocimiento del lenguaje.

8
ERNEST RENAN, Qu’est-ce qu’une nation?, 1882, capítulo 1; para el 7 véase:
http://www.bmlisieux.com/archives/nation02.htm. Las traducciones, a menos que yo no indique
lo contrario, son mías.
9
RENAN, op. cit. capítulo 3; para el 1 véase:
http://ourworld.compuserve.com/homepages/bib_lisieux/nation04.htm

4
El “análisis conceptual” consistía en el examen de conceptos importantes,
en su mayoría familiares para la historia más reciente de la filosofía, que habían
de ser investigados de manera prioritaria y esencial. Entonces no considerábamos
cómo son las cosas, sino cómo pensamos en ellas, más o menos como son, y la
única posibilidad de adentrarnos en la realidad de cómo pensamos era dar cuenta
de algunas pautas a cerca de lo que decimos o no.
Sin embargo, “nosotros” hacía referencia aquí a todos aquellos que
poseían el control de la lengua propio de un hablante nativo, y las conversaciones
actuales naturalmente eran discusiones entre filósofos. W. H. Auden escribió una
vez:

Los filósofos de Oxbridge, para ser escuetos,


Son el fruto de un parvulario de clase media:
Sus argumentos se refieren
A cuanto Nanny en realidad quiso decir.10

Ahora bien, como muchos poetas, Auden poseía un oído maravilloso para
el lenguaje de los demás, de manera que lo que tenía en mente, sospecho, era el
sonido de los filósofos de Oxford en su época como Professor of Poetry de 1956
a 1961, allí. Y, a pesar de que el verso cómico tampoco aspiraba a ser preciso ni
razonable, Auden tenía una motivación. “Supongamos que dije que ‘el gato está
sobre el felpudo’ cuando no es el caso que crea que el gato está sobre el felpudo.
¿Qué diríamos entonces?”, se preguntaba Austin, uno de los principales filósofos
contemporáneos de Auden en el Oxford de aquellos días, en sus William James
Lectures de 1955 en Harvard.11 “¿Qué es ser dicho de la aserción?”, y continuaba
con “¿qué habremos de decir de ‘todos los hijos de Juan son calvos’ cuando Juan
no tiene hijos?” (No sé nada de ti, pero… mi niñera a un T.) Para Austin “¿Qué
es ser dicho?” no era una invitación a coleccionar datos etnográficos sobre el
modo en que una determinada población de personas podría sacar algo en claro
de estas aserciones. Hubiera sido divertido porque se suponía que la respuesta era
obvia. Lo que alguien sabe al conocer su lenguaje es lo que todo individuo
competente debería decir en cierta situación, de modo que, al ser competente yo
mismo, sé lo que todos los individuos querrían decir si fueran competentes, lo
cual no habría de importarnos si encontramos a alguien que no lo dijera: acabaría
por demostrarse que no era competente. En Philosophical Investigations 21
ahora pasamos a Cambridge, la otra sección del Oxbridge de Auden,
Wittgenstein escribió: “llamamos de hecho a ‘¿No hace hoy un tiempo
espléndido?’ una pregunta, aunque se use como aserción”. Tanto Wittgenstein
como Austin habrían considerado una impertinencia el hecho de preguntar quién
es el “nosotros” aquí y una locura salir a preguntar a la gente de la calle si
alguien que dijera esas palabras estaría planteando en realidad una pregunta.
La filosofía consiguió un espacio institucional casi al mismo tiempo que la
teoría del significado en que se basaba quedó subordinada al ataque sostenido por
los representantes que lideran la propia tradición analítica, con mayor influencia
10
W. H. AUDEN, Academic Graffiti, Random House, New York, 1972, p. 25.
11
Publicado como J. L. AUSTIN, How to do Things with Words, Clarendon Press, Oxford, 1962,
p. 50.

5
en la obra de W. V. O. Quine, que convencería a muchas personas de que la idea
de una verdad analítica, la idea de que una sentencia podría ser verdad solamente
en virtud del significado de las palabras que contiene era un error. La creencia en
la analiticidad, argumentaría famosamente Quine, era uno de los “dogmas del
empirismo”; “el punto de visto” de la epistemología “encaja perfectamente como
un capítulo de la psicología y, por tanto, de la ciencia natural”.12
El antipsicologismo que permitió a los filósofos desligarse de otras
disciplinas ocupa en la actualidad un hueco más en la filosofía. La separación
entre la filosofía y lo empírico tuvo éxito como proyecto institucional, aunque
flaqueaba como proyecto intelectual. Michael Dummett había escrito que ciertos
errores de Frege y Husserl “han dejado pendiente a la filosofía de una incursión
renovadora desde la psicología, bajo la bandera de la ‘ciencia cognitiva’. Las
estrategias defensivas utilizadas por Husserl y Frege no servirán mucho tiempo:
los invasores sólo pueden ser expulsados si se corrigen los defectos de las teorías
positivas de estos dos pioneros…”.13 ¡A las murallas! La retórica belicosa, pero
irónica, señala un indicativo original de malestar, si bien no ha tenido una amplia
aceptación debido a que tal estrategia expulsa a los intrusos. El paso anti-anti-
psicologista de Dummett es ahora de lo más convencional. De hecho, durante
décadas los filósofos de la mente han trabajado de cerca con sus semejantes en
psicología y psico-lingüística; también se ha notado el esfuerzo por fundamentar
la filosofía del lenguaje en más teorías naturales de la mente (esfuerzo al que el
primero de mis dos libros pertenece) y los modelos evolutivos se han convertido
en un lugar común en áreas de investigación filosófica que van desde la teoría
política a la teoría del conocimiento. La filosofía, después de Quine en particular,
se encontró a sí misma rodeada por un foso sólo por haberlo drenado de agua.
¿En qué nos equivocamos? Un lugar por el que empezar son las historias
que hemos contado. Consideremos un ejemplo canónico. ¿En realidad Descartes
es, con su “filosofía mecánica” dirigida a derribar el aristotelismo, un verdadero
ascendiente del análisis conceptual? Puso parte de su atención en la geometría y
la óptica y, después de todo, fue venerado durante un tiempo entre los estudiantes
como una especie de físico matemático. (De ahí que la mayoría de la gente culta
sepa que referirse a él implica hablar de las coordenadas “cartesianas” que ayudó
a inventar.) También dedicó mucho tiempo y energías a la disección de vacas y
otros animales. Más tarde retomó su lugar central como teórico de la mente, cuya
inquietud fundamental tiene que ver con la justificación de las creencias. En The
Passions of the Soul (en 1649), Descartes pretendía resolver lo que conocemos
ahora como el dilema universal y filosófico en torno a la relación entre el alma y
el cuerpo, apelando a la hipótesis empírica que desempeña la glándula pineal. Sin
la glándula pineal como Nicholas Steno señaló en 1669, Descartes no puede
explicar cómo la mente y el cuerpo están funcionalmente integrados.14

12
W. V. O. QUINE, ‘Epistemology Naturalized’, en Ontological Relativity and Other Essays,
Columbia University Press, New York, 1969, pp. 82-83.
13
MICHAEL DUMMETT, Frege and Other Philosophers, Oxford University Press, Oxford, 1991, p.
287.
14
RENÉ DESCARTES, The Passions of the Soul, en Selected Philosophical Writings, J. Cottingham,
R. Stoothoff, and D. Murdoch trans., Cambridge University Press, Cambridge, 1988, p. 331.

6
No quiero exagerar el asunto. Anteriormente a la emergencia disciplinaria
de la filosofía moderna, uno puede hacer distinciones con facilidad entre,
digamos, la razón y la experiencia, la especulación y el experimento, que
parecen afines a nuestra forma de ordenar el conocimiento. Descartes nos
transmite su esperanza al referirse a la “filosofía primera” y, como se sabe bien,
él mismo mantenía que “todo el conjunto de la filosofía es como un árbol cuya
raíz es la metafísica, el tronco es la física y las ramas que crecen del tronco son,
por así decirlo, las demás ciencias, la medicina, la mecánica y la moral.” 15 Aún
podemos apreciar ahora que la taxonomía de Descartes no es del todo la nuestra;
la moral, para nosotros una parte de la filosofía, es para él una tentativa en pie de
igualdad con la medicina.
Durante el siglo siguiente el prestigio creciente de la experimentación
estaría patente en todas partes. El enciclopedista D’Alambert elogió a Locke por
reducir la metafísica a lo que debía ser, la physique expérimentale de l’âme —la
ciencia experimental del espíritu. Hume subtituló su gran Treatise of Human
Nature, lo que no siempre nos recordamos a nosotros mismos, como Being an
Attempt to Introduce the Experimental Method of Reasoning into Moral Subjects.
Lo interesante no es sólo que los filósofos canónicos se identifiquen tanto con la
historia de lo que ahora llamamos psicología como con la genealogía de la
filosofía, y es que las reivindicaciones “metafísicas” y psicológicas, en la medida
en que nos empeñamos en diferenciar unas de otras, son profundamente
independientes. Su lugar adecuado como antepasados de ambas disciplinas
modernas se refleja en el hecho de que muchas de sus reivindicaciones que hacen
sobre la mente incluyendo las que son pensadas por su relevancia filosófica
actual se fundamentan en la observación empírica, aún cuando no lo hagan
tanto en el experimento, y dependen de los relatos de hechos reales de gente real,
de las reivindicaciones sobre lo que la humanidad es en la actualidad. La History
Of England de Hume —cinco volúmenes de datos empíricos elegantemente
organizados ha sido vista precisamente como la expresión de sus ideas
filosóficas sobre moral, política y la mente humana.
Knud Haakonssen ha argumentado que nuestra concepción moderna de la
disciplina es presagiada por las preocupaciones epistemológicas de Thomas Reid
e Immanuel Kant.16 Pero el propio Reid fue categórico en su sospecha de que se
trataba de meras conjeturas. A cada verdadero descubrimiento, dice, se llega por
“observación paciente, experimentos seguros o conclusiones extraídas por medio
de razonamiento estricto a partir de la observación y los experimentos, y estos

15
RENÉ DESCARTES, “Lettre-Préface de l’édition française des Principes,” 1647. http://www.ac-
nice.fr/philo/textes/Descartes-LettrePreface.htm.
16
Haakonssen les toma por haber “formado el paradigma epistemológico de la reciente filosofía
moderna que ha dominado el centro de la cuestión desde que ellos mismos escribieran entonces.
Nuestra noción de la historia de la filosofía posrenacentista representa, en otras palabras, el
resultado de un episodio concreto de esa historia”. Knud Haakonssen, ‘The Idea of Early
Modern Philosophy’, en Teaching New Histories of Philosophy, Jerry Schneewind ed.,
University Center for Human Values, Princeton, 2004, p. 108.

7
descubrimientos siempre han sido propensos a refutar, aunque no a confirmar, las
teorías e hipótesis que los hombres ingeniosos han inventado”.17
En lo que se refiere a Kant, no es sino algo históricamente anómalo que el
profesor de Königsberg al que debemos la distinción entre analítico y sintético
trabajase ávidamente a ambos lados de la supuesta división. Herder admiraba en
un principio a Kant por sus clases de geografía. El fundador de la “filosofía
crítica” elaboró teorías sobre los vientos y la rotación de la tierra y ofreció
consejos sobre la formación de la juventud. “Los juegos de bolas resultan de lo
mejorcito para los niños”, escribió. (“¿Cómo lo sabía?”, oigo que se pregunta
Naess.)18 Kant poseía los recursos para una división conceptual, si bien no
vocacional, entre lo que consideramos como filosofía y psicología. Estaba muy
preocupado por la profesionalización de la filosofía, aunque sin eludir el mundo
empírico. Para los historiadores de la psicología, las figuras de Hume y Kant son
muy importantes y, en este instante, algunos todavía creen que en la psicología
cognitiva perdura la oposición entre tradiciones humeanas y kantianas como
hilo conductor de la psicología experimental, por una parte, y de los esquemas de
la ciencia cognitiva, por otra.19
Ahora bien, al traer de vuelta a nuestra vista los enredos empíricos de los
filósofos canónicos, acabo haciendo lo que Renan sugería que hacemos con las
identidades nacionales: confeccionar una genealogía que soporte una concepción
del sujeto con la que yo sea comprensivo. Al tomar la decisión de que lo que el
relato cuenta de la filosofía es pasado, quienes se convencieron de la importancia
de la distancia entre, digamos, la filosofía y la psicología se abrieron camino, en
consecuencia, a través del pasado. El reciente regreso a estas tierras del epíteto de
la “filosofía experimental” es como una tendencia en nuestra profesión podría
expresar un regreso de lo reprimido.

Existen al menos dos formas diferentes por las que el experimento está
ejerciendo ahora su influencia en nuestra disciplina. Una, que asocio con la obra
de Joshua Knobe, estriba en la continuación del proyecto del análisis conceptual.
Aquí, al igual que en su conocido trabajo sobre la intención, el experimento se
valora exactamente con la misma perspectiva que Austen y Wittgenstein habrían
considerado en los casos de locura o impertinencia. Si el análisis conceptual es el
análisis de “nuestros” conceptos, entonces no deberíamos ver cómo “nosotros”
o muestras representativas de nosotros movilizamos los conceptos en nuestra
conversación. Knobe está haciendo lo que Naess se propuso y una de las cosas
más interesantes que revelan los experimentos responsables y disciplinados al
uso es que el mundo real comprende montones de personas (como los estudiantes
que encontramos en nuestras clases introductorias) que simplemente no están

17
THOMAS REID, Essays on the Intellectual Powers of Man, Essay I., iii, ‘Of Hypothesis’, en The
Works of Thomas Reid, Vol. I (New York: Published by N. Bangs and T. Mason, for the
Methodist Episcopal Church, J. and J. Harper, Printers, 1822), pp. 367-8.
18
Kant on Education, trans. Annette Churton, University of Michigan Press, Ann Arbor, 1960,
p. 61.
19
Véase DANIEL N. ROBINSON, An Intellectual History of Psychology, University of Wisconsin
Press, Madison, 1995, 3rd edition, pp. 225-226.

8
dispuestas a decir las cosas que Austin y Wittgentein habrían supuesto que todos
los oradores competentes deberían decir.
En el experimento más famoso de Knobe se pedía a los sujetos que
consideraran dos escenarios. En el primero se le pedía al presidente de una
compañía que aprobara un nuevo programa que aumentase los beneficios y
ayudase a proteger el medio ambiente. “Me trae sin cuidado proteger el medio
ambiente”, contestó el presidente. “Sólo quiero sacar el mayor beneficio posible.
Empecemos con el nuevo programa”. Así que el programa se pone en marcha y
se protege el medio ambiente. La segunda historia es idéntica excepto por el
hecho de que el programa perjudicará el medio ambiente. Una vez más, el
presidente se muestra indiferente hacia el medio ambiente y el programa se pone
en marcha, con el resultado esperado, a fin de aumentar los beneficios. Cuando
Knobe presentó estos escenarios a los sujetos durante un experimento controlado,
observó que cuando el programa protegía el medio ambiente, sólo el 23 %
coincidía en que el presidente había “ayudado a proteger deliberadamente el
medio ambiente”. Sin embargo, cuando el programa dañaba el medio ambiente,
el 82 % coincidía en que el presidente había “dañado deliberadamente el medio
ambiente”. Y esta pauta se repetía en otros escenarios que fueron examinados.
Una característica notable de dicho resultado irrelevante para el interés
principal de Knobe, pero, sin embargo, importante es que, al parecer, 1 de cada
5 personas en cada caso tenía, como Auden podría haber planteado, niñeras
distintas al resto de nosotros. Ambas intuiciones (como Naess habría predicho)
tienen sus partidarios. Y me parece que la respuesta correcta no estriba en el
recuento de personas. Éste sería un trabajo valioso y sugerente aún cuando
soslayase los experimentos reales. (“Sería natural decir”, podría haber escrito
Knobe, “que en una situación el presidente había dañado el medio ambiente
mientras que…”) La evidencia experimental impone una modestia beneficiosa a
la hora de pensar cuánta importancia hay que darle a las corazonadas personales,
incluso cuando son compartidas por el tipo de la oficina de al lado. Otro
resultado a favor de Arni.
Pero, como digo, existe una segunda clase de filosofía experimental. El
paradigma podría ser ahora la obra de psicología moral de Josh Greene, donde él
y sus colegas habían estudiado el pensamiento de las personas por medio de
imágenes FMRI en experimentos carro. Aquí los experimentos estudian más los
patrones de respuesta que los escenarios, la estadística más que el uso de los
conceptos. Greene no sólo está llevando a cabo, siguiendo el ejemplo de los
oradores, experimentos con el pensamiento que los filósofos podrían haber hecho
alguna vez desde su sillón, sino que más bien se está fijando en la evidencia de
los procesos neuronales o psicológicos que subyacen en nuestras respuestas.
Lo que ahora podemos decir de este trabajo es que en realidad sólo
representa una prolongación de lo que, a fin de cuentas, hemos estado haciendo
durante mucho tiempo. Se trata únicamente de la búsqueda de la psicología en
este caso, moral por parte de la filosofía. Es más de lo que Dummet exigía. Y,
como sus objeciones sugieren, los filósofos de la ciencia cognitiva han estado
haciendo mucho este tipo de cosas. Se han fijado en el trabajo de la psicología
experimental a fin de comprobar qué nos sugiere éste sobre el funcionamiento de

9
nuestras mentes y a veces han sugerido experimentos y han holgazaneado
mientras se estaban haciendo. Y una razón por la que muchos de los filósofos
canónicos figuran también en las historias de la psicología es que, aunque puedan
haber tenido muy pocos instrumentos y menos métodos rigurosos, a menudo
contaban con proposiciones empíricas sobre la mente y la inteligencia, desde el
principio.
Me parece que, sin embargo, ponemos en riesgo tanto las pérdidas como
las ganancias que se adquieren por el trabajo de la filosofía experimental, a no ser
que nos aferremos a lo mejor que haya en las tradiciones del análisis conceptual.
Uno problema con el método, al igual que pasa con cualquier herramienta, puede
llevarnos a poner muy poca atención en los problemas que no se pueden evitar.
Si tienes un martillo, tal y como ellos dicen, todo lo que puedes comenzar a
buscar es un clavo. Creo que así sucedió con el desarrollo del paradigma del
carro en la filosofía moral mucho antes de que tuviera conexión con la
psicología experimental moral, en los días en que las intuiciones carro se
perseguían única y exclusivamente desde el sillón. Una filosofía experimental
moral atenta solamente a la neurofisiología de las formas en que pensamos por
medio de problemas carro nos proporcionaría una imagen distorsionada de
nuestras vidas éticas.
Hace algunas décadas Edmund Pincoffs señalaba la novedad histórica de
lo que llamaría el “dilema ético”, planteando difíciles cuestiones sobre las
distorsiones disciplinarias que esto había causado.20 El dilema ético, como el
nombre sugiere, se fijó en el problema central de la vida moral a fin de llegar a
resolver los dilemas acerca de lo que hay que hacer. Uno de sus métodos
favoritos consistía en examinar escenarios estilizados, como en el caso del
problema carro, y averiguar lo que debíamos hacer y por qué.
No siempre soy enemigo de los dilemas, pero, sobre todo cuando tratamos
de hacer frente al importante tema de la eudaimonia la cuestión de qué
significa para una vida humana que todo vaya bien, los estudiantes de ciencias
morales, incluidos los filósofos experimentales, deberían reconocer lo duras que
son sus limitaciones. Volver a tenerles en cuenta como guía en la arena de la
ética, en su concepción más amplia, es parecido a intentar encontrar nuestro
camino en mitad de la noche con un puntero láser.
Consideremos esta dificultad: en todos aquellos casos carro las opciones
se dan en la descripción de la situación. Pero en el mundo real las situaciones no
abultan desordenadas junto a las opciones. En el mundo real el acto de formular
el acto de describir una situación y, en consecuencia, determinar que existe una
decisión que ha sido tomada es en sí mismo una tarea moral. Es con frecuencia
la tarea moral. Aprender a reconocer lo que es y no es una opción es parte de
nuestro desarrollo moral. Parte de la severidad de la prohibición contra el
asesinato, advirtió en una ocasión Anscombe, era “que no os dejéis tentar por el
miedo o la esperanza de las consecuencias”. 21 Así, una respuesta adecuada a una
situación como ésta sería buscar en primer lugar otras opciones. Entender lo que
20
Edmund Pincoffs, ‘Quandary Ethics’, en Mind 80, 1971, pp. 552-571; véase también su
Quandaries and Virtues: Against Reductivism in Ethics, University of Kansas Press, Lawrence,
Kansas, 1986.

10
está mal del asesinato implica la indisposición a tener que matar a las personas
como una opción. Si queremos saber algo de la vida normativa a través de los
relatos, me temo que los relatos más útiles seguirán siendo las películas y las
novelas y cosas así, donde los personajes tienen que entender y responder a
situaciones complejas, y no sólo escoger opciones dentro de un problema con
varias alternativas al estilo del SAT (Scholastic Aptitude Test). En la vida, el
desafío no consiste tanto en averiguar la mejor manera de jugar el juego como en
saber qué juego estás jugando.
Ofrezco esta pequeña objeción no porque este argumento le resulte
inaccesible al filósofo experimental moral. De hecho —como insistí al principio
— la dificultad del dilema ético data de mucho antes de la psicología
experimental moral. Mi punto de vista es algo diferente de pensar en lo que
aprendemos de los experimentos sobre la vida ética, y es que la filosofía no
experimental aún se mantiene muy bien en orden. Nada de lo que he dicho de los
dilemas depende de evidencia experimental alguna.

Hasta el momento, pues, sólo una advertencia. El sillón sigue siendo una
importante herramienta de la investigación y el trabajo que se realiza en sillones
que siguen siendo fundamentales para nuestro asunto, ya que, por supuesto, lo
hace la mayoría. Las matemáticas no son la única forma de transformar el café
en teorías. Y permitidme que termine así con un breve esbozo de un caso único
en el que me parece que la psicología experimental ha sido de gran utilidad al
pensar en nuestras vidas morales: tiene que ver con ciertas lecciones de
psicología social y lo que diga aquí se basará en buena medida en el excelente
libro de John Doris, Lack of Character.
La mayoría de los psicólogos sociales son “situacionistas”: afirman esto
es como una primera puñalada para una definición que gran parte de lo que la
gente hace se explica mejor no por las cualidades del carácter, sino por las
tendencias sistemáticas humanas a responder a las características de sus
situaciones que anteriormente no se creyó en absoluto que fueran cruciales.22
Piensan que alguien que es, digamos, totalmente honesto en una determinada
situación será a menudo totalmente deshonesto en otra. No les sorprendería, por
ejemplo, que Oskar Schindler fuera mercenario, arrogante, calculador y, en
ocasiones, vanidoso… aunque no siempre, y que su coraje y compasión pudieran
ser provocados en algunos contextos y, sin embargo, no en otros.
Ahora bien, atribuir una virtud a alguien es, entre otras cosas, decir que
esa persona tiende a hacer lo que la virtud exige en contextos donde es
conveniente.23 Una persona honesta resistirá a la tentación de la deshonestidad
que le plantea las situaciones en que, digamos, una mentira sería ventajosa o, en
su defecto, tuviéramos que devolver una billetera perdida que nos permitiría
comprar algo que necesitamos. Nuestra inclinación natural, por contraposición
21
G. E. M. Anscombe, ‘Modern Moral Philosophy’, en Philosophy 33, 1958; reeditado en G. E.
M. ANSCOMBE, Ethics, Religion and Politics, University of Minnesota Press, Minneapolis, 1981,
p 34.
22
Véase LEE ROSS AND RICHARD E. NISBETT, The Person and the Situation, Temple University
Press, Philadelphia, 1991.
23
DORIS, op. cit., pp. 16-19.

11
con alguien que actúa servicial o amablemente o, por lo demás, hostil o
desconsideradamente es, de hecho, suponer que esos actos derivan de su
carácter, entendiendo por carácter un rasgo coherente a través de las situaciones
y, por tanto, insensible a las diferencias, sobre todo a las pequeñas, en el medio
ambiente del agente. Pero los situacionistas citan experimentos que indican que
los cambios pequeños y moralmente irrelevantes en una situación darán lugar
a que la persona que actuó con honestidad en un contexto haga lo que es
deshonesto en otro.
En los últimos treinta años, más o menos, se han ido acumulando las
evidencias psicológicas para el situacionismo. Ya en 1972, Alice M. Isen y Paula
Levin habían descubierto que, si dejáramos nuestros papeles fuera de la cabina
telefónica de un centro comercial, recibiríamos ayuda de alguien que acabe de
tener la buena suerte de encontrar una moneda de díez centavos, a la espera, en la
ranura de devolución. Un año después, John Darley y Daniel Baston
descubrieron (puede que en el más famoso de estos experimentos) que los
estudiantes de seminario de Princeton, incluidos los que se hacen eco de la
explicación del Evangelio de los Buenos Samaritanos, eran menos propensos a
negarle ayuda a alguien “tirado en un portal, al parecer con algún tipo dolor”, si
bien hubieran dicho que llegaban con retraso a una cita. No hace tanto que
Robert Baron y Hill Thomley mostraron que tendríamos más probabilidades de
conseguir cambio de un dólar fuera de una fragrante panadería que parados junto
a una “mercería de aromas hediondos”.24
Muchos de estos efectos son sumamente fuertes: las grandes diferencias
de comportamiento provienen de diferencias en circunstancias que parecen tener
alguna, o ninguna, consecuencia normativa. Meter la moneda de díez centavos en
la ranura, en aquel centro comercial, eleva, de 1 entre 25 a 6 entre 7, la
proporción de los que ayudaron a recoger los papeles, esto es, de casi nadie a
prácticamente todos. Los seminaristas en apuros son menos propensos a negarse,
como Buenos Samaritanos, en una proporción seis veces inferior.25 Sabiendo lo
que acabo de deciros, el hecho de que deberíais confiar un poco menos en que
“esta persona sea servicial” es una buena explicación para la próxima vez que
alguien se detenga a ayudaros y recoja vuestros papeles, ¡sobre todo si estáis
fuera de la panadería!
24
Véanse A. M. Isen and P. F. Levin, ‘The effect of feeling good on helping: Cookies and
kindness’, en Journal of Personality and Social Psychology 21, 1972, pp. 384-388, J. M. Darley
and C. D. Batson, ‘‘From Jerusalem to Jericho’’: A Study of Situational and Dispositional
Variables in Helping Behavior,’ en Journal of Personality and Social Psychology 27, 1973, pp.
100-108, K. E. Matthews and L. K. Cannon, ‘Environmental noise level as a determinant of
helping behavior’, en Journal of Personality and Social Psychology 32, 1975, pp. 571-577, y R.
A. Baron and J. Thomley, ‘A whiff of reality: Positive affect as a potential mediator of the
effects of pleasant fragrances on task performance and helping’, en Environment and Behavior
26, 1994, pp. 766-784. Todos son citados en DORIS, op. cit., pp. 30-34, 181.
25
Y lo más probable es que alrededor de una décima parte de la gente ayudase a alguien que se
encuentra tras una cortina y que ha sufrido lo que parece un accidente, si es que en realidad hay
otra persona inmóvil que no haga nada.
Véase B. Latane and J. Rodin, ‘A lady in distress: Inhibiting effects of friends and strangers on
bystander intervention’, en Journal of Experimental Social Psychology, 5, 1969, pp. 189-202.
Así se cita en DORIS.

12
No me molestaré en averiguar si podemos dar cuenta de los resultados que
concuerdan mejor con nuestro sentido común en cuanto a por qué las personas,
incluidos nosotros mismos, hacen lo que hacen. La cuestión que quiero plantear
es: ¿por qué debería la teoría ética interesarse por estas reivindicaciones en modo
alguno?
Supongamos que os doy el cambio porque (en parte) me acaba de llegar el
olor de mi perfume favorito. Por supuesto, si tuviera la firme política de no dejar
cambio nunca, tampoco ahora mismo resultaría de ayuda ese agradable aroma.
De manera que hay cosas para mí el tipo de cosas que a menudo valoraríamos
moralmente que resultan pertinentes con respecto a lo que he hecho. Pero
supongamos que, siendo iguales otras cosas, si no me hubiera llegado ese olor,
habría ignorado vuestra dolorosa súplica por que me detenga y os cambie el dólar
para el parquímetro. Agradecido por el aroma del ambiente, estaba dispuesto a
hacer lo que, según el teórico de la virtud, haría una persona amable, servicial o
atenta una persona virtuosa, y obré con esa disposición. El típico teórico de la
virtud pensará que he hecho lo correcto porque se trata de alguna cosa amable (y
no hay exigencias morales compensatorias para mí). Pero, con la perspectiva de
un situacionista, no represento la virtud de la amabilidad. ¿Este acto aumenta mi
crédito ético? ¿Merezco elogios en estas circunstancias, o no? ¿He hecho o no
que mi vida sea mejor al hacer algo bueno?
Un situacionista podría exhortarnos a elogiar a quien hiciera lo correcto o
bueno lo que una persona virtuosa haría, lo hiciera o no al margen de una
disposición virtuosa, aunque solo por razones instrumentales. A fin de cuentas, la
teoría psicológica también sugiere que el elogio, que es una forma de
recompensa, tiende quizás a reforzar la conducta. (¿Qué conducta? Uno imagina
que no es la solidaridad, sino el hecho de ser solidario siempre que estás de buen
humor.) Porque nosotros tendemos a pensar que ayudar a la gente en esas
circunstancias, cualquiera que sea la razón, es algo bueno.26
Pero la virtud ética no puede ser el contenido por el que uno actúe como si
la virtud ética sea verdadera. Todos podemos estar de acuerdo en que lo más
evidente es que la conducta de una persona sirve como respuesta a un aspecto
moralmente irrelevante de la situación, en la medida en que sea menos plausible.
Si estas reivindicaciones psicológicas son correctas, entonces al dar crédito a las
personas con compasión, como si fuera una cualidad característica, nos
equivocamos. Sólo están de buen humor. Y si casi nadie es virtuoso en el sentido
en que la ética se ocupa de ello, ¿no habrá mermado el encanto de la doctrina?
Dado que somos demasiado sensibles a las circunstancias, así como poco
conscientes de este hecho, ¿no será enormemente difícil desarrollar nuestra
compasión, digamos, como una cualidad característica? No podemos estar
simplemente al corriente de todas las indicaciones y variables que pueden
resultar críticas para nuestras respuestas compasivas: se supone que la presencia
o ausencia de olor a pan horneado es sólo uno de los cientos de factores
26
Desde luego, el hecho de ser bueno por ayudar a otro no significa que en general no sea malo;
supongamos que eres una desagradable persona que ofrece cambio sólo porque sabes que estás
siendo observada por alguien que ha prometido entregarte cincuenta dólares si te muestras por
momentos un poco generoso. Eso sería censurable: estás intentando fingir generosidad.

13
contextuales que incidirán en nosotros. ¿Cómo, si ha de ser así, puedo conseguir
por mí mismo la disposición a hacer o sentir lo correcto? No ejerzo ningún
control voluntario sobre la manera en que me afectan los aromas y no soy capaz
de asegurar que vaya a poder enseñar una moneda de díez centavos cada vez que
sea bueno que preste ayuda.
Algunos filósofos entre ellos el mencionado autor de Lack of Character,
John Doris— toman la literatura de referencia de las ciencias sociales sobre el
carácter y la conducta a fin de plantear un serio y, tal vez, mortal desafío a la
cosmovisión de la virtud ética. Por una parte, nuestros teóricos de la virtud se
enfrentan a una dificultad epistemológica en el caso de que no hubiera personas
virtuosas en la actualidad. Como sucede en todas las esferas del pensamiento,
también sucede en la deliberación moral: a veces no sólo necesitamos pensar qué
respuesta es la correcta, sino también cómo descubriremos qué respuestas son las
correctas. Rosalind Hursthouse había sostenido en su libro On Virtue Ethics que:

1) Lo correcto por hacer es lo que un agente virtuoso haría en unas


circunstancias.
2) La persona virtuosa es la que posee y ejercita sus virtudes, y
3) Una virtud es una cualidad característica que necesita la persona
para tener
eudaimonia, a fin de vivir una vida buena.27

Ninguna versión interesante de la virtud ética sugiere que hacer lo correcto


sea nuestra única preocupación; deberíamos querer ser la clase de persona que
hace lo correcto por tener buenas razones.
Sin embargo, Hursthouse y otros insisten en que la virtud ética no está
totalmente “centrada en el agente” más de lo que se encuentra “centrada en el
acto”; podría especificar también qué es hacer lo correcto nominalmente, qué
haría una persona virtuosa. ¿Cómo vamos a seguir ese consejo? Si fuéramos del
todo virtuosos, nos veríamos dispuestos a pensar, actuar y sentir las cosas
correctas. Pero no lo somos. Si conociéramos a algún virtuoso, podríamos
observar lo que éste haría, supongo. Sin embargo, teniendo en cuenta la
deprimente realidad situacionista, tal vez no exista un verdadero ser humano que
en realidad sea (completamente) virtuoso. Y, a pesar de que solamente unas
cuantas personas llegaran a ser virtuosas contra todo pronóstico, habríamos de
tener algún modo de identificarlas antes de que pudiéramos ver lo que hacen.
Nos haría falta saber, en primer lugar, qué aspecto tiene una vida buena y, en
segundo lugar, tendríamos que ser capaces de expresar, supongo que reflejando
casos reales e imaginarios, si se requiere cierta disposición para que una vida sea
buena, y no instrumentalmente como requiere al cabo el alimento en cualquier
vida, sino intrínsecamente.
Si la psicología experimental demuestra que las personas no pueden tener
el tipo de cualidad característica que el teórico de la virtud ha identificado como
27
ROSALIND HURSTHOUSE, On Virtue Ethics, Oxford University Press, Oxford, 1999; “Virtue
Ethics,” The Stanford Encyclopedia of Philosophy (Fall 2003 Edition), Edward N. Zalta (ed.),
http://plato.stanford.edu/archives/fall2003/entries/ethics-virtue/.

14
requisito de la eudaimonia, entonces únicamente quedan dos posibilidades: o la
persona ha identificado la cualidad característica incorrecta o bien no podemos
aspirar a una vida digna. La teoría de la virtud se enfrenta así a un dilema. El
problema de poseer las virtudes incorrectas es un problema de método. Según la
teoría de la virtud inspirada en Anscombe, debemos descubrir qué son las
virtudes a través del reflejo de los conceptos. Podemos reflexionar en principio
acerca de cuáles de las disposiciones equilibradas que la psicología ofrece por su
posibilidad cuando somos serviciales al estar de buen humor, digamos
resultan esenciales para una vida digna, o cuáles cuando somos serviciales al
levantar el ánimo gracias a los aromas agradables le restan dignidad al valor de
vivir. Pero conceder esto es admitir que nos haría falta la psicología experimental
moral antes de preguntar por cuestiones de derecho normativo. Siguiendo esta
alternativa al dilema, la teoría de la virtud estará obligada a adaptarse a la pura
psicología moral que tanto desdeña.
Siguiendo la otra alternativa, la perspectiva de que no podamos llevar una
vida digna hace que la ética normativa sea irrelevante, con motivo. ¿De qué me
serviría hacer lo que haría una persona virtuosa si no puedo ser virtuoso? Una
vez más, el hecho de que yo pueda ser virtuoso es evidentemente una cuestión
empírica. Una vez más, pues, la psicología aparece cuando más oportuna es.
Sin embargo, no debemos exagerar la amenaza que representa el
situacionismo. El enfoque situacionista no socava la reivindicación por la que
todo iría mejor si fuéramos personas compasivas provistas de una disposición
firme, plural y abierta a actos de amabilidad. Los enfoques filosóficos sobre el
carácter ideal de la compasión, de su concepción como virtud, no necesitan hacer
afirmaciones especiales para valorar lo fácilmente generalizada que se encuentra
esta arraigada disposición. Adquirir la virtud, ya lo sabía Aristóteles, es
complicado, lleva muchos años y la mayoría de las personas no lo consiguen.
Estos experimentos podrían corroborar la sospecha de que los hombres y las
mujeres compasivos son poco frecuentes, en parte porque llegar a ser compasivo
es difícil. Pero difícil no quiere decir imposible y tal vez sólo podemos subir la
pendiente de estas virtudes aspirando a un ideal de madurez plena. No hay ideal
que pueda ser derrotado por el situacionista que se dedica afanosamente a
demostrar que las personas a las que podemos tomar como ejemplos de
compasión Buda, Cristo, la Madre Teresa fueron criaturas de nuestro entorno
especialmente generosas en las condiciones que (de acuerdo con los
situacionistas) provocan los actos de bondad.
Por último, sería fácil imaginar a una persona que, según el punto de vista
de las virtudes éticas, sea en cierta medida compasiva y que en la actualidad
acoja la investigación de los psicólogos. La lectura de estos experimentos
únicamente servirá para recordarle que a menudo se verá tentada a evitar hacer lo
que debería hacer. Estos resultados pueden así ayudar a que advierta la virtud de
la compasión. Cada vez que observe a alguien que necesita ayuda en el momento
en que se dirige a toda prisa a una reunión, se acordará de aquellos seminarios en
Princeton y se dirá a sí misma que, después de todo, no tiene tanta prisa para eso,
que los otros pueden esperar. Para ella la investigación proporciona una suerte de
corrección en la percepción parecida a la leyenda que vemos grabada en el espejo

15
retrovisor de nuestro coche: los objetos pueden estar más cerca de lo que
parecen estar. Gracias por el consejo, dirá ella. Pensar que estas reivindicaciones
psicológicas socavan por sí mismas la idea normativa de que la compasión es una
virtud no es más que un error.
También podríamos reconocer cuanto la investigación situacionista no
muestra. No nos dice nada de los seminaristas (un saludable díez por ciento) que
fueron de utilidad a pesar de que se apresuraran a una cita; tal vez este subgrupo
de la población en realidad no tendía por su propio equilibrio a resultar servicial
o, como todos sabemos, sí a desentenderse del tiempo y descuidar las citas.
(Todavía no podemos decir cuáles son las cualidades características de los
seminaristas por comparación con la sociedad local de Ayn Rand.) En coherencia
con la evidencia, podría haber unos cuantos santos entre nosotros. Algunos
discutirán si las disposiciones sometidas a interrogatorio por la psicología social
pueden identificarse con la concepción normativa de las cualidades
características elaborada por los teóricos clásicos de la virtud.28 Y, desde luego, la
hipótesis situacionista consiste únicamente en que, al intentar explicar nuestro
comportamiento, somos propensos a sobrestimar la disposición y subestimar la
situación, lo cual no afirma que no existan las disposiciones.
Ninguna de estas advertencias debilita en su totalidad el núcleo
situacionista según el cual da la impresión de que las virtudes, tal y como las
virtudes éticas las conciben, son extraordinariamente difíciles de desarrollar, y las
cuales la mayoría de nosotros hemos de abandonar al carecer de eudaimonia.
Pero la virtud ética no sólo consiste en asignar un papel a los ideales esquivos.
Nuestros modelos de racionalidad también se ven atravesados por tales normas.
Recordemos la esperanza que tenía el siglo XIX en que, según cierta fórmula, la
lógica pudiera ser reducida a una “física del pensamiento”. Lo que tuvo éxito de
semejante proyecto fue el enfoque recogido en otra fórmula por la que la lógica
es, en efecto, una “ética del pensamiento”,29 lo cual no nos dice cómo razonamos,
sino cómo deberíamos razonar, y señala una vía de respuesta a la cuestión que le
habíamos planteado a la virtud ética: ¿Cómo podríamos nosotros los seres
humanos tomar en serio un ideal que nosotros mismos no debemos alcanzar por
el momento?
Si habéis estado siguiendo el papel de los ideales en psicología cognitiva,
uno puede pensar que la respuesta sea atender a las reivindicaciones de la virtud
como si se tratara de heurística moral. Pero se presentan muchas dificultades, me
temo, desde esta perspectiva.30 He aquí una: para los seguidores aristotélicos todo
este enfoque orientado a buscar la heurística moral que, como criaturas
28
Véase, por ejemplo, Julia Annas, ‘Virtue Ethics and Social Psychology’, en A Priori 2, enero
de 2003, pp. 20-59, y Rachana Kamtekar, ‘Situationism and Virtue Ethics on the Content of Our
Character’, en Ethics 114, abril de 2004, pp. 458-491, la cual reconoce, sin embargo, que “la
virtud ética puede beneficiarse al considerar los factores situacionales en particular, los cuales la
psicología social sugiere que ejercen una profunda influencia en la conducta” (op. cit., p. 461.)
29
THEODOR LIPPS (1880), Die Aufgabe der Erkenntnistheorie und die Wundt’sche Logik I. (The
task of epistemology and Wundtian logic I.) Philosophische Monatshefte, 16, pp. 529-539;
citado en EDWARD S. REED, From Soul to Mind: The Emergence of Psychology from Erasmus
Darwin to William James, Yale University Press, New Haven, 1997, p 188.
30
Para más información, véase mi Experiments in Ethics, Harvard University Press, Cambridge,
2008, capítulo 4.

16
imperfectas, nos llevará a hacer lo que una persona virtuosa haría, está obligado a
atender a un aspecto particular. La virtud ética quiere que hagamos el propósito
de convertirnos en buenas personas, no sólo para llevarnos al máximo de
nuestras posibilidades de hacer lo que una buena persona haría. El contraste con
la heurística cognitiva familiar es muy llamativo.
Porque la heurística cognitiva se inclina doblemente, por así decirlo, a la
racionalidad de los fines y los medios. En primer lugar, el resultado correcto se
caracteriza por lo que haría alguien provisto de la racionalidad ideal de los fines y
los medios, alguien dotado de ilimitados recursos cognitivos. En segundo lugar,
utilizamos ahora la racionalidad de los fines y los medios para definir la manera
en que las personas provistas de recursos cognitivos limitados pueden llevar al
máximo su posibilidad de hacer lo que es correcto de acuerdo con la primera
prueba. Al tratar de configurar la heurística de la virtud, hemos de comenzar por
definir del mismo modo el resultado correcto como aquello que haría el virtuoso
ideal. Pero como no somos virtuosos ideales, el modelo heurístico introduce en
este punto la racionalidad de los fines y los medios para llevarnos al máximo de
nuestras posibilidades de hacer lo que es correcto siguiendo la primera prueba.
Sin duda alguna, el problema radica en que la virtud ética exige de nosotros que
aspiremos al bien por razones que no son reducibles a la racionalidad de los fines
y los medios. Según la heurística cognitiva, lo que importa es el resultado: pero,
si la virtud ética nos dice que los resultados no son lo único que importa,
entonces no podemos valorar la heurística según la racionalidad de los fines y los
medios atendiendo a la posibilidad de que produjeran ciertos resultados.
A fin de aclarar esto, el hecho de que las virtudes sean algo esencial para
una vida de eudaimonia y que constituyan de esa manera los rasgos necesarios
que nos ayuden a conseguir que nuestras vidas sean dignas tiene sentido en
relación con el punto de vista de que la vida de una persona virtuosa también
causará buenos efectos. Tal vez una vida virtuosa sea también una vida
agradable: Aristóteles en realidad pensaba que una persona completamente
virtuosa sentiría placer ejercitando la virtud. Pero el valor de las virtudes no
proviene solamente de los buenos resultados de actos virtuosos o del placer que
produce la virtud. Se trata de un valor intrínseco, no instrumental. La vida
virtuosa es buena por lo que una persona virtuosa es, y no sólo por lo que hace.
Ahora ya podemos distinguir entre poseer una virtud y estar dispuestos a
realizar un acto virtuoso sin salirnos de un margen amplio de circunstancias. En
particular, podemos distinguir entre ser una persona honesta, alguien que posee
esa virtud tal y como la ética la concibe, y ser alguien que, a través de un
margen amplio de circunstancias, se comporta tal y como lo haría una persona
honesta. Imaginemos que la honestidad es algo que nos preocupa en la vida
porque genera confianza y, por tanto, nos sirve para salvaguardar la prosperidad
de los demás. De ser así podríamos considerar la posibilidad de otras alternativas,
por lo que también sería posible abstenernos de ignorar a los demás. Puede que
alguien haya elaborado ya la píldora de Bad Liar que mermará nuestra capacidad
para salir con éxito del engaño, o quizás en nuestra ciudad se tomó la decisión
colectiva de añadir la droga al suministro de agua como un equivalente moral de
la fluoración. Igual de eficaz podría ser que intentáramos aumentar nuestra

17
habilidad para detectar el engaño. Cualquiera de las dos estrategias se contabiliza
como una parte similar del pago: se intercambia un escenario en el que
procuramos ser honestos en cualquier situación por otro en el que normalmente
podemos depender de que no nos engañen.
Sería un error negar la importancia instrumental de la honestidad, aunque
¿no es nuestro sentido común moral el que rehúsa la idea de que la honestidad
sea importante debido sólo a su importancia instrumental? (He aquí una cuestión
para que Naess y Knobe continúen) Negar tal importancia es exponerse al
narcisismo moral, pero reducir la importancia de la honestidad a su
instrumentalidad conlleva la amenaza de sustituir el sujeto ético por el objeto de
la ingeniería social. En todo caso, mi propósito no es matizar el dicho de que una
acción es correcta si representa lo que una persona virtuosa haría. Sólo he tratado
de ilustrar lo extraño que le resulta ese dicho a la tradición eudaimonista a la que
apelaba desde un primer momento.
Entonces no me cabe duda de que estamos aprendiendo cosas por las que
vale la pena la enseñanza de cualquier filosofía experimental. Tampoco dudo que
sea una mala idea, aunque estéis interesados en el tipo de cuestiones que abordan
estos filósofos (y sus amigos de psicología y economía), ignorar su obra. Incluso
existe una buena razón, tal como he argumentado, para pensar en lo que estamos
haciendo, más en continuidad con las prácticas anteriores de los grandes filósofos
que en relación con lo que sugeriría el paradigma del análisis conceptual (o,
debería decir, fenomenológico). Pero sigue produciéndose el hecho de que
responder a los experimentos exige cierto examen cuidadoso de los argumentos,
la creación de distinciones y la reflexión sobre posibilidades no presentes que
también forman parte de la tradición y que pueden encontrarse en por construir
una lista deliberadamente ecléctica Aristóteles, Tomás de Aquino, Descartes,
Leibniz, Hume, Kant, Hegel, Frege, Husserl, James, Russell y Sartre. Los
entusiastas de los experimentos deberían insistir en que el sillón fuera un lugar
mucho menos interesante y productivo, si es que tampoco se dedicaban a sus
negocios. Estoy de acuerdo. Lo he estado desde el principio. De hecho, en la
medida en que el método tiene algún interés, yo solamente hago esta sugerencia
modesta y pluralista: y es que haríamos bien en conservar multitud de tradiciones
de reflexión sobre cuestiones que nos importan. A menos que conozcáis ya todas
las respuestas, no sabéis con seguridad qué cuestiones merecen la pena
preguntarse.
En una amable crítica del Journal of Philosophy a la monografía de Arne
Naess con la que comencé, Ernest Nagel, el eminente filósofo de la ciencia,
comentaba:

Como la mayoría de los filósofos no estaría dispuesta a comprometerse con la suerte de


“trabajo sucio” al que el Dr. Naess les invita, él no dudará en continuar siendo marginado por la
comunidad filosófica y tendrá que buscar el consuelo que pueda en el hecho de ser un “mero”
científico.31

31
Ernest Nagel Rev: “Truth” as Conceived by Those Who Are Not Professional Philosophers,
por Arne Ness (The Journal of Philosophy, Vol. 36, No. 3., 2 de febrero de 1939, p. 79.)

18
Bueno, pues se tardó medio siglo y, sin embargo, creo que la hipótesis del
profesor Nagel ha sido invalidada.

19