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Jos Castilho Marques Neto
Editor-Executivo
Jzio Hernani Bomfim Gutierre
Editores-Assistentes
Anderson Nobara
Henrique Zanardi
Jorge Pereira Filho
W522p
239 Kb ; ePUB
Inclui bibliografia
ISBN 978-85-393-0337-3
05-0794
CDD 831
CDU 821.112.2 - 1
Editora afiliada:
Diante do fato de que a relao de ambos se d de modo direto, sem que se possa
classific-la previamente, em nosso estudo nos vimos obrigados a tomar muita
cautela na emisso de juzos definitivos ou conclusivos. Para isso contribui a
ideia fundamental de Heidegger de que a obra de Hlderlin ainda espera por um
autntico embate. Mesmo debruando-se diretamente sobre ela, sua interpretao
sugere que devemos tentar primeiramente nos acostumar ao dizer do poeta, para
somente depois ousar falar dele (cf. AN, p.16-7). Para o intrprete que
acompanha essa hesitao intencional do pensador para definir a poesia,
permanece a indicao de que esse dilogo intrincado e que dificilmente se
deixa medir ou avaliar em toda a sua amplitude, j que envolve temas
concernentes ao destino do pensamento ocidental. Essa dificuldade j foi
reconhecida por Beda Allemann (1959) em seu clssico estudo sobre Heidegger e
Hlderlin.5
O encontro com Hlderlin, por seu turno, precisa ser distinguido no apenas do
projeto de Ser e tempo, mas principalmente daquele momento posterior do
pensamento de Heidegger, que aqui situaremos sob o termo clareira do ser
[Lichtung des Seins] e que se inicia mais ou menos no incio dos anos 50.9
Assim, as interpretaes sobre o poeta se situam num momento intermedirio,
relativo a impulsos de pensamento que remontam a textos do final dos anos 20 e
incio dos anos 30, como Sobre a essncia da verdade e Sobre a essncia do
fundamento, e se estendem por toda a dcada de 1930 e incio da de 1940, em
cuja poca tambm foram concebidas as interpretaes sobre Nietzsche e o
grandioso volume Contribuies para a filosofia (So bre o acontecimento), que
abrange vrios cursos universitrios da dcada de 1930. Nos anos 50, quando
justamente impera esse paradigma da clareira do ser, a relao entre a poesia e
a linguagem, que j central em Hlderlin, surge num contexto bem diferente. Na
interpretao sobre Trakl, por exemplo, em A linguagem, texto que abre a
coletnea A caminho da linguagem, o procedimento interpretativo de Heidegger
est muito mais associado questo da essncia da linguagem do que unicamente
da poesia.10 Tem-se a impresso de que nos anos 50 h uma inverso em
relao aos textos dos anos 30 e incio dos 40 sobre Hlderlin, uma vez que a
essncia da linguagem to ou mais decisiva que a da poesia no questionamento
do ser. Entra em jogo algo que ainda no era to praticado no confronto com
Hlderlin, que a busca insistente pela etimologia da palavra poetizada, pelo
sentido originrio de determinado termo e por uma noo adequada para o pensar
do ser. claro que Trakl no exatamente Hlderlin, e poder-se-ia supor que sua
poesia necessitasse mesmo desse tipo de abordagem; entretanto, o caso que
nessa poca Heidegger opera de fato segundo um pensar diferente acerca do ser.
H uma investida mais direta ao ser por meio da linguagem. Nesse momento,
importa somente mais o ser mesmo, que buscado por um dizer oculto na prpria
linguagem. A questo crucial que se coloca refere-se possibilidade mesma de o
ser ser revelado e guardado. O problema de nomear [nennen] o ser se acirra
muito mais do que com Hlderlin.11
p.263).
2 Partindo de um ponto de vista exclusivamente literrio ou artstico, pode-se
o hino no seja nem lrico nem hnico. Talvez devamos deixar todas essas
caracterizaes de lado, para que no levem previamente nosso olhar e nosso
ouvido interior para desvios, pois novamente nos surpreendemos falando sobre
o poema, em vez de sua palavra falar para ns (AN, p.24).
5 Avaliando o projeto de seu estudo, diz: O presente trabalho poder assinalar
algumas leis do dilogo, mas jamais entrar na dimenso especfica deste, para
ento fazer suas demonstraes (Allemann, 1959, p.135).
6 Otto Pggeler (1984a, p.129-30), num ensaio de 1976, estabelece a hiptese
1991, p.431). Jaa Torrano tambm traduz deste modo: Ttis gerou de Oceano os
rios rodopiantes:/ Nilo, Alfeu, Erdano de rodopios profundos,/ Estrmon,
Meandro, Istro de belo fluir (Hesodo, 1986, versos 337-9, p.139). Sobre esse
hino de Hlderlin, conferir o Captulo 4 de nosso trabalho.
Parte I - As questes do pensamento
Sob esse prisma pode-se considerar que o discurso constitui a base por
excelncia do surgimento da interpretao e que, portanto, igualmente originrio
compreenso e disposio: O discurso , em termos existenciais, igualmente
originrio disposio e compreenso (SZ, p.161). A linguagem tem seu lugar
preciso no momento do pronunciamento do discurso, j que nele sempre acontece
um autoexpressar-se [Sichaussprechen] do ser-a sobre si e o meio ambiente que
o cerca: Todo discurso sobre ... que compartilha algo ao discursar, tem
imediatamente o carter do autoexpressar (SZ, p.162). Expressar o que
articulado no discurso e na interpretao, essa a tarefa da linguagem. Nesse
sentido, se ela tomada como um conjunto de smbolos, ento ela sempre
constituir um fenmeno posterior e secundrio para a analtica existencial, pois,
em termos existenciais, s cabe falar em linguagem quando ela est referida
diretamente existncia pelo discurso: O fundamento ontolgico-existencial da
linguagem o discurso (SZ, p.160). O ser-a se abre para a linguagem pelo ato
discursivo, quando h a articulao significativa imediata e imanente da
compreensibilidade e disponibilidade projetiva do ser-no-mundo.
A mudana que ocorre no pensamento de Heidegger logo aps Ser e tempo, e que
permite que se imponha um dilogo com a poesia e a linguagem, motivada pela
busca sempre mais intensa de um solo propcio para o desenvolvimento da
questo do Ser, este que era de fato o tema central de Ser e tempo, mas que foi
ofuscado pela analtica existencial. preciso frisar que, em Ser e tempo, a
questo do ser foi somente colocada, mas no resolvida aos poucos Heidegger
ir notar que a questo em si no tem soluo, e que ela deve ser sobretudo
cultivada e mantida acesa como tarefa constante do pensamento. O que
permanece posto para o pensamento subsequente a Ser e tempo o
desenvolvimento de sua inteno fundamental. Trata-se, para Heidegger, de
operar uma desvinculao da problemtica do ser calcada em categorias
contaminadas pela metafsica e de buscar um acesso mais direto ao ser, que
sempre transcende o ser do homem. Nesse caso, o caminho a percorrer ser o de
reduzir o peso existencirio [existenziell] e, inclusive, existencial
[existenzial] da questo do ser para voltar mais para trs, para o fundo daquela
instncia da analtica existencial de Ser e tempo.6 Essas reflexes sero feitas por
Heidegger a partir de uma evidncia do autntico solo que sustenta a essncia da
verdade e a essncia do fundamento, duas das principais questes que sempre
ocuparam a reflexo da metafsica tradicional e esto na base da postura do
homem na existncia,7 pois, como j anunciado em Ser e tempo, o ser-a no
tem a verdade como algo simplesmente dado ou como um fato que apenas se
configura no enunciado representativo, mas est situado na verdade como um
evento que constitui essencialmente seu ser-no-mundo (cf. SZ, 44).8
O percurso do texto Sobre a essncia da verdade pode ser visto como uma
tentativa exemplar de instaurao desse nvel mais originrio. Como o ttulo j
indica, o objeto a questo da verdade. Em relao emergncia dos temas da
linguagem e da poesia, que ganharo espao a partir do ponto final atingido por
esse texto, importa que atentemos para o seguinte trajeto: inicialmente Heidegger
se ocupa em mostrar que a essncia da verdade no reside no enunciado, mas
mais atrs, de onde este emerge: A verdade no est originariamente em casa
quando se situa no enunciado (WW, p.183). O enunciado , nesse caso, segundo
o estabelecimento aristotlico que se manteve vigente por toda a tradio do
pensamento ocidental, o enunciar de algo sobre algo. A verdade secundria da
proposio somente pode se afirmar quando o mbito no qual ela se encontra lhe
dado enquanto aberto. O encontro com a coisa (o algo), no enunciar concordante
da proposio com a coisa, somente possvel num aberto [Offene], cuja
abertura no primeiramente criada pelo representar, mas sempre somente
recebida e assumida como mbito referencial (WW, p.181-2). No o encontro
com o ente manifesto [das Offenbare] que constitui a essncia da verdade, mas o
mbito que o aberto mesmo e a verdade originria [ursprngliche Wahrheit]:
Este aberto o pensamento ocidental apreendeu em seu incio como t| lhta, o que
est desoculto (WW, p.186). Quem busca pensar essa verdade transforma e
pensa em sua origem, a partir do que ainda no foi apreendido do descobrimento
e do desabrigo do ente, o corriqueiro conceito de verdade no sentido da certeza
do enunciado (ibidem). E mais atrs ainda da essncia da verdade reside a no
verdade, a ocultao do ente no todo (WW, p.191). Sua maior riqueza o
mistrio [Geheimnis], ou seja, a ocultao abrigante do que est oculto como um
todo (ibidem). Pensar a verdade (do ser) significa, pois, em ltima instncia,
pensar esse mistrio. Esse o ponto final no qual se detm a reflexo sobre a
essncia da verdade.
A exigncia de dar conta desse mistrio fica colocada como uma tarefa a ser
concretizada. Ser a partir daqui que a reflexo sobre a linguagem e a poesia
entrar em cena, de sorte que nesse campo que Heidegger buscar encontrar os
meios para dar conta do que no meramente representacional, mas digno de
pensamento.9 O discurso potico ser aquele elemento que buscar dar conta
desse mbito a partir de um uso especial da linguagem (o modo especfico desse
uso ser analisado mais adiante). O que aqui est em jogo, portanto, no se traduz
somente num tpico particular: o que se entende por verdade, mas remete a uma
questo de fundo, acerca da base do ser do homem historial sobre a Terra. O
sentido de uma das frases finais de Sobre a essncia da verdade no deixa
dvidas sobre o carter mais amplo do tema da verdade: Quem for um daqueles
que souber escutar decidir acerca do estatuto dos homens na histria (WW,
p.196). Um desses supremos momentos de escuta da autntica verdade ser de
fato conquistado com a poesia de Hlderlin. Em sua obra, a verdade do homem
moderno da poca dos deuses sumidos pde realmente vir tona, medida que
finalmente uma escuta potica se ps a interpret-la em sua aparncia mais oculta
(altheia). Por isso, em relao ao saudar (como forma de um aceno potico) que
ocorre no hino Recordar, Heidegger dir: Aqui o saudar alcana um mbito no
qual verdade e poesia, isto , o que real e o que potico, no podem mais
ser distinguidos, porque aquilo que potico mesmo permite que emerja a
autntica verdade do que verdadeiro (AN, p.53). Ainda no ltimo curso
universitrio dedicado a um de seus hinos, O Istro, podemos perceber quanto o
poeta ajudou nessa suprema tarefa:
Mas esse carter dos homens de ter uma estada se funda no fato de que, em
geral, o ser se abriu aos homens, e esse aberto aquele que o homem assume
para si e, assim, determina seu estar num lugar. Falamos aqui do aberto em
referncia quilo que, na bem entendida palavra e noo lhta,
descobrimento do ente, propriamente dito. (I, p.113)
Com Hlderlin temos a possibilidade de uma abertura do ser, uma vez que ele
encontrou uma potncia criadora e receptiva para acolh-lo.
No que concerne ao campo que est sendo instaurado neste texto para a entrada
em cena da linguagem e da poesia, dois aspectos podem ser ressaltados. Em
primeiro lugar, atentemos para o ponto de chegada. A concluso a que se chega
que o fundamento tem sua sede mesma num nvel que escapa a qualquer tentativa
conceitual humana no sentido do enunciado representativo e lgico. A questo que
permanece para ser resolvida se refere possibilidade de dar conta desse abismo
no qual o homem desde sempre est inserido. Aqui, vai-se exigir um dizer mais
rigoroso e penetrante. Para captar o incaptvel [Abgrund] faz-se necessrio,
como j foi frisado, o dizer potico, que sempre est acima do dizer dos mortais
comuns. Em segundo lugar, atentemos para a noo de fundao [Stiften], tal
como abordada por Heidegger. Esse termo est no texto sobre o fundamento
inserido no contexto mais amplo do fundar [Grnden] enquanto uma de suas
modalidades, e compreende-se a partir da problemtica da analtica existencial,
que se expressa na noo de transcendncia. Em contrapartida, o destaque que a
noo de fundar receber no mbito da poesia j pode ser antevisto no papel
central que ela detm aqui em relao aos outros modos da fundao [grnden]
do ser-a, pois o fundar [Stiften] corresponde a um projetar um mundo e o
fundamento da possibilidade [Mglichkeit]. Em relao aos outros dois tipos de
fundao, o tomar cho [Bodennehmen] e o legitimar [Rechtgebung], percebe-se
nitidamente que o fundar [Stiften] j se destaca como aquilo que dar o salto
instaurador que abrir um caminho novo e inusitado. Os outros dois modos de
fundao tm um aspecto de consolidao de um determinado mbito j aberto, de
sorte que se revelam mais apropriados para a afirmao de algo j conquistado
num campo aberto. O fundar [Stiften], por seu lado, antecipa-se nesse texto como
o que vai dar conta de uma regio diferente, algo semelhante a uma aventura
exploradora que s a poesia ser capaz de realizar. Nos anos posteriores a esse
texto, Heidegger se ocupar com a busca da noo autntica desse fundar no
poetizar de Hlderlin. O problema deixado aqui em aberto ganhar com
Hlderlin uma resposta, mas, ao mesmo tempo, a noo de fundar tambm
assumir novos contornos que ultrapassam os limites do texto Sobre a essncia
do fundamento.10
Seu nome o mais indispensvel para levar o pensar da verdade do ser a cabo,
porque sua obra no se enquadra na tradio metafsica.17 A diferena de
Hlderlin em relao a Nietzsche, quanto tradio, que o primeiro possui em
sua obra indicativos efetivos para a superao da metafsica, ao passo que o
ltimo ainda est presa a ela: A diferenciao de Hlderlin, em contrapartida,
devemos apreender a compreender como sendo a do mensageiro da superao de
toda metafsica (AN, p.143).18 Com Hlderlin torna-se possvel aquele pensar
que re-corda [Andenken] (AN, p.55),19 que no meramente repete o discurso
tradicional da metafsica relacionado presencialidade do ente presente, o qual
se espalha por todos os setores nticos, inclusive pelo da arte: Porque na poesia
de Hlderlin, pela primeira vez, o mbito da arte, da beleza e de toda a
metafsica, no qual ambos realmente tm sua sede, superado (AN, p.36).
Por meio dela, o homem se defronta com a sua possibilidade mais prpria.
Dispens-la do mbito humano ou descaracteriz-la significaria impedir o
prprio acesso ao ser: Por fora da linguagem, o homem aquele que presencia
o ser ... somente onde h linguagem, impera o mundo (GR, p.62). A situao
ambgua decorrente de o homem possuir linguagem, de poder ganhar-se ou
perder-se, deve necessariamente ser enfrentada, j que sem ela ele no poder de
fato existir. A relao com a linguagem e a aparncia implica estar constantemente
exposto ao perigo (b A queda da linguagem. Essncia e no essncia da
linguagem). Este se situa nos extremos: 1. o perigo da maior proximidade com os
deuses e 2. o perigo do discurso aproveitador e sua aparncia (GR, p.63-4). A
linguagem pode tanto elevar o homem para alm dos limites humanos como
vulgarizar a essncia do que humano. Por seu estatuto ambguo, sempre est
espreita tanto o trmino de sua prpria essncia (o potico) quanto o dizer da
essncia (do ser).
que a poesia enquanto Posie, pois esta perfaz somente um setor ntico literrio
da Dichtung, que, por seu lado, sempre envolve toda a produo relativa arte e
sua essncia como abertura de mundo. Dichtung provm de dichten:
aproximar/ juntar/ fabular, no sentido do carter potico imanente postura
humana fundamental diante da abertura de mundo. No ensaio A origem da obra
de arte, Heidegger distingue claramente esses dois termos (cf. UK, p.60),
fazendo a ressalva de que a Posie , mesmo assim, um setor essencial da
Dichtung.
2 A indagao pela escolha heideggeriana de Hlderlin como poeta dos poetas,
Colombo [Kolomb] e Metade da vida [Hlfte des Lebens]. Com efeito, neste
ltimo, Hlderlin (1992a, p.128) alerta para a virada da vida, marcada
inicialmente por uma espcie de primavera e depois dominada pelo inverno. A
situao do mundo moderno destitudo de deuses pode ser lido nas seguintes
indagaes: Pobre de mim, onde posso, quando inverno, apanhar as flores, e
onde o brilho do sol, e as sombras da terra?.
21 A ideia de que s com Carta sobre o humanismo acontece realmente uma
com a linguagem, no de que ela seja fundada pela linguagem. Pelo menos no
nesse momento, nos anos 30 e incio dos 40, quando acontece a maior parte das
interpretaes sobre Hlderlin. Como diz Jean Wahl (1952, p.6): No se pode
explicar a essncia da poesia pela essncia da linguagem, mas a essncia da
linguagem a partir da essncia da poesia.
23 No volume sobre O Istro, a linguagem tematizada somente em termos
Hlderlin para a sua me, de janeiro de 1799. Ela serve para Heidegger
introduzir o tema da linguagem no ensaio, apontando para o carter no
instrumental, mas ldico da poesia (cf. EHD, p.34-5).
26 Note-se a distncia diante do projeto da analtica existencial de Ser e tempo,
A dimenso da poesia
A caracterstica mais marcante do mbito potico no qual se move a poesia de
Hlderlin provm do fato de ser permeado e dominado pelo ser e no por um
domnio ntico regional. Esse mbito tem a mesma natureza daquele para o qual
j apontavam os textos do incio dos anos 30, a saber: Sobre a essncia da
verdade e Sobre a essncia do fundamento. Ou seja, trata-se daquele horizonte
mais amplo e radical no qual se assenta e se estabelece toda determinao
humana. A essncia da poesia em Hlderlin nunca se define por uma mera
determinao dos entes reais que esto mo, uma vez que a poesia no um
dizer que pretende definir onticamente os entes, descrev-los; ao contrrio, ela se
impe como o acontecimento fundamental [Grundgeschehnis] do ser enquanto
tal (GR, p.257). Nela se mostra algo que no est em lugar algum, que no
qualquer coisa ou ente existente, mas ao mesmo tempo est em todos os lugares,
enquanto algo disposto para ser dito poeticamente: Aquilo que por necessidade
de essncia tem de ser dito poeticamente [ZuDichtende] reside oculto naquilo que
nunca e em lugar algum, em momento algum e de modo algum pode ser encontrado
e achado como um ente real no seio da realidade (I, p.149). Isso no significa,
no entanto, que a poesia de Hlderlin se mantm presa a meras quimeras
metafsicas, a um mundo de abstraes destitudo de realidade. Ao contrrio, o
que tem de ser poetizado sempre est relacionado ao ser de um povo histrico:
Assim, a obra de Hlderlin est firme como um salto para a frente, em si
solidificada na existncia de nosso povo: uma fundamentao potica oculta de
nosso ser (GR, p.184). Esse ser aquele que abrange os vrios setores da
existncia humana, os quais, mediante a poesia, tm a possibilidade de surgir e de
serem fundados: Mas o ser assim fundado na poesia abrange sempre o ente num
todo: os deuses, a terra, os homens e estes em sua histria como histria, quer
dizer, como povo (GR, p.215). O discurso potico propicia uma manifestao do
ser que no descaracteriza a sua mais oculta essncia, que o mistrio: O ser
permite que a poesia nasa para originariamente nela se encontrar e, assim, nela
se fechando, abrir-se como mistrio (GR, p.237). Desse modo, fica preservada a
integridade do ser no mbito potico, ou seja, o ser consegue manter-se em seu
mistrio estando, entretanto, com o povo: Mas porque o mistrio, enquanto algo
dito, deve estar estabelecido na existncia do povo histrico, e essa existncia
deve determinar-se a partir do meio do ser, por isso a manuteno faz parte do
carter de mistrio do mistrio mesmo (GR, p.285).
1. que devemos sempre nos mover no entre, entre o homem e a coisa; 2. que
esse entre apenas , na medida em que nos movemos nele; 3. que esse entre
no se estende como uma corda da coisa para o homem, mas que esse entre
enquanto apreenso prvia [Vorgriff] algo que ultrapassa a coisa e
igualmente ultrapassa por trs de ns. Apreenso prvia lanar-de-volta
[Rckwurf].
O sagrado e a natureza, a imediao que num certo sentido pode ter o carter de
mediao, e a mediao, que num certo sentido tem o carter de imediao,
encontram-se imbricados segundo uma Innigkeit,11 termo que , para Heidegger,
uma outra decisiva denominao para a dimenso da poesia de Hlderlin. Nela se
fundam, numa integridade articulada, a possibilidade e a necessidade enquanto
modos de ser da poesia: Na essncia do ser mesmo, entendido como natureza
[cordialidade], fundam-se a possibilidade e a necessidade da poesia (GR,
p.258).12 O ser do sagrado ser de algo que , em si, algo que tudo une, passado,
presente e futuro: Tudo somente , na medida em que surge da cordialidade da
onipresena. O sagrado a cordialidade mesma, o corao (EHD, p.73). No
Prefcio para a leitura dos poemas de Hlderlin,13 Heidegger considerou a
Innigkeit como a primeira expresso que deve ser percebida para a compreenso
de Hlderlin. No esboo de poema Figura e esprito [Gestalt und Geist],
Hlderlin diz: Tudo est unido [Alles ist innig] (EHD, p.196). O sagrado e a
natureza conciliam os opostos numa unidade, enquanto algo que deve ficar unido
no ato da abertura fundante operada pelo poeta: A poesia enquanto fundao a
abertura fundante da cordialidade, e isso no significa nada mais do que: poesia
essencialmente o mal-poder-desocultar do mistrio (GR, p.251). Em relao a
isso, a delimitao da essncia do poetizar implica estar originariamente
estruturado na cordialidade do ser enquanto tal (GR, p.258).
A dimenso da poesia se encontra sujeita ao destino e histria, uma vez que ela
algo que acontece entre os homens e os deuses. Isso significa que ela no nem
somente histrica, no sentido de algo totalmente mundano, nem somente atrelada
ao destino, no sentido de algo cego que est totalmente acima do homem. A poesia
de Hlderlin, ao contrrio, surge como o dizer da possibilidade de uma nova
convivncia entre os homens e os deuses. O seu poetizar atende a esses dois
elementos, estabelecendo uma relao adequada para que o sagrado realmente
possa dar seus sinais. Assim, por um lado, o poetizar o originrio nomear dos
deuses. Na interpretao de Como em dia de feriado..., o poeta necessita estar
com a cabea descoberta para captar os acenos [Winken] dos celestiais e
decodific-los para o povo: Poetizar o originrio nomear dos deuses ... o dizer
do poeta o captar desses acenos para continuar acenando para o seu povo
(EHD, p.45-6). Por outro, o poeta tambm deve ouvir a voz do povo: E
imediatamente a palavra potica somente a explicao da voz do povo
(EHD, p.46).16 O discurso potico surge assim como mediador, lanado numa
situao intermediria: O dizer originrio do poeta ... o colocar-se sob as
tempestades dos deuses para captar seus acenos, o raio, na palavra e no tornar-se
da palavra, e assim colocar a palavra com toda sua oculta violncia de irrupo
para o povo (GR, p.217).
Segundo Heidegger, porque para Hlderlin a terra divina (I, p.36), sua poesia
luta contra a concepo corriqueira fsica da terra, esforando-se em deix-la
vir frente abrigando(UK, p.35). Na interpretao de Heidegger, para esse
abrigar que se dirige o verso 94 (estrofe VIII) do hino A migrao, que diz: De
seus filhos um, o Reno,17 no sentido de que a terra abriga seus filhos, que so
tanto os homens quanto os rios, mas principalmente os homens: Os rios so
mesmo filhos da terra, filhos terrenos, e isso significa, na linguagem de
Hlderlin, sempre os homens (I, p.197). Quando os homens reconhecem da boca
do poeta a sua me, ento h histria, e isso porque na poesia a terra
previamente experimentada na clareza de um saber questionante da misso
histrica de um povo (GR, p.104). A partir disso, os homens podem construir um
mundo, encontrar a sua ptria e sentir o poder dos deuses, que vivem acima deles:
Na medida em que a terra se torna ptria, ela se abre para o poder dos deuses
(GR, p.105). Mas esse poder dos deuses tambm passa pelo dizer do poeta, e isso
ao mesmo tempo em que ele nomeia ambos, situando para o alto e para baixo: A
disposio fundamental , por isso, deslocadora para os deuses e imediatamente
acomodadora na terra (GR, p.140).
A morada dos homens sobre a terra, como j vimos, completa-se quando o poeta
presta ateno aos deuses, para que estes atendam os mortais, pois, se os mortais
so na sua essncia no familiares, eles necessitam, para se situarem, de uma
ateno da soberania dos deuses. Estes escutam quando so chamados com
humildade e o seu escutar constitui essencialmente um atender [erhren], ao
passo que o escutar dos homens um no ouvir [berhren] (cf. GR, p.200). Os
homens precisam dos deuses para conhecer sua verdade histrica: Mas, ns
sabemos, os deuses so sempre os deuses do povo; neles se revela e completa a
verdade histrica do povo (GR, p.170). Os homens, em geral, no tm ouvidos
para os deuses, e o saber potico a condio fundamental para a escuta da
palavra potica dos deuses (I, p.39). O poeta se entrega ao Deus no conhecido
pelos homens, de modo que no sacrifcio de um indivduo surge ento a poesia, a
verdade de um povo: O poeta somente poetiza quando toma a medida, quando
diz a viso que teve do cu, de tal modo a adequar-se s suas manifestaes como
algum que estranho, e por onde o Deus desconhecido se envia (DWM,
p.200).18 Entre os homens, o poeta sempre ser estranho.
Essa poesia ligada aos deuses, no entanto, no surge to facilmente, uma vez que
se apresenta cunhada pela escassez, pois o poeta Hlderlin, segundo Heidegger,
est sob a influncia dos deuses da poca, dos deuses sumidos: Mas Deus
permanece longe. A poca do achado poupado a idade do mundo em que Deus
falta (EHD, p.27-8). Trata-se da poca da noite do mundo, que to escura que
impede at mesmo aos homens a percepo da falta de Deus.19 Na subjetividade
moderna, a falta de Deus implica sua morte, que se manifesta com o esvaziamento
gradual do mundo suprassensvel. Esse esvaziamento chega a um pice com
Nietzsche, quando a arte se torna a maior expresso da vontade de potncia.20
No entanto, o sumio dos deuses no deve ser entendido como uma ausncia do
elemento divino na poca moderna: Que os deuses tenham desaparecido no
significa que tambm o elemento divino tenha desaparecido da existncia dos
homens (GR, p.95). A falta dos deuses propicia antes uma presena, a presena
da determinao por meio da divindade existente para os homens: No ausncia,
mas presena a no interrupo da determinao infligida por Deus (GR,
p.232). Por isso, o poeta no deve preocupar-se em nomear esses deuses que
sumiram. Essa a postura de Hlderlin no incio do hino Germnia, quando v
na morte dos deuses um fator criador de divindade: Porque esses deuses lhe so
to queridos, ele os deixa mortos, pois sua fuga no destri o seu ter sido, mas o
cria e o mantm (GR, p.94). E essa presena da divindade permite, inclusive,
segundo Heidegger, que novos deuses possam ser anunciados. Nomear o elemento
divino significa perceber a fuga dos deuses antigos e o surgimento dos novos
(GR, p.123). A virtude potica, a tarefa potica, portanto, no consiste em
meramente se entregar aos deuses ou produzir uma nova mitologia (tal como
imaginava Hlderlin,bem como Hegel e Schelling, em seu perodo de
juventude), mas estar solcito para a autntica situao da divindade mesma na
poca Moderna. necessrio deixar-se atingir pelos deuses, tal como eles
existem na poca dos deuses sumidos e dos que esto por vir: Assim, deve
novamente ser atingido um sacerdote ou uma sacerdotisa, para que uma nova
chegada dos deuses seja possvel ... Estes so os que duvidam, para os quais o
dizer do que foi paira sobre o corpo (GR, p.100).
Esse mbito aberto pela poesia de Hlderlin, que aqui se procurou articular em
suas bases de sustentao, medida que acolhe, tambm define aquilo que
Heidegger denomina clareira [Lichtung], o lugar privilegiado de uma regio
deserta no qual se ilumina a existncia humana. A clareira proporciona
essencialmente um abrigar dissimulante [Verbergung]21 (cf. UK, p.41-2), uma luz
escura que abriga reunindo tudo para o descobrimento. (Heidegger, 1959b, p.278,
280-1). Essa iluminao no exagerada, de modo a ofuscar a prpria existncia,
tal como sempre fez a metafsica platnica da luz em sua herana e perpetuao
pela histria da metafsica. Pelo contrrio, de acordo com o mistrio que
permanece entre22 os setores da dimenso, trata-se essencialmente tambm de
um tipo de negao que abriga. Esse abrigar pode ser entendido duplamente: 1.
enquanto uma recusa [Versagen], em que ele o incio da clareira daquilo que
enformado [Anfang der Lichtung des Gestalteten]; 2. enquanto uma dissimulao
[Verstellen], quando o ente se mostra, mas no autntico. Ou seja, o abrigar
sempre s deixa um aspecto do ente ser focalizado, o que no implica uma falta.
Ao contrrio, a riqueza do ente reside exatamente em no se expor totalmente.
O poeta
A dimenso da poesia, como vimos, constitui aquilo que se dispe para o poeta e
o que deve vir luz. Ela no resulta como algo criado nem como algo que est
desde sempre dado enquanto um contexto. Somente a partir do ato fundador do
poeta ela adquire consistncia, de modo que sua palavra potica constitui a
suprema permanncia, o sagrado que se mantm enquanto tal, isto , o que
permanece, fundam os poetas. Trata-se agora de examinar as caractersticas que
definem o poeta como o outro fundamento essencial da noo de poesia.
Esse ato fundador promovido pelo poeta, vale notar, nunca surge do nada, como
se fosse uma mera criao subjetiva e genial. Por isso, a poesia tambm no
deriva dos meros entes, como se estes fossem o seu objeto de inspirao. A
dimenso impe rigorosamente as normas para o ato potico. Assim, antes de
tratar dos aspectos prprios do ato fundador operado pelo poeta, deve ser
lembrado novamente como a dimenso que converge para ele e como, a partir de
seu ponto de vista, o poeta reage ao que lhe destinado. Tal como a dimenso
potica, que estruturada em funo do ser, tambm o poeta, segundo Heidegger,
encontra-se sobretudo sob o imperar do ser. O ser fornece a suprema medida para
o poeta e para todos os homens: O que disposto poeticamente ... o ser (I,
p.150). O poeta no aquele que compe meramente de uma hora para outra algo
que imagina; pelo contrrio, a essncia da poesia (o ser) o determina, e de
modo necessrio: O potico no se deixa nunca apreender a partir do poeta, mas
somente a partir da essncia da poesia pode ser apreendido. Devemos inquirir
sua essncia em vista do que disposto para ser poetizado, e isso, na verdade, de
modo necessrio (I, p.149). A poesia nunca resulta de uma produo, mas
provm de um acontecimento: A poesia o acontecimento fundamental do ser
enquanto tal (GR, p.257). Certamente o ser no surge como uma mera
casualidade, mas tem de ser instaurado por uma deciso. E tendo em vista que o
poeta e o pensador habitam numa regio prxima a ele, eles tambm se tornam os
mais habilitados a manifest-lo, o que implica, para o poeta, que o seu poetizar
saiba como deve estruturar-se no interior do prprio ser. A delimitao do
poetizar depende de estar originariamente estruturado na cordialidade do ser
enquanto tal (ibidem). Fazendo isso, o poeta deixa que a dimenso adquira
permanncia. Hlderlin fez isso e permitiu o acontecer da verdadeira histria do
Ocidente: O poetizar desse poeta propriamente o ser histrico do homem
histrico e ocidental (I, p.79). Na histria do Ocidente, os alemes tm um
destino singular, de sorte que o poeta se coloca especialmente a servio desse
povo, que constitui sua identidade. Hlderlin o poeta que primeiramente
poetiza os alemes ... fundador do ser alemo (GR, p.22, 220). Ele suporta o
aceno dos deuses na poca em que sumiram. Suportar a dimenso em seu peso
especfico uma das principais virtudes do poeta: Poesia suportar dos acenos
dos deuses fundao do ser (GR, p.33). Tudo isso faz que nasa nele uma
experincia relacionada ao que realmente acontece: Precisamos saber aqui: o
poeta experimenta poeticamente uma produtiva decadncia da verdade do ser que
at o momento se manteve (GR, p.150).
O intuir e o medir promovidos pelo poeta, quando ele usado num morar
singular, perfazem a escuta potica. O escutar, o estar-aberto no aberto [ins
Offene],26 define o princpio dessa vontade de querer instalar-se na dimenso.
Antes de elaborar qualquer coisa, o poeta, tal como uma criana, deve entregar-
se ao princpio dessa atividade, a mais inocente de todas, que o poetizar. Mas
mesmo sendo inocente, a escuta se revela permeada por uma preocupao
[Sorge], que emana do prprio ser da origem humana: O poeta escuta a origem
originria (GR, p.201). A ateno na escuta tanta que chega a ser um
sofrimento: O escutar que resiste sofrimento (ibidem). No qualquer
sofrimento que, no sentido de um fenmeno psicolgico, move o poeta, mas
aquele que resiste a algo bem determinado, decorrente da situao do homem
moderno abandonado pelos deuses: Seu escutar resiste ao fator terrvel que a
origem bloqueada (ibidem). A origem traa o tipo do escutar potico e tambm
do dizer.
O escutar que resiste , enquanto esse escutar prvio de dentro para fora, a
escuta que poetiza. O que e como o poeta escuta nesse escutar, isso se
desenrola primeiramente no resistir enquanto ser e se coloca na palavra, que
futuramente estar estabelecida junto ao povo. Essa palavra abriga em si a
verdade sobre a origem originria. (GR, p.202)
A consequncia da boa escuta ser a palavra bem dita: tanto a escuta quanto a
palavra esto profundamente inter-relacionadas, mediadas pelo dilogo.
Esse escutar que destaca e estabelece traz pela primeira vez o que foi
escutado para o soar da palavra. Ele funda como o dizer , e isso porque o
dizer e o escutar esto essencialmente ligados e trazem a possibilidade da
conversa que, sabemos, perfaz o trao fundamental de nossa existncia. (GR,
p.201-2)
Se, por um lado, o poeta se mantm bem disposto na dimenso, habitua-se a ela,
torna-se familiar e procura escut-la atentamente; por outro, ele, no entanto,
quem necessita colocar tudo isso em curso, pois o poeta no recebe algo a ser
dito e se rebaixa a uma mera marionete dos deuses, mas pretende ser algum que
constri algo de inaudito. De fato, pode-se dizer que ele recebe a graa de poder
morar na dimenso e responde estabelecendo um morar autntico: Mas o
poetizar, enquanto a autntica medio da dimenso do morar, o construir
inicial. O poetizar permite em primeiro lugar que o morar dos homens entre em
sua essncia. O poetizar o originrio deixar morar (DWM, p.202). A morada
potica no s propicia um mero usufruir, mas tambm o fundar: O homem que
mora poeticamente traz tudo que brilha, terra e cu e o sagrado, a uma luz que
subsiste em si guardando a tudo, leva isso, na estrutura da obra, para um slido
subsistir. Tudo subsistindo e mantido para si mesmo significa: fundar (EHD,
p.162). Passamos, assim, para a fundao potica a partir de suas caractersticas
prprias.
A noo de fundao [Stiftung] potica pode ser tomada como a mais perfeita
expresso do ser do poeta: Mas a suprema expresso da essncia do poeta, ele a
anuncia no verso final da ltima estrofe do poema Recordar: Mas, o que
permanece, fundam os poetas (I, p.188; cf. tambm GR, p.214). Ela caracteriza-
se, segundo Heidegger, por dois procedimentos bsicos. Em Os hinos de
Hlderlin Germnia e O Reno, as duas vias da fundao potica so assim
descritas:
por um lado, fundar significa projetar adiante, em sua essncia, o que ainda
no ... levar o projeto palavra ...; por outro, designa fundao: reservar e
salvar isso que assim foi antecipado e fundamentado enquanto uma
recordao que permanece na essncia aberta do ser, a cujo recordar um
povo sempre novamente necessita se referir. (GR, p.214)
A primeira dessas duas vias aponta para um abrir caminho, dar um passo
frente, ao passo que a segunda aponta para o resguardo do que foi aberto. A
primeira via ainda permanece quase totalmente mergulhada na indiferena da
origem, ao passo que a segunda j requer um dizer estabelecido, algo que est
mais prximo do povo, quase ao seu alcance, e constitui o fruto da irmanao dos
deuses e dos homens. Heidegger explica melhor essa fundao a partir da noo
de poesia que dela resulta, que tambm segue duas vias: Poesia : estabelecer a
existncia do povo sob esses acenos (dos deuses), isto , um mostrar, um apontar,
pelo qual os deuses se abrem ... Poesia fundao, fundamentao efetiva do que
permanece. O poeta o fundamentador do ser (GR, p.32-3).
A palavra rene o dizer e tudo aquilo que disposto ao poeta. Com ela, o dizer
potico pode atingir algo. Esse atingir caracteriza-se pelo nomear [Nennen].
1 Voll verdienst, doch dichterisch wohnet/ der Mensch auf dieser Erde.
3 Darf, wenn lauter Mhe das Leben, ein Mensch/ Aufschauen und sagen: so/
Will ich auch sein? Ja. So lange die Freundlichkeit noch/ Am Herzen, die Reine,
dauert, misset/Nicht unglcklich der Mensch sich/ Mit der Gottheit. Ist
unbekannt Gott?/ Ist er offenbar wie der Himmel? Dieses/ Glaub ich eher. Des
Menschen Maa ists./ Voll verdienst, doch dichterisch, wohnet/ Der Mensch
auf dieser Erde. Doch reiner/ Ist nicht der Schatten der Nacht mit der Sternen,/
Wenn ich so sagen knnte, als/ Der Mensch, der heiet ein Bild der Gottheit./
Giebt es auf Erden ein Maa? Es giebt/ Keines (citado por Heidegger em
DWM, p.194). Heidegger no indica de qual edio est citando esses versos,
mas deve ser de acordo com a edio de Stuttgart, por causa da vrgula aps
dichterisch. (No EHD [p.33], bem como no GR (p.38], em que citada a
edio de Hellingrath, essa vrgula no aparece.) Mesmo citando segundo a
edio de Stuttgart, Heidegger, no entanto, mantm a escrita original de Hlderlin
para algumas palavras, o que est de acordo com a edio de Hellingrath. Por
exemplo, Maa em vez de Ma, giebt em vez de gibt. Na edio de
Stuttgart, organizada por Friedrich Beiner, essa escrita est adaptada para o
alemo mais recente (cf. Obras completas, 1965 v.II, p.372). Sobre a colocao
dessa vrgula aps dichterisch, parece-nos que ela no implica uma mudana
na interpretao de Heidegger.
4 Traduzimos das Zwischen por entre pura e simplesmente e no por entre-
dois, como pretendem alguns tradutores, justamente para que fique mais bem
demarcado o carter no referencial duplo do mbito que procura Heidegger
designar com essa noo, pois o entre no se define primeiramente a partir dos
polos dos quais ele um entre; ao contrrio, o entre antecede os polos, e
estes somente so porque antes deles existe a possibilidade de um entre.
Quanto expresso entre-dois, cabe ainda notar que a sua adoo limita o
alcance do Zwischen, na medida em que situado a partir do numeral dois.
Embora o entre seja, muitas vezes, um entre dois, h momentos em que no o
; por exemplo, o entre os homens, o poeta e os deuses.
5 A noo de sagrado, que surge no pensamento de Heidegger a partir das
verbo do verso 39 (estrofe V). Sobre isso, ver o exame da interpretao desse
hino no Captulo 3.
10 Note-se nessa passagem a noo de abismo [Abgrund], em relao ao que se
18 Trata-se de uma referncia ao hino tardio O que Deus? [Was ist Gott?].
19 Sobre isso, ver a interpretao que Heidegger (1952a, p.248) faz de Rilke em
1952a)
21 Essa clareira se distingue da que aparece em Ser e tempo, a qual surge
A escuta pode ser tomada como o principal pressuposto que Heidegger estabelece
em suas interpretaes como possibilidade para a compreenso do dizer dos
poemas de Hlderlin. Essa escuta deve estar inteiramente relacionada ao poema
mesmo ou, mais especificamente, palavra potica.1 O discurso sobre o poeta, a
interpretao que se pretende autntica, deve reconhecer que a poesia uma
fundao unicamente operada pelo poeta: Em vez de agora ainda continuarmos a
discursar amplamente sobre a essncia da poesia como fundao, queremos
apreender intuitivamente, do poeta mesmo, aquilo sobre o que opinamos (GR,
p.215). Numa outra passagem: mais aconselhvel escutar primeiramente o
poeta, escutar o que ele diz sobre ns (GR, p.49). A escuta implica, nesse caso,
deixar de lado toda e qualquer noo prvia sobre o estatuto do poema, na
medida em que toda caracterizao conceitual prvia s prejudica a sua
compreenso e no permite que ele se mostre a partir de si mesmo.
O exame, nesta segunda parte, das seis interpretaes realizadas por Heidegger,
ser feito em dois momentos. No Captulo 3 sero tomadas as que constam de
Interpretaes da poesia de Hlderlin, e no Captulo 4, as que se apresentam na
forma de cursos universitrios e que somente foram publicadas no plano da
Gesamtausgabe. O critrio para essa separao em dois captulos do conjunto
das seis interpretaes se deve somente ao fator da publicao.4 Procuramos
respeitar a ordem estabelecida por Heidegger para as trs que compem o volume
Interpretaes da poesia de Hlderlin, reunindo estas por primeiro e as outras
trs num outro grupo.
Drin in den Alpen ists noch helle Nacht und die Wolke,
O poeta que volta para casa permanece, ante essa tarefa, algum que est
procura, um procurador [Suchender]: Permanece tambm aquele que est
chegando um procurador (EHD, p.13-4). O fato de que est procura indica que
ele no se acomoda tranquilamente com a doce ideia de que a ptria j est
assegurada. Pelo contrrio, importa que se busque o verdadeiro fundamento, na
direo de um encontro com os que esto em casa, mas que ainda no so
familiares, embora no dia a dia da sua existncia laboriosa imaginem que estejam
em segurana e nem desconfiem da ameaa que paira sobre sua origem. Diante
desse desafio, o poetizar um achar (EHD, p.115). Desse modo, inverte-se a
situao que aparentemente apresenta o poema, pois mostra-se que quem acolhe
primeiramente no so os parentes que esto espera, mas o prprio poeta: ele
que, chegando, se torna o anfitrio, que acolhe os que esto em casa, e isso na
medida em que busca primeiramente assegurar o terreno a partir do qual aquela
acolhida dos que esto em casa, que se dirigem para ele, possa realmente
acontecer. Ou seja, o discurso potico no necessita de uma compreenso dos
mortais comuns acerca da importncia de sua mensagem para o povo; pelo
contrrio, o poeta que acolhe seus parentes, que os recebe em sua ingenuidade e
estranheza, a fim de dar fundamento sua existncia histrica e de torn-los
familiares.
Ao chegar em sua volta para casa, por meio de seu nomear, no topo da paisagem
dos Alpes, onde habita o sagrado, apresenta-se para o poeta uma nova questo:
Mas como a serenidade desce de sua altura para os homens? (EHD, p.19),
formula Heidegger a pergunta que seria de Hlderlin. Na elegia O migrante
[der Wanderer], a luz, a terra e o ter, que aqui so iluminados pela alegria,
aparecem como deuses. O caminho para casa passa ento pelos deuses enquanto
mensageiros que fazem a ponte entre o sagrado, que primeiramente teve sua
manifestao na terra estranha, e o poeta. Eles o auxiliam no momento em que
realiza a passagem, quando se ilumina mais depressa o que o mais prprio dos
deuses, que eles so os que sadam, nos quais a serenidade sada (EHD, p.20).
Na terra estranha, o sagrado no se apresentou de um momento para o outro na
existncia do povo, nem era um objeto da cincia que o investigava
racionalmente, mas dependia essencialmente dos deuses, enquanto instncia
mediadora e no meramente subjetivista.
Assim, o sagrado, chegando, acende uma luz na alma do poeta. Isso anunciado
na estrofe 4. O poeta que fica aberto na abertura [offen im Offenen] pertence
agora ao sagrado, embora permanea ligado realidade, por onde o sagrado
poder tambm aparecer, pois a abertura do aberto atinge tambm um mundo:
A abertura do que aberto se estrutura naquilo que designamos um mundo
(EHD, p.64), ou seja, o problema da natureza no independente do problema do
mundo. A luz acendida na alma do poeta quer dizer que o sagrado tocou o canto
dele permitindo que se mantenha, assim, estabelecido desde o alto ter at o
fundo do abismo (EHD, p.66). No mbito agora instaurado, o canto se afirma
entre os deuses e os homens. Os deuses, a servio do sagrado, acendem um fogo
na alma do poeta: Portanto, deve algum que superior, que est mais prximo
do sagrado e, no obstante, ainda sempre abaixo do sagrado, um Deus, jogar o
raio da chama na alma do poeta (EHD, p.68). Chegando efetivamente ao poeta
pelo canto sagrado, a natureza se aviva, se estremece pela recordao (estrofe
6). Se recordarmos todo o percurso, veremos que na estrofe 1 a natureza ainda
no aparecia desse modo; somente no final da estrofe 6 ela atinge uma plenitude,
ao passar por vrios estgios: A natureza que est presente em tudo e a
criadora de tudo se chama agora a natureza que vive em tudo (EHD, p.65).19
Para que a palavra possa realmente se afirmar como palavra do sagrado, ela
deve, no entanto, completar o seu itinerrio ressoando no povo, pois assim que
o canto vence, torna-se obra: ... dos homens/ E dos deuses obra, o canto, com o
qual cria ambos, se saia bem (estrofe 6, versos 48-49). O complemento do canto
a prpria satisfao do povo, que passa a ter a possibilidade de tomar parte do
sagrado. As duas coisas acontecem juntas: a palavra se torna obra e os homens se
irmanam com os deuses. Ambos se completam: A palavra-obra assim decorrente
permite que a solidariedade entre o Deus e o homem aparea (EHD, p.69).
Instaura-se, assim, uma nova relao do poeta com o povo. Os mortais podem
agora beber o fogo do cu, que o prprio sagrado: Porque o canto saiu-se bem,
foram os filhos da terra e os poetas, sobretudo, estabelecidos num novo tipo
de essncia, e isso para que o estado fundamental dos filhos da terra e dos poetas
decorra ainda mais decisivamente um do outro do que at agora decorreu (EHD,
p.71). Desse modo, confirma-se mais um passo no poema: o canto, depois de sair
das alturas do sagrado, encontra seu sentido na inocncia do povo (estrofe 7).
Andenken21
Es reiche aber,
Des dunkeln Lichtes voll,
Mir einer den duftenden Becher,
Damit ich ruhen mge; denn s
Wr unter Schatten der Schlummer.
Nicht ist es gut
Seellos von sterblichen
Gedanken zu seyn. Doch gut
Ist ein Gesprch und zu sagen
Des Herzens Meinung, zu hren viel
Von Tagen der Lieb,
Und Thaten, welche geschehen.
Recordar
Esse novo tipo de pensar nunca poder surgir a qualquer hora ou a qualquer
momento, dependendo apenas da boa vontade de algum. Ao contrrio, ele s
poder se afirmar de acordo com um tempo, pois ele est submetido
temporalidade. Segundo Heidegger, o momento em que se d a correspondncia
entre o lar e o estrangeiro especial para Hlderlin. Na estrofe 2, sua palavra
potica nomeia esse instante histrico no qual se encontra, quando acontece a
saudao, no encontro entre o que sada e o que saudado. Esse momento o da
ida e vinda, um tempo incomum [ungewhnlich], o tempo do feriado [Feiertag]
(AN, p.63-5). O que significa o dia do feriado para o poeta? Na verdade, no se
trata simplesmente de uma data comemorativa, por exemplo, do calendrio
religioso, mas de um dia especial, porm, no qualquer dia cotidiano, quando as
coisas transcorrem normalmente. Em termos mais precisos, Hlderlin pensa o
feriado como o perodo que antecede o grande momento da festa [Fest]: Mas os
feriados so os dias que precedem a festa (AN, p.79). O feriado o perodo
historial anterior festa enquanto autntica essncia e fundamento da histria:
A festa mesma o fundamento e a essncia da histria (AN, p.68). Na festa, os
deuses e os homens celebraro o noivado (cf. AN, p.69). Ao contrrio, no
feriado, d-se o tempo da travessia, da ida e vinda, um longo tempo noturno de
espera e de preparao para o dia da festa: Porque o poeta pensa na festa, ele
poetiza segundo o feriado e fala sobre os feriados (AN, p.79). O poeta caminha
numa poca de passagem, de transio, na noite da poca da falta de deuses, mas
no da ausncia do pensamento que pensa os deuses que foram [Gewesene] e que
ainda se fazem sentir presentes como ausentes: A noite o espao-tempo de uma
relao bem prpria com os deuses sobretudo com o que determina e sustenta o
encontro mtuo entre os deuses e os homens (AN, p.87). A poca do feriado se
caracteriza igualmente como um momento do destino,24 no qual se d a busca do
que se mantm oculto no sumio dos deuses, e que o sagrado [das Heilige].
Diante disso, revela-se que o sagrado que de fato imprime um sentido ao ato de
saudar, que realmente sada, mantm em sintonia o que sada e o que saudado.
O sagrado determina fundamentalmente a disposio daqueles que celebram o
feriado e que futuramente celebraro a festa: Se o elemento festivo, enquanto o
que sada inicialmente, o sagrado, ento impera no sagrado o acorde de um
humor que sempre permanece mais inicial e originrio do que cada humor que
afina e determina a ns homens (AN, p.71). A poesia prepara, pois, um evento
solene, a abertura de um caminho para o futuro pensamento potico, de um
recordar que se movimenta para o passado e para o futuro e que, acima de tudo,
tem conscincia de que o dia festivo demanda ainda muitos dias de feriado.
Qual , portanto, o sentido mesmo dessa travessia realizada pelo poeta entre o
estranho e o prprio e entre o feriado e a festa? O que rege a necessidade, para
ele, do contato entre os polos dessa travessia, entre o que prprio e o que
estranho? A isso, segundo Heidegger, responde a estrofe 3. O que est em jogo na
saudao aquilo que primeiramente interessa ptria, que o livre uso do
prprio, e que o mais difcil [der freie Gebrauch des Eigenen ... das
Schwerste]. Essa expresso de Hlderlin aparece em sua carta a Bhlendorf, de
4.12.1801, na qual o poeta nos d algumas pistas acerca da regra que rege o
trajeto para a Grcia (EHD, p.111-2; GR, p.290-4; I, p.169-70).25 Fazer o livre
uso do que prprio significaria, para os alemes, cultivar a clareza da
exposio, e no o fogo do cu, o que o prprio [das Eigene] dos gregos. Este,
o fogo do cu, que para ns parece ser o que natural, deve ser apreendido, mas
como o que o estranho [das Fremde]. Os alemes necessitam dos gregos para
poder distinguir o que prprio e o que estranho, porque o livre uso do prprio
depende disso. O poeta mostra que o que prprio, a clareza da exposio, deve
desenvolver-se a partir do aprendizado do que estranho, o fogo do cu, e que
o prprio para os gregos. Essa necessidade de apreender o que o oposto, de
contrapor o que prprio e o que estranho, Heidegger tambm a encontra
anunciada num esboo de Po e vinho.26 Nesse esboo, Hlderlin expressaria a
necessidade de o esprito visitar a colnia, porque, no comeo de sua existncia,
o homem nunca est em casa. O esprito acha que o que lhe imediato o que lhe
mais prprio, mas somente na colnia que ele poder reconhecer-se a si
mesmo. Esse o sentido da essncia da historicidade da histria: A
historicidade da histria tem sua essncia na volta ao prprio, volta que somente
poder acontecer caso seja feita uma excurso para o que estranho (EHD,
p.95).
Portanto, no saudar est implcito que a ptria o que mais interessa. A ptria, o
prprio, no entanto, no aqui algo de biolgico ou racial, mas aquilo que
descende do sagrado e que permite uma identificao dos homens com o seu meio
ambiente, sua tradio e cultura: O elemento da ptria um fruto que somente
pode crescer na luz e no ter, no elemento do alto, isto , do sagrado (AN,
p.141). O vinho, a luz escura, nomeada nesse hino, indica o desejo que tem o
poeta dessa combinao com o que estranho, segundo Heidegger (AN, p.149-
50).27 O contato entre o prprio e o estranho exige, porm, que ele fique com a
alma cheia de pensamentos [seelenvoll], e no cheia de pensamentos mortais,
vazios de alma: A contraposio para falta de alma no simplesmente estar
de posse de uma alma, mas o estar cheio de alma, estar com a coragem
elevada, estar com uma vontade para com o que est mais alto do que tudo (AN,
p.153).
Esse contato com o que estranho a partir do que prprio, desse modo,
acontece segundo um encontro mais elevado. A elevao potica consiste em
entrar numa conversa [Gesprch], esta que a regra prvia e condio necessria
de todo poetizar, de toda a linguagem elevada entre os mortais. Na conversa, no
somente o falar interessa, mas principalmente o ouvir: A conversa , enquanto
relao mtua de dizer e ouvir, o jogo mtuo entre lembrar e ser lembrado (AN,
p.121). A conversa potica o prprio recordar: A conversa potica ...
Dizemos o mesmo com a determinao: a conversa recordar (AN, p.164). O
poeta permanece, assim, numa Innigkeit do destino, no calor do encontro entre o
prprio e o estranho.
Uma vez que o sentido do contato se estabeleceu, faz-se necessrio, para o poeta,
realizar a volta, que, por sua vez, tambm ida. Torna-se urgente realmente
apreender o prprio, j que agora esto distinguidos, em suas especificidades, o
que prprio e o que estranho. disso que trata a estrofe 6. Essa volta o
caminho para a fonte, para o mar como terreno da origem do prprio, de onde os
rios tomam o seu impulso, pois o vento nordeste leva e traz o saudar, tal com um
rio (cf. EHD, p.99). Os rios tambm acompanham o poeta, assim como o vento.
Mas essa ida s fontes ser a mais difcil (aprender o que prprio o mais
difcil). Muitos tm timidez de ir at elas, o que no significa ter medo, mas uma
tendncia total para o que prprio: A timidez, enquanto a atitude
originariamente estabelecida de permanecer em si ante o que se teme,
imediatamente a tendncia mais calorosa em relao quilo que se teme (AN,
p.171). Os amigos, por quem o poeta pergunta no incio dessa estrofe, so,
segundo Heidegger, aqueles que permaneceram no meio do caminho, que ficaram
presos metafsica, com quem tambm o prprio Hlderlin esteve envolvido na
poca de seu Hiprion (AN, p.168, 171-2), ao se deixar influenciar pelo
subjetivismo romntico. Esses poetas vo busca do que belo na terra, mas com
isso ainda no atingem a essncia da poesia mesma (estrofe 4, versos 6 e 7). Ao
poeta que resiste, no entanto, fica posta a necessidade de aprender na escassez do
tempo da noite, onde se oculta o sagrado (cf. AN, p.179).
Heidegger tem da arte em geral, tendo em vista que o ponto de partida de sua
esttica consiste em partir da prpria obra de arte [Kunstwerk], e no, por
exemplo, da atividade criadora subjetiva do artista ou do fato de sua recepo
por um pblico. preciso fazer uma anlise fenomenolgica da obra de arte.
Todo o ensaio A origem da obra de arte caminha nessa direo (Perpeet, 1984,
p. 217-41).
2 Cf. EHD (p.7), no qual citado o Entwurf zu Kolomb, segundo a edio de
examinada com base nestes termos (cf. I, p.152). Heidegger opera exaustivamente
com essa distino na sua interpretao dos pensadores gregos. Todos eles
pensaram o mesmo, embora em cada um houvesse um pensamento especfico. Da
que Heidegger pode falar de um pensamento grego nico e coeso, que ningum
mais na histria do pensamento ocidental conseguiu atingir em sua origem e, ao
mesmo tempo, de transformaes no interior desse prprio mundo grego. Uma das
transformaes mais decisivas nele ocorrida foi, por exemplo, a passagem de um
pensar do ser como idea (Plato) para um pensar do ser como energeia
(Aristteles). Mesmo se distinguindo, Aristteles e Plato, no entanto, pensaram o
mesmo, foram fiis origem (Heidegger, 1952a, p.342). Quanto a essa
problemtica do mesmo e do diferente, conferir tambm a interpretao que
Heidegger fez da alegoria da caverna [Hhlengleichnis] de Plato em A
doutrina da verdade de Plato, em que o termo idea situado como sendo ao
mesmo tempo o mesmo e o diferente em relao ao sentido originrio do ser no
mundo grego.
6 A interpretao de Jean Wahl (1952), embora bastante fiel ao intento de
indicaes latinas fornecidas por Heidegger: Ela num todo ao mesmo tempo a
claridade [claritas], em cuja claridade repousa tudo o que claro, a grandeza
[serenitas], em cujo rigor se mantm tudo o que est no alto, e a satisfao
[hilaritas], em cujo jogo se movimenta tudo o que liberado (EHD, p.18). Mas,
para compreender o termo em toda a sua amplitude, deve-se levar em conta as
trs indicaes fornecidas por Heidegger.
5 Os versos de Patmos, tomados por Heidegger como referncia, so:
dando destaque aos versos 18-9 da estrofe II: Dificilmente deixa/ A origem, o
que habita prximo dela [Schwer verlt/ Was nahe dem Ursprung wohnet, den
Ort] (EHD, p.23).
7 A origem o prprio sagrado, segundo Jean Wahl (1952, p.56). Ela possui
significado da alegria para a poesia de Hlderlin. Nesse hino, ela advm dos rios
e abre uma nova referncia do poeta para com as coisas: Os rios, em geral,
permitem pela primeira vez a possibilidade de uma alegria que, primeiramente,
reside no fato de se abrir uma relao dos celestiais para com os mortais, isto ,
os filhos da terra (I, p.195). na solicitude adequada do poeta para com os que
esto no cu que a alegria se manifesta em primeiro lugar. Por isso ela est na
essncia da atividade potica.
9 Muitos tentaram em vo dizer alegremente o que o mais alegre,/Aqui
tanto nos prprios termos quanto no tema em questo, pois o poeta precisa
percorrer um trajeto para tomar conscincia de como o sagrado se mostra para a
sua ptria (ver, a seguir, a interpretao desse hino).
11 O hino que aqui transcrevemos aparece citado em EHD (p.49-50). Heidegger
(v.IV, p.152). Na edio de Stuttgart: Wenn es der Sonne des Tags (v.II, p.123).
Como se v, Heidegger encontra uma soluo de meio-termo.
13 A opo de Heidegger em sua citao por entwacht [desperta], e no por
a natureza nesse poema. Ambos so elementos pelos quais passa o dizer potico
que busca o sagrado (ver a anlise da interpretao de Volta ao lar feita no
Captulo 3). Segundo Jean Wahl (1952, p.52), os dois so aspectos do sagrado.
19 Hlderlin provavelmente concebia os deuses como os vivificadores e no a
diferente para esse verso. Em ambos temos: E o amor tambm prende diligente o
olhar [Und die Lieb auch heftet fleiig die Augen]. Em Hellingrath temos no
final do verso um ponto em vez de vrgula. Ver a edio de Stuttgart, v.II, p.198, e
a edio de Hellingrath, v.IV, p.63.
23 Acerca do hino Recordar temos, no plano da obra completa, duas verses
metafsica da luz, mas uma alternativa para o excesso de luz prprio do sagrado.
Por conseguinte, o seguinte juzo de Leonardo Amoroso (1983, p.161) errneo:
A luz escura contraposta aqui ao excesso de claridade, que bem podemos
igualar claridade total da metafsica da luz. Embora Leonardo Amoroso tenha
razo ao dizer que a noo de clareira em Heidegger marcada pela claridade e
escurido, lucus a (non) lucendo, e que constitui uma crtica ao pensar da questo
da luz na tradio metafsica (questo que est na base do privilgio do presente,
quando da determinao do ser do ente), aqui no se trata dessa crtica. O
contraponto da luz escura no o exagero de luminosidade prpria da tradio
metafsica que esquece o ser, mas a luz originria dos gregos, luz que, de certo
modo, sempre se manteve inclume, ao contrrio daquela da metafsica.
28 o que tambm pensa Jean Wahl (1952, p.75).
4 Os cursos universitrios sobre os hinos
Em primeiro lugar, temos uma vinculao mtua entre as interpretaes dos hinos
Germnia e O Reno. Ambas constituem um nico volume da obra completa e
perfazem o primeiro contato explcito de Heidegger com a obra de Hlderlin, por
ocasio de um curso universitrio na Universidade de Freiburg em 1934-1935.
Nesse volume, o hino Germnia, com o qual se inicia a interpretao, funciona
como a poesia [Dichtung] que trata da disposio fundamental [Grundstimmung]
na qual est inserido o poeta. A interpretao do hino O Reno, por seu lado,
coloca a essncia do poeta em questo. Ou seja, o hino Germnia estabelece
uma disposio fundamental para o hino O Reno no sentido de que no primeiro
o poeta se posiciona perante o que se lhe mostra e, no segundo, poetiza a si
mesmo a partir do que destinado. Isso, no entanto, no exclui que cada um dos
dois hinos possua uma disposio fundamental particular (cf. GR, p.183). Mesmo
que Heidegger interprete os dois hinos como complementares, cada um deles
mantm uma certa independncia, enquanto um dizer autnomo.
Germanien2
II
III
IV
VI
O trinke Morgenlfte,
Biss dass du offen bist,
Und nenne, was vor Augen dir ist,
Nicht lnger darf Geheimniss mehr
Das Ungesprochene bleiben,
Nachdem es lange verhllt ist;
Denn Sterblichen geziemet die Schaam,
Und so zu reden die meiste Zeit
Ist weise auch von Gttern.
Wo aber berflssiger, denn lautere Quellen
Das Gold und ernst geworden ist der Zorn an dem Himmel,
Muss zwischen Tag und Nacht
Einsmals ein Wahres erscheinen.
Dreifach umschreibe du es,
Doch ungesprochen auch, wie es da ist,
Unschuldige, muss es bleiben.
VII
Germnia
II
III
IV
VI
VII
O dilogo, no qual est situado o poeta e que envolve o destino de uma poca a
partir do embate com outra, deve, assim, ser refletido a partir de uma perspectiva
mais ampla e slida. E isso porque o dizer do poeta no diz somente isso ou
aquilo, mas situa-se num conjunto de referncias. Importa perceber que a voz do
dizer deve estar afinada, que o poeta fala a partir de um humor, cujo humor
determina o fundamento e o cho e perpassa o espao sobre o qual e no qual o
dizer potico funda um ser. A esse humor denominamos disposio fundamental
da poesia (GR, p.79). O conceito de disposio fundamental constitui a chave
para a compreenso do que se oculta nas duas primeiras estrofes e determina
todas as estrofes seguintes: Certamente ela ento determina e d o tom para todo
o poema (GR, p.115). Muito mais importante do que teorizar sobre a relao do
presente com o passado e vice-versa, entre a Germnia e a Grcia, o discurso
potico nos ensina antes de mais nada que convm se colocar na disposio
adequada, na perspectiva que determina o nosso ser historial e que antecede toda
e qualquer manifestao conceitual.
Por isso, pela presena da divindade, tambm possvel pensar numa nova
chegada dos deuses [Neue Ankunft der Gtter], que, no entanto, dever ser um
aparecimento bem prprio, a ser antes preparado por algum. A ausncia dos
deuses atinge o poeta e o mantm num querer, numa vontade para instituir
novamente o ser. A estrofe II fala dessa duplicidade presente na vontade potica:
Que este no mais querer num sentido, imediatamente permanece e de modo
essencial o mais alto querer num outro sentido (GR, p.97). A disposio
fundamental, por conseguinte, tem em si um carter proftico, o que remete para o
prprio aspecto proftico da poesia.8 Mas para que o querer do poeta se efetive,
ele deve deixar-se atingir, permitir que seja o primeiro dentre os homens a
deixar-se invocar, segundo o verso 5 da estrofe II: O primeiro que atingido o
sacerdote. A nova chegada dos deuses precisa de sacerdotes ou sacerdotisas que
estejam preparados para serem atingidos [getroffen werden] pelos deuses, para
que eles mesmos encontrem o que adequado [das Treffliche] e acertem [treffen]
o alvo. A disposio da tristeza, portanto, completa a disposio fundamental ao
se transformar numa disposio enquanto preparao [Bereitschafft]. Deve haver
algum que se sacrifique, que se exponha ao fogo do cu, tal como este deve ser
assumido pelos ocidentais, para que o ser novamente se instaure: Mas a
opresso sagrada e triste torna-se enquanto opresso, isto , enquanto consegue
resistir ao impulso dos que oprimem, preparao. Assim somente se
complementa em sua completa essncia a disposio fundamental que impera
nessa poesia (GR, p.103). A preparao do poeta para a recepo da mensagem
sagrada na poca da ausncia dos deuses constitui, portanto, a consolidao da
disposio fundamental, que, assim, estabilizada perante o poeta e o povo, pode
ser o incio da busca do sagrado mesmo, para um trabalho conjunto entre o povo,
o poeta e o pensador.
Com a preparao do poeta, a ptria, que a essncia ltima desse ns da
estrofe II, poder encontrar uma sada para o fato fundamental dos deuses
sumidos, poder encontrar o que lhe prprio. A busca do que prprio da ptria
passa principalmente por uma ateno terra, o Grund em sentido literal:
Assim, a disposio fundamental da opresso sagrada e triste, mas preparada, a
partir da qual no mais fala um eu, mas um ns, um verdadeiro resguardar
dos celestiais que desapareceram e, assim, um suportar do novo cu ameaador,
justamente porque ela terrena (GR, p.107). Essa disposio terrena, no
entanto, no significa simplesmente um domnio exercido sobre a terra. No! A
terra mesma nunca poder ser dominada, porque ela o que se fecha e o que
abriga. Por sua vez, essa verdade da ptria ainda no est nas mos do poeta. Ela
permanece oculta, permanece um mistrio, e assim deve ficar. O poeta pode
cantar a essncia dela, mas mantendo-a como ela . Esse o sentido dos versos 4
e 5 da estrofe VI: O inexpresso no deve ficar mais/Em segredo por muito
tempo. Esses versos no dizem que o segredo deva ser revelado, e isso porque a
verdade , em seu fundamento, mistrio. O poema no pode penetrar no cerco que
guarda a ptria: Estamos em frente porta trancada disso que essa poesia
autenticamente e por ltimo diz ... a ptria (GR, p.120). A ptria, desse modo,
no s a habitao da terra, ou melhor, a habitao da terra enquanto terra,
enquanto um mbito que precisa ser cultivado pelo poeta e pelos homens, como o
lugar em que se estabelece a existncia humana, em que a familiaridade pode ser
encontrada. A disposio fundamental permite, portanto, que o poeta se
estabelea entre os deuses e os homens, entre o cu e a terra: A disposio
fundamental , de acordo com isso, deslocadora para os deuses e ajeitadora na
terra imediatamente (GR, p.140). O ser e o no ser da ptria somente podem ser
captados por aqui; determinar a relao do poeta com o ser de sua ptria constitui
o alvo desse hino, segundo Heidegger. Mas o fato fundamental para essa
determinao que o poeta percebe uma desateno histrica em relao ao ser,
desateno que necessita ser encarada, pelo elemento de salvao nela presente:
Precisamos saber aqui: o poeta experimenta poeticamente um criativo declnio
da verdade at ento vigente, isto , na dissoluo o elemento jovem e as novas
foras o encantam e o levam adiante (GR, p.150).
Der Rhein10
II
III
IV
VI
VII
VIII
IX
XI
XII
XIII
XIV
XV
O Reno
II
III
IV
VI
VII
VIII
IX
XI
XII
XIII
XIV
XV
O tema desse hino, segundo Heidegger, diz respeito natureza do Rio Reno,
tomado aqui enquanto um semideus. na estrofe X que o filsofo v a sustentao
para esse pensar potico em todo o hino: O gancho que, por assim dizer,
sustenta todo o poema, devemos procurar no incio da estrofe X, nos primeiros
quatro versos (GR, p.163). Os versos em questo soam: Em semideuses penso
agora/ E conhecer devo os caros/ Porque muitas vezes suas vidas/ Moveram tanto
meu peito saudoso.11
Para examinar como o hino poetiza isso, Heidegger apresenta uma articulao do
hino em cinco partes: Para a explicao do todo, a seguinte diviso em cinco
partes pode nos ajudar: 1. estrofe I, 2. estrofe II-IX, 3. estrofes X-XIII, 4. estrofe
XIV, 5. estrofe XV (GR, p.163).12 Dessa diviso, sua exegese privilegia a
segunda parte, de modo que os versos 1 e 2 da estrofe IV so os mais enfatizados:
Um enigma o que decorreu puramente. Mesmo/O canto mal pode desocult-lo.
nessas palavras que Heidegger encontra o cerne do hino; nelas se expressa por
assim dizer o ponto de sustentao para o exame das cinco partes do hino.
Vejamos isso mais de perto.
Atentemos primeiramente para o ponto de partida do hino. Uma vez que se trata
do Rio Reno, o semideus, impe-se, inicialmente, saber como esse poetizar
acontece, importa saber de que modo o poeta diz o ser do semideus, e isso quer
dizer como ele o pensa poeticamente. Heidegger nos d uma indicao acerca
disso apontando para o termo destino [Schiksaal], que aparece no verso 11 da
estrofe I: Pela palavra destino deparamos com a palavra fundamental desse
poema e, com isso, apreendemos a chave de sua poesia. Destino esse o
nome para o ser do semideus (GR, p.172). Para o filsofo, todo o
desenvolvimento posterior do hino busca explicitar esse poetizar do destino do
semideus. O termo destino, nesse caso, est longe de significar uma mera
determinao cega e fatalista, advinda de foras superiores, bem como no
pode ser pensado como um conceito exato, que contm alguma significao que
pode ser resumida em algumas elucidaes lgicas. E isso porque a poesia
autntica nunca pode fornecer definies, independentemente a que setor
ntico esteja referida: Assim, manifestamente, ainda no temos um conceito de
destino, e um tal conceito a poesia tambm no quer e no pode dar (GR, p.180).
O destino necessita ser refletido a partir de uma outra noo que lhe aparentada,
que a de envio [Schikung]. A partir disso, o semideus solicitado a assumir o
seu envio enquanto um projeto [Entwurf] no meramente existencial, mas que
implica uma deciso enquanto paixo histrica, no sentido de uma dor
fundamental, bem como de uma vontade alegre.
Somente numa tal dor um destino nos toma, que nunca somente algo mo,
mas um envio, isto , algo enviado para ns, e de tal modo que vai ao
encontro de nossa determinao, suposto que propriamente nos enviemos
verdadeiramente nele, para podermos saber o que apropriado e, uma vez
sabendo, o queiramos. (GR, p.176)13
O semideus tem a inclinao natural para o elemento divino, mas tambm aquele
que, no mbito humano, desperta o homem para o seu ser. Seu destino consiste em
voltar-se tanto para a pura determinao quanto para o ser determinado, tanto
para a pura liberdade quanto para a pura necessidade. E, assim, ele tambm
permite a especificidade dos homens em geral, estes que tambm ocupam uma
posio singular no seio dos entes: O destino a singularidade do ser-a
histrico. isso que o poeta pensa em seu poema O Reno (GR, p.228). Na
sequncia do hino, ser essa ambiguidade que o poema aprofundar: esse conflito
que caracteriza os homens em geral (seres finitos e infinitos), mas que
privilegiadamente sentido pelo semideus que os conduz e orienta.
Essas foram entram em conflito em todo o ser do que decorre puramente: Mas
essas oposies mtuas nascimento e raio de luz, necessidade e disciplina
esto em conflito mtuo em todo o ser do que decorre puramente (GR, p.245). O
enigma do que decorre puramente consiste nisso: o semideus no despedaa com
o que sai da origem, no rompe nunca com ela. Antes a luta interna que garante a
sua integridade [Innigkeit] e pureza, a sua unidade e fechamento, a unio entre a
origem e o que sai dela. A Innigkeit garante esse cruzamento de foras: A
unidade originria, em contrapartida, aquela que, no deixar decorrer e enquanto
tal, une e, com isso, imediatamente mantm o que decorreu separado na
hostilidade de suas foras essenciais (GR, p.249). O canto do poeta no deve,
por isso, tentar dizer de uma s vez a origem e o semideus, mas tem de ser um
desocultamento que mantm aquilo que anuncia em seu ser: Perante isso, torna-
se tarefa do cntico da poesia desocultar o que decorre puramente (GR,
p.235).
Examinando todo o percurso meditativo desse hino, podemos ento, agora, tentar
apreend-lo num todo, no sentido de como Heidegger entende mesmo a tarefa do
poeta. O fundamental para o poeta foi saber de sua situao intermediria. Desse
fato, decorreu o seu ser, que o mesmo ser do semideus, o rio Reno. Daqui
tambm depreende-se o seu dizer, que busca na palavra preservar a luta com a
origem, luta que ao mesmo tempo unio e afastamento da origem. O seu dizer
deve estar numa intimidade com o mistrio, tem de reconhec-lo a partir de sua
inexplorabilidade. Essa tarefa do poeta, entretanto, justamente porque no
exclusividade de uma disciplina e porque atinge o centro do ser, no algo que
se fecha em si mesmo. Somente num intercmbio com o pensador que se chegar
ao termo do sentido da guarda do ser enquanto o supremo destino humano. O dizer
potico deve estar numa intimidade com o mistrio, reconhec-lo a partir de sua
inexplorabilidade. Essa tarefa do poeta, no entanto, justamente porque no
exclusividade de uma disciplina e porque atinge o centro do ser, no pode ser
tida como algo que se fecha em si mesmo, uma vez que trava um contato com o
pensador no percurso para a guarda do ser, enquanto o supremo destino humano.
Der Ister
O Istro21
Mas como o poeta pode aproximar-se do carter enigmtico do ser do rio Istro?
Para Heidegger, a resposta reside no modo como Hlderlin apreendeu o
movimento do rio a partir das noes estabelecidas anteriormente. Nessa direo,
enquanto fundamento do agora, o rio peregrinao e, enquanto fundamento do
aqui, lugarejo. Para a compreenso dessas novas noes introduzidas,
precisamos decisivamente abandonar a dupla da metafsica moderna espao e
tempo e entrar num novo domnio discursivo. Ao pensar em peregrinao e em
lugarejo, Hlderlin est se referindo a algo que mais autntico do que o
significado dessas noes contaminadas da metafsica moderna. Trata-se aqui no
somente de um saber tcnico, mas da possibilidade mesma de uma estada dos
homens [Aufenthalt des Menschen] sobre a terra. O novo mbito conquistado
inverte a equao metafsica, mostrando que no o lugar que funda o lugarejo,
mas o lugarejo funda o lugar: O rio oferece um possvel aqui um lugar; dando
um lugar, o rio domina a essncia do lugar, isto , o lugarejo (I, p.31). Um aqui
somente pode haver porque h um lugarejo e no o contrrio, o que pensa a
tcnica moderna, de que o espao universal e que a base da moradia
humana: O rio o lugarejo que impera na estada do homem sobre a terra, que o
determina para que se volte a ela, para o lugar a que pertence e onde familiar
(I, p.23). Mas o rio no somente possui uma delimitao geogrfica, no est
parado, mas fluxo, o que remete ao tempo. Ao mover-se, determina o
fundamento da moradia humana enquanto algo que deve ser conquistado
temporalmente. Na ode A voz do povo, o movimento do rio foi determinado
segundo a sua essncia desvanecente e intuitiva. O rio vai e vem, mostra-se
segundo uma peregrinao no tempo: O rio a peregrinao (I, p.35), que se
volta para duas direes aparentemente opostas: Enquanto aquele que passa, o
rio est a caminho do que foi. Enquanto est cheio de intuio, caminha para o
que est por vir (I, p.33). A peregrinao est fundamentada na migrao
humana. Assim como todo ato de estar-no-mundo depende de uma errncia
fundamental da existncia humana, a verdade provm da no verdade (cf. WW):
Denominamos a completa essncia da migrao como a peregrinao, na
correspondncia com o que o lugarejo do lugar (I, p.35). A migrao implica
que o homem se assegure da terra, enquanto fundamento sobre o qual pode erigir
sua existncia, ao passo que a peregrinao, por sua vez, no um mero mover-se
de um lado para o outro, assim como o stio (o lugar) no um mero local. O
lugarejo e a peregrinao perfazem o transcorrer do rio, que fundamenta o lugar e
a migrao da existncia humana em busca de um fundamento. Esse transcorrer do
rio um morar em sentido essencial, que antecede o dos homens; nesse horizonte,
est situada a moradia do prprio poeta, que tambm intui e desvanecente, ou
seja, entrega-se aos deuses em vista dos homens e, assim, sacrificado: Na
medida em que o rio mesmo habita o lugar do morar dos homens, ele, enquanto
est morando, preserva-o em sua essncia, o seu lugarejo (I, p.42).
Correspondendo ao rio, palavra do poeta, o homem pode ento tornar-se
familiar: o rio a peregrinao do vir a ser familiar do ser historial sobre esta
terra (I, p.37-8).
Mas como o rio Istro pode ser tanto o lugarejo quanto a peregrinao? No h
aqui uma contradio, segundo o que diz a lgica, entre o movimento e o ponto?
Para Heidegger, no. Este exatamente o segredo do rio, que o poeta procura
desvelar. Assim como o segredo do rio Reno permanecer e sair ao mesmo
tempo de sua origem, assim o para o rio Istro o seu ir e ficar. Como isso
possvel? Heidegger o explica com a frmula: O rio o lugarejo da
peregrinao. O rio a peregrinao do lugarejo (I, p.42). E isso ele numa
unidade: O rio sobretudo o lugarejo e a peregrinao numa unidade original
oculta (I, p.46). Essa unidade no nasce da mera combinao de espao e tempo,
como se a poesia de Hlderlin tivesse descoberto uma nova utilizao para
essas noes que fundamentam o pensar da tcnica moderna. Hlderlin poetiza o
modo enigmtico desse movimento do rio Istro no comeo da terceira estrofe:
Mas parece que ele/Est indo para trs,/ Suponho que deve estar/ Vindo do/
Oriente. O rio Danbio determina a moradia humana indo e vindo do Oriente,
que a Grcia em sua origem. O seu movimento enigmtico se esclarece em razo
do dilogo que ele mantm em si mesmo com o que estranho. O rio sai,
permanecendo, assim como permanece, saindo (da origem). A proximidade da
origem o que ele cultiva em si, a constante volta a ela. O rio fica, assim, no que
lhe estranho e no que lhe prprio ao mesmo tempo, mas isso sempre em
benefcio do que prprio, em benefcio da histria dos homens a quem est
referido: O vir-a-ser-familiar no prprio a nica preocupao da poesia de
Hlderlin, que se afirmou na estrutura de hinos (I, p.60). Na verdade, a
natureza do que prprio exige essa ida e vinda, pois o prprio dos homens
ganha seu impulso da estranheza perante o mundo, uma vez que no comeo da
existncia sempre somos estranhos a ns mesmos. Para os alemes, a quem se
dirige Hlderlin, essa estranheza reside na Grcia: Por isso, a reflexo potica
sobre o vir-a-ser-familiar deve ser tambm, por seu lado, de tipo histrico e,
enquanto potica, exigir um dilogo histrico com os poetas estranhos (I, p.61).
O poeta esse rio que se mantm num dilogo com o estranho.
Para uma compreenso mais satisfatria do modo como poetizada a essncia da
morada humana por meio do ser do rio Istro, Heidegger sustenta, entretanto, que
preciso examinar o dilogo de Hlderlin com Sfocles. Esse dilogo no seria
somente vital para a compreenso desse hino, mas para toda a poesia hnica, que
estaria fortemente carregada por uma relao com o mundo grego: Sem o saber
dessa ressonncia, a poesia hnica de Hlderlin, e justamente a poesia dos rios,
permanece incompreensvel (I, p.61). Torna-se, assim, necessrio ver como os
gregos poetizavam o ser familiar. Para eles, a preocupao com o vir-a-ser
familiar e com o ser familiar dos homens algo que, segundo Heidegger, sempre
se apresentou como uma das mais altas exigncias humanas. Um dos maiores
monumentos do pensar potico dos gregos, erigido e dedicado a essa questo, o
canto coral de Antgona de Sfocles (versos 333-375). nele que Heidegger
encontra de modo especial um poetizar que ressoa em Hlderlin: Ressoa no
dizer potico de Hlderlin sobre o vir-a-ser familiar do homem uma nica poesia
de um nico poeta. Essa poesia o canto coral da Antgona de Sfocles (I,
p.63). Esse canto coral interpretado por Heidegger a partir do modo especfico
de como os gregos encaravam a questo da morada humana, ou seja, pelo exame
da essncia do ser do homem. Era essa a questo que lhes fornecia os prametros
segundo os quais a morada humana poderia se estabelecer. Dessa interpretao
de Heidegger reteremos os momentos mais decisivos que aqui importam.23
organizada por Friedrich Beiner (v. II, p.159). Heidegger nos informa, em GR
(p.24-5), que existem duas cpias do manuscrito de Hlderlin, o manuscrito a
contm esse trecho e o b no. Segundo o filsofo, no deveria haver motivo para
no aceitar esse trecho, uma vez que os versos 101 e 102 da estrofe VIIWie
anders ists! und rechthin glnzt und spricht/Zuknftiges auch erfreulich aus den
Fernen (Como diferente! e com convenincia brilha e fala alegre/ Tambm o
futuro desde a distncia) tambm s aparecem em a e so aceitos pelos crticos
(cf. GR, p.24). Beiner tambm os aceita.
4 Parece-nos, entretanto, que o endereo dessa cautela de Heidegger se situa
(ver Captulo I). Ela a continuao no adentrar dessa essncia. No caminho para
a noo de poesia, que se anuncia nesse poema, mostra-se desde o incio que
esse dilogo iniciante a poesia(Dieses anfangende Gesprch aber ist die
Dichtung) (GR, p.70).
6 Em Ser e tempo (pargrafo 29), o fenmeno ontolgico da disposio
edio organizada por Friedrich Beiner idntica a essa (cf. v.II, p.149-56).
11 Sobre o tema desse hino dito algo idntico no mbito da interpretao do
hino O Istro: O gancho interno que sustenta a estrutura deste poema a estrofe
X: Em semideuses penso agora/ E conhecer devo os caros/ Porque muitas vezes
suas vidas/ Moveram tanto meu peito saudoso (I, p.173-4)
12 Hlderlin mesmo, ao contrrio, tinha uma viso bem diferente da estrutura do
hino O Reno. Numa observao tardia sobre a lei [Gesetz] desse hino, diz:
A lei desse canto que as duas primeiras partes so opostas segundo a forma
por meio de progresso e regresso, mas idnticas segundo a matria, que as duas
partes seguintes so idnticas segundo a forma, mas opostas segundo a matria, e
que a ltima parte equilibra tudo com uma metfora universal, Beiner (1962,
p.153). Na citao de Hlderlin, a noo de parte corresponde a trs estrofes,
segundo a estrutura tridica que ele praticou nesse hino.
13 O verbo schicken pode ter aqui tanto o sentido de enviar quanto de comportar-
semideus, deve ser notado que no se trata aqui de uma relao simplesmente
metafrica (GR, p.259-60). Referindo-se, num outro contexto, ao incio da estrofe
IV de O Reno e ao verso 50 de O Istro ( que devem vir linguagem),
Jean Beaufret capta bem o alcance dessa advertncia de Heidegger ao dizer:
Trata-se aqui [em O Reno] da origem de um rio, mas o rio ele mesmo, nos diz
um outro poema, deve, por sua vez, vir linguagem, quer dizer, propor o signo
pelo qual o sentido se inclina a ns. O signo no exterior ao sentido
(Parmnides, 1986, p.72). A traduo que Jean Beaufret props para esse
primeiro verso da estrofe IV de O Reno, contudo, problemtica: Enigma
aquilo que, puro, brotou (ibidem), pois no o enigma que puro e depois
surge, mas o prprio surgir, um puro decorrer. Da o uso da palavra
Reinentsprungenes.
15 Schwer verlt/ Was nahe dem Ursprung wohnet, den Ort. Do hino A
trecho inicial, ele se dirige para o Oriente, tem uma pequena inclinao para o
Leste, mas logo volta novamente para o seu rumo, a Noroeste.
17 Quanto a essa questo do olho a mais conferir o Captulo 2 de nosso
Sprache seyn.
19 Na edio de Stuttgart (v.II, p.200) falta o advrbio sonst.
Ist der zufrieden (v.II, p.201). Em seu comentrio a esse hino (v.II, p.470),
Friedrich Beiner informa que no manuscrito de Hlderlin est mesmo Ist der
betrbt, s que o mais adequado seria a outra opo. Na verdade, essa
modificao se explica pela viso que o comentador tem de Hlderlin, baseada
na ideia do retorno ptria [vaterlndische Umkehr], que consiste em afirmar
que o rio Danbio, em sua origem grega, deveria, enquanto jovem, estar satisfeito
(a equivalncia do fogo do cu) e no aflito (a equivalncia da sobriedade
ocidental), pois esse estado s no final seria alcanado (cf. a nota 133 do captulo
IV).
21 O hino transcrito por Heidegger corresponde edio de Norbert von
Quell. Ihn zehret die Heimath./Kolonie liebt, und tapfer Vergessen der
Geist./Unsere Blumen erfreun die Schatten unserer Wlder
/....................................../ Den Verschmachteten. Fast wr der Beseeler
verbrandt (I, p.157; EHD, p.89-90). Aqui se evidencia a aproximao do
percurso do rio Istro com o do vento nordeste, no hino Recordar. Tanto aqui
quanto l, Heidegger encontra no presente esboo a base para a justificativa desse
percurso. Note-se que esses versos so mais apropriados para quem vem da
Grcia para a Alemanha e no o contrrio. No entanto, como os dois caminhos
so necessrios, o que vale a ideia do percurso em si.
Concluso
Em segundo lugar, significa atentar para a relao heideggeriana com o poeta que
possivelmente serviu de base para o encontro futuro com os outros poetas, pois
Hlderlin sempre est presente nos comentrios destes, enquanto estes
praticamente no se encontram na exegese que recai sobre sua obra. Examinando
atentamente a relao de Heidegger com a poesia de Hlderlin, podemos nos
perguntar sobre quanto sua concepo posterior de poesia no derivou desse
poeta. Essa uma das teses centrais defendidas por Beda Allemann em seu estudo
sobre o filsofo e o poeta, que no seguimos em nosso trabalho. Em relao
escolha dos poetas interlocutores, uma rpida olhadela por sobre os nomes j
arrolados permite perceber que, de uma ou de outra forma, suas poesias tm todas
algo em comum com um certo modo de fazer poesia inaugurado por Hlderlin.
Para concluir, uma nota sobre a relao entre poesia e pensamento em Heidegger
e Hlderlin a despeito da mesma relao no seio do idealismo alemo, este que
foi o movimento da histria da filosofia com o qual a poesia de Hlderlin
manteve uma estreita vinculao.1 Tambm nesse movimento essa relao
desempenhou um papel fundamental para o desenvolvimento dos problemas de
pensamento. O tratamento dado ao tpico, no entanto, difere nos dois casos. No
idealismo alemo, essa relao se deu principalmente em vista do objetivo de
alcanar uma totalidade, e a poesia estava unicamente submetida s exigncias do
pensamento e aos moldes previamente estipulados por ele.2 Ela funcionava como
um rganon para a filosofia poder suprir as deficincias do conhecimento
terico e se elevar ao absoluto, na ligao entre o subjetivo e o objetivo.3 Em
Heidegger no h mais essa perspectiva subjetivista de um pensamento que
dispe da poesia. O pensamento no pode mais arrogar sua fora enquanto uma
subjetividade absoluta, pois precisa encontrar-se a si, em sua simplicidade, e
deixar as certezas prvias de lado.4 Com Hlderlin estabelece-se, para o
filsofo, que a poesia e a filosofia esto num mesmo patamar, e preciso haver
um convvio mtuo, em que o que deve imperar a serenidade [Gelassenheit],5 e
no a ideia de concretizar um determinado programa de pensamento. Mais do que
afirmar o fundamento pela poesia, importa deix-lo se afundar pelos
Holzwege,6 num dilogo potico-pensante de escuta mtua em busca da essncia
do ser.
Obras de Heidegger
HEIDEGGER, M. Holzwege. Frankfurt am Main: V. Klostermann, 2. Auflage,
1952a.
______. Nietzsches Wort Gott ist tot. In: Holzwege. ______. Frankfurt am
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______. Kant und das Problem der Metaphysik. 3.ed. Frankfurt am Main: V.
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Klostermann, 2. Auflage, 1978d.
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Klostermann, 2. Auflage, 1978e.
______. Brief ber den Humanismus. In: ______. Wegmarken. Frankfurt am Main:
V. Klostermann, 2. Auflage, 1978f.
______. Die Frage nach dem Ding. Zu Kants Lehre von den transzendentalen
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Obras de Hlderlin
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VATTIMO, G. (Dir.) Que peut faire la philosophie de son histoire. Trad. Charles
Alunni et al. Lordre philosophique. Collection dirigie par Franois Wahl. Paris:
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