Collection

dirige par Mohammad Ali Amir-Moezzi

Sous la direction de DANIEL DE SMET et MOHAMMAD ALI AMIR-
MOEZZI
(Laboratoire dtudes sur les monothismes)

CONTROVERSES SUR LES CRITURES

CANONIQUES DE LISLAM

Islam -- Nouvelles approches

LES DITIONS DU CERF

www.editionsducerf.fr
PARIS
 Les ditions du Cerf, 2014
www.editionsducerf.fr
24, rue des Tanneries
75013 Paris

ISBN 978-2-204-11728-9
 Sommaire

Introduction

POLYMNIA ATHANASSIADI. Un calife avant la lettre: lempereur Julien et son

hellnisme
Hellnisme et Islam
Haireseis et koin philosophique
Le culte de la vrit
De loral et de lcrit
Lavnement du livre sacr: bibliocentrisme et canonicit
Mise en place dune orthodoxie: communaut scripturaire et schismes
Julien Auguste, champion de lhellnisme
Les dieux nationaux
Lglise julienienne
Le paradoxe de lapothose de Julien...
... et son langage de publicit

Bibliographie

CHRISTOPHE BATSCH. La canonisation de la Bible hbraque au filtre des

manuscrits de Qumrn
Lhistoire de la canonisation de la Bible: le consensus savant
Les manuscrits bibliques de Qumrn et la mise en cause du consensus
Les Rewritten Scriptures de Qumrn
Variantes textuelles et paraphrases exgtiques
Des critres de diffrenciation?
Canonisation et laboration du droit (halakha)
Conclusion: canon biblique et Torah orale
Bibliographie
JAN M.F. VAN REETH. Les prophties oraculaires dans le Coran et leurs
antcdents: Montan et Mani
Le contexte historique et religieux: origines et nature du anfisme mitig
La zandaqa lpoque du Prophte: une controverse occulte et postpose?
Le Coran: une uvre scribale
Les dbuts du manichisme en terre arabe
La formation dune socit nouvelle: al-ra et les ibd
La christianisation du Hedjaz
Lalphabtisation des Arabes
La anfiyya al-sama: un manichisme modr
vidences textuelles
Prambule
Lapproche formelle historique (Formgeschichte): le discours prophtique
Les sources montanistes
Les propos du prophte Montan
Maximilla
Priscilla
Les sources manichennes
Lvangile de Mani et le Codex de Cologne
Les Kphalaia
Conclusion
Bibliographie

GUILLAUME DYE. Rflexions mthodologiques sur la rhtorique coranique

Q 1: la Ftia
Q 23:1-11
Le tissage du texte coranique: fins et dbuts de sourates
Conclusion
Bibliographie

GURDOFARID MISKINZODA. Some Remarks on Oral and Written Tradition in

early Islam
The nature of the early Muslim literary and historical tradition and the issue of oral versus written
The debate on oral versus written
Conclusions
Bibliography

MOHAMMAD ALI AMIR-MOEZZI. Al-ay al-Mufd (m. 413/1022) et

la question de la falsification du Coran
La thse de la falsification chez les Shiites Imamites
Les prises de positions dal-Mufd
Awil al-maqlt, premier passage
Awil al-maqlt, second passage
 Al-Masil al-sarawya, la neuvime question{583}
Al-Masil al-ukbarya, Question 49
Conclusion
Bibliographie

DANIEL DE SMET. Le Coran: son origine, sa nature et sa falsification

Dieu ne parle pas
Inspiration (tayd), composition (tarkb), rdaction (talf) et exgse (tawl)
Le Coran: un livre inimitable compos dimages et de symboles
La falsification du Coran selon quelques textes ismaliens
La collecte du Coran sest faite de la mme manire que la rdaction de la Torah et des vangiles
La protection du Livre (if al-kitb): une prrogative de limam
La falsification (tarf) du sens (man) du Coran
La prsence de Al dans le Coran
Conclusion
Bibliographie

CAMILLA ADANG. Reading the Qurn with Ibn azm

Can prophets sin?
The account of Adam
The account of Abraham
The account of the brothers of Joseph
The account of Joseph
Concluding remarks
Bibliography

MEIR MICHAEL BAR-ASHER. Avis musulmans sur la question de la traduction

du Coran
Remarques prliminaires
Le caractre arabe du Coran et la difficult de le traduire en dautres langues
La traduction du Coran dans son intgralit pour ltude et la propagation de lislam
Rcitation du Coran en traduction dans la prire
Remarques de conclusion
Bibliographie

ORKHAN MIR-KASIMOV. The Word of Descent and the Word of Ascent in the
Spectrum of the Sacred Texts in Islam
Canon Continuous and authoritative hermeneutics in Islam
The widn-nma-yi kabr of Falallh Astarbd between Qurnic hermeneutics and the Canon of
Tawl
Conclusion
Bibliography
RAINER BRUNNER. Quelques dbats rcents autour du Hadith en islam sunnite
Le problme
Quelques prcurseurs
Dis-moi, comment te comportes-tu avec les Compagnons? Une controverse dans la presse gyptienne
Le Coran, cela suffit: les Coranistes modernes en gypte et ailleurs
Les Coranistes et al-Azhar
Amad ub Manr: al-Qurn wa-kaf
Zakarya zn: inyat al-Bur
Une voix modre: aml al-Bann, inyat qablat addaan
Conclusion
Bibliographie

Brve prsentation des auteurs

 Introduction

Bien que lislam soit souvent considr comme la Religion du Livre par excellence, llaboration
de ses crits canoniques en premier lieu le Coran et le Hadith a t un processus long et compliqu
dont la recherche moderne, entame ds le XIXe sicle, entrevoit les mcanismes avec une prcision
croissante. En outre, cette laboration a suscit, au sein mme de la communaut musulmane, des
controverses multiples, menes parfois avec vhmence, dans un climat de rivalit entre factions
concurrentes. La collecte et lacceptation des textes prophtiques rdigs dans lentourage de
Muammad, ainsi que leur runion en un corpus uniformis, cens contenir la Parole divine telle quelle
fut rvle au Prophte la dite Vulgate umnienne du Coran furent loin dtre videntes. Les
sources musulmanes font tat de nombreuses querelles entre les Compagnons mmes du Prophte au sujet
de la lecture et de la provenance divine de tel ou tel verset (ou ensemble de versets appel plus tard
sourate ). En milieu shiite, des doutes ont t mis de bonne heure quant lauthenticit de cette
Vulgate, ses rdacteurs tant accuss davoir falsifi (tarf) dlibrment la rvlation en lpurant de
toute rfrence Al et aux membres de sa famille.
Plus dlicate encore savre le processus de canonisation du Hadith. en croire certaines traditions,
lentourage de Muammad tait divis sur la question de la lgitimit de mettre par crit des paroles et
des actes du Prophte qui ne font pas partie de la rvlation au sens strict. Or, comment dterminer ce qui
appartient la rvlation et ce qui ny appartient pas ? En collectant les hadith-s et en les runissant en
des recueils, nallait-on pas crer un second Livre ct du Coran ? Le dbat sur loral et lcrit fut
finalement sold en faveur de lcrit et des corpus de hadith-s furent progressivement rdigs, non sans
susciter de nouvelles polmiques sur lauthenticit du matriel par quels critres distinguer les
vrais des faux hadith-s ? et lautorit quon doit lui accorder, notamment comme source pour
llaboration du droit et des doctrines islamiques. Au sein du sunnisme un consensus stablit autour de
six recueils canoniques , mais leur rapport dautorit envers le Coran reste, jusqu nos jours, une
matire sensible.
Tout au long de lhistoire de lislam, le Coran demeure une source inpuisable de controverses.
Dpres dbats ont t mens sur sa nature (est-il ternel ou cr ?), sur son interprtation (quel type
dexgse peut-on lui appliquer et qui en dtient lautorit ?), ainsi que sur sa traduction (est-il permis de
le traduire en dautres langues ?).
La plupart de ces controverses sur les critures canoniques de lislam, remontant aux premiers sicles
de lhgire, continuent diviser les savants musulmans aujourdhui. Enfants de leur temps, ceux-ci mnent
volontiers leurs dbats sur Internet. Conjointement, depuis le XIXe sicle, ces mmes controverses divisent
galement les islamologues occidentaux qui en proposent des lectures et des interprtations divergentes,
suscitant des polmiques scientifiques parfois menes avec passion.
Par ailleurs, les sujets controverss se retrouvent, souvent avec des similitudes frappantes, dans
dautres traditions textuelles moyen-orientales qui ont connu un phnomne de canonisation, en particulier
dans le noplatonisme tardif et dans le judasme.

Les onze articles runis en ce volume sont le fruit dun cycle de sminaires organiss par lquipe
Livres sacrs : canons et htrodoxies au sein du Laboratoire dtudes sur les monothismes
(UMR 8584, EPHE CNRS) Villejuif. Le classement des contributions suit la fois un ordre
chronologique et thmatique, bien quil y ait de nombreux points de convergence et des recoupements
entre les diffrents articles, qui se compltent ainsi mutuellement. Afin de mettre en vidence cette
harmonie, nous donnons brivement, dans les pages qui vont suivre, un rsum des arguments dvelopps
par les auteurs.

Polymnia Athanassiadi analyse le processus complexe de lmergence, pendant les sicles prcdant
lavnement de lislam et prparant le terrain o celui-ci prendra racine, dune koin philosophique et
religieuse au sein de lhellnisme paen, qui se dveloppa paralllement aux nouvelles orthodoxies du
christianisme et du judasme. Stablit ainsi, au prix de nombreuses discussions et controverses, une
koin pythagorico-platonicienne, reprsente par le noplatonisme triomphant, qui poussa larrire-plan
les autres courants de la philosophie antique. Centre autour dune vrit, une et unique pour lhumanit
toute entire, qui fut rvle par les dieux Pythagore, Platon et autres sages, lorthodoxie platonicienne
de lAntiquit tardive prendra lapparence dune vritable religion, avec sa rvlation et ses critures
saintes, sa succession apostolique et son modle de vie parfaite, sa communaut scripturaire, ses espoirs
eschatologiques et, surtout, son monopole de la vrit . Ce processus engendra le mme type de
polmiques qui apparatront, peine quelques sicles plus tard, en islam : le dbat autour de la lgitimit
de mettre la rvlation par crit (loral versus lcrit) ou de la divulguer au tout-venant (lsotrique
[bin] versus lexotrique [hir]). Llaboration de canons scripturaires, comme les Rhapsodies
dOrphe, les Oracles chaldaques et le corpus des Dialogues de Platon, fait merger une communaut
scripturaire, avec ses propres rites et prceptes, dont Jamblique a t le principal architecte, non sans
susciter de vives ractions au sein mme de lcole noplatonicienne. La religion de Jamblique inspira
directement les rformes de lEmpereur Julien (361-363), convaincu dtre investi dune mission divine
visant redresser lEmpire et le sauver de la menace chrtienne. En crant une vritable glise
alternative, administre par des guides spirituels sous la direction de lEmpereur, qui occupe la fois une
fonction religieuse et politique, Julien savre bien des gards un prcurseur des califes musulmans.

Paralllement ltablissement des canons scripturaires du noplatonisme fut entam le processus de
la canonisation de la Bible. Christophe Batsch voque les nombreuses polmiques et controverses que
celle-ci a suscites dans le judasme ancien, mais galement auprs des biblistes modernes. En cause sont
les critres permettant dtablir lautorit dun texte biblique, ainsi que les normes rgissant son
interprtation. Le regroupement et lorganisation des textes au sein dun corpus, tout comme lhistoire
textuelle de chacune de ses composantes, furent galement matires dbat. En dpit des innombrables
hypothses mises ce sujet par la recherche moderne, un relatif consensus savant avait t atteint. Or, la
dcouverte des crits de Qumrn engendra rcemment de nouvelles hypothses relatives la fixation
littrale du texte canonique et sa fluidit. Tout aussi controverse tait la question de la canonisation et
de llaboration du droit (halakha), ainsi que la relation entre la Torah crite et la Torah orale .
Ce dbat autour de loral et de lcrit, qui fut galement men au sein de lcole noplatonicienne,
rapparatra dans toute sa vigueur aux dbuts de lislam.

Tout comme la Bible, le Coran suscite depuis longtemps des controverses quant ses sources, ses
origines et lhistoire de sa rdaction. Les tudes coraniques tant en pleine effervescence, il devient de
plus en plus manifeste que la version actuelle du Coran est une uvre scribale, commence du temps du
Prophte et poursuivie en Arabie, mais sans doute aussi en dehors de la Pninsule, pendant quelques
gnrations aprs la mort de Muammad. Jan Van Reeth dfend la thse que la rdaction dfinitive du
Coran aurait fait subir au texte initial des modifications importantes, masquant lidentit religieuse du
Prophte et celle de la communaut laquelle il sadressait. Les ractions vhmentes, voire les
perscutions, des Umayyades et des Abbassides envers les religions dualistes de lIran, en particulier le
manichisme, pourraient ds lors faire preuve dun revirement total de lislam orthodoxe sunnite par
rapport ce qutait lislam ses origines.
Une tude minutieuse de lhistoire complexe de lexpansion du christianisme jacobite et nestorien,
mais galement du montanisme et du manichisme, auprs des tribus arabes tablies en Syrie, en
Msopotamie, en Arabie septentrionale, orientale et mridionale, ainsi que dans le golfe Persique, avec
comme centre nvralgique la ville dal-ra, montre comment des communauts chrtiennes htrodoxes
et manichennes ont merg au iz. lpoque qui prcde immdiatement la mission de Muammad,
la Kaba semble avoir t temporairement transforme en glise et le manichisme stait propag auprs
des Quray, tout comme des formes htrodoxes de christianisme. cela sajoute llaboration de
lalphabet arabe base dune criture syriaque et son introduction au iz, qui sest faite partir dal-
ra dans lentourage mme de Muammad, au dtriment de lancienne criture safatique pourtant mieux
adapte rendre larabe. Ce choix sexpliquerait par des motifs religieux, savoir renouer avec une
forme de manichisme en vigueur al-ra.
La mission de Muammad aurait alors consist rtablir un manichisme modr : al-anfiyya al-
sama, les anfs ntant autres que les manichens. Cette forme mitige du manichisme avait absorb
des lments du montanisme, tout en rejetant les lments mythiques et paens de la cosmologie
manichenne originale, ainsi que son dualisme foncier. Bien quil faille tenir compte de la possibilit que
le message de Muammad ait t dlibrment et irrmdiablement dform par la tradition musulmane
ultrieure la question de la falsification (tarf) le texte coranique comporte encore de nombreuses
traces de ses origines montanistes et manichennes, tant par son style que par son contenu doctrinal.
Le Coran tant pour une large part un texte hermneutique dune rvlation antrieure, anfite, il sagit
de retracer les textes que le Prophte Muammad a pu commenter, savoir les crits considrs comme
faisant autorit pour la communaut laquelle il sadressait : textes bibliques canoniques et apocryphes,
mais galement les fragments des prophties de Montan et des prophtesses qui lui ont succd, ainsi que
des textes prophtiques manichens. Quelques exemples, traits aussi bien dun point de vue formel
(analyse de la rhtorique smitique ) que doctrinal, font ressortir des ressemblances frappantes avec le
texte coranique.

La lgitimit dutiliser pour ltude du Coran les mthodes de la critique biblique demeure un sujet
controvers, notamment auprs de ceux qui considrent que le Coran tait achev en sa forme actuelle
du temps mme de Muammad. Parmi ces outils de la critique biblique figure la mthode de lanalyse
rhtorique, selon les principes labors par Roland Meynet pour la rhtorique biblique et smitique, qui
ont t appliqus au Coran par Michel Cuypers. Tout en reconnaissant les mrites incontestables des
travaux de Cuypers, Guillaume Dye met quelques rserves envers son approche. Ses rticences
concernent les critres mis en uvre, jugs trop lches, mais avant tout le rapport entre les mthodes
historico-critiques et lanalyse rhtorique. laide de plusieurs exemples, Dye montre quune analyse
rhtorique des versets coraniques qui tient insuffisamment compte de ltude des sources mne des
rsultats contradictoires, voire errons, et ne laisse pas transparatre lextrme complexit du processus
de la rdaction du Coran. Il en ressort, une fois de plus, que la version actuelle du Coran est le fruit dun
travail rdactionnel, largement men par des scribes aprs la mort du Prophte, qui semblaient
parfaitement matriser non seulement la littrature biblique, mais galement les mthodes de composition
et dexgse en vigueur dans les milieux juifs et surtout chrtiens. Se repose alors la question de la
prsence chrtienne dans le iz lpoque du Prophte, de lidentit de la communaut laquelle
sadresse le Coran et du lieu (Pninsule arabique ou Syrie-Palestine) o il a t rdig.

La rdaction du Coran et ltablissement du texte reu, canonique, ont donc t raliss au terme dun
processus complexe et relativement long. Il en va de mme de la mise par crit des traditions attribues
au Prophte. Si un consensus semble avoir exist ds le dbut de lislam sur le principe de collecter
les diffrents textes coraniques en un corpus nonobstant les opinions divergentes quant au choix des
versions et la manire de procder la lgitimit de mettre par crit le Hadith suscita dpres
polmiques. Gurdofarid Miskinzoda aborde cette question en partant de la clbre tradition concernant
le calame et le papier : sentant sa mort proche, le Prophte aurait demand de quoi crire afin de
rdiger un texte qui contiendrait des directives guidant la communaut aprs son dcs. Umar b. al-
ab se serait oppos cette demande, en invoquant comme argument que le Coran suffit aux
musulmans, ce qui causa le trouble auprs des croyants tmoins de lvnement. Ce hadith, ainsi quune
srie dautres traditions au contenu analogue, alimenta les controverses au sujet de la succession du
Prophte, mais aussi de la lgitimit de mettre par crit des logia du Prophte transmis oralement et de
les runir en des recueils canoniques servant, entre autres, comme sources du droit islamique. La question
centrale tait de savoir sil est permis de produire un second Livre celui du Hadith ct du
Coran et, en ce cas, quelle autorit il fallait lui accorder. Le contexte et lenjeu de ces controverses ont
donn lieu des interprtations divergentes de la part dislamologues comme Ignz Goldziher, Fuat
Sezgin, Gregor Schoeler et Michael Cook. Ces dbats modernes concernent notamment la comparaison,
dj voque par Goldziher, entre le binme Coran Hadith et celui de Torah crite Torah orale dans
le judasme.

Lauthenticit de la version officielle du Coran celle que lon appelle traditionnellement le Codex
de Umn a t mise en doute ds les dbuts de lislam, surtout en des milieux alides, appels plus
tard shiites . Ils reprochaient aux tenants de ce qui allait devenir l orthodoxie sunnite davoir
dlibrment falsifi la rvlation faite au Prophte, en omettant les mentions relatives Al et sa
famille, en ajoutant des versets de leur propre invention ou en altrant des passages entiers quitte en
dtourner le sens initial. Les dbats vhments mens au cours des premiers sicles de lislam sur la
falsification du Coran (tarf al-qurn) ont t prsents et interprts de faons diverses dans la
recherche moderne. Nanmoins, Mohammad Ali Amir-Moezzi montre quil ressort clairement des
sources relevant de limamisme ancien, pr-bouyide, quune large majorit des Alides, suivant
lexemple des traditions attribues leurs imams, ont mis de srieuses rserves quant lintgrit de la
vulgate umnienne. Toutefois, lorsque la famille shiite des Bouyides prit le pouvoir Bagdad, au cur
mme de lempire abbasside, ds le milieu du 4e/Xe sicle une priode qui concide avec loccultation
dfinitive du 12e imam un revirement doctrinal eut lieu au sein de ce qui tait maintenant en train de
devenir le shiisme duodcimain . Les anciennes traditions sotriques et gnostiques furent
progressivement marginalises en faveur dune thologie rationaliste dinspiration mutazilite qui, en
outre, se rapprocha du sunnisme. Il sensuit que la thse de la falsification du Coran, incompatible avec la
canonisation du texte coranique telle quelle est admise par lensemble des courants sunnites, fut gomme,
sinon rejete, par les thologiens bouyides. Les ouvrages du ay al-Mufd (m. 413/1022), un des
architectes de cette nouvelle thologie duodcimaine, tmoignent de ce revirement : face aux anciennes
traditions relatives la falsification du Coran, lauteur adopte une position ambigu qui reflte son
embarras lgard de ce sujet dlicat. Cela montre quau 5e/XIe sicle la question de lauthenticit du
Coran officiel tait encore pose au centre mme du califat et parmi les savants les plus influents.

 Bien quil ait connu un dveloppement sensiblement diffrent de celui du shiisme duodcimain,
lismalisme adopta son tour au sujet de la falsification du Coran une position nuance, quitte relayer
la question un ordre dimportance secondaire. Une tude de la littrature ismalienne des Xe et
XIe sicles, mene par Daniel De Smet, rvle une rticence certaine proclamer ouvertement le tarf
al-qurn, thse gnralement attribue aux ult qui professent la divinit de Al. En outre, les
Ismaliens abordent la question dans le cadre de leur thorie gnrale sur lorigine et la nature des textes
prophtiques.
Prenant racine dans linspiration (tayd) non verbale qui procde de lIntellect et atteint, par
lintermdiaire de lme universelle, la facult rationnelle des prophtes, la rvlation est traduite par
ces derniers en un langage symbolique dont le sens littral masque une signification sotrique confie
aux imams de leur cycle. Du vivant mme de Muammad, Al fut charg de collecter lensemble des
textes rdigs par le Prophte en un Coran. Mais, aprs sa mort, dautres Compagnons peu scrupuleux,
comme Ab Bakr, Umar et Umn, produisirent leurs propres recensions du Coran, nhsitant pas y
introduire leurs lectures et interprtations personnelles. Mais peu importe que la vulgate umnienne ait
subi des altrations, des ajouts et des omissions, puisque le Coran ne peut tre lu et compris qu la
lumire de lexgse sotrique (tawl) enseigne par les imams. Aprs tout, les vritables falsificateurs
du Coran sont les mufassirn sunnites qui faussent le sens (man) des versets coraniques, en y projetant
leurs propres lucubrations au lieu de se laisser guider par les imams.

Ces mmes mufassirn font lobjet de critiques parfois acerbes de la part dIbn azm (m. 456/1064),
le reprsentant le mieux connu de lcole hirite en Andalousie. Situ aux antipodes du shiisme
ismalien, ce courant juridique et thologique rejette catgoriquement toute exgse du texte coranique
qui dpasserait la simple tude de la grammaire arabe et de la lexicographie. Camilla Adang examine ce
dbat autour de la lgitimit dinterprter le Coran travers une autre polmique qui a remu les esprits
des docteurs musulmans : les prophtes peuvent-ils commettre des pchs, cest--dire transgresser de
faon dlibre les ordres de Dieu ? Pire encore, peuvent-ils mentir en transmettant la rvlation ? Si
cette possibilit de la falsification des livres rvls par les prophtes eux-mmes est carte par
presque tous les thologiens, la question de limpeccabilit des prophtes ne faisait pas lunanimit,
dautant plus que le Coran contient de nombreux versets suggrant que certains dentre eux ont, un
moment de leur mission, dsobi aux commandements divins. Tout en adhrant strictement au sens littral
(hir) du texte coranique, Ibn azm essaie de montrer que les versets relatifs Adam, Abraham, Joseph
et ses frres, invoqus par ceux qui veulent leur attribuer des pchs majeurs et mineurs, ne permettent
pas de tirer une telle conclusion. Ainsi, Adam commit la mme faute que les mutakallimn qui
soumettent le Coran une interprtation dpassant la lettre du texte : au lieu de suivre littralement
linterdiction divine de manger du fruit dfendu, Adam a voulu linterprter, certes avec les meilleures
intentions. Il fut chass du Paradis, puis pardonn, car il navait pas pch.

Parmi toutes ces controverses autour des crits canoniques de lislam, celle qui concerne la lgitimit
de traduire le Coran en une langue trangre occupe une place de choix, dautant plus quelle na rien
perdu de son actualit. La question, traite en dtail par Meir Bar-Asher, est complexe et prsente
diffrents aspects et enjeux. Au centre se trouve la double interrogation : la traduction du Coran est-elle
techniquement possible et lgalement admise ? La conception traditionnelle qui fait du Coran la Parole
ternelle et incre de Dieu, dicte au Prophte en une langue arabe claire et parfaite, lie au dogme de
l inimitabilit du Coran (iz al-qurn), explique la rticence de maints docteurs musulmans envers
toute traduction du livre saint. Chaque traduction incluant le risque dune trahison envers le texte
original a fortiori dans le cas du Coran, rput comme tant intraduisible le traducteur est
suspect de falsifier la Parole divine en rendant de faon imparfaite les subtilits du vocabulaire
coranique ou en donnant une interprtation errone du contenu, toute traduction tant invitablement une
interprtation : traduttore traditore.
Face la ncessit de propager lislam auprs de peuples ignorant larabe, certains savants musulmans
ont nanmoins admis des traductions partielles ou mme intgrales du Coran, pourvu que des conditions
trs strictes soient respectes. Toutefois, ces critres ne font gure lunanimit et le dbat se poursuit
jusqu nos jours. Beaucoup plus controverse encore est la question de la lgitimit de faire les prires
lgales dans une autre langue que larabe. Si lcole anafite adopte sur ce point la position la plus
permissive, la plupart des juristes continuent soutenir que lappel la prire et les prires elles-mmes
doivent imprativement tre faits en arabe. Tous ces dbats ont leur parallle dans le judasme, o on
rencontre les mmes rticences lgales envers les traductions de la Torah et leur emploi dans le rituel.

Llaboration dcritures canoniques Coran et Hadith implique selon le sunnisme quavec le dcs
de Muammad, qui tait le sceau des prophtes , la rvlation a t dfinitivement close. Une fois le
Coran fix et les recueils canoniques de hadith-s constitus, la communaut musulmane est soumise un
corpus canonique invariable. Cette vision traditionnelle nest toutefois pas partage par tous les
musulmans. Orkhan Mir-Kasimov aborde le thme de la rvlation continue : la rvlation comme un
processus en cours qui ne sachvera qu la fin des temps, avec lavnement du Mahd. Au sein
mme du sunnisme, les courants soufis prnent gnralement quaprs le dcs du Prophte, la rvlation
prophtique continue par la transmission de la lumire muammadienne (nr muammad) de matre
disciple. De mme, les imams shiites perptuent la rvlation prophtique, non en faisant descendre
(tanzl) de nouveaux textes, mais en enseignant lexgse du Coran qui permet de faire remonter
(tawl) la rvlation vers la source dont elle est issue. En attendant que le cycle soit boucl par
lavnement du dernier imam, le Sauveur eschatologique, lenseignement des diffrents imams a t runi,
sous forme de hadith-s, en des recueils canoniques qui, selon les shiites, font partie intgrante de la
rvlation.
Dans cette perspective, les fondateurs de plusieurs courants messianistes ont produit des ouvrages qui
se prsentent comme contenant lexgse intgrale et finale du Coran, reconduisant la Parole divine sa
source. Ces livres sont vnrs par leurs disciples comme des textes canoniques et sacrs, exposant le
tawl et formant ainsi le complment indispensable du Coran, le livre par excellence en matire de
tanzl. Le Tafsr srat Ysuf de Al Muammad rz, dit le Bb (m. 1850), est un exemple de ce
type de livre saint, tout comme le widn-nma-yi kabr de Falallh Astarbd (m. 796/1394), le
fondateur du mouvement urf. Le but de Falallh ntait pas de substituer son livre au Coran, mais den
exposer lhermneutique dfinitive.

Ces nouveaux crits canoniques se situent certes en marge de lislam et ont dclench des ractions
trs vives, voire des perscutions sanglantes envers leurs adeptes, de la part des autres courants, tant
sunnites que shiites. Mais mme les recueils orthodoxes de hadith-s prophtiques nont cess
dalimenter des polmiques, qui se sont avives tout au long des XIXe et XXe sicles et continuent de plus
belle de nos jours, suscitant parfois des ractions tout aussi violentes. Rainer Brunner montre que la
contestation de lauthenticit et de la validit de certains hadith-s, voire de recueils entiers, censs
falsifier et pervertir la rvlation reue par Muammad, se situe au cur de cette controverse moderne.
Ds le XIXe sicle, des musulmans modernistes et rformateurs ont tenu le Hadith, qui a servi comme
source principale pour llaboration de la charia, responsable pour lintroduction dans le droit islamique
de principes rtrogrades, incompatibles avec les valeurs coraniques et les impratifs dune socit
moderne . Ds lors, des doutes ont t mis sur la valeur du Hadith comme source juridique. Ces
dbats, mal accueillis par les ulam conservateurs, se sont cristalliss ces dernires annes dans le
mouvement des Coranistes , qui plaide en faveur dun islam principalement bas sur le Coran, tout en
contestant lobligation de suivre le Hadith dans llaboration du droit et linterprtation du Coran. Des
arguments anciens concernant linterdiction de mettre par crit les traditions du Prophte ou le rapport
problmatique entre le Hadith et la rvlation divine, rapparaissent dans ces discussions, mais notre
poque informatise les controverses sont menes sur Internet, ce qui leur donne une ampleur jamais
connue auparavant. Manifestement, comme le remarque Brunner, la controverse sur les critures
canoniques de lislam est loin dtre dcide .

Nous tenons remercier le Laboratoire dtudes sur les monothismes (Centre national de la
recherche scientifique cole Pratique des Hautes tudes) et son directeur Olivier Boulnois pour leur
soutien moral et financier, ainsi que lcole Pratique des Hautes tudes pour avoir accord une aide la
publication. Monsieur Jean-Franois Colosimo, Prsident du directoire aux ditions du Cerf, a accueilli
notre volume avec enthousiasme. Nous lui en sommes profondment reconnaissants. Enfin, nous
noublions pas Claire Raynal qui, avec sa diligence et son acribie habituelles, sest attable avec le
sourire la tche ingrate de prparer la version finale.

Daniel De Smet, Mohammad Ali Amir-Moezzi.

 Polymnia Athanassiadi
Un calife avant la lettre : lempereur Julien et son hellnisme

Hellnisme et Islam

Dans une srie de confrences dlivres en fvrier 1989 lUniversit de Michigan Ann Arbor et
reprises au printemps de la mme anne lAcadmie amricaine de Rome, Glen Bowersock avana la
thse selon laquelle les rgions du Moyen-Orient o allait prendre racine lislam avaient tel point subi,
pendant les sicles de la domination macdonienne et romaine, linfluence de la culture grecque qu la
veille de lhgire elles prsentaient dans les domaines de la vie religieuse et artistique une remarquable
homognit{1}. Cette thorie, qui se dresse contre la communis opinio, selon laquelle lhellnisation de
la Plus Grande Mditerrane pendant lre grco-romaine tait plutt superficielle, se limitant tout au
plus un phnomne urbain, Bowersock a essay de lillustrer par une srie de vignettes vocatrices du
climat culturel, entre le IIIe et le VIIe sicles, en Syrie, en gypte et en Asie Mineure. Des mosaques
dcorant lespace public ou priv et des produits dune littrature savante ou populaire lui servent pour
tayer un argument selon lequel les mythes grecs et leurs reprsentations fonctionneraient comme un
catalyseur des cultures locales au Moyen-Orient, tant en milieu urbain quen milieu rural. Sans en
mentionner le terme, lauteur introduit la notion dune koin esthtique et conceptuelle fonde sur la
mythologie grecque an indigenous Hellenism (p. 79) qui, de la Msopotamie jusquau Sud de
lArabie, prpare le terrain pour la rception de lislam. Ce rle unificateur, quon assignait nagure au
christianisme, lauteur de llgant volume issu des confrences, le rclame pour lhellnisme{2}.
Ce que je voudrais garder de lanalyse du collgue amricain est lide dune koin culturelle dont la
prsence au Moyen-Orient a facilit lenracinement de lislam. Partant de l, et ayant en vue les questions
poses par les porteurs du projet Controverses , je me propose dexaminer la pertinence et lutilit du
binme orthodoxie-hrsie pour la formation des attitudes et habitudes mentales qui sous-tendent les
idologies politiques et religieuses de lhellnisme pendant lAntiquit tardive et, plus particulirement,
les rformes de lempereur Julien (361-363).

Haireseis et koin philosophique

Depuis Walter Bauer, et encore plus Alain Le Boulluec, on est daccord pour assigner dans un contexte
chrtien une antriorit temporelle lhrsie par rapport lorthodoxie{3}. Ce qui est valable pour la
pense chrtienne lest aussi, et plus forte raison, pour la philosophie grecque, o pourtant il est
ncessaire dtablir lexistence mme dun concept dorthodoxie avant de sinterroger sur sa perception
de lhtrodoxe. Remarquons tout dabord que le terme est une construction tardive. En
revanche, est un mot polyvalent qui, en grec classique, dnote le choix dans le sens large du
terme. Tout en gardant son sens gnral, hairesis prend lpoque hellnistique un sens plus spcifique et
restreint, celui dcole philosophique{4}. Cest en effet au dbut de cette re que, en rponse aux dfis
lancs par le phnomne de la mondialisation, naissent et se rpandent avec une remarquable clrit les
ces philosophies pratiques qui proposent lhomme moyen un mode de vie et de pense
valable nimporte quel endroit de lcumne{5}. Cest lpoque o, comme le dira Pierre Hadot, la
philosophie apparat comme une thrapeutique des soucis, des angoisses et de la misre humaine{6} .
Quelques sicles plus tard, lorsque Rome hrite des territoires grecs et hellniss de la Plus Grande
Mditerrane, le stocisme et lpicurisme, le scepticisme et la voie cynique sont toujours l, sous une
forme statique ou volue, pour offrir un choix lhomme qui cherche une direction dans le labyrinthe
spirituel de lEmpire. La vogue de ces philosophies caractre missionnaire et populaire{7} atteint
son znith lpoque antonine. Cette popularit, qui suscite la colre du satiriste, est pourtant indicative
des besoins viscraux de sa socit : les matres qui vendent des vies philosophiques aux enchres,
lhomme qui, pour affirmer son identit sociale ou assurer le repos de son me, court dsesprment
dcole cole, le prophte pythagoricien dont le renom vole par del les frontires du monde grco-
romain et le cynique qui, par son auto-immolation, devient sujet dun culte. Tous offrent un tableau certes
caricatural mais pas totalement faux, des aspirations des gens{8}. Cest toujours la mme ambiance
quvoquent, au sicle suivant, les pastiches dun obscur sophiste, Alciphron. Les porte-paroles des
diffrentes coles qui mnent une vie de luxe aux dpens des riches et des moins riches, exploitant surtout
les jeunes ( ), rvlent deux phnomnes concomitants : le parasitisme
philosophique et le respect du profane pour le simple nom de la philosophie{9}.
Toujours plus comptitif, le march libre des ides et des doctrines ne cesse de senrichir de produits
anciens et modernes, exotiques et locaux, pur-sang et mixtes, jusqu ce que cette kalidoscopique varit
soit clipse par linluctable ascension dune toile de premier ordre : la nouvelle hairesis, ne
Alexandrie au cours du Ier sicle avant notre re. Celle-ci a toutes les caractristiques dune koin
philosophique{10}, car cest au prix de lexclusion, partielle ou totale, de courants et de tendances
traditionnels, de la mutation dautres et de laccueil de traditions venues du dehors et dun pass
historique ou fictif revisit, quelle se constitue. Produit dun processus de slection et dadaptation de
plusieurs composantes, notamment dune mtaphysique platonicienne avec une thique et une cosmologie
stociennes, cette synthse (que les Modernes reprent sous les noms de mdio- et de noplatonisme)
pose comme but suprme de la recherche philosophique lassimilation Dieu ( ), en lui
proposant comme modle de vie la figure de lhomme divin ( ), directement inspire du
personnage historique de Pythagore{11}. Si cette synthse merge victorieuse de la grande mle
hellnistique, cest quelle sait, mieux que tout autre courant de la tradition dont elle est issue, rpondre
aux demandes et aux besoins de la socit dans laquelle elle se manifeste.
Dans ce climat, lpicurisme devient synonyme dathisme. Le refus dpicure de croire
limmortalit de lme et laction de la providence divine finit par confrer ses adeptes le titre
dhrtiques par excellence, et cela de manire transversale dans cette socit sans frontires quest
lEmpire grco-romain. Ainsi, pendant que le pythagoricien Alexandre dAbonoteichos brle
crmonieusement les crits dpicure (Lucien, Alex. 47), les rabbins vouent lapiqoros la ghenne{12}.
Et Lucien, qui dans son agnosticisme gnral ressent pourtant une certaine sympathie pour picure
(Histoire vraie, II 18 : Aristippe et picure sont ), ne trouve pas de meilleur expdient pour
railler les gots pitistes de ses contemporains que de prsenter lpicurien comme limpit mme
( : Vies phil. 19).
Ayant englouti tout autre courant philosophique, la koin pythagorico-platonicienne atteint sa pleine
maturit vers le IIIe sicle de notre re, pour traduire, au mme titre que le christianisme, la rvolution
religieuse de lAntiquit tardive. Pourtant, malgr son enracinement dans les traditions du monde
hellnistique, ce nest pas elle, mais la nouvelle foi chrtienne qui finira par devenir la religion dtat de
lEmpire. Pour le Dr al-Islm, en revanche, cest cette koin-l, dj perscute dans son milieu
dorigine, qui constituera une des inspirations majeures du mysticisme musulman. Pour quelles raisons ?
Sans prtendre fournir des rponses satisfaisantes une question si complexe, commenons par explorer
le paysage dans lequel notre koin invente un discours didentit : qui sont ceux quelle reconnat comme
prcurseurs, pres fondateurs et reprsentants de marque ? Quelles sont ses btes noires ? Comment se
comporte-t-elle face aux courants contemporains, christianisme inclus ? Et, dernire question, dans quelle
mesure ses stratgies prparent-elles le chemin pour lavnement de lislam ?

Lintimit entre la Grce et lOrient, qui avait atteint son znith lpoque archaque, fut mise en
sourdine lre classique, lorsque, se repliant sur eux-mmes, les Grecs ont cherch se constituer une
identit culturelle en opposition avec laltrit barbare. Cette rserve sera mise de ct lpoque
hellnistique, lorsque le contact direct avec les sagesses de lOrient obligera les Grecs rviser leur
position lgard de ces cultures millnaires : dune part, ils sabandonneront au charme de lexotique et
de lancien, succombant au mirage oriental , et, dautre part, ils chercheront renouer, par del les
options du classicisme, leurs liens avec la Grce archaque deux attitudes qui, loin dtre
incompatibles, se compltent et se soutiennent rciproquement. Un passage du trait Du Bien de
Numnius, auteur du IIe sicle de notre re, que nous pouvons lire grce ce platonicien chrtien du
IVe sicle quest Eusbe de Csare, rend admirablement lesprit novateur des intellectuels grecs la fois
face laltrit contemporaine et leur propre pass national . Pour embarquer dans la voie qui mne
Dieu un Dieu unique et transcendant , il faut, nous dit Numnius :
associer les tmoignages de Platon au discours de Pythagore, puis en appeler aux peuples de beau renom ( ) en
sattardant sur les crmonies, les doctrines et les rites initiatiques que les brahmanes, les Juifs, les mages et les gyptiens ont tablis et
accomplissent en accord avec Platon {13}.

Le culte de la vrit

Le passage que nous venons de citer met en relief les principaux dogmes de lorthodoxie platonicienne,
en commenant par laxiome que la vrit thologique est une et absolue pour lhumanit entire.
Rvle, laube de lhistoire, aux peuples de beau renom , mais aussi Pythagore me pure
envoye au monde pour le salut du genre humain{14} cette vrit universelle est traduite dune gnration
lautre par lintermdiaire dune chane de sages ( ), qui ne peut pas se rompre, car la
providence divine veille sur son heureuse continuit{15}. Pourtant, il y a des priodes dans lhistoire des
peuples sacrs durant lesquelles la succession des matres spirituels () socculte, et cest
justement ce qui est arriv aprs la mort de Platon, dernier dtenteur de la vrit en langue grecque.
Uniquement responsables pour cette suspension de la vrit thologique sont les matres de lAcadmie
sceptique, que Numnius dnonce comme des tratres de la doctrine hrite ; selon son analyse, au lieu de
mettre laccent sur le noyau spirituel de la doctrine platonicienne, dArcsilas Antiochos, les
successeurs de Platon ont privilgi le ct technique et mthodologique de sa philosophie, rendant
hommage, chacun sa manire, la dialectique de Socrate et lesprit scientifique dAristote, plutt
quau gnie de Pythagore. Et Numnius de composer une diatribe, quil intitule Sur la dissidence des
acadmiciens par rapport Platon, pour dnoncer cette trahison. Son but est de dissocier une fois pour
toutes Platon de cette semence rebelle, qui se rclame pourtant de lui, et de le laisser lui-mme, pur
pythagoricien quil est {16} !
En proclamant, contre le relativisme de la tradition sceptique, la vrit comme un absolu qui ne peut
tre apprhend que grce une exprience mystique (fr. 2), Numnius se rvle comme un prcurseur.
travers les quelques fragments de son discours, qui nous sont parvenus surtout grce la propagande
chrtienne et cela est important on voit dj sesquisser les grandes lignes du manifeste de la nouvelle
spiritualit paenne, que les hritiers de Numnius affineront jusqu llever au statut dune vritable
religion, avec sa rvlation et ses critures sacres, sa succession apostolique et son modle de vie
parfaite, sa communaut scripturaire, ses espoirs eschatologiques et, surtout, son monopole de la vrit.
Cest dans le mme sens que sarticule le discours de Celse, thologien contemporain de Numnius
qui, se dsintressant des querelles internes de lhellnisme, sacharnera dmontrer que ceux qui ont
corrompu la tradition de la vrit, rvle lhumanit par des hommes possds par le divin (
: CC VII, 28, 41, 45, 58), sont les chrtiens. nonc par Linos, Muse et Orphe (CC I, 16), le
discours ancien ( : CC I, 14), qui est aussi le discours vrai ( ), a reu le sceau
de la philosophia perennis par Platon (CC VI, 17). Car cest grce cet exgte divinement inspir que
le Discours de la vrit le titre mme de la diatribe anti-chrtienne de Celse est devenu un bien
commun{17}. Remarquons en passant que cest dans un sens tout fait foucaldien que Celse se sert du
substantif qui, alli ladjectif , produit un mlange explosif, comme la bien vu Origne.
Lapologiste chrtien a senti le besoin de rfuter ce texte au titre agressif et insolent quelques 80 ans
aprs sa publication : le vritable est celui des prophtes dIsral qui ont prdit
lavnement de Jsus-Christ, crira Origne (CC III, 4, 16-17), avant de porter son adversaire le coup
final : Il me parat mme que Celse, qui prtend enfermer la vrit dans un seul trait et intitule son
livre contre nous Discours vrai, est loin davoir une comprhension exacte de Platon (CC IV, 62).
Avant de continuer dans la voie fraye par Celse et Numnius arrtons-nous un instant pour jeter un
regard oblique vers le christianisme contemporain, que Numnius du moins peroit dun il bnin en lui
assignant une place secondaire dans la grande koin philosophique : comment se situe la nouvelle
religion par rapport la vrit thologique et aux traditions dont elle-mme est issue ? linstar des
Barbares et des Grecs, les chrtiens croient que la vrit est une et absolue. Mais, tandis que la pense
pythagoro-platonicienne insiste sur lanciennet dune rvlation que le temps ternit et dgrade mesure
que se multiplient les efforts humains pour la saisir{18}, les chrtiens quant eux introduisent une vue
cumulative de la vrit rvle : cest par petites doses que Dieu la dispense. Les Juifs et les Grecs
en ont eu leur part, mais, comme ils ntaient pas encore mrs pour recevoir une rvlation complte, ce
sont les chrtiens qui ont bnfici, selon le dessein de lconomie divine, de la totalit de la vrit.
Opposant lide dune course cyclique de lhumanit celle du progrs linaire, cette vue de
lintervention divine dans lhistoire sera adopte et dment amende dabord par Mani et finalement par
lislam. Lorsque le temps sera mr, un prophte spcialement envoy par le Dieu unique transmettra son
message lhumanit entire. Cette approche cumnique contraste de manire frappante avec
lexclusivisme juif et llitisme grec.

De loral et de lcrit

Les Grecs taient familiers avec le concept dun tre charismatique en contact privilgi avec la
divinit. Pote ou prophte, celui-ci tait reconnu comme le messager (littralement langelos) de Dieu,
le canal travers lequel le fruit de linspiration divine sarticule en logos pour se rpandre parmi les
hommes. Sans le don des Muses leurs favoris, croyaient les Grecs, ils auraient t dpourvus dune
thologie et dune histoire nationale. Car cest seulement grce la possession divine quHomre et
Hsiode avaient produit leurs pomes{19}.
Le besoin de prserver sous une forme plus ou moins durable ce qui senvole et se dissipe
naturellement poussa les rcipiendaires de la parole prophtique chercher un moyen pour le fixer : le
don de lcriture, que les Phniciens auraient apport aux Grecs, fournit ce moyen, dont le caractre
ambivalent fut de bonne heure cause de loyauts divises. Pour Platon (qui, cet gard, se place dans
le sillage pythagoricien), lcriture est un instrument de remmoration plutt que de savoir, le texte crit
ntant quun simulacre du discours vivant et anim, un cadavre, incapable de rpondre aux dfis du
lecteur. Une fois enregistr, dira Platon, le discours sen va rouler de droite et de gauche, indiffremment
auprs de ceux qui syconnaissent et, pareillement, auprs de ceux qui ny comprennent rien, sans savoir
qui il doit ou non sadresser. Mal compris et injustement diffam, il aura toujours besoin de son pre pour
lassister ; car lui seul lcrit nest capable ni de se dfendre ni de saider (Phdre, 276a, 275d-e). On
devine dj, travers les paroles de Platon, la ncessit de linterprte illumin qui pourra rendre la vie
la lettre morte.
lpoque hellnistique, lattitude de Platon envers lcrit trouvera, autant que la tendance oppose,
de fervents adeptes : cest le temps de la monte et de la propagation dune littrature pseudonyme (plutt
que pseudpigraphe), qui se prsente comme la transcription fidle, voire automatique, de paroles
rvles par les dieux par le moyen de leurs prophtes{20}. Cest aussi lpoque des matres de sagesse
qui commandent leurs disciples, non seulement de ne pas mettre leurs doctrines par crit, mais de ne
mme pas les dvoiler oralement au profane. Lexemple classique cet effet est fourni par le pacte conclu
entre Plotin, Origne et Hrennius de tenir secrets les dogmes quAmmonius mettait nu ()
dans ses cours{21}. Purger le discours vrai de tout lment superflu, de toute interprtation fautive, et le
laisser lui-mme , voil en quoi consiste la mission du commentateur. Pour avoir accompli le premier
ce travail de dnudement des dogmes platoniciens, Ammonius est reconnu, dans le cadre de la mythologie
noplatonicienne, comme llve de Dieu () et le fondateur de la race sacre (
){22}. Cest Hirocls, au Ve sicle, qui inaugure la gnalogie des hritiers de la philosophie
purifie de Platon par Ammonius, ce sage ( ) qui restitua la philosophie grecque
son unit et puret originelles en nonant entre autres le dogme de laccord entre Platon et Aristote{23}.
Comme Eusbe de Csare, qui invente une succession piscopale, de mme les platoniciens de
lAntiquit tardive construisent une chane dor (prcurseur de la silsila islamique ?) dont les anneaux
sont les gardiens dune vrit quon ne dvoile pas au tout venant. Cest dans ce mme contexte
qumerge lantithse entre sotrique et exotrique, quon pourrait envisager comme une anticipation de
la stratgie exgtique que dicte le binme hir/bin.
Malgr le pacte solennellement conclu entre Plotin, Origne et Hrennius, chacun des trois disciples
dAmmonius procda la publication des traits, qui devaient sans doute communiquer quelque aspect de
lenseignement du matre. Une manire dexpliquer cet acte dinfraction leur propre accord, est
dassumer que les trois philosophes rendirent public seulement le volet exotrique de lenseignement du
matre alexandrin. Aprs tout, cest lpoque o lide que Platon navait confi lcrit que ce qui
pouvait tre impunment divulgu, rservant ses doctrines secrtes un cercle dintimes, acquiert de la
popularit. Selon une mentalit que soudent et encouragent aussi bien les cnacles thosophiques que les
cultes mystres, les mmes donnes soffraient une pluralit dexgses schelonnant de lobvie au
mystique selon le public concern. Ainsi, une partie considrable de lenseignement des Noplatoniciens
tait strictement orale{24} : ces se rapportaient surtout linterprtation des critures
primaires de lhellnisme, savoir les Oracles chaldaques et les Rhapsodies dOrphe.

Lavnement du livre sacr : bibliocentrisme et canonicit

Avant de parler des livres sacrs de lhellnisme, jetons un coup dil au milieu dans lequel naissent
(ou renaissent), spanouissent et se codifient ses deux rvlations : les Rhapsodies dOrphe et les
Oracles chaldaques. Entre le IIe et le IIIe sicles, le besoin didentifier et de systmatiser la vrit
thologique pousse ses gardiens (ou ses simples initis) construire des canons. Linvention du codex,
avec toutes les facilits techniques quoffre ce nouvel instrument dcriture tant au rdacteur quau lecteur
dun texte, a certainement quelque chose voir avec le phnomne du bibliocentrisme que nous
reprons, partir de lpoque des Svres, au cur de toutes les traditions religieuses du monde grco-
romain. Terme courant dans le cadre de la recherche protestante, le bibliocentrisme dnote une
thologie et une pratique focalises autour de la Bible judo-chrtienne. Or cest le biblion le livre
comme objet sacr et non la Bible qui se trouve lorigine de la drivation que je propose ici. re
kitbocentrique aurait t galement possible comme qualification de lAntiquit tardive. Car cest
alors qumergent la Mishna et les deux canons bibliques lAncien et le Nouveau Testament, ainsi que
les critures manichennes. Comme par hasard, cest lpoque de la gestation de ces pots-pourris
littraires que nat aussi la Rcitation chaldaque.
Selon une thorie rcemment formule laide darguments reposant sur un faisceau dindices, les
auteurs de cette rvlation un pre et un fils du nom de Julien appartiendraient une caste
sacerdotale, originaire de la Chalde et attache au temple de Bel Apame de Syrie{25}. Leur floruit se
situe lre antonine, poque dune intime collaboration entre philosophes et centres oraculaires, dont les
rponses des questions dordre thologique sont invariablement formules dans lidiome de la koin
pythagorico-platonicienne. Les Oracles chaldaques quant eux ne prsentent pas une exception cette
rgle ; il est ncessaire de noter pourtant que leur vocabulaire renvoie spcifiquement Numnius, dont
on a dj parl : la lecture compare de la prose du philosophe et des vers chaldaques offre des
parallles linguistiques et doctrinaux si frappants quon naurait pas tort de parler de leur
interdpendance, puisque Numnius et les deux Julien taient contemporains : un change persistant un
vritable dialogue entre deux individus aux vocations et aux talents diffrents, mais qui appartiennent au
mme milieu se dgage de cette lecture{26}.
Abonoteichos, oracle que contrle cette poque le pythagoricien Alexandre, ainsi qu Claros et
Didymes, pour ne mentionner que quelques-uns seulement des centres qui dispensent la nouvelle
thologie de la transcendance, la forme et le contenu des rponses aux questions des consultants
prsentent une remarquable analogie avec lidiome chaldaque. Une diffrence cruciale distingue pourtant
les vaticinations rendues dans ces institutions de nos Oracles chaldaques : les premires, que, la suite
dArthur Darby Nock, nous dsignons par oracles thologiques{27} , constituent des rponses des
vraies questions dlivres dans un cadre institutionnel{28}. En revanche, la rvlation chaldaque est le
fruit dune inspiration spontane, voire incontrlable, et priodique. Cest un texte dou dune cohrence
interne, dont il ne nous est malheureusement parvenu que quelques fragments, et qui, selon la formule
succincte de Pierre Hadot{29}, rvle une religion complte, dogme et sacrement compris.
quel moment et par quels procds ces vers dune inspiration divine furent-ils enregistrs ? Qui les
mit en ordre, clarifiant ce quils comportaient dobscur, voire dincomprhensible, et aplanissant leurs
inconsistances ? Selon la tradition interne, laquelle renvoie un texte de Marinus, Samaritain converti
lhellnisme et successeur de Proclus la direction de lAcadmie dAthnes lextrme fin du Ve sicle,
ceux qui se sont chargs de cette tche dans un premier temps furent les protagonistes mmes de la
rvlation : le prophte Julien le Thurge et son pre, Julien le Chalden, qui lavait programm avant sa
naissance cet effet{30}. Cela dit, on na aucune ide quand le texte se ferma. Le plus que lon puisse
rclamer, cest que les Oracles acquirent leur statut canonique au plus tard avec Jamblique (aprs 240 -
avant 324), qui cet gard reprsente un terminus post quem.
Peu avant la fermeture du texte des Oracles chaldaques commencent les fouilles des philosophes dans
les archives des temples la recherche d oracles thologiques . Cornlius Labon et Porphyre sans
doute dautres encore produisent, la suite de recherches assidues, des collections systmatiques dans
lesquelles les paroles des dieux sont prsentes et commentes selon les principes de la thologie de la
transcendance. Cette initiative des auteurs paens suggrera aux Chrtiens lingnieuse ide de rassembler
des oracles qui pourraient servir prouver que les dieux du paganisme (ainsi que les prophtes dIsral)
avaient prdit lavnement du Christ{31}. Un des plus fameux de ces corpus, rdig vers lan 500 par un
auteur monophysite, est la dite Thosophie de Tbingen{32} . Ce qui nous intresse dans le prsent
contexte nest pas la dmarche en elle-mme, mais lemploi du terme , que lon rencontre pour
la premire fois en grec chez Porphyre comme traduction dun terme syriaque introduit par Bardaisan.
Pour Porphyre, qui introduit ce nologisme, la thosophie est tout simplement la connaissance des
choses divines{33}, et la seule nourriture que prend lhomme divin (... ){34}. Mais,
partir de Jamblique, la thosophie, en tant que science qui transcende philosophie et thologie, ne
sapplique qu la rvlation chaldaque : Pour ma part je raffole de Jamblique en philosophie et de
mon homonyme en thosophie , crira de la Gaule Julien Csar, se rfrant lauteur des Oracles et
leur exgte inspir. Et il pressera un de ses anciens matres, Priscus, de chercher pour [lui] tout ce que
Jamblique avait crit sur [son] homonyme{35} . Limportance du terme dans un contexte de
modernit thologique est dmontre par lusage que lui rservent les Manichens{36}, et surtout par son
appropriation par Eusbe de Csare, cet habile usurpateur de toute nouveaut : Le christianisme,
dclare-t-il, nest ni hellnisme ni judasme, mais une nouvelle et vraie thosophie{37} . Remarquons en
passant quEusbe est larchitecte par excellence du bibliocentrisme chrtien : suivant les traces
dIrne de Lyon, crateur du canon chrtien, pour qui la vrit nest prserve quau seul moyen de
lcriture{38}, Eusbe rpartira, selon les critres dune canonicit hirarchique, les livres sacrs du
christianisme en plusieurs catgories{39}, en mme temps quil tablira, dans sa Prparation vanglique,
les rgles de lecture pour lettres grecques lusage des chrtiens.

Mise en place dune orthodoxie : communaut scripturaire et schismes

Cest justement une gnration avant Eusbe que Jamblique btit, autour dun corpus dcritures
primaires et secondaires de lhellnisme, une communaut religieuse. Systmatisant les efforts partiels
dun Numnius, dun Celse et surtout dun Plotin, ce descendant dune ancienne famille de prtres-rois
syriens (et dempereurs romains){40} russit dfinir une identit platonicienne. Les jeunes qui
accourraient Apame, o Jamblique stait fix au retour de ses voyages dtudes, y venaient pour
sintgrer dans un programme de vie communale minutieusement rglemente{41}. Le projet de la cration
dune Platonopolis, rv par Plotin{42}, avait lentement mri, et il revint Jamblique de le raliser.
Dj au Ier sicle avant J.-C., oprant la distinction entre esprit et lettre, Eudore dAlexandrie avait
revendiqu un seul signifiant pour le discours platonicien :
, {43}

avait-il dclar, se dressant contre ceux qui se laissaient sduire par les apparences dun discours
polyphonique, au lieu dessayer de percer son noyau pour semparer du sens que Platon y avait cach.
Lessentielle simplicit du discours platonicien, que Numnius avait dfendue par son attaque contre les
sceptiques et quAmmonius avait rvle son cercle dintimes, cest Jamblique qui la dfinitivement
prouve par ltablissement dun canon : douze dialogues, rpartis en deux cycles, taient lus dans un
ordre immuable (), qui dpendait de la vise () assigne chaque dialogue par le matre.
Chaque dialogue du programme jamblichen avait un seul objectif, un but unique qui devait tre poursuivi
par laction systmatique du commentaire continu sous la direction inspire dun matre ()
{44}
. Avec le passage du temps, les rgles de lecture du cursus de Jamblique devinrent sacro-saintes et
personne parmi ses descendants spirituels nosa les violer impunment. Un exemple instructif cet gard
est offert par le diadoque Marinus : ce Samaritain converti lhellnisme prtendit, nous dit Damascius,
lire les dialogues du cursus selon ses propres critres, leur assignant une vise diffrente de celle que
leur avait attribue Jamblique :
Ayant crit un long commentaire sur le Philbe de Platon, Marinus demanda Isidore [qui avait t son lve] de le lire pour quil juget sil
fallait le publier. Celui-ci le lut et [...] dit simplement que luvre du matre [Proclus] tait suffisante. Marinus comprit et brla le livre{45}.

Mais il ne se dcouragea pas. Ayant dcid de publier un commentaire sur le dialogue thologique par
excellence selon la classification jamblichenne, savoir le Parmnide, Marinus se tourna encore une
fois vers Isidore pour obtenir son approbation. Linterprtation rationaliste quil proposa horrifia Isidore,
qui dans une srie de lettres essaya de lui prouver lerreur de son approche (HPh, fr. 97 I, J). Cette fois-
ci Marinus ne brla pas son crit htrodoxe, mais la raison pour laquelle il sen garda est du plus haut
intrt : son matre divin, Proclus, avait vu en songe que Marinus produirait un jour un commentaire sur le
Parmnide ! Son lve, Damascius, qui se fit un devoir de dfendre lorthodoxie jamblichenne contre
toute dviation{46}, ne cessa dattaquer ltroit littralisme de Marinus dont il nous a dailleurs laiss un
portrait peu flatteur{47}.
Aprs les longues annes dapprentissage de la philosophie de Platon telle que dispense par
Jamblique et ses successeurs, les membres du cercle philosophique pouvaient tre jugs capables de se
tourner vers les critures primaires de lhellnisme, mais cette autorisation tait pleinement la
discrtion de leur matre : laccs ces textes reprsentait lpreuve suprme pour un disciple, de mme
que la composition dun commentaire sur les Hymnes dOrphe et surtout les Oracles chaldaques
assurait son auteur une place dans la chane dor{48}.

Le cursus de Jamblique, avec ses rgles de lecture, resta en vigueur bien au-del de la dissolution de
lcole dAthnes pour servir de fondement la scolastique mdivale. Mais si sa dmarche
pdagogique fut couronne dun succs si clatant, la proposition sotriologique de Jamblique avec son
accent sur laspect cultuel de la spiritualit fut conteste ds le premier moment. Casus belli dans sa
querelle avec Porphyre, le rle de la thurgie fournirait, au sein du platonisme, le critre de distinction
entre hrtiques et bien-pensants. Selon la formulation un peu abrupte quon trouve dans les notes prises
par un auditeur de Damascius un cours sur le Phdon :
Les uns prfrent la philosophie, comme Porphyre et Plotin et beaucoup dautres philosophes ; les autres lart hiratique, comme Jamblique et
Syrianus et Proclus et tous les hiratiques {49}.

Mme si Damascius nuance par la suite ce verdict, en exigeant, sur lautorit de Platon lui-mme, pour
le vrai philosophe la combinaison des deux attitudes, lcart entre les deux approches ouvert par la
querelle entre Porphyre et Jamblique ne fit que slargir aux sicles venir{50}.

Julien Auguste, champion de lhellnisme

Je ten supplie, ne laisse pas les partisans de Thodore te rebattre les oreilles en rptant que Jamblique est un ambitieux, lui, le matre
vraiment divin, le premier aprs Pythagore et Platon !

crira de la Gaule le csar Julien son matre Priscus{51}.

Le prince avait t appel de bonne heure choisir entre les deux tendances du noplatonisme : celle
des rationalistes, qui ny voyaient quune tradition philosophique, et la foi des visionnaires, pour qui le
systme mis en place par Jamblique tenait place de religion ; et cest avec un enthousiasme effrn, qui
renvoie aux circonstances dans lesquelles Plotin dcouvrit Ammonius{52}, que le jeune Julien opta pour la
dmarche thurgique comme pratique par Maxime dphse, lun des lves les plus exalts de
Jamblique. Pour protger le prince des excs de lapproche thurgique, Eusbe de Myndos lui avait
racont comment un jour Maxime avait organis une sance publique pendant laquelle il invita la desse
de la magie, Diane-Hcate, venir habiter sa statue dans son temple phse ; qualifiant son collgue de
charlatan ( ), Eusbe conjura Julien de ne jamais se laisser entraner
par de pareils histrionismes et de chercher la vrit uniquement par ltude et la mditation. Mais le
discours du rationaliste eut leffet oppos de ce quil dsirait. Julien scria : Occupe-toi de tes livres,
quant moi tu mas signal lhomme que je cherchais , et, prenant cong dEusbe, il courut phse,
o Maxime laccueillit les bras ouverts pour linitier aux mystres platoniciens{53}.
Pendant de longues annes, pourtant, les circonstances politiques ne permirent pas Julien de
divulguer son affiliation, et cest en secret qua d mrir son programme dorthodoxie jamblichenne, en
mme temps que la conscience quil tait n pour sauver lEmpire de lathisme, comme il dsignait, la
suite de Celse et de Jamblique, la foi chrtienne. Progressivement, au cours de la dcennie qui scoula
entre sa premire rencontre avec le platonisme thurgique et sa monte au trne, Julien btit lassurance
de sa vocation. Petit petit, tape par tape, il arriva la conviction que, par le fait de sa naissance
royale et par la grce divine, il avait t lu pour redresser lEmpire{54}. Cette lente maturation est
raconte au moyen dun mythe autobiographique qui contient en germe la philosophie de lhistoire et la
thologie dynastique de Julien{55} : sous lordre de Zeus, Hlios entreprit, dans son rle de patron de la
dynastie des Seconds Flaviens, de former celui qui incomberait de relever lEmpire. Lapprentissage fut
long et douloureux ; Julien dt vaincre une srie dobstacles psychologiques et rels avant lpreuve
finale dont il sortit confiant en soi-mme et sr de sa vocation. Cest alors, en lui offrant les insignes de
sa mission, quHlios-Roi tint ce discours son protg :
Nous serons partout avec toi, moi, Athna et Herms et tous les dieux de lunivers. [...] Va donc, revts cette panoplie et parcours toute la
terre et toute la mer, obissant nos lois immuables ; et que personne, homme, femme, familier ou tranger ne vienne te persuader doublier
nos commandements. [...] Sache que cette chair phmre ta t donne pour laccomplissement de cette fonction ; car nous voulons, par
respect pour tes aeux purger la maison de tes pres de toute souillure. Souviens-toi que ton me est immortelle, quelle appartient notre
ligne et que, si tu nous suis, tu seras dieu et tu contempleras avec nous notre pre [233d-234c].

Soutenu par toute la hirarchie cleste, Julien auguste est alors prt se lancer au combat{56}.
En profond connaisseur des structures sur lesquelles reposait ltat, Julien a su intgrer les rformes
que lui inspirait son intimit avec la pense de Jamblique dans le cadre idologique et administratif que
ses prdcesseurs rcents venaient de mettre en place. Car il ne faut pas se tromper : Jamblique et
Julien sa suite taient des penseurs novateurs, qui traduisaient spontanment leurs propositions dans
lidiome de la modernit cest la raison dailleurs du succs durable de leurs rformes. Ainsi, la
politique de dcentralisation urbaine de Julien, quon aime qualifier de ractionnaire un retour aux
traditions dmocratiques du pass dict par une vision antonine de lEmpire{57} , obit parfaitement
la logique moniste de la pyramide : les cits impriales sont libres de grer leurs propres affaires un
niveau secondaire, seulement dans la mesure o leurs dirigeants pensent et agissent selon les normes
formules par le basileus, qui occupe le sommet de la pyramide administrative. Lorsque Csare de
Cappadoce dmolit ses temples, Julien la raye tout simplement du catalogue des cits impriales{58}. La
fameuse politique de tolrance lgard du judasme, qui repose sur la thorie jamblichenne des dieux
nationaux, sinscrit dans le mme contexte dune conception minemment centraliste du pouvoir.

Les dieux nationaux

Selon la philosophie de lhistoire, que Julien expose dans un trait de rfutation systmatique du
christianisme{59}, chacune des diffrentes cultures de lEmpire est la manifestation temporelle dun
archtype cleste, personnifi par une divinit du panthon traditionnel. manant directement dun
premier principe transcendant, cette divinit est la tte dune hirarchie (ou chane) de puissances
nationales et marque de son trait le plus saillant la race qui lui est chue. Ainsi les peuples qui se trouvent
sous la protection dAthna sont sages, alors que ceux dont le patron est Ars sont guerriers. En mme
temps que son caractre spcifique, les dieux nationaux donnent la race sous leur tutelle des lois et des
coutumes concordant avec son gnie, tandis que, compltant luvre de la divinit, les conditions
gographiques de chaque rgion finissent par sceller le temprament du peuple qui lhabite (CG 143e).
Tout en fondant le principe de linvariabilit des types nationaux, cette thorie consacre le respect de la
tradition comme un devoir sacr : la culture idale, selon Julien, est celle qui ne subit pas, dans le monde
du devenir, le moindre changement.
En ce qui concerne le judasme, son dieu national, Jhovah, est naturellement soumis au dieu suprme,
de la mme manire que la race quil domine est soumise au pouvoir du basileus unique de lempire
grco-romain. La reconnaissance du caractre spcifique de la culture juive par Julien est en ligne directe
avec la tradition romaine dune tolrance qualifie. Cette tolrance, que dicte le sentiment de la
supriorit spirituelle de lhellnisme qui seul fournit la rgle laune de laquelle toute culture partielle
doit tre mesure, nest pas dailleurs sans prsager la politique musulmane envers les imms, les
peuples du livre .
Aux Juifs purs et durs, auxquels leur dieu national assure une place tant dans lconomie divine que
dans ladministration impriale, sopposent leurs hrtiques, savoir les galilens . Ces provinciaux
de la culture juive auxquels limprial thologien refuse le titre de chrtiens pour leur nier tout droit
luniversalit{60} sont privs dun dieu national et par consquent dune place dans les ordres cosmique
et terrestre, car leur double apostasie culturelle et religieuse a fait de ces rfractaires du judasme une
bande de hors-la-loi tant sur terre que dans lunivers.

Lglise julienienne
Selon la thologie politique, articule par Julien dans une srie douvrages couvrant un vaste ventail
de genres littraires, la mission cumnique de lEmpire tait incarne par deux forces imbriques :
lhellnisme et la romanit{61}. Or, cest en tant qutrangers aux deux mondes et ennemis avous de la
vocation sculaire et spirituelle de lEmpire que, sans tre activement perscuts, les chrtiens doivent se
tenir distance de deux domaines cruciaux pour lidentit impriale : la dfense et lducation. Exclus de
larme (Socrate, HE 3, 13, 1-4), ils le sont galement de lunivers de la culture (paideia), du moins en
tant quagents actifs : selon une loi, promulgue le 17 juin 362, les enseignants auraient choisir entre
lglise et lcole. Et dans une lettre ouverte, accompagnant cette loi en guise de commentaire, Julien
donne sa dfinition de la vraie ducation, et explique pourquoi il serait au moins absurde de voir un
chrtien convaincu enseigner les critures de lhellnisme. Prenant sa stance contre lidologie et la
pratique des matres de rhtorique (auprs desquels se formaient les cadres de la hirarchie chrtienne),
Julien proclame :
La vraie ducation ( ) ne se rsume point la cadence somptueuse des mots et des discours, mais rside dans la saine disposition
( ) dune intelligence doue de la facult de saisir les ralits supra-rationnelles ( ) et dans la perception du
vrai ( ) quant au bien et au mal, au beau et au laid. [...]
Quoi ! Homre et Hsiode, Dmosthne et Hrodote, Thucydide, Isocrate et Lysias ne croyaient-ils pas que les dieux taient les guides de
toute ducation ? Ne se croyaient-ils pas consacrs les uns Herms, les autres aux Muses ? Je trouve absurde que ceux qui interprtent leur
uvre mprisent les dieux que ces hommes honoraient ! Je ne dis pourtant pas que, tant donn labsurdit de leur position, jexige quils
changent davis pour continuer duquer la jeunesse ; mais je leur donne ce choix : ou bien de cesser denseigner ce quils ne considrent pas
comme essentiel, ou, sils veulent continuer donner des cours, quils prchent, avant tout, lexemple [p. 61, ma traduction].

Pour garantir lapplication de lesprit de cette loi que mme ses plus ardents admirateurs ont jug
dune extrme illibralit{62} , Julien ordonne que lorthodoxie des enseignants soit officiellement
certifie : Comme je ne peux pas tre prsent en personne dans chacune des cits , dicte Julien,
quiconque veut enseigner doit obtenir un certificat de bonne conduite de la curie locale, puis soumettre ce
dcret rendu avec le consentement unanime des archontes lexamen de lempereur lui-mme afin
que [son] suffrage accroisse le prestige des lus qui entreront dans les coles des cits (Cod.
Theod. XIII 3, 5 = Cod. Iust. X 53, 7).

Mais la coercition nest pas le seul moyen par lequel Julien seffora de redresser lEmpire . Sa
rforme religieuse comporte un volet positif qui consiste en la cration dune vritable ecclesia,
comprenant guides spirituels et fidles, sous le nom d. Sinspirant des hirarchies
jamblichennes, Julien greffa sur le rseau administratif de lEmpire (dj si bien exploit par la
structure ecclsiale chrtienne), sa gamme du sacr. Une lite dexperts religieux sadonnant
exclusivement ses fonctions liturgiques, pastorales et humanitaires remplissait les diffrents chelons de
la machine spirituelle mise en place par le pontifex maximus. Dans ce domaine, la rupture avec la
tradition grco-romaine, o les mmes personnes exeraient des magistratures civiles et spirituelles, est
radicale{63}. Au lieu dhriter de la prtrise, de lacheter, dy tre lus par des procds dmocratiques ou
par un tirage au sort, les fonctionnaires religieux taient nomms par la hirarchie ecclsiale, au sommet
de laquelle se trouvait le pontifex maximus. Ce divorce du politique et du religieux sappliquait tous
les niveaux de la pyramide, sauf, videmment, au sommet quoccupait le basileus, la fois chef politique
de la romanit et guide spirituel de lhellnisme. Calqus sur le modle du thurge (illustr dans le cadre
de la rforme institutionnelle de Julien par la figure de Maxime dphse, qui tenait le rle de guide
spirituel de lempereur), les membres de ce clerg professionnel taient censs tre suprieurs aux
magistrats civils, comme Julien ne se lasse de le rpter{64}.
Pour implmenter sa rvolution du sacr, Julien compta sur les cadres de son clerg hommes et
femmes de formation jamblichenne quil nomma lui-mme comme archiprtres de province (p., 89a,
452d-453a). Et dans une srie dencycliques (que depuis Gibbon nous qualifions de lettres
pastorales ), il exposa la dontologie de leur vocation. Selon le code sacerdotal dress par Julien, les
prtres et les prtresses de lhellnisme devaient tout dabord tre anims dune profonde pit envers
les dieux et dun grand amour pour les hommes tre et . De ces deux qualits
fondamentales dcoule tout un monde dobligations que Julien se met dtailler : les prtres doivent
connatre par cur les hymnes traditionnels et modernes en lhonneur des dieux ; prier des temps fixes ;
porter des vtements somptueux uniquement pendant quils officient et tre modestement habills le reste
du temps ; viter la frquentation de certains lieux et personnes ; ne voir aucun magistrat civil, si ce nest
dans le temple ; et sadonner exclusivement des lectures difiantes. Cest cette occasion que
lempereur, qui avait par deux discours dune singulire pret exclu les cyniques contemporains de la
communaut de lhellnisme{65}, prononce la condamnation des picuriens et des sceptiques{66} :
Fermons tout accs aux traits dpicure et ceux de Pyrrhon. Dj, il est vrai, un bienfait des dieux a dtruit leurs ouvrages au point que
la plupart ont disparu. Rien nempche cependant de les mentionner ici titre dexemple pour prciser le genre de discours que les prtres
doivent tout prix viter. Et ce que je dis des discours sapplique plus forte raison aux penses. Car il y a une diffrence mon avis entre le
pch de la langue et celui de lesprit ; en effet, cest sur lesprit quil faut surtout veiller afin quil nentrane la langue partager ses lapsus.

Cest par lexemple dune vie chaste et studieuse que ces champions de lhellnisme que sont les
prtres de lglise julienienne guideront chaque fidle individuellement et lEmpire en tant que corps
collectif vers le salut{67}. Surveillant dun il daigle la vie prive des membres de son clerg, le
pontifex maximus leur crit titre individuel pour leur rappeler que leur mission consiste en la direction
spirituelle du troupeau qui leur est confi ( ){68}, et que cest seulement par un effort
systmatique dendoctrinement que les infidles seront sauvs{69}.
Je te prviens [crit Julien lune de ses prtresses], si tu aimes quelquun, homme ou femme, de condition libre ou servile, qui nhonore pas
les dieux prsent et que tu ne peux esprer convertir, tu pches {70}.

Car le christianisme est une maladie mortelle et le pch est contagieux : ainsi lathe qui sest plac
au-del de tout espoir de conversion doit tre congdi pour quil ne pollue pas ses proches (p. 89,
454b).
Pour ma part, je ne voudrais pas de laffection des gens qui naiment pas les dieux ; et je dclare que toi et tous ceux qui prtendent mener une
vie sacerdotale, vous devez dsormais vous inspirer de ces considrations et vous attacher avec plus dardeur votre divin ministre. Or, il est
logique que chaque prtre commence par sa propre maison et que, la premire, il la purge radicalement daussi grandes infections [p. 86].

La hantise anti-chrtienne, hrite de Celse et de Jamblique, est la base du souci sotriologique de

Julien et informe toute son uvre.
En mme temps que la conduite des grants du sacr, Julien fixa le dogme et le rite orthodoxes, par la
publication de deux ouvrages dexgse doctrinale lun portant sur la thologie et le rituel du culte de
Cyble et dAttis (Or. VIII), lautre sur la nature de ltre suprme, Hlios-Roi dans ses trois hypostases
(XI). Ce dernier discours, dans lequel Julien confesse tout emprunter Jamblique{71}, est adress son
mentor et intime collaborateur, le prfet du prtoire Saloustios, envers qui lempereur ressentait une
affection filiale. Cet administrateur dou venait de publier, sans doute avec lencouragement de son chef
hirarchique, un bref catchisme paen intitul Des dieux et du cosmos, qui rsume avec une enviable
clart les points cardinaux de la thologie jamblichenne et insiste sur les devoirs et les pratiques des
fidles en vue du salut de leur me, mais aussi sur la cit terrestre dont la prosprit dpend de la pit
de ses habitants{72}.

Le paradoxe de lapothose de Julien...

Sa postrit reconnut en Julien un pionnier. Amant de la justice, guerrier intrpide, infatigable
ducateur, voil les trois aspects de sa politique qui lui valurent la reconnaissance durable de ses
descendants. Ainsi, au lieu de le frapper, comme on sy attendrait, de damnatio memoriae, la Byzance
chrtienne se montra loyale la mmoire de lempereur et du savant{73}. Mme en contexte religieux, la
pit monomane de Julien, fonde sur ces deux traits si caractristiques de la mentalit mdivale la
haine thologique et lhorreur de lhrsie , le marqua comme un prcurseur. Mais, pour cela, Julien lui-
mme travailla durement.

... et son langage de publicit

Plus que tout autre chroniqueur de son rgne, Julien lui-mme est larchitecte de limage dun
infatigable athlte luttant pour lintgrit physique et lidentit spirituelle de lEmpire cumnique dont
les dieux lui avaient confi les destines. Maniant les outils de propagande sa disposition avec une
remarquable virtuosit, il a su diffuser limage dun basileus rpondant son dieu du salut de son peuple
sur terre et dans lternit. Le message de sa mission divine est explicitement transmis par ses propres
crits, mais aussi, de manire littralement lapidaire, par lpigraphie julienienne. Parsemes sur les
routes de lEmpire, ses inscriptions informent le passant qu limage du Dieu unique, il ny a sur terre
quun seul roi. Et ce roi est n pour la victoire. Par la grce de Dieu, son reprsentant terrestre
lemportera sur tous les ennemis de la foi, et cet exploit le rendra immortel : Tu es n pour la victoire,
roi immortel ! , proclament les milliaires de la frontire orientale, donnant voix, la veille de sa mort,
lambition obsessionnelle de Julien : la conqute de la Perse, conue dans un esprit de vritable
ihd{74}. Cest avec nostalgie que, quelques dcennies aprs la mort de son idole, le sophiste antiochien
Libanios rappelle ce qui aurait pu tre ralis et se lamente sur lchec de ce rve{75} :
Nous, nous avions cru que tout le pays des Perses ferait partie de celui des Romains, quil serait sujet nos lois [...], changerait sa langue et
son habit pour les ntres [...], qu Suse nos sophistes tourneraient les enfants des Perses en orateurs...


Poids d'un solidus en bronze (exagium), reprsentant l'empereur Julien. Muse dart et dhistoire, Ville de Genve, inv.
no CdN 32581/278. Photo : Bettina Jacot-Descombes.

Mais ce qui traduit mieux que tout discours le message que Julien dsirait communiquer son peuple et
transmettre sa postrit est un modeste objet dusage quotidien. Sur un exagium de bronze, prserv
dans les collections du muse dArt et dHistoire de Genve, on trouve le portrait dun empereur soldat,
au visage grave et asctique : de sa main gauche le cosmocrator tient le globe terrestre que survole une
Nik lui offrant la couronne de la victoire, alors quil lve la main droite dans un geste solennel de
bndiction{76}.
Ce ne sont pas seulement toutes les ambitions de Julien que condense cette reprsentation ; cest
lesprit de Byzance et du Moyen ge quil rsume, tout en annonant lavnement du calife islamique,
la fois dirigeant politique de son peuple et chef religieux de la communaut des fidles.
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 Christophe Batsch
La canonisation de la Bible hbraque au filtre des manuscrits de
Qumrn

Dans lintroduction limportant ouvrage collectif quils ont dirig sur la notion de canon (littraire ou
religieux), Margalit Finkelberg et Guy Stroumsa ont soulign la centralit du critre dinterprtation
pour dfinir un canon{77}. Seule cette hermeneutical openness (en plus de la textual closure ) offre
a sure sign of the canonical status : pour tel crit ou groupe dcrits, to be canonical that is to
say, to be able to sustain the weight of authority and the burden of meaningfulness{78} . Toute
discussion sur ltablissement dun canon doit maintenir, mon sens, le caractre dcisif de ce critre
dinterprtation , la fois comme garde-fou et horizon dtude.

Lhistoire de la canonisation de la Bible : le consensus savant

Sagissant en particulier de lhistoire de la canonisation de la Bible hbraque, un champ dtudes

ancien, complexe et technique, il convient de distinguer entre trois types de questions, correspondant
trois niveaux danalyse historique :
(1) Les critres qui permettent dtablir le caractre autoritatif{79} dun crit pour la socit ou le
groupe qui sen rclame. Cette notion dautorit du texte est troitement lie celle du critre
dinterprtation ; cependant il convient de rappeler quil peut exister plusieurs formes dexgses
(interprtations), en dehors du couple classique citation - interprtation .
(2) Le regroupement et lorganisation des textes (ou des livres) au sein dun ensemble (ou corpus) ; la
dlimitation de ces ensembles. Pour la Bible hbraque il sagit de lorganisation de ses vingt-quatre
livres en trois ensembles : la Torah ou Pentateuque ; les Prophtes ; les crits{80}. Cette tripartition est
relativement tardive (au tournant de lre vulgaire) et nous nous en tiendrons ici aux deux premiers
ensembles, classiquement identifis comme la Loi et les Prophtes .
(3) Lhistoire textuelle de chacun des livres appartenant lun ou lautre de ces regroupements ; la
fluidit relative de ces textes ; les conditions dans lesquelles sest opre leur fixation littrale
dfinitive.
Si les deux premiers points ont donn lieu dinnombrables dbats, discussions et hypothses, on
semble nanmoins parvenu un relatif consensus savant leur sujet. En revanche le troisime point, la
question de la fixation littrale du texte canonique et de sa fluidit relative, a donn lieu de nouvelles et
rcentes hypothses, rendues ncessaires par lexploitation des crits de Qumrn. En gros, jusqu ces
dernires annes, ltat du dbat canonique sur la Bible hbraque tait le suivant{81}.
 Quelques-uns des livres de la Bible prsentent, travers la diversit des manuscrits et des versions, un
texte suffisamment stable pour quon puisse les rattacher tous la mme tradition : ce sont par exemple, et
pour sen tenir au Pentateuque, Gense et Lvitique. La plupart en revanche offrent des versions
suffisamment diffrentes pour quon doive les rattacher des traditions textuelles distinctes. Quelle que
fut la thorie historico-canonique laquelle on se rfrait, le nombre de ces traditions textuelles
bibliques demeurait limit trois :
(1) La Vorlage hbraque de la traduction grecque des Septante, entreprise Alexandrie au IIe s. avant
lre commune.
(2) La Bible hbraque proto-massortique, ou proto-rabbinique.
(3) La source hbraque du Pentateuque samaritain, ou proto-samaritain.
Certains donnaient en outre une dimension gographique lexistence de ces trois traditions textuelles,
associant les Septante la diaspora gyptienne ; la tradition rabbinique la Babylonie ; et la samaritaine
la Transeuphratne (Jude et Samarie).

Les manuscrits bibliques de Qumrn et la mise en cause du consensus

Ce consensus savant a t profondment remis en question au cours des toutes dernires annes, au fur
et mesure que lon mesurait mieux la signification dun certain nombre de manuscrits bibliques et
parabibliques de la bibliothque de Qumrn, pour lhistoire du texte biblique et de sa
canonisation{82}.
Les guillemets sont ici de rigueur pour souligner le caractre anachronique de ces rfrences la Bible
pour qualifier des crits du IIe sicle avant lre vulgaire, ou plus anciens encore. En effet, si plusieurs
tmoignages attestent ds cette poque lexistence de bibliothques douvrages dont lautorit est
reconnue{83}, ni le terme Biblia , ni moins encore celui de canon ne sont applicables ces livres.
Le mot canon , associ la Bible hbraque, napparat pour la premire fois quen 367 environ sous
la plume dun auteur chrtien, Athanase dAlexandrie{84}. Au tournant de lre, les expressions en hbreu
dsignant les ouvrages faisant autorit au sein du judasme se rfrent des crits (sifr) ou des
livres (kitv), saints (kodesh) et/ou attribus Mose, David et aux prophtes. Puis, lors des
discussions plus prcisment canoniques que mnent les Rabbins aprs 70, on voit apparatre les deux
catgories antagonistes de livres souillant les mains (metamn et ha-yadayim) versus les livres
extrieurs (sefarim hitsonim). Mais on est dj, ds lors, dans le processus de fixation dun canon
biblique, mme si le mot nest pas employ.
On doit donc garder lesprit ce que lemploi du terme biblique peut avoir danachronique pour
distinguer certains ouvrages au sein de la bibliothque dune communaut juive active au cours des deux
ou trois sicles prcdant la destruction du Temple de Jrusalem.
Il nen reste pas moins quun tiers environ des rouleaux de Qumrn (sur les 800 900 manuscrits
retrouvs) tait constitu de textes quon a pu identifier comme bibliques cest--dire assez proches
par la forme et par le contenu des crits qui composrent plus tard les Bibles hbraques et chrtiennes.
Cette premire collection, dj, a contribu mettre en cause le consensus savant sur lhistoire du canon.
En effet, si les trois traditions que nous avons mentionnes figuraient bien parmi ces rouleaux, on y
trouvait aussi nombre de passages ou de fragments qui en dbordaient largement le cadre. Soit que ces
crits semblassent combiner plusieurs traditions entre elles, soit quon ne pt les assigner aucune en
particulier. On en est ainsi arriv imaginer, pour certains dentre eux, la catgorie intermdiaire de
textes non-aligns{85} .
Cette diversit des traditions bibliques dans la bibliothque des manuscrits de la mer Morte soulevait
au moins deux questions :
 (1) Dabord ce que lon pourrait nommer le paradoxe canonique de Qumrn. savoir : lexistence
dun nombre important dcrits dont le caractre autoritatif ne fait aucun doute, mais dont le texte
demeure nanmoins relativement fluide, dun manuscrit lautre.
(2) Ensuite la runion en un mme lieu de traditions textuelles diffrentes. Jusque-l on pensait qu
une tradition textuelle correspondait un groupe ou un courant unique. Mais on est en prsence ici dune
grande diversit de traditions conserves, et sans doute utilises et reconnues par une seule et mme
communaut.
La difficult a pu sembler tre surmonte par diverses hypothses, soit sur la collecte des manuscrits,
soit sur lhistoire du groupe. Mais les hypothses dune collection douvrages reprsentatifs de la
diversit des courants du judasme de la fin de lpoque du deuxime Temple, sont aujourdhui
compltement abandonnes. Quant celles, souvent subtiles, concernant lhistoire de la communaut,
elles noffrent finalement quune forme dobscurus per obscurior, dans la mesure o leur assise, factuelle
et textuelle, demeure peu prs inexistante.
Il parat plus conomique de considrer quon est encore, lpoque de la copie de ces manuscrits
(II sicle avant-Ier sicle aprs), dans le cours dun processus inachev de fixation des textes autoritatifs.
e

Jajouterai : et probablement aussi de la fixation dun corpus canonique encore en gestation. En effet,
on est frapp par le fait que cette fluidit des textes caractrise des crits dont la rdaction initiale
remonte des poques trs diffrentes. Il semblerait donc que la fixation dun texte nait pas dcoul de
son anciennet, mais de la dcision finale de lincorporer un corpus autoritatif. Un canon se
dfinirait alors in fine par la conjonction dans le temps de ces deux phnomnes : dlimitation du corpus
et fixation du texte.

Les Rewritten Scriptures de Qumrn

Une seconde catgorie dcrits, indits jusqu leur dcouverte Qumrn, a contribu relancer le
dbat canonique. Il sagit de ces crits propres la bibliothque de Qumrn, que lon a dfinis, faute de
mieux, comme parabibliques . Aux yeux des premiers diteurs des manuscrits, ces crits manifestaient
une fluidit manifestement excessive par rapport au modle autoritatif dont ils sinspiraient : quil
sagisse de paraphrases narratives (lApocryphon de la Gense ou lApocryphe de Josu) ou lgislatives
(le Rouleau du Temple) ; dexpansions midrashiques (les 4QNaissance de No ou 4QMidrash
Eschatologique) ; dattributions pseudpigraphes (le Pseudo zchiel) ; etc.
Dans le volume XIII, publi en 1994, de ldition scientifique des manuscrits{86}, Emanuel Tov{87}
exposait ainsi les principes de la rpartition des manuscrits de la grotte 4 (la plus importante par le
nombre et la diversit de ses manuscrits) :
Most of the documents from cave 4 published according to their literary genre [...] are to cover the following areas in addition to
the biblical volumes : parabiblical texts, halakhic texts, calendrical texts, poetical and liturgical texts, sectarian-sapiential texts,
Aramaic texts{88}.

La plupart des critres numrs ici sont assez aisment dfinis. En revanche, la notion de textes
parabibliques (parabiblical texts) tait si videmment imprcise que Tov prfrait y revenir quelques
lignes plus loin :
The volumes of the parabiblical texts contain various compositions which have in common that they are closely related to texts or
themes of the Hebrew Bible. [...] The various compositions which present a reworking of biblical books display various gradations of
such reworking {89}.

Pour dsigner une partie de ces crits parabibliques et pour rendre compte du caractre original de ces
crits, la fois fidles au contenu et exagrment infidles la forme dun texte biblique pas encore fix,
on a eu recours au terme de Rewritten Bible ou Rewritten Scriptures, comme on prfre dsormais les
nommer{90}. Cette dfinition de ce qui apparaissait alors comme un nouveau genre (Gattung) de la
littrature hbraque ancienne na pas rsolu toutes les difficults, loin de l{91}.
Geza Vermes fut le vritable inventeur du terme Rewritten Bible en 1961, dans un ouvrage
principalement consacr au midrash aggadique ancien{92}, mais qui prenait aussi en compte les crits de
Qumrn alors publis. Dans lesprit de son crateur, il sagissait de dfinir un nouveau genre littraire au
sein de la littrature juive ancienne. Le terme tait donc susceptible de sappliquer bien au-del de la
littrature qumrnienne, quil englobait en partie. Visant dcrire les formes les plus anciennes des
interprtations halakhiques, Vermes y faisait coexister des crits dorigines aussi diverses que le Liber
Antiquitatum Biblicarum du Pseudo-Philon, les Antiquits Juives de Flavius Josphe ou lApocryphon
de la Gense de Qumrn{93}.
Ce que lexpression Rewritten Bible apportait alors de plus nouveau tait sans doute cette intuition de
Vermes que deux techniques interprtatives des critures avaient coexist lpoque du deuxime
Temple{94} : dune part, des exgses de type traditionnel, fondes sur le couple citation-commentaire ;
dautre part, la rcriture interprtative de rcits et de narrations appartenant au corpus autoritatif : le
midrash rabbinique, quoique plus tardif, constitue un exemple classique de cette seconde approche.
Mosh Bernstein la nomme implicit exegesis : Much early biblical interpretation achieved its
goal by rewriting the biblical story rather than by writing lemmatized commentaries{95}. Charles
Perrot a dfini plus prcisment ce type dexgse comme texte continu , par opposition au texte
expliqu et lexgse explicite et lemmatise des critures : Dans la littrature intertestamentaire,
deux types de lectures, au moins semblent avoir t pratiques, celui du texte expliqu et celui du texte
continu{96}. Cette distinction est essentielle.
Le nombre, lampleur et limportance des manuscrits conservs Qumrn relevant des Rewritten
Scriptures interdisent en tout cas de considrer cette exgse par la rcriture comme une activit
marginale.

Variantes textuelles et paraphrases exgtiques

Quon mautorise ici une rapide digression pour soulever un point de mthode au sujet de ces crits. La
plupart des auteurs font bon escient lhypothse, implicite ou explicite, dune sorte de continuum des
textes scripturaires et apparents, continuum qui irait de lcrit le plus conforme la Bible canonique (ou
lune de ses traditions connues) celui qui en serait le plus loign. Sidnie White Crawford, pour ne
prendre que cet exemple reprsentatif, dfinit ainsi ce quelle nomme un spectrum of texts {97}. Cette
notion de continuum est videmment fondamentale : elle prend en compte la diversit des traditions,
comme la fluidit scripturaire de leur transmission, et gomme efficacement toute hirarchisation des
textes. Malheureusement, peine est-elle pose, cette hypothse est souvent balaye aussitt par
lintroduction de catgories discontinues des textes en son sein. Ces regroupements discontinus sont
gnralement fonds sur des critres extrieurs, en particulier sur la proximit avec la tradition de lun
des canons qui ntaient pas encore fixs lpoque.
Je proposerai de rintroduire cette notion de continuum textuel mais l seulement o elle est
pertinente, cest--dire dans des champs plus restreints. En effet, le judasme de la fin de lpoque du
deuxime Temple et de lpoque mishnique nous offre quatre grandes catgories de textes scripturaires et
apparents :
(1) Les fluctuations textuelles et manuscrites, ou variantes des critures.
(2) Les exgses continues ou paraphrases assumes des critures : soit thoriques, thologiques
et/ou philosophiques (par exemple Jubils ou Hnoch) ; soit destines toucher un public diffrent de
celui auquel tait destin le texte original (par exemple Flavius Josphe).
(3) Les pseudpigraphes, cest--dire les textes se rclamant de lautorit de la rvlation divine, soit
en se plaant sous le nom dun prophte, soit par un autre artifice littraire. Du fait de cette revendication
ils se diffrencient des autres textes autoritatifs existants, quils ne prtendent pas reproduire ; en
particulier de ceux qui composrent par la suite les Bibles canoniques.
(4) Enfin les commentaires exgtiques sappuyant sur des citations (midrash halakhique, pesher,
targoum, Philon dAlexandrie, etc.) : ceux-l se rfrent un sous-texte implicite ou une source cite,
mais toujours dots du caractre dautorit. Ils tmoignent par l que la distinction fondamentale entre
texte fix et autoritatif, et commentaire extrieur, leur est acquise.
On conoit que la problmatique de la continuit ne concerne que les deux premires catgories :
variantes textuelles et paraphrases exgtiques. Dans une priode historique antrieure la fixation du
texte, la dlimitation se situe prcisment l, entre fluidit et paraphrase y compris tout ce qui se tient
entre les deux. Cest l que nous devons chercher le ou les critre(s) tablissant la solution de continuit,
sil existe une solution de continuit et sil existe des critres permettant de la dfinir.
Plutt quun texte prcis la Bible hbraque offre cette poque laspect dun recueil de rcits et de
prescriptions qui fonctionnent comme un vaste hypotexte (au sens que Grard Genette donnait ce
terme{98}) de rfrence. Crawford a rsum ainsi le statut de cet hypotexte :
The text of the Hebrew Bible was not fixed, inviolate and unchanging, but more fluid, subject to scribal intervention for a variety of
exegetical purposes. This fluidity was not without limits ; at a certain point of change a book would cease to be, say, Genesis, and
become something else{99}.

Des critres de diffrenciation ?

Premire question, donc : o se situait cette limit , ce point of change ? Existait-il une
perception claire de cette limite lpoque ? Peut-on dfinir aujourdhui des critres permettant de la
fixer ? En dautres termes, peut-on reprer la solution de continuit, le moment dcisif de la rupture entre
fluidit dun texte en voie de fixation et paraphrase indpendante ? Pour reprendre les termes de
Bernstein : How different from the biblical original need a text be before we call it rewritten
Bible ?{100}
De tels critres existent. Ils ont t tablis, notamment, partir des travaux de Bernstein, repris et
dvelopps par Michael Segal{101}. Ces critres, et leur validit, ont t au centre des discussions menes
lors de la dernire runion internationale de lInternational Organization for Qumran Studies (IOQS)
Helsinki{102}.
Pour simplifier, je regroupe ici en un tableau synthtique lensemble de ces critres destins
distinguer entre variante et paraphrase. Selon nos deux auteurs, lon pourra parler de Rewritten
Scriptures, distinctes dune simple variante du texte biblique, si ces trois catgories de conditions sont
remplies :
(1) Un texte dans la mme langue que loriginal ce qui exclut les traductions{103}.
(2) La mention explicite du texte source.
(3) La prsence de plusieurs caractristiques intertextuelles :
une autre voix narrative (par exemple Hnoch au lieu de Mose) ;
un nouveau cadre narratif (par exemple un sjour cleste au lieu du dsert) ;
diverses expansions et rductions du texte source ;
une intention et une idologie distinctes et reprables.
En pratique : le livre des Jubils (aussi bien que lhistoire biblique rcrite par Josphe dans les
Antiquits judaques) relveraient bien du genre des Rewritten Scriptures. En revanche, ni 1 Hnoch, ni
4QReworked Pentateuch nen seraient : le premier est un ouvrage distinct mais rdig dans une autre
langue (aramen) ; le second est une variante du texte du Pentateuque, certes relativement loigne du
texte destin devenir canonique, mais conservant la mme voix et le mme cadre narratif, et ne
comportant aucune rfrence explicite la Bible hbraque comme source extrieure.
La question se pose videmment de lintrt doprer ces distinctions. On ne fabrique pas un genre
littraire simplement pour satisfaire une manie taxinomique.
mon sens, la consquence essentielle de lapplication de ces critres, la fois positive et utile,
rside dans llargissement du champ de la variance des crits bibliques autoritatifs lpoque
du deuxime Temple et dans la prise en compte dune fluidit pr-canonique plus tendue que ce que lon
imaginait. Le principal effet de ces analyses a ainsi t de rintgrer le texte du 4QReworked Pentateuch
parmi les traditions et variantes du texte biblique.
Mais, comme lobservait Mosh Bernstein pour le regretter, on na de cette faon fix la frontire du
genre que dun seul ct : celui qui permet de dpartager la variante de la paraphrase{104}. Pour tablir et
dfinir le genre des Rewritten Scriptures, il aurait fallu tre capable de fixer, de lautre ct, la limite
entre ce genre particulier et les autres formes de paraphrases ou de reprises intertextuelles de la Bible.
Lincapacit o lon sest trouv jusquici dy parvenir, loin dtre regrettable, me parat au contraire
le signe certain de limpossibilit dtablir une distinction au sein de lensemble profus des variantes,
traductions, paraphrases et midrashim de la Bible. Cette distinction laquelle prtend parvenir la
catgorie des Rewritten Scriptures se rvle finalement assez artificielle et de peu dutilit : lintrt
heuristique de distribuer 1 Hnoch et les Jubils entre deux catgories littraires distinctes ne saute pas
aux yeux.
Demeure une question fondamentale souleve par la diversit des manuscrits bibliques de Qumrn : si
lon admet que le texte des crits autoritatifs est encore fluide, non fix la lettre, o peut-on trouver le
texte original que lon prtend avoir t rcrit ? On lira par exemple que certains textes follow
closely their scriptural base text{105} . Mais o trouve-t-on ce scriptural base text ? Toutes les
dsignations par re- (-written, -taled, -phrased, -worked, etc.) peuvent alors paratre abusives, dans la
mesure o elles supposent que lune ou lautre des traditions textuelles aurait possd ds alors une
autorit suprieure toutes les autres tandis que tout indique que ce ntait pas le cas{106}. On risque de
maintenir ainsi lillusion dun texte-source scripturaire qui serait pure source, cest--dire lui-mme
exempt de toute volont et de toute manifestation interprtative de lui-mme ou de tout autre texte qui
laurait inspir. On retomberait alors insensiblement dans lillusion du Urtext et de la qute
fantasmatique des origines{107}.
Il semble donc que les diffrents courants du judasme de la fin de lpoque du deuxime Temple,
quand ils se rfraient des critures autoritatives quils se reconnaissaient communes (la Torah et sans
doute, pour une bonne part, les Prophtes ; peut-tre quelques autres), ne possdaient pas, ni navaient
besoin, dun texte unique et fix. Ils se rfraient un contenu dont le sens tait apparemment partag,
sans tre ncessairement exprim en des termes rigoureusement identiques.
Contrairement nous, pour les Anciens il naurait donc pas exist trois (ni quatre, ni cinq, ni dix)
traditions textuelles. Il ny avait quun seul texte global et qui faisait autorit, avec toutes ses variantes
crites et probablement galement orales. Pour citer Eugene Ulrich (qui fut lditeur de la plus grande
partie des crits bibliques de Qumrn) : What is authoritative at this time is the sacred tradition more
broadly speaking than just specific textual form{108}.
Il apparat donc que les deux seules catgories pertinentes auxquelles nous conduisent les manuscrits
de Qumrn sont, dune part lhypotexte biblique ; cest mme de lexistence de ces paraphrases, critures
varies et autres formes de reprises que lon a pu conclure lmergence dun hypotexte autoritatif dans
le judasme du retour dExil.
 Dautre part, merge la catgorie dune pratique exgtique ultrieurement disparue, au fur et mesure
que se fixait le canon des critures : celle du texte repris et continu. lintrieur des limites de ce genre
littraire et exgtique du texte continu , il nest sans doute pas ncessaire de distinguer entre la
diversit des techniques littraires et exgtiques, assez nombreuses, qui sont mises en uvre et quon
retrouve, peu ou prou, des degrs divers et selon des dosages diffrents dans toutes les grandes
paraphrases qui nous sont parvenues. Il convient cependant de prendre en compte la complexit de ces
compositions littraires, combinant souvent plusieurs sous-genres en un mme livre{109}.
Le moment de la fixation canonique vient ensuite accompagner le processus du passage de cette
exgse par la rcriture une exgse par les commentaires de citations prcises : The gradual move
from rewriting via implicit exegesis to formally explicit commentary documents the emergence of a
conviction that the text is now given{110}.

Canonisation et laboration du droit (halakha)

Cette double vidence dune abondante fluidit textuelle pr-canonique dune part, et de la fixation
littrale et canonique du texte biblique dautre part, soulve cependant quelques difficults. Comment et
sous quelles formes ces deux pratiques ont-elles pu coexister ? Comment et dans quelles conditions, la
pratique canonique la-t-elle finalement emport ?
La rponse ces deux questions est probablement chercher dans lvolution historique et politique de
la Jude hasmonenne (152-63 avant notre re)
Dans son introduction la publication des actes du congrs de lIOQS Helsinki, consacr en grande
partie ces questions textuelles et canoniques, George Brooke observe ainsi avec une grande justesse que
the role of the Hasmoneans in promoting the authority of certain traditions as scriptural is slowly
beginning to emerge aux yeux de la recherche savante{111}.
On sait que le soulvement maccaben contre lhellnisation force de la Jude mene sous
Antiochos IV, eut pour mot dordre et ciment la dfense du mode de vie juif kata ton patrion nomon
conforme aux lois ancestrales . Ces lois ancestrales , on peut raisonnablement ladmettre,
trouvaient leurs sources dans les crits autoritatifs du judasme du deuxime Temple, au premier rang
desquels la Torah. Pour autant sagissait-il ds alors de prescriptions juridiques prcises et normatives,
telles par exemple que la halakha rabbinique devait plus tard en laborer ? Rien nest moins sr.
Dans un article important et qui ouvre de fcondes pistes de recherche, John Collins observe que ce
que le judasme du deuxime Temple place sous le nom de lois ancestrales , sapparente beaucoup
plus un ensemble de pratiques sociales (dailleurs pas toujours fondes sur la Torah), qu un code de
prescriptions juridiques strictes{112}. Ces pratiques concernent inter alia la circoncision, le shabbat, un
certain nombre de rgles de puret corporelles (accouchements, coulements, maladies de peau, etc.), et
dautres concernant la ville de Jrusalem, la centralisation des sacrifices au Temple, etc. On note que les
conversions, volontaires ou forces, de peuples voisins (Idumens, Iturens) par les premiers
Hasmonens semblent alors se limiter imposer ladoption de ces pratiques sociales sans entrer dans le
dtail dune lecture juridique prcise de la Torah{113}.
Les crits juifs des poques perse et hellnistique, antrieures au soulvement maccaben, confirment
cette analyse : si la Torah peut y apparatre comme un texte faisant autorit, source de toute sagesse et de
toutes connaissances, en revanche il ny prsente jamais le caractre dune norme prescriptive et
juridique stricte.
Lhistoire de la halakha ancienne , cest--dire des discussions, dbats et polmiques juridiques
ayant prcd, avant la destruction du Temple, llaboration de la halakha proprement dite par les Sages,
vient galement lappui de cette hypothse. Nous nobservons ni polmique juridique, ni exgse de
type halakhique en Jude avant le dbut du soulvement maccaben. En revanche, comme le souligne
Collins, there seem to have been a great upsurge in interest in halakhic issues in the Hasmonean
period{114} .
On observe encore que la plus ancienne dcision, halakhique avant la lettre, dont nous ayons
conserv la trace est celle prise par Mattathias, que les Juifs pussent combattre y compris durant le
shabbat sils se trouvaient attaqus (1 Maccabes 2,40-41). On na pas le sentiment que cette
modification importante (plusieurs Juifs pieux staient laiss massacrer peu de jours auparavant, plutt
que de transgresser les lois ancestrales ) ait soulev alors beaucoup de difficults, ni doppositions. Il
nen ira plus de mme par la suite : la fameuse lettre-manifeste attribue au fondateur de la communaut
de Qumrn (le manuscrit 4QMMT) fonde, quelques temps de l, la lgitimit dune scession sur une
srie de dsaccords halakhiques prcis.
On a formul lhypothse que les Hasmonens, dans un souci de self definition and identity de leur
nouvel tat, staient efforcs de transformer les textes de la Loi et des Prophtes, fondements
scripturaires des pratiques sociales juives communes, en prescriptions juridiques normatives et
rigoureuses{115}. Dautres hypothses insistent plutt sur limportance prise par le courant pharisien au
sein de la socit judenne partir du dbut du rgne de la reine Salome-Alexandra Shlomzion (76
avant notre re) La prminence intellectuelle et politique des pharisiens en Jude partir de cette date,
aurait ensuite favoris le dveloppement foisonnant de la cration juridique (halakha), domaine dont ils
staient faits les spcialistes.
Quelle quen ait pu tre la cause immdiate ( supposer quil ny en et quune) cette floraison de la
crativit halakhique partir du Ier sicle avant lre commune, crativit videmment fonde sur la
Torah, ne pouvait manquer davoir des consquences sur la pratique textuelle et sur la transmission du
texte. Ds lors que les critures noffraient plus seulement le cadre thorique gnral de pratiques
sociales partages, admises et transmises sans discussion, mais constituaient la base scripturaire de
dbats et de polmiques juridiques pointus, il importait que chacun pt se rfrer un texte commun,
connu et reu la lettre . Le processus de fixation canonique du texte senclenche probablement dans
ce contexte.
On peut dailleurs observer un phnomne analogue et connexe avec le rle jou par la Septante au
sein de la communaut juive hellnophone dgypte. On a depuis longtemps remarqu la relative stabilit
du texte grec des Septante, dont lhistoire textuelle donne lieu des stemma rigoureux, compare la
fluidit des crits bibliques hbraques. De mme ne connat-on pas dexgses continues judo-
hellnistiques de la Septante{116}. On y voit gnralement linfluence des pratiques textuelles
philologiques et proto-canoniques des savants grecs de la bibliothque dAlexandrie.
Il est probable que lusage juridique de la Septante comme loi particulire de limportante communaut
juive dgypte ait galement jou un rle. Joseph Mlze Modrzejewski a mis en vidence lusage
juridique de ces traductions qui rendaient accessibles aux juges et aux agents du pharaon macdonien, les
rgles dun droit ventuellement applicable mais consign dans dautres langues. Avec la Septante, la loi
juive en version grecque pouvait dsormais tre invoque par les plaideurs juifs devant les tribunaux et
les fonctionnaires royaux. La Septante a ainsi reu trs tt sa conscration officielle comme loi
civique (politikos nomos) des Juifs dgypte{117}. On peut certainement tenir pour acquis que cet usage
juridique et prescriptif du texte grec a contribu sa fixation.
Lorsque quelques dcennies plus tard les premiers judo-chrtiens choisirent le texte de la Septante
comme rfrence pour leur Ancien Testament et quils le brandirent dans leurs querelles contre le
judasme rabbinique, le processus de fixation littrale du texte biblique hbraque tait dj bien avanc.
Ce que nous savons des no-traductions juives dans le grec dAquila, Symmaque et Thodotion, donne
penser que ces polmiques entre judasmes chrtien et rabbinique ont eu pour effet daccentuer la volont
de fixation littrale du texte hbraque.
Conclusion : canon biblique et Torah orale

Sur la longue dure, on observe que cette fixation canonique rigoureuse de la lette du texte biblique en
hbreu, saccompagne nanmoins du foisonnement littraire des crits conservs sous le terme gnrique
de Torah orale .
En particulier le dveloppement des midrashs aggadiques, jusqu des poques assez tardives, nest
pas sans voquer un retour au commentaire continu du texte. Ce retour est troitement associ au
dveloppement de llaboration thorique des pharisiens, puis des Sages, concernant lautorit reconnue
une Torah orale donne Mose au Sina en mme temps que la Torah crite. Le lien entre ces deux
Torahs est dune grande complexit, y compris dans les crits rabbiniques. Dune part parce que la Torah
orale, dans la mesure o elle nest jamais vritablement close (les dcisions halakhiques daujourdhui et
de demain en relvent) ne peut prtendre un vritable statut canonique . Dautre part parce que les
limites entre ces deux Torahs donnent lieu des interprtations divergentes : on a pu dvelopper la thse
que seules les lois apodictiques du Talmud sont vraiment orales ; les lois exgtiques sont une
extension (et par consquent relvent) de la Torah crite. Cest linterprtation que donne Rachi de la
position dfendue par R. lazar dans b.Gittin 60b. De sorte que la Torah crite excderait alors de
faon considrable le texte de la Bible hbraque. Inversement on a pu dvelopper la thse que la Torah
crite ne peut tre comprise sans la Torah orale, de sorte que lon pourrait inclure la Torah crite dans
lensemble textuel de la Torah orale (selon R. Nahman dans b.Qiddushin 66a).
De mme la question du don de la Torah orale au Sina a-t-elle t abondamment dbattue. Il semble
que les tannam (les premires gnrations de Sages de lpoque mishnique) aient plutt adopt une
position que lon pourrait qualifier de minimaliste , selon laquelle Mose naurait reu quune partie
de la Torah orale, destine se dvelopper au cours des dbats rabbiniques. Les amoram (les
gnrations suivantes de lpoque talmudique) auraient linverse dfendu une position plus
maximaliste : Mose au Sina aurait reu toute la Torah orale (y compris les discussions venir, dans
lavenir le plus loign, entre un matre et ses disciples){118}.
Ces dbats, comme lessor du midrash aggadique et le dveloppement presque ininterrompu des
commentaires, conduisent se demander si, en dehors du texte massortique stricto sensu, la notion
mme de canon peut tre applicable la littrature juive autoritative.
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 Jan M.F. Van Reeth
Les prophties oraculaires dans le Coran et leurs antcdents :
Montan et Mani

Le contexte historique et religieux : origines et nature du anfisme mitig

La zandaqa lpoque du Prophte : une controverse occulte et postpose ?

Les premiers sicles de lislam sont marqus par une lutte exacerbe quont d mener les dfenseurs de
la soi-disant orthodoxie sunnite avec les tenants des croyances dualistes iraniennes mazdens,
mazdakites{119} et surtout manichens auxquels les musulmans taient directement confronts pendant
leurs conqutes de lIraq et de lIran. Les nouvelles villes de Kfa et de Bara sont aussitt devenues le
terrain dinterminables querelles dogmatiques{120}. Il est vrai quil sagissait sans doute de la survie
mme de lislam ; nanmoins, on peut se demander si cette lutte, rsultant dans la sunnisation de lislam,
na pas contribu faire disparatre des lments authentiques de lislam original, renversant de fond en
comble lorientation quil avait au temps du Prophte Muammad. Autrement dit : ce quon appelle la
zandaqa, considre comme un ennemi diabolique, tout fait contraire lislam, pourrait en ralit tre
beaucoup plus proche du message coranique que la tradition musulmane ne laisse supposer{121}.
Selon la tradition musulmane, lislam trouve son origine au Hedjaz en une terre arabe encore
profondment paenne, bien qu Yarib (Mdine) surtout, des tribus se soient rcemment converties au
judasme et quun nombre de chrtiens, dont les thiopiens, se soient tablis au Sud de la pninsule. Cette
reprsentation gnralement admise semble tre lvidence mme.
Or, ces dernires dcennies, des doutes ont t formuls, minant cette histoire traditionnelle. Certains
ont avanc lhypothse que les origines de lislam nauraient rien voir avec La Mecque{122}. Ds lors,
les origines de lislam seraient plutt lies Jrusalem{123}. Lexode (hira) du Prophte se serait alors
droul de lArabie vers le temple hirosolymitain{124} et lmergence de lislam proviendrait de la
fusion de lexpansion arabe avec le hagarisme du Moyen-Orient, situ dans la Syrie hellnise, avec
Jrusalem comme capitale spirituelle : It was in the intersection of barbarian monotheism with this
civilised provinciality that Islamic civilisation was born{125}. Ainsi, lidentification de la ville sainte
de lislam avec La Mecque ne peut tre que secondaire et serait le rsultat dun refondement de lhistoire
par les califes ultrieurs{126}.
Cette thorie nest en fait quun dveloppement de celle de Wansbrough{127}. Selon Wansbrough, la
conqute des Arabes aurait de loin prcd lislam. Les conqurants se seraient forgs une nouvelle
religion partir dlments judo-chrtiens quils auraient rencontrs dans le monde syrien au cours du
VIIIe sicle. Ils auraient alors labor un Coran de toutes pices, rcrit leur histoire et arabis la
tradition biblique{128}. En soi, il y a du vrai dans son analyse ; cependant, on peut se demander si cette
synthse naurait pas pu exister ou tre dveloppe dj avant lislam. Autrement dit : il se pourrait que
ce sur quoi Wansbrough a mis le doigt ne soient en ralit que les sources judo-chrtiennes de lislam,
qui existaient et circulaient dj bien avant lislam. Le milieu syriaque et syro-palestinien ne serait alors
rien dautre que les rgions avec lesquelles le Prophte tait en contact rgulier et dont linfluence
stendait jusqu La Mecque et au Hedjaz en gnral. Dautre part et tout fait au contraire de cela il
y a des raisons pour supposer que le lieu dorigine de lislam et du texte du Coran, que Crone et Cook ont
voulu retrouver en Palestine, nest pas celui du Coran du Prophte Muammad, mais plutt celui o ont
travaill ses rdacteurs ultrieurs.

Le Coran : une uvre scribale

Le Coran tel que nous le lisons actuellement est en effet une uvre scribale{129}, commence au temps
du Prophte, mais qui en toute probabilit a t continue en dehors de lArabie et ce pendant quelques
gnrations encore aprs le dcs du Prophte, faisant subir au texte des dveloppements ultrieurs et
secondaires au moment de sa rdaction dfinitive. Il suffira de renvoyer le lecteur aux travaux rcents de
Guillaume Dye. Il a montr, non seulement que la Nuit merveilleuse voque par la Srat al-Qadr est
en fait lie la Nativit du Christ{130} (et non pas la rvlation du Coran, comme le veut la
tradition{131}), mais aussi et surtout que la prsentation de Nol en Sourate 19:16-33 se situe dans le
cadre et le milieu de lglise du Kathisma en Palestine, mi-chemin entre Jrusalem et Bethlem et
marquant une tape du voyage entre ces villes, que la Famille sainte aurait entreprise selon la
lgende{132}. Toujours selon Dye, lhistoire telle quelle est contenue dans le Coran trouverait son origine
dans les traditions qui circulaient autour de cette glise commmorative{133} et donc na pas t
compose La Mecque, mais date sans doute de la dcennie, ou des deux dcennies, suivant le dbut des
conqutes{134} .
Les rapports du Coran et de la communaut musulmane naissante avec la tradition judo-chrtienne
doivent ds lors tre expliqus autrement. Dune part, on peut songer aux lgendes autour du moine
Bar que le Prophte aurait rencontr lors de ses voyages commerciaux en Syrie, dans la ville de
Bur, et qui selon les polmistes chrtiens ultrieurs aurait inspir le Prophte{135}. Mais beaucoup plus
importante a d tre linfluence grandissante des nombreuses communauts chrtiennes arabes
prislamiques qui staient constitues la suite des contacts multiples que les Arabes du Nord
entretenaient avec les diffrentes glises syriaques : les Arabes qui staient convertis au christianisme
en Syrie, en Msopotamie, voire mme dans la pninsule arabe elle-mme, surtout en ses parties
mridionales et orientales, ont d tre innombrables{136}.

Les dbuts du manichisme en terre arabe

Un vnement a t dterminant dans ces dveloppements. Grce une tude fondamentale de Michel
Tardieu nous savons que le manichisme a t introduit trs tt en terre arabe orientale. Mani lui-mme
parat avoir choisi ds le dbut la cte arabe du golfe de Barayn et du dtroit de Hurmuz, et notamment
larrire-pays autour de la ville de a, comme escale lors de son voyage qui le mena de Pharat en
Msne (la rgion des embouchures du Tigre et de lEuphrate) aux Indes{137}, o il mit pied sur terre
Db dans lestuaire de lIndus. Cet itinraire correspond une route maritime tenue traditionnellement
par les marchands arabes{138} . Le voyage missionnaire avait donc comme but de prendre contact avec
les communauts chrtiennes qui staient implantes en Inde en suivant le mme chemin{139}, ce qui
prouve le rle important que lArabie de lEst a jou dans tout ce mouvement de christianisation{140}.
Tardieu a calcul que le dpart de Mani a d avoir lieu en lanne 240 ; la suite de lentrevue que Mani
eut aprs son retour avec le roi apur I, en 252, un groupe de ses fidles est venu stablir sur la cte du
golfe Persique autour de a{141}. partir de cette date, une communaut manichenne y resta et elle
prospra pendant des sicles{142}. Selon Tardieu, la mthode de Mani tait denvoyer ses missionnaires
auprs de communauts baptistes existantes, qui ont d tre nombreuses au Sud de la Msopotamie et
dans la rgion du Golfe{143}, provenant lui-mme dune telle glise elchasate. Mani attachait dailleurs
personnellement beaucoup dimportance cette mission, puisquil y a envoy des lettres pastorales{144}.
Lanalyse de Tardieu a pour notre propos une importance capitale. Dautres sources nous apprennent en
effet que cette rgion du Golfe est entre trs tt dans la zone dinfluence de la ville de garnison arabe al-
ra{145}, tablie prs de la rive gauche du Tigre, notamment aprs que la ville de a ait perdu sa
prdominance. Ainsi, les Lamides, rois vassaux des Sassanides dont Imru l-Qays (mort en 328){146},
qui se rallia aux Romains lexemple de son pre Amr b. Ad (seconde moiti du IIIe sicle), qui avait
combattu leurs cts la fameuse reine Znobie de Palmyre{147} tendaient graduellement leur pouvoir
dans la pninsule arabique partir de lEst, utilisant les ports du Golfe comme base navale{148}. Plus tard,
le puissant Munir III sera nomm par son suzerain roi de Umn, de Barayn, de Yaman aussi loin que
if et le Hedjaz {149}. Selon les historiens arabes, les Tan les fondateurs dal-ra provenant
peut-tre de Tihma et de Nad, se seraient dabord constitus et tablis au Barayn avant de se fixer en
Iraq{150} ; les Lamides, famille dorigine incertaine, se joindront eux pendant la seconde moiti du
IIIe sicle{151}.
En outre, les princes de la Msne{152}, et notamment le roi Amr b. Ad, ont protg et accueilli les
adeptes de Mani pendant la priode dramatique qui suivit son supplice{153}. Aprs leffondrement de
lempire phmre de Znobie, les manichens de Palmyre, profitant des relations commerciales intenses
que cette ville entretenait depuis toujours avec les Arabes tablis au Sud de la Msopotamie, sont venus
se fixer prs de lEuphrate et ont ainsi introduit leur religion dans le royaume lamide{154}. Quand Him
b. al-Kalb nous apprend quImru l-Qays se serait converti au christianisme, il nest pas exclu quil
sagissait en ralit dune forme de manichisme et que ce fut pour cette raison que le roi dcida de fuir
son royaume et daller rejoindre les Romains{155}. Ce qui inspira Shahid la remarque aussi perspicace
que fondamentale : His [i.e. de Amr] ancestor King Abgar VIII [le roi ddesse] had converted to
Christianity and had been the friend of Bardaian, whose doctrines were a formative influence on
Manichaeism{156} .

La formation dune socit nouvelle : al-ra et les ibd

Nombreux ont t les Arabes qui se sont rfugis au cours des sicles dans cette ville dal-ra,
certains (les af de Him b. al-Kalb{157}) cherchant asile pour des raisons juridiques ou
conomiques{158}, dautres, chrtiens (les ibd), pour chapper aux perscutions byzantines cause de
leur appartenance une communaut chrtienne considre comme htrodoxe{159}. Cette communaut
chrtienne, mixte car venant de diffrentes rgions et tribus, tait arabophone, bien que leur langue
liturgique ait t le syriaque, ce qui, il y a plus dun sicle, mena Rothstein formuler une remarque
intressante : Woher denn auch die vielfach aramischen Termini im Kultus und berhaupt religiser
Beziehung{160} . Navons-nous pas ici, pour le substrat syriaque du Coran que nous a fait dcouvrir
Christoph Luxenberg, une explication beaucoup plus simple et probable que celles que certains
chercheurs ont voulu proposer ?
La question controverse, savoir sil existait une traduction arabe, entire ou partielle, de la Bible,
du Nouveau Testament ou, au moins, des vangiles, est en tant que telle irrsoluble aussi longtemps quon
nait pas trouv une preuve concrte, matrielle{161}. Toutefois, on peut simaginer toutes sortes de stades
intermdiaires. Il est en effet inluctable que les prtres officiants ont d proposer leurs fidles, lors
des offices religieux, des traductions comparables aux targums dans les synagogues antiques des
lectures de pricopes bibliques, soit quils en donnaient une traduction orale, soit une traduction crite
faite pour loccasion, sil nexistait pas dj un vangliaire arabe complet. Dans les premiers cas
surtout, la pratique serait trs proche de celle que nous supposons avoir exist dans la communaut du
Prophte Muammad{162}. On comprend aisment quune traduction ad hoc, orale ou doccasion, et donc
non-officielle, ait pu tre pleine daramismes. Comme ce fut le cas avec le Coran, une telle traduction
devient vite incomprhensible ds quon ne dispose plus du texte original syriaque.
Tout aussi rvlatrices pour notre propos sont la nature et la composition de cette communaut
chrtienne ibd dal-ra. Outre la prsence de manichens sur le territoire des Lamides, dont le
centre religieux se trouvait dans la capitale des Sassanides, Sleucie-Ctsiphon (Mdnt de son nom
aramen et al-Madin en arabe){163}, ville assez proche dal-ra, les chrtiens stablirent dans la
rgion ds la fin du IVe sicle. Selon la Chronique de Sert le moine Abdi y a fond un monastre
sous le katholikos Tmara (363-371), puis galement Mayn, Yamma et Barayn{164}. Ds le dbut
du Ve sicle des souscriptions de synodes nous apprennent quun vque y fut install{165}. Tous ces
chrtiens dal-ra accepteront le nestorianisme, apparemment la suite du Concile de Sleucie de
486{166}.
Hind, princesse descendant des Kind qui se maria avec Munir III et qui fut la mre du roi Amr, tait
sans doute le premier membre de la famille royale qui tait chrtien, car elle a fond le couvent de Hind
al-Aqdam{167}. Tout comme lavait fait Mani, lglise dal-ra a envoy ds la fin du IVe sicle des
missions vers le Barayn et le Umn{168} ; il se pourrait mme que les chrtiens sy soient rfugis pour
chapper aux perscutions que les rois sassanides ont menes pendant tout le IVe et le dbut du Ve sicle,
lorsque les chrtiens taient perus comme des agents subversifs de lEmpire aprs la conversion de
Constantin{169}. Au dbut du Ve sicle le christianisme sest fermement implant dans la rgion du golfe
Persique : The Persian Gulf was overwhelmingly Christian from the Tigris to Oman{170} . Les
donnes archologiques renforcent galement lide dune unit culturelle et ecclsiastique entre le Sud
de la Msopotamie et le Golfe{171}. Ces dernires annes on dcouvre de plus en plus de vestiges
archologiques qui prouvent que la rgion du Golfe hbergeait avant lislam une communaut chrtienne
assez nombreuse. Ainsi, on a trouv les restes dglises et de monastres prs dAb ab dans les
mirats, en Arabie Saoudite prs de ubayl (IVe sicle), au Qatar et au Quwayt. Forme et dcoration de
ces glises sapparentent la tradition nestorienne sassanide{172} et on a constat des ressemblances avec
les glises dal-ra{173}. Compte tenu du fait que les investigations archologiques en terre arabe font
encore cruellement dfaut, ce ne peut tre que la partie visible de liceberg. Hormis des glises, les
occupants lamides, sassanides, ont galement bti une srie de forteresses et de chteaux sur la cte du
Golfe{174}.
Cette forte communaut chrtienne orientale dj fermement tablie a t perturbe partir de la fin du
e
V sicle par la venue de missionnaires monophysites dans la Msopotamie et surtout dans la rgion
dsertique environnante occupe par les Aramens et les Arabes{175}. Ce mouvement sera renforc par
des moines fuyant les perscutions de la part de lEmpereur Justin autour de lanne 520{176}. Une partie
de ces monophysites a t expulse par la majorit diphysite vers la rgion de Narn, y fondant ainsi une
nouvelle communaut arabe chrtienne, mais lanimosit sapaisa par la suite{177}.
Les deux glises, nestorienne et jacobite, ont depuis lors essay de gagner les mes pour leur cause,
apparemment par des moyens pacifiques. Il serait toutefois erron de vouloir idaliser cet pisode et de
le dcrire en des termes de tolrance religieuse. La division tripartite de la socit dal-ra, en tan ou
citoyens arabes{178}, ibd et af ou nouveaux-venus, telle quelle est dfinie par nos sources arabes
(voir p. 85), nous montre que les relations usuelles des socits arabes traditionnelles, bases sur le
tribalisme et les relations familiales, ny comptaient pas, ou en tout cas beaucoup moins et autrement
quailleurs. Al-ra tait en effet une fondation citadine nouvelle, provenant de la fusion dune multitude
de clans arabes et aramens (ce que les Grecs auraient appel une ou ), dont les
titres de noblesse provenaient sans doute avant tout de lanciennet de leur prsence sur le territoire{179}.
Les chrtiens ne faisaient pas exception et comme al-awhar la dailleurs bien observ{180} ils
taient issus de tribus diverses {181}. De mme, lorsque des chrtiens monophysites venaient rejoindre
la communaut existante nestorienne, ils y taient traits par les autorits comme des ibd, au mme titre
que les autres. La diversit ethnique dal-ra se refltait dailleurs aussi dans la pluralit des forces
armes, contrles par un corps dlite envoy chaque anne par le roi sassanide{182}. Le fait que le roi
avait besoin de ces troupes trangres pour prserver son autorit prouve que sa famille ne faisait elle-
mme pas partie de la socit de la ville, mais y tait tablie par les Sassanides (cf. p. 84).
Ce modle social ne tmoignait pas tellement dun esprit douverture et de tolrance religieuse de la
part des rois lamides qui ne se sont dailleurs convertis que trs tardivement au christianisme, peu avant
lavnement de lislam{183}. Nos sources nous les dcrivent plutt comme des ferrailleurs sans scrupules,
nhsitant pas perscuter et massacrer par dizaines des chrtiens, dont des religieuses sans
dfense{184}. Leur politique religieuse tait donc le plus souvent inspire par leurs intrts politiques. En
favorisant les nestoriens, ils pouvaient plaire leurs suzerains persans, qui voyaient en cette communaut
une forme iranienne du christianisme susceptible de rendre des services contre la politique religieuse
byzantine. Cependant, en protgeant galement les monophysites et surtout les manichens lorsque ceux-ci
taient mal vus la cour sassanide, voire mme perscuts sur instigation des prtres mazdens, la
religion officielle en Iran{185}, ils pouvaient acqurir une certaine indpendance vis--vis de leurs
matres{186}. Cest la politique par excellence de tout tat tampon : balanant entre la Sleucie et Byzance,
en concurrence ternelle avec la dynastie rivale des Ban assn lis aux Romains{187}, ils pouvaient
utiliser les communauts chrtiennes les unes contre les autres ou dans leur ensemble contre leurs
ennemis du moment et contre leurs suzerains, tantt se dtachant des Sassanides, tantt sattaquant ou se
ralliant aux Romains si cela semblait dans leurs intrts immdiats.

La christianisation du Hedjaz
Les sources syriaques font tat de pourparlers et de discussions entre jacobites et nestoriens, parfois
superviss par la cour lamide. Bien que la branche nestorienne reste toujours majoritaire et
prpondrante avec la prsence de leur vque al-ra, tandis que lvque jacobite stablit dans la
ville de Kfa toute proche, et bien quelle ft renforce encore par la venue de thologiens qui y
fondrent une nouvelle cole aprs la fermeture de celle de Nisibe, les monophysites resteront toujours
trs actifs{188}. On peut se demander alors si la thologie, et notamment la christologie complexe du
Coran, ne sexpliqueraient pas, du moins en partie, partir de cette composition mixte de la population
ibd dal-ra, tout en tenant compte de la composante manichenne de la socit lamide{189}.
Toutefois, les sources musulmanes sont extrmement vagues et confuses quant cette prsence
chrtienne au Hedjaz avant lislam, ce qui amena le Pre Lammens la minimaliser{190}. Or, une autre
voie pour expliquer ce silence presque complet pourrait tre envisage : les auteurs, narrateurs et
thologiens musulmans ultrieurs ont dlibrment obscurci larrire-fond et les origines chrtiennes du
Coran. La tradition nous conserve pourtant des dtails dconcertants qui pourraient tre des indications
prcieuses, bien que la plupart des historiens aient tendance les relger dans le domaine des lgendes.
Pendant tout le VIe sicle, celui qui prcde lislam, lArabie a travers une priode mouvemente, la
suite dune crise conomique profonde. Parfois mme la famine rgnait au Hedjaz et le pays tait dans
une pitoyable condition de dsolation, al rasi aarin{191}. Ni les Sassanides et leurs reprsentants
lamides, ni les imyarites du Ymen ne russirent imposer leur suprmatie et divers clans se
disputaient le pouvoir. Le Ymen tait alors sous la tutelle du roi thiopien dAksm et le Sud de la
pninsule tait christianis par la construction dun grand nombre dglises{192}. Plus au Nord, au Narn,
rgne Abraha, roi vassal des imyarites, qui pendant un certain temps russit tendre son pouvoir vers
le centre de lArabie, voire mme plus au Nord, jusqu Yarib (la future Mdine){193}. Depuis le Ve sicle
Narn a t peu peu christianis et ds le deuxime quart du VIe sicle, les rois sont galement
chrtiens{194}.
Or, que sest-il pass La Mecque ? Outre lautorit imyarite sur la ville, dont linfluence a d
sexercer au profit du christianisme{195} , nous savons quau dbut du VIe sicle, les Perses et leurs allis
lamides ont essay dtendre leur pouvoir au Hedjaz{196}. Ils y tablirent des vassaux, notamment un
mil Mdine{197}. Cependant, nos sources musulmanes font comme si La Mecque avec son sanctuaire
tait reste paenne jusqu la mission du Prophte Muammad. Quen est-il ?
Nous savons que des caravaniers venant dal-ra et dailleurs se rendaient rgulirement La
Mecque prislamique, dont un nombre considrable a d tre chrtien{198}. Ces commerants entretenaient
des agents (ulaf) La Mecque, dont quelques-uns nous sont connus de nom et de renomme{199}. Selon
la tradition musulmane, certains travailleront dailleurs dans lentourage du Prophte. Un rle important
dintermdiaire a t jou par les Tamm, tribu qui entretenait des relations intenses avec al-ra et La
Mecque et dont nous savons que, parmi eux, il y avait des chrtiens{200}. Mais nous croyons que la
prsence chrtienne ntait pas limite ces contacts occasionnels.
Pendant le sicle qui prcde lislam, la tribu des urhum est venue occuper La Mecque{201}. En tant
que chrtiens, il semble quils aient transform son vieux temple en le christianisant : le ir quils y ont
ajout, et qui aujourdhui est rduit un mur circulaire hauteur dpaule derrire lequel la tradition
situe les tombeaux dIsmal et de sa mre Hagar, ressemble en effet trangement aux fondements dune
abside{202}. Il parat aussi que la tradition musulmane ultrieure aurait totalement dfigur le rle
historique des urhum, en englobant leur activit dans la lgende des origines du temple mecquois, au
temps dAbraham et dIsmal. Or, cette partie de la geste dIsmal a un fondement historique : elle a
un rapport avec les transformations que les urhum ont apportes la Kaba{203}, mais pour les
dbarasser de leurs connections chrtiennes, on a projet toute cette histoire vers lpoque recule
dAbraham.
Un grand nombre de dtails, que la plupart des historiens ont tendance minimaliser, acquirent alors
une tout autre signification. Ainsi, le grand-pre du Prophte, Abd al-Mualib, qui aurait eu un sige
dans le ir, a exerc une fonction importante dans le temple{204}, prcisment lpoque o les urhum
y exeraient leur contrle{205}. Ces urhum auraient introduit le culte de la croix{206} ; quand Muammad
entra victorieux dans la Kaba, on y trouva aux murs des fresques, reprsentant entre autres Abraham,
Jsus, Marie, ainsi que des anges{207}. Aussi, un des rois des urhum sappelait-il selon la tradition
musulmane Abd al-Mas{208}.
Les urhum sont identifier aux qui selon tienne de Byzance habitaient {209}, ville
que dj Dozy a propos didentifier avec Gerrha au Golfe et dont le nom est tymologiquement
apparent celui de Hagar, signifiant tranger{210} . Les habitants y taient donc des rfugis, des
immigrants. Ainsi, les urhum taient la peuplade qui vivait au Barayn et dont une partie est
apparemment venu occuper La Mecque. Gerrha sappelait galement Hagar et en grec{211}. Par
Strabon, nous savons que la rgion tait peuple par des immigrs chaldens, ce qui explique le fait que
laramen a progressivement remplac le sudarabique dans les inscriptions{212} . Y a-t-il un rapport
avec la concubine dAbraham, mre dIsmal et aeule de tous les Arabes ? Y a-t-il un rapport avec le
sens religieux de la notion musulmane du hira et des muhirn ? Autrement dit, depuis la venue des
urhum, il y avait La Mecque une rivalit entre eux et les Quray, rests paens, qui sera poursuivie par
la lutte entre ces mmes Quray et les muhirn qui, sans doute, ont pu tre en majorit urhum en tant
que premiers musulmans et fidles du Prophte. Enfin, que signifie le mot ir pour indiquer labside
rabattue derrire la Kaba ? Le mot mar dsigne un enclos sacr dont lentre est dfendue . Le
ir tait-il originellement le chur du sanctuaire mecquois dont lentre tait rserve au clerg ?
Cependant, ces urhum taient-ils vraiment des chrtiens ordinaires ? Ou taient-ils des juifs comme
la voulu prtendre nagure Dozy ? Depuis, nous savons que le nombre des chrtiens nestoriens stait
fortement accru{213}, mais pas seulement des chrtiens : il y avait au Barayn galement une forte
communaut manichenne, ainsi que dans la ville dal-ra dont le Barayn dpendait.
Or Michel Tardieu a dmontr que le royaume dal-ra a jou depuis la chute de Hatra (240) et de
Palmyre (272) un rle de premier ordre dans la diffusion du manichisme et est devenu le foyer do
sont partis les religieux pour atteindre la Syrie du Sud et lArabie du Nord-Ouest{214} . Vers
lanne 360{215} ils taient dj fermement tablis Bostra et dans une srie doasis de lArabie du
Nord : Nous sommes l sur la route menant Yarib et La Mecque, mais conduisant aussi par les ports
de la Mer Rouge en Haute-gypte, cest--dire Hypsl et Asy/Lycopolis, o furent fabriqus les
papyrus manichens coptes{216} . Ainsi le Hedjaz a constitu une tape importante dans la propagation du
manichisme.
Cette analyse daprs les sources manichennes originales concide parfaitement avec ce que
rapportent nos sources arabes. Dcrivant la situation religieuse des Arabes pendant la hiliyya, Ibn
Qutayba (m. 276/889) et Ibn Rusta nous apprennent quune partie des tribus de lArabie du Nord (dont les
assnides) tait christianise ; chez les Tamm, il y avait des mazdens (masiyya), mais galement
des chrtiens, tandis que le manichisme (al-zandaqa{217}) tait rpandu parmi les Quray par une mission
venant dal-ra : wa knat al-zandaqa f Quray aah mina l-ra{218}.
Nous croyons quil faut situer lactivit des urhum dans le contexte de la politique du roi persan
Kavd (le Qub des sources arabes), visant tendre son pouvoir dans la pninsule arabe par
le concours de son vassal al-ra. Nous sommes alors en pleine crise mazdakite, qui correspond une
crise dans la dynastie lamide, puisquil y a eu linterrgne de la famille al-Kinda, dans la personne du
roi al-ri al-Kind{219}. Or, Kister a dcouvert une source arabe, Ibn Sad en son Nawat al-arab,
nous apprenant quau mme moment o le roi Kavd a essay de propager la rforme religieuse de
Mazdak, le souverain a oblig son suppt al-ri imposer le mazdakisme aux Arabes de Nad et
Tihma et dtruire la Kaba La Mecque{220}. Cette destruction ne serait-elle pas identique la
transformation opre par les urhum, qui a fait du temple paen un sanctuaire dune autre nature
(mazdakite, manichenne ou, comme nous le verrons plus tard, anfite) ? Toujours selon Ibn Sad,
nombre de Qurayites se seraient alors convertis et il y aurait eu des mazdakites jusqu lavnement de
lislam.
cela sajoutent les relations commerciales. La source dIbn Qutayba et Ibn Rusta, ainsi que celle de
leur devancier Ibn abb (m. 245/860), semble avoir t un trait du fameux spcialiste de lpoque
prislamique Ibn al-Kalb (m. 204/820), intitul Malib al-Arab. Ce texte est un peu plus circonstanci
que ne le sont les auteurs prcits : il ajoute que certains Quray se sont convertis au manichisme al-
ra quand ils y amenaient leurs marchandises et y rencontraient les chrtiens, qui les instruisaient fa
yalqawna l-nar fa yudrisnahum{221} . Dautres auteurs nous apprennent que ces changes allaient
dans les deux sens et quil y avait souvent des visiteurs chrtiens dal-ra La Mecque{222}. Fait
remarquable, selon Ibn al-Kalb, les Quray ont appris le manichisme des chrtiens . Cest que, selon
Abd al-abbr, les manichens se faisaient souvent passer pour des chrtiens, pour chapper aux
perscutions{223}. Sans doute. Mais cette situation pnible dune taqiyya avant la lettre na-t-elle pas
pu donner lieu des confusions, des mixtures et des syncrtismes entre lorthodoxie manichenne et la foi
chrtienne ? En de telles circonstances, la doctrine manichenne de ces gens vivant al-ra et au Golfe,
dont la plupart ntaient certainement pas des thologiens, pouvait-elle rester pure et inaltrable ?
Cette imbrication deviendra encore plus complexe sous le rgne de Justinien, aprs la prise dAntioche
et la dportation dune partie de sa population par le roi persan en 540 (voir plus loin, p. 103-104), mais
surtout par les terribles perscutions qua dclenches le basileus contre les manichens, les paens et les
derniers montanistes, sous linstigation de son grand inquisiteur lvque Jean dphse. Celui-ci,
bien que monophysite, russit pendant longtemps garder la confiance de lempereur, sans doute sous
linfluence de limpratrice{224}. Partout o il le pouvait, il menait une campagne impitoyable contre le
paganisme, le manichisme et le montanisme, non seulement Constantinople, o il rsidait{225}, mais
galement en Asie, dans la Lydie, la Carie et surtout la Phrygie{226}, o il a extermin et ananti les
derniers vestiges du montanisme. Comme il le dcrit lui-mme, des milliers dadeptes ont t obligs se
convertir et ceux qui persistaient et qui ne finissaient pas sur le bcher ont d senfuir. Nous savons
quune partie des manichens qui a pu chapper aux poursuites de Jean a trouv refuge en Armnie, o ils
ont bientt form, dj partir de la fin du VIe sicle, le noyau des futurs pauliciens{227}. Cest partir de
cette mme Armnie que les monophysites essaieront de prendre pied parmi les Arabes de la
Msopotamie, haut lieu du nestorianisme. Le katholikos armnien Christophore a ainsi consacr
Ademmeh comme vque de B Araby, qui reut de la part de Jacques Barade la mission
dvangliser les nomades de la Msopotamie{228}. Plusieurs indices suggrent que les survivants
montanistes se sont galement enfuis en Armnie et sy sont mls aux manichens{229}. Ainsi, les
pauliciens entretiendront des contacts avec des montanistes (lettre de Serge au montaniste Lon{230}) ;
dans une lettre des Patriarches envoye lempereur Thophile, les montanistes sont clairement identifis
aux pauliciens{231}. Une partie de ces rfugis montanistes et manichens a pu rejoindre leurs
coreligionnaires al-ra et ses environs, suivant les traces des jacobites et des dports dAntioche.
Alors, ce nest peut-tre pas un hasard si, dans son analyse de lorganisation ecclsiastique, lhistorien
constantinopolitain Sozomne met sur le mme pied les glises arabes et montanistes{232}.
Faut-il alors mettre en rapport les relations commerciales, dont il vient dtre question, de certains
Quray avec des ngociants mi-chrtiens mi-manichens dal-ra et la prsence La Mecque des
urhum originaires du Golfe et notamment de la ville de Gerrha, o il y avait depuis longtemps une forte
communaut manichenne ? Le grand-pre du Prophte, Abd al-Mualib, a dj t mentionn, ainsi que
son rle dans le sanctuaire de La Mecque. Quand on lit alors que Abd al-Mualib se serait entretenu
avec un vque (usquf) prs de la Kaba, ne faut-il pas observer une certaine prcaution avant de
relayer cet pisode au domaine des lgendes, comme le fit Lammens{233}, en sachant que ce mme Abd
al-Mualib occupait un sige dans le ir, comme nous lavons dj indiqu ?

Lalphabtisation des Arabes

Reste un indice dune tout autre nature, mais dont le poids nest pas ngligeable : lorigine de
lalphabet arabe. Lhypothse de ladaptation dune forme cursive de lalphabet nabaten{234} a t rfute
par Milik et Starcky, qui ont propos de suivre lhistorien arabe al-Balur et de situer lorigine de
lalphabet arabe dans le royaume dal-ra, o il se serait dvelopp partir dune forme cursive de
lalphabet syriaque, utilise par la chancellerie{235}. Bien quon ait avanc des arguments pour une origine
plus occidentale, proche des origines du syriaque chrtien desse{236}, il faut tenir compte du fait que la
comparaison de lcriture arabe avec les caractres utiliss sur des inscriptions monumentales syriaques
est peu convaincante et discutable ; aussi, nous ne disposons daucun manuscrit provenant dal-ra, bien
quon sache avec certitude quils ont exist. Ce qui parat en tout cas certain, cest lorigine syrienne de
lalphabet arabe{237}. Ce fait est intressant en soi, parce quil parat quon a prfr cette forme
aramenne lcriture safatique qui tait dj en usage pour larabe (et donc non seulement pour la
langue indigne ymnite) dans lArabie du Sud. Ce dernier alphabet tait beaucoup plus apte crire
larabe, puisquil disposait de 29 signes, tandis que laramen nen possde que 22{238}. Cette criture
tait donc dfective ds le dbut, voire pour ainsi dire illisible, indchiffrable pour un lecteur qui
ignore la teneur du texte ; tout au juste pouvait-elle servir comme aide-mmoire pour des documents
personnels {239}. Ainsi, les grammairiens arabes mettront des sicles amliorer cette criture ambigu,
en introduisant des matres lectionis et autres signes diacritiques, aboutissant une graphie complexe qui,
certes, est devenue un des joyaux de lart musulman, mais qui reste un systme difficile matriser.
Pourquoi alors a-t-on prfr cette criture une autre, existante et beaucoup plus rpandue lpoque du
Prophte ? Nous croyons que la situation religieuse al-ra peut nous claircir.
En effet, le rcit dal-Balur dans le dernier chapitre de ses Fut al-buldn, intitul amr al-a,
est tellement circonstanci et correspond si bien avec tout ce que nous savons de lhistoire de cette ville,
quil nous parat difficilement imaginable quil lait compltement invent. Lauteur indique dailleurs sa
source : Abbs b. Him b. Muammad al-ib al-Kalb, qui laurait entendu de son pre. Or ce dernier
est le mme Ibn al-Kalb qui est notre source pour la conversion dune partie des Quray au
manichisme ! Selon ce tmoin, trois membres des ayy (cest--dire : des Arabes{240}) se sont rencontrs
Baqqa{241}. Ils y ont dvelopp lcriture arabe sur le modle du syriaque (qs hi l-arabiyya al
hi l-suryniyya){242}. Ensuite, ils ont appris leur alphabet des gens dal-Anbr, la ville-arsenal des
Sassanides, 70 km lOuest de Bagdad{243} , et de l il sest rpandu al-ra.
Malheureusement al-Balur (et sa source) se borne citer les noms de ces trois personnages
(Murmir b. Murra{244}, Aslam b. Sidra et mir b. adara) et ne nous apprend rien sur leur identit
exacte{245}, ni surtout sur les raisons qui les ont pousss crire : tait-ce pour des besoins utilitaires ou
religieux ? Toutefois, les indications gographiques sont extrmement prcieuses. Les origines de
lalphabet arabe seraient ainsi localiser quelque 200 km plus au Nord dal-ra, Anbr tant situ sur
lEuphrate, prs de Sleucie-Ctsiphon. Or, la population dAnbr, la deuxime ville aprs la capitale
selon Zosimos, tait galement en majorit arabe (de la famille des Maadd) et contenait ds le dbut du
Ve sicle une importante communaut chrtienne{246}. Al-abar nous a conserv un vnement curieux :
quand lid b. al-Wald faisait connaissance avec ces chrtiens dAnbr, il tait tonn du fait quils
faisaient usage dune forme de lcriture coufique. Alors, ils lui rpondirent quils vivaient dans la rgion
depuis des sicles et quils avaient appris leur criture des Iyd{247}. Ces Iyd sont une ancienne tribu
descendant en effet des Maadd, qui est entre en conflit avec les urhum pour la suprmatie sur La
Mecque, avant de stablir au Barayn et en Irak prs de lEuphrate, o ils se convertirent au
christianisme{248}. Lhistoire dal-abar semble donc confirmer celle dal-Balur.
Ici, nous devons complter le rcit dal-Balur daprs encore une autre source, al-Ibahn, pour
savoir ce qui sest pass entre-temps. Une fois de plus, les sources se confirment mutuellement. Al-
Ibahn croit savoir que cest Zayd b. ammd qui a import lalphabet arabe al-ra. Zayd
descendait dune famille chrtienne{249} appartenant aux Tamm{250}. ammd, le pre de Zayd, a t
promu secrtaire du roi lamide{251} et cest sans doute ainsi quil est entr en relation avec un important
personnage (dihqn/dihkn) la cour sassanide mme{252}. Grce celui-ci et tant arabophone aprs
avoir appris le persan, le souverain Kisr (Chosros = usraw I Anurwn 531-578) lui confia une
charge qui tait normalement rserve aux satrapes (awld murzaba) : ladministration de la poste{253}.
En cette priode de relations complexes avec lempire de Byzance o les chrtiens dissidents trouvaient
refuge auprs du roi de Perse, Zayd a occup une position de confiance. Aprs avoir pris la ville
dAntioche sur les Byzantins en 540, Chosros avait notamment fond, tout prs de sa capitale et pour
ainsi dire comme un nouveau quartier de celle-ci, la nouvelle ville Weh Antiok usraw, mieux <est>
lAntioche de Chosros (populairement appele al-Rmiyya dans les sources arabes) comme une copie
exacte de son homologue syrien, afin dy installer la population quil en avait dporte (suivant le modle
de son prdecesseur pr qui avait dport ses prisonniers de guerre vers sa nouvelle ville Gundpr
< Weh Antiok pr, en 256 et 260){254}. Lexpos dal-Ibahn impliquant que lentre en service de
Zayd est situer peu avant la mort de Chosros et en tout cas aprs 569 (date de laccs au pouvoir de
Qabs), on peut conjecturer que linvention de lalphabet arabe a d avoir lieu pendant la trentaine
dannes aprs la fondation dal-Rmiyya et sans doute en relation et dans les environs de celle-ci :
Baqqa nest en effet pas loin. Ce fut alors Zayd qui lintroduisit dans la chancellerie sassanide autour de
lanne 570.
Cela nous permet dclaircir quelques problmes. Si le dveloppement de lalphabet a eu lieu en Iraq,
comment expliquer que certaines de ses caractristiques sadaptent mieux une origine syriaque
occidentale{255} ? Pour rpondre cette question, il faut prendre en considration la polyglossie (arabe,
pahlavi et syriaque) qui a d rgner al-ra et surtout le fait qu Baqqa et al-Anbr il y avait
certainement des immigrs venant de lOuest. On ne sest donc pas servi dun seul, mais de plusieurs
modles, ce qui explique pourquoi Starcky a relev des caractristiques nestoriennes. On pourrait mme
ajouter que des influences secondaires partir dun alphabet iranien, sassanide, voire manichen, ne sont
pas exclues. Par exemple, la forme des lettres y, t (pour devenir le de larabe), h, m et (devenant le s
de larabe{256}) de lalphabet pahlavi (qui est galement emprunt au syriaque) nous rappelle trangement
la forme des lettres correspondantes en arabe. Laspect gnral des inscriptions sassanides ainsi que des
plus anciens manuscrits en criture manichenne (les manuscrits de Turfan) fait immdiatement penser
la cursive arabe. Des remarques similaires valent pour lcriture dite (proto-)manichenne . Elle doit
remonter lpoque de Mani, car nous savons quil a lui-mme crit ses livres{257} ; or, elle prsente
parfois des caractristiques plus proches du cursif palmyrnien par rapport lesrangl syriaque ,
mais galement des traits syriaques orientaux, babyloniens{258}. En outre, Starcky a vu juste lorsquil
suggre quil y aurait eu derrire lalphabet arabe une criture de chancellerie{259} : le personnage-cl
ayant t Zayd, chef de la poste persane !
Aprs la mort du roi dal-ra en 573, il se produisit dans le royaume une crise politique grave et
Chosros dcida alors daccorder la rgence son homme de confiance Zayd, qui russit faire accepter
Munir IV comme nouveau roi{260}. Zayd restait auprs de Munir comme conseiller, mais ctait
maintenant le tour de son fils, qui nest autre que le fameux pote Ad ibn Zayd, dentrer au service de
Chosros, auprs duquel il devint secrtaire, ambassadeur et interprte pour larabe{261}. galement vers
en persan et en arabe, il tait selon al-Ibahn le premier qui crivait en arabe dans le dwn de
Kisr{262} ; habitant al-Madin, il restait en contact avec les gens dal-ra. Il faut donc retenir du
tmoignage dal-Ibahn que se sont les descendants de Hammd pre et fils, issus dune famille
chrtienne appartenant aux Tamm qui ont introduit lalphabet arabe al-ra, mais surtout que ds le
dbut, cette criture a d avoir plus quun but utilitaire. tant donn que Ad ibn Zayd tait un pote
hautement cultiv{263}, il est impensable quil nait pas utilis son art pour conserver ses compositions
littraires ! Nous sommes maintenant dj arrivs autour de lanne 575{264}.
Selon al-Balur, il y eut ensuite deux chrtiens : Bir b. Abd al-Malik et son frre qui ntait autre
que le fameux Ukaydir b. Abd al-Malik al-Kind al-Sakn, seigneur de Dmat al-andal, une oasis
situe dans le territoire des Ban Kalb (est-ce de l quIbn al-Kalb et, sa suite, al-Balur dtiennent
leurs informations ?). Dautres sources nous confirment que des ibd dal-ra avaient migr vers
Dmat{265}. Le premier, Bir, est all vivre pendant un certain temps al-ra et cest l quil a appris
lalphabet arabe. Puis, il sest rendu pour affaires La Mecque, o il a rencontr Sufyn b. Umayya
b. Abd ams et Ab Qays b. Abd al-Manf b. Zuhra. Quand ceux-ci le voyaient crire, ils lui ont
demand de leur enseigner lalphabet. Puis ce fut le tour dautres, ayln b. Salama al-aqaf et aprs
le dpart de Bir Amr b. Zurra b. Udus, dit al-ktib : lcriture arabe sest ainsi lentement
diffuse{266}.
Cette histoire saccorde avec le fait qu lpoque de Muammad [...] lalphabet arabe [tait]
apparemment dintroduction trs rcente{267} . Umayya b. Abd ams est le grand-oncle du Prophte et
lanctre des Umayyades ; Abd al-Manf b. Zuhra est le grand-pre de mina bint Wahb, la mre du
Prophte. ayln b. Salama al-aqaf a t un important homme daffaires de la famille des aqaf ; il se
convertit aprs la conqute dal-if et est devenu un transmetteur de traditions{268}. Amr b. Zurra
participa la conqute de lIraq{269}. ib b. Zurra b. Udus (frre de Amr ?) entretenait des contacts
rguliers avec al-ra et mme avec la cour sassanide{270} : son clan tait la famille dirigeante des
Tamm. Un membre de cette mme noble famille sera nomm plus tard par le Prophte comme le premier
gouverneur du Barayn{271}.
Amr b. Zurra a pu tre un personnage-cl : lui aussi, tout comme Bir b. Abd al-Malik, tait en
relation directe avec al-ra. Pourquoi lappelait-on al-ktib ? A-t-il t lun des scribes travaillant dans
le secrtariat du Prophte ? Dans les pages qui suivent son rapport sur linvention de lalphabet arabe, al-
Balur donne la liste de ceux qui avaient appris crire au moment de lavnement de lislam, avec
parmi eux des futurs scribes du Prophte{272}. Nous savons que les relations avec al-ra perduraient
lpoque de Muammad, au point que certains reconnaissaient des histoires coraniques dans ce quils y
avaient entendu lors de leurs visites{273}. Lautre nud dans toute cette histoire est loasis de Dmat al-
andal, mi-chemin entre le Hedjaz, la Syrie et al-ra, et dont nous savons que la population tait en
majorit chrtienne. plusieurs reprises, les fidles du Prophte ont essay de la soumettre et de signer
un pacte avec son vaillant chef Ukaydir al-Kind al-Sakn, qui sest finalement retir prs dal-ra,
laquelle il est donc rest fidle jusqu la fin de ses jours{274}.
Un cas particulier est Layla bint Abd Allh, surnomme if al-Adawiyya. Elle aurait enseign au
Prophte lcriture et aurait elle-mme produit des textes magiques et des incantations{275}. Cela nous
rappelle quil y avait parmi les adeptes du montanisme des prophtesses, de mme que nous savons quil
y avait des prophtesses lpoque du Prophte{276}. Chez tous ces prophtes et prophtesses concurrents,
on distingue une certaine tendance chrtienne{277}. Le cas dun autre de ces prophtes est tout aussi
rvlateur : Musaylima{278}, dont al-i nous dit quavant de devenir prophte, il est all apprendre
lart magique (iyal), les incantations (nrant{279}), lastrologie (ihtiyrt al-num) et autres
supercheries (mutanabbiyyn) lors de ses voyages qui lont men jusqu Baqqa, al-Anbr et al-
ra{280} !
galement remarquable est le nombre dUmayyades figurant parmi ceux qui ont contribu introduire
lart de lcriture La Mecque{281}. Or, nous savons que cette mme famille umayyade a jou un rle
prpondrant dans la diffusion du manichisme parmi les Quray{282}. Ibn al-Kalb numre ainsi six
manichens qurayites ; dans une autre liste figure le fameux Ab Sufyn (le pre de Muwiya !){283}.
L vque que le grand-pre du Prophte aurait rencontr prs de la Kaba (voir plus haut, p. 99-100),
aurait-il t manichen plutt que chrtien orthodoxe ? Cela rendrait lpisode un peu moins
dconcertant, la fonction dvque tant chez les manichens diffrente, car traduisant laramen
mamn, qui indique plutt un diacre {284}.
Ds le dbut de notre expos sur lalphabet arabe, nous avons remarqu quau moment de lapparition
de lislam, on na pas opt pour lcriture safatique, qui tait pourtant en usage depuis des sicles et qui
prsentait de nombreux avantages pour crire larabe. Nanmoins, elle a t carte et, selon toute
probabilit, cest le Prophte lui-mme qui a pris cette dcision, car nous pouvons dire avec certitude
que dj en son temps on a commenc mettre au moins des parties du Coran par crit. Pourquoi a-t-il
prfr un autre systme, qui tait en soi totalement inadquat ? La meilleure rponse parat tre celle qui
a dj t suggre par Christian Robin : pour des motifs religieux. Le Prophte a prfr les caractres
invents al-ra la vieille criture arabique [...] et aux diverses varits dcriture aramenne
utilises par les chrtiens et les juifs [...] dans la rupture quelle marque avec les langues liturgiques des
religions tablies{285} . Mais quelle rupture ? Une rupture avec la chrtient, avec le judasme, avec la
hiliyya arabe ? Ne serait-ce alors pas pour renouer avec une forme de manichisme, la seule autre
grande religion qui tait en vigueur al-ra et au Barayn ? Lutilisation dun alphabet propre est sans
doute lie un fait sociologique que nous retrouverons par exemple dans la socit ottomane : l
galement lusage dun alphabet ne dpendait pas directement de la langue ; on crivait le grec en
caractres latins ou arabes ottomans et le turc en caractres grecs selon quon tait musulman ou quon
adhrait lglise catholique romaine ou grecque orthodoxe{286}.

La anfiyya al-sama : un manichisme modr

Parmi ceux que nous venons de citer comme ayant introduit le manichisme ainsi que lalphabet arabe
chez les Quray se trouvent quelques-uns des ennemis les plus farouches du Prophte, comme Ab
Sufyn. Prcisment son appartenance au manichisme pourrait expliquer sa rticence initiale
sengager dans la umma de Muhammad, beaucoup mieux que son enracinement suppos dans le
polythisme{287} . En effet, la vocation qua cru avoir le Prophte consistait en son aspiration prendre
ses distances vis--vis de sa religion ancestrale{288}, celle de son grand-pre et de son pre, de se
diffrencier des autres prophtes et kuhhn mecquois et de dvelopper son propre message, qui
dpendait dans une large mesure de la tradition manichenne et montaniste.
Ailleurs, nous avons dj essay de dfinir et de dcrire la thologie{289} de cette forme modre du
manichisme, qui avait t introduite La Mecque au cours du VIe sicle partir de la ville dal-ra. Or,
il y a un texte arabe qui nous apprend que cette forme modre du manichisme porte un nom. En 1992,
Moshe Gil a publi un article fondamental intitul The Creed of Ab mir , o il analyse prcisment
ces lments manichens. Aprs avoir dmontr que les manichens se cachent derrire les soi-disant
anfs{290}, il cite une tradition qui pourrait selon lui remonter Ab s b. al-Munaim et quon peut
lire chez Ibn azm{291}, selon laquelle Dieu rvla cette religion Abraham : un anfisme doux, attnu
et gnreux, appel al-anfiyya al-sama et qui fut la mme que celle que Dieu apprit Muammad{292}.
Toutefois, nous voudrions formuler quelques rserves : bien quil soit assez bien inform sur la doctrine
des dualistes iraniens (les magiciens , c.--d. les mazdens, sectateurs de Zarathutra, et les
mazdakites), Ibn azm ajoute dans les lignes qui prcdent un nombre de lieux communs{293} qui nous
donnent limpression quil a tiss une explication quelque peu lgendaire autour dun terme sur lequel il
navait trouv en fin de compte que peu dinformations. Gil suppose que le anfisme modr du Prophte
pourrait tre le rsultat dune influence mazdakite{294}. Malheureusement, la nature exacte du mazdakisme
reste difficile saisir : selon Gil it was Manichaean in every respect{295} ; selon Mansour Shaki, la
doctrine mazdakite tait in complete accordance with Mazdean teachings ; la position de Patricia
Crone est trs nuance{296}. vrai dire, nos sources sont trop limites pour dcider{297}. En ces
circonstances, nous navons que les sources musulmanes pour nous donner quelque indication sur la
doctrine de cette anfiyya al-sama.
Dans un nombre de hadith-s, rpondant la question : quelle religion est la plus chre Dieu ? , le
Prophte affirme : al-anfiyya al-sama{298}, sans plus. Plus instructif est le dialogue entre Muammad
et Ab mir, qui se revendique du anfisme vritable (bien quIbn Him laccuse de kufr) et impute au
Prophte davoir introduit des lments nouveaux dans son anfisme : innaka adalta fi l-anfiyya m
laysa minh, quoi riposta le Prophte : Plutt, je lai rendu blanc et pur walkin itu bih bay
wa naqiyya{299}. Compltant linterprtation de Gil, nous comprenons cette phrase comme suit : tout
comme la forme mitige du manichisme, provenant de la fusion avec le montanisme qui sest produite en
Armnie (et sans doute aussi al-ra) et qui sest dveloppe au cours du sicle suivant chez les
pauliciens, en enlevant les lments mythiques de la cosmologie manichenne originale, le Prophte a
galement rejet les lments paens de son anfisme vritable. La blancheur indique alors la tendance
foncirement monothiste de sa religion, relayant les forces du Mal et des Tnbres au second plan{300}.
Or, plutt que relevant du mazdakisme{301}, comme le croyait Gil suivant les propos dIbn azm, les
caractristiques que celui-ci attribue au systme religieux en question (la divinit suprme comme temps
et espace{302}) nous orientent vers une forme de zervanisme{303}.
Le mot anf est, comme on sait, emprunt au syriaque anp o il indique un paen ; en des textes
tardifs, il indique parfois les Sabens de arrn. Le sens positif quil a reu en islam ne peut sexpliquer
qu partir des versets coraniques qui affirment que le anf nest ni juif, ni chrtien {304}. De mme,
les manichens dal-ra ntaient ni juifs ni chrtiens et ont d paratre aux yeux des autres, mlangs
quils taient sans doute avec les hritiers du mazdakisme et du montanisme, comme tant des paens{305}.
Lexpression anpt d Mn existe dailleurs en syriaque pour indiquer une telle idoltrie de
Mani {306} : on comprend aisment que les mazdakites qui auraient envahi La Mecque du temps du roi
dal-ira al-ri al-Kind et des urhum, ont d paratre des paens, des anp/unaf, purs et simples,
ntant ni juifs, ni chrtiens, mais sans doute mi-manichens, mi-mazdakites, quoi se sont ajouts plus
tard des lments montanistes.
Dans le texte prcit Ibn azm numre ce que les musulmans auraient en commun avec les unaf, et
ce nest pas rien : les cinq prires quotidiennes, le mois de jene (Ramadan){307}, la direction de la
prire, la vnration pour la Kaba et le fait de considrer arm les mmes espces de nourritures que
les musulmans. Mais il indique galement ce que Muammad a aboli : Il rectifia comme il est indiqu
dans le Coran ce quils avaient innov comme vanits (buln) : la vnration et le culte des toiles et
des idoles . En cela il ne faisait que suivre lexemple dAbraham, anf et ami de Dieu, dont le Coran
rapporte la prire (Sourate 14:35) : Mon Seigneur ! [...] Prserve-nous, moi et mes enfants, dadorer
des idoles{308} .

vidences textuelles

Prambule
Une question mane de notre analyse prcdente : le grand dbat concernant la nature de la prophtie
de Muammad, li au problme de la falsification (tarf) de son message, est-il le produit dun litige
dogmatique ultrieur, ou date-t-il en ralit dj des origines, rsultant de la rsistance quvoquait le
message du Prophte, tant auprs des juifs et des chrtiens vivant en Arabie, que chez les paens de La
Mecque ? Il faut alors tenir compte de la possibilit que son message original a t dlibrment et
irrmdiablement dform par la tradition musulmane ultrieure{309}.
En outre, le caractre secondaire du Coran, li comme texte hermneutique une Rvlation
prexistante, anfite, dont il nest en fin de compte quune espce de commentaire, peut encore tre
mieux dfini. Dans une srie darticles rcents, Claude Gilliot a dmontr de manire notre avis
dcisive, en sappuyant sur un grand nombre de sources arabes, que le Coran se subdivise en trois parties
distinctes : les sept longues (sourates) la place de la Torah, les redoubles la place des Psaumes,
les centaines la place de lvangile{310} . Selon cette mme tradition musulmane atteste par al-abar,
les sourates rptes ou redoubles (al-man) sont celles qui rptent les centenaires et les
suivent{311} . Or, plutt que de rpter le contenu des parties prcdentes{312}, le terme indique sans
doute que ces sourates ddoublent et en mme temps remplacent les Psaumes quelles commentent. Le
mot se trouve deux fois dans le Coran (Sourate 15:87 ; 39:23). Selon lhypothse de Geiger (man =
Hbr. mishna){313}, raffine par Nldeke, il faut rapprocher le terme de laramen man, dsignant la
tradition qui suit et poursuit le texte scripturaire canonique{314}. Les centenaires quant eux sont
ainsi appeles parce quelles sont composes de cent versets, plus ou moins, tout comme les Psaumes.
Parfois, ces sourates sont galement appeles mufaal. Le terme souligne le rle du Prophte en tant
quinterprte, lquivalent du syriaque mpaqn (le commentateur, traducteur, interprtateur , de
paeq : expliquer ), ou malmnt, dont lquivalent arabe exact est mufaal, car les deux termes
dsignent la fois un commentaire et une traduction {315}. De faala, al-abar donne comme
quivalent bayyana{316} : ainsi, les expressions kitb mubn (Sourate 5:15, 12:1) et qurn mubn
(Sourate 15:1), qui caractrisent le Coran arabe , indiquent (plutt quun livre clair ) un livre qui
traduit et explique{317}. Et Gilliot de conclure : Mahomet aid par des informateurs poursuivit donc la
tradition vivante de lAntiquit tardive, celle du targum, interprtant/traduisant des logia pris des
critures antrieures (ou des traditions orales), et pas seulement des trois mentionnes, mais aussi des
apocryphes de lAncien et surtout du Nouveau Testament : ce devrait tre cela al-mufaal al-arab de
La Mecque {318}.
Or, afin de prouver le caractre anfite, manichen et montaniste, de la mission de Muammad, et afin
dtablir quune telle opration exgtique a rellement eu lieu, il ny a, croyons-nous, quune seule
mthode probante : essayer de retracer les textes que le Prophte Muammad a pu commenter. Sil est
vrai, comme Gilliot a galement soulign, que :
Mohammed and his community around him [...] knew more on Jewish-Christianity, Manicheism, gnosticism, etc., than often accepted.
They appear partly as interpreters of collections of logia, oral traditions, possibly taken up from liturgical lectionaries, directly or
indirectly, and explained in Arabic during liturgical assemblies {319}

ne devons-nous pas alors essayer de refaire ce travail scripturaire que le Prophte Muammad et son
entourage ont entrepris, mais alors lenvers, et reconstituer dans la mesure du possible la collection des
logia dont il disposait et autour de laquelle il a tabli son commentaire, son qurn ?
Pour bien comprendre le sens de cette dmarche, il faut dabord clairement dfinir la nature des deux
niveaux scripturaires : celui du texte comment et son qurn . Nous savons en effet que Mani dont
Muammad a pu se considrer le successeur, puisquil se prsentait tout comme lui comme lincarnation
du Paraclet Amad{320} avait galement rdig son vangile, le Grand vangile vivant, ainsi que des
textes homiltiques en son Livre des Mystres{321}. Or, bien quil ft usage de la tradition vanglique
originale pour les rdiger, ses yeux son vangile tait destin remplacer ses modles. Dune faon
analogue, Marcion, cet autre Paraclet {322}, avait fabriqu un texte pur de lvangile selon saint
Luc{323}.
Afin de nous former une ide des textes que le Prophte Muammad aurait pu commenter videmment
dans la mesure o ces sources ont t conserves il nous incombe donc de chercher dans lensemble de
la littrature susceptible dtre considre comme inspire par le milieu sectaire o la communaut de
Muammad a pris son origine. Jusqu prsent, une telle recherche a t limite la Bible et quelques
textes bibliques apocryphes, comme lvangile du pseudo-Matthieu, pour ce qui concerne lhistoire de la
naissance de Jsus telle quelle est relate dans le Coran, ainsi qu certaines parties de luvre syriaque
de Saint phrem, surtout en ce qui concerne les descriptions du Paradis dans le Coran, la suite
dobservations pertinentes que dj Tor Andrae avait formules{324}. Or, il devient indispensable
dlargir ce dossier : on a limpression quon rpte et redigre toujours les mmes textes. Si
rellement la communaut dont dpendaient Muammad et les siens a t un groupuscule fortes
tendances montanistes et manichennes{325}, il faudra essayer de comparer des pricopes du Coran avec
des fragments des prophties de Montan et de ses prophtesses qui lui ont succd, ainsi quavec un
nombre de textes manichens, de nature prophtique galement.

Lapproche formelle historique (Formgeschichte) : le discours prophtique

Avant de comparer le contenu des propos prophtiques du Coran avec ses sources ventuelles, nous
pouvons nous poser la question de savoir si le Coran se rattache un certain discours prophtique dun
point de vue formel (relevant de ce quon appelle dans lexgse biblique la Formgeschichte), cest--
dire une certaine rhtorique smitique{326} quon retrouve par exemple dans les vangiles. Pour
notre propos, nous ne nous attarderons pas lanalyse littraire de sourates entires, voire mme dun
ensemble de sourates qui seraient lies entre elles par certains procds littraires (le domaine de
recherche de Michel Cuypers{327}). Aussi, nous nous limiterons aux sentences prophtiques (logia) elles-
mmes ; les nombreux testimonia indirects ne sont pas pris en considration.
La premire catgorie de logia comprend les dires prophtiques proprement dits.
Si on les compare aux dires prophtiques de Jsus dans les vangiles, on remarque immdiatement une
grande diffrence : Jsus parle de manire directe, Muammad de manire indirecte. Dans les vangiles,
la sentence commence rgulirement par sois/soyez sans crainte... , suivi par un ou des macarisme(s),
o lon dcouvre gnralement deux lments : une affirmation au sujet de Dieu et un macarisme
apocalyptique, eschatologique. Au lieu du macarisme, il peut galement y avoir une ou des
maldiction(s), qui suivent alors souvent une srie de macarismes{328}. Dans le Coran, nous trouvons un
contenu similaire, mais formul sous forme de discours indirect, comme par exemple :
Sourate 33:57 : Dieu maudit en ce monde et dans lautre/ceux qui offensent Dieu et son Prophte .
Dans ce verset, nous trouvons un des traits communs de la rhtorique smitique : le chiasme{329}.
 Sourate 33:64 : Dieu maudit les incrdules ; / il a prpar leur intention un Brasier .
Dans ce verset, un autre trait distinctif de la rhtorique smitique est clairement prsent : le
parallelismus membrorum, trs caractristique des Psaumes. Dans les deux cas, ce nest pas Dieu qui
parle la premire personne, mais le Prophte ou le Livre qui interprte.
Macarismes et maldictions se succdent galement en Sourate 92 :
celui qui fait laumne et qui craint Dieu ;
celui qui dclare vridique
La trs belle rcompense,
Nous faciliterons laccs au bonheur

lavare qui cherche senrichir ;
celui qui traite de mensonge
La trs belle rcompense,
Nous faciliterons laccs au malheur.
[...]
Je vous ai donc avertis dun Feu qui flambe.
Seul y tombera celui qui est mprisable ; [...]
Mais celui qui craint Dieu en sera cart.

Il y a l de nouveau un chiliasme : macarisme suivi de maldiction puis maldiction suivie de

macarisme. Mais une fois de plus, cest le Prophte ou le Livre qui parle et non pas Dieu lui-mme,
comme sil sagissait dun commentaire dune prophtie ou devons-nous dire : dune autre prophtie ?
Dans les textes prophtiques montanistes, les prophties directes font galement dfaut, mais on y lit
souvent des oracles indirects, comme par exemple :
Il est bon, dit-il, que vous soyez exposs aux regards des hommes. Celui qui nest pas expos aux regards des hommes, est expos aux regards
de Dieu. Ne rougissez pas lorsque la justice humaine vous traduit devant elle. Et de quoi rougiriez-vous ? Vous recueillez la louange. Lempire
de Dieu stablit, pendant que les hommes vous regardent{330}.

Particulires galement aux propos de Jsus dans les vangiles sont les sentences qui commencent
par : , Je suis , le plus souvent encore largi : Je suis venu (pour) , se rfrant son statut
de Fils de lHomme , en pleine conscience de sa mission{331}. Or, dans le Coran le Prophte
Muammad napplique jamais de tels propos lui-mme, mais remarquablement on les retrouve en des
citations, directes ou remanies, des vangiles, chaque fois contenant une parole de Jsus ; ainsi en :
Sourate 3:49 (Jsus dit) : Je suis venu vous avec un Signe de votre Seigneur .
Sourate 3:50 : Je suis venu pour confirmer ce qui existait avant moi de la Torah .
Sourate 43:63 : Lorsque Jsus est venu avec des preuves manifestes, il dit : Je suis venu vous
avec la Sagesse .
Ce dtail prouve incontestablement que le Coran est bien une uvre scribale et que le rdacteur du
Coran avait le texte vanglique devant soi, ou du moins prsent lesprit, puisque le Prophte cite les
propos de Jsus avec leurs caractristiques formelles, celles quil nutilise jamais pour soi-mme.

Les sources montanistes

Toutes ces correspondances formelles ne peuvent donner que des indices ; en soi elles sont peu
probantes. Elles doivent tre confirmes par une investigation portant sur le contenu des logia
prophtiques dans le Coran et leurs sources ventuelles. Concernant le montanisme, nous nous limiterons
aux propos attribus Montan et ses deux successeurs, les prophtesses Maximilla et Priscilla, cits en
discours direct par nos sources.
Les propos du prophte Montan
 Selon piphane, Montan aurait dclar : Je suis le Seigneur Dieu Tout-Puissant descendu sous forme
humaine{332} .
premire vue de tels propos napparaissent videmment pas dans le Coran. Toutefois, le Prophte
semble sunir avec lange dans la vision de la Sourate 53 (al-Nam){333}. De mme, en Sourate 61, le
Prophte sidentifie au Paraclet (voir plus haut, p. 116). Or, les mmes mots de Sourate 6:6 : Je suis, en
vrit, le Prophte de Dieu envoy vers vous, pour confirmer ce qui, de la Torah, existait avant moi ,
reviennent en Sourate 3:49-50 au sujet de Jsus : le voil prophte, envoy aux fils dIsral : Je suis
venu vous avec un Signe de votre Seigneur [...] ; Me voici, confirmant ce qui existait avant moi de la
Torah . Fait dconcertant pour la doctrine coranique usuelle : ce prophte Jsus semble investi de
pouvoirs divins, puisquil est dit quil cre (v. 49) quelque chose ; Jsus rvle un signe (ya) de
la part de Dieu, il provient dun Verbe manant de Dieu (v. 45) et sa similitude est auprs de Dieu
(maala s inda llhi v. 59), qui la lev vers Lui (rfiuka ilayya v. 55). Nous avons dj
identifi le mot rafaa, trs rare dans le Coran{334}, comme un terme technique manichen, relat la
crmonie de la bma{335}.
piphane cite encore une autre prophtie de Montan : Je ne suis ni un ange, ni un messager, mais je
suis venu en tant que le Seigneur Dieu le Pre{336} . Ce logion a une porte trs similaire au prcdent,
mais cette fois-ci le texte nous rappelle Sourate 6:50 :
Je ne vous dis pas : Je possde les trsors de Dieu ;
car je ne connais pas le mystre incommunicable
Je ne vous dis pas : Je suis un ange (inn malak un)
car je ne fais que suivre ce qui ma t rvl (ill m y ilayya).

Il est fort probable que ces propos cachent une forme de christologie dange , puisque le mme
verbe wa revient en Sourate 42:51, mais cette fois-ci au sujet dun Messager (rasl) qui ressemble
trs fort un ange qui rvle , avec la permission de Dieu, ce qui plat Lui{337}. La mission de ce
Messager , investi dune fonction surnaturelle de la part de Dieu, rappelle ainsi lopinion que Montan
avait de soi-mme.
Notons enfin que lorsque Montan dit que Dieu ne connat pas le sommeil (
{338}), on pense immdiatement au Verset du Trne (Sourate 2:255 : l tauuhu sinatun wa l
nawmun).
Maximilla
Tertullien est le premier auteur qui atteste le concept du sceau des prophtes : Christus est
signaculum omnium prophetarum, bien que sans doute pas encore avec le sens quil acquerra plus
tard{339}. Toutefois, les sympathies de Tertullien pour le montanisme sont bien connues : il en devint un
adepte autour de lanne 210. Le concept deviendra une des doctrines de base du manichisme et ensuite
de lislam{340}, puisquil est dit dans le Coran (33:40) : Muammad [...] est le Prophte de Dieu ; le
sceau des Prophtes . Or, lide gnrale est dj prsente chez Maximilla, qui annona : aprs moi, il
ny aura plus de prophte, mais la consommation (du sicle){341} . Montan aussi se considrait dj (en
se basant sur Is 63:3 selon la version des LXX), comme le prophte de la prsence de lEsprit et de la fin
des temps{342}.
Cette fonction spciale de lEsprit, trs particulire dans le montanisme, apparat galement dans le
Coran. Pour Maximilla, il y a une puissance dans lEsprit ( ) de sorte que les
gens conversent avec cet Esprit chaque fois quil sadresse eux{343}. Selon le Coran (4:171), Jsus est la
Parole de Dieu (kalimatuhu), un Esprit manant de lui (run minhu). Il est remarquable que Jsus (et
quand le Coran applique les mmes propos au Prophte{344} : Muammad avec lui) est identifi au verbe
crateur de Dieu lui-mme wohl in Anlehnung an die Logos-Vorstellung{345} .
 Lie cette fonction de lEsprit est celle du pacte (mq ou ahd) puisque, selon la doctrine
musulmane de la cration, certains hommes sont prdisposs de faon prexistentielle devenir des
prophtes, du fait que le principe de la prophtie (la waiyya) leur est destin avant la gense du
monde{346}. Bien quelle soit fondamentalement dorigine biblique (le testament , hebr. brt, gr.
), la notion de mq reoit dans le Coran une signification spcifique et nouvelle : The
principal qurnic signification of covenant is Gods enjoining a covenant upon human beings,
particularly upon prophets and their followers{347} . Ainsi, le pacte coranique peut avoir trait au
livre rvl mme (comme il est dit en Sourate 7:169 : Lalliance du Livre na-t-elle pas t
contracte ? alam yua alayhim mqu l-kitbi){348}.
Bwering a bien pressenti que ce concept coranique doit reposer sur une tradition prexistante :
Lines of continuity between the qurnic covenant in pre-existence and the Judaeo-Christian as well
as the gnostic traditions remain insufficiently studied{349} . Plus loin, nous indiquerons des
correspondances avec le manichisme (en relation avec la notion du sceau ), mais nous lisons dj une
conception similaire de lalliance chez Maximilla : Le Seigneur ma envoye comme hermneute
partisane et annonciatrice de cette souffrance, de ce pacte et message ; il me force, si je le veux ou pas, de
faire comprendre la connaissance de Dieu{350} . Remarquons que pour la notion du pacte Maximilla
nutilise pas le terme biblique , mais bien le mot qui indique mieux le caractre
unilatral de la convention que Dieu impose son serviteur (encore renforc par ), ce qui
correspond une fois de plus la doctrine musulmane{351}.
La doctrine coranique qui suppose que ce pacte est prexistant, prcdant la cration dAdam{352}, est
intimement lie la conception syriaque de la Cration, qui tablit un lien troit entre lalliance que Dieu
conclut avec ses prophtes et le Verbe crateur (melt), le pacte tant scell du fait mme que Dieu
rvle sa parole son serviteur, en la lui insufflant. Cette faon de prsenter la fonction prophtique,
troitement lie lalliance avec Dieu, est galement implique en lexpression coranique millat Ibrhm
(Sourate 6:161/162), qui elle-mme est drive du syriaque melt, verbe , parole {353}. Dans le
texte de Maximilla on aperoit en outre la fonction spcifique quelle attribuait la charge prophtique :
elle est interprte (), qui doit annoncer le sens vritable du pacte avec Dieu, en dvoilant la
connaissance, la gnosis : . Voil galement le rle du waiyy de Dieu du moins
selon la conception shiite, sans doute originale en islam{354} et la mission du Prophte et de limam.
Cest dailleurs ce que nous lisons dans le Coran (Sourate 55:2-7), dans un texte qui rappelle la
prophtie de Maximilla (piphane, Panarion 48:12-13) :
Il [...] a fait connatre le Coran.
Il a cr lhomme ; Il lui a appris sexprimer clairement.
[...] Il a tabli la balance.

Priscilla
Dans les oracles attribus Priscilla, il y a cette admonition remarquable : La purification procure la
concorde et ils reoivent des visions et quand ils baissent le visage, ils entendent des voix salutaires, tant
publiques que secrtes{355} .
Le motif de baisser le regard (a al-baar) est bien connu en islam, comme une attitude pieuse
qui est notamment celle de toute femme pudique. Ainsi nous lisons dans le Coran (24:30-31) :
Dis aux croyants : de baisser leurs regards, dtre chastes.
Ce sera plus pur pour eux [...].
Dis aux croyantes : de baisser leurs regards, dtre chastes.

Une autre ide que Priscilla a dveloppe est quil ne faut pas mourir dans son lit, puisque le martyre
est la cl du Paradis : tota paradisi clavis tuus sanguis est. Celui qui meurt ainsi sera accueilli dans un
hospice particulier (alio et priuato excipitur hospitio{356}). Ce sont des propos qui nous rappellent la
prsentation coranique du paradis et du martyre. Selon le Coran aussi, Dieu est Celui qui dtient les cls
du Mystre et du Paradis{357}.
Rsumons. Dans les quelques textes oraculaires originaux qui nous sont parvenus sous forme de
citation littrale de Montan et des siens, on trouve des concepts et mme quelques expressions et phrases
qui peuvent tre mises directement en rapport avec le Coran. La prophtologie du montanisme suppose
une unit du Verbe et de lEsprit, lie au concept du Verbe de Dieu et de l Alliance tel quil est
contenu dans la notion syriaque melt (milla en arabe) et qui est fond sur une forme de christologie
dange, formant ainsi un ensemble dides doctrinales qui prfigure la fonction du prophte coranique. Le
prophte y exerce le rle dhermneute, qui explique et introduit la connaissance profonde de la
Rvlation et du Pacte de Dieu, que Celui-ci expose en son Livre. Pacte (mq), communaut religieuse
(milla) et Livre ou Parole de Dieu (melt) sont des notions complmentaires qui font partie dune
doctrine homogne.

Les sources manichennes

Lvangile de Mani et le Codex de Cologne
Le texte du Grand vangile vivant est perdu, mais le Codex de Cologne (CMC) en conserve quelques
fragments{358}. Lvangile y est nomm {359}, terme qui serait inspir selon Koenen et Rhmer
par phse 1:18 ( ){360} ; selon nous il sagit tout simplement dune traduction
du syriaque sar, espoir , car en changeant seulement une lettre on obtient sart, signifiant
prcisment vangile . Par ce titre amend de son vangile Mani a sans doute voulu ajouter
lide de la bonne nouvelle une connotation optimiste : celle de lesprance, comportant une
perspective sur la batification.
Le texte du Codex de Cologne est intitul Sur la naissance de son corps (
). Ce titre revt certainement une signification thologique, qui surpasse la personne
physique de Mani{361}. Plutt que de se rfrer la doctrine paulinienne qui dcrit la communaut
croyante (lglise) comme le corps du Christ{362}, nous croyons que le texte dmontre que ce corps nest
en fait quune enveloppe, cre pour quun principe prophtique puisse venir y habiter. Le texte compare
ce corps un navire, un vtement, un temple () o est venu sinstaller lintellect (), qui est
en quelque sorte le Mani transcendental, sidentifiant au Paraclet ( ){363}. Ne faut-il
pas reconnatre ici la fonction du waiyy de Dieu de la prophtologie musulmane ? En effet, maintes
reprises le trait de la Naissance dcrit comment son Jumeau ( Tawm{364}) est venu vers
lui, lenlevant () de la loi dans laquelle son corps avait grandi{365}. Rsulta alors de cette
venue du Paraclet ( ) ce que le texte ne cesse de
dfinir comme un arrachement (){366}. Cet arrachement est expliqu comme un
dliement (), un dtachement (), un enlvement (), une
lection (), une extirpation () et un loignement (){367}. Lusage
des nombreux synonymes indique que lauteur essaie de prciser ce qui tait pour lui une ide
fondamentale, se rapportant l adoption du messager : dans la prophtologie musulmane, la notion
correspond exactement ce qui est exprim par le mot rafaa, dont nous avons dj indiqu le caractre
manichen (voir plus haut notre commentaire de Sourate 3:55, cf. p. 120) : tout comme Muammad dans
la sourate al-Nam, Mani est ainsi rconfort , confirm et remont par la force des anges de
lumires, investis de leur pouvoir par Jsus Splenditenens ( ){368}. Le thme rappelle
aussi celui de l ouverture de la poitrine (Sourate 94:1, cf. 20:25), puisque selon lvangile gnostique
Evangelium Veritatis, le Pre a dvoil la poitrine du Verbe, ce que le texte explique en ajoutant que
la poitrine est le Saint-Esprit et ce qui sy trouve cach est le Fils{369}.
 Le Codex de Cologne dveloppe la faon dont les diffrents prophtes ont t levs leur fonction au
cours de lhistoire : chacun des pres prcdents a divulgu sa propre rvlation aux lus quil sest
choisi et quil a rassembls de la gnration dans laquelle il sest manifest ; aprs lavoir mise par crit,
il la transmise sa postrit{370} ; puis, le rdacteur du texte poursuit avec une srie de citations des
apocalypses dAdam, de Seth, dEns, de Sem, dHnoch et des passages de laptre Paul.
Mani a fond son opinion sur un corpus de textes apocryphes attribus aux prophtes (rusul) qui
forment sa chane prophtique{371}. Hnoch surtout, aprs avoir t assimil lHerms de la tradition
hermtique, rapparatra en islam dans le personnage complexe dIdrs{372}. Mani a expos sa doctrine
concernant la chane des envoys et le sceau des prophtes (sous lequel se cache Mani lui-mme) en son
Livre des Gants. On a prouv de manire dfinitive quil a trouv cette conception prophtologique
dune histoire balise par les tmoins (crits ou oraux) des manifestations divines{373} dans la tradition
apocalyptique juive, continue dans la littrature judo-chrtienne de la communaut baptiste elchasate
(dont Mani tait membre pendant sa jeunesse), reprsente surtout par le livre dHnoch, dont les
correspondances avec le manichisme sont multiples et indniables{374}. De cette mme littrature
apocalyptique juive, Mani avait tir son concept du sceau prophtique, qui signifie moins quil se
considrait comme le dernier des envoys, mais plutt quil marqua de son cachet les livres prophtiques
et que la rvlation dernire a t authentifie et quelle est inviolablement ferme{375} . Autour de
personnages devenus compltement lgendaires tels que Seth () et Hnoch (Un / Idrs), cette
tradition manichenne, continue dans la prophtologie musulmane, dveloppera sa doctrine de la
priodisation de lhistoire du salut et des manifestations successives de la Rvlation{376} la waiyya
universelle et ternelle{377}. Ainsi dans le texte sur sa Naissance, Mani dit son pre que sans doute
celui-ci a contribu btir la maison (de son corps), mais quun autre () est venu y habiter,
de sorte quil est maintenant guid par son , son jumeau allusion manifeste la
prexistence de Mani charg de rendre prsent sur terre le Paraclet cleste{378} .
Les Kphalaia
Les Kphalaia Sommaires des entretiens de Mani avec ses disciples, compilation des
enseignements du fondateur et de ses successeurs immdiats{379} ouvrent sur un long chapitre Au sujet
de la venue de lAptre, dans lequel la fonction du Paraclet est amplement mise en lumire{380}. Suivant
en cela lexemple de Montan, Mani (et aprs lui Muammad) sest identifi ce principe prophtique,
qui se rvlait au fondateur sous lapparence de son jumeau . Sans en reprendre lanalyse (cf. p. 116,
n. 1), nous nous limiterons ici relever quelques dtails de la description de lavnement du Paraclet que
les textes manichens originaux ont en commun avec le Coran. Ainsi, tout comme dans le Coran, le Christ
et le Paraclet viennent confirmer ce qui, de la Torah, existait devant moi (Sourate 61:6) ; il vient,
selon les Kphalaia (14), pour clairer ce qui est juste{381} . Ainsi il est dit quil honorifie le
Seigneur, parole qui pourrait contribuer expliquer la fameuse traduction du nom du Paraclet par
muammad, le trs honor{382} . Enfin, les Kphalaia exposent comment cet Esprit vivant, sous une
forme anglique, est descendu et sest progressivement identifi avec son prophte{383}. Nous retrouvons
ici le modle de Sourate 53 (v. 6-8 et 13-18) qui dcrit cette adoption du Prophte Muammad par un
ange divin{384}.
Mentionnons aussi brivement limage de la perle (). Le mot syriaque margnit
signifie entre autres le pain eucharistique, reprsentant le Logos incarn. De mme dans la littrature
manichenne : dans les Kphalaia, les perles sont des parcelles de lumire qui sincarnent en des
tres humains{385}. Une telle mtaphore est galement utilise dans le Coran{386}. Les Kphalaia exposent
en outre dune manire allusive et peu systmatique une doctrine eucharistique. Mani dcrit une sainte
Table (), enleve au ciel et disparue de la terre, mais rvle de nouveau aux aptres et aux
saints ; les offrandes et les aumnes qui sont exposes sur elle ne sont bnfiques que pour ceux
qui ont abandonn leur corps{387} . Le rcit de Mani rappelle trangement la sourate de la Table (S :
112-114), qui prsente galement une interprtation dune table mystrieuse, descendue du ciel la
demande des aptres. vanglique est aussi la parabole du semeur (Mt 13:3-8 ; Mc 4:1-8, 26-28), dont
les Kphalaia et le Coran donnent chacun une exgse similaire{388}. Kphalaia et Coran prsentent
galement un commentaire de la parole de Jsus (Mt 6:19-21) : Ne vous amassez point de trsors sur la
terre [...], mais amassez-vous des trsors dans le ciel : [...] car o est ton trsor, l sera aussi ton
cur{389} .
Dans le systme dualiste de Mani, le mal provient dune cause externe au Dieu de la lumire{390}. La
raison en est donne par saint Augustin en son trait anti-manichen De Natura Boni, qui contient une
srie de citations de lhrsiarque. Il sagit de lautosuffisance de Dieu : nam ipsam (sc. Dei naturam)
apud se ipsam nihil horum pati potuisse vel posse{391}, comme sil fallait exalter une nature
incorruptible (quasi inde laudanda sit natura incorruptibilis) parce quelle ne nuit pas elle-mme ,
ajoute-t-il. De mme, il est rpt plusieurs fois dans le Coran que Dieu se suffit lui-mme et quil est
digne de louanges{392} . Par ailleurs, pour combattre le mal, Keph. 127 met laccent sur la ncessit du
jene, compar la famine{393}. Dautres sources en confirment limportance{394}, avec des dtails qui
ressemblent fort au jene musulman. Aussi, selon le Coran (7:130), les annes de disette et la pnurie
des fruits dont Dieu a frapp le peuple de Pharaon, auraient t un appel la conversion. Dautres
devoirs sy ajoutent : tout comme lislam distingue cinq commandements ou piliers (arkn), Mani a
impos cinq lois () ses fidles{395}, en mettant laccent sur le devoir de faire des aumnes{396}.
En dcrivant la mort de Mani, il est dit que celui-ci rejoignit sa forme () lumineuse. Il la vit, en
extase et provenant du Temple, comme une lampe resplendissante de lumire{397}. Y correspond la notion
du {398}, du mdecin spirituel en tant que lampe de lumire, qui pourrait avoir une origine
mythique msopotamienne{399}. Dans les Kphalaia, et lampe sont associs une description
allgorique dun arbre cosmique{400}. Cet arbre, dont les diffrentes branches, feuillages et fruits
symbolisent des caractres humains, inspir semble-t-il par la description dun tel arbre cosmique dans le
Pasteur Hermas{401}, se retrouve dans le Lotus de la Limite de Sourate 53:14. Toutes ces images
rapparaissent dans le fameux verset de la lampe dans la partie centrale de la Sourate de la Lumire
(24:35) :
Sa lumire est comparable une niche o se trouve une lampe.
La lampe est dans un verre ; le verre est semblable une toile brillante.
Cette lampe est allume un arbre bni :
Lolivier qui ne provient ni de lOrient, ni de lOccident [...].
Lumire sur lumire ! Dieu guide, vers sa lumire, qui il veut.

La suite de la Sourate de la Lumire prsente des traits que lon pourrait qualifier de foncirement
dualistes. Opposes la lumire sont les tnbres qui avec leurs nuages obscurcissent la surface de la
mer, qui devient ainsi le symbole des tourments du mal (v. 40). Le symbolisme de la lumire, pour dcrire
Dieu, abonde dans le Coran. Il est la lumire des cieux et de la terre (Sourate 24:35), Il fait sortir
des tnbres vers la lumire (Sourate 33:43). Sy ajoute la question de savoir ce que le Coran peut bien
indiquer par les citadelles (bur) de lumire que Dieu a places dans le ciel et dont la description la
plus claire se trouve en Sourate 25:61-62 :
Bni soit celui qui a plac des constellations (citadelles ? bur) dans le ciel ;
celui qui y a plac un luminaire et une lune brillante.
Cest lui qui fait que la nuit succde au jour.

tant donn que le texte mentionne ensuite (v. 63-65) les serviteurs du Misricordieux qui sont
fidles aux commandements divins et, dautre part, ceux qui recevront leur chtiment dans la Ghenne, les
citadelles clestes pourraient tre rapproches du globe de lumire et du globe des tnbres, les deux
mondes opposs tels que saint Augustin les a voqus de manire si saisissante{402}. En effet, lenfer
encercle selon le Coran les damns comme dans un rcipient (aw Sourate 70:18) ; il les enferme
comme dans une colonnade (f amadin mumaddadatin Sourate 104:8). Sagirait-il en ce cas dune
colonne des tnbres, linverse de la colonne de lumire du manichisme ? En tout cas, dans les
Kphalaia sont galement voques de telles fortifications{403} , appeles ailleurs des navires de
lumire et des vases merveilleux{404} .
Apparent aux images prcdentes est le rle que Mani et Muammad attribuent tous les deux au soleil
et la lune{405}. Selon le Coran, au Jour de la Rsurrection le soleil sera dcroch (enroul) (81:1) et
le soleil et la lune seront runis (75:9). Les Kphalaia en font une image pour la vie paisible des
justes, comme lclat du soleil nest pas occult et nest pas retenu ou retourn en arrire dans sa
course{406} . Autre est en effet la situation normale : en Keph. 123, Mani explique un catchumne
pourquoi la lumire du soleil se repose le soir, au moment o une autre lumire (la lune) vient illuminer
le monde et pourquoi lun ne prend jamais la place de lautre ou vient y mlanger sa lumire{407}. De
mme, le Coran (36:38-41) nous dcrit le soleil qui chemine vers son lieu de sjour (mustaqarrin,
repos, couchant ) habituel :
Tel est le dcret du Tout-Puissant, de celui qui sait ! La lune laquelle nous avons fix des phases [...]. Le soleil ne peut rattraper la lune, ni la
nuit devancer le jour. Chacun deux vogue dans son orbite. Voici pour eux un Signe : nous avons charg leur descendance sur le vaisseau
bond.

La dernire phrase nous fournit un nouveau point de comparaison : limage du navire de lumire .
Lvocation par saint Augustin en sa version des Kphalaia de ces vaisseaux lumineux (lucidae
naves), qui doivent transporter les mes des bienheureux, est impressionnante{408}. Les Kphalaia
dcrivent comment avant que la lumire ft relche et libre et ascendait par [lespace], le Pre de la
Lumire fit de magnifiques vaisseaux de lumire. Il les construisit de manire quelle y pouvait tre
purifie{409} . Ailleurs, il est dit quil sagit dun vaisseau de lumire portant un feu vivant{410}.
Pareillement dans le Coran, la mtaphore du navire est frquemment employe : Votre Seigneur est
celui qui, pour vous, fait voguer le vaisseau sur la mer (17:66) ; le vaisseau qui, sur son ordre, vogue
sur la mer (22:65) ; les vaisseaux, levs sur la mer comme des montagnes, sont lui (55:24). Plus
proche encore du sens du navire de lumire manichen est Sourate 36:41 que nous venons de citer,
ainsi que Sourate 35:12-13 :
Tu vois le vaisseau fendre les vagues avec bruit pour vous permettre de rechercher les bienfaits de Dieu. [...]
Il fait pntrer la nuit dans le jour, il fait pntrer le jour dans la nuit.
Il oblige le soleil et la lune poursuivre leur course vers un terme fix.

Dans la description de la terre, le Coran semble imiter les Kphalaia dans leur prdilection pour les
longues descriptions de la nature, si chres Mani{411}, qui a dailleurs fait bnficier sa mission
prophtique de ses talents dcrivain et de peintre. Ainsi, dans un texte des Kphalaia, qui est
malheureusement trs lacuneux, il est dit que le Pre a cr [...] toutes les montagnes, les sources et les
arbres, que [...] (les eaux ?) arrosent [...] tous les dons du Pre trs grand{412} . De mme dans le Coran
(13:3-4) :
Cest lui qui a tendu la terre ; il y a plac des montagnes et des fleuves,
il y a plac deux couples de tous les fruits [...].
Ils sont tous arross avec la mme eau, mais nous rendons les uns plus savoureux que les autres.

Trs labores et compliques sont aussi lanthropologie et leschatologie manichennes. Lhomme est
prsent comme un microcosme, dans lequel on peut dcouvrir toutes les caractristiques du macrocosme
 thorie qui semble pour ainsi dire prfigurer la doctrine musulmane, shiite, du mzn al-diyna{413}. En
outre, les Kphalaia dclarent, apparemment inspirs par saint Paul{414} : Lhomme primordial est la
tte, ses fils se rattachent comme ses membres, provenant ( ?) des reins de son me{415} . De mme, le
Coran (7:172) : ton Seigneur tira une descendance des reins des fils dAdam et Sourate 40:11 : tu
nous as fait mourir deux fois (sc. dans les reins de nos pres) et deux fois tu nous as fait revivre . Quant
leschatologie manichenne, la fin du monde y est annonce par une ultime guerre mondiale pour diviser
les forces du bien et du mal, pendant laquelle les membres de lglise vivent dans la perscution et
loppression (){416}. Une telle guerre sainte eschatologique cadre galement dans la mission dont
Muammad se croyait investi en tant que prophte de la fin du monde{417}.
Enfin, comme nous lavons remarqu concernant le Codex de Cologne, Kphalaia 1 voque aussi la
succession des prophtes, dune manire qui rappelle la succession prophtique par la transmission de la
waiyya (universelle) en islam. Ainsi il est dit :
Quand un aptre est lev au ciel en quittant le monde, alors au mme moment un autre aptre y sera envoy, vers une autre glise. [...] Et
ainsi de suite, un autre descendra et apparatra pour sauver son glise et la dlivrer de la chair{418}.

Puis, le texte continue en numrant les prophtes qui marquent cette succession, partant dAdam, suivi
de Seth, Hnoch (= Idrs), No, le Christ et saint Paul : tous ont t levs au ciel. De mme, le Coran
mentionne Idrs, dans une perspective similaire de succession de prophtes (Sourate 19:56) :
Mentionne Idrs dans le Livre ; ce fut un juste et un prophte ; nous lavons lev une place sublime .
Selon les Kphalaia aussi, la nature de ce principe prophtique est un esprit () lumineux{419} .
Mani a insist sur le fait que le message que les prophtes dtiennent de la puissance divine agissant
travers eux, se prsente sous diffrentes formes et se traduit en des textes conformment aux rgions et
langues des destinataires. Mani a certainement trouv cette ide, qui est de souche stocienne, chez
Bardayan{420} ; plusieurs fois exprime dans le Coran (10:47 ; 14:4 ; 16:36 ; 33:38-39 ; 43:6, 44-46),
elle savre trs caractristique et fondamentale pour lislam et sera encore largement dveloppe par les
mutakallimn mutazilites{421}.

Conclusion

Les concordances du Coran avec les sources manichennes que nous avons tudies sont certes moins
directes, peut-tre moins frappantes aussi que les rapports que nous avons relevs avec le montanisme,
mais cela ne devrait gure surprendre : la plupart de nos sources au sujet de Mani, telles que les
Kphalaia, ne sont pas de sa propre main, mais proviennent de son entourage, de son glise et de ses
disciples. Nous navons aucune ide de ce que le prophte Muammad a pu lire. Sans doute les textes en
question sont-ils pour la plupart perdus.
Cependant, les rapports quant au contenu sont nombreux, bien que le thme manichen du grand
drame cosmique soit totalement absent du Coran : en cela, le Coran est plus proche de Montan que de
Mani. Toutefois, comme le Coran, les Kphalaia forment une unit qui tmoigne dun dveloppement
rdactionnel, the development of the tradition. It is thus best not regarded as an apocryphal book, but
as an evolving and fluid discourse that retained its vitality in relation to the life and needs of the
community{422} . Ce que citent Montan, Mani, le Prophte Muammad et les scribes de son secrtariat,
ainsi que les rdacteurs ultrieurs du Coran, ce nest pas lexgse de leurs prdcesseurs dans la
prophtie, mais bien la tradition biblique dont ils ne sont que les hermneutes, dans une seule et mme
perspective, tmoignant dune tradition doctrinale apparente et continue. Pour cette raison, les
correspondances conceptuelles sont si considrables, mme si la formulation exacte est parfois
diffrente.
Par ailleurs, il est remarquable que les genres littraires exgtiques et parntiques qui sont
reprsents dans le Coran, le sont aussi dans luvre de Mani, puisque celui-ci a crit des ptres, des
homlies et des Psaumes{423}. Luvre de Mani, ainsi que celle du Prophte de lislam, est bien une
uvre scribale, dans la plus pure tradition syriaque. La canonisation du discours rvl tait ainsi un
travail en cours, un processus qui ntait pas encore cltur la mort du Prophte ; au contraire : elle
devait encore commencer.
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 Guillaume Dye
Rflexions mthodologiques sur la rhtorique coranique

Il y a prs de quarante ans, John Wansbrough notait, dans la prface de ses Quranic Studies : As a
document susceptible of analysis by the instruments and techniques of Biblical criticism [the case for
the Qurn as Scripture] is virtually unknown{424}. Wansbrough nignorait certes pas que les mthodes
de la critique historique avaient t appliques par les savants occidentaux, depuis le XIXe sicle,
ltude du Coran, mais il leur reprochait (non sans raison) de ne pas avoir remis en cause le cadre
gnral de lhistoire du Coran et de lmergence de lislam, tel quil ressort de la tradition musulmane.
Pour ne donner quun exemple : les recherches des sources du Coran taient (et restent souvent) conues
comme une recherche des sources de Muammad, qui est donc suppos tre lauteur du Coran. Dans une
telle perspective, la recherche des sources du Coran devient in fine la recherche des informateurs de
Muammad{425}.
Naturellement, si lon fait de Muammad lauteur du Coran, ou si lon fait du Coran le simple calque
de ses paroles (autrement dit, le recueil de ses ipsissima verba), on exclut de ltude du Coran la plupart
des mthodes de la critique biblique. Comme lcrit F. E. Peters :
If Form criticism proved valuable as a clue to the transmission and the secondary Sitz im Leben of the New Testament, that is, the
situation in the life of the Church in which those traditions were found relevant and so preserved (as it turned out) for posterity, it
can have no such useful purpose in Islam since there is no conviction that the Quranic material was in any way being shaped by or
for transmission. On our original assumption that Muhammad is the source of the work, what is found in the Quran is not being
reported but simply recorded ; consequently, modern Form criticism amounts to little more than the classification of the various ways
in which the Prophet chose to express himself {426}.

Une telle approche repose sur une version lacise du rcit musulman sur lhistoire du Coran : les
lments merveilleux (lange Gabriel dictant le Coran au Prophte, et vrifiant que ce dernier a
correctement retenu ce qui lui a t enseign) sont certes vacus, mais la trame gnrale du rcit, qui
veut que le Coran soit dj prt la mort du Prophte, est conserve. Autrement dit, la mort du
Prophte, la totalit du Coran avait t rvle , et mme si, selon la plupart des traditions, les textes
qui composent le Coran navaient pas encore t collects dans un muaf, ils taient suffisamment
connus de la communaut musulmane pour tre transmis de manire fiable. Or, malgr labondance des
sources (dailleurs trs contradictoires entre elles) qui nous narrent lhistoire de la collecte du Coran, il
nest pas difficile de voir l une lgende pieuse, destine lgitimer le travail des scribes qui ont uvr
la composition du Coran{427}. En dautres termes, comme cela a dj t not{428}, le refus dtudier le
Coran avec les outils de la critique biblique repose davantage sur des postulats que sur des faits
solidement tays.
Savoir si le Coran peut tre tudi selon les mthodes de la critique biblique (avec les amnagements
ncessaires) nest cependant pas le sujet du prsent article. Jadmets en effet que ces mthodes sont
parfaitement applicables au Coran. La question que je souhaite aborder est diffrente : quels sont les
outils exacts de la critique biblique qui doivent tre appliqus au Coran, ou plutt, quelles doivent tre
les relations entre les mthodes historico-critiques (diachroniques) et les mthodes synchroniques,
comme celle de lanalyse rhtorique ?
Mon interrogation prend sa source dans une certaine perplexit devant les travaux, par ailleurs trs
suggestifs, de Michel Cuypers. Dans une srie darticles, et dans deux ouvrages{429}, Cuypers a appliqu
au Coran la mthode de lanalyse rhtorique, notamment selon les rgles dfinies par Roland Meynet pour
la rhtorique biblique et smitique{430}. Son approche a reu un accueil trs positif{431}, et on doit
reconnatre que les outils de la rhtorique smitique sont susceptibles dclairer substantiellement
plusieurs aspects du texte coranique, en montrant en particulier que la composition du Coran, aussi bien
au niveau du verset, de la pricope ou de la sourate, obit souvent un ordre fond sur une symtrie, que
ce soit par une construction parallle (ABC/ABC), spculaire (ABC/CBA) ou concentrique
(ABC/x/CBA).
Ma perplexit provient de deux choses. Dune part, certains rsultats de lanalyse rhtorique me
paraissent discutables. Plus prcisment, la mthode peut tre manipule dune manire imprudente : les
critres employs par Cuypers sont si lches quil est possible doprer de trs (trop) nombreux
rapprochements entre diffrents segments, pricopes ou sourates{432}. Dautre part, quelles sont les
relations entre les mthodes historico-critiques et lanalyse rhtorique ? Je rejoins ici les interrogations
de Mohammad Ali Amir-Moezzi, qui reconnat lintrt et la pertinence de lanalyse rhtorique, mais ne
souhaite pas pour autant renoncer aux mthodes philologico-historiques, qui ont fait la preuve de leur
validit{433}. Or, lire Cuypers, on a le sentiment que lanalyse rhtorique peut invalider les rsultats, et
mme, au moins partiellement, lapproche, des mthodes historico-critiques :
Le dsaccord entre les deux coles [critique historique et analyse rhtorique] tient essentiellement leur point de dpart divergeant [sic] : la
discontinuit du texte est-elle relle ou nest-elle quune apparence ? La critique historique, partant de la premire hypothse, dconstruit le
texte pour remonter ses sources (les logia prophtiques de Wansbrough), supposant une volution plus ou moins longue de ces sources,
avant quelles naboutissent au texte canonique, dans lequel les interventions rdactionnelles finales sont facilement reprables (croit-on).
Lanalyse rhtorique part de lhypothse inverse : sous ce qui nous apparat comme un dsordre du texte, se cache en ralit une structure
dtermine, obissant aux rgles de la rhtorique smitique. [...] Sil ressort de lanalyse rhtorique que le texte est rellement construit,
malgr limpression contraire quen donne le caractre heurt du style coranique, cest tout ldifice de lhistoire du texte qui se trouve non pas
ruin, mais remis en question. Les units textuelles qui composent lensemble dune sourate ne sont plus considres a priori comme des
fragments originellement indpendants, mais comme des parties dun tout cohrent, fruit dune composition littraire dlibre. Seules des
incohrences dlibres, chappant aux lois de la rhtorique smitique, devraient donner lieu des interrogations{434}.

Et Cuypers de conclure :
[...] lanalyse rhtorique ne devrait pas tre considre seulement comme une nouvelle mthode danalyse littraire , ct de la critique
historique, mais devrait au contraire constituer une premire tape indispensable dans ltude critique du texte, pouvant rendre souvent sans
objet une recherche des sources. Si celle-ci simpose, certes, pour nombre de livres bibliques dont lhistoire stend sur des sicles (citons
simplement le livre dIsae) ou des dcennies (les vangiles), il nest pas sr que le texte coranique doive tre soumis un mme
traitement{435}.

Ces citations contiennent mon sens plusieurs confusions. Cuypers a certes raison de considrer que
de trs nombreux passages du Coran sont bien construits et habilement rdigs, et ne sont pas la simple
juxtaposition, sans cohrence, de logia ou de passages indpendants. En dautres termes, le ou les
rdacteurs du Coran sont bel et bien des auteurs, et non de simples compilateurs. Mais on pourrait dire
exactement la mme chose des auteurs des livres bibliques ou des vangiles et personne de sens ne
niera lvidence, savoir quils travaillent partir de matriaux pars et indpendants, et combinent
diffrentes sources littraires (dont on peut au moins tenter de dcrire lhistoire), quils organisent en une
composition qui, de nombreux gards, ne manque pas de cohrence (mme si les jointures sont
souvent visibles). Largument gnral de Cuypers, outre quil me semble fond sur une vision caricaturale
des mthodes de la critique historique{436}, repose ainsi sur une fausse alternative : soit un texte est
compos, soit il est composite. Or ce quil faut dire du Coran, cest quil est la fois compos et
composite et il conviendrait dajouter quil ne diffre gure des vangiles en ce qui concerne la dure
durant laquelle il est susceptible davoir t compos.
Une autre alternative discutable informe lanalyse de Cuypers : cest celle qui oppose une dmarche
synchronique et holiste une dmarche diachronique et parcellaire. Les mthodes historico-critiques
peuvent videmment aborder les textes en se focalisant sur une pricope, ou un aspect dtermin du texte,
qui sera donc coup de son cotexte. Une telle approche est ncessaire quand il sagit de pratiquer
lhistoire des sources, ou bien la Formgeschichte, ou encore dtudier les relations (et la chronologie
ventuelle) entre diffrentes versions dune mme histoire lintrieur dun corpus. Mais ce nest l
quun aspect de lapproche historico-critique. Celle-ci, en effet, nest pas ncessairement atomiste, par
exemple lorsquelle sattache identifier des strates lintrieur de livres ou de textes. Une telle
approche diachronique est alors bel et bien holiste, puisquelle part du texte final, quelle dconstruit,
mais quelle tudie, au moins dans un premier temps, comme un tout{437}.
Autrement dit, le choix nest pas entre une approche holiste qui considre que le Coran remonte in
extenso, ou quasi in extenso, lpoque du Prophte, et une approche atomiste, qui voit le Coran comme
une compilation tardive, faite partir de brefs logia indpendants. Un texte plus ancien un embryon de
sourate, par exemple, mais une sourate quand mme, compose de plusieurs pricopes, et ayant une
fonction liturgique ou homiltique peut trs bien remonter lpoque du Prophte, mais avoir t
retravaill et dvelopp, soit dans la priode situe entre la mort du Prophte et la composition du Coran,
soit au moment mme de la rdaction du Coran. Mais on peut aussi supposer dautres cas de figure :
certaines sourates ont pu tre reprises sans grand changement, dautres ont pu tre carrment composes,
pour lessentiel, aprs la mort du Prophte. Lhistorien doit tre capable de prendre en compte ces
diverses possibilits, et cest lanalyse du texte lui-mme (que ce soit lanalyse des sources, du Sitz im
Leben, du profil du ou des rdacteurs, ou des mthodes de composition employes) qui est susceptible de
donner la rponse.
En guise de synthse mthodologique, on pourrait reprendre ici une mtaphore suggestive de Manfred
Kropp{438}, qui souligne que le Coran pourrait tre compar un difice, par exemple une mosque, qui
aurait t construite avec des lments provenant dautres btiments plus anciens (comme un temple ou
une glise), rutiliss et faonns pour remplir leur nouvelle fonction. On peut contempler un tel btiment
en sintressant lharmonie finale la beaut de ldifice, tel quil est prsent, la cohrence de
lensemble, la fonction et lutilit des lments actuels, les intentions des matres duvre qui ont prsid
la version finale. Mais lobservateur peut aussi se concentrer sur les lments constitutifs de ldifice,
et ainsi dcouvrir lorigine et lge des lments divers qui constituent le btiment, ainsi que les
changements et les modifications auxquels ils ont t soumis travers le temps. Il peut par-l mme
tcher de replacer ces lments constitutifs dans leur ancien contexte architectural. Il est vident que ces
deux approches sont plus complmentaires que contradictoires. Chacune a besoin de lautre : il est partial
de nenvisager le Coran en ne sintressant qu ses sources ; toutefois, abandonner la recherche des
sources parat totalement injustifi aussi bien dans le cadre dune recherche historique que dans le
cadre dune tude littraire{439}. La recherche des sources permet en effet de mieux comprendre certains
passages obscurs ou allusifs, mais aussi le milieu dans lequel un texte est compos, larrire-plan quil
prsuppose, aussi bien chez les destinataires du message que chez le ou les rdacteurs du texte ; elle
permet aussi de dterminer quels sont exactement les mcanismes dappropriation qui sont mobiliss en
quoi lauteur innove, en quoi il reprend des lments antrieurs, etc.
Cest dans cette optique quil conviendrait daborder le texte coranique, cest--dire en faisant tenir
ensemble, dun ct, les mthodes historico-critiques et diachroniques (critique textuelle, critique des
sources, Formgeschichte, Redaktionskritik), et de lautre, les mthodes synchroniques (analyse
rhtorique, analyse narrative, etc.), sans quon puisse dterminer a priori quelle mthode aura la primaut
sur les autres. Il convient au contraire de juger au cas par cas : parfois, lanalyse rhtorique peut montrer
quun verset, premire vue mal situ, est bel et bien sa place, et ne constitue donc pas une
interpolation ; mais parfois, la critique textuelle peut rvler des strates de composition qui ont t
partiellement effaces par lauteur de la version finale. Je souhaiterais maintenant donner quelques
exemples dune telle dmarche.

Q 1 : la Ftia

On doit Cuypers une tude approfondie de la premire sourate du Coran, la Ftia{440}. Pour plus de
clart, je donne dabord une translittration de la sourate, avec une traduction franaise.
1) bi-smi llhi r-ramni r-rami
Au nom de Dieu, le Trs-Misricordieux, le Misricordieux
2) al-amdu li-llhi rabbi l-lamn a
Louange Dieu, Seigneur des mondes/des hommes
3) ar-ramni r-rami
le Trs-Misricordieux, le Misricordieux
4) mliki yawmi d-dn i
Matre du Jour du Jugement
5) iyyka nabudu wa-iyyka nastan u
Toi que nous adorons, et Toi que nous sollicitons
6) ihdin -ira l-mustaqma
Guide-nous dans la voie droite
7) ira llana an amta alayhim ayri l-mabi alayhim wa-l -lln a
La voie de ceux que tu as gratifis, non de ceux qui ont encouru ta colre, ni des gars.

La mthode de lanalyse rhtorique conduit Cuypers proposer le plan suivant{441} (la typographie
permet de reprer les parallles et chiasmes qui informent le texte) :

1 Au nom de Dieu, le Trs-Misricordieux, le Misricordieux.

=2 Louange Dieu, Seigneur des mondes/des hommes

3 le Trs-Misricordieux, le Misricordieux.

=4 Matre du Jour du Jugement

5 + Toi nous adorons

+ et Toi nous sollicitons

6 GUIDE-nous dans la voie droite

7 la voie de ceux que tu as gratifis

= non [de ceux qui] ont encouru ta colre

= ni des GARS

Le premier morceau est constitu des versets 1-4. Il est divis en deux segments (versets 1-2,
versets 3-4), avec un paralllisme entre les versets 1 et 3, ainsi quentre les versets 2 et 4 (ces derniers
ayant une rime en n, alors que les versets 1 et 3 ont une rime en m). Le deuxime morceau, situ au
centre, est constitu du verset 5. Il ne comporte quun seul segment, divis en deux membres. Cest un
paralllisme : Toi est suivi de deux verbes qui appartiennent au champ smantique de la prire. Enfin,
le troisime morceau est constitu des versets 6-7. Il se divise en deux segments, le premier constitu du
verset 6 et du dbut du verset 7 (appel dornavant 7a), le second constitu de la suite du verset 7
(appel dornavant 7b). Il est compos en chiasme (AB/BA) : guide-nous soppose gars, ceux que
tu as gratifis soppose ceux qui ont encouru ta colre.
Cuypers voit dans la Ftia une structure concentrique. Ce centre fait charnire entre les units quil
relie : le premier membre (Toi, nous adorons) renvoie ce qui prcde, qui est tout entier une
adoration de Dieu en quelques-uns de ses plus beaux noms ; le second (Toi, nous sollicitons) annonce
la suite, qui est une prire de demande, un appel au secours divin{442} .
Pourtant, cette belle structure pose un certain nombre de problmes. Tout dabord, doit-on considrer
que le texte mis en forme par Cuypers est le texte original ? On peut avoir quelques doutes. Considrons
le verset 1, savoir la basmala. Il y a un dsaccord dans la tradition musulmane pour savoir si cette
formule fait ou non partie du texte original dans les autres sourates, elle est prononce en prambule de
la sourate, mais elle ne fait pas partie du texte. Or Cuypers argumente comme suit : Dans la Ftia, les
deux morceaux extrmes comptent chacun deux segments, le morceau central nen comporte quun. La
symtrie du texte tant ainsi mieux respecte, il parat prfrable de considrer, avec la majorit des
lectures et des commentateurs, la basmala comme faisant partie de la Ftia, titre de premier membre
du premier segment bimembre{443} .
Je ne sais si la basmala appartient ou non au texte lui-mme, mais je crains que largumentation de
Cuypers repose ici sur des bases trs fragiles. Nimporte quel lecteur de la Ftia aura en effet remarqu
que le verset 7 est nettement plus long que les autres, et nimporte quel auditeur aura galement not quil
introduit, dans sa seconde partie (7b), une profonde rupture de rythme par rapport au reste de la sourate.
Lhypothse selon laquelle il sagirait l dune figure de style, destine conclure cette prire sur un
rythme lent et apais semble totalement ad hoc (un tel rythme ne correspond dailleurs gure au contenu
polmique du verset 7b). Un texte comparable, comme le verset du Trne (Q 2:255), qui suit une structure
concentrique parfaite{444}, ne montre pas un tel changement de rythme, et je ne vois pas de parallle une
telle figure de style dans dautres prires dont on peut rapprocher la Ftia, que ce soit le Psaume 1, le
Pater Noster, ou lenarxis de la liturgie de Jean Chrysostome{445}. Lhypothse la plus plausible est donc
que, malgr la symtrie, le verset 7b est un ajout postrieur.
Cela signifie que la simple prsence dun chiasme dans les versets 6-7 ne suffit pas exclure toute
interpolation. Si on enlve 7b, la sourate se termine avec les versets 6-7a, et un beau paralllisme, sans le
moindre problme au niveau du rythme mais la symtrie entre le premier et le troisime morceau est
rompue.
Ensuite, la manire dont Cuypers dcoupe la sourate me semble masquer un aspect dcisif de sa
composition et de son Sitz im Leben. Certes, iyyka nabudu fait rfrence aux versets 1-4, et iyyka
nastan annonce les versets suivants. Mais ce nest pas la seule fonction de ce verset, ni son seul aspect
remarquable. Par son contenu, mais aussi par le trs subtil changement rythmique et phontique quil
induit, notamment dans ses premires syllabes, ce verset voque un rpons psalmodique{446}. Autrement
dit, les versets 1-4 apparaissent comme une doxologie, psalmodie par le clbrant principal, laquelle
rpond la prire dinvocation que constituent les versets 5-7, psalmodis par lassemble, ou par un autre
clbrant. Cette division de la sourate permet en outre de rendre compte dun phnomne souvent pass
sous silence alors mme quil saute aux yeux , savoir le changement de personne dans ladresse
Dieu : les versets 1-4 parlent de Dieu la troisime personne du singulier, alors que les versets suivants
en parlent la deuxime personne du singulier.
En rsum, lanalyse rhtorique me semble ici dissimuler la structure mme de la sourate, qui parat
tre construite, non selon un modle concentrique, mais selon le principe dune psalmodie en chants
alterns : cest l une division plus respectueuse du Sitz im Leben originel de la sourate (ou du Sitz im
Leben du genre de prire, chrtienne ou juive, qui en constitue visiblement le modle). Notons bien et
cest sans doute un enseignement mthodologique assez significatif que ce nest pas lanalyse rhtorique
en tant que telle qui pose problme (la plupart des paralllismes et chiasmes quelle affirme avoir mis en
vidence sont bien dans le texte), mais son usage exclusif, sans que soient pris en compte les indices,
comme les ventuelles interpolations, les variations de rythme, le changement de personne (iltift), etc.,
qui, par nature, chappent une recherche de symtries ne sintressant qu ltat final du texte.

Q 23:1-11

ma connaissance, le dbut de la sourate Al-muminn na pas t tudi par Cuypers. Il mrite

toutefois une attention toute particulire. En voici une translitration, accompagne de la traduction de
Muhammad Hamidullah :
1) qad aflaa l-muminna
Bienheureux sont certes les croyants,
2) allana hum f ltihim in a
ceux qui sont humbles dans leur alt,
3) wa-llana hum ani l-lawi murin a
qui se dtournent des futilits,
4) wa-llana hum li-z-zakti filn a
qui sacquittent de la Zakt,
5) wa-llana hum li-furihim fin a
et qui prservent leurs sexes [de tout rapport],
6) ill al azwihim aw m malakat aymnuhum fa-innahum ayru malmn a
si ce nest quavec leurs pouses ou les esclaves quils possdent, car l vraiment on ne peut les blmer
7) fa-mani bta wara lika fa-ulika humu l-dn a
alors que ceux qui cherchent au-del de ces limites sont des transgresseurs ;
8) wa-llana hum li-amntihim wa-ahdihim rn a
et qui veillent la sauvegarde des dpts confis eux et honorent leurs engagements,
9) wa-llana hum al alawtihim yufin a
et qui observent strictement leur alt.
10) ulika humu l-wrin a
Ce sont eux les hritiers,
11) allana yarina l-firdawsa hum fh lidna
qui hriteront le Paradis pour y demeurer ternellement.

Le texte suit, dans lensemble, les rgles de la rhtorique smitique. Le verset 1 renvoie aux
versets 10-11 : les croyants sont bienheureux (ici-bas, mais surtout dans lau-del) : autrement dit, ils sont
ceux qui sont appels au Paradis : Bienheureux sont certes les croyants. Ce sont eux les hritiers, qui
hriteront le Paradis pour y demeurer ternellement (v. 1, 10-11). Naturellement, les croyants ne sont
bienheureux qu condition dadopter le comportement dfini aux versets 2-9 : nous avons donc affaire
un texte ddification morale. Les versets 2 et 9 se rpondent : les croyants sont ceux qui sont humbles
dans leur alt, et qui observent strictement leur alt . Le croyant doit ainsi pratiquer lacte dadoration
de Dieu (la prire) avec humilit et rigueur. Le verset 3 invite se dtourner des paroles vaines et futiles
(law). Les versets 4 et 8 dcrivent le juste rapport largent, rappelant la valeur de laumne, de
lhonntet et du respect de la parole donne. Quant au verset 5, il recommande visiblement la
continence.
Si le passage sarrtait l, on pourrait penser la version arabe dun texte de direction spirituelle
syriaque, tant il parat influenc par la pit monacale syrienne{447}. Nul besoin dinsister sur le rle de la
prire et sur la continence. Limportance de laumne ne peut tre surestime : Cest la vertu religieuse
par excellence, prcisment parce que la richesse et lattachement aux biens de ce monde dtournent le
plus souvent les hommes du chemin du salut{448} . De plus, la pit syrienne insiste sur la ncessit dun
genre de vie paisible et humble, loin des futilits, des farces et de la malhonntet. Cela vaut videmment
pour les moines, mais aussi pour les lacs. Le Testamentum Domini (II : 1, d. Rahmani, p. 110), une
rgle canonico-liturgique syriaque habituellement date du Ve sicle{449}, enjoint ainsi au presbytre de
senqurir du genre de vie des catchumnes : il doit se demander si le catchumne est querelleur,
paisible, humble, sil ne tient pas des propos vains, contempteurs, mensongers, railleurs, trompeurs et
provoquant le rire les derniers points commentant ainsi fort bien, par anticipation , Q 23:3.
La suite du Testamentum Domini (II : 1, d. Rahmani, p. 110-112) demande au presbytre dinterroger
le catchumne sur son statut marital, et si ce dernier nest pas mari, il convient de lui enseigner les
rgles de la puret et de lui faire pouser une femme chrtienne. On fait ainsi coup double : le mariage
vitera lhomme de tomber dans le pige de la fornication, et on sattend ce quune pouse chrtienne
sattache garder son poux dans le chemin de la foi.
Lesprit du Testamentum Domini est donc assez proche de Q 23:1-11 condition, bien sr, que lon
ne prenne pas en compte les versets 6-7, qui posent quelques problmes. Ils rompent en effet le rythme de
la psalmodie, ainsi que lharmonie syntaxique de la sourate, les versets avoisinants commenant tous par
wa-llana{450}. De plus, ils soulvent une difficult non ngligeable du point de vue du contenu : on peut
fort bien admettre que le Coran nexclue pas le bonheur domestique, et ne recommande donc pas
ncessairement une vie asctique, mais lexception que ces versets accordent la continence est quand
mme bien plus grande que le mariage monogame elle est mme suffisamment large et varie pour quun
libertin rsolu puisse la trouver attrayante.
Lhypothse la plus plausible est quil sagit, au moins en partie, dune interpolation qui modifie
substantiellement lesprit du texte. Peut-tre le texte original{451} sarrtait-il ill al azwihim, en
entendant par-l, non que chaque croyant a plusieurs pouses, mais que les diffrents croyants (et,
pourquoi pas, les diffrentes croyantes) auquel le texte sadresse ont chacun une pouse (ou un poux).
Les partisans de lanalyse rhtorique insisteront toutefois sur un point : ces versets sont en position
centrale. Or, daprs la deuxime loi de Lund{452}, ou loi du changement au centre , il y a souvent, au
centre, un changement dans le droulement de la pense et une ide antithtique est introduite , le
droulement premier tant repris par la suite{453}. Cest trs prcisment ce quoi nous avons affaire
ici. Doit-on en conclure que le passage situ au centre nest pas une interpolation, malgr la substantielle
rupture rythmique et syntaxique ? Ou doit-on plutt penser que le rdacteur du texte final, matrisant les
rgles de la rhtorique smitique, a su placer au bon endroit lide antithtique nouvellement introduite,
sans pour autant tre capable deffacer les jointures , savoir lhiatus rythmique et syntaxique ? Il y a
quelques raisons qui font pencher la balance en faveur de cette dernire hypothse.
En effet, du point de vue de la rhtorique smitique, les centres sont souvent une cl dinterprtation du
passage tudi{454}. Ils peuvent par exemple entretenir un rapport avec les extrmits du passage dont ils
sont le centre, et uniquement avec les extrmits (troisime loi de Lund) : par exemple, en Q 84:1-15, le
verset 6, centre de la composition concentrique, parle de la rencontre de lhomme avec Dieu, thme
repris au verset 14. Il ny a rien de tel en Q 23:1-11. Il arrive aussi que des ides similaires apparaissent
au centre dun systme et aux extrmits dun passage correspondant (quatrime loi de Lund). Ainsi,
Q 5:1-2 peut tre divis en deux parties (respectivement Q 5:1 et Q 5:2), de structure concentrique, o la
vrit gnrale nonce la fin de Q 5:1 ( Dieu en vrit, ordonne ce quil veut ) est en relation avec
le centre de Q 5:2 ( Et quand vous tes dsacraliss, chassez ! ). L non plus, il ny a rien de
comparable dans le passage qui nous occupe{455}.
Par ailleurs, les centres sont souvent brefs, ou sous la forme dune question, dune sentence ou dune
parabole (cinquime loi de Lund) autant de manires dattirer lattention du lecteur-auditeur sur un
point important invitant la rflexion{456} . Le verset 7 pourrait ventuellement jouer un tel rle mais
certainement pas lensemble form par les versets 6-7. En dautres termes, les versets 6-7, contrairement
au rle usuel des centres des compositions concentriques (selon lapproche de la rhtorique smitique),
ne constituent nullement la cl de la pricope : ils ne sont quune concession, un lment secondaire, par
rapport au propos gnral de la pricope.

Le tissage du texte coranique : fins et dbuts de sourates

Dans lappendice de son ouvrage Le Festin, Michel Cuypers insiste, suivant en cela divers savants
musulmans, sur lagencement du texte coranique, et le fait quil existe une certaine logique dans les
relations entre diffrentes sourates{457}. Dans le cadre des sciences islamiques, ce type de propos a
souvent une fonction apologtique : il sagit dinsister sur la cohrence du texte coranique, face aux
objections de dsordre ou dincohrence. Mais aussi bien un exgte musulman du XIVe sicle comme al-
Zarka (m. 1391){458} que Cuypers font une observation qui me parat dcisive, mme si on nen a pas
forcment tir les enseignements pertinents. Tous deux remarquent en effet que le dbut dune sourate
saccorde souvent trs bien avec la fin de la sourate prcdente{459}. Plus prcisment, il y a
rgulirement, entre deux sourates conscutives, des mots-crochets, ou des phrases-crochets, qui les
relient entre elles. Comme on va le voir, cette ide se vrifie assez bien (les cas o elle ne se vrifie pas
sexpliquent en gnral trs facilement). Je suis en revanche moins convaincu par lide, apparemment
reprise par Cuypers, selon laquelle les sourates forment des paires{460}. Beaucoup de sourates sont
tellement composites, et les thmes abords reviennent de faon tellement constante (et les critres de
Cuypers sont tellement lches{461}), que lon peut presque rapprocher tout et nimporte quoi.
Revenons lide selon laquelle il y a souvent un lien troit entre la fin dune sourate et le dbut de la
sourate suivante. On peut en donner de nombreux exemples.
Ainsi, Q 1:6 (ihdin -ira l-mustaqm) saccroche trs bien Q 2:2 (lika l-kitbu l rayba
fhi hudan li-l-muttaqn), pour des motifs thmatiques (la notion de guidance) et phontiques
(mustaqm /muttaqn). Q 3:200 (wa-ttaq llha) et Q 4:1 (y-ayyuh n-nsu ttaq rabbakumu)
voquent tous deux la crainte de Dieu. Q 4:176 est une liste de commandements, rapprocher de Q 5:1-2.
Q 5:120 loue Dieu, qui appartient le royaume des cieux et de la terre, alors que Q 6:1 loue Dieu qui a
cr les cieux et la terre. Utiliser des doxologies pour terminer une sourate et entamer la suivante est
aussi un procd trs courant : cf. Q 15:96-99 vs Q 16:1 (le lien est aussi fait ici autour du thme de
lassociationnisme) ; Q 17:111 vs Q 18:1 ; Q 36:83 vs Q 37:5 ; Q 56:96 vs Q 57:1.
Dautres thmes reviennent plusieurs reprises, comme ceux de la prire{462}, de la misricorde
divine{463}, du jugement de Dieu{464}, de lavertissement et du rappel{465}, du messager de Dieu{466}, de la
lutte et de la victoire{467}. Le thme de la vracit de la rvlation et de la croyance permet le lien entre
Q 12:111 et Q 13:1{468}, la science de lcriture celui entre Q 13:43 et Q 14:1, le mensonge celui
entre Q 25:77 et le dbut de Q 26 (25:77, fa-qad kaabtum ; 26:6, fa-qad kaab). Parfois, lide
exprime dans un verset est explicite dans lautre : cf. Q 26:227, sur les bonnes uvres (ill llana
man wa-amil -lit) vs Q 27:1-3 (allana yuqmna -alta wa-yutna z-zakta), ou alors il
y a une antithse entre les deux versets (Q 58:22 et lentre au Paradis vs Q 59:1 et lexpulsion des
maisons).
La formule cieux et terre est aussi utilise comme mot-crochet : cf. Q 24:64 vs Q 25:2 ;
Q 42:53 vs Q 43:9 (avec en plus les thmes de lomnipotence divine, et surtout de lcriture{469}) ;
Q 43:82-85 vs Q 44:6-11 ; Q 45:37 vs Q 46:2-3 (plus la formule al-azz al-akm). La rfrence aux
astres joue un rle comparable entre Q 52:49 et Q 53:1.
Certains thmes peuvent aussi se combiner. Un bel exemple est constitu par les relations entre
Q 9:127-129 et Q 10:1-4. Il est question du messager (9:128, la-qad akum raslun min anfusikum vs
10:2, a-kna li-n-nsi aaban an awayn il raulin minhum), des mcrants (9:127, 129 vs 10:2,
4), de lcriture (9 : 127, sra vs 10:1, ytu l-kitb), et du Trne de Dieu (9:129, huwa rabbu l-ari
l-am vs 10:3, umma staw al l-ar).
Dans certains cas, ce sont les dbuts de deux sourates conscutives qui sont lis. Par exemple, deux
sourates conscutives commencent par des lettres mystrieuses identiques (Q 2 et Q 3, Q 11 et Q 12,
Q 14 et Q 15, Q 29 Q 32, Q 40 [voire Q 39{470}] Q 46) ou proches (Q 12 et Q 13, Q 13 et Q 14), ou
bien par des formules identiques ou proches (Q 27 et Q 28, Q 34 et Q 35, Q 61 et Q 62), ou la fois par
les mmes lettres mystrieuses et des formules similaires (Q 39 Q 46). Dans dautres cas, les dbuts
de deux sourates conscutives sont relis par un thme commun (Q 53 et Q 54, Q 65 et Q 66).
Ce phnomne de jonction entre la fin dune sourate et le dbut de la suivante est particulirement
marqu dans la premire partie du texte coranique. Dans quelques rares cas, le lien est seulement fait
entre les dbuts des sourates : Q 2 et Q 3, Q 11 et Q 12, Q 27 et Q 28, Q 30 Q 32, Q 34 et Q 35, Q 39
Q 42, Q 44 et Q 45, Q 47 et Q 48. Dans dautres cas, il est fait aussi bien entre les dbuts de deux
sourates conscutives quentre la fin de la premire et le dbut de la suivante : Q 12 et Q 13, Q 13 et
Q 14, Q 14 et Q 15, Q 29 et Q 30, Q 42 Q 44, Q 45 et Q 46. Dans la plupart des cas, il est cependant
fait uniquement entre la fin dune sourate et le dbut de la suivante : Q 1 et Q 2, Q 3 Q 6, Q 7 et Q 8,
Q 9 Q 11, Q 15 et Q 16, Q 17 et Q 18, Q 19 Q 27, Q 32 Q 34, Q 35 Q 37, Q 46 et Q 47, Q 48 et
Q 49.
Jusqu la sourate 50, il y a trs peu dexceptions : Q 6 et Q 7, Q 8 et Q 9 (mais labsence de jonction
sexplique facilement si lon avait affaire, lorigine, une seule sourate), Q 16 et Q 17, Q 18 et Q 19,
Q 28 et Q 29, Q 37 Q 39, Q 49 et Q 50 autrement dit, huit cas sur quarante-neuf, soit 16,33 % des cas,
et donc 83,67 % o le principe fonctionne. Si on fait de Q 8 et Q 9 une seule sourate, le principe
fonctionne dans 85,41 % des cas. Cela ne peut pas tre d au hasard.
On sait par ailleurs que, grosso modo (et hormis bien sr la Ftia), les sourates sont ordonnes, dans
le corpus coranique, selon un ordre de longueur dcroissant mme si cet ordre admet des
exceptions{471}. Cest un systme de classement bien connu dans lAntiquit, et cest dj celui des ptres
de Paul. Parmi les exceptions mentionnes au paragraphe prcdent, seules les sourates 6-7, 8-9, 49-50
nobissent pas cet ordre de longueur dcroissant (trois cas sur quarante-huit, soit 6,25 %, nobissent
donc ni lordre de longueur dcroissant, ni au principe des phrases-crochets).
On pourrait alors faire le raisonnement suivant. Le classement des sourates selon un ordre de longueur
dcroissant est valable de manire gnrale, malgr quelques exceptions. Cest un ordre qui ne dpend
pas du contenu des sourates. Ce classement saccorde par ailleurs avec celui qui ordonne les sourates
selon un systme de mots-crochets et de phrases-crochets, rapprochant la fin, et parfois le dbut, de la
sourate N, du dbut de la sourate N + 1. Or si lon suppose que les sourates sont des compositions
indpendantes, qui remontent, dans leur intgralit, l'poque du Prophte (cest--dire avant ce quil est
souvent convenu dappeler la collecte du Coran), comment se fait-il que deux classements qui nont en
principe rien voir (classement selon la longueur, ordre selon les phrases et mots-crochets des dbuts et
des fins des sourates), soient concordants ? Autrement dit, par quel miracle le dbut de la sourate N + 1
senchane-t-il harmonieusement avec la fin de la sourate N, alors mme que les sourates se trouvent
peu prs ordonnes des plus longues aux plus brves ?
Lexplication la plus plausible est que ce sont les scribes qui a chu la tche de composer le Coran
qui sont responsables de ces phrases-crochets, ce qui veut dire que les fins des sourates, et parfois aussi
les dbuts, ont souvent t ajouts et rdigs au moment de la composition du Coran en un muaf. Un
examen des passages concerns le confirme. On a affaire des interpolations videntes (Q 4:176 ;
22:78 ; 26:227 ; 48:29), et dautres qui le sont peut-tre moins, mais dont on voit bien vite quelles
entretiennent plus de relations avec le dbut de la sourate suivante quavec les versets qui la prcdent
(Q 3:200). Ces passages sont souvent introduits par qul ( Dis : etc. ) : Q 11:108-109 ; 17:111 ; 20:135 ;
21:112 (qla) ; 23:118 ; 25:77. On a l, mon sens, un bon exemple du travail ditorial et rdactionnel
des scribes un travail qui ne se limite pas replacer, avec plus ou moins de libert, les pices dun
puzzle , mais rdiger des versets et mettre en scne une figure prophtique et un discours adress au
Prophte{472}. De ce point de vue, le rle des scribes dans le travail de composition du Coran nest peut-
tre pas moindre que celui des scribes qui ont compos les livres prophtiques de la Bible, mme si la
priode entre la prdication de Muammad et la composition du muaf coranique est beaucoup plus
brve.

Conclusion

Loin de nous conduire admettre lunit originelle du texte, les analyses de Cuypers nous montrent, et
nous permettent de comprendre, le travail des scribes et leur rle dans la rdaction du Coran. On peut
penser que lessentiel du texte coranique, en tout cas du ductus consonantique, est tabli au cours de la
seconde moiti du VIIe sicle (il me parat difficile de donner une date plus prcise en ltat actuel de la
recherche). Il sagit donc dun processus de composition plus long que celui indiqu par la tradition
musulmane, selon laquelle les textes qui forment le Coran existaient tous la mort du Prophte, mme si
(selon la plupart des traditions) ils navaient pas encore t runis en un codex. Or le principal dfaut des
hypothses de Bell et Blachre ( peu prs systmatiquement contestes par Cuypers) est quelles restent
finalement trs tributaires de limage du Coran, et de son histoire, que donne la tradition musulmane.
Lanalyse rhtorique nous invite voir les choses autrement.
Dune part, en mettant en vidence lintertextualit qui informe nombre de passages coraniques, elle
renforce lapproche mthodologique qui consiste lire le Coran, non daprs la biographie de
Muammad, mais la lumire des rfrences la littrature biblique, savoir non seulement la Bible et
les crits pseudpigraphiques et apocryphes, mais galement la littrature exgtique et homiltique
chrtienne et juive (on pourrait aussi ajouter les textes manichens), sans oublier bien sr les traditions
orales et populaires, plus difficiles cependant tudier, puisquelles ont laiss moins de traces crites.
Cette approche en termes dintertextualit, ou plutt de sous-texte , est un moyen assez sr de replacer
le Coran dans son contexte historique et littraire{473}. Je suis ainsi Cuypers sans la moindre rserve
lorsquil crit :
Quels liens la sourate 96 manifeste-t-elle avec le personnage historique de Muhammad ? Selon notre lecture, aucun. Les liens ont t projets
par la tradition sur le texte grce des occasions de la rvlation (asbb al-nuzl) dont le texte ne porte aucune trace claire, ni en ce qui
concerne la vocation de Muhammad, ni en ce qui concerne les vexations quil aurait subies en voulant accomplir sa prire rituelle{474}.

Dautre part, lanalyse rhtorique nous renseigne utilement sur le profil du ou des rdacteurs du texte
coranique. La recherche historique insiste juste titre, depuis quelque temps, sur le profil des
destinataires du message coranique : le Coran est en effet un texte tellement allusif dans ses rfrences
bibliques quil ne peut tre vraiment compris que par des gens qui connaissent dj les histoires
auxquelles il fait rfrence il ne sadresse donc pas des paens idoltres coups des milieux juifs et
chrtiens, mais bien une ou des communauts qui sont familires des rcits bibliques. Mais il ne suffit
pas de faire le profil des auditeurs ou des lecteurs du Coran. Il convient de sintresser celui de son
auteur, ou (plus probablement) de ses auteurs. Quelles sont les connaissances, sur les rcits bibliques, ou
les Psaumes, par exemple, et les comptences (sur les mthodes exgtiques, et sur les techniques de
composition, notamment) que le ou les auteurs du Coran doivent possder ? Il semble que, jusqu
prsent, on ait soigneusement vit ( de rares exceptions) de poser ce genre de questions dans le cadre
des tudes coraniques. Cest l un phnomne regrettable, car ces questions se posent rellement, et elles
sont dailleurs couramment poses dans des domaines comparables, comme les tudes
notestamentaires{475}.
Or ce que montre lanalyse de nombreuses sourates, cest quelles ont t crites par des auteurs qui
avaient une connaissance approfondie et prcise de la littrature biblique (au sens large) et des mthodes
de composition et dexgse (par exemple la typologie) qui avaient cours dans les milieux juifs et surtout
chrtiens mthodes de composition qui relvent plus de lcriture savante que de la spontanit
orale{476} (il nest videmment pas dit que cela soit vrai de toutes les sourates). propos de la
sourate 96, Cuypers suggre ainsi un milieu o la prsence juive ou chrtienne est forte, et pourquoi pas
un milieu monastique{477}. Le cas nest pas isol. Il y a ainsi de bonnes raisons de considrer que, dans le
cas de la sourate 19, on a affaire un rdacteur postrieur lpoque du Prophte, ou au moins un
rdacteur situ ailleurs que dans le iz{478}. Des remarques comparables (rdacteur postrieur, plutt
situ en Syrie ou en Palestine) ont pu tre faites propos de Q 3:33-63{479}, et Cuypers nest pas loin de
dire la mme chose propos de la sourate 5. Ayant en effet relev linsistance de lappel la conversion
des chrtiens, qui structure une partie trs importante de la sourate al-Mida, il remarque :
Tout cela ne cadre pas vraiment avec le plerinage dadieu, ou mme simplement avec la carrire prophtique de Muhammad, tels que le rcit
de la Sra les prsente. La place accorde dans la sourate 5 aux chrtiens, et pas simplement aux juifs, inviterait envisager une poque plus
tardive, lorsque lislam fut implant en pleine chrtient. Cette perspective, on le sait, saccorde mal avec la tradition musulmane [...]. moins
dinverser le problme, et dadmettre que le texte du Coran suppose bel et bien une prsence chrtienne importante La Mecque, voire
Mdine, ce qui contredirait galement la tradition historique musulmane. Existe-t-il un troisime terme pour chapper cet apparent
dilemme{480} ?

En fait, le dilemme est trs clair : on ne peut pas dire que le cadre gnral donn par la tradition
musulmane est juste, et dans le mme temps, prendre au srieux le texte coranique. Si on prend au srieux
le texte coranique, on devra en effet admettre au moins lune de ces possibilits. Premire hypothse : le
iz, lpoque du Prophte, a un niveau de prsence chrtienne, et de culture lettre chrtienne,
comparable la Syrie-Palestine : autrement dit, non seulement il y a des chrtiens dans le iz, et les
ides chrtiennes y sont connues, mais on peut aussi y rencontrer le type de scribe susceptible de rdiger
des textes comme Q 3, Q 5 ou Q 19. Deuxime hypothse : il y a, lpoque du Prophte, une prsence
chrtienne dans le iz, mais la situation nest pas comparable la Syrie-Palestine, ni mme ce quon
peut rencontrer plus au nord dans la pninsule arabique. Si les passages coraniques savants ont t
rdigs cette poque, ils ont donc d ltre par des rdacteurs, situs plus au nord, avec lesquelles les
Arabes du iz entretenaient des relations. Troisime hypothse : au moins en partie, la prdication du
Prophte ne sest pas droule dans le iz, mais plus au nord. Quatrime hypothse : il faut davantage
dconnecter la rdaction du Coran de la carrire du Prophte, et considrer quune part substantielle du
Coran a t rdige aprs la mort de Muammad, toujours plus au nord. Il convient bien sr de rester trs
prudent nos connaissances et notre documentation (surtout en labsence de fouilles archologiques dans
le iz !), restent limites et imprcises , mais un modle combinant les deuxime et quatrime
hypothses me semble la solution la plus plausible.
Voil qui invite creuser davantage le milieu dans lequel le Coran prend naissance et prendre en
compte une dure plus longue, et une gographie plus large, que celle habituellement envisage{481}.
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 Gurdofarid Miskinzoda
Some Remarks on Oral and Written Tradition in early Islam

Our existing sources indicate that in the early period of its development there was an opposition to
writing down ads{482} in the Muslim tradition. It has also been widely noted that there was no such
objection to the writing down of the text of the Qurn during the same period, even if the text as we know
it today came into existence only after the death of the Prophet Muammad (d. 11/632). Although opinions
on this matter vary and both parties to the argument produce equal numbers of reports to support their
argument, one thing remains unchanged. And that is : there was a debate on the matter and that that debate
continued for a considerably long time.
In what follows, I will attempt to contribute to the debate on the written and oral in early Islam by
analysing several major arguments on the subject and by highlighting some of the references in the
tradition which, in my opinion, show the wider repercussion it has in Islam. With this in mind, I
concentrate on five most interesting studies on the subject, which have furthered our understanding of this
issue. These are : Ignaz Goldzihers Muslim Studies and Disputes over the Status of adth in Islam ,
Fuat Sezgins Goldziher and Hadith , Gregor Schoelers Oral Torah and adth : Transmission,
Prohibition of Writing, Redaction and Michael Cooks The Opponents of the Writing of Tradition in
Early Islam{483} . Although there is a certain common ground and continuity among these studies, each
adds something quite unique to the way the issue has been approached in the study of early Islam.
Not everyone of course agrees on the extent of opposition to writing down ads, but what continues to
puzzle scholars of early Islam is the origin of this opposition and the eventual giving up on the matter for
the benefit of the writing down of ads. An important aspect of this debate, in which I am particularly
interested, involves the argument about having or rather creating a book besides the Qurn by writing
down ads in a written form. Therefore, I attempt to add to the discussion by emphasising that having
something besides the Qurn written down was an issue and that only the word of God was meant to be
written down and codified. In fact, this was one of the major reasons behind opposition to writing down
Prophetic ads in early Islam, as it was meant to be orally transmitted so as not to be equated with the
same status as that of the scripture. Thus, this debate not only concerns the history and status of ad, but
also that of the Qurn. Therefore, it should be reconsidered in the light of the existing discussions on the
subject and the existing textual evidence.

The nature of the early Muslim literary and historical tradition and the issue of oral
versus written

One of the basic phenomena encountered when reading any work of the Muslim historical and literary
tradition of the early period, especially those belonging to the genres such as sra (accounts of the life of
Muammad), tar (history), abaqt (biographical dictionaries) and ad collections, is the very form
of the material they contain and the way it has been organised. The form and structure of these texts evince
the importance of the presumed or actual orality of the original material in the formation of the historical
thought and literary aesthetics within the Muslim tradition. In fact, comparison of various representatives
of these genres demonstrates the dynamic of a move from oral to written form, whether orality being the
actual origin of the emergence of (all or some of) the material they contain or not.
This is because early Muslim sources purposefully display remnants of their supposedly earlier oral
nature both in their composition and style. The very form and content of these texts suggest that the
compilation had taken place in a successive manner over a period of time. They also suggest that
coherence and revision of the variants of reports, for example, was either lacking at the early stage when
they had been committed to writing or was done in a way that was unsuitable for the eventual form of a
written text. It can also be suggested that the revision of the originally oral material took place at a later
stage once committing it to writing became an acceptable practice. However, even that did not allow for a
considerable change in the style and structure of the original material once it had been committed to
writing. In fact, it is this particular structure of the original material which furnished authenticity for it,
because it was believed to have its origins in that primordial orality. It is also clear that although the
Muslim tradition never abandoned the oral nature of its original material, the prevalence of orality did not
survive the early period{484}. The question in this regard is of course simple : how do we know that this
move from oral to written did happen and why ?
The debate on the oral and written is still pertinent because it also has wider implications for the
Muslim tradition. Put together the various arguments on the matter of oral versus written in early Islam
highlight at least three important aspects : (1) the nature and authority of the scripture (i.e. the Qurn) ;
(2) the status and authority of the Prophet and his teaching (i.e. the sunna) ; and (3) the nature and
authority of the religious law and its sources. The particular understanding of these issues ultimately
influenced the very nature of Islam in its formative and classical period.
The reason behind why I consider the problem of written and oral important for the understanding of
these issues rests upon my argument that the question of writing down tradition was strongly related to the
permissibility of writing down something besides the Qurn. Eventually, as we know today, the argument
for the written tradition became victorious. This, of course, to some degree explains the long period of
absence of available written sources in the Muslim tradition on the life of the Prophet and his ads, and
the fact that the first surviving complete written works belong only to the second half of the 2nd and early
3rd centuries of hira.
My interest in this debate was triggered by a close examination of what is known as the ad or story
of pen and paper in the Muslim tradition. It is one of the stories in the later part of Muammads life
which refers to an incident when people gathered around him declined his request to bring him the writing
material so that he could write down something for them as a future guidance on his deathbed. The main
sentence attributed to him in most versions of the story states the following : aktubu lakum kitban l
taill badahu abadan ( I will write something for you after which you will never go astray ){485}. An
interesting statement, commonly attributed to Umar b. al-ab (d. 23/644) in some of the versions of the
reports associated with the story, points to a particularly intriguing argument. In this version of the report,
Umar apparently refers to the Qurn arguing that there was no need for a new writing , because they
already had the Book of Allh : wa indakum al-Qurn asbun kitb Allh ( You have the Qurn, the
Book of Allh is sufficient for us ). The report also tells us that Umars remark led to a quarrel between
those who agreed with him and those who wanted to fulfil the Prophets wish (fa talafa ahl al-bayt wa
taam fa minhum man yaql qarrib yaktub lakum rasl Allh () wa minhum man yaql m qla
Umar). The Prophet, saddened by their quarrel, abandoned the idea and ordered everyone to leave (fa
lamm kaura al-laa wa-l-itilf wa amm rasl Allh () fa qla qm ann){486}.
It is clear from this episode that Umar reportedly found it problematic that something besides the Book
of Allh is being written down as guide by the Prophet. Here the Book of Allh is clearly identified as the
Qurn. His discomfort is also shared by others present. As a result, the Prophet was forced to abandon
the idea of writing down what he had wanted to and gave verbal guidance instead. This aspect, namely,
the move from wanting to leave a written guidance behind to giving an oral guidance instead, is present in
the story in the form of the three recommendations referred to through the verb w--y : to recommend, to
give directive, to commend (wa bi-alin){487}. It is also interesting to note that the verbal/oral
guidance in the form of the three recommendations was accepted by those present. The matter of the three
recommendations is similarly not devoid of its own issues.
Two of the three recommendations are commonly mentioned as : to drive away the associaters from
the Arabian Peninsula (ari al-murikn min azrat al-arab) ; and to accept the delegations in the
same manner that the Prophet had done (wa az al-wafd bi-nawin mimm kuntu uzahum). We are
told that the third recommendation was either not mentioned by the Prophet or that the reporter had
forgotten it{488}. In other versions, the three recommendations are different. For example, in a version
reported on the authority of Al b. Ab lib (d. 40/661), they are mentioned as : alt (prayer), zakt
(alms) and m malakat aymnukum (something or someone for or over which a person has the right){489}.
Without going into the thorny issue of the recommendations and the fact that the last one is believed to
have been forgotten or omitted, it is important to note that the theme of the three recommendations comes
out primarily through their association with the Prophets wish to write. However, because of the problem
of the third recommendation, it is quite natural that considerable attention in later works is given to
identifying what it actually was. It is precisely this issue and that of the succession of Ab Bakr
(d. 13/634) or Al to the Prophet that then take the centre stage as far as the episode is concerned,
whereas the issue of the permissibility of writing down the Prophets guidance moves to the background.
In a separate place, I argue that the analysis of the different versions of the ad suggests that this might
have been the underlying message of the story in the earlier stage before it had been transformed to
express exclusively the problem of the succession to the Prophet. This can be shown through highlighting
the main concerns of the reports constituting the story. Most important among these is the approaching
death of the Prophet, which can be taken as to indicate the end of prophecy and revelation raising the
question of the nature of the future guidance. This question then naturally prompts two additional
concerns. First, whether the future guidance should be something other than or something in addition to the
revelation received by the Prophet. Secondly, whether there was to be a successor to the Prophet to lead
the Muslims after his death and who is that successor. The latter concern is related to the attempt of the
Prophet to appoint a successor following his failure to leave a written guidance. Both concerns and
debates surrounding them are present in the different versions of the story in the Sunni as well as Shii
oriented sources{490}. This also indicates that with the death of the Prophet, the revelation came to an end
and there was a need for a different form of guidance. This in itself is another important theme that comes
out of this story.
However the Prophets wish to write something down as guidance for the future is rejected, because
the Muslims, as argued by Umar, already had the Qurn as a clear guide and, therefore, they did not need
anything else to be written down beside it. But the most interesting point is that those gathered around the
Prophet are surprised that he is even considering doing such a thing and openly reject his desire to write
something down as a written guidance. The Prophet also expresses concerns about a possible opposition
to his appointment of a successor.
The rejection of putting something else besides the Book of Allh down in writing also suggests that the
book already existed in some written form and was accepted as the only guide by the believers. Thus, the
reports evince strong emphasis on the importance of the scripture as the guide for Muslims and reject the
need for something else besides it to exist in a written form. It, therefore, seems that the issues of
factionalism and succession to Muammad might not be the only underlying concerns of the story. Rather,
these overshadow a more important concern in the story, namely the emphasis on the prohibition of
writing down anything besides the Qurn. This is indicated by the expression of surprise on the part of
those present at hearing the Prophets wish to write down something as a guide besides it ; that nothing but
the Book of Allh can be written down and serve as guidance.
The permissibility to write down only the Qurn is also supported by reports such as the one
transmitted through the Companion Ab Sad al-udr (d. 74/693) : l taktub ann ayan siw al-
Qurn fa man kataba ann ayr al-Qurn fal-yamuhu ( do not write down anything from me except
the Qurn, and those who write down from me anything but the Qurn let them erase it ){491}. This is
also one of the most prominent ads against writing in general. Ab Sad is also reported to have said :
We used to write nothing but the Koran and the Confession (taahhud){492} .
Another interesting report going back to Ab Hurayra also contains the Prophets warning against al-
kitb maa kitb Allh ( a book alongside the Book of Allh ){493}. Yet another tradition on the authority
of Ibn Abbs (d. c. 68/687) says : Tell your friend that the answer is such-and-such ; we only write
down letters and the Koran{494} . However, as seen from these examples, they put the Prophet on the
opposite side of the argument, namely among those who warn against and oppose the writing down of
anything else but the Qurn.
There is no need here to repeat all the reports for and against the writing of the tradition in the sources
as they can all be found in the studies by Goldziher, Sezgin, Schoeler and Cook mentioned above. The
bulk of these reports come from the Taqyd al-ilm of al-ab al-Badd (d. 463/1071){495} devoted to
the question of the writing of traditions, which contains around two to three hundred traditions on the
subject{496}.

The debate on oral versus written

While not the first, Ignaz Goldziher (1850-1921) was one of the earliest to refer to the idea of double
revelation in Islam in the form of the Qurn and ad. Although he rejected the analogy between the
Qurn and ad, and the Jewish Oral Torah and written tradition{497}, he argued that ad was elevated
to the status of the revelation to make it a suitable source of law. For this to be successful divine origin
was sought for it and was therefore duly provided.
In this regard, Goldziher also refers to the fear on the part of early Muslims of spreading false ads
and their emphasis on the care to be shown in avoiding mistakes. He also suggested that expressions of
caution against transmitting ads were widespread in early as well as later periods. Pious Muslims
refused to transmit the words of the Prophet for the fear of adding anything to them or changing their true
meaning. There was also a practice of requesting proof of a ad usually in the form of two
witnesses{498}. Thus, in the Muslim tradition, the sunna and the Qurn are both considered divine
revelation, which as Goldziher argues, parallels the notion of the double revelation in Judaism.
Goldziher supports his argument by referring to Qurn 33, al-Azb, verse 34, which refers to yt Allh
wa-l-ikmati where the former is taken to mean the Qurn, and the later the sunna. Goldziher refers to
another famous saying attributed to the Prophet, namely : The Book was given to me and something
besides which is equal to it (milahu maahu) . This is seen as parallel to the notion of the Book and
the Wisdom in the Biblical tradition.
Goldziher argued that those who supported ad as a source of law elevated it to the status of a
revelation by furnishing it with the divine origin in Gods own words. He concludes that strict rejection
of any extra-Qurnic legal source in Islam is similar to Jewish mathnt, and shows that there was no
intention of admitting any such idea during the earlier stages of the development of Islam{499} . However,
the most contentious argument put forward by Goldziher was that the oral versus written debate in Islam
was the result of later considerations. Thus, he argued that :
The choice of the word matn to describe the text of a adth in contradistinction to its documentation through a chain of authorities may be
considered to disprove the assumption that in the view of Muslims the adth in its original form could not have been written down and was
confined only to verbal traditions. Rather can it be assumed that the writing down of the adth was a very ancient method of preserving it, and
that reluctance to preserve it in written form is merely the result of later considerations{500}.

Goldziher argued that it is not that ad was not written down in the early period ; it might well have
been and there is ample of evidence for that. The point is that the status that it holds is a result of gradual
and complex developments. Later considerations on this subject are, in fact, nothing but ways of
furnishing it with that status by raising it to the position of the second revelation.
Fuat Sezgin, who held a different view on the matter, fiercely criticized Goldzihers position. In
particular, he thought Goldziher had gone in the wrong direction vis--vis this issue, because
he misunderstood the terminology involved{501}. To prove his point Sezgin concentrated on the
exemplification and analysis of the various words used in the early period to refer to processes and
modes of transmission and writing of the reports. The crux of Sezgins argument is that the supposedly
oral terminology for the transmission of tradition even in the early period always conceals written
transmission thus leading him to arguing for the existence of an exclusively written tradition from the
beginning. He suggested a three stage evolution of ad literature : a) kitbat al-ad, the recording of
ads in simple notebooks in the time of the companions ; b) tadwn al-ad, the compilation of
individual scattered ads in early 2nd century ; and c) tanf al-ad, classification and arrangement of
ads according to subject or the names of transmitters from 125 AH onwards{502}.
Based on this periodisation, Sezgin argued that the terminology denoting some kind of transmission,
such as kataba and its derivatives, when they appear in traditions against the writing of tradition, cannot
be taken only in the simple sense of to write , but in the sense of written transmission without
appropriate formalities. His study of the development of ad literature, he argues, indicates that
writers were borrowing from one another written sources, even if it appeared that they were
transmitting orally{503} . Sezgin blamed Goldzihers erroneous conclusions on his failure to differentiate
between tadwn and tanf of ad{504}. Moreover, Sezgin argues that Goldziher ascribed a much later
date to the beginning of tanf al-ad{505}. In other words, Sezgin argued that Goldziher might be right in
concluding that the canonical collections of ads, as we know them today, might belong only to the
3rd century of Islam, but it did not mean that written compilations of ads did not exist in the earlier
period. Moreover, Sezgin argued that written documents were even behind the systems of the science of
the reception of ad (taammul al-ad), such as sama, qira, iza, munwala, kitba and
others{506}.
This is the very position which Gregor Schoeler critiqued. He argued that our texts evince an opposite
tendency in that they explicitly refer to writing, making clear distinction between writing and oral
transmission. Schoeler himself, however, was concerned with a different aspect of the debate. Building
on Joseph Horovitzs statement that the relation between ad and Qurn has similarity with the position
of oral and written in the Jewish tradition{507}, Schoeler was more concerned with the question of why
there was a desire to cling for such a long time to the necessity of oral transmission of traditions in
Judaism and in Islam{508} . In discussing this similarity, Schoeler points out that in the Jewish tradition
there was never a formally issued, universally recognised prohibition on putting oral doctrine into
writing, but admits that there was a strong opposition to writing, particularly, the writing of the rules of
religious law. In other words, there was a strong opposition not to writing as such, but writing with the
aim of making it available for the public use{509}.
 To demonstrate his point, Schoeler refers to the practice of using writing for private purpose in
Judaism. In particular, he highlights the distinction between Hellenistic ekdosis or syngramma
(authorised and published books ) and hypomnmata (notes for private use only). Thus, in the Jewish
tradition, only the Bible could exist as syngramma and was even meant to be read from the page in the
synagogue. The oral doctrine was available only in the form of hypomnmata which could not be used in
public{510}.
Schoeler argues that there is much evidence for a written record in both traditions. In the Muslim
tradition, there was a widespread use of arf ( tips ) among early Muslims, which were records for
noting only the beginning and ends of the ads. There was also a common practice of using karrs
(notebooks). Moreover, both he, and later Cook, also refers to the parallel of the practice of isnd (chain
of transmitters of the report) with the Jewish tradition, where it was desirable to go back as far as Moses
in narrating a report{511}. Both arf and isnd, in his opinion, indicate an essentially oral culture of
transmission in early Islam, which have parallel in the Jewish tradition as well.
However, one might argue that the dispute is precisely about whether a written codex and pubic use is
allowed or not. The distinction between public and private use, although useful, is not of considerable
importance. Tablets and notebooks were allowed both in the Jewish and Muslim tradition, but it is the
distinction between the two, namely private and public use of the writing, which makes the issue what it
is.
However, Schoeler also highlights at least two points of difference with the Jewish traditions. First, he
points out that there is virtually no argument in defence of writing down of the Oral Torah in Judaism,
whereas in the Muslim tradition arguments exist on both sides, especially towards the end of the early
period. In the Jewish tradition no argument in defence of putting oral doctrine into writing was ever made.
Moreover, the prohibition to put Oral Torah into writing has never been formally revoked and the oral
method of teaching continued in that teachers used the written Mishnah as a guideline for their oral
lectures.
Secondly, the prohibition of putting in writing the Oral Torah was never formally revoked, whereas in
the Muslim tradition, writing of the tradition was eventually perfectly acceptable. Among all the centres
of learning Basra held on to oral transmission for the longest. However, eventually even there the writing
down of ads becomes a common practice. The awil literature{512} even mentioned the names of the
scholars who were among the first to show their books in public to authenticate the traditions they
narrated{513}.
An important aspect of Schoelers study on the subject is his concern with the nature and origin of the
debate itself. In particular, he raises the following questions : Why is that... only the Qurn should be
put into writing, while the tradition was supposed to be preserved in peoples memory and passed on
orally ? Why was there to be no second written doctrine besides the Qurn{514} ?
He highlights various explanations for the divergence of views on the matter in the Muslim tradition :
the tendency in favour of writing is a later development ; the Prophet permitted writing down of some of
the traditions and not others ; writing down was allowed, but overuse of written records was
discouraged ; although preference was given to oral transmission, the growing volume of the tradition
meant that it was very hard to memorise the entire corpus. Naturally, once it was considered normal to
have ads written down works of later period had to balance ads against writing with those in favour
of it.
However, Schoeler also points out the similarity in the arguments against the writing between the
Jewish and Muslim traditions. In the case of the Jewish tradition, the most often quoted theory against
committing the oral tradition to writing, according to Schoeler, is the one which connects the dislike for
committing the Oral Torah to writing with the loss of certain flexibility which leads to a lack of
possibility to modify and adapt laws or abrogate certain rules. In other words, writing down tradition
would have limited the freedom of action and development of laws{515}.
Schoeler argues that a similar attitude for Muslim opposition to writing down ads existed. In
particular, he refers to Umars prohibition of oral as well as written dissemination of ads because
some of those might have limited his freedom of action. His main theory, criticized by Cook, is that
hostility towards writing down tradition was triggered by the Umayyad desire to codify ads. According
to the Muslim tradition, it was the Umayyad Caliph Umar (II) b. Abd al-Azz (r. 99-101/717-720) who
is said to have ordered the first official collection (tadwn) of ads. Umar II is said to have asked
people like Ab Bakr b. Umar b. azm (d. 119/737) and al-Zuhr (d. 124-5/742) to collect and write
down ads{516}. Earlier Umayyad caliphs like Marwn I (r. 64-65/684-685) had also reportedly asked
for the ads to be written down and collected{517}.
Schoeler built his argument on reports such as that from al-Zuhr in which he complained that the
Umayyad rulers forced scholars to write down tradition. Although arguing that scholars resisted
Umayyad endeavours to create a closed corpus of ad and that the dislike for writing was largely
associated with that, Schoeler also admits that the account of Umar II ordering the collection and copying
of ads appears to be modelled exactly on the account of Umn b. Affns (r. 23-35/644-655) action
concerning the Qurn and, thus, seems suspicious{518}. Goldziher also questioned the authenticity of this
story{519}.
Despite seeing the efforts of the Umayyads in committing the ads to writing important in the move
from oral to written tradition in Islam, Schoeler also argued that the defence of written tradition in
second-century adths was not so much intended to provide assistance to the Umayyad endeavour
towards codifying adth, but rather at least in part a reaction against the Iraqi and Medinan
opposition to written tradition{520} . Schoeler argues that the spread of ads in favour of writing them
down and their preservation goes back to the 2nd century of hira. However, despite that one of the most
important components of oral transmission survived until the 9th century, namely the ideal of hearing
(sam) a ad from the teacher{521}.
Michael Cook argued that the core of the debate does not lay in the hostility to Umayyad endeavours to
create a closed corpus of ads by committing them into writing, but rather in the question of the
permissibility of the writing as such. This is because the authenticity of the tradition was seen to rest on
the oral continuity of its transmission, whereas mere written transmission could not have carried such
authority{522}. This also underlines the significance of the oral character of tradition in Islam, which
remained an underpinning notion for a long time. Cook also points to the eventual futility of the oral status
of tradition. Similar to Schoeler, Cook points out that there was never an expressly stated permission to
write down the Oral Torah in the Jewish tradition, whereas in Islam we have arguments on both sides.
However, Cook argues that preference for seeking out traditions from oral sources was popular as late as
the time of al-Suy (d. 911/1505). Although he rightly mentions that the traditions he acquired in this
way were a collectors show-piece, not his stock-in-trade{523} .
Cook argued that the question of the history and origins of opposition to writing down of the tradition
cannot be answered due to the lack of witness external to the literary tradition and the tendentiousness of
the internal testimony. In terms of the opposition, we have evidence of strong opposition to the writing of
tradition in Basra in the second half of the 2nd century, which is the earliest in all major centres of
learning. Cook argues that at one point it was the prevailing attitude, as oralist values were central to
the earliest form of the Muslim tradition accessible to us. Though by the 3rd century the relationship
between oral and written settled down, the support for writing after that period is overwhelming and is in
contrast with the earlier negative attitude towards it{524}. Yet, as Cook suggests, there were regions in
which writing of tradition was acceptable and where hostility to writing was no longer significant even
prior to this period.
However, both Cook and Schoeler noted that there was also a significant material in favour of the
writing of ads even in the early period. It is worth noting, for example, that among the material that was
permitted to be written down even in the early period, were the letters of the Prophet. Moreover, unlike
books, letters were freely attributed to early authorities. However, Cook believes that the permissibility
of writing down letters also conveys the private nature of this practice, because letters are usually
perceived as private communications between individuals, whereas books are meant for public use and
dissemination{525}.
Cook shows that the most fruitful time for the development of prophetic tradition was the middle of the
2nd century, which also coincides with the development of law as noted by Joseph Schacht and of dogma
as noted by Joseph van Ess. This also explains why prior to this period we have numerous arguments on
all sides of the argument. For example, if Ab Sad is considered as one of the most hostile opponents of
the writing of ads, one of its most prominent supporters is found in al-asan al-Bar (d. 110/728) ;
although the latter is seen to be supporting both sides. Negative attitude to writing is ascribed to those like
mrn b. usayn, Ab al-liya (d. 90/709), bir b. Zayd (d. c 100/719), Qatda b. Dima
(d. 117/735) and Ynus b. Ubayd (d. 139/756){526}. There were also those who held a compromising
position, such as lid al-a (d. 141/758), Him b. assn (d. 148/765), uba b. al-Ha
(d. 160/777), ammd b. Zayd (d. 179/795). Those who had a clearly favourable position towards
writing were people like Ab Qilba, Qatda and Sulaymn b. arn (d. 143/760){527}. However, Cook
also warns that such pro- and anti-writing differentiation cannot be taken at face value as it might have
been retrojected back to furnish support for both sides of the debate.
Cook concludes that :
Opposition to writing was once both general and prevalent : general in the sense that it is attested for all major centres of Muslim learning, and
prevalent in the sense that it was the norm from which those who wished to sanction writing of Tradition were departing{528}.

On the first point, agreeing with Schoeler, Cook also brings evidence against the writing of tradition
outside Basra in Kufa, Medina, Mecca, Syria and even Yemen{529}. However, the more convincing aspect
of Cooks argument is his explanation of the nature of opposition to the writing down of ads. He argues
that although by the 3rd century the relationship between the oral and the written were relatively stable,
the distinctive remnants of the old values could be still seen. By the end of the 2nd century two patterns
emerge, which however were largely in conflict with each other : first, a tendency towards a compromise
which presented itself also as a solution to the problem thus making writing down of ads more
acceptable by mid 2nd century ; second, the uncompromising adherence to oral values, which most
probably goes back to the early periods of the tradition.
Thus, Cook argues that although private notes of students and the written records kept by scholars,
whose teaching was otherwise oral, were permitted, using them in public was not permitted until the
writing of ad became an acceptable practice. There is also a marked tendency to associate early
written transmission of ads with a family context, which again gives away the private rather than
public nature of it{530}. Moreover, there was also a pattern of deathbed behaviours , which underlined
the personal and private character of written records in a sense that scholars who possessed books asked
for them to be destroyed on their deathbed{531}.
Cook demonstrates that even those traditions that are in favour of writing commonly presuppose a
background of general hostility to it{532}. Moreover, while Schoeler gives the Umayyads role in
committing the traditions to writing considerable importance, Cook considers such explanations more like
excuses rather than the real reasons behind the beginning of the writing down of tradition in Islam. He
argues that even al-Zuhrs complaint that he was forced to write down ads under the pressure from the
Umayyad rulers indicates bad conscience again showing the prevalence of oralist attitudes during that
period{533}. Even the traditions such as that from Abd Allh b. Amr in which he is said to have asked
and obtained the Prophets permission to write, Cook explains as personal permission for an individual
person involved rather than a general principle, because there are also reports conveying that the Prophet
refused to give permission to write down reports to others{534}.
Cook argues that although oralist attitudes at one point prevailed among Muslim scholars , he admits
that his evidence does not allow to determine the date when the change happened, but it shows that Basra,
in particular, remained the bastion of hostility to writing at least until the first half of the 2nd century{535}.
Although the time of al-Zuhr is seen by many, in particular Nabia Abbott, as that of a major shift from
oral to written transmission, there is no evidence so far to suggest that the Prophet himself committed his
traditions to writing{536}.
Similar to Horovitz and Schoeler, Cook sees close resemblance between Muslim opposition to writing
down ads and Jewish opposition to writing down the Oral Torah in Judaism. However, Cook sees a
much closer connection between the two arguing that the origin of the Muslim hostility to writing down
ads in the early period is Jewish{537}. To prove his point, he refers to the central feature of Rabbinic
Judaism, namely the dichotomy between the Written Torah and the Oral Torah . Although
extensively memorised, Bible was in formal transmission and liturgical use a written text. The Oral
Torah, on the other hand, is the non-scriptural tradition of the Rabbis, which in principle was oral{538}.
Cook also argues for the significant structural similarity between Jewish and early Islamic attitudes to
writing which he sees in the tendency to distinguish between the public and the private spheres :
Two points set out in this section support the hypothesis of the Jewish origin for the Muslim hostility to the writing of Tradition ; the way in
which the Muslims themselves associate the issue with the Jews, and the closeness of the shared distinction between the public and private
domains{539}.

According to Cook, the existence of a tradition with oral status alongside a written revelation is a
duality that finds succinct expressions in the Muslim as well as in the Jewish traditions{540}. Moreover, the
parallel of the chain of transmitters isnd in the Jewish and Muslim traditions also indicates another
structural similarity between the two. This leads him to conclude that :
The dichotomy between a written revelation and an oral Tradition is thus not merely something which Judaism and Islam had in common ; it
was also, at the time and place at which Islam took shape, a combination that was peculiar to them, and one to which I know of no parallel
elsewhere. It is then an obvious hypothesis that the whole notion of an oral Tradition is something which Islam borrowed from Judaism{541}.

Although suggested by several earlier scholars such as Margoliouth, Goitein and Schoeler, this idea,
according to Cook, has not received due attention in Islamic studies. For example, Goldziher referred to
the parallel between the two traditions, but he remained largely ambivalent to it{542}.

Conclusions

Now, if we return to Goldzihers central argument that over time ad was raised to an equal position
with the sacred book in order to establish it as a source of law, it can be useful to reach a tentative
conclusion on the matter. In particular, Goldziher argued that with the establishment of ad-theology in
the 2nd to 3rd centuries, the sunna and the Qurn were given entirely importance{543}.
It would appear that a way out of the issue of understanding the oral and written in early Islam lies in a
combination of individual aspects of the arguments put forward by Goldziher, Schoeler and Cook. In other
words, opposition to writing down something beside the Qurn and having ad as an oral tradition in
Islam has a Jewish origin and is ascribed by the tradition to the early period. This also means that it
parallels the dual notion of oral and written revelation in Judaism which played a decisive role in
objecting to having it in the written form. This notion was quite useful in elevating ad to an equal status
with the Qurn as a double revelation, which ultimately secured for it the role that it came to play. The
most simple and telling evidence for this is the very form and content of the early Muslim historical and
literary tradition available to us. Moreover, examples such as the pen and paper story demonstrate the
traditions concern about the effect of the writing down of anything besides the Qurn on its status.
What is obvious from this brief examination of the debate on the subject of oral versus written in early
Islam is that the attitude to the scripture, its nature and role changed with the establishment of the practice
of writing down of ads. There is also a change in the attitude towards the nature of the authority of the
Prophet and his sunna. The question of a closed corpus or canon of the Prophetic ad is also important
within this context and a closer look at it can shed further light on the subject. Although seemingly a
simple matter of permissibility of writing down traditions, the issue of writing down ads of the Prophet
and their eventual centrality within the Muslim tradition has wider repercussions. In particular, it had
influence on the notion of the nature and authority of the scripture, the status and authority of the Prophet
and his sunna, and, the nature and authority of the religious law and its sources. These aspects and the
way they were understood inevitably influenced the very nature of Islam as it developed in its formative
and classical periods. In fact, the Muslim tradition never abandoned the oral and informal nature of its
learning, but the prevalence of orality did not survive the early period precisely because ad in its
codified form became the most extensive and important source of law.
Writing down ads in the early period was largely permitted for private not public use with the aim
of, for example, producing books for large scale circulation. The red line running through the debates
against the writing down of tradition is the protection of the status of the Qurn as a written document
which the oral tradition of the Prophet was meant to compliment. Therefore, it is more convincing to see
the hostility to writing down ads in the light of the Jewish parallel. It is also noteworthy that the
Muslim tradition chose a different course by elevating the status and position of the sunna of the Prophet
to that of the most important and voluminous source of law, which was ironically possible only after it
was committed to writing and canonised.
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 Mohammad Ali Amir-Moezzi
Al-ay al-Mufd (m. 413/1022) et la question de la falsification du
Coran

La thse de la falsification chez les Shiites Imamites

Le problme de lauthenticit de la version officielle du Coran, appele traditionnellement le Codex

de Umn (muaf umn), autrement dit la fidlit de celle-ci lgard des rvlations faites
au prophte Muammad, a t une des questions les plus dlicates que la thologie musulmane a eu
dbattre, notamment pendant les trois ou quatre premiers sicles de lhgire{544}. Dans leur trs grande
majorit, les sources se rattachant lorthodoxie sunnite tablie surtout partir de la fin du
3e/IXe sicle, ont tout fait pour occulter ces dbats, qui ont d tre particulirement pres, ainsi que leur
teneur et leurs implications thologiques et politiques. Cependant, elles en contiennent encore
suffisamment de traces pour que lon puisse dire que la question semble avoir proccup un grand
nombre de personnages et de courants importants de lislam ancien dont certains restent paradoxalement
respects par le sunnisme{545}. Il est nanmoins vrai que parmi les diffrentes tendances religieuses, les
divers courants shiites, et encore plus particulirement celui qui finit par devenir le shiisme imamite ou
duodcimain, ont mis les critiques les plus nombreuses et les rserves les plus systmatiques lgard
de lintgrit et de lauthenticit du Coran officiel et ont labor une vritable thse concernant la
falsification de celui-ci (masalat tarf al-qurn).
Lattitude des Alides, devenus des Shiites, a t lobjet dun certain nombre dtudes depuis la fin du
XIXe sicle. Selon leur conclusion, celles-ci peuvent tre divises en trois groupes :
Selon les auteurs du premier groupe, les doutes shiites lgard de lauthenticit du Coran nont
aucun fondement historique mais sinspirent uniquement de positions idologiques et thologico-
politiques. Une fois Al cart du pouvoir, il tait normal que, tt ou tard, ses partisans dclarent sa
recension coranique comme la plus, sinon la seule, complte. De cette manire, sont prouves aussi bien
la supriorit de Al sur les autres Compagnons que la tratrise de ces derniers lgard du Prophte et
de son Message cleste{546}. La dficience principale de cette thse rside dans le fait quelle rduit le
shiisme un mouvement exclusivement politique en qute du pouvoir temporel. En effet, elle ne prend
pas en considration un grand nombre de donnes doctrinales et historiques complexes contenues dans les
sources anciennes et servant de base la notion de falsification.
Daprs un deuxime groupe, les Imamites nont pas mis en doute lintgrit de la version officielle
du Coran ni lauthenticit de son contenu. Ils ont seulement soulign lomission de quelques mots ou
expressions ainsi que le changement de lordre de certains versets et sourates. La Vulgate contient par
consquent la totalit de la Rvlation mais la faute de Umn a t de rejeter les autres recensions
coraniques surtout celle de Al qui contenait les commentaires de celui-ci, commentaires indispensables
pour une bonne comprhension du texte saint{547}. Certains chercheurs appartenant ce groupe soutiennent
que la thse de la falsification du Coran na pas son origine dans le shiisme modr . Elle
proviendrait soit des milieux extrmistes du ghulw, soit de diffrents mouvements htrodoxes et
hrtiques et elle serait venue contaminer plus tard le corpus du Hadith shiite{548}. Ce point de vue ne
prend en compte que la position dune partie des Shiites imamites partir de la priode bouyide en
passant sous silence lpoque antrieure, sans doute principalement pour des raisons dordre
apologtique. Ainsi, en dpit de trs nombreuses vidences textuelles dpoque pr-bouyide, ces tudes
cherchent donner de limamisme limage dun shiisme modr , respectueux de lorthodoxie
islamique en tous temps et tous lieux.
Enfin, un troisime groupe de chercheurs maintient que, selon le vaste corpus du Hadith shiite
ancien, une grande majorit des Imamites, se fondant sur les traditions remontant leurs saints imams, ont
srieusement mis en doute lintgrit de la Vulgate umnienne et accus les adversaires de Al au
pouvoir davoir falsifi le Message initial de Muammad. Cette position aurait t celle de la plupart des
Shiites pendant la priode pr-bouyide et elle est largement corrobore par des donnes historiques et
doctrinales rapportes par les sources anciennes. Ce fut lpoque bouyide (i.e. ds le milieu du
4e/Xe sicle) que, pour des raisons historiques et religieuses prcises, la majorit des Imamites ont d
changer dattitude et se rapprocher des positions sunnites orthodoxes{549} .

Le caractre partiel des conclusions auxquelles ont abouti les deux premiers groupes serait d
labsence de prise en compte de deux facteurs historico-doctrinaux distincts et nanmoins indissociables.
Dabord, lexistence de deux traditions doctrinales diffrentes dans limamisme ancien. Une tradition
sotrique non-rationnelle originelle laquelle se dgage assez nettement travers les grandes
compilations de hadith-s prbouyides. Elle est profondment marque par des lments que lon pourrait
qualifier de mystiques, initiatiques voire magiques largement tributaires des mouvements gnostiques et
manichens ainsi que des courants de pense noplatonisants de lAntiquit tardive. Et puis une
tradition thologico-juridique rationaliste , proche du mutazilisme et devenue dominante partir de
lpoque bouyide, poussant de plus en plus la marginalit la premire tradition. Comme on sen rend
compte, le tournant historique aurait t larrive au pouvoir des Bouyides shiites au centre du califat
sunnite des Abbassides et le soutien de toute une classe de savants religieux cherchant justifier ce
pouvoir. Pendant la premire priode, les Shiites, de diffrentes obdiences, semblent avoir
dlibrment cherch mettre nettement en vidence leur singularit doctrinale ainsi que les diffrentes
formes de leur protestation contre un pouvoir politique quils jugeaient profondment inique et anti-
islamique. Alors que pendant la seconde priode, la prise de pouvoir des Shiites imamites, devenus
maintenant des Duodcimains, au centre dun califat sunnite et la tte dune population majoritairement
sunnite, les aurait pouss occulter le plus possible leurs particularits doctrinales et entamer un
rapprochement progressif des positions dites orthodoxes {550}.
Cette division doctrinale majeure et cette partition historique paraissent avoir jou un rle central dans
lattitude des Imamites vis--vis de la thse de la falsification de la Vulgate de Umn. Cette thse
semble en effet largement partage avant la priode bouyide. Les ouvrages bibliographiques et
prosopographiques mentionnent un assez grand nombre douvrages shiites datant de cette priode dont
les titres associent le terme de rvlation (tanzl ; i.e. le Coran) des notions comme falsification
(tarf), altration (tayr), modification (tabdl), etc. Contentons-nous de quelques exemples : le
Kitb al-tanzl min al-Qurn wa-l-tarf dAb l-asan Al b. al-asan Ibn Fal al-Kf{551} ;
le Kitb al-tanzl wa-l-tayr de Muammad b. lid al-Barq{552} ; al-Tarf wa-l-tabdl de Muammad
b. al-asan al-ayraf{553} ; al-Tabdl wa-l-tarf dAb l-Qsim Al b. Amad al-Kf{554} (tous ces
ouvrages semblent aujourdhui perdus) ; enfin le Kitb al-tanzl wa-l-tarf (appel aussi le Kitb al-
qirt) dAmad b. Muammad al-Sayyr, rcemment dit (voir p. 201, n. 2), actuellement la plus
ancienne monographie, parvenue jusqu nous, sur la question de la falsification.
Par ailleurs, pratiquement tous les grands ouvrages imamites pr-bouyides disponibles, crits par des
autorits religieuses souvent reconnues, voquent directement ou indirectement, dans des passages plus
ou moins longs, le caractre falsifi, censur et altr de la version officielle du Coran : al- dal-
Fal b. n al-Nsbr (m. 260/873), al-Masin dAmad b. Muammad al-Barq (m. 274/887-888
ou 280/893-894), le Kitb bair al-darat de Muammad b. al-asan al-affr al-Qumm
(m. 290/902-903), le Kf de Muammad b. Yaqb al-Kulayn (m. 329/941) ou encore les compilateurs
des premiers commentaires coraniques imamites comme Furt b. Ibrhm al-Kf (m. ca 300/912), Al
b. Ibrhm al-Qumm (m. peu aprs 307/919) ou Muammad b. Masd al-Ayysh (m. au dbut du
4e/Xe sicle){555}.
Comme on la dit, larrive au pouvoir des Bouyides marqua la marginalisation de la tradition
originelle dont les sources qui viennent dtre cites illustreraient les principales doctrines. Avec la fin
de la priode des imams historiques et lessor dun certain rationalisme dans quasiment tous les milieux
religieux et surtout avec la prise du pouvoir par les Shiites au centre du califat abbasside, les Docteurs
imamites, surtout ceux de la capitale Bagdad, paraissent stre vus contraints de rompre sur certains
points avec la tradition ancienne pour laborer la nouvelle tendance rationaliste domine par la thologie
scolastique et le droit. Cherchant se rapprocher de lorthodoxie sunnite de plus en plus solidement
tablie, la croyance en la falsification du Coran officiel, progressivement sacralis et dclar
indissociable de la foi, ntait plus soutenable{556}. Les savants imamites les plus influents vont
maintenant dclarer que la Vulgate umnienne est la version fidle de la Rvlation, tout en restant en
mme temps trs discrets sur les autorits religieuses qui les avaient prcds et avaient soutenu le
contraire. Ibn Bbya al-ay al-adq (m. 381/991) semble tre le premier grand auteur duodcimain
non seulement passer sous silence, ou critiquer allusivement, les traditions anciennes sur le sujet mais
adopter une position en tous points identique celle des Sunnites :
Selon nous (i.e. les Imamites duodcimains), crit-il dans sa profession de foi, le Coran rvl par Dieu au prophte Muammad est identique
celui qui se trouve entre les deux couvertures (m bayn al-daffatayn, i.e. la version umnienne officialise). [...] Celui qui prtend que le
texte rvl tait plus volumineux que le texte consign (cest ce que disaient les auteurs de la tradition originelle) nest quun menteur{557}.

Je vais revenir longuement sur la position du principal disciple dal-adq, notre ay al-Mufd.
Disons pour le moment que les principaux lves de ce dernier, tout comme al-adq, opteront clairement
contre la thse de la falsification, par exemple al-arf al-Murta Alam al-Hud (m. 436/1044) dans
plusieurs de ses ouvrages{558} ou al- ay al-s (m. 460/1067) dans son commentaire coranique al-
Tibyn{559}.
Cette attitude lgard du Coran, en accord avec le reste des Musulmans partir de cette poque,
devint dsormais largement majoritaire parmi les Imamites domins par le courant rationaliste que lon
finira par appeler Ulya. Contentons-nous de quelques exemples clbres qui nappartiennent cependant
pas tous ce courant : al-Fal b. al-asan al-abris (m. 548/1153), Ra al-Dn Ibn ws
(m. 664/1266), al-Allma al-ill (m. 726/1325), al-mil al-Bay (m. 877/1472), Mull Musin al-
Fay al-Kn (m. 1091/1680), al-urr al-mil (m. 1104/1692)...{560}. Selon les multiples arguments
de ces auteurs, les traditions soutenant laltration et la censure de la version umnienne, fabriques
dans des cercles htrodoxes ou bien transmises de manire non fiable, ne sont nullement crdibles et ne
font aucunement partie des croyances shiites. Malgr la grandeur de leur rang dans la transmission des
doctrines originelles, les compilateurs et savants qui ont rapport ces traditions sans les avoir soumises
un examen critique pointu, ont manqu de lucidit et de vigilance, laissant ainsi le corpus du Hadith des
imams se contaminer par des traditions qui jettent linfamie et le dshonneur sur le shiisme.
Cependant, malgr la domination des Ulya, o se sont formes et dveloppes ces ides, il y a
toujours eu, au sein du courant rival des traditionalistes Abrya devenu minoritaire, il est vrai, aprs
la priode bouyide, mais dune importance certaine dans lhistoire de la pense shiite de grands
penseurs qui ont soutenu la thse du tarf, justement au nom du respect de la Tradition. Parmi les plus
clbres, aprs la priode bouyide bien sr, on peut mentionner au 6e/XIIe sicle : Amad b. Al al-
abris et Ibn ahrb. Aprs le tournant safavide, tout au long du 11e/XVIIe sicle : Muammad Bqir al-
Lh, Muammad li al-Mzandarn ou encore Nimatullh al-azir. Aux 12e/XVIIIe et
13e/XIXe sicles : Abdallh al-usayn al-ubbar ou Amad al-Narq. Il faut enfin citer trois ouvrages
particulirement importants appartenant ce courant : le commentaire coranique Mirt al-anwr ainsi
que le Diy al-lamn/lamayn f l-imma dAb l-asan arf al-mil al-Ifahn
(m. ca 1140/1727) et surtout le Fal al-ib f tarf kitb rabb al-arbb de Mrz al-usayn al-Nr
al-abris/ abars (m. 1320/1902) qui constitue sans doute la dernire grande tentative, mais aussi la
plus systmatique, de dfense de la thse de la falsification{561}.
En mme temps, une lecture serre des textes semble indiquer que lattitude des savants imamites est
souvent dune grande complexit, due certainement un embarras certain et que la thse de lexistence ou
de la non-existence de la falsification dpasse parfois le clivage rationalistes-Ulya/traditionalistes-
Abrya. Jai dj signal la position singulirement ambigu dauteurs comme Ibn ws, al-Fay al-
Kn ou al-urr al-mil, savants traditionalistes, apparemment adversaires de la thse du tarf,
dont les positions sont pourtant loin dtre limpides. Dans lautre sens, certains grands noms se rattachant
la tendance rationaliste manifestent, eux aussi, une attitude ambigu lgard de ce sujet dlicat ; cest
le cas, ds lpoque bouyide, dal-ay al-Mufd comme on va le voir. Plus tard, lpoque safavide, le
clbre al-Malis (m. 1110 ou 1111/1699 ou 1700){562} ou encore aux XIXe et XXe sicles, comme la
montr Rainer Brunner, des autorits religieuses de renom tels quAmad al-Narq, al-ay Murta al-
Anr, nd Muammad Kim al-ursn ou encore layatollah Rallh omeyn{563}.

Les prises de positions dal-Mufd

Complexit, embarras, ambigut... Ces mots conviennent parfaitement la position de notre auteur, al-
ay al-Mufd, face la question du tarf. Ab Abdallh Muammad b. Muammad b. al-Numn al-
Ukbar dit al-Mufd et Ibn al-Muallim (n 336/948 ; m. 413/1022), un des plus grands penseurs
imamites de lre bouyide, reconnu comme le pre de lglise de limamisme rationaliste de Bagdad,
est trop connu pour tre prsent ici{564}. Il est lauteur dune uvre monumentale dont seule une partie
nous est parvenue et qui na t publie pour la premire fois dans son ensemble qu une date assez
rcente{565}. Les questions de la transmission du texte coranique et de lauthenticit de la version
officielle du Coran sont abordes en plusieurs endroits de cette uvre. Sauf omission, ces crits sont les
suivants :
Awil al-maqlt f l-mahib al-mutrt (expos systmatique des articles de foi imamites selon
lauteur et souvent prsents sous forme de professions de foi synthtiques) : le chapitre intitul De la
composition du Coran et des additions et suppressions que certains mentionnent (al-qawl f talf al-
Qurn wa m akara qawm min al-ziyda fhi wa-l-nuqn){566}. Le mme ouvrage contient une trs
brve allusion au sujet dans le chapitre Sur le retour, la versatilit [divine] et la composition du
Coran (al-qawl f l-raa wa-l-bad wa talf al-Qurn){567}.
Al-Masil al-sarawya (recueil de rponses toutes sortes de questions thologiques, juridiques,
historiques, etc. dun certain Sayyid Fil de la ville iranienne de Sriya), chapitre 9 (littralement : la
neuvime question, al-masalat al-tsia){568}.
Al-Masil al-ukbarya (mme genre littraire que le prcdent : rponses aux questions dun certain
Ab l-Lay al-Awn al-ib), chapitre ( Question ) 49 sur les divergences intervenues entre les
Musulmans aprs la mort du Prophte et notamment celles concernant les diffrentes recensions
coraniques{569}.

Ces passages ont t examins, de manire plus ou moins succincte, par plusieurs chercheurs{570}. Les
examens les plus importants ce jour restent ceux dE. Kohlberg et de M. J. McDermott et les lignes qui
suivent ne font que complter ces excellentes tudes pionnires. Je vais donner une traduction commente
de lintgralit de ces passages.

Awil al-maqlt, premier passage

De la composition du Coran et des additions et suppressions que certains mentionnent (trad.
franaise de Sourdel, chap. 57, p. 73-75 [285-287] avec mes ajouts et modifications indiques par des
parenthses et des crochets ; voir aussi trad. anglaise de Kohlberg, Some Notes on the Immite
Attitude to the Qurn , p. 215-216 et de McDermott, p. 96-98).
Je professe que des traditions abondantes remontant aux imams bien guids de la Famille de Muammad signalent des divergences dans le
texte du Coran et affirment que certains oppresseurs (ba al-limn ; cest moi [AM] qui ajoute les termes et expressions originales) y
firent des coupures et des suppressions (al-af wa-l-nuqn){571}. Pour ce qui concerne la composition (talf), le texte existant implique
que des passages tardifs aient t avancs et des passages anciens dplacs dans lautre sens ; quiconque connat labrogeant et labrog, le
[verset] mekkois et le [verset] mdinois ne saurait douter de ce que nous dclarons. Quant aux coupures, la raison ne les considre pas
comme impossibles ni nempche quelles aient pu se produire{572}.
[Jai bien examin lopinion de ceux qui soutiennent cette thorie et jai longuement discut le sujet avec les Mutazilites et dautres]{573}, mais
je nai pas trouv chez eux de preuve sur laquelle on pt sappuyer pour dmontrer linanit de cette thorie.
Un groupe dImamites a certes dclar quil ne manquait au Coran ni un mot ni un verset ni une sourate mais quon avait enlev du [codex] de
lmir des croyants [Al] les interprtations [spirituelles : tawl] et les explications [littrales : tafsr] qui avaient t fixes selon la vrit de la
rvlation et que cela tait tabli et rvl mme si cela ne faisait pas partie de la Parole de Dieu qui est le Coran inimitable{574}. Or,
linterprtation du Coran mriterait dtre appele Coran ; Dieu a dit en effet : Ne te hte point en ta prdication avant que ten soit
communique la rvlation et dis : Seigneur ! Accrois-moi en science (Coran 20:114 [et non 113]), ce qui prouve que linterprtation du
Coran [peut tre] appele Coran{575}. Cest l une dnomination qui ne fait lobjet daucune divergence de la part des spcialistes de
lexgse. Pour ma part, je pense que cette opinion est [plus plausible que]{576} celle de ceux qui prtendent que la suppression de mots dans
le Coran est relle, sans quil soit besoin de recourir lhypothse dinterprtations ; [je penche plutt vers cette opinion]{577}, et cest Dieu
quil faut demander aide pour connatre la vrit.
Quant aux additions [al-ziyda], dun certain point de vue elles sont certainement apocryphes, mais de lautre elles peuvent tre authentiques.
[Pour ce qui est du premier point de vue, comment peut-on envisager quune crature quelconque puisse faire une addition de la dimension
dune sourate et que cela puisse passer inaperu un lettr ?]{578}. Du second point de vue, il se peut que soient ajouts un mot ou deux, une
lettre ou deux, par exemple, qui ne portent pas atteinte linimitabilit et qui passent inaperus de la plupart des lettrs connaissant le
vocabulaire coranique mais il est indispensable, dans ce cas, que Dieu indique et montre clairement aux hommes la vrit de ces
adjonctions{579}. Pour moi, je ne crois pas leur existence, je crois plutt quil ny en a point et que le Coran est exempt de telles additions.
Jai pour moi une tradition remontant afar al-diq b. Muammad, et cette opinion est contraire celle des Ban Nawbat daprs ce que
nous avons entendu en ce qui concerne les additions et suppressions dans le Coran{580}. Elle est adopte par la majorit des thologiens
imamites, des jurisconsultes et des hommes de rflexion [parmi eux] .

Awil al-maqlt, second passage

Sur le retour [ la vie], la versatilit [ce terme me semble mieux convenir que la versabilit de
Sourdel] et la composition du Coran (trad. Sourdel, chap. 8, p. 46 [258] ; je donne ma propre traduction
de cet extrait).
[les deux courts passages sur la raa et le bad ne sont pas traduits]...[les Imamites] saccordent sur le fait que les Guides de lgarement
(aimmat al-all){581} sopposent eux sur de nombreux points concernant la composition (talf) du Coran et [que ces Guides] scartent,
ce propos, aussi bien de la source mme de la rvlation (mib al-tanzl) que de la sunna du Prophte{582}. Sur tous les points que nous
venons de mentionner, sopposent aux Imamites : les Mutazilites, les Khrijites, les Zaydites, les Murjiites et les Gens du Hadith.

Al-Masil al-sarawya, la neuvime question {583}

(voir aussi le rsum quen fait McDermott, p. 94-95) :
Ce quil rpond [i.e. al-Mufd] que Dieu le Trs-Haut accorde longvit sa surveillance [sur le dogme ou les fidles]{584} cette
question concernant le Coran : Quen est-il du texte qui se trouve entre les deux couvertures, celui qui circule entre les mains du peuple [i.e.
la version officielle du Coran] ? Est-ce que quelque chose des rvlations faites par Dieu Son prophte a-t-il t perdu en lui ou non ?
Correspond-il ce qua runi le Commandeur des croyants [i.e. Al] ou bien sagit-il de ce qua runi Umn b. Affn contrairement ce
que disent les adversaires ? Rponse : Il ny a pas de doute que la totalit du Coran qui se trouve entre les deux couvertures est la Parole
de Dieu et Sa rvlation et il ne contient aucune parole humaine. Il contient la majeure partie de la Rvlation (wa huwa umhr al-munzal)
{585}. Quant au reste (al-bq) des rvlations divines, il se trouve auprs du gardien de la Loi, le dpositaire des prceptes religieux{586} ;
rien donc nen a t perdu{587}.
Et si celui qui a labor le texte qui se trouve actuellement entre les deux couvertures ny a pas runi la totalit de la Rvlation, il la fait pour
plusieurs raisons parmi lesquelles [on peut citer] : la ngligence de la connaissance de certaines parties de la Rvlation, ou bien le doute,
labsence de certitude lgard de ces parties, ou encore la suppression volontaire de celles-ci.
Le Commandeur des croyants, quant lui, a runi la totalit du Coran rvl du dbut la fin, il le composa selon ce quexigeait son
laboration, il plaa les versets mekkois avant les mdinois et les versets abrogs avant les abrogeants, il mit chaque dtail son exact
emplacement. Cest pour cette raison que [limam] afar b. Muammad al-diq a dit : Par Dieu ! Si le Coran pouvait tre lu comme il fut
rvl, nous y aurons trouv nos noms comme y sont nomms ceux qui sont venus avant nous [i.e. les personnages saints des religions
antrieures]{588} . Ou encore il a dit : Le Coran est rvl en quatre parties : un quart nous concerne (i.e. nous, les gens de la Famille
prophtique), un autre quart est au sujet de notre Adversaire, un troisime quart est sur les histoires du pass et les paraboles et un dernier
quart sur les devoirs et les prceptes. Les parties les plus nobles du Coran nous appartiennent{589} .
Cependant, travers des traditions authentiques, nos imams [nous] ont ordonn de rciter le texte qui se trouve entre les deux couvertures
sans tenir compte de ce qui y a t ajout (ziyda fhi) ou supprim (nuqn minhu){590} ; et ce jusqu lavnement de limam Rsurrecteur
(al-Qim ; i.e. le douzime et dernier imam, limam cach) qui, lui, lira le Coran aux gens exactement comme il fut rvl par Dieu et runi
par le Commandeur des croyants. De mme, nos imams nous ont interdit de rciter le Coran avec les mots (ou expressions ){591} qui, selon
certaines traditions, sont ajouter au texte tabli de la Vulgate [i.e. puisquils ont t censurs et supprims] car ces traditions ne sont pas
chanes de transmetteurs multiples (tawtur) mais chane unique (d) o il y a risque derreur dans la transmission. Ainsi, celui qui rcite
le Coran diffremment de ce qui a t tabli dans le texte entre les deux couvertures tombe dans la vanit et expose sa personne la perdition.
Cest pourquoi nos imams nous ont interdit de rciter le Coran autrement que ce qui est tabli dans le texte qui se trouve entre les deux
couvertures comme nous venons de le dire{592}.
Alors, si un contradicteur rplique : Comment croire en la vracit de votre discours lorsque vous dites que ce qui se trouve entre les deux
couvertures est vritablement la Parole de Dieu, sans ajout ni suppression, et quen mme temps vous transmettez des traditions de vos imams
o lon lit : Vous tes les meilleurs imams surgis pour les hommes{593} ou bien Ainsi, Nous avons fait de vous des imams mdians{594} ou
encore Les anfl tinterrogent{595}. Or, toutes ces lectures sont diffrentes du texte de la Vulgate [officielle] qui est entre les mains du
peuple.
Il faut lui rpondre : la rponse cette question a dj t donne. Les traditions qui rapportent ces variantes de lecture sont chane de
transmetteurs unique dont lauthenticit certaine ne peut tre tablie devant Dieu. Cest pourquoi nous suspendons notre jugement leur gard
(waqafn fh) et nous ne nous dtournons pas cause delles du texte tabli de la Vulgate selon lordre que nous avons reu [de nos imams]
et que nous avons dj expos. En mme temps, on ne peut ignorer quune variante de lecture est fonde sur deux choses : dabord, elle doit
tre cautionne par la Vulgate elle-mme ; ensuite, elle doit tre soutenue par une tradition sre. Dailleurs, nos adversaires admettent eux-
mmes que le Coran peut avoir, par endroits, diffrentes lectures. Par exemple : Et Il nest pas avare du mystre (Coran 81:24), quon a
galement lu : Et Il nest pas suspect du mystre{596} ; ou ... Des jardins sous lesquels coulent des ruisseaux (Coran 9:100) qui a t
galement lu : ... Des jardins en-dessous desquels coulent des ruisseaux{597} ; ou encore ... Ces deux-l sont des sorciers... (Coran 20:63)
o il existe aussi la variante : ... Ces deux sont des sorciers...{598}, ainsi que beaucoup dautres exemples similaires. Nous ne voulons pas
tre prolixe dans notre rponse et, si Dieu le veut, ce que nous venons de dire suffira [pour convaincre] .

Al-Masil al-ukbarya, Question 49

(voir aussi Mc Dermott, p. 95, n. 2) :
Question : Nous savons quaprs [la mort de] lEnvoy de Dieu, les gens tombrent dans de terribles divergences aussi bien sur les aspects
pratiques de la religion (fur al-dn) que sur certaines doctrines fondamentales (ul), de sorte quils ntaient pas daccord sur grand chose.
Ils falsifirent le Livre (arraf l-kitb){599} et chacun deux constitua un codex (muaf) en le prsentant comme le seul authentique
comme cela fut le cas de Ubayy b. Kab, dIbn Masd et de Umn b. Affn{600}. Vous rapportez que le Commandeur des croyants avait
runi, lui aussi, le Coran mais quil ne montra pas sa recension en public et ne la fit pas circuler parmi le peuple comme lavaient fait les autres.
Or, il tait plus respectable auprs des gens que Ubayy et Ibn Masd ; Umn navait pas pu empcher ces deux derniers de constituer leur
recension et nen avait pas interdit la lecture. Alors quest-ce qui empcha le Commandeur des croyants de manifester son codex afin que les
gens le lisent et le connaissent ? Et puis la version courante [i.e. officielle] jouit-elle dune autorit irrfutable (ua bita, littralement :
preuve apodictique inbranlable) ?
Rponse : La cause fondamentale des divergences des gens aprs [la mort] du Prophte tait le fait que la majorit dentre eux scartrent
du Commandeur des croyants en faisant passer avant lui ceux que lon connat ; en outre, ils ne voulurent pas suivre [les directives] des
descendants de Muammad [i.e. les imams shiites] et eurent recours ceux qui, dans les affaires de religion, ne suivent que leur opinion
personnelle et leurs passions individuelles. Or, sils avaient foul le chemin de la vrit en coutant les Gens de la Sainte Famille prophtique
(itra) et en ayant recours lcriture (kitb), aucune divergence ne se serait manifeste parmi eux{601}. Dieu Lui-mme prend partie ceux
qui suscitent les divergences [parmi les fidles] et leur interdit cela lorsquIl dit : Ne soyez pas comme ceux qui se divisrent, entrrent en
conflit aprs que leur furent manifestes les preuves claires, car ceux-l connatront un chtiment terrible (Coran 3:105). Dieu veut carter
toute divergence de Sa religion et de Son Livre lorsquIl dit : Pourquoi ne rflchissent-ils pas au Coran ? Sil venait dailleurs que de Dieu, ils
y trouveraient maintes divergences (Coran 4:82) .
Quant la question concernant les codex de Ubayy et dIbn Masd et le fait que celui du Commandeur des croyants fut cach, la cause
en est limmense importance de ce dernier aux yeux des puissants de lpoque et limportance secondaire des deux premiers ; la crainte des
puissants dun grand conflit dans le cas dune hostilit ouverte [avec Al] ; le fait que Al tait un de leurs opposants srieux alors que les
deux autres faisaient partie de leurs sujets obissants. Alors, contrairement la recension coranique du Commandeur des croyants, les deux
autres recensions ne craient aucun problme au sein du peuple [on pouvait donc les rendre publiques]. Ceci constitue la principale ligne de
dmarcation entre les diffrents codex{602}.
Quant lautorit irrfutable de la recension de Umn, si par autorit on entend linimitabilit (iz), alors cette recension la
comporte indubitablement ; mais sil sagit de savoir si elle contient la totalit de la rvlation (am al-munzal), il faut dire quelle en contient
la majeure partie et non lintgralit (akarihi dna amihi){603}. Le chapitre consacr ce sujet risque de sallonger outre mesure ; si Dieu
le veut, ce que nous en avons dit jusquici suffira.

Conclusion

Ici se termine la traduction commente des passages dal-Mufd sur la question de la falsification du
Coran. Que peut-on en conclure ? Al-ay al-Mufd vivait, historiquement et doctrinalement, un tournant
majeur, voire un moment de rupture, du shiisme duodcimain : lre bouyide, la marginalisation
grandissante de la tradition sotrique originelle o la thse de la falsification a t trs prsente et la
consolidation de plus en plus grande de la tradition rationaliste dont les grands reprsentants soutinrent la
politique des princes daylamites au pouvoir et cherchrent un rapprochement avec les positions
orthodoxes sunnites (voir ci-dessus). Notre auteur faisait non seulement partie de ces reprsentants, il
en tait mme sans doute un des chefs de file les plus en vue et un des membres les plus influents. Et
pourtant pour ce qui est la question de lintgrit du Coran officiel, pour une raison ou une autre opinion
personnelle, proximit temporelle encore trop grande avec la priode originelle, volont de sauvegarder
certains traits caractristiques de la Tradition... , al-Mufd reste proche de la doctrine ancienne juge
pourtant dsormais extrmiste ou errone par les savants de son propre camp. Avec un regard
dhistorien et en dployant des subtilits rhtoriques et lexicales bien rflchies, il admet que, pour des
raisons purement politiques lies la succession du Prophte, le Coran intgral consign dans le codex
de Al a t cach ; que, pour la mme raison mais aussi ventuellement dautres, la recension officielle
dite de Umn ne contient pas la totalit du Coran mais que les Shiites ont reu lordre de ne rciter que
cette version-l. Mme au sujet dune thse aussi dvastatrice pour le caractre divin du Coran que celle
de lexistence dajouts humains dans la version officielle, il opte pour une position aussi modre que
paradoxale : alors que dans ses Awil, il semble plutt la refuser, dans sa Sarawya, il parat ne pas en
carter la possibilit. Enfin, pour sauvegarder simultanment les donnes traditionnelles sur la censure
effectue par les adversaires de Al et le dogme orthodoxe de lintgrit absolue de la Vulgate officielle,
il soutient, dans ses Awil, que ce qui a t supprim du Coran ce sont les commentaires inspirs de Al
que lon peut galement appeler qurn. Ainsi, les traditions parlant de la censure du Coran disent vrai
mais le terme Coran ny dsigne pas la Parole divine. Ailleurs pourtant, il semble professer que ce
sont bien certaines parties des rvlations divines qui ont t supprimes par les ennemis de Al et de la
famille du Prophte.
cet gard, lattitude dal-ay al-Mufd vis--vis de son matre Ibn Bbya al-adq est rvlatrice.
Celui-ci est sans doute le dernier grand reprsentant de la tradition originelle pr-bouyide except
justement pour ce qui est la thse de la falsification quil rfute catgoriquement (voir ci-dessus). Dans
ses critiques raisonnes des doctrines dIbn Bbya consignes dans son Ta al-itiqd{604}, al-Mufd
reproche systmatiquement son matre sa trop grande fidlit la Tradition et son manque danalyse
critique lgard de celle-ci. Or, il reste compltement silencieux sur lattitude anti-traditionnelle dIbn
Bbya pour ce qui est la question de la falsification, problme pourtant capital quil ne peut absolument
pas avoir oubli ou nglig. Son silence est donc certainement volontaire. Ce paradoxe semble montrer
quel point la communaut imamite et les savants qui la reprsentaient taient dchirs sur cette
problmatique dlicate.
Quelques rares crits dats mis part, la chronologie de luvre dal-ay al-Mufd est inconnue{605}.
On ne peut donc pas savoir, dans ltat actuel de nos connaissances, sil y a eu ou non une volution, dans
le temps, de lattitude de notre savant lgard de lintgrit du Coran officiel et de sa falsification. En
revanche, il existe une constante dans tous ses crits consacrs ces problmes : une sorte dambigit
embarrasse couverte dune couche de pragmatisme{606}. Cest sans doute le sentiment de fond de
nombreux membres de la communaut imamite lors du tournant dont nous avons parl et le passage quil
comportait : le passage du statut dune minorit vaincue politiquement, assumant pleinement ses
spcificits religieuses, voire ses oppositions avec la majorit, comme un signe dlection spirituelle
vers le statut dune minorit dtentrice de pouvoir et cherchant faire passer au second plan ses
caractristiques doctrinales afin dviter les conflits ouverts avec la majorit quelle gouverne. De ce
point de vue, al-Mufd est la premire figure emblmatique de cette ambigut qui caractrise un trs
grand nombre de penseurs imamites, surtout parmi les Ulya rationalistes, depuis lpoque bouyide au
4e/Xe sicle jusqu nos jours.
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 Daniel De Smet
Le Coran : son origine, sa nature et sa falsification

Positions ismaliennes controverses

Comme tout courant de pense au sein de lislam, la branche ismalienne du shiisme accorde une
place centrale au Coran. Toutefois, cette prminence du Livre de Dieu (kitb Allh) sy articule
dune faon toute particulire. En effet, les traits ismaliens abondent en citations coraniques, mais ils ne
semblent gure sintresser aux sciences du Coran telles quon les entend traditionnellement dans le
sunnisme ou le shiisme duodcimain. Les questions relatives la langue coranique (grammaire,
lexicographie, rhtorique), aux circonstances de la rvlation (asbb al-nuzl) de tel ou tel verset,
la composition des sourates, la datation des versets (poque mekkoise ou mdinoise) ou aux diffrentes
lectures (qirt) quen rapporte la tradition, loin davoir fait lobjet dcrits spcialiss, ne sont
abordes quoccasionnellement, de faon toujours allusive, en des contextes directement lis lexgse
sotrique (tawl). La lettre du texte coranique lnonc (laf) ntant considre que comme une
corce extrieure (hir) servant occulter le sens (man) rel et interne (bin) du message
prophtique, les auteurs ismaliens se sont abstenus den rdiger des commentaires exotriques suivis (du
genre tafsr), favorisant en revanche le tawl de versets isols, susceptibles dtayer leurs doctrines
religieuses, politiques et philosophiques{607}.
En labsence dtudes sur la conception ismalienne du Coran, je tenterai dans la seconde partie de cet
article douvrir quelques pistes de rflexion axes sur la question pineuse de la falsification (tarf) du
texte coranique par certains Compagnons du Prophte hostiles Al et sa descendance, notamment Ab
Bakr, Umar et Umn, qui sont particulirement has par les Ismaliens. Mais, pour comprendre leur
attitude en cette matire et leur position envers le Coran en gnral, il est ncessaire de cerner la manire
dont la doctrine ismalienne conoit la Parole de Dieu , le processus de la rvlation ainsi que la
rdaction du Coran par Muammad. La premire partie de larticle y sera consacre.

Dieu ne parle pas

Le rcit musulman traditionnel qui considre le Coran comme la Parole ternelle de Dieu, dicte
telle quelle, en une langue arabe claire , au Prophte Muammad par lange Gabriel, est considr par
les Ismaliens comme purement symbolique. leurs yeux, seuls les exotristes (ahl al-hir)
prennent, par ignorance, un tel rcit au pied de la lettre. Il comporte, en effet, plusieurs lments qui
savrent incompatibles avec la doctrine ismalienne.
 Tout dabord, attribuer Dieu une parole , simaginer quIl sexprime laide de mots et de sons,
en une langue humaine (en occurrence larabe), va lencontre de la transcendance absolue de Dieu qui
constitue lessence du tawd ismalien{608}. Il sagit dune forme grossire danthropomorphisme (irk)
que les Ismaliens attribuent gnralement aux awya, les adeptes de la futilit , terme injurieux par
lequel ils dsignent les sunnites et, en particulier, les thologiens aarites{609}.
En ralit, la Parole (kalima) nest pas un attribut de Dieu, mais sa premire crature. troitement lie
lImpratif crateur (le kun fa-yaknu coranique), la Parole, une fois prononce , se conjoint dune
faon ou dune autre lIntellect universel (galement appel le Devanant , al-Sbiq) pour ne former
quune unit avec lui{610}. La Parole qui ne prsente donc aucun rapport avec le langage humain,
puisquelle est dnue de sons et nest pas audible ou lIntellect, est la source ultime de la rvlation.
Ds lors, la conception traditionnelle qui fait du Coran la Parole ternelle et incre de Dieu savre
intenable selon une perspective ismalienne : la Parole est un tre cr, une hypostase (add) du monde
intelligible, qui se distingue nettement du discours humain formul en une langue particulire.
La manire dont les ahl al-hir se reprsentent la transmission de la rvlation savre, elle-aussi,
inconciliable avec la doctrine ismalienne. Lange Gabriel symbolisant une hypostase du monde
intelligible, il nest pas concevable que celle-ci puisse sadresser au prophte pour lui dicter le Coran en
langue arabe. Lismalisme dfend ainsi une vision trs diffrente du processus de la rvlation (wa),
qui est lie l inspiration (tayd) manant de la Parole ou de lIntellect. Il sagit dun influx qui
atteint le prophte, soit directement, soit par lintermdiaire de lme universelle, dsigne galement
comme le Suivant (al-Tl). Lme des prophtes est dote de qualits exceptionnelles qui les
distinguent des simples mortels. Leur facult rationnelle a atteint, ds leur naissance, le stade de
lintellect en acte ou seconde perfection (al-kaml al-n), et leur facult imaginative est
particulirement dveloppe{611}. De surcrot, ils sont aids dans leur mission par al-add, al-Fat et al-
ayl, trois hypostases du monde intelligible qui interviennent dans la transmission de la rvlation{612}.
Arms de tous ces outils, les prophtes reoivent le tayd et, par leur intellect, ils en saisissent
immdiatement le sens (man), qui reste inchang tout au long de la succession des cycles prophtiques.
Ce sens devant rester voil tant que dure notre prsent cycle doccultation (dawr al-satr), chaque
prophte, grce sa facult imaginative (wahm), lexprime sous la forme de symboles, en un langage
imag qui se rfre au contexte culturel du peuple auquel il sadresse et qui utilise sa langue. Puis, le
prophte confie le sens cach (bin) de son Livre son Fondement (ass) Mose le confia Josu,
Jsus Simon Pierre et Muammad Al qui le transmet son tour aux imams de sa descendance. Par
consquent, le Coran nest quun des multiples livres produits par les prophtes, certes le plus parfait
de tous car son auteur , Muammad, est le sixime et dernier nonciateur (Niq) de notre prsent
cycle doccultation .
La doctrine ismalienne implique donc que le Coran est cr deux niveaux diffrents. Tout
dabord, la source du Coran est la Parole ou lIntellect, le premier tre cr (al-mubda al-awwal) par
lInstaurateur (Mubdi) inaccessible. Ensuite, le texte mme a t rdig (talf) par le Prophte.
Lismalisme semble ainsi se rapprocher de la thse mutazilite de la cration du Coran. En effet, dans
son autobiographie, le d Ibn al-Hayam (4e/Xe sicle) raconte que bien avant sa conversion
lismalisme, son pre, qui tait un sunnite anafite aux sympathies mutazilites, lavait encourag
tudier la doctrine de la cration du Coran (alq al-Qurn). Devenu Ismalien, il fut accus par un q
sunnite de lIfriqiyya de se dissocier des Anciens (salaf), savoir les Compagnons du Prophte
hostiles Al, de rpudier Ab Bakr et Umar, et de professer la cration du Coran. Cette dernire
question semble avoir proccup Ibn al-Hayam, car maintes reprises il interrogea ce sujet le d qui
lavait initi, tout en sabstenant de rapporter ses rponses{613}. Ibn al-Hayam constitue toutefois une
exception la rgle. La plupart des auteurs ismaliens semblent ignorer la querelle autour de la cration
du Coran. Leurs prmisses thologiques tant opposes la fois celles du mutazilisme et de
laarisme, il sagissait sans doute leurs yeux dun faux problme{614} .
En outre, malgr sa perfection, le Coran nest pas ternel pour la raison supplmentaire que sa
validit est limite dans le temps, puisquil sera abrog lors de lavnement du Rsurrecteur (al-Qim)
le septime Niq, le Seigneur du septime cycle (ib al-dawr al-sbi) qui ouvrira un cycle
de manifestation (dawr al-kaf) durant lequel le sens rel, la aqqa, sera directement accessible aux
croyants{615}.
Afin dillustrer ces considrations gnrales, janalyserai brivement quelques textes qui nous
permettent de cerner avec plus de prcision la manire dont les Ismaliens ont conu lorigine et la nature
du Coran, tout en tenant lesprit que ce qui vaut pour le Coran de Muammad est galement applicable
aux Livres rvls par les autres prophtes.

Dans lintroduction de ses Asrr al-Nuaq, afar b. Manr al-Yaman (m. vers 346/957) dclare
demble quil ny a que les gens du vulgaire (al-mma), savoir les ahl al-hir, qui croient dans leur
ignorance quun ange revtant une apparence humaine a fait descendre (tanzl) la rvlation (wa) sur
lordre de Dieu et sest adress au Prophte avec des paroles constitues de sons combins, formant des
mots et des phrases, linstar du langage humain. Or, dans le monde simple et intelligible, il ny a ni son,
ni paroles, ni mots forms par une combinaison de lettres. De surcrot, les tres subtils qui le composent
nont aucun besoin davoir recours une communication verbale{616}.
Sans citer sa source, afar reprend ici une thse noplatonicienne selon laquelle les mes dans le
monde intelligible et dans les corps clestes ne parlent pas, cest--dire ne font point usage dun langage
compos de sons et de mots. Dans Ennades, IV, 3, 18, Plotin crit en effet :
Quant au langage, on ne doit pas davantage estimer que les mes sen servent, tant quelles sont dans le monde intelligible ou tant quelles ont
leur corps dans le ciel. Tous les besoins ou les incertitudes qui nous forcent ici-bas changer des paroles, nexistent point dans le monde
intelligible ; les mes, agissant dune manire rgulire et conforme la nature nont ni ordres, ni conseils donner ; elles connaissent tout les
unes des autres par simple intelligence [trad. mile Brhier].

La version arabe de ce passage, qui fait partie de ce quil est convenu dappeler Les Dits du Sage
grec (al-ay al-Ynn), labore considrablement le texte de Plotin :
Il ne faut pas simaginer que les mes, tout en tant rationnelles dans le monde suprieur intelligible, y font usage de sons (awt), car l-haut il
ny a aucune ncessit qui les oblige se parler les unes aux autres. Si lune dentre elles veut transmettre une autre la connaissance quelle
possde, [elle ne doit pas se servir] de la parole, ni de sons, car toutes l-haut peroivent dune faon gale. Ainsi, si une de ces mes prouve
le besoin de communiquer sa science sa voisine, cela se fait directement, sans quil ne soit ncessaire quelle lentende delle, contrairement
ce qui est requis ici-bas. Car, si une dentre elles est proccupe par une chose, toutes les autres mes savent immdiatement ce qui la
proccupe{617}.

afar b. Manr al-Yaman dveloppe la mme ide pour souligner le caractre non-verbal de la
rvlation. Dsigne par le terme tayd ( inspiration, soutien ), la rvlation qui procde de la Parole
ou de lIntellect est immdiatement saisie par toutes les hypostases du monde intelligible, sans quelle ne
soit articule en un langage compos de mots et de sons. Il incombera au prophte de traduire cette
inspiration non-verbale en un langage corporel (lua asadnya), aid par les trois intermdiaires
de la rvlation : al-add, al-Fat et al-ayyl{618}.

Inspiration (tayd), composition (tarkb), rdaction (talf) et exgse (tawl)

En son Kitb Ibt al-nubwt, Ab Yaqb al-Siistn (m. aprs 361/971) sinterroge sur la manire
dont les prophtes reoivent la rvlation. Il envisage deux possibilits : soit par audition (sam) la
thse traditionnelle de la dicte du Coran par lange Gabriel soit par reprsentation (wahm). La
premire possibilit est immdiatement carte. Elle supposerait une parole (kalm) manant dun
interlocuteur (mutakallim) qui se sert des instruments (lt) du langage. Si les prophtes recevaient la
rvlation par audition, il faudrait quelle leur soit adresse par un interlocuteur qui utilise les mmes
moyens linguistiques que les hommes. Or, le langage humain tant par nature imparfait, il introduirait
invitablement la corruption (fasd) dans la rvlation. Cette corruption ne ferait quaccrotre mesure
que le nombre dintermdiaires augmente, Gabriel ayant entendu le message dun autre ange, qui la lui
mme appris dun autre, et ainsi de suite, do le risque dune rgression linfini. cela sajoute un
second argument : puisque chaque membre de la communaut devrait tre en mesure de recevoir un
message par audition, les prophtes deviennent des intermdiaires superflus dans la transmission de la
rvlation. Reste donc loption de la rception par reprsentation (qubl wahm), qui sopre par les
penses (ou concepts mentaux , aart). Bien plus nobles que les instruments du langage, celles-
ci manent de quelquun qui mdite (mutafakkir) et relvent des trsors de lintellect (azin al-
aql). Le mutafakkir se trouve ainsi oppos au mutakallim. Par consquent, la rception des prophtes
est une rception par reprsentation, par laquelle ils conoivent mentalement dans leurs curs (af ida) ce
qui leur est envoy. Puis, ils lapportent leurs communauts respectives en faisant usage de leurs
langues (bi-lisnihim wa luatihim) . Cette doctrine serait clairement indique dans le Coran, S. 53:11 :
Le cur na pas invent ce quil a vu{619} . En dautres termes : il ny a pas de mensonge dans les
penses divines (al-aart al-ilhya) quil [le prophte] a entrevues en son cur{620} .
Dans le chapitre suivant, al-Siistn aborde la question cruciale de la quiddit de la parole de
Dieu (kayfyat kalm Allh){621}. Il se prsente comme un long tawl de S. 42:51 : Il na pas t
donn un mortel que Dieu lui parle si ce nest par inspiration ou derrire un voile ou bien encore, en lui
envoyant un Messager qui est rvl, avec sa permission, ce quIl veut. Il est trs haut et sage . Selon
lauteur ismalien, ce verset exprime trois ides qui seront exposes de faon plus dtaille dans la suite
du chapitre. (1) Lnonciateur (Niq) peut recevoir une portion (a) de la Parole de Dieu (kalimat
Allh) de faon directe, sans intermdiaire : cest la rvlation (wa) mentionne dans le verset
coranique. Il est alors inspir (muayyad) par linflux (tayd) qui procde du Devanant (Sbiq) ou
lIntellect universel. (2) Linspiration peut galement atteindre le prophte de derrire un voile :
linflux qui procde de lIntellect lui est alors transmis par lintermdiaire du Suivant (Tl) ou me
universelle, qui est un voile situ entre lIntellect et la Nature. (3) Ayant accd au rang de la
prophtie (add al-niqya), lnonciateur reoit pour mission dexprimer dans la langue de son peuple
lessence relle des choses (aqiq al-ay) que lEsprit fidle (al-r al-amn) a jete en son
cur{622} .
La Parole de Dieu ntant pas lie au temps (zamn) il ny a pas de temps dans le monde intelligible
linflux ou linspiration qui atteint les diffrents prophtes est ncessairement intemporel, situ en
dehors du temps. Cela implique que tous ont reu la mme ralit (aqqa) immuable. En lexprimant
dans la langue de leurs peuples respectifs, ils y introduisent une dimension temporelle et historique, tout
discours humain tant par essence li au temps. Ds lors, lnonciateur montre sa communaut le bien
et le mal selon les ncessits de son poque (zamnihi) ; il rend licite et illicite ce qui convient celle-
ci{623} . Les livres rvls, y compris le Coran, refltent donc les conditions historiques, sociales et
culturelles du milieu dans lequel ils ont t produits, une ide qui sonne rsolument moderne !
Outre quelle nest pas temporelle, la Parole de Dieu est une parole dnue de son (awt) et de
reprsentation crite (naq, littralement dessin ). Elle parvient ainsi, sans son et sans dessin , la
facult reprsentative (wahm) du prophte et sy tablit comme un signe (ira) se rfrant au sens de la
parole (ou du mot : man al-kalima). La Parole divine reue par le prophte exprime donc un sens, sans
que celui-ci ne soit articul par des sons ou reprsent sous une forme crite{624}.
Al-Siistn rsume alors sa thorie de la faon suivante : unie (ittaada) ds lorigine au premier tre
(al-ays al-awwal), savoir lIntellect universel, la Parole de Dieu ne comporte ni son, ni reprsentation
crite. Elle est connue (malm) par linflux qui procde (ifda) du Devanant et est reue (istifda) par
le Suivant. Puis, elle sachemine (salaka) par la voie de la composition (arq al-tarkb) . Dans le
lexique technique de lismalisme, tarkb ou tadbr dsigne lacte dmiurgique opr par lme
universelle qui gnre le monde sensible en imprgnant dans la matire les Formes (uwar) quelle reoit
de lIntellect. Ainsi, la Parole est dessine (manq) dans lharmonie (nam) et la structure
hirarchique de lunivers, tout en demeurant dnue de son. Puis, le prophte ayant mdit le dessin et
la composition (al-naq wa-l-tarkb) de lunivers, du dbut de son cycle sa fin , il reoit lordre
de diffuser cela dans la langue de son peuple, qui elle est dote de sons et de voix (nam) , mais
galement den transmettre une partie son Fondement, sous la forme de signes (irt) sans sons .
Ainsi, le prophte traduit une partie de ce quil a peru de la Parole divine dans sa rvlation exotrique
(tanzl) et sa loi (ara), en communique une autre partie, sotrique, limam qui devra le succder et
rserve, enfin, une troisime partie pour le Rsurrecteur, qui sera charg, le moment venu, de dvoiler
lintgralit de la rvlation. Celui-ci restaurera alors la situation initiale : comme au dbut, il ny aura
plus de son, ni de dessin, ni de composition . Cela signifie quil abolira toutes les religions et les lois
exotriques et abrogera tous les livres prophtiques, tandis que les symboles contenus dans lagencement
du monde sensible ne voileront plus le sens rel de la Parole divine, dsormais directement
accessible{625}.
La dernire partie du chapitre{626} dcrit plus en dtail les deux modes de rvlation dduits du verset
coranique S. 42:51. Dune part, il y a la Parole lie linspiration (al-kalm al-tayd) qui procde
du Devanant (lIntellect) et sunit directement lnonciateur. Il sagit d immersions spirituelles
(ab rnya){627} qui se joignent lme du prophte. Chaque immersion revt une forme
intellectuelle (akl aql) qui runit un grand nombre de choses psychiques (ay nafsnya) et
forme comme un livre spirituel ( une rdaction spirituelle , talf rn), crit en une langue
spirituelle subtile (kalm rn laf). Par cette voie, le prophte acquiert des connaissances
multiples, bien plus nobles que celles quil aurait pu apprendre par audition.
Dautre part, il y a la Parole lie la composition (al-kalm al-tarkb) qui se joint au prophte
par lintermdiaire du Suivant (lme). Elle se dploie dans le mouvement des sphres et des corps
clestes, car lme-dmiurge a inscrit dans la constellation du ciel une multitude de lettres (urf)
par lesquelles se dessine (naqaa) la Parole de Dieu. Grce linspiration quil reoit de lme, le
prophte est en mesure de dchiffrer cette criture cleste, comme sil regardait un livre et le lisait .
Cette rvlation par lastrologie , pour reprendre lexpression dYves Marquet, correspond la
rvlation de derrire un voile mentionne dans S. 42:51.
cela sajoute lenvoi dun Messager voqu par ce mme verset, dans lequel al-Siistn
reconnat la parole lie la descente de la rvlation (tanzl). Il sagit de la parole qui procde du
prophte lui-mme et qui est lie des sons et la rdaction dun Livre (talf). Grce aux connaissances
quil a acquises directement par les immersions procdant de lIntellect ou indirectement par la
contemplation de lunivers produit par lme, le prophte possde une parole forte, noble et douce avec
laquelle aucun autre homme ne peut rivaliser. Mais, avant tout, il est capable dexprimer cette science
sous la forme de symboles et dimages, qui constituent le sens apparent (hir) de son Livre. Y fait face
la parole lie lexgse (al-kalm al-tawl) que le prophte confie son Fondement et qui permet
de reconduire le symbole la ralit symbolise le hir au bin. Enfin, il y a la parole rserve au
Rsurrecteur, qui bouclera le cercle en achevant la reconduite de la rvlation descendue
graduellement par les prophtes successifs et remonte partiellement par leurs Fondements et leurs
imams vers son origine dans le monde intelligible.
Afin dillustrer tout ce qui prcde, al-Siistn a inclus dans son texte un diagramme circulaire. Le
cercle est divis en quatre parties.


En partant du haut et en voluant dans le sens contraire aux aiguilles dune montre, nous lisons
successivement :
lIntellect : la Parole de Dieu sans son ni voix ;
lme : la Parole de Dieu [qui sexprime] dans le dessin et la composition (al-naq wa-l-tarkb) ;
le Fondement : la Parole de Dieu par lexplication (bayn) dpourvue de son ;
le Rsurrecteur : la Parole de Dieu sans son ni voix ;
Au centre du cercle est inscrit : lnonciateur : la Parole de Dieu avec son et rdaction [dun livre]
(talf){628}.

Un schma analogue est prsent dans la 39e Source du Kitb al-Yanb dal-Siistn. Intitule
Sur le sens de la Parole qui advient lInstaurateur (f man al-kalima lil-mubdi), elle fait penchant
au chapitre du Kitb Ibt al-nubwt que nous venons danalyser{629}. Ds la premire ligne, lauteur
sexprime clairement sur le statut ontologique de ce quon nomme la Parole de Dieu : La Cause
premire (al-illa al-l), savoir lunit (al-wada), est appele la Parole de Dieu (kalimat Allh) .
Pour autant que la cause premire et lunit sont dans lismalisme des attributs de lIntellect et non de
lInstaurateur (Mubdi){630}, il sensuit que la Parole est identique lIntellect ou du moins en reprsente
un certain aspect. Al-Siistn poursuit en remarquant que le mot kalima se compose de quatre lettres qui
se rfrent respectivement aux deux Principes (aln) lIntellect et lme universelle et aux deux
Bases (assn) : le Prophte et le Fondement.
Le kf correspond lIntellect, qui est le principe des tres (al-aysyt) et la source des substances
suprieures et infrieures ; les formes spirituelles et corporelles y rsident [...]. Il est en ralit (bi l-
aqqa) la Parole de Dieu (kalm Allh), celui qui est appel ainsi dans le Coran... . LIntellect et non
lInstaurateur est par consquent la source de la rvlation : de lui dcoule le tayd, terme qui dsigne
la fois le flux de lmanation et linspiration dont les prophtes et les imams sont les destinataires. En
un mot : le kf de kalima dsigne lIntellect dont laction spcifique est le tayd.
Le lm, quant lui, correspond lme universelle : cest elle qui fait briller les lumires de
lIntellect dans le monde matriel et dans les personnes individuelles . En dautres termes, la fonction
spcifique de lme universelle est le tarkb, la composition, lordonnancement . Il lui incombe
dorganiser le monde sensible en suivant le modle des Formes qui manent sur elle partir de
lIntellect. Lme est le dmiurge du monde sensible.
Le mm correspond au Prophte-nonciateur (Niq) qui a pour fonction spcifique le talf, la
rdaction, la mise par crit . Il lui incombe de rdiger un Livre et une Loi, partir de linspiration que
son me reoit de lIntellect, ventuellement par lintermdiaire de lme universelle.
Enfin, le h (en fait le t marba) correspond au Fondement (Ass), dont la fonction spcifique est
le tawl, laction de faire remonter le sens apparent du texte rdig par le prophte son sens originel.
En dautres termes, lenseignement (talm) donn par le Fondement et les imams de sa descendance se
rapporte lessence de la rvlation qui a t formule dune faon symbolique et de manires diverses
par les prophtes successifs. Si laspect apparent (hir) des textes prophtiques revt des apparences
multiples, leur sens intrieur (bin) est un et invariable. Limam reconduit ainsi la rvlation sa source,
telle quelle procde de lIntellect : cette reconversion opre par tawl est indique par la forme
circulaire de la lettre h.
La Parole, premier tre cr par lInstaurateur inconnaissable, reflte donc par ses quatre lettres les
quatre phases marquant la descente de la rvlation et son retour vers sa source : tayd, tarkb, talf et
tawl. Elle dcrit ainsi un cercle noplatonicien parfait, dans lequel la procession et le retour vers
lorigine sont indissociables. Linspiration procde de lIntellect et descend dans le monde sensible la
suite de laction dmiurgique de lme universelle ; elle y est traduite en un langage humain par les
prophtes, qui font appel une multitude dimages et de symboles, pour tre enfin reconduite sa
signification originelle, une et unique, par lexgse sotrique enseigne par les imams. Toutefois, ce
cercle ne sera boucl intgralement quavec lavnement du Rsurrecteur et labrogation de toute
rvlation exprime selon un mode verbal : linspiration coulera alors directement dans le cur des
fidles, tandis que la dualit entre hir et bin disparatra. Car, comme lcrit al-Siistn dans le
diagramme de lIbt al-nubwt prsent ci-dessus : le Rsurrecteur est la Parole de Dieu sans son ni
voix , tout comme lIntellect est la Parole de Dieu sans son ni voix .

Le Coran : un livre inimitable compos dimages et de symboles

Lattitude des Ismaliens envers le Coran ne peut tre comprise sans prendre en compte ce cadre
thorique. Dans son Kitb al-Iftir, al-Siistn insiste sur les liens privilgis que le Prophte
entretient avec le monde intelligible. Ds lors, nous dit-il, on ne peut nier quil a exprim dans le Coran
la forme spirituelle et lumineuse (al-ra al-rnya al-nrnya) du monde suprieur. Mais il la
fait laide de choses naturelles et corporelles (al-ay al-abya al-ismnya). Ainsi, les arbres,
les mers, les fruits, les cieux, la terre, les montagnes, les vapeurs, les eaux, les astres, les animaux et tous
les autres tres physiques qui sont mentionns dans le Coran se rfrent des formes spirituelles dont
le sens ne peut tre saisi qu la lumire dune exgse sotrique (tawl){631}.
amd al-Dn al-Kirmn (m. vers 411/1020) met lui-aussi en vidence le caractre symbolique du
texte coranique. Il crit en effet dans son Kitb al-Mab f ibt al-imma :
Puisquil ny a aucun autre moyen de faire connatre ce qui est invisible et imperceptible aux sens que de lexprimer par ce qui est visible et
perceptible, et puisque lEnvoy a prcisment rapport [des connaissances] au sujet de ce qui est invisible et imperceptible, tel que Dieu Trs-
Haut, le paradis et sa flicit, ou lenfer et ses tourments, il est ncessaire quen dcrivant et en exprimant ce qui est invisible et imperceptible,
il le fit laide de ce qui est visible et perceptible. Ainsi, il a parl du paradis, qui est la demeure dernire, invisible et non perceptible aux sens,
en faisant mention de jardins, de rivires, darbres, de fruits, de fontaines ; il a dcrit ce qui sy trouve en invoquant des jeunes gens, des
coupes de vin, des aiguires, des filles aux yeux noirs, des perles caches et toutes sortes de flicits naturelles qui sont toutes visibles et
perceptibles aux sens. De mme, il a parl de lenfer et de ses tourments, qui ne sont ni visibles, ni perceptibles aux sens, en faisant mention de
feu, de combustion, deau bouillante, de carcans, de chanes, dentraves et de toutes sortes de douleurs naturelles, qui sont toutes visibles et
perceptibles aux sens. Puisque cela tait ncessaire, tout ce quil a dit et fait et les appels quil a lancs concernant lAu-del se fit en
symboles (aml) selon un mode allgorique (tabh). Or, les symboles ont besoin des ralits qui sont symbolises par elles (al-mumaalt),
et ces ralits symbolises cest ce qui est rvl par lexgse sotrique (tawl){632}.

Par la prsence de tels symboles exprimant les ralits du monde intelligible, le Coran est un livre
extraordinaire, produit par un homme hors du commun. Ds lors, il est absolument inimitable . Bien
que les auteurs ismaliens ne labordent quoccasionnellement en des contextes polmiques, ils traitent le
dogme islamique de linimitabilit du Coran (iz al-Qurn) en invoquant toujours ce mme
argument. Al-Suln al-ab (m. 533/1138) y consacra mme une Risla f Bayn iz al-Qurn, un
unicum dans la littrature ismalienne. Son argumentaire tourne autour du statut privilgi du Prophte,
qui ntait pas un homme comme les autres, car il se distinguait par la substance spirituelle de son
me et ses vertus exceptionnelles. Or, il nest point possible dimiter un texte qui nest pas issu de la
pense dun homme ordinaire. De surcrot, linimitabilit du Coran ne se limite pas lnonc (laf),
mais concerne encore davantage les significations (man) subtiles contenues dans chaque mot.
Limitation des symboles ntant pas concevable, comment pourrait-on songer imiter les vrits quils
refltent ? Par consquent, liz concerne la fois le laf et le man, le symbole et le symbolis{633}.
Le laf du Coran tant constitu de symboles et dimages inimitables , leur comprhension ncessite
le tawl enseign par les imams et leurs porte-paroles, les propagandistes (dut) ismaliens qui se
rclament de leur autorit et qui sont les auteurs de la plupart des ouvrages qui nous sont parvenus. Une
telle conception du Coran explique, sans doute, labsence totale dans la littrature ismalienne du genre
du tafsr, lexgse exotrique pratique par les mufassirn. Si ces derniers sont mentionns, ils le
sont toujours dans un sens pjoratif : il sagit dahl al-hir ignorants et malveillants qui projettent leurs
propres opinions dans le Coran. La lecture et linterprtation du Livre ne peut se faire que sous la
conduite de limam, qui enseigne le tawl et non le tafsr.
Laccent mis sur le bin du texte coranique peut tre invoqu comme la raison principale du fait que
les Ismaliens du moins en juger par les sources actuellement disponibles ne semblent pas avoir
particip activement aux dbats et aux controverses entourant la rdaction du Coran, ses scribes, ses
diffrents codex (maif) et lectures (qirt), ou sa falsification (tarf) ventuelle par les adversaires
de Al. Nanmoins, ces dbats ont laiss des traces dans la littrature ismalienne. Sans prtendre
lexhaustivit, jai relev quelques passages, souvent trs courts et allusifs, qui se rapportent ces
questions.

La falsification du Coran selon quelques textes ismaliens

La vaste littrature produite par les shiites duodcimains pour appuyer ou rfuter la thse de la
falsification du Coran (tarf al-Qurn){634}, na gure dquivalent dans la tradition ismalienne. Je ne
connais aucun trait, aucun chapitre douvrage qui y est consacr. Seuls quelques rares passages voquent
cette question pineuse, abordant le sujet en diffrents contextes et adoptant des positions divergentes.

La collecte du Coran sest faite de la mme manire que la rdaction de la Torah et des vangiles
Le Kitb al-Il dAb tim al-Rz (m. 322/934) est pour une large part une rfutation du Kitb al-
Mal, un ouvrage de son contemporain Muammad al-Nasaf, qui ne nous est malheureusement pas
parvenu. Parmi les nombreuses erreurs dal-Nasaf quAb tim se propose de corriger
(alaa), figure la thse selon laquelle Adam ntait pas un prophte : il naurait ni rdig de Livre, ni
dict de Loi (charia){635}. en croire Ab tim, al-Nasaf aurait soutenu que Jsus, en sabstenant de
collecter (lam yama) lvangile lui-mme et de rdiger (allafa) une charia, avait suivi la pratique
dAdam. La longue rfutation dAb tim mrite dtre analyse en dtail, car il sagit, ma
connaissance, dun des rares cas o un auteur ismalien aborde le sujet de la collecte du Coran{636}.
Selon Ab tim, tous les nonciateurs ont suivi la mme pratique pour ce qui concerne la rdaction
de leurs Livres et de leurs Lois. Leur tche ne consistait pas soccuper eux-mmes de cette rdaction :
ils ont confi leurs disciples ce quils ont reu par rvlation et ont expos leur communaut les
prceptes juridiques qui en dcoulent. Ainsi, leurs livres ont t rdigs aprs eux , cest--dire aprs
leur mort. Muammad a suivi cette mme pratique : on apprit de lui le Coran par bribes puis, aprs sa
mort (et probablement sous son ordre), Al le collecta (amaa) en suivant les directives que le
Prophte avait donnes de son vivant ses disciples. Car, chaque fois quun verset descendait , il
leur disait : crivez-le dans une telle sourate ; sil sagissait dune sourate complte, il leur indiquait
auprs de quelle autre sourate elle devait tre classe{637}.
Une subtilit, qui nest pas sans importance, sintroduit alors dans le rcit. Aprs le dcs du Prophte,
ses Compagnons (aba) firent la mme chose que les Aptres aprs la mort du Messie. Chaque Aptre
rdigeait son vangile daprs ce quil croyait avoir appris de Jsus, de sorte quil existe plusieurs
vangiles diffrents. De mme en dpit du fait que Al avait collect le Coran les Compagnons se
mirent leur tour cette tche, ce qui conduisit une multitude de lectures (qirt) divergentes, au
sujet desquelles ils se disputrent. Ainsi, les codex (masif) furent brls et dtruits ; ils entraient
mutuellement en comptition au sujet du Coran et se querellaient{638} .
Ab tim, sur un ton qui nest pas dnu dironie, en cite deux exemples, dont les protagonistes sont
respectivement Umn et Umar, deux personnages qui nont pas bonne presse auprs des Ismaliens.
Le premier exemple semble vouloir illustrer la futilit de ces querelles. Umn ordonna que lon
crive dans son muaf : allana yaknizna l-ahaba wa-l-fiata (S. 9:34 : Ceux qui thsaurisent
lor et largent ) en omettant le ww avant allana. Ubayy b. Kab{639}, furieux, tait prt brandir son
pe pour dfendre la cause du ww, la suite de quoi Umn consentit lajouter. Le second exemple
est moins anodin. Umar voulait crire dans son codex le verset S. 9:100 (wa-l-sbiqna l-awwalna
mina l-muhirna wa-l-anri wa-llana ttabahum bi-isnin : Quant ceux qui sont venus les
premiers parmi les migrs et les auxiliaires [du Prophte] et ceux qui les ont suivis dans le bien ) sans
ww devant allana, dans lintention daltrer le sens (man) du verset ( les auxiliaires qui les ont
suivis dans le bien ). Zayd b. bit{640} et Ubayy b. Kab contestaient vivement cette lecture. Une
discussion anime sensuivit, au cours de laquelle chacun montra du mpris pour son compagnon .
Finalement, face tant de rsistance, Umar fut contraint maintenir le ww. De tout cela, Ab tim tire
laconiquement la conclusion suivante : malgr le dsaccord des Compagnons et la diversit des lectures
du Coran, ils se sont contents, par la suite, du texte tel quil se trouve entre les mains de la
communaut aujourdhui et ils sont mme alls jusqu lappeler limam , pourvu que la
divergence (ilf) entre les lectures naltre pas le sens (man), mais se rapporte uniquement des
lettres insignifiantes (urf yasra) . Dune faon identique, la divergence entre les vangiles
naffecte pas le sens : seuls les noncs (alf) divergent, en fonction de ce que les Aptres ont
rapport {641}.
Cette conclusion ne manque pas dambigut. Selon une vision largement admise en islam, Jsus a
rvl lvangile , alors que lexistence dune pluralit dvangiles diffrents prouverait que les
Aptres ont falsifi le message divin{642}. Or, Ab tim met sur le mme pied la divergence entre les
vangiles et entre les lectures du Coran, ce qui pourrait tre compris comme une allusion la
falsification du texte coranique par des Compagnons aussi perfides (du moins aux yeux des Ismaliens)
que Umn et Umar. Aprs le travail effectu par ces Compagnons dans un climat dhostilit et de haine
mutuelle, ils cest--dire probablement les ahl al-hir considrent la vulgate du texte
coranique comme limam de la communaut, en soutenant que les divergences de lecture naffectent
en rien le sens, adoptant ainsi la mme attitude envers le Coran que les chrtiens envers leurs vangiles.
Or, pour un shiite comme Ab tim, limam est bien sr Al et ses descendants, Al ayant, au dire
mme de lauteur, lui aussi collect le Coran. Les exotristes ont ainsi substitu leurs propres
versions du Coran au Coran de Al, le seul qui rapporte fidlement les propos du Prophte. Toutefois,
cette conclusion peut galement tre comprise dune autre faon, certes complmentaire. Les divergences
entre les vangiles et entre les lectures du Coran ne concernent que la lettre du texte le hir alors
que le sens rel, le bin dgag par tawl, nest pas affect par des falsifications ventuelles. Nous
verrons que cette position sera effectivement adopte par plusieurs auteurs ismaliens.
Dans la dernire partie du texte, Ab tim veut dmontrer que la Torah fut rdige de la mme
manire que les vangiles et le Coran. En lisant entre les lignes du rcit, lintention de lauteur sclaire
quelque peu. Il nous dit en effet que la Torah ne fut mise par crit quaprs la mort de Mose. Le prophte
a apport aux Fils dIsral ce quil avait copi des Tablettes (les Tablettes de la Loi que Dieu lui
rvla au Sina), cest--dire ce qui lui tait parvenu partir des deux Bases (lIntellect et lme
universelle). Il en confia le contenu son Fondement Josu (Ya b. Nn) et convoqua ses adjoints
(lawiq){643}. Il leur dit : maudit soit celui qui soppose lui [Josu] . Mose ayant quitt ce monde,
la Torah qui se trouve entre les mains des Juifs fut rdige. Ils y ont mentionn ses prceptes, son
histoire, ses traditions (ad), ses guerres et le rcit de sa mort. Or, ce qui sest pass alors, dit Ab
tim, est identique aux vnements qui se sont drouls dans notre prsent cycle (dawr). Il enchane
immdiatement en citant une des multiples versions du hadith de adr umm selon laquelle Muammad
aurait dclar : Celui dont je suis lami (mawl), Al est son ami ; par Dieu, je suis lami de celui qui
est son ami et lennemi de celui qui est son ennemi. Jassiste celui qui lassiste et jabandonne celui qui
labandonne. Il demanda ses compagnons : Avez-vous entendu ? Ils rpondirent Oui ! . lauteur
de conclure : la collecte de la Torah, de lvangile et du Coran sest faite dune manire identique, aprs
le dcs des prophtes respectifs. Cette pratique existait dj du temps dAdam{644}.
Bien que les propos dAb tim demeurent vagues et allusifs, on peut en dduire le schma suivant.
Les prophtes traduisent linspiration quils reoivent de lIntellect et de lme universelle sous la forme
dnoncs quils adressent leurs disciples, mais ils ne rdigent pas eux-mmes leurs Livres . Chacun
confie, de son vivant, le contenu de ses rvlations son Fondement et ordonne ses compagnons de lui
obir. Le Fondement tant en possession de lintgralit de la rvlation, il en assure la collecte. Cela est
dit explicitement de Al : il a collect le Coran . Aprs la mort de chaque prophte, la plupart de ses
compagnons refusent de reconnatre lautorit du Fondement et rdigent un Livre partir des propos
quils ont cru avoir entendu de la bouche du prophte. Il sensuit des versions divergentes et
ventuellement des falsifications dues la mauvaise foi de certains disciples. Toutefois, le sens vritable
(man) de la rvlation nest pas altr par ces divergences et distorsions dans la lettre du texte. Tout au
long de ce passage du Kitb al-Il, la question du tarf rsonne en sourdine, mais elle nest pas traite
de faon explicite.

La protection du Livre (if al-kitb) : une prrogative de limam

Le tarf du Coran est abord occasionnellement en des traits concernant limamat et sa ncessit.
Ainsi, trois ouvrages crits sous le rgne de limam-calife fatimide al-kim (386/996 411/1021) y
font allusion.
Le Kitb Ibt al-imma dAmad b. Ibrhm al-Naysbr (m. aprs 386/996) contient un passage
hautement polmique contre les ahl al-hir qui refusent de reconnatre la fois lexistence de symboles
dans le Coran et dans lagencement des causes et des phnomnes du monde physique{645}. Lauteur nous
dit que Dieu a si fortement tabli les principes de la nature (al-ul al-abya) et les causes naturelles
(al-ilal al-abya) que personne ne peut les nier, ni les changer, ni les altrer comme eux [les ahl al-
hir] ont chang et altr (ayyar wa baddal) la charia, comme ils ont chang ce au sujet de quoi le
Prophte les a appels tmoin, savoir laffirmation de limamat et des imams [...] et comme ils ont
chang le Coran et lont falsifi (ayyar al-Qurn wa arrafhu) . Dailleurs, cette falsification
serait clairement annonce par le Coran lui-mme : Ils altrent (yuarrifn) le sens des paroles
rvles ; ils oublient (nas) une partie de ce qui leur a t rappel (S. 5:13) ; Loubli (nas) nest
quun surcrot dinfidlit (S. 9:37){646}.
Sans tre aussi affirmatif que son collgue au sujet du tarf, al-Kirmn reconnat lui-aussi la
possibilit que la charia et le Coran aient subi des ajouts (ziyda), des omissions (nuqn) et des
changements (taayyur), ce qui mnerait invitablement linjustice, loppression et la tyrannie. Ds
lors, la sagesse (ikma) exige que quelquun soit charg de protger la rvlation contre toute altration.
Cette personne nest autre que limam{647}. Au dire de lauteur, limam est ncessaire pour autant quil
protge (fi) les prceptes de la loi (rusm al-ara) et lessence du Livre (ayn al-kitb) contre les
ajouts et les omissions{648} .
En ralit, la position dal-Kirmn nest pas trs claire. Il envisage la possibilit dajouts,
domissions et daltrations dans le Coran comme un argument en faveur de la ncessit de limamat,
mais il ne dit pas de faon explicite que le texte coranique a effectivement subi de tels changements. Il ne
dit pas non plus en quoi consiste la protection de limam : est-il garant de lintgrit du texte ou plutt
de son interprtation ?
La mme ambigut apparat dans la Risla fi l-imma dAbu l-Fawris Amad b. Yaqb
(m. ca 411/1020). Il reprend le mme argument qual-Kirmn pour dfendre la ncessit de la
dsignation (na) de limam, tout en lappuyant sur un tawl du clbre hadith : La qute du savoir est
une obligation pour tout musulman . Selon lauteur, le Prophte savait dj, au moment o il prononait
cette phrase, ce que nous savons aujourdhui : la charia contient des ajouts et des omissions , car elle
englobe toutes sortes de divergences et dopinions inspires par les passions (ahw). Le Prophte savait
quil nallait pas ternellement demeurer auprs de nous et que, parmi ses compagnons, il y avait des
hypocrites (munfiqn){649} . Lauteur suppose donc que la charia a t trafique aprs la mort du
Prophte, mais il ne dit pas un mot sur une falsification ventuelle du Coran.
Enfin, le ayyibite Al b. Muammad b. al-Wald (m. 612/1215) entretient galement cette ambigut
lorsquil crit dans son T al-aqid :
Dieu a lucid la Vrit par la langue de son Prophte. Quant aux ignorants, ils inclinent vers des opinions futiles (al-ahwiya) ; ils produisent
laltration (tabdl) et la falsification (tarf), de sorte quils occultent (satar) la Vrit. Dieu Trs-Haut a dit : Ceux qui ont reu le Livre
ne se sont diviss quaprs la venue de la preuve dcisive (S. 98:4). Sil ny avait pas le support des gens de vrit (al-muiqqn), la religion
aurait t corrompue. [...] Les Gens de la Maison de la prophtie (bayt al-nubwa) sont les hritiers du Livre. Ils empchent quil soit altr
ou abrog ou falsifi. [...] Ainsi, le Livre est protg (maf), de sorte quil ny a aucune voie pour le corrompre ou pour faire disparatre ses
prceptes, de quelque manire que ce soit{650}.

Une fois de plus, lauteur ne sexprime pas sur la question de savoir si la protection des imams a
prmuni le texte coranique contre toute falsification ou si les imams sont plutt les garants de lexactitude
de son interprtation.

La falsification (tarf) du sens (man) du Coran

afar b. Manr al-Yaman dveloppe en ses Asrr al-Nuaq un long tawl du clbre hadith dans
lequel Muammad prdit quaprs sa mort, sa communaut se divisera en soixante-treize sectes
(firaq), dont soixante-douze iront en Enfer et une seule sera sauve{651}. Il affirme que, mis--part le
groupe demeur fidle au message du prophte :
Tous les autres groupes qui ont adopt la religion de lislam, comme les Mutazilites, les Murjiites, les awya, les Kharijites et les autres
shiites, sont sortis (rin) de la communaut de Muammad. [...] Chaque groupe parmi eux a adopt des matres (arbb) en dehors de
Dieu ; ils ont falsifi le Livre de Dieu (arraf kitb Allh) ; ils ont parl selon leurs opinions (r) et leur raisonnement par analogie
(qiys) ; ils ont suivi les suppositions gratuites (hawan) de gens qui ont err avant eux et ils ont fait errer un grand nombre de personnes{652}.

Ce court passage polmique laisse entendre que les adversaires de lismalisme ont falsifi le Livre
de Dieu en linterprtant selon leurs propres opinions et raisonnements (r et qiys), deux approches
rsolument rejetes par les Ismaliens, tant en matire dexgse quen droit{653}. Par ailleurs, afar
compare les ult, les exagrateurs parmi les shiites, aux chrtiens. Ayant proclam la divinit de
Jsus, ces derniers se divisrent son sujet en des factions multiples. Aprs sa mort, ils ont rdig un
livre (allaf kitban) et ils ont prtendu que celui-ci rapporte sa biographie (sra) . Les ult
soutiennent exactement la mme chose au sujet de Al et des autres imams{654}. Malheureusement, dans sa
comparaison, lauteur nlabore pas le paralllisme relatif la rdaction dun livre . Les chrtiens ont
certes rdig leurs vangiles, mais quen est-il des ult ? afar veut-il insinuer que ceux-ci ont falsifi
le Coran ?
Quoi quil en soit, ce mme canevas comparaison entre les ult shiites et les chrtiens, et
accusation de tarf lgard des adversaires de lismalisme forme la trame de deux prches
(malis) dal-Muayyad fi l-Dn al-rz (m. 470/1078). Dans le 17e malis du premier tome des
Malis al-muayyadya{655}, lauteur sen prend certains shiites dont les propos tendent vers lhrsie
(ild). Ils prtendent que le Coran a t rvl Al et non au Prophte, mais que les mentions du nom
de Al et des Gens de sa Maison ont t limines, les passages en question ayant t falsifis de la
mme faon dont les autres Gens du Livre , notamment les Juifs et les chrtiens, ont falsifi leurs textes
rvls. Al-Muayyad cite lappui S. 4:46 : Ils ont dtourn la Parole de ses sens (yuarrifna l-
kalima an mawiihi) (trad. Blachre modifie). Puis, il rfute la thse des ult selon laquelle Al
occupait un rang suprieur celui du Prophte.
Dans la sance suivante (18e malis), al-Muayyad revient sur le thme du tarf et expose sa
propre position cet gard :
Quant aux propos [des ult] concernant le Coran, la prsence domissions (naq) et de falsification (tarf) en lui, similaire la falsification
que les Gens du Livre, les Juifs et les chrtiens, ont fait subir leurs livres, [nous disons] : si le discours a t dtourn de ses sens (arf al-
kalima an mawiihi) dans le Coran, ce nest pas pour autant quon a omis quelque chose dans le texte, mais plutt quon y a introduit le
tarf au niveau de la signification (man), qui est lintention (ara) et le but (maz), et non au niveau de lnonc (laf){656}.

Al-Muayyad cite deux exemples dune telle falsification. Ainsi, la communaut intermdiaire dont
il est question dans S. 2:143 (wa kalika aalnkum ummatan wasaan), se rfre aux imams, bien que
les auteurs de tafsr prtendent que le verset traite des musulmans en gnral : ils y introduisent donc le
tarf. De mme, ceux qui interprtent le clbre verset de la mubhala (S. 3:61) comme se rfrant
lensemble des hommes, alors quen ralit il sapplique Muammad, Al, Fima, al-asan et al-
usayn, en falsifient le sens. Ds lors, S. 4:46 ne se rapporte pas aux Juifs, comme le prtendent les
mufassirn, mais plutt aux mufassirn eux-mmes ! Ceux-ci naltrent pas le texte, ny font aucun ajout
et aucune omission, mais ils en falsifient le sens, comme le dit dailleurs clairement le verset :
yuarrifna l-kalima an mawiihi. Al-Muayyad termine son prche par une prise de position
purement dogmatique : Les noncs apparents du Coran (alf al-Qurn al-hira) sont protgs
(mafa) ; seule leur signification est sujette falsification. Car les dmons , savoir les
mufassirn, sont incapables daltrer la cration de Dieu (S. 4:119){657}. Toutefois, lauteur ne nous
dit pas de qui mane cette protection : de Dieu ? Ou plutt de limam ?
Enfin, dans le 27e malis, al-Muayyad sattaque une fois de plus certains ahl al-ray (dans le jargon
ismalien : ceux qui suivent leur propre opinion sans prendre en compte lenseignement de limam) qui
reconnaissent des ajouts et des omissions (ziyda wa nuqn) dans le Coran. Il ny voit quune marque
dignorance de leur part, car ce qui est tronqu, ce nest pas le texte coranique, mais leur coutume de
linterprter dune faon qui est contraire la raison (aql){658}.
Lattitude trs ngative dal-Muayyad envers le tafsr lexgse exotrique du Coran par des ahl al-
hir ignorant ou rejetant dlibrment lenseignement (talm) de limam claire labsence de ce genre
dans la littrature ismalienne. Pour les Ismaliens, le Coran ne peut tre lu, interprt et compris que
sous la guidance de limam actuel et des dut qui uvrent sous son autorit. Le texte coranique contient
certes de nombreuses obscurits, des contradictions et des rcits qui sont contraires la raison ou au bon
sens le plus lmentaire{659}. Or, ces dfauts apparents ne sont pas dus la falsification de la
rvlation par des Compagnons peu scrupuleux, hostiles Al et sa famille, mais ils sont inhrents la
nature symbolique du Coran et tmoignent de son inimitabilit (iz){660}. Ds lors, il faut soumettre les
versets coraniques une exgse rationnelle, conduite selon les rgles de la raison (aql). Face
larbitraire des mufassirn qui ne suivent que leurs opinions personnelles (r) et leur raisonnement par
analogie (qiys) une mthode qui savre caduque par essence la raison est le critre absolu de toute
exgse digne de ce nom : le tawl enseign par limam et ses reprsentants. Al-Kirmn ne pourrait tre
plus clair ce sujet lorsquil affirme :
Le tawl se prsente sous des formes multiples, ce qui en soi nest gure rprhensible, condition quil ne contredise pas les principes et les
rgles de la raison (aql){661}.

Pour un Ismalien fatimide modr comme al-Muayyad, lancienne thse shiite selon laquelle
toute mention de Al et des membres de sa famille aurait t limine de la vulgate umnienne, est
suspecte et taxe d exagration (ulw). ses yeux, ceux qui la dfendent le font dans le seul but de
prouver la supriorit de Al par rapport au Prophte ou mme de proclamer sa divinit, linstar des
chrtiens qui divinisent Jsus. Il est donc plus prudent de se tenir au texte de la vulgate, dont le sens
vritable est protg par lenseignement de limam.
Telle semble tre la position dfendue par la plupart des auteurs ismaliens, dautant plus que, selon
eux, Al et les imams sont bel et bien mentionns en toutes lettres et de multiples reprises dans la
vulgate umnienne, bien que les versets qui sy rapportent soient falsifis par linterprtation des
mufassirn.

La prsence de Al dans le Coran

Les ouvrages ismaliens regorgent de versets coraniques auxquels sont appliqus ce que Mohammad
Ali Amir-Moezzi a appel des commentaires personnaliss{662} : un tel verset aurait t rvl au
sujet de Al, un autre au sujet des imams de sa descendance, bien que le texte coranique ne les mentionne
pas explicitement. Ibn al-Hayam en donne plusieurs exemples dans son Kitb al-Munart. Ainsi,
S. 58:12 ( vous qui croyez ! Lorsque vous avez un entretien priv avec le Prophte... ) ne peut
sappliquer qu Al, car il tait le seul jouir dune telle intimit avec Muammad. De mme, pour
lauteur, il est manifeste que S. 43:28 ( Et Il en fit une parole subsistant parmi sa descendance , trad.
Blachre modifie) se rfre Al et aux imams de sa famille, tout comme S. 4:59 ( vous qui croyez !
Obissez Dieu ! Obissez au Prophte et ceux dentre vous qui dtiennent lautorit ! ). Et il ne fait
pas lombre dun doute que S. 32:18 ( Le croyant serait-il semblable au pervers ? Ils ne sont pas
gaux ) a t rvl au sujet de Al{663}. Car, poursuit Ibn al-Hayam aprs avoir cit de nombreux
autres exemples : La majeure partie de la religion (dn) est faite dallusions (kinya) et dimages
(aml), et ceci en est lexplication (ar) et llucidation (){664} .
Nanmoins, daprs Ibn al-Hayam, le fait que Al a t investi (man) par le Prophte dans la
fonction de limamat, est exprim de faon explicite dans le Coran. En tmoigne S. 43:4 : wa-innahu f
ummi l-kitbi ladayn la-alyun akmun ( Il [le Coran] existe auprs de nous, sublime et sage, dans la
Mre du Livre ), ce que le d ismalien semble comprendre comme : Dans la Mre du Livre, qui
existe auprs de nous, il est Al, plein de sagesse . De mme S. 19:50 : wa-aaln lahum lisna
idqin alyan ( Nous leur avons octroy une langue sublime de vrit ), devrait tre traduit de la faon
suivante : Nous avons tabli pour eux Al comme une langue de vrit . Ou encore S. 15:41 : h
irun alayya mustaqmun ( Voil pour moi une voie droite ) quil conviendrait de lire comme :
Voici la voie droite de Al . lauteur de conclure : Lindication (ira) [incluse dans ces versets
est tellement manifeste] quelle dispense la personne doue dentendement (labb) de toute lucidation et
interprtation{665} .
Ces versets coraniques, tels quils sont reproduits dans ldition (et sans doute dans les manuscrits),
suivent fidlement la vulgate, alors que les interprtations avances par Ibn al-Hayam ncessiteraient au
moins de changer la vocalisation. Or, la suite du passage contient une indication prcieuse confirmant le
fait que les Ismaliens utilisaient effectivement la vulgate umnienne et ne se basaient pas sur des
lectures divergentes. En effet, linterlocuteur dIbn al-Hayam objecte que les grammairiens ne seraient
pas du tout daccord avec lui, les rgles grammaticales ne soutenant pas ses affirmations au sujet de Al.
Il est vident, par exemple, quil faudrait rcrire totalement S. 15:41 et remplacer le pronom alayya par
le gnitif du nom Al (alyin). cela, le d ismalien rtorque que les rgles grammaticales expriment
la vrit (al-aqq), telle quelle est contenue dans les significations (man) voulues par Dieu. Ainsi, le
nominatif est rserv Ses amis et le gnitif Ses ennemis :
Or, ces gens-l [les grammairiens] dclinent les lettres de la langue selon leur prtention, mais ils ignorent lintention que Dieu a mis dans les
significations, les dclinaisons (urf) et les images. Car Dieu appartiennent les allusions, les symboles et les signes, mais seuls les
comprennent ceux qui savent{666}.

En dautres termes, mmes les rgles enseignes par la grammaire (une science exotrique) revtent un
sens sotrique qui se reflte dans le Coran, faisant ainsi partie intgrante du symbolisme dont le texte
rvl est entirement empreint. Ds lors, il nest pas question de falsifications, dajouts ou domissions
dans les versets coraniques, le texte reu, tel quil fut conu par le prophte, tant dlibrment allusif. Il
sagit en fait dun message crypt dont seuls les initis, dignes de la science du bin, dtiennent les cls.
Lide que le Coran est un cryptogramme se trouve nonce de faon loquente dans le Kitb al-Iftir
dal-Siistn. Lauteur le dmontre laide de la sourate 108 : inn aaynka l-kawara fa-alli li-
rabbika wa-inar inna niaka huwa l-abtaru ( Oui, nous tavons accord labondance. Prie donc ton
Seigneur et sacrifie ! Celui qui te hait : voil celui qui naura jamais de postrit ). Sans compter la
rduplication des lettres par tadd, la sourate comprend 43 lettres, dont la frquence est comme suit : il y
a onze occurrences de alif, deux de b, une de t, une de , une de , quatre de r, une de n, une
de d, une de , une de ayn, une de f, quatre de kf, quatre de lm, cinq de nn, une de h, trois de
ww et une de y, soit un total de 43 lettres. En permutant ces 43 lettres sans en ajouter et sans en
omettre , al-Siistn rcrit la sourate de la faon suivante : a-l inna l-kawara al-hira wayuka
Al in tanar fa-inna niaka Ab Bakr ( La pure abondance nest-elle pas ton lgataire Al ? Si tu
sacrifies, celui qui te hait est Ab Bakr ). Tout concorde parfaitement, cette exception prs que dans le
texte reconstitu la lettre y figure deux fois, alors quil na quune seule occurrence dans le texte
coranique.
Al-Sijistn applique le mme procd S. 5:55 : innam walyukum Allhu wa rasluhu wa-llana
man llana yuqmna l-alta wa yutna l-zakta wa-hum rkina ( Vous navez pas de matre en
dehors de Dieu et de son Prophte, et de ceux qui croient ; ceux qui sacquittent de la prire, ceux qui font
laumne tout en sinclinant humblement ). La permutation des 68 lettres du verset donne le texte
suivant : innam walyukum Allhu wa rasluhu wa Alyu wayuhu wa wazruhu lla mana wa aw
wa kuntum hilna nkilna min qawl ( Vous navez pas de matre en dehors de Dieu et son Prophte,
et Al est son lgataire et son vizir, qui a cru et a trouv refuge [en lui], alors que vous avez nglig ma
parole et vous vous tes dtourns delle ){667}.
Par cette pratique, dont il affirme pouvoir donner de nombreux autres exemples, al-Siistn laisse
entendre que le texte coranique, plutt que de porter des traces de falsification, est en ralit un
cryptogramme quil faut savoir dchiffrer. Les rfrences Al et aux imams y abondent, mais seuls les
gens dous dentendement sont en mesure de les lire correctement.
En effet, si le nom de Al est dment mentionn dans le Coran, il en va de mme des imams de sa
descendance. Comme tous les shiites, les Ismaliens ont tendance interprter chaque occurrence du mot
imm ou de son pluriel aimma comme se rfrant aux imams shiites ou leurs adversaires. Les
exemples sont nombreux et je me limiterai nen donner quun seul. Ainsi, dans sa Risla fi l-imma,
Abu l-Fawris cite lappui de sa thse que limamat est clairement indiqu dans le Coran, le verset
S. 17:71 : yawma nad kulla nsin bi-immihim ( Le Jour o nous appellerons tous les hommes avec
leur imam ; cf. la trad. de Masson : Le Jour o nous appellerons tous les groupements dhommes par
la voix de leurs chefs ). En outre, les usurpateurs qui violrent les droits de Al et des membres de sa
famille, sont galement bien prsents, notamment dans S. 9:12 : fa-qtil aimmata l-kufri ( Combattez
les imams de linfidlit ; cf. trad. Masson : Combattez les chefs de linfidlit ){668}. Une fois de
plus, pour lgitimer la doctrine de limamat sur des bases coraniques, lauteur na nul besoin de recourir
la thse du tarf, car le texte reu convient parfaitement ses dessins.
Ainsi, pour autant que je puisse voir et en tenant compte de la possibilit que des copistes ou des
diteurs modernes aient remani les citations coraniques, les ouvrages ismaliens ne semblent gure
contenir de lectures dviantes par rapport la vulgate umnienne. De mme, ils ne mentionnent point de
versets qui ne figurent pas dans le texte reu du Coran. Il y a toutefois une exception, qui nest pas dnue
dintrt. Abu l-Fawris rapporte en effet dans sa Risla fi l-imma quAb Bakr quitta Mdine pour lire
la sourate al-Bara (sourate 9) aux musulmans de La Mecque. ce moment :
La rvlation descendit sur le Prophte et Gabriel lui dit de la part de son Seigneur : Personne ne transmettra rien de ta part, si ce nest toi-
mme ou Al (l yuballa anka ill anta aw Al) . Une autre version ajoute : ou un homme de ta descendance (raul minka) . Il
envoya aussitt le Commandeur des Croyants sa suite, afin de lui retirer (irti) la sourate al-Bara et de la lire lui-mme aux gens{669}.

La phrase l yuballa anka ill anta aw Al ferait donc partie de la rvlation, bien quelle ne figure
pas dans le Coran. Toutefois, Abu l-Fawris raconte cette histoire dans le seul but de montrer linfriorit
dAb Bakr par rapport Al, et nullement pour prouver que la vulgate coranique aurait t falsifie. Il
en va de mme du Q al-Numn (m. 363/974), qui en cite une version lgrement diffrente{670}.

Conclusion

Loin dtre un texte ternel, prexistant la cration du monde, et loin dtre la Parole incre de
Dieu, le Coran prend racine dans linspiration (tayd) qui procde du premier tre cr la Parole ou
lIntellect et atteint le Prophte par lintermdiaire de lme universelle. Comme tous les autres
prophtes, Muammad tait un homme hors du commun, un guide divin qui possdait la facult de
traduire cette inspiration non-verbale en un langage humain figuratif, rdig dans la langue du peuple
auquel il tait envoy, en tenant compte de leur culture, de leurs murs et de leur niveau intellectuel. Le
Coran se prsente ds lors comme un texte symbolique inimitable dont la comprhension ncessite
une exgse sotrique (tawl) enseigne par limam et ses reprsentants. Aussi, le Prophte confia-t-il
lintgralit de ses rvlations le hir et le bin son Fondement Al. Nanmoins, aprs sa mort et
nonobstant lordre quil leur avait donn adr umm, certains de ses Compagnons se mirent
collecter le Coran par eux-mmes, ce qui engendra une multitude de lectures divergentes,
linstar de la profusion dvangiles qui apparurent aprs la mort de Jsus. Si la plupart des auteurs
ismaliens admettent la possibilit que le texte reu du Coran la vulgate umnienne ait subi des
altrations, des ajouts et des omissions, ils se montrent rticents soutenir que le texte coranique a t
falsifi, une thse quils attribuent aux ult, suspects de vouloir lire dans le Coran la divinit de Al et
la supriorit de limam par rapport au prophte. Si falsification il y a, elle est due aux mufassirn qui
altrent le sens (man) de maint versets coraniques, en refusant de reconnatre quils se rfrent en
ralit Al et aux imams. Dans ltat actuel de notre documentation, il ny a gure dvidence que les
Ismaliens employaient un Coran shiite distinct de la vulgate. Aprs tout, ce qui compte pour eux, ce
nest pas le texte en son sens littral, mais bien son tawl. Do le dsintrt quasi complet pour le tafsr
exotrique et pour les autres sciences coraniques traditionnelles.
Bibliographie
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 Camilla Adang
Reading the Qurn with Ibn azm

The question of the sinlessness of the prophets

The present contribution deals with the famous theologian, legal scholar, heresiographer and man of
letters Ibn azm of Cordoba (d. 456/1064), who is widely regarded as one of the most brilliant minds of
al-Andalus (Islamic Iberia){671}. Apart from awq al-amma ( The Ring of the Dove ), a treatise on
love and lovers that has been translated into many languages, Ibn azm is best known for his Kitb al-
Fial (or Fal) f l-milal wa-l-ahw wa-l-nial, or The Book of Decision(s) on Religions, Heresies
and Sects , which is often regarded as one of the earliest works of comparative religion, which is not to
say that it is dispassionate{672}. In this voluminous work, Ibn azm deals with a host of theological issues
such as the oneness of God, creation, predestination, prophecy, eschatology, the nature of belief, etc. The
aim of the work is to demonstrate the superiority of Islam over all other religions and philosophies, the
superiority of Sunnism over all other groups within Islam, such as the a, the riiyya and the
Mutazila, and the superiority of the hiriyya, which adheres to the external meaning of the sacred texts,
over all legal and theological schools within Islam.
One of the most interesting chapters in Kitb al-Fial deals with the much-disputed question of whether
prophets can disobey God and thereby sin or not (hal ta al-anbiy){673}.
As in many of his works, whether of a theological or a legal nature, Ibn azm first lists the existing
opinions on the issue at hand, mentions the arguments, Qurnic verses and prophetic traditions with
which the various groups and individuals bolster their views, only to refute them and to explain his own
opinion afterwards. The prophets he defends against allegations of having committed deliberate
transgressions are, in order of appearance : Adam, Noah, Abraham, Lot, Joseph, Moses, Moses mother
(one of the women regarded by Ibn azm as prophetesses), Jonah, David, Solomon and Muammad. A
separate section is devoted to the brothers of Joseph, who were regarded by some as prophets as well,
though as we shall see, Ibn azm denies this. In what follows, I shall discuss the accounts about Adam,
Abraham, Joseph and his brothers which will, I hope, suffice to give an impression of Ibn azms highly
unusual line of reasoning which is largely based on a literal understanding of the Qurn. It is a good
example of Ibn azms attempt to extend the principles of the hir school of law to theology{674}. I have
usually paraphrased the authors arguments : a full translation and analysis is projected for a future
publication. I shall start with Ibn azms introductory comments.

Can prophets sin ?

 With regard to the issue of prophetic fallibility or infallibility, Ibn azm says, people are divided. One
group holds that Gods messengers can deliberately disobey their Lord and commit all minor and major
transgressions. The only thing they cannot do is lie when delivering their message. This, says Ibn azm, is
the view of the Karrmiyya{675} among the Muria, al-Bqillan among the Aariyya, and those who
follow him. In addition, it is also the view he attributes to the Jews and the Christians. The objectionable
behaviour allegedly attributed to the prophets by the Jews and the Christians, and especially the former,
are discussed by Ibn azm in a separate section in Kitb al-Fial which constitutes a virulent polemic
against the People of the Book, who are accused of having deliberately altered portions of their
scriptures{676}. This, however, need not detain us here, for we are dealing with an internal Islamic
polemic.
Ibn azm states that he once heard someone say, on the authority of a member of the Karrmiyya, that
they even accept the possibility that the messengers lie during their delivery of the message. As for al-
Bqillan (d. 403/1013){677}, against whom he polemicizes throughout his work as he seems to regard him
as the personification of all that is reprehensible in Aar theology : Ibn azm states that he has read in a
book by his disciple, the q of Mosul Ab afar al-Simnn (d. 444/1052){678}, that al-Bqillan would
say that every sin, minor or major, is conceivable on the part of the messenger, the only exception being
lying during the delivery of the message. He even thought it conceivable that Gods messengers
disbelieve. Moreover, al-Bqillan is quoted as having said that if a prophet forbade a certain action and
subsequently performed it himself, this is not an indication that the prohibition was abrogated, because he
performed this action in disobedience to God. His followers cannot, however, disavow him because of
this. Relying on al-Simnn, Ibn azm furthermore adds that al-Bqillan considered it possible that
among the companions of Muammad there should have been someone more excellent than the Prophet
himself, even after the latter had received his divine mission{679}. According to Ibn azm, now, all this is
sheer unbelief, blatant polytheism and apostasy from Islam, which renders it licit to shed the blood and to
confiscate the property of anyone who holds such views, and which makes it an obligation to disclaim
association with him, both in this world and on Judgment Day.
He then proceeds to explain the second view concerning the possibility or otherwise that prophets
disobey God and commit sins. Another group, he says, holds that it is absolutely inconceivable that Gods
messengers should commit any of the major sins, but they do consider it possible that they commit minor
errors, even deliberately. As one of the representatives of this opinion Ibn azm mentions the Aar Ibn
Frak (d. 406/1015){680}. Ibn azms own view, which, he says, is shared by all the people of Islam,
whether Sunns, Mutazils, Nariyya{681}, ris or s is that it is completely inconceivable that
any prophet deliberately commit a transgression, either minor or major, and this is also the view of the
Aar Ibn Muhid (d. 370/980), who was the teacher of both Ibn Frak and al-Bqillan. This is our
belief too, says Ibn azm, and no one may profess another{682}.
In his view, it may happen that the prophets inadvertently lapse, and it may also happen that they
deliberately do something with the aim of pleasing God and to come closer to Him, but that the
unintended result is something contrary to Gods pleasure. However, God does not allow them to continue
on either of these two paths, but rather opens their eyes to their mistake and points it out to the people at
large. In other words : God does not let His prophets get away with the actions that displease Him,
however good their intentions may have been ; they are held fully accountable. In this they differ from the
remainder of humankind : if ordinary people should make such errors of judgment and believe that their
acts will be acceptable to God, they will not be taken to task for it and even receive a reward for their
intellectual effort to arrive at the truth{683}. The author now provides a number of examples from the life of
the Prophet Muammad that demonstrate that he made mistakes for which he was criticized by his Lord.
The best-known case is Gods rebuke of Muammad when he was not sure about the propriety of wanting
to marry Zaynab, the wife of his adopted son Zayd, although God Himself had sanctioned this (Q 33:37).
 Ibn azm subsequently quotes a ad (without isnd) that has the Prophet saying that God paired each
person off with a devil, and that He helps him to overcome this devil so that he submits to him and
henceforth only orders him to do what is right. As for the angels, they are free from all temptation since
they have been created out of pure, immaculate light, and light is wholly good, there is nothing admixed
with it. According to another tradition, received by Ibn azm from his friend and colleague, the well-
known Mlik scholar Ibn Abd al-Barr (d. 463/1070){684} and provided with a lengthy isnd going back
to ia, Muammad said that the angels were created from light, the inn from smokeless fire, and man
from what has been described, which is probably a nice way of saying that he was made from simple clay
or mud (see e.g. Q 6:2 ; 7:12 ; 15:26, 28 ; 55:14). The point Ibn azm is making here is that since
prophets are human beings and not angels, they are prone to error and therefore not entirely infallible.
Like all human beings, prophets, too, have to fight their devils.
Let us now turn to the discussion of some of the prophets that are defended by Ibn azm against
accusations of disobedience, sins and even unbelief, starting with Adam.

The account of Adam

Ibn azm opens his discussion by saying that those who hold that prophets are indeed capable of
deliberate transgressions adduce a number of verses from the Qurn in support of their view{685}. That
Adam disobeyed his Lord and did wrong is clear, in their opinion, from the following verses : Adam
disobeyed his Lord and thus went astray (Q 20:121) and but do not go near this tree, or you will both
become wrongdoers (Q 2:35 ; 7:19). But Adam did approach the tree and thus did become one of the
wrongdoers, as he had disobeyed and strayed. God also said in the Qurn that He accepted Adams
repentance (Q 2:37). Now, repentance can obviously only follow upon a sin, they argue. God furthermore
said : But Satan made them slip, and removed them from the state they were in (Q 2:36). Satans
causing Adam and his wife to slip resulted in their disobedience, they say. And finally they quote
Q 7:190, where God says : and yet when He gives them a good child they ascribe to others some of
what He has granted them which in their view implies that Adam and his wife were ungrateful and
moreover ascribed partners to God, which is the most serious sin according to Islam{686}. We shall come
back to Ibn azms very different understanding of this verse presently.
The author now states that none of this means what they think it does, and he proceeds to defuse the
arguments just cited. As for Gods saying Adam disobeyed his Lord and thus went astray (Q 20:121),
we know, he says, that any deviation from a given commandment is tantamount to disobedience. However,
it is of two kinds. The first is that which is deliberate and which constitutes true disobedience, since the
actor intentionally commits a transgression knowing full well that it is a transgression. This is the kind
that cannot be attributed to prophets. The second kind also constitutes a deliberate deviation from the
commandment, but its actor intended to perform a laudable deed, being unaware that it constitutes a sin,
and assuming rather that he is obeying God and that what he is doing is allowed. This is because in his
understanding the imperative addressed to him (either to do or to refrain from doing something) does not
signify a categorical order or prohibition, but is either recommended, if the verb is an imperative, or
merely disapproved of, if the verb is a prohibition. This is something that frequently occurs to ulam,
fuqah and excellent people, and this is what occasionally happened also to the prophets except that
they, unlike others, were held accountable for such actions. Adams eating from the tree falls into this
second category of well-meaning disobedience. Gods saying or you will both become wrongdoers
(Q 2:35 ; 7:19) does not mean : you will be sinners or transgressors, but rather : you will be wronging
yourselves. ulm in lexicography means putting something in a place where it does not belong, says Ibn
azm{687}. Now, whoever puts a command or a prohibition into the category of recommended or
reprehensible respectively, is putting something where it does not belong. But this kind of wrong occurs
unintentionally and does not constitute wilful disobedience, as opposed to the wrong which is intentional
and whereby the perpetrator knows that it constitutes disobedience. Proof of this is what God revealed
(naa) to the effect that Adam did not eat of the tree until after Ibls, the Satan, swore to him and his wife
that Gods prohibition to eat from it was not absolute, and that the two of them would not be deserving
punishment at all, but would rather be entitled to a goodly reward and eternal success. God says that Ibls
told them : Your Lord only forbade you this tree to prevent you becoming angels or immortals, / and
he swore to them, I am giving you sincere advice / he lured them with lies (Q 7:20-22). And God
says : And We made an understanding of old with Adam, but he forgot, and We found no constancy in
him (Q 20:115). And when Adam forgot Gods understanding with him, according to which Ibls was
his enemy, he was led to regard Iblss oath favourably, says Ibn azm. Now, this completely clears
Adam of any suspicion of having deliberately transgressed, he says, for it shows that Adam was so
innocent that it did not occur to him that Ibls might be swearing a false oath. By listening to Ibls,
therefore, he acted in good faith. And he only ate from the forbidden tree because he had forgotten,
according to the very text of the Qurn, and because he wrongly interpreted Gods prohibition.
Moreover, his intentions were good, because he thought that he could increase his standing with God so
that he would become an angel or remain forever in his present privileged situation, and this is what
drove him to act contrary to Gods command to him when in fact he was obliged to take this command
literally (al hirihi). Instead he interpreted, striving to do what is right but missing the mark. (We shall
come back to the significance of this statement in the concluding section of this contribution.) If a Muslim
scholar acted thus, he would be rewarded, but when the prophet Adam did and found himself expelled
from the Garden to the hardship of life on earth, he had wronged himself, having put himself in a place
where he did not belong.
In case his readers are confused by the fact that words like lim and ulm can have various meanings
that belong, however, to the same semantic field, the author points out that there are other cases like this in
the Qurn. Thus God uses the word qtil ( killer ) both for the one who commits involuntary
manslaughter and for someone guilty of premeditated murder.
Ibn azm now moves to the next point. From the generally accepted reading of Q 7:189f., quoted
above, it might be inferred that Adam ascribed partners to God in His creation. Ibn azm completely
rejects this. Whoever accuses Adam of polytheism and unbelief is himself guilty of sheer unbelief, as no
one in the Muslim community will deny, he says. He himself utterly condemns accusing any sinful Muslim,
be he a murderous tax-collector or a corrupt policeman of unbelief, so how can one accuse a prophet of
it ? Some even say that Adam called his son Abd al-ri, which is a fanciful and mendacious
fabrication, contrived by someone who has neither religion nor shame, and it has no sound basis. It is a
most serious allegation, since al-ri is one of the names of Ibls and it suggests that they attributed to
him a share in producing the child{688}. The apparent sense (hir) of the above-mentioned verses
(Q 7:189f.), however, shows that they apply to a couple of unnamed polytheists, that is, it does not refer to
Adam and his wife at all. But even if it had been revealed concerning Adam which it has not this
would not constitute proof for those whose opinion Ibn azm opposes, because the association of the
people mentioned in the verse was not of the kind that constitutes unbelief. It is rather in the sense that
together with their reliance on God, they wished to take additional precautions to ensure the safety of the
beloved person. It is this kind of concern that makes people take recourse to amulets and charms and look
for a good omen. In this context Ibn azm quotes Q 12:67-68 where Jacob, warning his sons, says :
Do not enter all by one gate use different gates. But I cannot help you against the will of God : all power is in Gods hands. I trust in Him ;
let everyone put their trust in Him , / and, when they entered as their father had told them, it did not help them against the will of God, it
merely satisfied a wish of Jacobs. He knew well what We had taught him, though most people do not.
 While fully relying on God, Jacob gave his sons these instructions out of concern for them, either
because he feared the evil eye or thought that the enemy might become suspicious if they all appeared
together, or for some other reason. He knew that this stratagem would not avail them if God had other
plans, but he gave his advice just to be on the safe side. Now Jacob was a prophet like Adam was a
prophet, and prophets are only human, as one is reminded in Q 14:11. But then Q 7:189f. is not about
Adam in any case, says Ibn azm.

The account of Abraham

What, now, are the transgressions ascribed to Abraham by those who try to demonstrate that the
prophets can indeed sin, and even deliberately ?
First of all, says Ibn azm, they quote a ad to the effect that Abraham lied three times{689}. Moreover,
they adduce a number of passages from the Qurn which they say clearly show that Abraham committed
serious transgressions. In Q 37:89, for example, Abraham looks at the stars and then says : I am ill , as
if it is the stars that brought his condition about. And when he looked at the stars, the sun and the moon
respectively, he said each time : This is my lord (Q 6:76-78), which of course constitutes irk. About
his wife Sarah he said that she was his sister{690}, and when he smashed the idols of his ancestors, he said
that it was not he, but the biggest of their idols that had done it (Q 21:62). In all these cases, Abraham did
not speak the truth. Moreover, he asked God to show him the resurrection of the dead, and when God
asked him : Do you not believe ? , he replied I do, but it is so that my heart will be assured
(Q 2:260).
Ibn azm now proceeds to explain that none of these passages supports the claim of those who hold
that the prophets, in this case Abraham, were capable of deliberate disobedience, sins and unbelief. With
regard to the ad according to which Abraham lied three times, Ibn azm states that not every lie is a
sin ; sometimes the very opposite is true. Lies may in fact be good deeds and acts of obedience to God. At
times it is speaking the truth that constitutes disobedience. Ibn azm underscores this point by quoting a
tradition in which the Prophet says : A liar is not one who brings about reconciliation among people and
promotes good{691} . The Messenger of God has allowed a man to lie to his wife in order to secure her
affection. In times of war, too, it is allowed to lie, and it is generally acknowledged among the Muslims
that if it takes a lie to save a righteous person to whom one has offered sanctuary from the hands of an
oppressive ruler or to prevent the ruler from seizing his property, then the lie, not the truth, is what is
called for and the one who lies will be rewarded by God. Moreover, it is allowed to dissimulate and to
hide ones belief (taqiyya) in order to save ones own life. None of the so-called lies of Abraham, then, is
a reprehensible act, on the contrary. When he said of his wife that she was his sister, he was telling the
truth, for she was indeed his sister in more than one sense{692}. The Qurn says that all the believers are
brothers (Q 49:10). That the word brother (and by extension sister) has a meaning beyond that of
sibling is illustrated by a ad in which Muammad instructs the believers that no one should make a
marriage proposal when his brother has already proposed, meaning a fellow-Muslim{693}. Ibn azm adds
that Abrahams wife was also his sister in the sense of belonging to his people, in the same way that the
prophet uayb is called in the Qurn the brother of the people of Midian to whom he was sent (Q 7:85).
This, then, does not prove the claim that the prophet Abraham sinned. Whoever regards this as a
reprehensible lie on the part of Abraham by extension regards it as a lie on the part of God, which is
sheer unbelief. And when Abraham said, when looking at the stars, that he was ill, this was no lie either,
for we do not deny, says Ibn azm, that the stars can provide indications of sickness or health or indicate
other phenomena witnessed in the natural world, just like lightning can indicate the sprouting of truffles,
and ebb and flood can indicate the different phases of the moon. The only thing that is forbidden is to say
that it is the stars that control these phenomena, either together with God or completely independently.
This power lies with God alone, and to deny this is unbelief.
When Abraham said that the greatest of the idols destroyed the others, he was being sarcastic and in
fact was mocking the idol-worshippers, in the same way that God is being sarcastic in Q 44:49, where He
says Taste this, you powerful, respected man when referring to a despicable wretch who will burn in
hell. Both these sayings mock their addressees, one for assuming that idols can cause good and bad, the
other for thinking himself powerful and respected in this nether world. This does not mean that Abraham
truly believed, as they seem to think, that this idol really possessed any such power ; far be it from him.
As to his repeated exclamation This is my lord when beholding first the stars, then the moon and
finally the sun, there are people who think that Abraham truly believed this at first, but this is a
preposterous and mendacious yarn of patent invention. It is impossible and inconceivable that anyone who
has reached the age of discernment should come out with something like that. He must never have seen the
sun, the moon or the stars in his life ! Abrahams saying, then, was purely intended as a mockery of his
people who worshipped the stars and attributed special powers to them, although they are mere inanimate
entities that are themselves subjected to Gods power. Since the Qurn clearly states that God gave
Abraham the right guidance of old (Q 21:52), it cannot be asserted that this divinely guided prophet could
thus have sinned and attributed partners to God or could have doubted that the celestial sphere and all of
its bodies were created, or that he really believed that the star was his lord, or the sun, just because its
circumference was larger than that of the moon ; only an idiot would think such things.
Abrahams people were following the religion of the Sabians, worshipping stars. They fashioned their
idols in the shape of the stars after which they also named them in their places of worship and
celebrated festivals in their honour ; they slaughtered animals in their names and offered sacrificial
victims and incense. They held that the stars were endowed with reason and are in control ; that they
cause harm and bring benefit. They associated a particular set of laws with each and every one of the
stars. Abraham ridiculed them and showed them how wrong they were to worship inanimate bodies. In
his context Ibn azm quotes Q 83:34 : So today the believers are laughing at the disbelievers . Ibn
azm closes this part of his refutation by saying that God never censured or rebuked Abraham for
anything he said ; on the contrary, He confirmed his trustworthiness in yet another passage from the
Qurn : Such was the argument We gave to Abraham against his people We raise in rank whoever We
will (Q 6:83). Contrary to the actions of Adam and others, then, which were not pleasing to God, both
Abrahams sayings and his actions found favour with Him.
Finally, when Abraham asked God to be shown the resurrection of the dead (Q 2:260), this was not out
of a lack of faith, but because Abraham wished to put his soul at rest. Ibn azm states that Abraham never
doubted that God could and would bring the dead back to life, for this indeed would be a great sin on the
part of the prophet, but he wanted to see with his own eyes how it would happen. Similarly, we do not
question the existence of elephants or crocodiles, of solar or lunar eclipses, or the ebb and flow of the
rivers, or the caliph even if we have never seen them, says Ibn Hazm. We know they exist, but we want to
see what they look like and to marvel at what we could otherwise only have imagined.
Ibn azm now quotes the following saying attributed to the Prophet Muammad : We are more liable
to be in doubt than Abraham [when he said, My Lord ! Show me how You give life to the dead] which is
quoted in the a collections of al-Bur and Muslim. Some people, he says, assume that it indicates
that the Prophet himself doubted Gods ability to resurrect the dead, but whoever thinks so is guilty of
unbelief. According to Ibn azm, this tradition proves his own point rather than that of those who believe
that prophets are capable of sins, and removes any suspicion from Abraham. For if someone who, unlike
Abraham, has not witnessed the evidence of Gods power does not entertain doubts, then Abraham was
even less likely to entertain doubts. He who ascribes doubts to Abraham in fact ascribes unbelief to him.
Now, whoever calls a prophet an unbeliever is himself guilty of unbelief. And if Abrahams request to see
the resurrection should constitute doubt on the part of Abraham, then we are even more liable to doubt and
we would be unbelievers. But thank God we know ourselves to be believers in Him and in His power
over everything, says Ibn azm.
They also mention the promise Abraham had made to his unbelieving father and that he asked Gods
forgiveness for him. (Q 9:114). This does not constitute proof in their favour, says Ibn azm, because he
had not been forbidden to do so (meaning that he was not violating any prohibition). In this verse God in
fact praises Abraham. He asked God to forgive his father only during the latters lifetime, hoping that he
would come to believe, but when he did not and died an unbeliever, Abraham dissociated himself from
him and ceased to ask Gods forgiveness for his parent.
All the arguments adduced by those who attempt to prove that the prophets could and indeed did
disobey and sin, then, have thus been shown to be void.
After his discussion of Abrahams alleged sins, Ibn azm turns to the supposed transgressions of Lot,
followed by those attributed to the brothers of Joseph, who are regarded as prophets because their father,
Jacob, was a prophet. It is their sins which Ibn azm does not attempt to whitewash that we shall now
discuss.

The account of the brothers of Joseph

According to Ibn azm, those who deny the absolute sinlessness of the prophets argue on the basis of
the actions of the brothers of Joseph : how they sold their brother and lied to their father, but this does not
constitute proof in their favour, says the author, for Josephs brothers were not themselves prophets, and
there is no sacred text, neither a verse from the Qurn nor a sound tradition, nor even a consensus or a
saying by any of the Prophets Companions to the effect that they were. Joseph, on the other hand, truly
was a messenger of God, according to the text of the Qurn, which says : Joseph came to you before
with clear signs, but you never ceased to doubt the message he brought you. When he died, you said, God
will not send another Messenger after him (Q 40:34).
As for Josephs brothers, their actions testify to the fact that they had no compunction about committing
terrible acts, so how could they be prophets ? But their father and their brother, the two messengers, asked
Gods forgiveness for them and removed the blame from them. That those who say that these brothers, too,
were prophets are lying is demonstrated by Q 12:77, in which Joseph is quoted as saying to them : You
are bad in moral standing . It is absolutely inconceivable that he should say this to a prophet, or even to a
pious person, for honouring the prophets is an obligation incumbent upon all people, and the pious cannot
be said to be bad in moral standing. Ibn azm continues to refute the view of those who hold that the sons
of a prophet are themselves prophets for Josephs brothers were, after all, the sons of the prophet Jacob.
He mentions the son of Noah, who was even more disrespectful of his father than the brothers of Joseph
were towards theirs. Admittedly, the brothers of Joseph did not disbelieve, but that does not make them
worthy of being considered prophets. No Muslim may add to the list of prophets anyone on whom there is
no sacred text or consensus or transmission by the masses confirming his prophethood. There is no
difference between accepting the prophethood of someone who is not a prophet on the one hand, and
rejecting as false the prophethood of someone whose prophetic status is sound on the other, says Ibn
azm.
And what about Ibrhm, the son of the Prophet Muammad ? If the sons of prophets are themselves
prophets, then Ibrhm would have been a prophet as well. However, since there was to be no prophet
after Muammad, the Seal of the Prophets , Ibrhm had to predecease his father, they argue. According
to Ibn azm this view is based on a saying by the Prophets Companion Zayd b. Arqam{694}, but he calls it
a momentous error of tremendous stupidity. Not only is the claim unsound, but if it were correct, then
Ibrhm could have spoken in the cradle, like Jesus, or have been like John, who was given wisdom when
he was a mere child. But such miraculous feats, Ibn azm suggests, were never attributed to Muammads
son. According to their saying, Ibrhm could have been a prophet even though he only lived for two years
minus two months ; God forbid that this should be so, says Ibn azm. Thirdly, the son of the prophet Noah
was an unbeliever, according to the Qurn, and performed impious acts. If all the sons of prophets, too,
were prophets, then this wretched unbeliever would be a prophet, which God forbid. Fourth, if this were
true, then it would follow that all the Jews to this very day are prophets (for they all descend from Jacob,
it is implied). Not only that ; all the inhabitants of the earth would be prophets, for they all descend from
Adam, who was a prophet. And because their forefather was a prophet, the children of his children, too,
would be prophets, because their fathers in turn were prophets, and so on and so forth until our own
generation. This, now, is patent unbelief.

Ibn azm adds that an extremely ignorant person might accuse him of denying the prophethood of the
brothers of Joseph while accepting the prophetic status of Zoroaster and that of the mothers of Moses,
Jesus and Isaac. Ibn azm replies that he does not acknowledge the prophethood of anyone of whom God
himself has not informed us that he is a prophet, or whom Muammad, the Messenger of God, has not
defined as such, or concerning whose prophetic miracles no uninterrupted transmission by the masses has
reached us ; rather, he denies the prophetic status of anyone whose claim to prophethood has been proven
to be false. For accepting as true the prophetic claims of someone like that is tantamount to giving the lie
to God, which is something no Muslim would venture to do. On the other hand, he does not reject the
prophethood of those of whom the Qurn says that God communicated with them. As for the mothers of
Moses, Jesus and Isaac, in the Qurn the angels address one of them with a revelation, and another of
them with a communication from God concerning a future event that is yet to happen. This, says Ibn azm,
is the very essence of prophethood ; there is no other kind. The prophethood of these women, then, is
confirmed by the very text of the Qurn{695}.
As for the Zoroastrians, Ibn azm is of the somewhat unusual opinion that they belong to the People of
the Book because Muammad himself collected the izya (poll-tax) from them, and God did not allow
him to take izya except from the People of the Book. Whoever says that the Messenger of God took izya
from any others in fact accuses him of contravening Gods orders, which is a terrible thing that makes the
flesh of the believers creep. It is certain, then, that the Zoroastrians belong to the People of the Book, for
there is no way whatsoever that a book should be sent down by God to anyone who is not a prophet with a
mission to divulge this book. It is incontrovertibly proven, then, that the Zoroastrians had a prophet who
was sent with a mission. Moreover, a huge multitude of people transmitted the reports of the prophetic
miracles he worked. Now, everything that is transmitted by a multitude of people, provided no collusion
takes place, must be accepted, and there is no difference between what a multitude of unbelievers or
believers or the Muslim masses transmitted with regard to what their senses witnessed. Whoever says that
he does not believe except what the Muslim masses transmit will be asked how he can be sure of the
death of the kings of Byzantium, seeing that not a single Muslim was there and that it was reported to the
Muslims only by Jews on the authority of Christians. Similar cases are numerous. If one regards these as
lies, one deceives oneself and ones mind and acts contrary to ones senses. We only know that the
Muslims are right because the transmission by the multitude confirms the truth of what they possess and it
is through multiple transmission that we know that the Muslims are rightly guided. But the truth of what
has been transmitted by a multitude is also known through proof and the dictate of reason. God has
informed us that the earlier generations already possessed zubur (Q 4:164), a term that in this context can
be translated as scriptures. In the same verse He speaks of messengers We have already mentioned to
you and also some We have not . This last category, then, would include Zoroaster, one of the
messengers of old that are not specifically mentioned in the Qurn. His prophetic status was thus
confirmed by transmission, scriptural proof and reason.

The account of Joseph

The following transgressions, says Ibn azm, are wrongly attributed to Joseph : he took his brother,
causing great sadness to his father, Jacob{696} ; he remained in Egypt for a long time without sending word
to his suffering father, although he could easily have done so, since only a relatively short distance
separated them from each other ; he put the kings goblet in the saddle bag of his brother, unbeknownst to
his other brothers. He then sent someone after them who cried that they were a bunch of thieves, although
he knew full well that they had not stolen anything (Q 12:70) ; it may be inferred from Q 12:24 that Joseph
would have succumbed to temptation had God not interfered ; Joseph, a prophet, served Pharaoh, an
unbelieving king ; when Joseph was in prison, he asked his cell-mate to mention him before his lord
(Q 12:42). What Joseph is being accused of here is that he did not rely on God to deliver him from prison,
but asked his cell-mate to plead his case before the king.
In the view of those who hold that the prophets are not immune to sins, now, all these actions point to
Josephs fallibility. They are no mere lapses or mistakes, but deliberate actions. Ibn azm seeks to
demonstrate that they are nothing of the kind, and that Joseph never committed wilful acts of disobedience.
When he took his brother, thereby causing grief to his father, it was in order to treat him kindly and to
make sure that his brothers would come back. For had they taken him back with them, they might never
have returned to Egypt. In this way, however, Joseph was able to bring about a family reconciliation,
which surely is a most praiseworthy act on the part of this messenger of God, who had been endowed
with knowledge and the ability to interpret dreams and to whom only the noblest intentions may be
attributed. Those who differ from his own point of view cannot marshal any text to support their opinion,
says Ibn azm. Far from unnecessarily tormenting his father, Joseph acted nobly. One may not suspect any
Muslim of cruelty towards his parent, let alone that one should accuse a messenger of God of such
behaviour. Moreover, it was not cruelty that kept Joseph from communicating with his father. Those who
hold that he could easily have kept in contact with him are completely ignorant, for Jacob lived in Canaan
in the province of Palestine, among nomads dwelling in tents, speaking a different language, adhering to a
different religion, living under a different rule from that of Egypt. Ibn azm compares this situation with
that prevailing in al-Andalus in his own days. This country borders on the Christian lands, such as
Galicia, on one side, and the desert of the Berbers (i.e., North Africa) on the other. This means that
communication is far from easy, Ibn azm implies. Other than Gods promise to him that he would tell at
some point in the future what his brothers had done (cf. Q 12:15), Joseph did not know if his father was
still alive at all or if so, how he was. Neither did he have anyone he trusted to convey a message to his
father, because of all the difficulties just mentioned. Nowadays, he adds, all this might seem simple to
someone who sees that Syria and Egypt are united under a single ruler the reference is to the Fimid
caliph , that they adhere to the same religion, speak the same language, constitute a single nation and are
connected by a much-frequented road on which merchants and travellers go to and fro and via which there
is an uninterrupted postal service. But this was not the situation at that time. As soon as Joseph was able
bring his father and his entire family, he did, having heard how difficult their situation was because of the
famine and how dependent they were on his support. Moreover, he was anticipating the fulfilment of the
promise God had made him after his brothers had thrown him into the well. And indeed they came to him
humbly and pleading like God had foretold him. In this context Ibn azm mentions that he knows a
powerful commander from among the Basque and the Franks{697} who would gladly have brought his
parents home if he had had an opportunity, but circumstances prevented them from joining him. It was like
this with Joseph and Jacob as well.
 As for the third argument, that is, Josephs accusing his brothers of theft even though they had not stolen
the goblet, which he himself had put into his brothers saddle bags : Joseph was not lying when he called
them thieves, for they had, after all, stolen him and sold him. Joseph did not say : You stole the goblet ,
he merely said that the kings goblet was missing (Q 12:72), which was true, since it was not found. Here
we can once again see how Ibn azm insists on a literal reading of the Qurnic verse.
Skipping the fourth point in his list, which he will address later, the author moves to the fifth objection
raised, namely that Joseph served Pharaoh. Ibn azm justifies it with a number of arguments. First of all,
it was a case of dissimulation (taqiyya) : Joseph only pretended to serve the king in order to gain his trust
and that of some of his courtiers, but in reality he was the instrument through which God saved the people
of his country. His excellent stewardship enabled Joseph to become reunited with his father and allowed
him to do justice with the people of Egypt. Joseph had no other choice but to serve the king, for he lacked
the power to oppose him. Moreover, Josephs actions were completely legitimate according to his ara,
which differs from ours, says Ibn azm. Did God not say We assigned a law and a path to each of you
(Q 5:48) ? This same ara did not forbid his parents to prostrate themselves before him (Q 12:100) ; it
was a praiseworthy act and confirmed Josephs dream from God. Perhaps it was a way of greeting
(taiyya) like that of the angels to Adam (Q 7:11). In any case it was not a prostration indicating worship
or expressing self-abasement, but rather an expression of respect.
The sixth argument was that Joseph told his cell-mate : Remember me to your lord (Q 12:42). Ibn
azm who spent several stints in prison himself because of his political activities on behalf of the
Andalus Umayyad dynasty wonders since when it is a sin to wish to be released from prison. There is
nothing whatsoever in Josephs saying to indicate that he neglected to supplicate to God and that he did
not plead with Him to bring about his release. However, he made his cell-mate eager to do a good deed
and instigated him to do it.
As for Gods saying (Q 12:42) Satan made him forget to remind his lord , the him here refers not
to Joseph, but to the youth that was with him in prison, meaning that Satan made him forget to mention the
matter of Joseph to his lord. It is also possible that it means that Satan made him forget to remember God,
for if he had remembered God, he would also have remembered Josephs case. The different
interpretations are possible because of the ambiguous meaning of both rabb (lord vs. Lord, i.e. God) and
akara (remembering vs. mentioning).
Proof of the fact that the one who was caused to forget and now remembered was not Joseph but the
youth is Gods saying in Q 12:45 [he] at last remembered the subject of the verb being Josephs cell-
mate. But even if it were true that him in Satan made him forget refers back to Joseph{698}, there
would not be any fault in this on Josephs part nor a transgression, for prophets are not above
forgetfulness.
Ibn azm now turns back to the fourth issue, which is the allegation that Joseph was tempted to sleep
with his masters wife. Here, as in the cases we have examined so far, Ibn azm avails himself of all the
possibilities offered to him by the rich lexicon of the Arabic language. It allows him to stick to the
apparent sense (hir) of the Qurnic verse in his attempt to exonerate Joseph, without needing to resort
to metaphor or to make concessions. The verse in question is Q 12:24, which in Arabic reads : wa-laqad
hammat bihi wa-hamma bih law-l an ra burhna rabbihi kalika li-narifa anhu al-sa wa-l-
fa innahu min ibdin al-mulan. The section hammat bihi wa-hamma bih is usually taken to
mean that they desired each other sexually and that Joseph would have succumbed to her had he not seen a
proof or token from God. On the basis of a ad whose mode of transmission is rejected by Ibn azm as
totally unreliable, some exegetes have suggested that Joseph did actually sleep with her. Far be this from
any respectable and chaste Muslim, let alone from a messenger of God, says Ibn azm. The crux of the
discussion is the meaning of the verb hamma, which can be : to purpose, intend, meditate, determine,
desire to do (without doing it), be about to do, ready to do, but also, more rarely, contemplate to kill
someone. It is this last meaning (which we also find in Q 40:5) or one akin to it that the hir author has
chosen. He argues that although hammat bihi indeed means that the wife of Josephs master had designs
on him, a new sentence begins in mid-verse with wa-hamma bih, which means not that the desire was
mutual, but that he wanted to hit her. This, then, completely clears Joseph of any suspicion of lewd intent.
The fact that he was shown a sign by God, however, prevented him from carrying out his intention, though
he would have acted on it had he not seen this proof. This is the apparent sense of the verse (hir al-ya)
which does not require further interpretation. As it is, Joseph realized it was better just to run and to
prove his innocence, which was shown by the fact that his shirt was torn from the back. What, now, was
this sign or proof that he saw ? Ibn azm explains that it was prophethood (probably meaning that his
prophetic status was being made manifest to him) : God rendered his prophets immune from sin
(mam), so that they were incapable of deliberate transgressions.
Ibn azm now quotes a ad on the authority of his teacher al-alamank{699}, which ultimately goes
back to the Companion Anas b. Mlik, who reports that the Prophet once recited Q 12:52 ( [Joseph said,
this was] for my master to know that I did not betray him behind his back ). He related that when Joseph
spoke these words, the angel Gabriel said to him : Joseph, remember your intention (hamm) , to which
Joseph replied (Q 12:53) : I do not pretend to be blameless, for mans very soul incites him to evil .
However, there is nothing in this account to prove that Joseph intended to act immorally. It only says that
Joseph intended to do something (hamma bi-amrin m), so this objection is clearly invalid, says Ibn
azm. What he had contemplated was to hit his masters wife ; this would have constituted betrayal of his
master. Ibn azm says that it is impossible and forbidden that anyone who has heard Gods saying [We
did this] in order to keep evil and indecency away from him (Q 12:24) should assume that Joseph
intended to commit adultery (zin).

Concluding remarks

The texts presented here provide just a small sample of the unusual views that we encounter throughout
Ibn azms writings, theological and legal alike. Although the view that prophets have been made immune
by God to deliberate sins (mam) while retaining their ability to make minor, unintentional mistakes is
shared by many Muslim theologians, as the author states at the beginning, it is the way in which he seeks
to salvage their reputation that calls our attention. In his discussion, which is mainly aimed at theologians
from the Aar school, Ibn azm ingeniously seeks to clear the prophets of any suspicion of
disobedience, unworthy behaviour, sin and unbelief. In order to do so, he makes the most of the
possibilities availed him by the Arabic language. This was of prime importance, for in accordance with
his hir principles, he had to remain strictly within the limits of Arabic grammar and lexicography{700}.
At times, however, his solutions seem rather contrived.
Ibn azm insists that the verses of the Qurn, which represent Gods very word, be taken in their
apparent sense without any further interpretation, which is inevitably subjective and does not yield
absolute truth. Ibn azm reminds his readers throughout his vast oeuvre that the Qurn was revealed in
plain Arabic speech and as an exposition of all things, as is stated in the book itself (Q 26:195 ; 16:89).
These verses are taken by Ibn azm to mean that God has explained Himself very clearly in His
revelation, and that one should not try to read more into it than what the text provides, or than has been
elucidated by the Prophet Muammad. Had God wanted to divulge more, he would have done so. Only
adhering to the hir, then, guarantees a proper understanding of Gods message and will. Adam, the first
man and at the same time the first prophet, discovered this at his peril when, instead of taking Gods
categorical prohibition literally, he interpreted it as a mild disapproval which would not have serious
consequences. Abandoning the hir for tawl he found himself expelled from paradise and condemned
to life on earth. In this there is a lesson for future generations. That Adams punishment was not harsher is
because his attempt to discern Gods will, even if mistaken, can be regarded as a form of itihd.
Whoever practices it is entitled to a reward, which will be doubled if the answer arrived at should prove
to be correct.
In several other cases discussed here Ibn azm emphasizes the primacy of the hir. It is the apparent
sense of the Qurn that shows that Adam did not defy God when he ate from the forbidden tree and that
he did not ascribe partners to God. It shows that Abraham never worshipped stars and did not ascribe
independent powers to them ; that he did not doubt the resurrection and did not ask Gods forgiveness for
his father who died an unbeliever. The hir demonstrates that not all sons of prophets are themselves
prophets. Thus apart from Joseph, none of the sons of Jacob was a prophet, nor was Ibrhm, the son of
Muammad, the Seal of the Prophets. The mothers of Isaac, Moses and Jesus, on the other hand, had truly
received a divine message, as had Zoroaster. The apparent meaning of the verses in the story of Joseph
reveals that he did not abduct his brother or deliberately cause grief to his father, whom he did not
consciously neglect ; he did not lie, he did not really serve an unbelieving king, he did not place his
reliance on a man rather than on God in his desire to be released from prison, and finally, he did not
commit adultery with the wife of his master ; he never even contemplated it, thinking of a way to fend her
off instead. Another salient feature besides his invocation of the hir is Ibn azms repeated reference to
taqiyya as a way to exonerate the prophets. Since it is a legitimate practice to dissimulate, neither
Abraham nor Joseph can be accused of lying with bad intent.
A final point to be made is that while on the one hand Ibn azm is at pains to explain that the Qurn
does not contain any indication that any of the prophets ever deliberately sinned or disbelieved, he makes
a major effort on the other to show that these very same prophets are accused of all manner of sins, lies
and immorality in the Torah which, in its present form, he considers a forgery. Here, too, Ibn azm claims
that his judgement is based on the hir, but unlike in the case of the Qurn, he makes no effort to look for
a more charitable reading of the text, seeing the frequent descriptions of prophetic fallibility (the lies
about Sarah attributed to Abraham are a case in point) as proof of the corrupt state of the scripture{701}.
All in all the discussion makes for a fascinating read, all the more so since Ibn azm occasionally
illustrates his arguments with examples from life in al-Andalus.
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 Meir Michael Bar-Asher
Avis musulmans sur la question de la traduction du Coran

Remarques prliminaires

Deux principes rgissent le statut du Coran dans lislam et sa place dans les consciences musulmanes.
Le premier repose sur la croyance quil est la parole de Dieu. Le second concerne cette affirmation
rcurrente quil est crit en une langue arabe claire (lisn arab mubn). Cette langue est, nous le
verrons, dcrite comme sublime. Aucun simple mortel ne peut prtendre crer une langue pareille. Il nest
donc gure tonnant que lislam, depuis ses dbuts, sest trouv confront deux questions. (1) Est-il
permis au musulman de tenter de traduire le Coran dans une autre langue ? Et si permission il y a et sil
ose faire cette tentative, (2) est-ce ralisable ou lentreprise est-elle invitablement voue lchec ?
Lorsquon tudie les commentateurs du Coran, les juristes et les thologiens de diffrentes priodes, on
constate que cette question na jamais cess doccuper leur esprit. Les savants musulmans ont ce sujet
exprim un large ventail dopinions. Certains ont rejet catgoriquement la possibilit de traduire le
Coran. Dautres ont admis cette possibilit tout en exprimant diverses rserves.
Bien que cette question soit dun intrt majeur, elle a t peu traite dans la littrature scientifique.
Dans son article Is the Qurn Translatable ? , A. L. Tibawi offre un rsum prcieux des diffrentes
opinions{702}.

Il va sans dire que nous nentendons pas prsenter, dans le prsent article, une discussion exhaustive de
la question. Nous nous efforcerons dtudier les principaux aspects qui ressortent des sources
musulmanes diffrentes priodes.

Le caractre arabe du Coran et la difficult de le traduire en dautres langues

Le caractre arabe du Coran contribue fortement son unicit et son statut dans les consciences
musulmanes. Beaucoup de ses versets rappellent quil a t crit en arabe. Ces dclarations
saccompagnent parfois dimages qui soulignent de manire rcurrente la clart et la puret de la langue
arabe. Cette amplification oratoire a des fins polmiques. Il fallait dcourager les ennemis de Muammad
qui niaient lorigine divine de ses prophties. Aussi, laccent a-t-il t mis sur la langue dans laquelle le
prophte a parl. Le thme de la langue deviendra par la suite important dans les disputes entre lislam et
les autres religions. Comme point de dpart notre discussion, les versets suivants fournissent un
exemple des plus appropris :
Lorsque nous changeons un verset contre un autre verset Dieu sait ce quIl rvle ils disent : Tu nes quun faussaire ! Non !... Mais la
plupart dentre eux ne savent pas. Dis : LEsprit de saintet la fait descendre avec la Vrit, de la part de ton Seigneur comme une
Direction et une bonne nouvelle pour les soumis, afin daffermir les croyants . Nous savons quils disent : Cest seulement un mortel qui
linstruit ! Mais celui auquel ils pensent parle une langue trangre, alors que ceci est une langue arabe claire. (Coran 16, 101-103){703}.

Lun des mots-cls du passage est aam (quon peut traduire, comme Blachre, par barbare ) qui
possde deux significations dailleurs rpertories par les commentateurs du Coran comme al-Zamaar
(m. 1144), Far al-Dn al-Rz (m. 1210) et al-Qurub (m. 1273). Apparemment la premire de ces
significations est bgue, non loquent , loppos exact de mubn ou bayyin ( clair, vident ),
ladjectif rgulirement utilis dans le Coran pour dcrire le texte comme un tout ou les parties dun tout.
Lautre signification sapplique une langue trangre, non-arabe. Daprs ce second sens, la langue
arabe du Coran est prsente en ces passages comme une preuve formelle de la vracit des prophties
coraniques. Quand les commentateurs ont prfr cette deuxime signification, ils ont eu la plus grande
difficult citer les noms des contemporains de Muammad que le Coran considre comme trangers et
qui lui ont probablement enseign ses prophties{704}. Insister sur le fait que le Coran a t crit en arabe
avait pour but de rfuter largument que Muammad a appris ses enseignements auprs de sages dautres
religions, vu que ceux-ci parlaient une autre langue que larabe.
Un autre verset fournit une raison supplmentaire pour rejeter laffirmation selon laquelle les mots du
Coran seraient hsitants ou trangers :
Si nous avions fait un Coran rcit dans une langue trangre, ils auraient dit : Pourquoi ses versets nont-ils pas t exposs clairement, et
pourquoi utiliser une langue trangre, alors que nous parlons arabe ? (Coran 41:44).

Larabicit du Prophte doit donc correspondre la langue de ses prophties. Cest une conception
connue parmi celles concernant la prophtie coranique. Il est inconcevable quun prophte arabe puisse
dlivrer son message dans une langue trangre. Autrement dit, si lon suit la premire signification de la
racine m, il est tout aussi impensable quil puisse exister un prophte arabe la langue videmment
pure alors que la langue du Coran serait hsitante.
Des versets cits ci-dessus, la littrature musulmane tire ses arguments fondamentaux concernant la
traduction du Coran. On y trouve, en effet, le contraste entre une langue arabe pure et un arabe hsitant.
Cependant, il nest pas forcment question de lopposition entre larabe et une langue trangre. En tout
cas, selon les deux interprtations, le Coran met surtout laccent sur la langue arabe du texte canonique.
Ladjectif arabe semploie dans de nombreux exemples en relation soit avec le Coran lui-mme, soit
avec la langue dans laquelle le Coran est crit. Il est donc clair que la langue ne constitue pas une
question technique mais quelle saffirme comme le cur mme du texte coranique. On comprend alors
que le dogme du iz al-qurn{705} se fonde originellement sur la singularit du texte coranique et non
ncessairement sur son contenu et les ides quil transmet. Le Coran lui-mme affirme clairement que la
langue dans laquelle il est crit est unique. Cette opinion sous-tend toute la controverse concernant la
traduction du Coran. Vu que larabe est peru comme intimement li lessence mme du Coran,
lventualit de sa traduction dans dautres langues fait peur. On craint que la langue de traduction puisse
dominer le texte. Aussi, de nombreux savants ont-ils, par prudence, avanc que seul le texte original en
arabe peut tre considr comme le Coran. Par consquent, quiconque lit le Coran dans une traduction, si
belle et si prcise soit-elle, est peru comme ne lisant pas du tout le Coran. Ces opinions sont attribues
Ab Ysuf (Yaqb b. Ibrhm al-Anr al-Kf, m. 798) et Ab Abd Allh Muammad b. al-asan
al-aybn (m. 802), et aux disciples principaux dAb anfa (m. 767). Elles sont cites dans notre
article partir des Badi al-ani f tartb al-ari de Al al-Dn al-Kn (m. 1189), un des
juristes prpondrants de lcole anafite :
Le Coran est le [livre] qui est descendu en arabe. Dieu, quil soit exalt dit : Nous lavons fait descendre en une [prdication] arabe...
(12:2). Vu que le Coran est muiz et que son iz est perdu quand le rythme et la rime sont perdus{706}, un Coran [persan] nest pas
[considr comme] le Coran, car il lui manque liz. Par consquent, une personne en tat dimpuret ou une femme pendant ses menstrues
ne sont pas interdites de le lire{707}.

La dernire phrase du passage fait rfrence la loi bien connue selon laquelle un musulman doit tre
en tat de puret quand il touche le Coran. Cette loi se dduit de linterprtation du verset Ceux qui sont
purs peuvent seuls le toucher (l yamassuhu ill al-muahharna) (C. 56:79){708}. Afin daffirmer avec
plus de force linfriorit de la traduction du Coran, les savants de lcole anafite mentionnent aussi la
loi drive de ce verset : le lecteur dune traduction na pas besoin dtre en tat de puret, vu que la
traduction nest pas sacre puisquil ne sagit pas du Coran lui-mme.
Une autre affirmation sans quivoque et encore plus catgorique que celle nonce ci-dessus se trouve
dans le livre intitul al-Muall par landalou Ibn azm (m. 1064) :
Dieu, quIl soit exalt, a dit : un Coran arabe (12:2) et Il a dit aussi Chaque prophte envoy par nous ne sexprimait, pour lclairer, que
dans la langue du peuple auquel il sadressait (14:4). [Dieu] a expliqu dans une langue pure quIl a envoy Muammad, paix sur lui, et a fait
descendre vers lui le Coran dans aucune autre langue que larabe. En consquence, celui qui lit dans une autre langue que larabe ne lit pas ce
que Dieu a envoy par lintermdiaire de Son prophte, paix sur lui, et il ne lit pas le Coran{709}.

La littrature musulmane est pleine daffirmations de ce genre concernant la question de la traduction

du Coran. Cependant, les deux exemples que nous venons de citer confirment avec force combien est
grande la peur de porter atteinte au statut et au prestige du Coran si lon ose le traduire dans une autre
langue. Pourtant, les savants musulmans ont bien compris que la question de la traduction tait invitable
si lon avait le dsir de propager lislam auprs des autres peuples. En effet, lespoir originel que tous
les peuples musulmans apprendraient larabe afin de lire le Coran sest vite vanoui.
On apprcie, en gnral, les efforts des musulmans pour apprendre larabe afin de lire le Coran dans le
texte original. Cependant, on admet quil sagit plus dun idal que dune ralit quotidienne pour le
public musulman aux nombreuses langues. Ce problme entrane deux questions fondamentales auxquelles
nous consacrerons le reste de cet article :
(1) Le Coran peut-il tre traduit dans son intgralit dans une autre langue pour des objectifs religieux
tel que la ncessit de comprendre la parole de Dieu pour les musulmans non arabophones ou encore
limpratif de propager lislam ? En effet, il est universellement admis et aussi attest dans de
nombreux versets du Coran que le message de Muammad sadresse toute lhumanit et non seulement
aux Arabes{710}.
(2) Est-il permis pendant la prire de lire des passages du Coran dans une autre langue que larabe ?
La seconde question est premire vue plus troite car se concentrant sur un aspect de la vie quotidienne
musulmane. Cependant, elle est aussi une question de principe, comme la premire, tant donn quelle
concerne une question lgale de grande importance qui est largement traite dans la littrature juridique.
En revanche, notre connaissance, la premire question na pas fait lobjet de longues discussions
thoriques mais uniquement de remarques dissmines qui sont le plus souvent lies la deuxime
question concernant la prire.

La traduction du Coran dans son intgralit pour ltude et la propagation de

lislam

Les plus anciens tmoignages au sujet de la traduction du Coran pour propager lislam se trouvent dans
le Tawl mukil al-qurn crit par le clbre Ibn Qutayba (m. 889). Ibn Qutayba expose les diffrents
types dexpressions mtaphoriques apparaissant dans le Coran et ajoute ensuite :
Pour cette raison, aucun traducteur nest capable de rendre le Coran dans une autre langue dune manire similaire la traduction de
lvangile du syriaque en thiopien et en grec, et aussi de la traduction de la Torah et des Psaumes (al-zabr) et de tous les livres de Dieu en
arabe. En effet, (les langues) des non-Arabes ne sont pas aussi riches en mtaphores que la langue arabe (li-anna al-aama l tattasiu fil-
maz [i]ttisa l-arab){711}.

Ibn Qutayba pose la question fondamentale valable pour toute traduction dune langue une autre. Dans
chaque culture, les traducteurs sont confronts au mme dilemme qui est dautant plus grand quand il
sagit de la traduction dun texte canonique : il est impossible de transmettre lintgralit des champs
smantiques des mots. Dans lintroduction de son livre, Ibn Qutayba expose ce problme laide de trois
exemples et en fournit de nombreux autres dans le corps du texte. Lun des exemples cits dans
lintroduction intresse notre propos. Il sagit de lexpression mtaphorique fa-arban al nihim
qui fait rfrence aux gens de la caverne (ab al-kahf) dont lhistoire est rapporte dans la
sourate 18 ( La caverne , versets 9-26). De nombreux traducteurs ont traduit nous avons frapp de
surdit leurs oreilles{712} . Cependant, Ibn Qutayba explique que, mme si linterprtation est correcte,
elle reste nigmatique{713}. Si, au contraire, le traducteur prfre la traduction de la signification du
verset, qui selon Ibn Qutayba, est : Nous les avons endormis (anamnhum) , il limite de cette manire
la parole de Dieu. En tout cas, Ibn Qutayba considre que lacte mme de traduire commet une injustice
envers les paroles divines en transmettant seulement une partie de leur signification. De plus, ce qui est
traduit nest pas exempt derreur{714}. Aussi, Ibn Qutayba fournit-il dans son livre deux arguments
fondamentaux pour le dbat sur la traduction du Coran. Lun concerne le caractre unique de la langue du
Coran par trop polysmique pour tre traduite. Lautre met laccent sur la distinction entre traduction
littrale (laf) et traduction de la signification (man).
On trouve aussi dans les ptres des Frres de la puret (Rasil Iwn al-af), composes
vraisemblablement au milieu du Xe sicle, dimportantes rflexions concernant notre sujet. Ainsi,
lptre 17 contient une comparaison entre larabe et les autres langues, exposant, entre autres, les raisons
pour lexistence dautres langues et des explications quant leur structure, leur criture et leur mode
dexpression. Il va sans dire que le propos principal reste toujours de dmontrer le caractre unique de
larabe et sa supriorit sur les autres langues. Deux passages clairent particulirement cette ide :
Larabe est la langue parfaite et le discours arabe est le plus pur. Toute autre langue est pleine de dficiences. Le statut de la langue arabe en
regard des autres langues est comparable au statut de lhomme par rapport aux autres cratures{715}.
Cest Lui qui a envoy Son Prophte avec la Direction et la Religion vraie pour la faire prvaloir sur toute autre religion, en dpit des
polythistes (Coran 9:33 = Coran 61:9). La religion du Prophte domine les autres religions et son langage tous les autres langages, car le
Coran est le plus remarquable des livres que Dieu, quIl soit exalt, a fait descendre et le plus noble des livres quIl a crs ; aucune des
nations avec leurs diffrents langages nest capable de le traduire de larabe. Quil soit tout fait impossible de le traduire dans une autre
langue [tout en prservant] sa brivet et sa concision nest un mystre pour personne{716}.

Al-Zamaar crit dans la mme veine dans son commentaire du Coran :

Les mots des Arabes, particulirement dans le Coran qui est muiz en ce qui concerne sa puret et son style prodigieux, contiennent des
images subtiles et des intentions qui ne peuvent tre exprimes dans aucune autre langue comme le persan et dautres{717}.

Ces affirmations si catgoriques semblent entraver toute possibilit de traduire le Coran puisque, si
lentendement humain est incapable dexprimer la parole de Dieu, il est sans doute prfrable de
sabstenir dune telle outrecuidance. Cependant, la littrature thorique ainsi que les pratiques actuelles
des musulmans nous enseignent que ce ne fut pas le cas. Le dsir de propager lislam la emport sur
lidal.
La distinction faite par Ibn Qutayba et par ses successeurs entre traduction littrale et traduction de
significations en a dcourag plus dun. Dautres, cependant, ont voulu y voir un point de vue relativiste.
En effet, mme sil est impossible de traduire parfaitement en galant ou en approchant loriginal, il faut
sefforcer de produire une traduction honnte et raisonnable. Finalement, les tenants de ce point de vue
ont approfondi la distinction entre les mots pris littralement et ceux avec une signification intrieure. Ils
ont ainsi apport divers arguments pour justifier une traduction voue transmettre la signification du
Coran, ou pour tre prcis, lune de ses nombreuses significations.
Le savant andalou de lcole mlikite, Ab Isq Ibrhm b. Ms al-ib (m. 1388) a dbattu le sujet
dans son livre al-Muwfaqt f ul al-ara. Al-ib fonde ses remarques sur un argument similaire
celui avanc par Ibn Qutayba, savoir que les versets sont diviss en deux strates : lune consiste en des
phrases au sens premier (alya) ; lautre strate concerne les significations attenantes (man dima ou
tbia). Al-ib explique que la premire strate existe dans nimporte quel langage et, cet gard,
larabe nest pas diffrent dune autre langue. La seconde strate, au contraire, est spcifique la
phrasologie du Coran. Lopposition dIbn Qutayba la tentative de traduction fait rfrence, ajoute-t-il,
la seconde strate tandis quil est permis de traduire la premire strate (appele laf dans la
terminologie dIbn Qutayba) :
Sur cette base, il est permis dinterprter le Coran et dexpliquer sa signification aux masses et ceux qui sont incapables de percevoir la
[profondeur] de ses intentions. Par consquent, il existe une uniformit de pense chez les musulmans ; cette uniformit prouve quil est permis
de traduire en accord avec le sens premier{718}.

Aprs al-ib, la question de la traduction du Coran est passe larrire-plan pendant des
gnrations. Les savants y faisaient rarement rfrence. Tout change au XXe sicle. Les penseurs et les
juristes sinterrogent. Parmi les plus importants, on peut citer Rad Ri (m. 1935), lun des fondateurs
du mouvement moderniste en islam qui deviendra un penseur no-anbalite. Ri a mis un avis lgal
(fatw) concernant la traduction du Coran dans lequel il soppose avec force une telle tentative{719}.
Muammad Al Abou Sheishaa a discut rcemment cette fatw{720}. Parmi ses nombreux et
remarquables commentaires, il explique de manire saisissante pourquoi la question de la traduction est
nouveau dbattue lpoque moderne. En effet, dans la premire moiti du XXe sicle, on a vu fleurir des
traductions manant de personnes juges incomptentes par les savants musulmans. Selon eux, ce genre de
traductions menace lislam traditionnel. Aussi, la question de la traduction est-elle lordre du jour. Des
autorits prpondrantes en matire de droit, principalement attaches luniversit al-Azhar,
considraient ces traductions comme portant atteinte au statut du Coran. Abou Sheishaa classe les
traductions en trois catgories : (1) les traductions des savants non-musulmans, incluant celles
dorientalistes rputs ; (2) des traductions sectaires, principalement celles des membres du mouvement
Amad ; (3) une traduction en turc moderne dans lesprit rvolutionnaire dAtatrk imprime sans
loriginal arabe ses cts. Nous allons examiner en dtail chacun de ces genres de traduction.

(1) Les traductions par les non-musulmans. Il existe une plthore de traductions en langues europennes
et orientales composes par des spcialistes de lislam et des missionnaires. Les savants musulmans
comme Ri maintiennent que ces traductions avaient pour but de diffamer lislam. Ri raille surtout les
traductions des missionnaires{721}. En effet, leur opposition lislam se lit dans leur choix de traduction et
parfois mme ils dvoilent ouvertement leur intention hostile dans leur introduction. Abou Sheishaa, quant
lui, afin de renforcer ses critiques, nhsite pas citer frquemment des exemples radicaux. Ainsi, il fait
rfrence la traduction en yoruba, une des langues parles au Nigria, que le missionnaire Michael
Samuel Cole a publie pour la Socit missionnaire chrtienne. Le but de la traduction est expos dans
lintroduction :
[Cette traduction] aidera la cause du christianisme ; elle dissipera lobscure ignorance qui prvaut chez les Mahomtans dans le pays du
Yoruba ; ils seront alors en mesure de comparer la Bible avec le Coran et de voir qui satisfait le mieux les besoins de lhumanit{722}.

Cependant, mme lorsque la traduction ou les explications qui laccompagnent ne refltent pas une telle
idologie, les musulmans y trouvent toujours quelque dfaut. Parmi de nombreux exemples, citons les
traductions du mot umm. Les traducteurs ont gnralement tendance rendre cet adjectif qui, dans le
Coran (7:158), fait rfrence Muammad, par les expressions prophte pour les nations{723} ou
prophte des infidles{724} . Le monde musulman, cependant, a tendance comprendre ladjectif umm
comme ignorant , voulant par l mme insister sur le fait que le Coran est le fruit dun prophte illettr
et par consquent vritablement la parole de Dieu. Abou Sheishaa explique que, selon les savants
musulmans, les traducteurs qui ont choisi une toute autre traduction pour ce mot lont fait
intentionnellement dans le but de mettre en question lorigine divine du Coran et son iz{725}.

(2) Les traductions sectaires des Amads. Les savants musulmans sont partis en guerre contre les
traductions de ce mouvement qui, selon eux, utilise le Coran pour rpandre des ides hrtiques. De telles
critiques concernent, par exemple, la traduction anglaise The Holy Qurn de Mahomet Al Lahori, chef
de file dune des deux factions de lAmadya. Aussi, cette traduction, ds quelle parut en gypte, a-t-
elle t mise lindex par les ulmas de luniversit al-Azhar. Ab al-Fal al-izaw, le recteur de
luniversit al-Azhar, a mis un avis interdisant lutilisation de cette traduction. Il soutient que celle-ci
contient des versets fausss sur lesquels Lahori fonde les principes de sa secte comme le messianisme de
Mirz ulm Amad et le rejet du concept de ihd{726}.

(3) La traduction en turc moderne sans loriginal arabe ses cts. Cette traduction parut en 1932,
cest--dire quelques annes aprs labolition du califat ottoman et ltablissement de ltat turc lac.
Avoir imprim une traduction du Coran sans loriginal arabe fut sans prcdent et suscita des critiques
trs svres de la part des autorits religieuses musulmanes. Cependant, pour les intellectuels turcs
adeptes du nationalisme lac, ce ntait pas assez et ils ont encourag lusage du turc dans le rituel. On a
donc lu cette poque des parties du Coran en turc dans les mosques et fait lappel la prire dans cette
mme langue{727}.

Toutes ces traductions ont t mal perues par les milieux traditionnels musulmans. Elles portent
atteinte au statut du Coran. Cette menace de dsacralisation du livre a suscit un nouveau dbat sur la
question de la traduction. En opposition la position lgale de Ri, trois personnalits la tte de
luniversit dal-Azhar, Muammad Muaf al-Mar (m. 1945){728}, Muammad al-ir usayn
(m. 1958){729}, et Mamd altt (m. 1963){730} ont apport leur soutien sans rserves lentreprise de
traduction. Leurs articles ont paru dans la revue Nr al-islm renomme plus tard Maallat al-Azhar.
Dans son livre sur al-Mar, Francine Costet-Tardieu dcrit larrire-plan qui a prvalu
ltablissement du projet ayant obtenu le soutien du roi Fouad aprs bien des atermoiements. Une fois que
le roi et donn sa bndiction, le projet commena prendre forme. Mais une farouche rsistance mene
par le ay Far al-Dn al-Zawhir (m. 1944){731} empcha quil ne se ralise{732}. La position claire
dal-Mar sappuie sur les conceptions du savant andalou al-ib cit ci-dessus. Al-Mar, comme
al-ib, plaide ardemment en faveur de la traduction. Il cite dans son article tous les arguments
concernant le dbat et nous allons les utiliser pour prsenter son point de vue.

Al-Mar expose les quatre arguments fondamentaux proposs par les opposants la traduction :
(1) Largument de liz. Vu que le Coran est la parole de Dieu, toute tentative de traduction est vaine.
La traduction, par sa nature mme, empche de comprendre correctement les significations du Coran.
Cest particulirement vrai quand la traduction se fait partir dune autre traduction. La distance avec le
texte original est encore plus grande et le risque de falsification saccrot{733}.
(2) Largument du nam.. Le nam arabe est si majestueux et sublime quil cre une impression
foudroyante sur lme. Il nen est rien dans la traduction. Aussi, celui qui lit ou coute le Coran en
traduction ne peut jouir de sa majest et de son aspect sublime, et se coupe de la parole divine dans sa
pure expression.
(3) Largument de lintention originelle. Vu quil est impossible de traduire le Coran mot par mot, le
traducteur est forc davoir recours la paraphrase et il dforme ncessairement lintention originelle.
Par consquent, il est interdit dutiliser une traduction pour mettre des rgles lgales ou pour apprendre
des principes religieux{734}.
(4) Largument du tawl. Le Coran offre de nombreuses expressions intentionnellement figuratives et
qui doivent tre interprtes comme telles. Or, il est impossible de rendre toutes les connotations
figuratives en traduction{735}.

Afin daffirmer sa position en faveur de la traduction, al-Mar discute en dtail chacun de ces
arguments. Certains dentre eux sont dj connus car ils se trouvent chez des savants plus anciens et
constituent diffrents aspects de largument de liz. Tout dabord, al-Mar avance que si lon
accepte que le nam se trouve au cur de liz, il nest pas certain que le nam soit comprhensible de
nos jours mme par un arabophone, tandis quil est tout--fait inaccessible pour celui qui apprend larabe
comme langue trangre. On peut admettre quapprendre larabe facilite la sensibilisation au caractre
merveilleux du Coran. Cependant, comprendre parfaitement grce une sensibilit linguistique (al-awq
al-luaw) nest possible que pour celui dont la nature est devenue arabe{736}. Le nam arabe ne peut
laisser son impression sur les mes des non-Arabes ayant accs au Coran seulement en traduction. (Il est
inutile de prciser que la majorit des musulmans dans le monde ne sont pas arabes){737}. Cependant, une
fois autoriss lire une traduction du Coran, ces non-Arabes peuvent jouir de la sublime conception du
texte (alwat al-man){738}. Que les traductions et particulirement les traductions partir dautres
traductions puissent altrer le texte du Coran reste un argument facile. Loriginal est si sublime quaucune
traduction na la possibilit de ternir le Coran{739} . Le texte original se prservera toujours ; qui plus
est, il servira de rfrence pour la qualit de la traduction. Al-Mar ne partage pas linquitude des
autres ; le texte traduit, selon lui, nobtiendra pas de statut canonique et ne surpassera jamais loriginal.
Al-Mar considre aussi quil est trs ardu de traduire les mots et les phrases du Coran. Aussi ne
prend-il pas la lgre cette difficult. Il propose des explications prcises. Il prsente des exemples de
mots dont la signification est difficile cerner, comme cette traduction problmatique du mot dahr{740}. Il
cite aussi des mots qui expriment un sens et son contraire (add) pour lesquels le traducteur est forc de
choisir un sens et dabandonner lautre, limitant par l mme la double intention du texte original.
Nanmoins, malgr toutes ces difficults, al-Mar en arrive une conclusion toute diffrente de celle
des opposants la traduction. Les ides contenues dans le Coran sont de trs haute importance. Aussi la
langue, si fondamentale quelle soit, nest-elle pas lunique paramtre qui dfinit liz. Par consquent,
malgr les cueils linguistiques, il ne faut en rien relcher son effort et sefforcer toujours de traduire.
Pour justifier lentreprise de traduction, al-Mar fait rfrence ce qual-ib a crit au sujet de la
proximit entre traduction et interprtation{741}. En effet, on sest beaucoup oppos linterprtation du
Coran, jusqu mme la sanctionner comme en tmoigne la littrature du Hadith{742}. Les opposants la
traduction ont argument quune fois linterprtation autorise, la traduction devenait invitable tant elle-
mme une sorte dinterprtation. Faire le lien entre traduction et interprtation nest pas une ide neuve
comme laffirme le propos dal-ib cit ci-dessus{743}. Al-Mar, par consquent, explique que la
traduction ne cause pas un plus grand dommage au texte que ne le fait linterprtation. Or, si
linterprtation est autorise, la traduction devrait ltre aussi.
Al-Mar et dautres autorits religieuses se sont aussi opposs largument selon lequel il est
interdit dmettre des avis lgaux partir dune traduction du Coran. Cest daprs eux un argument
fauss qui jette sur les peuples non arabes un regard condescendant voire mme mprisant. Al-Mar se
demande comment ce refus dmettre des avis lgaux est possible lorsque la majorit des musulmans, qui
nest pas Arabe, apprend les principes de la loi en lisant des traductions{744}. Finalement, que la couche
mtaphorique pose un obstacle au traducteur est sans fondement. Aussi, al-Mar plaide-t-il en faveur de
la couche mtaphorique dans la traduction lorsque celle-ci est prpondrante dans le texte original.
Tous les arguments pour et contre la traduction avancs par al-Mar et de manire similaire par les
ulmas dal-Azhar Muammad al-ir usayn et Mamd Shaltt refltent avec fidlit les efforts
faits, au dbut du IXe sicle, pour rsoudre le problme de la traduction. Celle de lcriture sainte nest
pas un sujet prendre la lgre. Pour les croyants, il sagit de la parole de Dieu nonce dans une
langue sainte qui est transpose dans une langue humaine vernaculaire. Aussi, on ne stonnera pas de la
rsistance acharne toute entreprise de traduction.
Cette question est aussi valable pour la traduction des autres critures saintes, y compris la Bible. La
littrature talmudique a conserv quelques ractions motionnelles concernant la traduction de la Bible en
grec. Par exemple, Il advint quune fois cinq Anciens crivirent (sous-entendu : traduisirent) la Loi en
grec pour le roi Ptolme. Ce jour-l fut un mauvais jour pour Isral, comme le jour o Isral fabriqua le
Veau [dor], car la Loi ne pouvait tre traduite selon toutes ses exigences (trait Soferim 1:7-8). On
considre que la Torah ne peut tre proprement rendue dans une autre langue, pour des raisons qui ne sont
pas bien diffrentes de celles avances par les savants musulmans au sujet du Coran. La concordance de
vues entre Juifs et musulmans se vrifie aussi dans le dtail des sources. Dans les deux religions, les
rserves mises envers la traduction de la parole de Dieu viennent de ce que le traducteur doit choisir
entre deux stratgies : la traduction littrale ou lhabilet rendre la signification. Or, ces deux mthodes
prsentent un dfaut de forme comme lindiquent divers dictons dans la littrature rabbinique, tel le
passage bien connu de la Tosefta : Si quelquun traduit un verset littralement, il est un menteur ; sil
ajoute, il est un blasphmateur (Tosefta, Meguilla 3 [4] : 41). Ou selon la version donne par le Talmud
de Babylone : Si quelquun traduit un verset littralement, il est un menteur ; sil ajoute, il est un
blasphmateur et un insulteur (Kiddouchin 49a). Cet enseignement prouve clairement que tout choix de
traduction conduit une impasse.
Cependant, dans la ralit, on lit rgulirement le Pentateuque et dautres parties de la Bible en
traduction. Cela montre combien les besoins quotidiens lemportent sur les craintes et les rserves. Ainsi,
lon a t tmoin de nombreuses traductions de la Bible, dabord en grec, aramen et arabe, puis dans
dautres langues. Aussi, on ne sinterroge plus sil est permis de traduire la Bible. On se demande
seulement quelles parties peuvent tre lues en traduction, quelles parties ne le peuvent pas, et quels sont
les aspects de la mise en uvre de la traduction{745}. Beaucoup a t crit sur le sujet. Y faire allusion
dpasserait lobjectif de notre article.
Pour ce qui est de lislam, les voix sopposant la traduction qui caractrisaient la religion naissante,
se sont tues. La ralit lemportant, la traduction sest avre indispensable. La rigidit des premiers
sicles sest vanouie. Le consensus en faveur de la traduction na fait que grandir, comme en tmoignent
les nombreux manuscrits o loriginal arabe saccompagne dune traduction dans les deux langues
principales de la civilisation islamique, le persan et le turc, ou dans dautres langues. videmment,
lorsquon prsente le texte arabe et la traduction ensemble, soit en traduction interlinaire ou en plaant
la traduction sur une page face loriginal, on fait toujours leffort de souligner la supriorit du texte
arabe au moyen de la calligraphie ou de la typographie. Ainsi, on crit (ou imprime) loriginal dans une
criture fine et lgante tandis que lon prsente la traduction dans une criture simple ; ou encore on
utilise des grandes lettres pour le texte arabe et des petites lettres pour le texte traduit. De telles
prsentations sont parfaitement en accord avec les conceptions des juristes musulmans. En effet, ils
autorisent la traduction mais font clairement comprendre au lecteur que le texte arabe est infiniment
suprieur au texte traduit{746}.
Il vaut la peine de mentionner quil existe des traductions partielles du Coran, datant des trois premiers
sicles de lIslam, en langues syriaque{747} et grecque{748}. Le tmoignage le plus ancien et le plus sr
reste une traduction en persan au Xe sicle{749}. Plus tard, le Coran fut rgulirement traduit dans dautres
langues et les traductions furent publies dans des traductions bilingues, faites par des musulmans ou par
des orientalistes non musulmans{750}.

Dans les traductions faites par des musulmans, on distingue trois traits caractristiques qui, pris
ensemble ou un par un, attestent combien le traducteur reste fidle aux limitations de la loi musulmane :
(1) Il est rpt avec insistance en se fondant sur les discussions des savants musulmans que la
traduction ne peut tre appele simplement traduction mais plutt traduction des significations
(taramat al-man){751}. En effet, la simple traduction rend la langue du Coran en entier de manire
prcise et littrale alors que la traduction des significations atteste que seule la signification ou pour
tre plus exact lune des significations est transmise dans lautre langue. Sans cette prcision de taille,
un lecteur serait capable daccorder une simple traduction un statut plus lev qui nest en rien
appropri. On comprend bien cette distinction quand on lit les titres de deux traductions, celle anglaise de
Abdullah Ysuf Al, The Meaning of the Holy Qurn (publie Beltsville, Maryland, en 1989) et
celle en franais de Noureddine ben Mahmoud, Les sens du Saint Qoran (publie Beyrouth en 1984)
pour ne citer quelles.
(2) On dite la traduction ct de loriginal arabe par peur de magnifier la traduction et afin de mettre
en avant le texte original qui fait autorit{752}.
(3) On prserve la traduction dans lordre des sourates et des versets. En aucun cas, on ne porte
atteinte la composition traditionnelle. Nous mentionnons ici ce principe vident, car les savants
musulmans ont vivement critiqu les chercheurs non musulmans qui ne se sont pas retenus de bouleverser
la structure du Coran. Cest le cas de Nldeke et Schwally dans leur livre classique sur le Coran{753}.
Certains ont mme os publier des traductions daprs leur rvision de lordre des sourates. Ainsi,
Richard Bell a publi Edimbourg en 1937-1939 une traduction anglaise intitule The Coran Translated
with a Critical Re-arrangement of the Surahs. De mme, Rgis Blachre a publi en franais Paris en
1949 : Le Coran. Traduction selon un essai de reclassement des Sourates. Cependant, signalons que
Blachre a aussi publi une dition selon lordre traditionnel du Coran.

Rcitation du Coran en traduction dans la prire

Comme nous lavons mentionn ci-dessus (p. 302), un autre aspect de la question de la traduction
concerne le rituel. Les passages du Coran rcits pendant la prire peuvent-ils tre lus dans une autre
langue que larabe ? Dans chacune des cinq prires quotidiennes, le musulman doit rciter plusieurs fois
la sourate douverture du Coran (srat al-ftia) et une sourate additionnelle ou un nombre de versets, au
moins trois, dune autre sourate{754}. Dune gnration lautre, les juristes musulmans ont dbattu de la
rcitation de la prire. Le croyant est-il tenu de dire les versets en arabe, mme sil ne connat pas
larabe et les rcite sans comprendre ? Est-il aussi tenu de les lire dans loriginal lorsquil comprend leur
contenu mais que sa prononciation est fausse et quainsi, il dforme la parole de Dieu ? Ne serait-il pas
prfrable de les rciter en traduction ?
Les opinions des juristes sont trs proches lune de lautre mais elles ne sont pas tout--fait identiques.
Le point de vue de lcole anafite prend le plus en considration les non-Arabes. Beaucoup de sources
internes et externes lcole attribuent deux opinions gnrales Ab anfa lui-mme. Nous allons
maintenant les examiner telles quelles ont t nonces par al-Kn dans Badi al-ani{755}.
Selon un point de vue traditionnellement attribu Ab anfa, il est possible de rciter les versets du
Coran dans la prire en persan, selon lordre habituel en arabe, que le lecteur connaisse ou non
couramment larabe{756}. On avance plusieurs raisons pour cette autorisation globale. La premire est
directement extraite du texte du Coran, principalement S. 73:20 : Rcitez donc haute voix ce qui vous
est possible du Coran . la diffrence de nombreux autres versets qui insistent sur la nature arabe du
Coran, ce verset qui fait allusion la rcitation de la prire dans les deux premires veilles de la nuit
demande aux croyants de lire le Coran mais ne prcise pas de le faire en arabe. Ab anfa (ou ceux qui
lui attribuent cette opinion) pouvait donc en dduire que la lecture ntait pas limite larabe. On peut
vraisemblablement supposer quAb anfa a en tte le persan. En effet, cette langue tait celle dune
large population en Irak, berceau de lcole anafite. Elle tait aussi la langue de lIran. Par analogie,
lautorisation faite au persan fut largie aux autres langues. Cette opinion, quelle soit dAb anfa lui-
mme ou quelle lui soit simplement attribue, montre bien la tendance accepter la ralit, savoir
prendre en compte de larges groupes de populations qui parlent dautres langues que larabe.
Une autre raison de rciter le Coran en traduction et qui se fonde aussi sur le Coran savre plus
audacieuse. En effet, le Coran lui-mme fait tat de rvlations transmises dans dautres langues que
larabe. On peut lire en Coran 26:196 : Ceci se trouvait dans les livres des Anciens et en
Coran 87:18-19 : Ceci est contenu dans les Livres anciens : les Livres dAbraham et de Mose . Il
savre de manire patente que ces critures constituent la parole de Dieu transmise dans dautres langues
(lhbreu par exemple). Pourquoi alors une personne serait-elle empche de lire la parole de Dieu dans
la langue dans laquelle elle a t auparavant crite{757} ?
Une autre raison est la force de la tradition : de nombreuses sources attribuent la traduction persane de
la sourate douverture Salmn al-Fris, le compagnon bien connu de Muammad. Cette traduction fut
faite la requte des Persans eux-mmes jusqu ce que leurs langues soient accoutumes ( larabe)
{758}
. Il est rapport que Salmn a crit sa traduction et quil la prsente Muammad. Mais, il nest
pas tabli que ce dernier le lui ait reproch. Par consquent, si le Prophte la sanctionne, cest
seulement en silence.
On trouve une autre justification de ce point de vue dans la tradition bien connue que le Coran est
descendu en sept aruf (nazala al-qurn al sabati aruf ){759} . Une des interprtations communes
pour le mot-cl aruf (littralement lettres ou mots ) est langues ou dialectes. Cette sentence
pourrait tre et elle la effectivement t interprte comme faisant rfrence aux sept langues dans
lesquelles le Coran aurait t rvl. Et si le Coran a t transmis dans sept langues, pourquoi toute autre
langue devrait-elle tre infrieure lorsquil sagit de le rciter ?
Les dfenseurs de la traduction appartenant lcole anafite ont aussi utilis le dogme de liz,
mais ils lont appliqu plus largement afin dinclure la signification et non pas uniquement la langue du
Coran :
Une personne doit rciter dans la prire des passages du Coran parce que ce qui y est crit lui enseigne la parole de Dieu, quIl soit
exalt [...]. La validit du Coran trouve son origine dans le pouvoir dduquer, dinstruire moralement, de prcher faire le bien et de prvenir
de faire le mal [...] et pas ncessairement par la force dtre crit en arabe. Toutes ces significations ne changent pas dune langue une
autre{760}.

La seconde opinion attribue Ab anfa est plus rserve. Il dclare mme quil a abandonn sa
premire opinion. On raconte quAb anfa a autoris de lire des passages du Coran en persan (et par
analogie en dautres langues aussi) uniquement pour celui qui est incapable de les lire couramment en
arabe, tandis quil a interdit de le faire pour celui qui sait comment les lire en arabe. Cette autorisation se
fonde sur linterprtation de Coran 6:19 : Dis, Dieu est tmoin entre moi et vous. Ce Coran ma t
rvl pour que je vous avertisse, vous et ceux auxquels il est parvenu . Cet avertissement constitue
lune des tches principales de Muammad. Le juriste fiite Muy al-Dn Ibn araf al-Nawaw
(m. 1277) explique dailleurs la sourate comme suit : Ceux qui ne sont pas arabes seront capables de
comprendre [les paroles] davertissement [de Muammad] seulement en traduction{761} .
Bien quAb anfa et dautres en son nom aient fourni des arguments de poids pour autoriser de
manire totale ou limite la rcitation du Coran en traduction dans la prire, les opposants la
traduction ont rejet galement ces deux arguments. Ces positions ignores par les autres coles montrent
combien celle de lcole anafite est flexible.
Ibn azm de lcole hirite a compltement cart les opinions attribues Ab anfa. Lorsquil
discute cette question dans le passage dont la premire partie a t cite ci-dessus, il se montre
intransigeant. Il dit que toute personne qui rcite le Coran dans la prire dans une autre langue que larabe
est considre comme quelquun qui ne lit pas [les paroles] que Dieu a envoyes par Son Prophte,
paix sur lui, et qui ne lit pas le Coran du tout, mais plutt comme quelquun qui joue dans sa prire ; par
consquent, sa prire nen est pas une{762} . Ibn azm nonce largument cit au nom dAb anfa : ce
qui est tabli dans le Coran lui-mme ou dans dautres saintes critures que le Coran mentionne, justifie
sa rcitation dans une autre langue que larabe. Cependant, il rejette totalement ce point de vue. Daprs
lui, que les critures saintes des religions plus anciennes soient mentionnes dans le Coran ou que parfois
le contenu du Coran leur soit similaire, tout cela ne change rien. En effet, le Coran est en lui-mme le
livre que seul Muammad a eu le privilge de recevoir. La nature exemplaire de sa mission trouve sa
propre expression en lui-mme et seulement en lui. Quiconque ne lit pas le Coran dans sa langue originale
entame par consquent son statut{763}.
Si nous voulons trouver une quelconque autorit qui rfute lopinion attribue Ab anfa, nous
navons pas besoin de nous tourner vers une autre cole. Ab Bakr al-Saras, lun des juristes
principaux de lcole anafite au XIe sicle (m. 1090) a examin ce point de vue sous un autre angle. Une
personne peut-elle lire quand elle prie des passages de la Bible hbraque ou du Nouveau Testament si
elle ne peut pas lire le Coran de manire approprie ? Al-Saras ntait pas trs satisfait de cette
opinion attribue au fondateur suppos de lcole anafite. Il naimait pas dire que la lecture du Coran
dans une autre langue que larabe pourrait tre permise sous prtexte que le Coran repose sur des
critures saintes de religions plus anciennes dlivres dans dautres langues. On sait, crit al-Saras,
quils [les Juifs et les chrtiens] ont falsifi [leurs critures] et nous avons peur que [le musulman] lise
[en prire] [particulirement] les parties falsifies{764} .
Les savants des autres coles juridiques les Mlikites, les fiites et les anbalites ont totalement
dsavou de lire le Coran pendant la prire dans une autre langue que larabe. Plusieurs uvres
juridiques de ces coles, datant de diffrentes poques, traitent de la question dans le contexte des rgles
de la prire. Toutes ces uvres affirment sans quivoque que la lecture du Coran dans dautres langues
que larabe nest pas tolre. Bien que les sources soient extrmement plurielles, elles ne tmoignent pas
dune argumentation complexe et diversifie. Au contraire, les mmes raisons reviennent sans cesse, le
plus souvent sous la mme formulation tout en stalant sur des poques diffrentes. Il en est ainsi pour le
point de vue du juriste mlikite Ab Bakr Ibn al-Arab (m. 1148){765} ou du clbre thologien et juriste
Ibn Taymya{766} ou encore du grand juriste et savant du Hadith de lcole fiite Amad b. Al b. aar
al-Asqaln (m. 1449), dans son livre Fat al-Br, le vaste commentaire sur la compilation de hadith-s
dal-Bur{767}.

Les discussions lgales concernant la langue approprie dans laquelle rciter le Coran pendant la
prire ressemblent de manire saisissante aux discussions dans la Michna, dans le Talmud puis dans la
littrature juive halakhique. travers les gnrations, les sages juifs ont pos la question : dans quelle
langue peut-on lire lcriture sainte pour le rituel ? Nous concentrerons maintenant notre tude sur la
rcitation du Shema ( coute [Isral...] ) vu quil constitue un parallle avec la srat al-ftia en
termes de croyance et de rituel. En effet, le passage du Shema reste le texte fondamental de la foi juive ;
il est rcit dans deux des prires obligatoires quotidiennes et dautres occasions. Une barata (cest--
dire une source tannatique exclue de la Michna) cite dans le Talmud nous montre le dsaccord entre les
tannam : faut-il ncessairement lire le Shema en hbreu ou est-il possible de le faire dans une autre
langue ?
Nos Sages ont enseign : le Shema doit tre rcit comme il a t crit, ainsi a dit Rabbi (= Rabbi Judah ha-Nasi, le rdacteur de la Michna).
Les Sages, cependant, disent [quil peut tre rcit] dans toute langue. Quelle est la raison de Rabbi ? Lcriture dit (Dt 6:6) : Et elles
seront (ve-hayu) signifiant comme elles seront, elles resteront. Quelle est la raison des Sages ? Lcriture dit : (v. 4) coute [shema]
signifiant dans nimporte quelle langue que tu comprends (littralement : entendre) (TB Berakhot, 13a){768}.

En sappuyant sur le Talmud, Mamonide a tabli cette rgle :

Une personne peut lire le Shema dans nimporte quelle langue quelle comprend. Celui qui lit dans toute autre langue doit tre prudent afin
dviter toute distorsion dans cette langue et il doit tre prudent en prononant [les mots] dans cette langue, comme il lest dans la langue
sainte [= lhbreu] (Mishneh Torah, Hilkhot Qeriat Shema [Lois pour rciter le Shema] 2:10).

Les deux cultures dbattent donc du mme problme : les critures doivent-elles tre rcites dans la
langue o elles ont t transmises, celle qui consacre leur statut ? Rabbi (= Rabbi Judah ha-Nasi) exprime
une opinion restrictive (analogue celles des coles anbalite, mlikite et fiite concernant la rcitation
du Coran dans la prire) : elles doivent tre lues en hbreu, comme elles ont t crites, prservant par
l-mme leur nature fondamentale. Rabbi dduit ceci de la citation : Et elles seront dans le verset
Que ces paroles que je te dicte aujourdhui restent dans ton cur . Les sages, quant eux, fondent leur
opinion sur une lecture prcise du mot : coute , cest--dire que le croyant doit lire dans une langue
quil entend, cest--dire quil comprend. Lopinion de Rabbi est donc semblable lenseignement de
lcole anafite. Cependant, bien que les questions soient similaires dans le judasme et lislam, les
solutions proposes dans chacune des religions sont diamtralement opposes. Ainsi, selon la halakha
juive, la rcitation du Shema peut se faire dans nimporte quelle langue.
Dans lislam, au contraire, les coles mlikite, fiite, anbalite et hirite ont autoris la rcitation du
Coran uniquement en arabe ; et parmi les deux courants de lapproche permissive de lcole anafite, la
position la plus restrictive a t accepte : le Coran peut tre lu dans une langue autre que larabe quand
le rcitant est incapable de le lire dans la langue originale. Cette approche permissive de lcole anafite
est minoritaire mais elle possde une grande influence au Moyen ge comme lpoque moderne. Il est
vrai que dans le monde musulman, lcole anafite lemporte sur toute autre cole de loi par son
enseignement et sa rpartition.
Par consquent, quelles sont les possibilits pour quelquun qui est compltement illettr en arabe et
qui est incapable de rciter mme un texte court comme celui de srat al-ftia ? Seule lcole anafite
permet un croyant de communier avec Dieu dans une langue trangre. Les autres coles ne sont pas
aussi permissives, mais offrent cependant une diversit de solutions. Par exemple, si quelquun connat un
seul verset de la srat al-ftia mais aussi des versets dautres sourates, il peut rciter le verset connu et
ajouter six autres versets, condition quun total de sept soit rcit, le nombre de versets dans srat al-
ftia. Et sil nen est pas capable mais quil connat les formules de louange et de glorification de Dieu
(al-amdu li-llh et Allhu akbar), il peut les rciter plusieurs fois galant ainsi le temps quil faut pour
rciter srat al-ftia. Et sil ne connat mme pas ces formules, il peut rester debout en silence et
remercier son Crateur.

Remarques de conclusion

La question examine dans cet article a valeur dexemple pour un problme universel. Pour chaque
religion qui possde ses critures sacres, considres comme parole de Dieu, une question se pose : la
traduction est-elle techniquement possible et, si oui, est-elle juridiquement permise ? Ces questions
concernent la saintet attribue aux langues dans lesquelles les critures ont t transmises. Lislam nest
en rien exceptionnel quand il considre la langue du Coran comme sainte. Le judasme professe la mme
conception vis--vis de lhbreu, la langue premire de la Bible. Le christianisme peroit aussi le grec
comme sacr (dans la partie orientale de lEmpire byzantin) et le latin de mme ( lOuest).
Constante est la tension entre la croyance que la langue des critures saintes est sacre et le besoin que
ces textes soient compris par tous les fidles. En examinant les solutions ce problme inhrent
lhistoire des religions, on comprend la nature de cette tension. Une opinion extrme dclare que le Coran
nest pas considr comme le Coran sil nest pas rcit en arabe. Selon cet avis, il faut surtout tenir
compte de la langue, du rythme, de la rime. Sils sont altrs, lintention du texte est tout simplement
fausse. Une opinion compltement oppose affirme que la langue nest pas le critre dcisif. Selon les
tenants de ce point de vue, le contenu nest pas moins important ; il le serait mme plus. Cest pourquoi le
Coran peut tre traduit et la traduction peut tre utilise dans le rituel. Cet avis est celui de nombreux
savants comme Ab anfa. Cette approche se retrouve aussi dans la Michna. En effet, les Sages se
disputent au sujet de la langue dans laquelle le Shema peut tre lu.
Le statut du latin dans lglise catholique illustre bien notre propos. En effet, le latin fut, au dpart, la
langue de la Rome paenne, une langue dans laquelle fut crite une riche littrature incluant mme les
polmiques contre lglise naissante. Puis, sous linfluence de la traduction de la Bible par Jrme, le
latin est devenu la langue de la pense chrtienne occidentale et aussi du rituel. Le latin sest tellement
sanctifi aux yeux des Chrtiens quil en a clips les langues dans lesquelles la Bible fut transmise :
lhbreu, laramen et le grec. Ce statut du latin a dur pendant plus de mille ans dans lglise catholique.
la fin du Moyen ge, on a commenc remettre en question cette prpondrance du latin. Au
XVIe sicle, le dbat a culmin avec le point de vue de Luther et la naissance de la Rforme. Parmi ses
protestations envers lglise catholique, Luther a cherch miner cet attachement conservateur au latin en
soutenant que beaucoup de fidles taient tenus lcart cause de la langue. Grce limprimerie, la
traduction de la Bible en allemand par Luther a t une avance norme. Elle a permis aux peuples
dEurope denvisager de connatre les enseignements de Jsus, de Paul et des aptres dans leurs langues
vernaculaires. Elle a inaugur une vague de traductions protestantes dans les langues europennes.
Nanmoins, le latin a prserv son statut liturgique dans de nombreux pays europens malgr une rosion
ressentie dans la dernire moiti du sicle dernier. Le concile de Vatican II (1962-1965) a rpondu aux
attentes des catholiques travers le monde qui espraient couter la liturgie dans leurs propres langues
tout en prservant le statut privilgi du latin.
Ce processus connu dans le judasme et dans le christianisme qui permet tout dabord la traduction du
texte canonique puis lutilisation de ce texte pour le rituel, sest produit dans lislam grce lcole
anafite. Nous ne pouvons pas fournir une explication dfinitive pour cette approche conservatrice, mais
nous pouvons risquer une hypothse qui demandera des approfondissements. En effet, lislam sest
assoupli concernant la traduction du Coran mais il est rest fermement oppos lutilisation de la
traduction dans le rituel. On peut sans doute le comprendre cause de lextrme brivet du texte que le
musulman doit rciter dans la prire. Cette tche trop facile ne peut souffrir damnagement. Selon la loi
musulmane, afin de prier convenablement un musulman est cens connatre en arabe seulement dix versets
du Coran, sept appartenant la srat al-ftia et trois versets supplmentaires. Il est vrai que les
musulmans varient les passages du Coran en addition la srat al-ftia. Plus le croyant est lettr, mieux
il varie les passages. Cependant, la loi nen demande pas tant. Vu que le nombre de versets requis est
maigre, il semble donc logique quaucun compromis ne soit admis concernant les paroles obligatoires
prononcer. Cest en fait le point de vue de toutes les coles hormis celle des anafites qui, ici comme
dans dautres sujets, offre une approche plus ouverte, plus librale .
Le judasme et le christianisme diffrent de lislam par la lecture cyclique de lcriture. Obligatoire
pour ces deux religions, elle est simplement recommandable (mustaabb) dans lislam. Qui plus est,
les prires juives et chrtiennes sont considrablement plus longues que celles de lislam. On comprend
alors que lexigence lgard des fidles est beaucoup plus forte dans le judasme et le christianisme que
dans lislam.
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 Orkhan Mir-Kasimov
The Word of Descent and the Word of Ascent in the Spectrum of the
Sacred Texts in Islam

Canon Continuous and authoritative hermeneutics in Islam

The elaboration of the Islamic textual canon has been a very long and gradual process. This process
went hand in hand with the consolidation of the religious and socio-political foundations of the Muslim
community. It spread over several centuries of the most lively controversies, concerning the collection
and compilation of the Qurnic codex, the systematisation and categorisation of the material of tradition.
These controversies involved such doctrinal issues as the relationship between the divine and human
languages, between oral recitation and written text, between the Qurn and the ad, infallibility of the
Prophet, createdness or uncreatedness of the oral and/or written forms of the Revelation, and the
inimitability of the Qurn.
One of the focal points of controversies raised by the codification of the prophetic Revelation was the
thorny issue of the selection and evaluation of the available material. The conception of the gradation of
different kinds of prophetic inspiration progressively crystallised in these debates{769}. The Qurn, which
constitutes the core of the Muslim canon, is generally conceived of as the heavenly Book sent down to the
Prophet Muammad as guidance to his community. The collection and codification of the Qurn,
originally received by the Prophet as an oral recitation, in the form of a written text (muaf), has been a
difficult and contentious enterprise, the intricacies of which are still the subject of the current scholarly
research{770}. However, this enterprise did produce one written version of the Qurnic text, known in the
Muslim tradition as the Umnic codex (al-muaf al-umn), which has been elevated to the status of
the definitive official canonical text, and progressively recognised as authentic by the vast majority of the
Muslim community. It constituted the most sacred and the most authoritative part of the prophetic message,
and came progressively to be regarded as the embodiment of the uncreated divine Word{771}.
Other material of the prophetic Revelation has been also considered sacred, but to a lesser extent than
the Qurn. This material of extra-Qurnic revelation included direct divine speech (the so-called ad
quds), exegetical material and the prophetic ways of acting, and was transmitted under the form of
traditions (ad pl. adi){772}. Unlike the Qurn, the ad has not been strictly canonised in the
form of a single fixed corpus recognised as absolute religious authority throughout the Muslim community.
The organisation and categorisation of the ad materials continued long after the emergence of the
official version of the Qurnic text, and was closely linked with the development and consolidation of
the legal schools. In the course of this process, several authoritative compilations of the ad have been
produced. Eventually, six of these books came to be regarded as the most authoritative by the Sunns, and
four other compilations by the Shs{773}. Even so, the six books and the four books can be only
very approximately described as the Sunn and the Sh canons respectively : the actual use of the
ad material depends very much on the preferences and practice of each particular legal school.
It can be therefore concluded that the codification and canonisation of the prophetic revelation was not
something that happened at an early point in the history of the Islamic community, after which this
community would have been governed by an invariable textual canon. It was a gradual, step by step
process, which occupied a long period of Islamic history and, in a sense that I will specify on the
following pages, can arguably be regarded as ongoing. The most central piece of the Islamic canon, the
Qurn, has been brought in the form of a standard written canon relatively early, though the exact date is
still debated in scholarly literature. But, even if we put aside the early controversies on the collection of
the Qurn and the integrity of the Umnic codex, the Qurn did not, and was not intended to encompass
the Revelation received by the Prophet Muammad in its entirety. It is generally admitted that Muammad
also received the extra-Qurnic revelations{774}. The purpose of the ad compilations has been
essentially the codification of this extra-Qurnic part of the prophetic Revelation. But this second step of
codification never attained the degree of standardisation of the Qurnic text. The ad literature
included many heterogeneous materials, with various degrees of religious authority or sacredness
attributed to them.
In other words, we observe that the fixedness of the scriptural canon decreases as we move from its
centre, constituted by the text of the Qurn, sanctified in its every letter, into the much more flexible and
stratified field of the ad. The degree of sacredness or religious authority of the canonical texts is also
variable. The Qurnic revelation has a superior status, while the ad material is categorised in
accordance with two principal sets of criteria : those of ad criticism, which determine the degree of
authenticity of the traditions, and those resulting from the gradation of the kinds of prophetic
inspiration{775}. At this point, we could ask the following question : since we observe such an evolution in
the sacredness and degrees of revelation within the scriptural canon, with the passage from the Qurn to
the ad, could not this sacredness transcend the boundaries of the fixed canon and continue, in some
way, in other trends of religious literature ?
At first glance, the answer seems obvious : of course, the Qurn and the ad represent the totality of
the prophetic Canon, because they are deemed to contain the word of the Revelation received by the
Prophet during his lifetime. This would be true if we assume that the prophetic Revelation stopped with
the physical death of the Prophet Muammad. But what if the Revelation did not stop, and continued, in
some form, after the death of the Prophet ? If we define the religious Canon as the codification of the
Revelation, then it should be expected that, in this case, the evolution of the Canon will somehow continue
on a par with the ongoing Revelation. Within this broader definition of the Canon, this means that, at least
theoretically, some kinds of post-Muammadan inspired discourse could be regarded as the continuation
and development, and perhaps even as the necessary completion, of the basic scriptural canon composed
of the Qurn and the ad. Moreover, this inspired discourse could at least in theory produce texts at
the level of authority close to the standard canon. In the rest of this paper, I will bring together some
evidence for a reflection on the pertinence of this point of view.
To begin with, a certain margin of fluidity and flexibility of the canon seems to be in agreement with the
traditional understanding of the concept kitb. As Daniel Madigan aptly observed in his article Book
in the Encyclopaedia of the Qur'n :
It is the phenomenon of the kitb that unifies this whole schema while itself remaining somewhat elusive. It is often referred to in the plural,
the indefinite or the partitive form so it remains unclear from the Qurn whether anyone can be understood to be fully in possession of the
kitb. In this respect, the Qurn does not present the kitb as a closed and definable corpus of text, but rather as an ongoing relationship of
guidance{776}.
 This ongoing relationship of guidance is, in my opinion, absolutely essential to understanding the
nature of the Islamic canon. In this perspective, the full kitb, containing the full divine Revelation, can
logically only be attained in the end of the historical existence of the community to which it provided
guidance. This idea probably underlies the tentative canonisation of some post-Muammadan texts in the
messianic current of Islam, to which I will come later below. Since our broader definition of canon is
founded on the premise of continuation of the prophetic influx after the physical death of the prophet, we
should start by assessing how this idea is integrated or rejected in major currents of religious thought
in Islam.
The idea of the continuation of prophecy after the death of Muammad is usually associated with
mysticism{777}. It is indeed crucial for the mystical Weltanschauung, based on the possibility of living
contact, either mediated or immediate, with the source of the Revelation. But the continuation of prophecy
is not an exclusively mystical feature. I would argue that various, more or less explicit, forms and
formulations of this idea are fundamental for every socio-political configuration represented in Muslim
societies. This seems unavoidable for practical reasons. A living community could not be administrated
by an absolutely rigid, invariable canon, solidified in its entirety during an early phase of its existence.
Life is impossible without some mechanism of adaptation to the changing environment. And the
continuation of prophecy is the only principle able to provide such a mechanism with the necessary
legitimisation and authority.
It seems that the idea of post-prophetic inspiration can be discerned in the work of the early legal
authorities and ad compilers{778}. The anbal school, the most traditionalist among Islamic religious
trends, entertained close relationships with fism, and one of its outstanding representatives, Ibn
Taymya (d. 728/1328), privileged the principle of mystical inspiration (ilhm) over the weak ad and
some techniques used by the jurists in order to derive law from scriptural sources{779}. The Sh
collections of ad actually included a part of post-Muammadan revelation, namely the words of the
sanctified Sh Imms.
The traditionalist paradigm emphasised the importance of the rigorous literal transmission, either oral
or written, of the material of Muammadan revelation. Traditionalism eventually became the backbone of
the jurisprudential configuration of religious authority, which synthesised, in various proportions,
elements of all the basic approaches to the issue of the continuation of revelation{780}. The jurisprudential
synthesis, in its Sunn or Sh forms, proved itself the most efficient mode of administration of the
Muslim societies in periods of relative stability. It is usually admitted that the idea of the continuation of
prophecy had been excluded from the jurisprudential paradigm. Indeed, one of its basic postulates was the
thesis that Muammad was the last prophet, and there will be no prophet after him. After the death of the
last Prophet, the Muslim community is ruled by the Law (ara), based on two canonical sources, i.e. the
Qurn and the ad{781}. The ara is essentially intended to ensure that the life of the Muslim
community as a whole and of its every member is organised in accordance with the precepts revealed
during the lifetime of the Prophet. The legal regulations are derived from the canonical sources by
religious scholars (lim pl. ulam) and jurists (faqh pl. fuqah), who thus assume the highest
religious authority within the jurisprudential paradigm.
It could seem that the idea of post-Muammadan revelation contradicts the very spirit of the
jurisprudential approach with its focus on the preservation and literal transmission of the Muammadan
canon. The orthodox Sunn or Sh polemics against the extremist mystics, one of the main
arguments in which has been provided by the latters claim to divine or prophetic inspiration confirms, at
first glance, this point of view. But if we take a closer look at the actual working of the jurisprudential
configuration, it can be argued that the continuation of prophecy is as important for the jurists as it is for
the mystics. Indeed, in addition to two scriptural sources (the Qurn and the ad), the jurisprudential
paradigm recognises also a third, non-scriptural source of the Law, namely Consensus (im). It is
admitted that if the community (umma) in reality, the leading religious scholars of the community
agree on a legal issue not covered by the scriptural sources, this opinion cannot contradict the prophetic
revelation. Consensus functions therefore, de facto, as a substitute for the living presence of the
Prophet{782}. Its rulings have the same degree of sacredness and authority and are as infallible as those of
the scriptural canon{783}. From this point of view, these rulings can be regarded as the post-Muammadan
extension of the fixed part of the scriptural canon, which ensures the adaptation of the latter to new
cases and makes it an efficient tool for the administration of the community in permanently evolving
circumstances. In this light, the anti-mystical polemics of jurists and traditionalists is perceived not as
condemnation of some deviation from the orthodox practice of the majority, but as competition for the
monopolised use of the same source of religious authority{784}.
Within the paradigm of Islamic mysticism, the idea that the influx of the prophetic revelation continued
after the death of the Prophet has been associated not with the collective infallibility of the umma, but
with the transmission of some spiritual substance, often described as Muammadan light (nr
Muammad). The transmission of this substance made it possible to access the source of the prophetic
revelation after the physical death of the Prophet, either by the means of spiritual discipline and
adherence to a sanctified chain of spiritual masters (silsila), as in fism, or through the teachings of the
divinely inspired Imms from the Family of the Prophet, as in Shism. To the extent that the mystics
claimed to derive their inspiration from the source of the prophetic revelation, their inspired discourse
came close to the sacredness and authority of the prophetic word{785}. This similarity between mystical
and prophetic experience had been emphasised by the fact that, in many cases, the mystics explicitly
claimed to continue and to re-actualise the extra-Qurnic revelation of the Prophet, the pride of place
being given to the heavenly ascension of the Prophet{786}. It appears that the inspired discourse of mystics
had been codified mainly in two vast and closely interrelated categories, both of which can be regarded
as an extension of the scriptural canon.
The first of these categories includes various forms of discourse that can be regarded as continuing or
reproducing the influx of prophetic inspiration. Significantly, in some cases, this kind of discourse has
been framed in the form of ad, provided with a chain of authorities (isnd){787}. As mentioned, the
words of the Sh Imms have been simply included in the Sh canonical books of ad. The utterances
of the ecstatic mystics (a pl. aiyyt), and those of the wise fools (al-uqal al-mann),
though not included in the canonical compilations of the ad, have been transmitted in parallel and in
similar form, which suggests that, in the mystical milieu, they were regarded as a kind of extension of
prophetic ad{788}. The records of the inspirations received through dreams should also be included in
this category{789}.
The second category includes the works that can be characterised, in a broad sense that I will try to
outline below, as the authoritative hermeneutics of the Qurn. By authoritative hermeneutics I
understand not an ordinary interpretation of the Qurnic text, analysing its possible meanings from
various methodological perspectives, but an interpretation regarded by its author as a revelation of the
authentic and original divine or prophetic purpose of the text, and therefore constituting part of the
prophetic revelation itself. This brings me back to the issue of the fullness of the prophetic Revelation
mentioned in the first paragraphs of the present paper. The idea that the Revelation received by the
prophet Muammad included not only the Qurn, but also the perfect knowledge of its exegesis, is not
specific to mysticism, it is commonly admitted in Islam. A substantial part of the ad literature is
constituted by exegetical traditions, which are the basis of classical Islamic works of tafsr{790}. Exegesis
is, arguably, the main avenue for the extension and perpetuation of the scriptural canon in Islam. The
jurisprudential principle of im, discussed above, is essentially a means to an authoritative legal
exegesis of the scriptural canon{791}. A different concept of authoritative hermeneutics also existed in
mystical circles{792}.
 Qurnic exegesis is at the heart of Islamic mysticism. To some extent, it can be said that the ultimate
goal of any mystical enterprise in Islam is to attain an ontological cohesion with the text of the Revelation.
A mystic seeks not simply to understand the text of the Qurn, but to live the innermost truths of the
revealed text in his or her personal experience. This is realised by means of permanent recitation of and
meditation on the Qurn in association with progression on the spiritual path. In this perspective, the
understanding of the Qurn is proportional to advancement on the ladder of mystical stations (maqm pl.
maqmt). The more elevated the inner state, the more access given to new, deeper meanings of Qurnic
words{793}. This gradual ascension on the ladder of metaphysical meanings has been assimilated, in
mystical circles, to the heavenly ascension (mir) of the Prophet, a major extra-Qurnic episode
involving the direct, immediate reception of the divine Word by the Prophet, and related to the esoteric
dimension of the prophetic revelation{794}.
The mystical experience of ascension towards the source of the prophetic revelation conferred a
certain degree of sacredness on the authentic mystical discourse. Whether this experience has been
expressed by the means of Qurnic language and symbolism, as in exegetical literature proper, or by
other means, such as ecstatic utterances or dream images, it was considered as coming ultimately from the
source of the prophetic revelation, and could therefore be assimilated to the latter{795}. In this broader
sense, mystical discourse can be regarded as including an ongoing translation of the prophetic
experience, when the same metaphysical meaning, attained through a similar spiritual experience, can be
expressed in a language other than the original language of the prophetic revelation. A particularly
interesting example of such translation is Persian mystical poetry. The work of classical Persian poets
can be regarded as an essentially exegetical enterprise, where the mystical journey towards the source of
Qurnic revelation, and the quest for the metaphysical meanings of Qurnic words is admirably cast
into the language and traditional imagery of Persian lyrical and epical poetry{796}. In this light, the popular
association of the ultimate masterpieces of Persian mystical poetry with the canonical scriptures as the
designation of the Manaw-yi manaw of all al-Dn Rm (d. 672/1273) as the Persian Qurn , or
the use of the Dwn of fi rz (d. 791/1389 or 792/1390) for divination (tafaul){797}, the only
other text being used for this purpose being the Qurn is not purely metaphorical{798}.
The combination of Qurnic exegesis with the mystical perception of spiritual ascension towards the
source of prophetic discourse produced the kind of exegesis that I tentatively designed as authoritative
hermeneutics . It is based on the idea of a certain balance between the downward and upward flow of
divine inspiration. The downward flow, tanzl, is the source of the prophetic messages and sacred books.
But the opposite, upward flow is equally sacred, equally inspired, though it does not lead to the
revelation of a new prophetic book, but to the source of the divine Word expressed in prophetic
discourse. From the point of view of the sacredness of mystical hermeneutics associated with the idea of
spiritual ascension, the structure of the fal al-manzil in the Futt of Ibn Arab (d. 638/1240) is a
particularly interesting example. In this text, the 114 spiritual stations (manzil) of the spiritual ascension
(ur, mir) follow the order opposite to the order of the Qurnic suras, ascending from the last
sura to the first, al-Ftia, the Mother of the Book , then to the dot under the letter b of the basmala
in the beginning of al-Ftia{799}.
The idea of symmetry between the descent (tanzl) of the Qurn, sent down to the Prophet through
the mediation of the archangel Gabriel, and the ascent towards the original meanings (tawl) of the
divine Word accomplished by means of authoritative hermeneutics is probably most developed in Sh
mysticism. According to the latter, the Qurn as such expresses only one, exoteric (hir) aspect of the
prophetic Revelation. This exoteric aspect has to be completed by the revelation of the corresponding
esoteric (bin) knowledge. This second part of the Revelation is not part of Muammads mission, it is
entrusted to the holy Imms, belonging to the Family of the Prophet{800}. The full prophetic Revelation
consists therefore of the Qurn and its exegesis, represented and fulfilled by the Imm. In this
perspective, the Imm appears literally as a second part of the Qurn or, more precisely, as a
hermeneutical counterpart of the descended text, the tawl of the Qurnic tanzl. The Imm is a
living Book of revealed hermeneutics, the speaking Qurn (al-Qurn al-niq){801}.
In this perspective, authoritative hermeneutics is the result of a specific inspiration, similar to that
which produced the descending part of the revelation and culminated in the form of the Qurn{802}.
The possibility that this inspiration of the tawl can, at some point, produce a sacred text of the
tawl , in symmetry with the sacred text of the tanzl , i.e. the Qurn, cannot therefore a priori be
ruled out. Indeed, the discourse of the Imms has, from the Sh standpoint, the same degree of sacredness
as the prophetic word, and is included in the Sh scriptural canon along with the prophetic exegetical
traditions. In addition, Sh tradition mentions several books miraculously revealed to the members of the
prophetic family after the death of the prophet. According to the beliefs integrated in Twelver Sh
tradition, all these books are held by the hidden Imm, and will be revealed by the Saviour at the End of
Time{803}. It is only then that the Revelation will be concluded, and it is consequently only then that the
complete Book of the Revelation, including both tanzl and tawl parts, can be produced.
The traditional Sh beliefs do not therefore support the expectation that the inspiration corresponding
with authoritative hermeneutics or, in other words, the tawl part of the prophetic revelation, could be
materialised in the form of an independent scriptural canon in the course of human history. Indeed, during
the periods of the presence of a living Imm within the community, the Imm represents himself this living
canon, it is through him that the Revelation continuously reaches and guides the community. In the periods
of absence, or concealment, the community lives in expectation of the Imm, and no authoritative scripture
can be produced before his return.
The situation is, however, somehow different when we leave the framework of the standard Sh,
either Twelver or Isml paradigm, and turn to the messianic (mahdist) or millenarian Islamic currents.
The basic characteristic of the messianic outlook is the presumption that the community has reached a
critical turning point, or entered the last stage of its history before the imminent end of time. Such an
outlook, combined with the mentioned beliefs concerning the completion of the prophetic Revelation by
the eschatological Saviour, could sanction the production of the physical book of tawl . In
accordance with what has been said earlier concerning the relationship between tanzl and tawl, it
could be expected that this book will combine the features of Qurnic exegesis and of an independent
canon considered as sacred within the sphere of influence of the messianic group that produced it. This
does not mean that this new canon should necessarily be regarded as a new prophetic dispensation,
abrogating the authority of the Qurn. On the contrary, it would rather be viewed as the restoration of the
lacking tawl component of the prophetic Revelation, complementary to the Qurn. This relation of
complementariness could be emphasised by the reproduction of some stylistic and/or structural features
specific to the Qurnic text. Finally, since the Qurn was considered as a reminder summarising and
completing the revelations brought by previous Prophets, the ascension towards the origins of the
Qurnic word implied also the disclosure of the innermost meaning of the pre-Muammadan prophetic
messages. The hermeneutics of the pre-Muammadan scriptures is therefore part of the knowledge
attributed in the Muslim tradition to the eschatological Saviour. Therefore, the messianic book of
tawl could be expected to address more or less extensively not only the Qurnic material, but also the
earlier prophetic books, in particular the Bible.
Was this theoretical possibility ever realised in the history of Islam ? Are there any texts fitting into our
hypothetical model of the messianic book of tawl , continuing and completing the scriptural canon
corresponding with the revelation imparted to the Prophet ? A most spectacular and relatively recent
example that seems to come close to this paradigm is the Tafsr srat Ysuf by Al Muammad rz, the
Bb (d. 1850){804}. Indeed, this text apparently meets most of the criteria mentioned above for a
messianic book of tawl : it stems from an explicitly messianic outlook, it does combine the features
of an exegesis and an independent sacred text, and it does refer to the sacredness of the Qurn both in its
style and structure. The Bb claimed that the tafsr comes from the hidden Imm. Since, in Sh Islam, the
Imm is the supreme authority for Qurnic hermeneutics, this claim in itself becomes strongly evocative
of tawl{805}. The Bbs insistence on the idea that his work is in fact the same Qurn as that revealed to
the Prophet Muammad{806} agrees with what has been mentioned earlier with regard to tawl as founded
on the flow of divine inspiration inverse to that of the prophetic revelation, and therefore not producing a
new prophetic book, but actualising the metaphysical truths that constitute the innermost meaning of the
already existing scripture.
An earlier possible example of a book of tawl is the widn-nma-yi kabr of Falallh
Astarbd (d. 796/1394), a voluminous corpus that constitutes the doctrinal basis of the Islamic
movement known under the name of urfs. In the second part of this paper, I will examine the awidn-
nmas relationship with the Islamic scriptural canon.

The widn-nma-yi kabr of Falallh Astarbd between Qurnic

hermeneutics and the Canon of Tawl

The widn-nma-yi kabr is the opus magnum of Falallh Astarbd{807}. The work itself does
not contain any information concerning the reasons for its composition or the status attributed to it by its
author. Concurring accounts, albeit varying in details, on Falallhs progressive initiation into the
knowledge of authoritative interpretation (ilm-i tawl), which took place in a series of dreams
including visual and auditory experiences, can be found in the works of his close followers{808}. Starting
with the initiation into the science of dream interpretation, Falallhs spiritual career would have
culminated with the revelation of the ultimate metaphysical meaning of the disjointed letters of the Arabic
alphabet. According to his followers, this science of letters (ilm al-urf) endowed Falallh with
the power of authoritative hermeneutics of all prophetic books, thus conferring upon him a quasi-
prophetic status{809}. Though, as mentioned, the widn-nma does not contain any explicit formulation
of such a claim, these accounts seem to be indirectly confirmed by the fragments of dream visions
attributed to Falallh{810} and, most importantly, by the fact that the theory of tawl, framed in a context
of eschatological expectations, is one of the axial doctrinal lines of the widn-nma. To the best of my
knowledge, no reliable first-hand evidence has been found up to date that would provide us with an
unambiguous statement of the exact extent of Falallhs claim. On the basis of the widn-nmas
contents, it seems reasonable to suppose that this work was composed as an exposition of the principles
of authoritative hermeneutics, and was most probably regarded by its author as an inspired text, intended
to prepare the Muslim community for the new, messianic age, when the innermost meaning of all prophetic
messages, sealed by the Qurn, will be progressively disclosed to the whole of mankind. If this is
true, then the widn-nma could be regarded as one of the historical materialisations of the idea of the
inspired text of tawl discussed in the previous pages, completing and finalising the process of the
prophetic Revelation sealed by the Muslim scriptural canon. That the widn-nma, along with
other works of Falallh, has been indeed considered a sacred text, if not by all, at least by an important
faction of his followers, seems beyond doubt. In many works of his disciples, Falallh is referred to
by the honorific title Master of tawl (ib-i tawl), and his works are almost always followed by
the epithet ilh ( divine ). After a short note on the widn-nmas structure, I will focus on this
works relationships with the Islamic scriptural canon and, more particularly, with the Qurn.
The widn-nma is written in a mixed language combining standard Persian with the local dialect of
Astarbd. The contents of the widn-nma cover a variety of doctrinal topics, which can be roughly
divided into thematic chapters such as cosmogony and cosmology, anthropogony and anthropology,
prophecy and sainthood, soteriology and eschatology. However, the work is deprived of any thematic
organisation. It is, in fact, a large corpus of fragments, which are linked to each other not by the logic of
the progressive unfolding of the authors doctrinal views, but by a complex network of symbolic and
textual references and allusions. This principle of composition has many examples in Islamic religious
literature, before and after Falallh{811}. The structure and contents of the widn-nma cannot be
discussed in more detail within the limits of the present paper{812} ; but the general idea of its composition
is perfectly conveyed by Charles Mopsiks masterful description of the structure of the Zohar :
La difficult des textes cabalistiques que nous allons maintenant prsenter tient en ce que plusieurs plans en principe distincts sont enchevtrs
de faon presque inextricable. La progression narrative est entrelace avec lordre des raisons thoriques, et lune et lautre dpendent
souvent de versets bibliques ou de sentences rabbiniques qui sont eux-mmes cits avec leur exgse au cur du dveloppement et comme
moments de son exposition. Ce qui laisse parfois au lecteur un sentiment de dsordre cratif ou de flou artistique, ou dans le pire des cas une
impression dsagrable de confusion et dobscurit, est un effet du procd dcriture choisi consciemment par le ou les auteurs mdivaux du
Zohar{813}.

How does the widn-nma situate itself with regard to the Muslim scriptural canon ? Given the
fragmented structure of the work, we cannot expect to find a direct and exhaustive answer to this question
in a compact form. The relevant evidence has to be collected from several fragments scattered throughout
the corpus. As is the case with many other doctrinal issues, this evidence is multi-layered ; it conveys
information related to several aspects of the question.
The first layer, in our case, is constituted by the data that presents the widn-nma as an ordinary
work of Qurnic exegesis. Indeed, many fragments of the widn-nma have the appearance of a
standard tafsr. They begin with a Qurnic verse, or a sequence of verses, followed by the authors
explanations and interpretations. In some fragments, the authors personal input is reduced to a few
words, the explanatory function being fulfilled by a selection of ads. This explains the fact that, in
several catalogues of manuscripts, the widn-nma is described as a Qurn commentary{814}. On the
following pages, we will see that the widn-nma is hardly a standard work of tafsr. Still, the idea of
Qurn interpretation is central for this work. In a sense determined by its own theory of tawl, the
widn-nma is indeed a work of Qurn interpretation. This could explain the fact that not only the
authors of the library catalogues, whose tasks did not necessarily include an in-depth exploration of the
text, but also scholars who had a thorough first-hand knowledge of urf works, characterised the
widn-nma as a commentary. Thus, diq Kiy wrote :
This book [i.e. the widn-nma] is a Qurn commentary (tafsr), written by Falallh. His interpretation of Qurnic verses is original and
reflects his vision of a particular mission that he believed himself to be in charge of{815}.

A closer look at the arrangement of the widn-nma shows, however, that it is by no means an
ordinary commentary. Unlike most of the commentaries, which start with the first chapter of the Qurn
and progress following the order of the verses (tafsr musalsal), the widn-nmas approach is not
systematic. Some verses are interpreted repeatedly in several fragments, while others are not mentioned
at all{816}. The widn-nma does extensively use the techniques developed in the field of Qurn
commentary, such as exegesis from tradition (al-tafsr bi-l-mar){817}, and grammatical and
etymological analysis{818}. However, some kind of material usually associated with Qurnic exegesis,
such as occasions of Revelation (asbb al-nuzl), or references to previous commentaries, is absent
from the widn-nma.
It can also be observed that, though most of the fragments have the appearance of a standard
exegesis, beginning with a Qurnic verse and continuing with relevant ads and the authors personal
explanations, the actual use of citations from the Qurn and the ad in the widn-nma follows, in a
sense, a direction opposite to that of ordinary exegesis. That is to say, instead of providing an explanation
of a verse, the author uses the language of the Qurn and the ad to express his own specific and, as
mentioned, presumably inspired doctrine. Such a use of the scriptural canon can be regarded as an attempt
at legitimisation of our authors personal inspiration : in this case, his purpose would be not so much to
provide a commentary of the Qurnic verses, but to show that his own doctrine can be perfectly
expressed in the language of the scriptural canon, and therefore is in perfect agreement with the latter.
The same concern with legitimisation can arguably be discerned behind the allusions to the structural
similarity between the widn-nma and the Qurn, found in several fragments. More exactly, these
fragments suggest that the fragmented structure of the widn-nma imitates the fragmented structure of
the Qurn. It is explicitly stated that the Qurnic verses concerning any specific concept should be
collected throughout the Qurnic corpus and brought together regardless of their original location in the
text{819}. Moreover, several fragments of the widn-nma provide examples of the actual application of
this approach to the Qurnic text and the ad material. This suggests that the evidence concerning any
specific doctrinal position of the widn-nma, scattered throughout the text, should be treated in a
similar way{820}.
The idea of the structural similarity between the widn-nma and the Qurn, only vaguely alluded
to in the widn-nma itself, is further developed in an anonymous note annexed to some manuscripts of
this work. The author of this note provides a detailed description of the six thematic chapters in which the
contents of the widn-nma should be divided. According to him, these chapters correspond to the six
beginnings (ibtid), mentioned in the incipit of the widn-nma. What is more, this note very
strongly suggests that the widn-nma is indeed an inspired book of tawl in the same sense that the
Qurn is the inspired book of tanzl. The six beginnings of the widn-nma are the counterpart of
the 29 suras of the Qurn introduced by the disjointed letters :
The Master of tawl (i.e. Falallh), may he be honoured and glorified has founded the divine widn-nma upon six beginnings
[mentioned] in the beginning [of this work]. From the beginning to the end, the discourse of the divine widn-nma is divided and contained
within these six beginnings , and sealed by them. Similarly, the inimitable word of the Master of tanzl (i.e. the Qurn revealed to the
prophet Muammad, the seal of the Prophets ) contains 29 suras introduced by the combinations of the disjointed letters, and is divided into
29 parts, which are the treasure sealed by the disjointed letters{821}. [481b.]

The symmetry between the book of tanzl and the book of tawl mentioned in the previous
citation seems to be in agreement with a specific stratum of the widn-nmas doctrine of tawl,
namely with the fragments mentioning an apocalyptic book, which will be manifested at the end of time.
The idea of an apocalyptic book is developed in the widn-nma with reference to the Qurnic
material related to a heavenly book, or a heavenly prototype of the Qurn. Many Qurnic terms that
designate or could designate such a book, including law maf, imm, umm al-kitb, kitb yaniqu bi-
l-aqq, are focal points of the widn-nmas interpretation. This interpretation seems to be founded on
one fundamental assumption, namely that the operation of inspired, authoritative tawl leads to the
manifestation of this heavenly book, containing the eternal simple basic elements of the divine Word, the
elements of which any prophetic book is composed.
At this point, it would be useful to mention some details of the widn-nmas theory of authoritative
tawl, such as they can be summarised from the relevant fragments{822}. According to the widn-nma,
the prophetic books represent the progressive manifestation of the 28/32 basic, simple elements of the
original divine Word{823}. In the beginning of Creation, these elements were brought together in the bodily
form of Adam, which constituted therefore the first and original Book of God. They were then revealed by
God directly to Adam, in the form of the ontological names of things{824}. The purpose of prophetic
revelations is to progressively remind mankind of the knowledge of the divine Word, lost by Adam and
Eve prior to their fall from Paradise{825}. Every prophetic book contains a part of this knowledge. But two
prophets, Jesus and Muammad, occupy a particular position at the end of the prophetic cycle. Jesus is, in
a sense, a second Adam. He is the locus of manifestation (mahar) of the divine Word that spontaneously,
that is to say, without being conditioned by a fathers semen, took a human bodily form in the womb of
Mary. Muammad, for his part, received the fullest scriptural manifestation of the divine Word. The
Qurn contains the full set of the basic elements of the Word : 28 of them appear explicitly in the text in
the form of the 28 letters of the Arabic alphabet, while four additional elements are encoded in the
ligature lm-alif{826}. Because it contains the complete number of the basic elements, the Qurn seals
the descent (tanzl) of the divine Word. It provides all the elements necessary for full-fledged tawl,
authoritative hermeneutics, which starts from the revealed visible elements of the divine Word, or
letters (urf), and rises to the corresponding invisible metaphysical meanings, or truths (aqqa pl.
aqiq){827}. In other words, full tawl is only possible after full tanzl, represented by the Qurn. What
is more, the widn-nma states that the beginnings of this tawl, starting from the elements of the
divine Word revealed in the Qurn, are actually prefigured in the text of the Qurn, in the form of the
mysterious combinations of disjointed letters (al-urf al-muqaaa). The whole period of tawl, which
must follow the Muammadan revelation, has also been prefigured in the prophetic experience, namely in
the episode of the Prophets heavenly ascension (mir){828}.
The metaphysical truths or meanings, to which the operation of tawl described above leads, constitute
the archetype, the original ontological divine Book, from which the contents of the prophetic books were
derived and sent down to the prophets. The Qurn is the most perfect among the prophetic books, but the
widn-nma emphasises that it is not the archetype itself :
There is not a grain in the earths shadows, nor a thing, fresh or withered, but it is in a Book Manifest [Qur. 6:59]. [This Book] is not the
Qurn as it is manifested. Indeed, the four words , corresponding to the fresh or withered , are absent from [the Qurn]{829}. The
Book (kitb) [mentioned in the cited verse] is the well-preserved Tablet (law-i maf). The well-preserved Tablet is what contains the
archetypes (al) of everything, i.e. the 32 [primary] words . The well-preserved Tablet is thus the locus of manifestation (mahar) of the 32
[primary] words . Its writing refers to his [i.e. Adams] face. (176a.)

Several fragments of the widn-nma identify this archetypal Book with the heavenly spheres,
which contain six times 28 and six times 32 degrees. The division of the heavenly spheres is the token of
the apocalyptic manifestation of the divine Word in the fullness of its 28/32 aspects or elements. This
manifestation constitutes the book of the Return :
The heavenly book [revealed to the prophets] (kitb-i smn) has 360 degrees, in accordance with the number of 12 times 28 and 32{830}
[of the ontological words , which constitute] the Book, and in accordance with the numbers of the divine Book [referred to in the verse] :
Upon the day the earth shall be changed to other than the earth, and the heavens {831} [Qur. 14:48]. (145a.)
The sun [...] completes its cycle over the 360 degrees [of the heavenly sphere], which are [six times] 32 and 28 [...] in one year. It is a star
that transits from one constellation to another in 30 000 years{832} [...] and [this corresponds to the] complete Book of the Return (kitb-i
mad) [referred to in the verse] : He who imposed the Recitation (Qurn) upon thee shall surely restore thee to a place of homing
(mad) [Qur. 28:85]. (115a.)

But, in the widn-nma, the most thoroughly elaborated concept of the apocalyptic book identifies it
with the human face and body{833}. As mentioned, according to the widn-nma, the bodily form of
Adam has been created from the outset as a complete divine Book, containing the full set of the
28/32 elements of the original divine Word. These elements have been consequently manifested most
clearly in the shape and facial features of Eve. Eve is, therefore, related to Adam in the same way as the
first sura, al-Ftia, is related to the rest of the Qurn : the widn-nma refers to the belief that al-
Ftia contains, in summarised form, all the significations of the Qurn. The parallelism between al-
Ftia and the facial features of a female face is further developed with reference to the Qurnic
expressions applied to the first sura, such as Seven Twofold (sab man) and Mother of the
Book (umm al-kitb). The seven lines represented by the hair of the head, two eyebrows and four
eyelashes are, according to the widn-nma, the prototype of the seven verses of al-Ftia. Eve is the
mother of the human book, both literally, because it is in her womb that the body of the embryo receives
the shape of the human body, and metaphorically, because her bodily shape and facial features are the key
to reading a more extended ontological writing manifested in the shape and on the face of Adam{834}.
Many fragments of the widn-nma emphasise that it is impossible to understand the divine writing
cast in the form of Adam without the knowledge of the innermost meaning of the female shape and facial
features. Since the knowledge of the divine Word manifested in the form of Adam constituted the original
human condition, this means that the way of return to Paradise begins with Eve{835}.
The theme of the living book of the human form and the final revelation of its innermost meaning is well
represented in the widn-nma. Several fragments refer, in this regard, to the beliefs concerning the
anthropomorphic appearance of the Qurn at the end of time{836}. This manifestation is directly related to
the concept of the speaking Qurn mentioned on the previous pages, the concept identified in Sh
tradition with Al b. Ab lib.
Al said : I am the speaking Book (kitb-i niq), and this [the Qurn] is the silent book (kitb-i mit) ; and with Us is a Book
speaking truth [Qur. 23:62]... [Al] is thus the true speaking Word (kalm-i niq), while the soot and the blackness [of the ink with which
the Qurn is written] constitute the metaphorical, silent Word (kalm-i mit) [...] And the Messenger said : I fought for the descent
(tanzl) [of the Word], while Al will fight for returning it to its source (tawl) , and he also said : I and Al, we are the same light {837}.
[184a]
Starting from the visible silent pages [of the Qurn], which begin by she who opens the Book (ftiat al-kitb) with her seven verses
which are the Seven Twofold (sab man) [...] pass to the Book of Life (muaf-i ayt){838}, which is the face of Adam. [66a-b]

However, the idea of the living Book and its revelation at the end of time is most fully represented in
the widn-nma by the figure of Jesus{839}. As mentioned, the Qurnic description of Jesus as His
Word that He committed to Mary {840} is interpreted in the widn-nma as the fact that, in the case of
Jesus, the divine Word has spontaneously taken the human shape in the womb of Mary, in order to remind
mankind that the human form is the original form of the divine Word{841}. In this sense, Jesus is the re-
actualisation of Adam, who was created by God as visible form of His Word. But, according to the
widn-nma, Jesus could not reveal the full knowledge of the Word during his historical mission.
Hence the promise of a second coming given to the Apostles{842}.
The widn-nmas fragments describing the second coming of Jesus at the end of time link the
Qurnic expressions related to the archetype of the divine book mentioned above to the sealed book of
the Revelation of John{843} :
The phrase We have neglected nothing in the Book [Qur. 6:38] [refers to the] Mother of the Book (umm al-kitb), for it is said : with
Him is the Mother of the Book [Qur. 13:39]{844}, and with Us is a Book speaking truth [Qur. 23:62]. When the Book of Life (kitb-i
ayt) is opened{845}, everything will speak. The opening of the Book of Life and of all [other Books] refers to the opening (guda), in
the sense of manifestation of the science of the Word (az r-yi ilmiyyat-i kalima), from minerals and animals{846}. [334a.]

The Book of Revelation is part of the Biblical material that is integrated and interpreted in the
widn-nma similarly to the text of the Qurn and the ad. As mentioned in the first half of this
paper, the integration of the pre-Muammadan and, in particular, of the Biblical revelation, into the
framework of authoritative hermeneutics is in line with the general Muslim eschatological beliefs
concerning the universal mission of the Saviour. It can therefore be expected that Biblical material will be
addressed, to some extent, in any exegetical work produced in messianic circles{847}. This tendency is
particularly visible in the widn-nma.
The following fragment describes the apocalyptic Book of Life as a direct manifestation of the divine
ontological writing, through which the universe has been brought into existence. The corresponding
ontological knowledge of the 32 divine words , manifested in the bodily shape and facial features of
Adam, which God taught Adam directly, is re-actualised by Jesus :
The Book of Life (muaf-i ayt) is so called because, unlike the books of Gospels or of the Torah, which are written [in human writing], this
is a divine book in divine writing (muaf-i ilh wa a-i ilh), the Book of Life. Opening and reading it produces eternal life. [This book
contains] the secret of the 32 divine words , which came from the first heaven and were given to Adam, and Adam, his face and all the
members of his body were created in accordance with their number. When Jesus said : I am this Word , [he referred] to these [ontological
words , which constitute the divine Word] [323b-324a].

The widn-nmas description of the apocalyptic manifestation of the Book of Life is articulated
around the symbolism of the sealed book of the Revelation of John. According to the widn-nmas
interpretation, the seven seals of the apocalyptic Book mentioned in the Revelation represent the seven
basic lines of the divine ontological writing, the Mother of the Book , manifested in the facial lines of
Mary. The opening of the seven seals by the Lamb means therefore the revelation of the innermost
meaning of these basic lines, which leads to the direct manifestation of the full set of the 28/32 elements
of the original divine Word. This is the direct manifestation of the universal ontological language of
Creation, of which all human languages are only shadows{848}.
In the book of Peter (kitb-i Firs){849}, Jesus says that God put the Book of Life on a high pedestal, and sealed it with seven seals{850}.
The Book of Life is [represented by the] lines of the face of Mary. The seven seals correspond to the seven divine lines [on the human face] :
four eyelashes, two eyebrows, and the hair of the head... Every line is composed of four lines [of the natural elements] : earth, air, water and
fire. In this way, seven seals become 28. With the line of balance (a-i istiw){851} [represented by the] parting of the hair, this makes eight
lines [which, multiplied by the number of four elements] make appear 32 lines, as counterpart of the 32 [primordial] words [of the divine
Word], without beginning and without end, that God sent to Adam. [These same words , i.e. phonemes] appear in the Torah and in the
Qurn. God the highest taught all the names to Adam{852}, and all these names are not outside these 32 [primordial words ]. [These
words ] are inseparable from God. Since Jesus is the Speech of God, Spirit and Word of God (kalm-i udst wa r wa kalima-yi
udst), he said to Peter : I will open [the seals of the Book of Life] . The Lamb with seven horns came, and the seven horns [represent]
28 [lines of the divine writing], since every horn corresponds to four lines. [The Lamb] received [the Book of Life and] was sacrificed before
God, and all the angels (firitign) of the heavens and earth, and the prophets, prostrated themselves and said : by your sacrifice before the
heavenly Father you delivered us from the divergence of languages (t m-r bi-n ki d-r p-i padar-i smn fad kard az zabn-
h-yi mutalif wa luat-h-yi mutalif bi-rahnd){853}. [394b-395a.]

Significantly, the widn-nma emphasises that the final revelation will not abrogate the missions of
the previous prophets, but must be regarded as their completion. The eschatological events are described
as the fulfilment of the mission of Jesus, a mission that historically preceded Muammads revelation ;
while the role of any actors related to the post-Muammadan revelation, with the exception of Al b. Ab
lib, is expressed only in an allusive and uncertain way{854}. In addition, in this second, eschatological
part of his mission, Jesus is not expected to bring any book corresponding with a new prophetic
dispensation, which would thus abrogate previous prophetic books, including the Qurn. The book that
he reveals corresponds to his ontological status as the divine Word, mentioned in the Qurn ; it is not a
new prophetic book, but the archetype and source of all prophetic books originally contained in the lines
of human bodily shape and face. This idea of the final revelation completing the books previously sent
down to the prophets, and bringing them back to the perfect knowledge of the divine Word that has
been, at the same time, the ultimate goal and the original source of all prophetic revelations, is in line
with what has been said in the first half of this chapter on the relationships between tanzl and tawl.
This idea can be discerned, for example, in the following fragments of the widn-nma :
The Jews said that the Messiah [whose coming] is promised by the prophets, will be born from a virgin, and the boy will be named
Emmanuel (Ammnl), which means God is with us {855}. When he will come, all religions, confessions and beliefs will be unified all
over the world. All the creatures (aliq) and the people of the Book (ahl-i kitb) will be unified. The divergences between the Scriptures
[of the different religions] will be levelled, and babies in their cradles will have [perfect] knowledge of God. After [the coming of the Messiah]
there will be no need of education (talm){856}. But the Jews say that Jesus [lit. Messiah , mas] who came [in the past] was not [the
promised one], since the divergences between peoples persist. [Indeed], there are twelve sects among Christians, seventy-two among the
Jews, seventy-three [in the community of] Muammad, seventy among the Zoroastrians (mas), and so on. The Messiah promised by the
prophets is not yet come. It can be answered [to the Jews] that the Messiah [i.e. Jesus] promised by the prophets came [in his first coming]
and brought [the revelation] of some of the divine sciences {857}. But he will come again in order to fully eradicate polytheism. In that age,
all humans will be initiated into the knowledge of God, as was promised by the prophets, and as Muammad, peace be upon him, has
confirmed. [421b]
 Jesus said :
I came not to make the religions of the [previous] prophets deficient, but I came to complete them (naymada-am ki dn-i anbiy
nuqn kunam bi-dn mada-am ki tamm kunam){858}. He said : I am the Word of God , The first thing that came from the heavens
was the Word, and God was with this Word, and I am this Word{859} . This is how the 32 words [of the complete divine Word] reached
Adam and his descendants. The form (ra) of Adam and his descendants is the science of the 32 words [of the divine Word] ; and Jesus
said : I am this Word . Jesus will come in order [to complete] this Word, [all] the 32 words of which were given to Adam, and of which
every prophet received some words . [Jesus] said : I will come in order to complete them and to reveal the secret of their fullness. I will
not come to make them deficient . Since Jesus is the Word of God, he must reveal the number of the [primary] words , and how [by the
intermediary of these words Jesus] brings his existence into everything. This is why he said : I will come [a second time] in order to
explain that which I [previously] said [only] by symbols and allusions {860}. [426b.]

Conclusion

It has been mentioned that Falallh and his works were sanctified by some of his followers. This
practice was probably one of the factors that led external observers, who apparently did not have any in-
depth knowledge of the texts concerned, to the conclusion that the widn-nma contained the claim of a
new prophetic dispensation abrogating Qurnic regulations{861}. The textual evidence from the widn-
nma discussed in the previous pages seems to support a different point of view, which could also
probably be extended, with necessary adjustments, to other similar texts produced in Islamic messianic
circles.
Firstly, the widn-nma definitely does not contain any explicit claim to be a new prophetic
revelation. The Muslim scriptural canon, the Qurn and the ad, clearly constitutes the basis of all
doctrinal developments. Secondly, the widn-nma is focused on the concept of authoritative
hermeneutics, tawl, which starts where the prophetic revelation, i.e. the descent (tanzl) of the
prophetic books, ends. The purpose of tawl, such as it appears from the widn-nmas fragments, is
not the continuation of the line of the prophetic books, but a return to the knowledge of the divine Word
from which these books originated. This return is made possible because the descent is completed by
the revelation of the Qurn during the last prophetic mission, that of Muammad. Muammads mission
not only provided all elements necessary for the final tawl, it also prefigured the final tawl, in
particular in the disjointed letters included in the beginning of some Qurnic suras, and in the episode of
the Prophets heavenly ascension (mir). Tawl thus starts from the Qurn, includes the books of the
previous prophets, and is expected to culminate with the revelation of the Book of Life, when Jesus re-
actualises, during his second coming, direct knowledge of the divine Word written in the human shape and
face, which is the original and most complete Book of God. The widn-nma clearly states that the
operation of tawl does not abrogate the books sent down to the prophets, but completes this
downward course of tanzl by bringing the revealed Word back to its divine source{862}.
This kind of tawl does preserve some features of ordinary Qurnic exegesis. However, unlike an
ordinary work of Qurn interpretation, tawl thus understood is supposed to be based on inspired
knowledge, similar or, more exactly, symmetrical to the prophetic inspiration that underlay tanzl. From
this point of view, if the inspired knowledge of tawl came to produce a text, this text should be
regarded, by whoever would accept its authenticity, as part of the revelation symmetrical to the scriptural
Canon of tanzl and, in this sense, continuing and completing it. As mentioned in the Introduction, this is
an angle from which a number of texts produced in the course of Islamic history can be considered, from
the words attributed to the Sh Imms and actually included in the Sh scriptural canon, to the writings
of the Bb.
Looking from this angle, we can probably venture another explanation for Falallhs followers
sanctification of the widn-nma. It indeed seems reasonable to suppose that, contrary to the beliefs of
medieval heresiographers, the widn-nma was never regarded as the sacred book of a new prophetic
dispensation abrogating the Qurn, but as an inspired text inaugurating tawl, the authoritative and final
hermeneutics of all prophetic books leading to the direct manifestation of the creative divine Word in the
Book of books, that is, according to the widn-nma, in the living Book of the Human.
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 Rainer Brunner
Quelques dbats rcents autour du Hadith en islam sunnite

Le problme

Au printemps 2007, deux expertises juridiques (sg. fatw) promulgues par des autorits religieuses
minentes bouleversrent profondment le public gyptien. Dans la premire, le chef du dpartement du
Hadith de lUniversit dal-Azhar, zzat Aya, dclare que, dans un contexte professionnel o un homme
et une femme non maris lun lautre travaillent dans le mme bureau, il est dabord ncessaire dtablir
une forme de parent entre les deux. Il faut donc que la femme (ou une proche parente de celle-ci) allaite
lhomme pour quelle puisse ensuite lever le voile en sa prsence. Contrairement lopinion
classique{863} et en se rfrant une tradition prophtique attribue ia, il souligne cependant
quaucun tabou de mariage ne serait cr par cela, car il sagit dun acte entre deux adultes{864}. La
deuxime fatw fut promulgue peine un mois plus tard, par le Grand Mufti de la Rpublique, Al
uma. Il y soutient que les Compagnons (aba) de Muammad se bnissaient en buvant lurine du
Prophte et ajoute lexemple spcifique dUmm Aiman tel quil est dcrit dans un hadith. Toutefois,
poursuit-il, leffet bienfaisant peut galement tre obtenu par la salive, la sueur, le sang ou les cheveux de
Muammad{865}. Les ractions dclenches aussitt par ces propos furent si houleuses que mme le
quotidien New York Times leur consacra un long article soulignant lembarras national quelles avaient
entran{866}.
De telles discussions sur des expertises juridiques bizarres et fortement disputes ne sont point
limites lgypte{867}, et bien que dans ce cas les consquences naient pas tard Aya fut vite
suspendu par al-Azhar, uma fut oblig de retirer le livre dont sa fatw tait prise , elles sont
rvlatrices maints gards. Dun ct, elles servent illustrer limportance non rvolue du genre des
traditions prophtiques pour la jurisprudence et la juridiction dans les pays musulmans daujourdhui. En
se rfrant des hadith-s, les deux muftis ont mme donn des expertises qui allaient lencontre de
lopinion juridique reue : en fait, lallaitement entrane une prohibition de mariage, et lurine est
considre comme impure, mais aussi bien Aya que uma taient davis que le modle du Prophte a
annul ou du moins modifi ces restrictions. De lautre ct, cependant, les cris dindignation quils ont
provoqus par leurs fatws montrent les difficults considrables lies la question de savoir comment
manier cette source du droit. Mais les critiques, eux aussi, eurent du mal ragir dune manire bien
pese, cest--dire condamner la dcision particulire sans remettre principalement en cause la base sur
laquelle celle-ci avait t prise. Cela signifie que les ractions prenaient, pour la plupart, un caractre
plutt, pour ainsi dire, stratgique disant par exemple que les fatws taient fausses parce quelles ne
servaient quaux buts des ennemis de lislam ou, au mieux, technique. Dans ce dernier cas, on
argumentait que les hadith-s en cause avaient t mal compris ou traitaient seulement dun vnement
historique spcifique et isol, et ne devaient donc pas tre gnraliss. Tel est le cas, selon Abd al-Mu
al-Bayym, quand Al uma se rfre une narration cite par al-Q y (m. 1149) dans son
clbre livre al-if sans tenir compte du fait quUmm Aiman avait bu pendant la nuit dun rcipient sans
savoir quil contenait lurine du Prophte{868}. Celui qui alla le plus loin cet gard est le Ministre des
fondations religieuses (waqf), Mamd amd Zaqzq, qui insista sur le fait que les compilations de
hadith-s contiennent lacceptable ainsi que linacceptable, et quil nest plus admissible ou logique, en
vue dun monde qui a chang, to fill the heads of the Muslim masses with the defiled sayings, sick
thoughts, and groundless suppositions whose correctness is completely unproven{869} . Personne parmi
lestablishment religieux du pays, en revanche, naurait os repousser explicitement et par principe la
fonction du Hadith comme telle et demander renoncer dsormais compltement aux traditions du
Prophte en produisant des fatws.
La vnration du Prophte intensifie davantage mesure que plus de temps stait coul depuis sa
mort a graduellement transform celui-ci en une figure sainte, en dpit du fait que le Coran le dpeint
comme un mortel semblable vous (18:110). Le Hadith a commenc apparemment peu aprs sa
canonisation remplir la fonction de lien plus ou moins direct entre les musulmans de nimporte quelle
poque et le fondateur de lislam{870}. Pour les tendances islamistes varies daujourdhui en particulier,
la rfrence au modle (le plus souvent prtendu) de Muammad a pour but de justifier leur autorit vis-
-vis des croyants, et la controverse notoire au sujet des caricatures de Muammad en 2005-2006 a rendu
un tmoignage impressionnant des effets quun tel procd peut produire. Mais cela ne veut pas dire
quune telle image du Prophte soit essentiellement nouvelle ou quelle soit limite aux courants
fondamentalistes ou no-traditionnistes modernes. Au contraire : ce fut prcisment le Q y
mentionn ci-dessus qui contribua considrablement, par son livre, renforcer llvation extrme du
Prophte. Dautres savants aprs lui, comme Ibn Taimya (m. 1328), ont frquemment justifi la nature
condamnable de toute forme de critique de Muammad et ont insist sur le fait que quiconque insulte le
Prophte mrite la mort{871}. Par consquent, Sayyid Qub (1906-1966), penseur islamiste primordial du
XXe sicle, se souvient dans ses mmoires que le serment prt sur la plus importante collection de hadith-
s, le a dal-Bur (m. 870), tait de loin le plus redout parmi la population rurale gyptienne
pendant son enfance{872}. Il est clair que dans de telles circonstances toute forme de doute au sujet du
Hadith, la deuxime source du droit islamique aprs le Coran, se situe toujours au bord de lincroyance et
de lhrsie{873} et exige la plus grande prcaution possible. En outre, on remarquera le lien troit entre la
critique des traditions prophtiques et la polmique confessionnelle entre Sunnites et Shiites, pour des
raisons qui seront expliques plus loin.
Parfois, la situation voque celle des dissidents de lancien bloc de lEst : la critique est souvent
exprime entre les lignes et sous forme dallusion. Tel fut le cas mentionn ci-dessus de Zaqzq, tel est le
cas chez maint thologiens aujourdhui galement parmi les musulmans en Occident qui se veulent
rformateurs et proposent une rorientation de la thologie musulmane{874}. Nanmoins, on trouve
galement, depuis le XIXe sicle, un bon nombre de penseurs musulmans qui refusent franchement et sans
ambages le rle du Hadith comme source lgale et principe directeur de la vie moderne. Ils ne le
contestent gnralement pas par irrvrence envers Muammad, mais insistent beaucoup sur la difficult,
voire limpossibilit absolue, de vrifier la plupart des traditions, de sorte quil simpose, leur avis, de
dfendre le Prophte contre les interprtations exagres des ulam traditionnistes. Dans ce qui suit, je
donnerai un bref rsum de quelques controverses lpoque du modernisme musulman (du XIXe jusquau
milieu du XXe sicle), avant de me consacrer ensuite des dveloppements plus rcents dans le monde
arabe.

Quelques prcurseurs
 Le statut du Hadith et les modalits de sa collecte et transmission ntaient nullement incontests en
islam primitif. Dun ct, il est bien connu que cette question, par sa nature mme, a creus le foss le
plus profond entre les confessions naissantes du sunnisme et du shiisme, qui toutes les deux sen sont
servis ds leurs dbuts afin de justifier leurs prtentions au pouvoir. En outre, le problme gnral de
lauthenticit des traditions et de la falsification intentionnelle ou par inadvertance des propos attribus
au Prophte a constamment absorb lattention des ulam musulmans{875}. Mais de lautre ct et
nonobstant cela, ce genre littraire extraordinaire pose des difficults non moins complexes au sein de
lislam sunnite. Y a-t-il aussi dautres sunnas part celle de Muammad (cest--dire : pourrait-on se
rfrer dautres figures minentes de lislam primitif, tel que les premiers califes){876} ? En quoi
consiste la diffrence entre la sunna du Prophte et le Hadith prophtique ? Finalement, quelle est la
relation entre le Coran et le Hadith ? Ce dernier doit-il galement tre considr comme une rvlation
(way) divine ct du Coran ? Telles furent les questions autour desquelles les grands dbats
thologiques des premiers sicles de lhistoire musulmane ont tourn et qui, nous le verrons plus loin,
se trouvent au centre de la plupart des disputes modernes{877}. Il semble donc peu surprenant quon trouve
aussi, dans un tel climat intellectuel o les groupes confessionnels postrieurs ntaient pas encore
dfinitivement diffrencis, des tendances pour ainsi dire scripturalistes (les ahl al-kalm) qui
dniaient le caractre normatif des traditions prophtiques et refusaient daccepter toute autorit lgale
en-dehors du Coran{878}. Cest surtout grce aux efforts du juriste al-fi (m. 820) que ces dbats ont t
clos et que le Hadith fut fermement tabli comme deuxime source juridique, limite aux traditions du
Prophte et considre comme way.
Le fait que des querelles au sujet du caractre normatif du Hadith ressurgirent partir de la seconde
moiti du XIXe sicle remonte deux raisons principales. La premire et certainement la plus importante
tait la raction, dans plusieurs parties du monde musulman, contre les avances du colonialisme
occidental depuis le XVIIIe sicle, sous la forme de mouvements rformateurs et de rformistes
individuels. Deux dentre eux dont linfluence se fit sentir bien au-del de leur mort sont h Wal Allh
(m. 1762/63) en Inde et Muammad al-aukn (m. 1834) au Ymen. Ils mirent le rtablissement de
leffort personnel en jurisprudence (itihd) et la lutte contre limitation (taqld) des autorits anciennes
post-prophtiques au centre de leurs activits{879}. Ltude intensifie du Hadith allait de pair avec ce
projet, parce que pour eux le seul moyen de briser la prdominance des quatre coles juridiques
(mahib) tablies rsidait ncessairement dans la subordination effective de celles-ci la sunna
prophtique relance. Cela tait par consquent aussi le programme de deux mouvements rpandus et
populaires dans le monde musulman ds le milieu du XIXe sicle, dont les principes se fondent
considrablement sur les ides des rformateurs prcdents : les ahl-i ad en Inde et la salafya en
gypte et autres pays arabes. Ces mouvements portaient la rfrence programmatique au Prophte et ses
Compagnons (al-salaf al-li) jusque dans leurs noms{880}. Cette idologie ntait pas une fin en soi,
mais au contraire, elle devait servir de remde universel contre la crise du monde musulman et son
infriorit vis--vis de lEurope. Aux yeux de tous ces rformateurs, les responsables pour cet tat
dplorable taient vite trouvs : il sagissait des autorits juridiques et scolastiques tablies, ainsi que du
systme drudition traditionnelle qui stait sclros au cours des sicles. Ce qui tait donc ncessaire,
selon eux, ctait le retour au modle pur et inaltr du Prophte et de la premire gnration de lislam,
tel quil tait personnifi dans le Hadith. Au fond, la prtention du rformisme musulman tait bien sr
beaucoup moins spectaculaire quil ne le prtendait, car il sagissait principalement dchanger une
forme dautorit religieuse contre une autre, sans cependant toucher au fondement de toute autorit
islamique, savoir lutopie rtroactive de la communaut muammadienne de Mdine. Par consquent,
les reprsentants se voyaient obligs de prendre leur parti dun paradoxe caractristique : celui de refuser
limitation des juristes classiques en dfendant, en mme temps, celle de Muammad et des aba. On
essayait de rsoudre le problme par une astuce linguistique : tandis que la premire tait dnonce
comme une (fausse) imitation (taqld), la dernire constituait une (juste) observance (ittib) ce
qui tait en jeu ntait donc pas le fait de prendre modle sur une source normative ancienne, mais
didentifier la source correcte{881} .
La deuxime raison pour laquelle la question du Hadith provoqua des controverses de plus en plus
intenses au cours du XIXe sicle se rapporte aux rsultats bouleversants obtenus par lorientalisme
occidental en cette matire. Luvre magistrale dIgnaz Goldziher (1850-1921) sur le dveloppement du
Hadith{882} ne fut publie quen 1888 et tant rdige en allemand elle reut un intrt assez tardif
dans le monde musulman{883}. Mais il y avait des prcurseurs qui crivirent en anglais et furent aisment
accessibles dans le monde musulman, particulirement en Inde. Les auteurs les plus importants sur ce
point sont lAutrichien Aloys Sprenger (1813-1893) et lcossais William Muir (1819-1905), deux
auteurs qui comptent sans doute parmi les pionniers de la mthode historique critique dans les tudes
orientalistes et qui ont pass beaucoup dannes en Inde o ils occupaient des postes acadmiques et
administratifs{884}. Ce sont surtout leurs biographies volumineuses de Muammad, publies dans les
annes 1850 et 1860, qui savraient particulirement influentes. Le fait quils y adoptrent une attitude
beaucoup plus critique envers les sources arabes et quils remirent en cause une grande partie du Hadith
et de lhistoriographie classique provoquait vite la raction des musulmans indiens{885}. Le savant dont
la thologie fut le plus distinctement marque par la critique des sources dveloppe dans ces ouvrages
en dpit des sympathies ouvertes de Muir pour lvanglisation des musulmans et sa description peu
flatteuse de lislam en gnral est Sir Sayyid Amad n (1817-1898), le fameux rformateur du
systme de linstruction publique. Ayant soutenu initialement une forme de traditionalisme qui ntait pas
trs loin des ahl-i ad, il se tournait graduellement vers une attitude critique qui lamenait rejeter la
grande majorit des traditions cause de leur incompatibilit avec la rationalit et naccepter que
celles qui avaient pour sujet lislam spirituel. Bien quil nait jamais t jusqu carter le genre du
Hadith dans son ensemble ou mme dnier le rle de Muammad comme guide religieux obligatoire
pour les musulmans, cela na pas empch ses adversaires de laccuser de mettre en doute la ncessit de
suivre la sunna du Prophte{886}.
Ce pas radical fut ensuite fait par un groupe ou plutt par une multitude dindividus et de petits
cercles appel les ahl-i qurn et originaire du Punjab vers la fin du XIXe sicle. Ceux-ci commencrent
rejeter, aprs le taqld et les deux sources non-scripturaires du droit musulman ( savoir la dduction
analogique, qiys, et le consensus des savants, im), mme le Hadith prophtique. Ces tendances furent
actives pendant plusieurs dcades du XXe sicle dans deux centres principaux qui taient galement des
fiefs des ahl-i ad : dabord Lahore sous la direction de Abdallh akrlaw (m. 1916), un peu plus
tard Amritsar sous Amad Dn Amritsar (m. 1930). Nanmoins, on ne connat gure la composition
sociale de ces groupes, et bien quils aient t constamment engags dans des changes polmiques avec
les ahl-i ad, leur porte pour le discours moderniste en Inde semble avoir t assez limite et
diminuait en plus cause de conflits internes{887}. Souvent comme dans le cas des deux leaders
susmentionns il sagissait danciens adhrents des ahl-i ad, qui se voyaient, par leurs tudes
prolonges des traditions, confronts des propos extraordinaires quils trouvaient absolument
inacceptables, ce qui les laissait profondment perplexes et les poussait souscrire la conviction
contraire selon laquelle le corpus entier du Hadith est sans valeur. Plutt, postulrent-ils, cest le Coran
seul qui devrait tre considr comme la base de la religion islamique puisque toutes les instructions
ncessaires peuvent y tre trouves. Il va sans dire, cependant, quune telle approche ne diffrait gure de
celle des ahl-i ad, du moins en ce qui concerne la rforme et la modernisation de la socit. Une forme
de scripturalisme lie une source indubitable tait remplace par une autre et, par consquent, les
polmiques changes entre les deux courants displayed all the characteristics of a squabble among
siblings{888} .
Le reprsentant le plus connu et le plus influent des Coranistes indiens est sans doute ulm Amad
Parwz (1903-1985), qui faisait partie de la troisime gnration dactivistes anti-Hadith. Prenant comme
point de dpart lide fondamentale des ahl-i qurn la disjonction du rle de Muammad comme
porteur de la rvlation divine ternelle de celui comme chef dtat temporel (nous rencontrerons cet
argument plus loin dans la discussion des Coranistes actuels) , il llabora en une thorie sur
lautorit prophtique. Selon lui, ce ntait que sa qualit de messager qui demande lobissance
permanente des croyants, tandis que ses actes politiques ou humains taient limits temporellement la
gnration de ses contemporains. Quand les musulmans sont exhorts obir Dieu et au Prophte (p. ex.
par le verset 4:59), cela constitue lappel se soumettre au systme divin tel quil tait tabli par le
Prophte et donc pas Muammad comme tre humain{889}. Le fait que Parwz russit se faire entendre
par la publication du magazine ul-i Islm{890} le poussait au centre du dbat et provoquait des
ractions polmiques constantes de la part des dfenseurs des traditions, tout dabord Ab l-Al al-
Maudd (m. 1979){891}. long terme, Parwz doit tre regard comme le seul reprsentant des ahl-i
qurn, dont limpact dpassait le cercle de ses adhrents immdiats et qui pouvait tomber dans le
domaine public{892}.
La situation dans les pays arabes lpoque du modernisme tait diffrente de celle en Inde pour autant
que la mise en question du Hadith y dbuta plus tard quen Asie du Sud et quon ny trouve pas de groupe
organis dirig contre le traditionalisme des ulam. Plutt, la critique du Hadith tait limite des
auteurs individuels dont seulement deux sont parvenus faire vraiment sensation. Le premier conflit
rsulta dun article rdig par le mdecin gyptien Muammad Taufq idq (1881-1920) qui portait le
titre caractristique lislam, cest seul le Coran (al-islm huwa l-qurn wadahu) et fut publi en
fvrier 1907 dans le clbre journal al-Manr{893}. Ce fait est dautant plus remarquable que lditeur de
ce dernier, Muammad Rad Ri (1865-1935), tait une des figures de proue les plus influentes de la
salafya gyptienne. Mais comme son matre, le grand mufti Muammad Abduh (1849-1905), Ri
manifestait lui-mme un certain scepticisme envers les traditions et ne les acceptait nullement de faon
inconditionnelle et sans vrification soigneuse comme source du droit (fiqh). Mme sil ntait pas
daccord avec le radicalisme des vues de idq, il rendit possible la publication de son article, entre
autres pour attaquer indirectement les autorits traditionnelles dal-Azhar et les faire sortir de leur
rserve{894}. Cette arrire-pense savoir la contestation du monopole azharien de lexgse des
traditions en faveur dune approche plus compatible avec la vie moderne tait une sorte de musique
daccompagnement constante pendant les trente-sept annes durant lesquelles il rdigeait le Manr, mme
si ses efforts taient loin dtre couronns de succs. Au dbut des annes 1930 encore, Ri fut engag
dans une altercation polmique avec le savant azharien Ysuf al-Diw (1870-1946) qui tournait autour
de lexplication de quelques hadith-s qui taient en conflit avec les dcouvertes des sciences naturelles
modernes{895}.
Quant idq, il ne se borna pas la contestation de lauthenticit de tel ou tel hadith, mais comme
dans le cas des Coranistes indiens il prsenta une critique de base qui tenait compte des fondements
de la nature prophtique de Muammad. idq naccepta que lautorit ternelle du Coran qui aurait
fourni la rponse toute question de la vie humaine, tandis que, selon lui, on pouvait compltement se
passer de la sunna du Prophte qui navait t obligatoire que pour la premire gnration des
musulmans. Ce qui tait en jeu ntait donc pas seulement limitation des juristes antrieurs, mais en fin
de compte celle du Prophte lui-mme, et il est parfaitement logique que idq mit galement en doute la
fiabilit des collections prtendument a de Bur et de Muslim. Mais le dbat restait apparemment
limit aux colonnes du Manr, idq tant la voix critique solitaire qui ne recevait aucun soutien public
contre ses adversaires qui laffrontaient par des arguments rsolument conservateurs. Quand Ri conclut
la srie darticles en octobre 1909, il le fit par une discussion assez technique des problmes
dabrogation et des abr d, cest--dire des traditions qui disposent seulement dune seule ou de trs
peu de chanes de transmetteurs{896}.
 Le deuxime auteur qui mrite dtre mentionn dans ce contexte est lgyptien Mamd Ab Rayya
(1889-1970). Son livre Aw al al-sunna al-muammadya, publi en 1958, constitue certainement le
commentaire le plus acerbe au sujet du Hadith compos par un auteur sunnite du XXe sicle, et il provoqua
plus de rfutations que nimporte quel autre livre moderne cet gard{897}. Ce qui rend le livre si
dangereux du moins aux yeux des traditionnistes est le fait quAb Rayya sort du domaine de la
discussion du Hadith sunnite propre. Au lieu de cela, il ajoute entre les lignes une dimension qui se situe
bien entendu la base de toutes les discussions gnrales concernant les traditions musulmanes, mais qui
au sein du sunnisme avait t largement absente du dbat prcdent sur le Hadith : la querelle
confessionnelle entre Sunnites et Shiites. Au centre de son livre se trouve un chapitre dtaill sur une des
figures les plus controverses de lislam primitif, que lon a de faon caractristique appele le talon
dAchille de la littrature des traditions{898} : le Compagnon du Prophte Ab Huraira. Plusieurs
milliers de traditions sont ramens lui, mais leur authenticit a dj trs tt suscit des rserves mme
parmi les sunnites, car il stait rejoint Muammad seulement aprs la conqute de aibar en 628{899}.
Or, Ab Huraira est particulirement dtest par les Shiites cause de ses relations prtendument
troites avec Muwiya, lennemi jur du shiisme{900}. Il nest par consquent pas surprenant quil ait t
lobjet dune polmique compose par un savant shiite important du XXe sicle, Abd al-usain araf al-
Dn (1873-1957), publie en 1946{901}. Le fait quAb Rayya approuva cet avis et consacra quelques
annes plus tard outre le chapitre dans ses Aw un livre entier Ab Huraira, o il confirma et
renfora son jugement, le poussait presque automatiquement au centre des polmiques
interconfessionnelles{902}. La conclusion dAb Rayya tait invitable : selon lui, la vaste majorit des
traditions dans les six collections sunnites canoniques sont des contrefaons, inventes par les
gnrations postrieures afin dimposer leurs objectifs sectaires. Il va sans dire quun tel verdict fut
accueilli avec enthousiasme par les Shiites (le livre sur Ab Huraira fut vite traduit en persan), ce qui
sans doute fchait encore davantage ses critiques sunnites. Le plus violent parmi ceux-ci fut le Syrien
Muaf al-Sib (1915-1964), le leader temporaire des Frres musulmans syriens, qui avait dj attaqu
araf al-Dn et qui maintenant reprocha Ab Rayya, entre autres, la proximit de ses conclusions avec
celles de lorientalisme occidental, surtout Ignaz Goldziher{903}. Mais aussi luniversit al-Azhar auquel
Ab Rayya avait svrement reproch son attitude traditionniste et qui tait le vrai but de son attaque{904}
ragit par une longue srie darticles dans son journal Maallat al-Azhar et par des traits spars.
La controverse autour dAb Huraira est un reflet tardif dun dbat ancien, celui sur la question du
tadl collectif des Compagnons, savoir sils sont tous et sans exception honntes et intgres et donc
dignes de confiance comme transmetteurs du Hadith prophtique. Comme nous le verrons sous peu, ni ce
critre particulier ni les autres arguments changs dans ces polmiques en gnral ont depuis lors perdu
leur importance idologique.

Dis-moi, comment te comportes-tu avec les Compagnons ? Une controverse dans la

presse gyptienne

Les controverses contemporaines sur le Hadith, vers lesquelles nous nous tournons maintenant, sont
inluctablement marques par deux caractristiques dont lune lchauffement confessionnel de toute
discussion relative lhistoire primitive de lislam a toujours jou un rle dcisif dans le pass{905}.
Aprs la rvolution iranienne en 1979, cependant, les frontires sont devenues floues et le
confessionnalisme sest dplac dans une mesure grandissante du domaine plutt intellectuel et
thologique vers la sphre politique, de sorte que des conflits entre courants religieux aboutissent souvent
des confrontations au niveau tatique. Lautre spcificit est lie au modernisme musulman et est pass
au premier plan au cours du XXe sicle : la comptition intense autour de lexgse des textes sacrs et
lapparition dune classe dintellectuels religieux souvent sans formation acadmique dans les sujets
thologiques{906} qui avec succs contestent aux savants traditionnels (les ulam) leur monopole
dinterprtation{907}.
Cest sur ce fond que se droule en gypte, depuis presque deux dcennies et avec des interruptions
temporaires, un vif dbat sur une prtendue infiltration shiite de la socit gyptienne et sur la minorit
shiite dans le pays qui se compose pour la plupart danciens sunnites convertis{908}. Lchange polmique
fut particulirement violent en 2006-2007, ce qui est attribuable dans une large mesure la situation
politique gnrale au Moyen-Orient cette poque. Aprs la chute de addm usain en 2003 et le
glissement du pouvoir en Iraq en faveur des partis shiites, la crainte dune hgmonie shiite rgnait dans
toute la rgion. Le roi jordanien Abdallh avait dj en 2004 averti contre un croissant shiite et le
prsident gyptien dalors, Mubrak, se rangea cette opinion au printemps 2006 quand il soutint dans
une interview de presse que la loyaut de tous les Shiites, o quils demeurent, tait invitablement et
toujours dirige vers lIran. Le paroxysme fut atteint durant lt 2006, aprs la guerre de 34 jours entre
Isral et le izbollh libanais, dont le leader, asan Narallh, se prsentait comme le vainqueur et
jouissait dune grande popularit auprs des gyptiens sunnites{909}. Dans une raction prompte, le
prdicateur et savant bien connu Ysuf al-Qaraw (n. 1926) attribua Narallh le mrite de la
rsistance contre Isral, mais le qualifia en mme temps de fanatique (mutaaib). En mettant en
garde les Shiites contre tout proslytisme envers les sunnites, il leur demanda catgoriquement de cesser
une fois pour toutes de diffamer les Compagnons du Prophte et de soutenir que le Coran a t
falsifi{910}. Par cela, il visait videmment le cur mme du conflit entre Sunnites et Shiites, o ces deux
accusations ont toujours gard une position de premire importance{911}.
Dans ce climat surchauff, le journal libral et laque dopposition al-ad jeta, seulement quelques
semaines plus tard, de lhuile sur le feu par un article qui contenait une liste des dix pires personnages
de lislam , des Compagnons de Muammad sans exception, parmi lesquels se trouvait, en premire
place, ia, la femme favorite de Muammad{912}. Bien que les auteurs fussent exclusivement des
sunnites, leurs adversaires ne tardaient pas construire un lien avec le shiisme et insinuer quil
sagissait nouveau dattaques safavides (sic !) orchestres contre les aba, voire dun ulcre
safavide perptuant la haine nourrie par les Persans depuis les temps de la ubya contre lislam
diffus par les musulmans arabes travers le monde{913}. Dans une ptition publique, 113 adversaires du
shiisme demandrent des mesures juridiques, parce que tout dnigrement de nimporte quel Compagnon
de Muammad devrait tre considr comme un dnigrement du Prophte lui-mme{914}.
Aprs cette ruption, laffaire disparut soudainement pour rebondir peine six mois plus tard, mais
cette fois-ci avec une variante trs caractristique. Car au centre se trouva maintenant ce Compagnon
auquel remontent prcisment tant de traditions controverses : Ab Huraira. Dans un long article intitul
La chute du plus grand transmetteur des traditions du Prophte publi dans le journal indpendant
al-Far, lauteur, un certain Muammad al-Bz, conut un portrait absolument dvastateur dAb Huraira.
En se rfrant Mamd Ab Rayya et son livre susmentionn ai al-mara Ab Huraira, il lappela
un des plus grands inventeurs de traditions et un homme mprisable (raul all) avant et aprs sa
conversion lislam, dont le seul but tait de sempiffrer. Et comme les savants avaient tabli un lien
troit entre le caractre dun transmetteur et la fiabilit de ce quil transmet, il tait par consquent
indispensable de refuser ses hadith-s dans leur ensemble{915}. Lclat quil provoqua immdiatement tait
si prvisible quil tait violent. En appelant Ab Rayya un gueux (ulk) et en rappelant lchange
polmique entre Abd al-usain araf al-Dn et Muaf al-Sib, lauteur islamiste Araf Abd al-
Maqd donna le la{916}, dautres suivirent sans dlai. Tandis que Muammad Rfit Umn, un membre du
Mama al-bu al-islmya affili al-Azhar, demanda que le Prsident Mubrak intervienne
personnellement pour mettre fin aux attaques contre les aba{917}, le populaire prdicateur de tlvision
afwat Hiz (n. 1963) promulgua une fatw dans laquelle il interdisait lachat et la lecture de ces
journaux o les aba taient diffams{918}. Les tentatives dal-Far dentamer un dbat sur une rvision
critique des collections de Hadith et du jugement des Compagnons ne servirent plus rien{919}. La
controverse fut finalement close par lancien ai al-Azhar, Muammad Sayyid anw (1928-2010), en
personne, qui dcrta dans une fatw que la vnration des aba doit tre considre comme le
sixime pilier de lislam. Il justifia son verdict en disant que Dieu dans le Coran (p. ex., verset 9:100) et
Mhammad dans le Hadith les avaient glorifis, quils avaient reu la religion du Prophte lui-mme et
ainsi conserv le Coran et les sunan, et enfin que les hadith-s transmis par eux taient le fondement sur
lequel les ulam sefforaient de maintenir le pouvoir de lislam.
Bien entendu, ces arguments taient intresss dans une large mesure (visant dfendre la position des
savants traditionnistes dans la socit) ; ils sont empreints dune forme de sophisme (les Compagnons
sont fiables parce quils ont transmis les traditions qui les dcrivent comme fiables) et ils reproduisent
fidlement lattitude orthodoxe sunnite. Mais limportance de luniversit al-Azhar garantit que cette
preuve dautorit portait juste. anw ne dclara pas formellement infidle celui qui insulte un ou
plusieurs des Compagnons, mais ses mots ntaient pas loin dun tel verdict : toute insulte intentionnelle
et obstine serait considre comme un acte hautement condamnable (munkar add), dont lauteur
transgresse les biensances et les jugements de la loi islamique (db arat al-islm wa-akmih),
ainsi que le caractre noble et lintgrit de la foi{920}. La dfense rsolue des Compagnons semble avoir
paru si importante aux yeux de anw quil prit pour parti de dsavouer un projet au sein dal-Azhar qui
avait t clbr de faon spectaculaire peine six semaines plus tt : la rouverture de la seule
organisation en islam moderne consacre un rapprochement entre Sunnites et Shiites, la amat al-
taqrb bain al-mahib al-islmya. Une institution de ce nom avait t active dans les annes 1950,
mais la rvolution iranienne en 1979 mit fin son activit plus ou moins dfinitivement, en dpit dune
tentative phmre de rtablissement en 1992{921}. Aussi, au printemps 2007, il savra vite que les
esprances en une ranimation du dialogue interconfessionnel taient prmatures. Certes, la rouverture
de lassociation en prsence de lancien prsident iranien Moammad tam eut un retentissement
considrable dans la presse{922}, mais son activit ne semble jamais avoir vraiment dmarr par la suite.
Il est absolument concevable que la raction de anw laffaire des aba en soit une raison
principale dautant plus qual-Azhar se vouait, pendant les mois suivants, la lutte contre un autre
groupe quil considrait comme dangereux pour sa position religieuse et sociale : ceux qui se prsentent
comme les Coranistes (al-qurnyn) modernes, qui refusent compltement lautorit du Hadith et
demandent un retour au Coran comme seule source de lislam.

Le Coran, cela suffit : les Coranistes modernes en gypte et ailleurs

Les Coranistes et al-Azhar

Les attaques lances par al-ad ou al-Far contre la conception prdominante de lhistoire
musulmane ntaient pas les premires occasions o al-Azhar se vit forc de ragir. Dj en fvrier 2003,
on annona larrestation et la condamnation de huit personnes auxquelles les autorits reprochrent
davoir insult le Prophte et davoir contest des lments constitutifs de la religion islamique. Parmi
les accusations fantaisistes se trouvaient leurs prtendues assertions que le Coran avait t rvl
Muammad en gypte (et donc pas en Arabie) et quil ntait pas ncessaire dobserver la qibla pour la
prire. Dans ce contexte, il fut mentionn pour la premire fois quils sappelaient eux-mmes
Coranistes (al-qurnyn / ahl al-qurn) et quon avait confisqu chez eux des livres dans lesquels
ces directives taient mises par crit{923}. Si cela ntait quun incident isol, un autre vnement en
automne 2004 causa un peu plus de bruit : dans un sminaire intitul Islam et rforme organis par le
Centre Ibn Khaldoun au Caire, les participants, pour la plupart des penseurs rformateurs bien connus,
adoptrent un communiqu, dont le deuxime paragraphe tait sans ambigut :
Implementing a radical revision of the Islamic heritage that involves all Islamic scholarship relating to Islamic Jurisprudence and the
Sunna, the Traditions of the Prophet all of which were founded during the first three centuries of Islam. The participants called for
reliance on the Koranic text as the sole authentic source to be utilized for reviewing the entire Islamic heritage{924}.

Ctait loin dtre une manifestation diconoclastes ou dathes, mais la raction dal-Azhar se
produisit sans tarder : le recteur al-anw les accusa de demander le dsaveu dune source majeure de
la loi islamique, i.e. la sunna du Prophte, et le Secrtaire gnral du Mama al-bu al-islmya,
Ibrhm al-Fayym, considra le sminaire entier comme un complot tram par les zionistes{925}.
Bien que la confrence du Caire nait abouti aucun rsultat perceptible, al-Azhar tait certainement
prvenu du danger manant de telles thses et, en 2007, aprs la nouvelle contestation par les journaux
critiques, anw et lestablishment religieux agissaient vite et en consquence. Immdiatement aprs la
fatw susmentionne du recteur dal-Azhar en faveur des aba, une vague darrestations sabattait sur
les Coranistes . En mai et juin 2007, plusieurs personnes furent arrtes et inculpes davoir insult
lislam ; les interrogatoires par les procureurs se concentraient, selon leurs avocats, sur les convictions
religieuses des suspects ainsi que sur les questions de lapostasie et de lintercession du Prophte{926}. Il
ne sagissait pas forcment dun groupe ou dun courant homogne, car parmi les arrts se trouvaient un
collaborateur du Centre Ibn Khaldun ainsi quun ancien membre de lorganisation fondamentaliste al-
ama al-Islmya{927}. Un nom qui fut souvent mentionn en ce contexte est celui dAmad ub
Manr, qui cependant ne vivait plus en gypte cette poque, mais stait install en exil aux tats-Unis.
Effectivement, Manr (n. 1949) parat tre le fondateur et le guide spirituel des Coranistes
gyptiens. Il commena sa carrire al-Azhar, o il enseignait dans les annes 1970 et 1980 lhistoire
musulmane. Selon ses propres mots, le mouvement des Coranistes avait dj dbut en 1977 et un des
activistes prtend se souvenir quun des membres de la premire heure ntait personne dautre que le
penseur soudanais Muammad Mamd h, dont les thses spectaculaires sur un deuxime message
de lislam , par lesquelles il rejetait lordre chronologique traditionnel de la rvlation, lui valurent la
condamnation pour apostasie et lexcution par le rgime militaire au Soudan en janvier 1985{928}. Quant
Manr, il fut finalement licenci dal-Azhar en 1987, cause de ses thses non
conventionnelles{929} . Aprs une collaboration avec le critique des autorits religieuses et penseur
laque rnomm Fara Fda (assassin en 1992){930}, qui lavait dfendu pendant son emprisonnement
temporaire en 1987, et plusieurs organisations gyptiennes des droits de lhomme, il migra aux tats-
Unis en 2001, o il rside depuis lors et se prsente comme un des membres du comit excutif du
International Quranic Center{931} .
Manr tint beaucoup faire apparatre les Coranistes comme les vrais successeurs de la tradition
rformiste de Muammad Abduh (et plus tard des recteurs dal-Azhar Muammad Muaf al-Mar et
Mamd altt), qui pourtant tait trahie par Muammad Rad Ri et la collaboration de celui-ci
avec les Salafistes{932}. En mme temps, les Coranistes prenaient leur distance envers les courants
sculiers quils ont condamns comme exagrs (ult al-almnyn). Il est vrai, concda Manr,
que les objectifs sont identiques, savoir les droits de lhomme et la dmocratie, mais les moyens sont
diffrents, car les Coranistes affichaient leur conviction que lislam est la religion de la dmocratie et
que le Coran garantit la libert de la pense et de la foi{933}. Mais, et cest le point dcisif, cela ne vaut
que pour le Coran, car ils refusaient le Hadith dans son ensemble et sans ambages. Manr lappela
constamment al-sunna al-Burya, parce qu son avis, il ne sagit pas des mots de Muammad, mais de
Bur lui-mme. Ces traditions qui taient donc faussement attribues au Prophte ne refltent que les
aspirations, la culture et les controverses de ceux qui les avaient inventes deux ou trois sicles plus
tard ; ctait bien sr une reproduction de la thse principale de Goldziher, qui ne fut cependant pas
nomm. Son intention, continua-t-il, tait den librer (nubriu) le Prophte, car la sra extra-
coranique de celui-ci, cest--dire les tmoignages dIbn Isq, Ibn Him ou al-abar, ne font pas partie
de la religion, mais de lhistoire{934}. Ayant identifi le Hadith comme une source principale des
extrmistes qui sen rclament pour leurs actions, les Coranistes se voyaient dabord comme des
combattants contre lislamisme et le traditionalisme, y compris les autorits religieuses tablies. Si rigide
fut le point de vue des Coranistes que mme maint sympathisants de principe, tel que le penseur
gyptien aml al-Bann, se sentit amen prendre ses distances ; selon lui, les Coranistes
perscuts ntaient pas des hrtiques, mais il leur conseilla dattnuer leurs thses{935}.
Dautre part, la raction dal-Azhar fut rapide et catgorique. En aot 2007, juste dix jours aprs les
justifications de Manr, le Mama al-bu al-islmya (MBI) publia un communiqu dont la teneur
tait que les Coranistes ne sont pas des musulmans : comme ils tendent dtruire la religion et
excitent lmeute (fitna), ils doivent tre considrs comme des apostats. Ce que anw avait encore
vit dans sa fatw relative laffaire des Compagnons fut maintenant excut de manire rigoureuse :
lexcommunication formelle de ceux qui se refusaient reconnatre lautorit absolue des aba et se
soumettre aux traditions prophtiques. anw et un bon nombre dautres fonctionnaires azhariens (dont
galement Amad al-ayyib qui succda anw aprs la mort de ce dernier comme ai al-Azhar au
printemps 2010) se rclamrent dun argument unique mais puissant celui de la prtendue nature divine
de la sunna de Muammad : comme le Coran, elle provient de Dieu, ses paroles tant inspires par Lui,
et elle doit servir comme outil indispensable expliquer le Coran. Ce dernier nest donc pas la seule
rvlation ; plutt, le Coran et la sunna ont t divulgus conjointement et ont ainsi la mme valeur de
preuve, de sorte que sans la sunna, la majeure partie de lislam disparatrait et il deviendrait une religion
sans identit et facile confondre avec dautres religions. Quiconque laisse tomber lautorit de la sunna
et se tient seulement au Coran, na par consquent aucune ide de la religion et dvoile en outre une
logique trange, car il accorde sa loyaut envers le Coran tout en contestant en mme temps les versets
qui attestent la position de la sunna, p. ex., 59:7 ou 4:115{936}. Les Coranistes furent donc qualifis
par al-Azhar comme des incroyants tromps et trompeurs contre lesquels la socit doit tre dfendue,
parce quils sont plus dangereux que tout autre groupe (firqa) qui prtend tre musulman mais qui en
ralit opre contre la ara cette dernire remarque tant videmment une flche lance contre les
Shiites{937}. Cette attaque acharne ne fut pas la seule occasion o al-Azhar sortit larme dangereuse du
takfr : en mars 2009, Mamd r, lancien vice-recteur de luniversit et membre du MBI, confirma
sa fatw selon laquelle les Coranistes sont des apostats. Cependant, il nest permis quau souverain
de ltat de leur infliger la punition quitable, tandis quun homicide par les extrmistes est interdit : Je
nai pas dit quil faut en fin de compte les tuer, mais jai dit quil faut seulement appliquer la punition
dapostasie (add al-ridda){938} .
Entre ces deux commentaires, un vnement a eu lieu qui poussa le mouvement amorphe des
Coranistes entirement et volontairement vers le centre de lhrsie, du moins aux yeux des
reprsentants du milieu traditionniste en islam orthodoxe : une confrence de plusieurs dizaines de
libres-penseurs et dissidents musulmans sous le titre A Celebration of Heresy : Critical Thinking for
Islamic Reform Atlanta (Gorgie) du 28 au 30 mars 2008, organise par Abdullahi Ahmed An-Naim
et dautres activistes musulmans qui rsident aux tats-Unis{939}. Ce titre tait bien sr une provocation
visant la tendance de toute thologie fermement tablie stigmatiser toute divergence de lorthodoxie
autoproclame surtout toute forme de libre-pense comme hrtique et condamnable{940}. La plupart
des thmes discuts cette occasion couvrent la gamme habituelle de beaucoup de dbats rformateurs :
lislam et la dmocratie, la position de la femme, limportance et la nature de la ara, la valeur de la
pense critique. Mais, en mme temps, lassemble offrit galement loccasion pour les Coranistes
prciser leur critique du Hadith, et Amad ub Manr ne tarda pas dcrire soi-mme et les partisans
du courant coraniste comme une sorte de protestants musulmans, en tablissant un paralllisme
explicite avec Martin Luther que lglise avait galement nomm un hrtique (haraqa), et en demandant
nouveau une abolition complte du corpus du Hadith{941}. Manr ne fut pas le seul aller si loin, car
parmi les organisateurs responsables se trouva aussi lintellectuel amricain dorigine turque Edip
Yksel qui, dans le pass, avait fait parler de lui cause de ses thories parfois bizarres concernant le
Coran et qui, pour cette raison, comme Manr tait forc vivre en exil aux tats-Unis depuis
1989{942}. En dpit de la rpercussion limite dune telle runion aux tats-Unis sur le dbat dans le
monde musulman propre, la raction dal-Azhar long terme dvoila une certaine mesure dinscurit et
dinquitude : outre les fatw qui dclaraient les Coranistes infidles, le MBI annona en juin 2010
le projet dune collection universelle de tout ce qui tait en rapport avec le a al-Bur, afin de
combattre les soupons et les doutes des Coranistes{943} .
La situation des adversaires du Hadith au cours de ces dernires annes tait donc celle dun sige tenu
par des ennemis multiples : dun ct, ils se trouvaient confronts des mesures rpressives des autorits
tatiques{944} ; de lautre, lpe de Damocls du takfr tait constamment suspendue au-dessus de leurs
ttes. Tout cela na cependant pas empch ni Manr ni dautres auteurs de mettre leurs thses par crit
et dentrer dans le domaine du dbat intellectuel. Nous regarderons maintenant de prs deux exemples de
tels traits.

Amad ub Manr : al-Qurn wa-kaf

Il nest pas indubitablement clair quand le livre de Manr fut exactement compos et publi pour la
premire fois ; lintroduction est date de 1991 au Caire, mais selon la page du titre, la premire dition
napparut quen 2005 Beyrouth, le texte lui-mme ne donnant aucune autre prcision. Ce qui est vident,
cependant, cest le fait quil sagit dune uvre de revanche : Manr reproche ses adversaires de
sindigner contre nous , de vouloir le dtruire et de le calomnier, bien que toutes nos preuves
proviennent du Coran{945} . Une autre chose flagrante est son habitude dutiliser seulement une eulogie
abrge aprs la mention du nom du Prophte : au lieu de la formule habituelle all llhu alaihi wa-
sallam qui semble tre une invitation Dieu de prier Muammad et par consquent a donn lieu maint
raisonnements critiques{946} il se limite, tout au long du livre, la version innocente alaihi l-salm ou
(de faon irrgulire) alaihi l-alt wa-l-salm.
Le livre qui compte peine 160 pages spacieuses consiste en trois chapitres, dont le premier{947} sert
prsenter la thse centrale de lauteur : le Coran constitue la seule source de lislam, et il na besoin
daucun supplment sous forme dautres livres composs par les imams (!) et attribus au Prophte
dautant moins que ce dernier ne disposait lui-aussi que du Coran comme seul refuge. Le motif central de
largumentation de Manr est le souci dviter toute sorte de doute par une stricte limitation au Coran
indubitable. Le fait que, daprs ses propos, mme les savants du Hadith confirment que la majorit des
traditions sont des abr d, sme ncessairement la discorde au lieu de la certitude{948}. De plus, le
Hadith manque aussi dautorit exgtique par rapport au Coran, car la meilleure exgse du Coran est le
Coran lui-mme une mthode dcouverte dj par Ibn Kar, tafsr al-qurn bi-l-qurn. Bref :
lhomme trouve tout ce quil faut dans le Coran ; ce qui ne sy trouve pas (tels que le nombre et la
manire des rakas pendant la prire) nest donc pas essentiel{949}. De manire gnrale, le Coran est le
rappel (ikr) dont parle le verset 16:44 par rapport aux ahl al-kitb{950}.
Aprs cette introduction premptoire, Manr se met expliquer en dtail sa conception du rle et de
la fonction de Muammad dans lhistoire sacre. Sous le titre Le Coran, le Prophte et lEnvoy il
esquisse sa thorie fondamentale qui tourne autour dun vrai ddoublement de Muammad en prophte
historique (nab) et envoy mta-historique (rasl){951}. Par nab, il entend la personne de Muammad
comme tre humain dans ses relations humaines. Seulement quand celui-ci parle par le biais du Coran,
cest--dire quand il rvle la parole de Dieu, il devient le rasl auquel il faut obir comme il faut obir
Dieu Lui-mme. En faisant allusion au verset 4:59, Manr tient beaucoup souligner que le Coran ne
demande jamais a llh wa-a l-nab, parce que la soumission nest jamais due lhomme
Muammad, mais exclusivement au message divin. Dans plusieurs versets, le mot rasl dsigne
simplement le Coran (par ex., 9:62){952}. linverse, quand Dieu rprimande Muammad, Il ne sadresse
quau nab, jamais au rasl. Certes, poursuit-il, en tant que chef darme, juge, poux, ami ou voisin,
Muammad est le modle suprme pour les musulmans, mais il ntait pas exempt de fautes, de sorte que
des rcits comme laffaire notoire de Zaid et Zainab, par exemple, concernent des vnements situs en-
dehors de la rvlation et lis un endroit et un moment prcis{953}. Dans un tel systme intellectuel,
Muammad disparat presque compltement derrire le message, son importance se rduit pour ainsi dire
celle dun facteur. Manr dgage lessentiel de cette thorie de la faon suivante : Muammad le nab
fut le premier croire au message transmis par Muammad le rasl ; de son vivant, le rasl tait
identique avec le nab, aprs la mort de celui-ci, cest le Coran qui prend sa place{954}. Il est donc
parfaitement logique pour lui de conclure quau moment mme o tout tait rvl la communaut et que
le Coran tait complet, Muammad stait acquitt de son rle et mourut{955}.
Par consquent, Muammad navait ni pouvoir ni comptences spcifiques dans les domaines de la
jurisprudence et de la thologie au-del de sa propre existence. En particulier, il navait pas de
connaissances des choses occultes, tel que lheure (sa) du Jugement dernier{956}. Nanmoins, des
dizaines de hadith-s lui ont t attribus o il est question de lenfer, du paradis et des circonstances de
lapocalypse. En ce qui concerne le domaine du droit, Muammad ne disposa pas dun itihd particulier
dans la lgislation (tar), mais seulement dans lapplication de la loi ; sil en avait eu, personne aprs
lui naurait pu le pratiquer. Au contraire, cest le devoir de tout musulman dexercer litihd afin de
comprendre et dinterprter le Coran{957}. Mais cest prcisment sur ce point que les cheikhs (cest-
-dire les savants religieux traditionnels) se sont appropris leur position puissante : en attribuant leur
propre itihd Muammad, ils le sanctifient et, en ajoutant une deuxime source crite, ils exercent
litihd de faon illicite et le refusent l o le Coran le demande{958}. Au bout du compte, ils disent pas
ditihd o il y a un texte , mais ils inventent simplement des textes qui sont en contradiction avec le
Coran{959}. Enfin, ils transgressent la prohibition catgorique du Prophte de mettre par crit ses actes, en
ne respectant pas le fait que le Prophte na rien laiss sauf le Coran{960}. Le principal coupable de la
prolifration des traditions prophtiques est vite identifi : il ne sagit de personne dautre que le
Compagnon susmentionn Ab Huraira qui avait poursuivi son activit mprisable aprs la mort du calife
Umar. Manr cite cet gard le profond soupir de Muammad Rad Ri : Si Umar avait vcu
jusqu la mort dAb Huraira, tous ces hadith-s ne seraient pas parvenus nous{961} . Manr conclut ce
chapitre par linterrogation suivante : si ces hadith-s faisaient partie intgrante de lislam et si
Muammad avait interdit de les mettre par crit, ne devrait-on pas reprocher au Prophte de les avoir
supprims et davoir ainsi rduit la religion{962} ?
Alors que le deuxime chapitre expose dune faon parfois rptitive une thorie de la prophtie, la
troisime partie du livre de Manr est une attaque de front contre le plus important recueil de traditions,
celui dal-Bur. Pour notre auteur, celui-ci et par extension toutes les autres compilations de mme
constitue une falsification de la rvlation divine. Il utilise ici le mot tarf qui normalement dsigne
laccusation centrale de toute thologie musulmane contre les Juifs et les Chrtiens, ainsi que celle des
Shiites prmodernes contre le sunnisme{963}. Selon Manr, les mensonges ont apparemment dj
commenc du vivant du Prophte, parce que le Coran (p. ex., 6:112) en tmoigne, ce qui signifie quil y
avait des hypocrites parmi les Compagnons de Muammad. Mais au lieu de vrifier si le contenu dune
tradition tait en harmonie avec le Coran, les collecteurs du Hadith ne faisaient attention quaux chanes
des transmetteurs (isnd) et ngligeaient daccepter la nature relle des traditions comme une histoire
humaine du Prophte et des musulmans et un cho de leur culture et de leur pense ce qui est, bien
entendu, nouveau la thse de Goldziher{964}. Dans ce qui suit, Manr formule une critique abondante
relative un domaine particulirement scabreux, savoir la vie sexuelle du Prophte. Muammad
passait, comme le Coran nous en informe, son temps exhorter et avertir inlassablement, sans avoir le
temps de se reposer ; il devait tablir un tat, faire la guerre contre les ennemis et annoncer le message
pendant la journe, veiller et prier pendant la nuit (Q 73:1-5). Or, Manr constate avec indignation que
selon Bur, le Prophte faisait chaque nuit le tour de ses neuf femmes, quil avait la virilit de trente
hommes, quil entretenait des relations sexuelles avec ses femmes pendant leur menstruation et mme
avec des femmes auxquelles il ntait pas mari. Les traditions donnent donc limpression que le
Prophte tait obsd par le sexe en gnral et par ia en particulier{965}. Mme le rcit clbre de la
calomnie de ia (ad al-ifk) est compltement rejet par Manr cause des contradictions
prtendues avec des versets du Coran{966}. La stratgie de notre auteur est sans ambigut et ne comporte
pas de surprises : le corpus du Hadith dans son ensemble est inconciliable avec le Coran ; Bur a
dfigur la biographie de Muammad et doit tre regard comme un ennemi de Dieu et de Son Prophte,
parce quil a viol la dignit de Muammad et de sa famille. Manr ne mnage aucun effort pour illustrer
ses accusations en citant des dizaines de traditions tires de la collection de Bur et en les opposant
des versets du Coran. En fin de compte, il conclut son livre en soutenant que le systme entier de
classification des hadith-s entre a et af est ridicule, car soit quelquun a dit quelque chose (100
pour cent a), soit il ne la pas dit (100 pour cent af), alors quil ny a pas dintermdiaire entre ces
deux options. Mais comment juger cela en vue du fait que le Hadith a circul pendant 200 ans sur de
nombreuses langues avant dtre mis par crit par quelquun qui navait jamais vu le Prophte{967} ?

Zakarya zn : inyat al-Bur

Lattaque dAmad ub Manr contre les ulam traditionnistes et leur sanctification du Hadith en
gnral et de Bur en particulier{968} est certes un exemple rare dun rejet prononc du genre du Hadith,
mais elle nest pas un phnomne isol. peu prs au mme moment, un autre livre fut publi, dont le
titre Le crime de Bur. Sauver la religion de limam des traditionnistes laisse entendre que
lobjectif de lauteur est le mme que celui de Manr, mais formul de faon encore plus carre :
limportance et le rle canonique, voire sanctifi, de la collection de Bur. Quant lauteur lui-mme,
on ne connat presque rien de son identit ; son nom, Zakarya zn, semble tre un pseudonyme, et il est
peut-tre dorigine syrienne{969} ou libanaise{970}, bien que le mot uzun ( long en turc) puisse galement
indiquer un lien avec la Turquie. Quoi quil en soit, le livre, qui parut Beyrouth en 2004 chez une
maison ddition parfois controverse{971}, tait en quelque sorte directement impliqu dans la
controverse de presse de 2006-2007 en gypte, dcrite ci-dessus : dans sa fatw dans laquelle la
vnration des aba fut dclare le sixime pilier de lislam, Muammad Sayyid anw se rfra
explicitement Zakary zn afin de repousser le soupon prtendument infond des Coranistes {972}.
On peut mme prsumer que cest en rponse indirecte ce livre qual-Azhar annona, en juin 2010, son
intention de compiler toutes les rfrences et informations au sujet de Bur{973}.
Effectivement, le livre dzn, qui est dune longueur comparable celui de Manr, donne
limpression dtre plus systmatique et dun ton plus mordant quand il attaque, ds le dbut, laura de
sacralit qui, selon lui, entoure Bur{974}. Pour le lecteur press, il prsente la quintessence du livre
sous forme de neuf questions plus ou moins rhtoriques{975} :
(1) [p. 14-16] Le Hadith prophtique est-il une rvlation divine ? Non, sil tait cela, il serait devenu
une part du Coran ; en outre, mme les Compagnons de Muammad ntaient pas daccord sur la question
de savoir si le Prophte avait ordonn de mettre les traditions par crit.
(2) [p. 16-18] Le Hadith prophtique est-il une source de la loi ? Non, la plupart des traditions ne le
sont pas. Il faut distinguer les dclarations du nab de celles du rasl ; cest seulement dans son rle de
rasl quil faut lobir comme il faut obir Dieu, par exemple en ce qui concerne le devoir de
sacquitter de la prire et de donner laumne (Q 24:56), et ce nest que cet ordre qui peut tre regard
comme la sunna filya mutawtira du Prophte.
 (3) [p. 18] Le Hadith prophtique est-il sacr (muqaddas) ? Non ; la plupart des traditions qui sont
transmises par les sunnites ne sont pas acceptes par les Shiites et vice-versa.
(4) [p. 18-19] Le Hadith prophtique est-il une exgse du Coran ? Non ; aucune sourate na t
explique par le Prophte dans son entiret, le Kitb al-tafsr de Bur ne comporte que six pour cent
des hadith-s, et cela dune faon irrgulire.
(5) [p. 19-25] Les transmetteurs parmi les aba taient-ils justes et dignes de confiance ? Cela est
une des questions les plus importantes en gnral, car elle implique la ruine du phnomne anana
(cest--dire de se rfrer un rcit an fuln an fuln). De toute faon, les personnages auxquels
remontent tant de traditions taient toujours fortement controverss, mme parmi leurs contemporains :
Ab Huraira, ia, Abdallh b. Abbs.
(6) [p. 25-26] Tout ce qui est transmis dans le Hadith saccorde-t-il avec les faits et les thories
scientifiques daujourdhui ? Non, la plupart des traditions qui parlent de la cration ne sy accordent
point (le soleil tourne autour de la terre, sept dattes mdinoises protgent contre le poison et la magie,
etc.) et ne sont que des fables et des lgendes.
(7) [p. 26-27] Les traditions attribues au Prophte ont-elles unifi et dvelopp la communaut
musulmane ? Non, elles ont plutt jou un rle dcisif dans le schisme des musulmans, et elles ont abouti
au sous-dveloppement et la conviction que lon pourrait rsoudre ses problmes sans effort ou savoir
autant les hadit-s parlent de limportance du savoir, ils ne vont pas au-del du verbiage.
(8) [p. 27] Que reste-t-il du Hadith ? La sagesse et les leons que tout le monde peut accepter, des
maximes telles que l arar wa-l irr (cest--dire des exhortations thiques de ne faire du tort
personne) ; tout ce qui est en contradiction avec les sciences, la logique ou le bon got, nous le refusons.
(9) [p. 27-28] Bur a-t-il russi avec son a ? Nous laissons au lecteur de dcider ; mais
comment allaient les gens avant Bur si les traditions sont une rvlation sacre ? Aprs tout, ce nest
que 150 ans aprs la mort du Prophte quelles ont t collectionnes.
Donc pour zn, de mme, la distinction entre le nab et le rasl va de soi, mais contrairement
Manr qui dploie sa thorie de la prophtie autour de cet axe central, zn nen fait mention quen
passant, en un seul passage du livre entier. Son intention nest pas une nouvelle interprtation de la nature
de la prophtie, mais plutt la destruction complte et plus systmatique que Manr lavait opr de
limage de Muammad telle quelle est dpeinte par les traditions de Bur. Il le fait en citant une
plthore de traditions quil commente ensuite dune manire assez acerbe et, contrairement Manr qui
met clairement laccent sur les traditions au sujet de la vie sexuelle du Prophte, zn traite dune gamme
de matires qui englobe des aspects thologiques, politiques et sociaux.
Il commence par un chapitre sur la relation du Hadith avec le Coran, ou plus exactement : sur la
question de savoir comment certaines traditions sont utilises afin de mettre de lordre dans le texte
coranique. Trois domaines o le Hadith a toujours t dune importance primordiale sont attaqus en
particulier : le genre des circonstances de la rvlation (asbb al-nuzl), la mthode exgtique de
labrogation (nas), et finalement le ad quds, cest--dire les traditions dans lesquelles cest Dieu
Lui-mme et donc pas le Prophte qui parle. Quant aux asbb al-nuzl{976}, il les rejette compltement
pour diverses raisons{977}. Dun ct, il y a des versions contradictoires qui se rfrent au mme
vnement : les Compagnons ntaient apparemment ni daccord sur la question de savoir quel tait le
premier verset du Coran qui fut rvl (Q 96:1 vs. Sourate 74), ni quel tait le dernier (5:3 vs. 4:93 vs.
4:176) ; en outre, ia, dans un hadith clbre rapport dans le Kitb bad al-way, fait le rcit dune
conversation entre Muammad et ada, comme si elle y avait t prsente{978}. Mais en plus, ce genre
en tant que tel lui semble douteux, car il dvoile une prsomption en ce qui concerne le savoir et
lautonomie de Dieu qui navait certainement pas besoin dune occasion afin de rvler quoi que ce
soit{979}. Parfois, on pourrait mme gagner limpression que Dieu navait pas travaill soigneusement et
tait donc oblig de retoucher tel ou tel verset{980}. Mais comme cela ne peut pas tre le cas, la seule
conclusion que lon peut en tirer est que ces hadith-s avaient pour fonction dadapter la rvlation aux
besoins des aba, ce qui est, il va de soi, compltement inacceptable{981}. En ce qui concerne le
problme compliqu de labrogation, notre auteur ne parle que des cas o un verset du Coran est abrog
par un hadith et, par consquent, laisse de ct ceux o dans le Coran un verset antrieur est remplac par
un verset postrieur. En particulier, il dvoue son attention au verset de la lapidation (yat al-ram)
qui, selon le calife Umar, ne se trouve plus dans le Coran, bien que le Prophte et dit que ctait la
punition des adultres sur lordre de Dieu. Pour la plupart des juristes classiques, qui infligeaient la
lapidation, ctait lexemple par excellence dun verset coranique qui tait abrog par un hadith, mais
dont le contenu restait nanmoins en vigueur (le mode dabrogation dit nas al-tilwa dn al-ukm{982}).
zn refuse tout cela aussi catgoriquement quil repousse le genre du ad quds qui, ses yeux, nest
quune invention des juristes sans aucune base dans le Coran{983}.
Aussi, dans les chapitres suivants du livre, zn procde-t-il selon le mme modle. Quil sagisse de
limage du Prophte (qui apparat chez Bur comme un chef militaire dont le seul but tait de faire du
butin, qui tait acharn anantir physiquement ses ennemis et appliquer les sanctions pnales des
udd comme une sorte de vengeance{984}), des relations avec les autres religions (o lislam est prsent
comme la seule religion accepte et acceptable, lexclusion des juifs et des chrtiens{985}), des
conditions du pouvoir politique (o le tribalisme et le confessionnalisme des Qurai sont lous) ou de la
position des aba (dont le rang et le caractre sont fortement exagrs de sorte quils deviennent des
anges{986}), chaque fois il choisit un bon nombre de traditions problmatiques qui donnent une image
ngative et exclusive, voire guerrire de lislam, afin de les rejeter ensuite et de susciter limpression que
la religion musulmane est au contraire tout fait compatible avec les valeurs morales et politiques
modernes. Cette intention est particulirement perceptible dans la partie qui concerne les hadith-s sur le
rle et la nature prtendue de la femme{987}. Si on regarde ces rcits de faon profonde et neutre, crit-il,
on constate que les femmes sont loin dtre de la mme nature que les hommes ; plutt, leur sexualit est
qualifie de purement bestiale, elles sont appeles courbes comme une cte, une tentation pour les
hommes et dune faible intelligence, de sorte que la plupart des habitants de lenfer seront des femmes.
Tout cela na pas seulement inculqu un complexe dinfriorit aux femmes, mais sert aussi rpondre
aux exigences dune socit patriarcale. Aussitt, zn identifie le coupable dune telle situation
misrable : cest Ab Huraira auquel remonte la plupart des hadith-s en question :
Je vois dans Ab Huraira, en toute neutralit et objectivit, et aprs ltude de sa biographie et de son personnage, un homme plein de
complexes et de maladies psychiques qui sont le rsultat de ses origines et qui sexpriment dans ses attaques contre les femmes et quelques
Compagnons ainsi que dans son soutien quelques califes{988}.

Il conclut ainsi de manire presque psychanalytique et ce nest pas la seule fois o on ressent certains
sentiments en faveur du shiisme{989}.
Aprs un dernier chapitre o il rassemble des traditions mutuellement contradictoires{990}, zn fait
finalement le bilan : cest la sacralisation du pass qui est, ses yeux, le complexe des socits
musulmanes en gnral et des Arabes en particulier, car rien nest remis en question et toute opinion
divergente est attaque comme une trahison, une conspiration contre larabisme et lislam{991}. Pour
dmontrer quel point une telle adhsion au pass peut aboutir, il finit son livre par une parodie : la
manire dal-fi qui a dduit une vingtaine de maximes juridiques dun petit hadith dans lequel le
Prophte joue avec loiseau dun nourrisson quil appelait Ab Umair{992}, zn fait la mme chose avec
une tradition au sujet de la prescription du quint (ums). Tandis que quelques-unes de ses conclusions
frisent le bizarre par exemple la permission de boire du vin dans les maisons des anr Mdine
dautres pourraient parfaitement figurer dans un manuel de fiqh{993}.
Aucune des ides que Manr et zn talent dans leurs livres nest vraiment nouvelle dans le sens
quelle navait pas t utilise auparavant. Les efforts de prouver le manque de fiabilit des
transmetteurs font, nous lavons vu, partie intgrante du rpertoire des controverses pendant tout le
XXe sicle. En outre, maint crivains ou intellectuels du pass sest mis bricoler autour de la figure du
Prophte afin de dsamorcer les traditions pour ainsi dire dsobligeantes envers les autres communauts
religieuses ou par rapport la coexistence des cultures aujourdhui. La distinction du rle du nab de
celui du rasl, cultive par Manr, en est un exemple{994} ; la distinction semblable de la phase mekkoise
de la rvlation (comme le vritable message transhistorique primordial) de la phase mdinoise
(comme lapplication purement historique et lie lpoque de Muammad sans dure de validit
postrieure), telle quelle fut imagine par Muammad Mamd h, en est un autre{995}. Ce qui rend ces
livres remarquables malgr tout, cest le fait quils ne sont plus limits une petite minorit de lecteurs,
mais, lre digitale, se rpandent relativement librement et ne peuvent plus tre facilement supprims.
En outre, quelques-unes des approches de ces auteurs sont entre-temps entres dans les dbats critiques
plus gnraux mens par des intellectuels clbres moins radicaux et susceptibles datteindre un public
plus large. Pars pro toto, un tel livre sera prsent dans la suite pour terminer notre vue densemble.

Une voix modre : aml al-Bann, inyat qablat addaan

aml al-Bann est une vieille connaissance dans les discussions rformatrices dans lislam du
XXe sicle. N en 1920, le frre cadet du fondateur des Frres Musulmans, asan al-Bann (1906-49),
prenait part dans le dbat ds les annes 1940 et littralement jusqu sa mort fin janvier 2013{996}. Un de
ses objectifs principaux a toujours t le renouvellement du droit islamique auquel il a consacr plusieurs
monographies dont Nawa fiqh add, en trois volumes, est probablement le plus connu{997}. Il nest
daucune faon surprenant que le problme du Hadith attirait galement son attention. Effectivement, dans
quelques-unes de ses dernires uvres, Bann soccupe explicitement de ce sujet et il y dfend des thses
qui ne sont pas du tout trs loignes de celles des Coranistes . Pourtant, Bann lui-mme tint plusieurs
fois se distancier en public de ces derniers{998}, sachant quun soutien ouvert de la critique radicale
nonce par des auteurs en exil ou utilisant un nom de plume aurait eu des consquences srieuses pour
lui qui rsidait durant toute sa vie au Caire. Il personnifiait donc le dilemme de beaucoup dintellectuels
critiques et libres-penseurs dans le monde musulman qui ont le choix soit dattnuer ou au moins de
crypter leurs messages dans une certaine mesure, soit dmigrer, risquant ainsi de perdre leurs lecteurs.
Nanmoins, il participa non seulement de manire active au congrs organis en 2004 par le Centre Ibn
Khaldoun au Caire, dont le communiqu susmentionn avait caus tant de bruit dans les cercles religieux
du pays{999}, mais il se distinguait galement par ses propres crits dans lesquels il dfendait ouvertement
une puration (tanqiya) des traditions{1000}.
Cest surtout son livre inyat qablat addaan , titre que lon pourrait traduire par Le crime de
la clique ils-nous-ont-rapport , qui laisse entendre une affinit considrable avec les ides des
Coranistes{1001} . Dun ct, le titre est une allusion explicite celui du livre de Zakarya zn et tant
donn lcho polmique que ce dernier avait caus, la ressemblance nest gure fortuite. De lautre ct
cependant fait encore plus important largumentation de Bann est tout fait semblable celle des
Coranistes dclars, bien que sa stratgie soit diffrente : au lieu dattaquer carrment la source,
cest--dire la figure minente de Bur lui-mme, il prfre la voie indirecte et dfie ses adeptes, les
ulam qui veillent sur les traditions. Ds le dbut, il souligne quil na pas lintention de combattre la
sunna du Prophte, quil dfinit comme le mode demploi pour toutes les modalits de la prire,
laumne ou le plerinage dont le Coran ne parle pas en dtail. Dans ce sens, Bann insiste, il nexiste
aucun musulman qui nie la sunna. Nanmoins, les muaddin qui identifient la sunna avec le Hadith
entretiennent des listes noires de personnes quils accusent de contester la sunna. Comme le reproche de
lantismitisme dans le monde moderne, celui de la ngation de la sunna est donc devenu une arme
utilise par les traditionnistes sans distinction contre toute opinion quils dsapprouvent, ce qui aboutit,
selon Bann, une forme de terrorisme intellectuel (irhb fikr){1002}. Par consquent, la qablat
addaan a invitablement fabriqu des hadith-s pendant lre impriale de lislam et a fini par
laisser une empreinte dvastatrice dans la culture intellectuelle et sociale musulmane, parce quelle a
impos lindividu musulman une personnalit formaliste, occulte et stupide (aya namya aibya
abya) {1003} . Tout cela est dautant plus problmatique que la mise par crit des traditions tait
fortement controverse aprs la mort de Muammad et que la prolifration des traditions (ikr al-ad)
avait t une pratique dsapprouve par les premires gnrations, par crainte que le Hadith pourrait
ainsi prendre la place du Coran{1004}. Ce nest que pendant lexpansion et la formation de lempire
musulman que les cluses furent ouvertes et quun dluge de traditions non vrifiables en tait la
consquence invitable{1005}.
En ce qui concerne le crime de la clique addaan dont parle le titre, aml al-Bann identifie
cinq domaines qui en sont touchs de manire particulire : la foi, le Coran, le Prophte, lindividu et
la socit. Premirement, il accuse ses adversaires davoir viol des lments principaux du dogme
islamique (aqda) : ce sont les muaddin autour dAmad b. anbal et surtout la sous-tribu (fa)
des Wahhabites quil tient pour responsables davoir introduit des lments danthropomorphisme et de
menacer de takfr, cest--dire de dclarer infidles, tous ceux qui ne partagent pas leurs doctrines. En
outre, les ahl al-sunna wa-l-ama ont ainsi ajout la croyance en Dieu celle en la sunna (ici, il
utilise lui-mme les mots sunna et ad apparemment de faon interchangeable), par exemple au regard
de la punition dans la tombe (ab al-qabr) et linterrogatoire par les deux anges de la mort, Munkir
et Nakr{1006}. Deuximement, sur le plan du Coran, il faut se mfier du genre du tafsr, car les
muaddin ont bas leurs interprtations du Coran sur des traditionnistes menteurs tel qual-Kalb et al-
Sudd{1007}, ce qui, bien entendu, sape la crdibilit de leur propre exgse. De plus, ils prsentent des
asbb al-nuzl absolument ridicules (tuiku l-akl, lit. qui font rire une femme qui a perdu son
enfant ) et les appliquent aux plus belles sourates du Coran. Par exemple, le dbut de la sourate 93
( Ton Seigneur ne ta ni abandonn ni ha ), qui est li labsence temporaire de Gabriel et la
suspension de la rvlation, aurait t occasionn par le fait quun chien (irw) mort stait trouv sous le
lit du Prophte qui ne sen tait pas aperu{1008}. Mais ce qui est pire encore, aux yeux de Bann, ce sont
les traditions concernant labrogation et l, son attitude semble mme plus intransigeante que celle
dzn qui a seulement abord labrogation du Coran par le Hadith{1009}. Bann, quant lui, refuse
catgoriquement toute forme dabrogation et lappelle une atteinte la raison que lon ne pourrait mme
pas faire croire aux enfants : Dieu qui sait tout ne rvle pas un verset, puis remarque les insuffisances de
celui-ci et en rvle ensuite un autre afin dannuler le premier{1010}. En dtail, il cite un bon nombre de
hadith-s qui expriment des doutes au sujet du texte existant du Coran, comme le soupon que la sourate al-
azb (33) aurait originalement t compose de 200 versets{1011}. Aprs la foi et le Coran, le Prophte
lui-mme est, selon Bann, la troisime victime des muaddin : en un sens gnral, parce quon lui a
attribu cette cume (u) de hadith-s et, en un sens particulier, parce que certaines traditions offensent
sa personnalit et son honneur, tel que les allusions sa vie sexuelle{1012}.
Il va de soi que, pour Bann, un tel systme aboutit des consquences dsastreuses, non seulement
pour lindividu mais pour la socit entire, et il est frappant de voir comment ses conclusions
saccordent avec celles de Zakary zn. Comme ce dernier, Bann renvoie aux effets psychiques sur
lhomme musulman auquel on a ainsi impos une personnalit formaliste et dforme. Et comme zn,
Bann se sert du sarcasme et de la caricature quand il dcrit la journe dun tel croyant qui court dune
prire lautre, qui prfre manger avec ses doigts plutt que dutiliser un couteau et une fourchette, qui
vite soigneusement la musique et le thtre et aime mieux prter loreille aux sermons relatifs la
punition dans la tombe. Dans ce que la qablat addaan lui offre, il ne trouve aucun stimulant des
innovations, il napprend rien sur son rle de citoyen ou sur la question de savoir comment traiter sa
femme ou duquer ses enfants dans un esprit de confiance en soi et de responsabilit. Le trait de caractre
principal dun tel musulman formaliste, selon Bann, est le ngativisme et lorientation vers le pass (al-
salbya wa-l-mawya){1013}. Au niveau social, on a dtruit la socit islamique et arrt le progrs par
des hadith-s qui corrompent la pense et le jugement. On utilise des hadith-s pour carter des voix
dissidentes et pour dtruire la libert dopinion, rprimer les femmes et conserver une socit servile qui
accepte volontiers le despotisme des souverains{1014}.
Face une telle analyse impitoyable, on pourrait certainement se demander dans quelle mesure il est
appropri dappeler lapproche de Bann modre . Toutefois, il y a une diffrence subtile entre
lattitude de Bann et celle des Coranistes prononcs : il ne se veut pas iconoclaste. Cest
probablement pour prouver cela que Bann publia, galement en 2008, un deuxime livre, apparemment
dcid rpondre lcho critique que provoquait son attaque contre le crime des muaddin et qui
lui valut mme des procdures judiciaires intentes par le prdicateur islamiste bien connu Ysuf al-
Badr{1015}. Ce livre intitul de faon quelque peu ambigu Dbarasser Bur et Muslim des traditions
non-contraignantes{1016} est une tentative tale sur plus de 340 pages dpurer les collections de
traditions de tout ce que notre auteur trouve en contradiction avec la vie moderne. Les quatorze catgories
de sujets comportent, entre autres, des hadith-s sur locculte (al-aib), la nature de Dieu, les miracles du
Prophte, le dnigrement de la femme et bien sr les circonstances de la rvlation, labrogation, le
ad quds. Tout cela est prcd par quatre introductions sur la divergence dopinions parmi les
ulam sur la question de savoir si toutes les traditions chez Bur sont a, sur linterdiction
prtendue, du vivant de Muammad, de mettre les traditions par crit, sur le dfi pour le spcialiste
moderne de juger le Hadith, et finalement, comme une tude de cas, sur lge de ia lorsquelle fut
marie au Prophte{1017}. En fin de compte, Bann enlve 653 traditions comme intenables, ce qui nest
pas vraiment spectaculaire en vue du fait que la collection de Bur comporte plus de 7 500 entres{1018}.
Aussi arbitraire que le rejet partiel des traditions puisse paratre, ce procd en tant que tel ne place
pas ncessairement Bann hors de lventail des dbats musulmans modernes au sujet de lhritage
classique. Au contraire : dune manire presque ironique, la mthode de la purification des traditions
se trouve galement chez les adversaires jurs des Coranistes , cest--dire les salafistes qui peuvent
tre considrs comme les successeurs des ahl al-ad dantan. Un savant tout fait traditionnel comme
Muammad Nir al-Dn al-Albn (m. 1999), par exemple, ny a jamais vu aucun mal de passer au crible
le corpus de hadith-s et dcarter mme des traditions de la collection de Bur parce quelles ne
satisfaisaient pas ses exigences dauthenticit{1019}. Mais, tandis que pour les salafistes comme pour
les traditionnistes classiques , toute forme de critique du Hadith ne peut se faire que par le rejet de
lisnd, pour Bann, cest le matn qui compte.
De plus, Bann tablit, dans ses deux livres, deux importantes mesures de scurit qui le distinguent
des Coranistes . Dun ct, il ne sengage pas dans une thorie dlicate au sujet du rle du Prophte.
Contrairement Manr, dont la distinction entre le nab et le rasl en quelque sorte fait sortir
Muammad de lhistoire du salut et le ravale au rang de simple transmetteur de la parole divine, Bann ne
manque pas de respect pour le Prophte. Jamais, il noublie leulogie complte aprs la mention de son
nom, et la ddicace de deux pages ( !) de sa rvaluation des traditions qui est voue au Prophte sert
prsenter Bann lui-mme comme celui qui le dfend contre tous ceux qui au cours de lhistoire lont
utilis en lui attribuant toute forme de traditions exagres et simplement fausses{1020}. De lautre ct et
contrairement zn, Bann ne va pas jusqu attaquer Bur et considrer celui-ci comme un ennemi
de la religion. Il essaie plutt dexpliquer la prolifration de hadith-s fabriqus par le cours de lhistoire
et lexpansion rapide de la petite communaut mdinoise en un empire mondial. Or, laccus dans sa
procdure nest pas (ou du moins pas expressment) Bur, mais la masse plus ou moins anonyme de
ceux qui transmettent les traditions sans aucun discernement et aucune critique historique, donc la foule de
ceux qui se limitent dire addaan. Ce quil faut, ses yeux, cest un examen critique et une adaptation
du corpus du Hadith aux exigences et aux conditions modernes. La mthode quil choisit est pourtant la
mme que celle des Coranistes : la comparaison du contenu des traditions avec le texte du Coran
(bien entendu selon son interprtation) et le rejet de tout ce quil trouve en contradiction avec lcriture
sainte.
aml al-Bann nest pas le seul intellectuel critique qui demande une rvision approfondie de la
tradition musulmane. Ces dernires annes, un autre auteur renomm, mais aussi hautement controvers,
est intervenu dans le dbat : le Syrien Muammad arr (n 1938) dont la relecture du Coran publie en
1990 dclencha un dbat intensif, voire polmique dans le monde musulman{1021}. Dans le contexte de ce
livre, le traitement du Hadith avait dj jou un rle important quil dveloppa en plus dans une
publication anglaise destine donner une vue densemble de sa pense{1022}. Finalement, en 2012, arr
publia un nouvel ouvrage qui aborde en grand dtail la question du Hadith, et de mme quil avait
auparavant distingu entre al-Kitb (cest--dire la rvlation divine ternelle) et al-Qurn (la lecture
interprtative travers les ges), il le fait maintenant entre la sunna du rasl et celle du nab{1023}. Il va
sans dire que cest prcisment la thse centrale dAmad ub Manr esquisse ci-dessus{1024}, mais
arr a dans le pass toujours vivement contest dtre en rapport avec les Coranistes{1025} .
Nanmoins, la plupart de ses conclusions la sparation entre nubwa et risla, laffirmation que
lobissance Muammad ne se rfre qu la prire et laumne, le refus des traditions qui ont pour
sujet locculte et le miraculeux laissent entendre une proximit considrable avec la pense de ce
courant{1026}.

Conclusion

Le dbat critique autour du Hadith dans lislam moderne na pratiquement jamais t limit aux
spcialistes du droit classique ou aux historiens des poques rvolues. Tout au long du XXe sicle, les
rpercussions en taient toujours le plus perceptibles sils se produisaient soit dans le cadre de la
polmique confessionnelle entre sunnisme et shiisme, soit dans celui dune querelle plutt technique au
sujet de lauthenticit des traditions. Dans ces deux cas, les Compagnons du Prophte sont les vedettes, et
mme au dbut du XXIe sicle, des campagnes de presse en gypte et ailleurs rendent tmoignage de la
prsence continue du pass : Ab Huraira semble, pour un bon nombre dauteurs, tre le voisin d-ct
que lon doit, toujours selon le point de vue de lauteur respectif, soit dfendre pour avoir conserv
lhritage de Muammad, soit accuser de lavoir falsifi ce qui fait penser lobservation perspicace
de Bernard Lewis, selon laquelle the names of Ali, of Muawiya, of Yazid are as contemporary as this
mornings newspaper, more so than yesterdays{1027} .
ces altercations quelque peu rptitives et striles sajoute, pendant les deux dernires dcades, un
autre courant qui auparavant avait t plutt limit la priphrie gographique et intellectuelle celui
dune focalisation sur le Coran comme base unique de la religiosit islamique et dune attaque de front
contre la valeur et le caractre obligatoire du Hadith en tant que source juridique. Tandis que leffet des
prcurseurs du dbat en Inde la fin du XIXe et au dbut du XXe sicle ne dpassait gure le cercle assez
modeste de leurs partisans immdiats, le discours mondialis et digitalis daujourdhui ne connat plus
de priphrie. Mme si Amad ub Manr vit en exil, et mme si Zakary zn se sert dun nom de
plume, leurs crits sont librement disponibles en ligne et cest l que lon trouve le dbat sous sa forme
la plus intensifie. Il y a deux traits spcifiques par lesquels largumentation des Coranistes se
distingue de la plupart des dbats antrieurs : dun ct, la rvision profonde de la nature de la prophtie
et du rle du Prophte dans lislam. La sparation de la nubwa temporaire et de la risla ternelle ou
bien du nab et du rasl est loutil avec lequel les Coranistes essaient de dmolir la conception
traditionnelle du Hadith. Souvent ils utilisent des arguments supplmentaires conventionnels, surtout celui
de linterdiction prtendue de mettre les traditions par crit aprs la mort du Prophte, mais lintention
principale est toujours manifeste : la rduction dfinitive du Hadith une sorte de code purement thique
sans obligation lgale ou sociale pour les communauts musulmanes modernes au-del des obligations
rituelles de la prire et de laumne. Cela a galement des consquences srieuses pour linterprtation
du Coran, car celle-ci est troitement lie aux traditions (au moins) deux gards : les questions de
labrogation de certains versets par dautres ou mme par des hadith-s (tel que dans le cas du verset de la
lapidation) et des circonstances de la rvlation . Ce dernier genre des asbb al-nuzl est
particulirement dlicat, parce que les traditions correspondantes ont eu, lpoque formatrice des
critures, pour but principal dajouter une dimension juridique aux versets en les situant dans une
conversation du Prophte qui transforme ainsi la parole divine en une ordonnance lgale. Le Coran, on
peut en conclure, nest pour ainsi dire allum comme source principale de la loi que par linterrupteur
du Hadith{1028}. Le persiflage par lequel zn termine son livre en concluant des directives imaginaires
dun hadith apparemment insignifiant{1029}, envisage prcisment ce problme sans cependant le
prononcer explicitement. Les Coranistes visent lhistoricisation des traditions, et cest la d-
historicisation du Coran par laquelle elle est paye. Par consquent, il sagit galement, en fin de compte,
dune dgradation au moins partielle et inexprime du Coran comme source du droit. La consquence
ultime et potentiellement involontaire pourrait ouvrir la voie vers une scularisation modre
introduite par la petite porte.
Le deuxime trait du dbat moderne est un anticlricalisme prononc. Que zn parle du phnomne
anana ou que Bann se moque du qablat addaan la contestation de lautorit religieuse des
ulam est manifeste dans leurs crits. Cest l une continuation de lantagonisme qui est si
caractristique de lhistoire de la pense musulmane depuis le XIXe sicle : le dclin des autorits
traditionnelles et lessor dautres instances interprtatives, surtout dintellectuels qui se tiennent
consciemment lcart des institutions tablies et qui nont parfois mme pas de formation proprement
religieuse.
On peut srement prsupposer que les ulam traditionnels se sont aperus de ces deux dangers
que lapproche coraniste constitue pour leur position sociale, et il nest absolument pas tonnant de
voir que la raction dal-Azhar contre les Coranistes est si svre dautant plus que cette universit
en particulier a dj acquis dans le pass beaucoup dexpriences en ce qui concerne la concurrence avec
les intellectuels religieux{1030}. Il sagit dune approche rformatrice visant saper les prtentions des
ulam traditionnels ainsi que des diverses forces extrmistes des salafistes possder le monopole
dinterprtation des critures. Dans ce sens, cest sans doute une dmocratisation du savoir religieux.
Mais il reste voir si cette tendance encore minoritaire et en quelque sorte clandestine aboutira un
jour un mouvement social et intellectuel largi qui pose un vrai dfi pour lorthodoxie musulmane. De
toute faon, la controverse sur les critures canoniques de lislam est loin dtre dcide.
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 Brve prsentation des auteurs

Camilla Adang est Professeur associ darabe et dtudes islamiques lUniversit de Tel Aviv. Son
domaine de recherche concerne principalement les relations sociales et intellectuelles entre Musulmans et
Juifs au Moyen ge et lpoque ottomane, ainsi que lhistoire de lcole hirite en Occident musulman.
Elle est lauteur de Muslim Writers on Judaism and the Hebrew Bible. From Ibn Rabban to Ibn Hazm
(Leyde, 1996) et lditrice, avec Maribel Fierro et Sabine Schmidtke, de Ibn azm of Cordoba. The Life
and Works of a Controversial Scholar (Leyde, 2013).
Mohammad Ali Amir-Moezzi est Directeur dtudes lcole Pratique des Hautes tudes o il occupe
la chaire de la thologie et de lexgse coranique classiques. Outre la direction de nombreux ouvrages
collectifs, il a publi un grand nombre darticles et de livres, notamment sur la thologie shiite, entre
autres Le Guide divin dans le shiisme originel (Lagrasse, 1992, 2007), La Religion discrte :
croyances et pratiques spirituelles dans lislam shiite (Paris, 2006), ou encore Le Coran silencieux et
le Coran parlant : sources scripturaires de lislam entre histoire et ferveur (Paris, 2011). Il a galement
t le matre duvre du Dictionnaire du Coran (Paris, 2007).
Polymnia Athanassiadi est Professeur dhistoire ancienne lUniversit dAthnes. Spcialiste de
lAntiquit tardive, elle a publi plusieurs tudes et monographies sur lhistoire intellectuelle de cette
poque. Ses ouvrages les plus rcents comprennent Vers la pense unique : la monte de lintolrance
dans lAntiquit tardive (Paris, 2010) et une collection darticles intitule Mutations of Hellenism in
Late Antiquity (Ashgate, 2014).
Meir Bar-Asher est Professeur darabe et dtudes islamiques lUniversit hbraque de Jrusalem et
actuellement directeur du Dpartement de langue arabe. Ses champs dintrt couvrent le shiisme, y
compris les courants htrodoxes qui en sont issus (comme la religion nuayrie-alawite), lexgse du
Coran et les affinits religieuses entre le judasme et lislam. Il a publi, entre autres, Scripture and
Exegesis in Early Shiism (Leyde - Jrusalem, 1999) et tabli une dition critique (avec Aryeh Kofsky)
du Kitb al-Marif dAb Sad Maymn b. Qsim al-abarn (Louvain, 2012).
Christophe Batsch est Matre de confrences lUniversit de Lille et responsable de sa section
dhbreu. Il enseigne laramen biblique lENS (Paris) et anime depuis plusieurs annes le Sminaire
Qumrn de Paris. Son champ dtude, associant philologie classique et anthropologie historique, est le
judasme ancien dpoque perse, hellnistique et romaine. Il a publi entre autres La guerre et les rites
de guerre dans le judasme du deuxime Temple (Leyde, 2005) et dirig le dossier Mythes et rcits
fondateurs de la diffrenciation sexue. Msopotamie, Isral, Japon dans Semitica & Classica 5
(2012).
Rainer Brunner est Directeur de Recherche au CNRS et rattach au Laboratoire dtudes sur les
Monothismes (LEM). Ses recherches portent principalement sur lhistoire intellectuelle musulmane (XIXe
et XXe sicles), ainsi que sur lhistoire et la thologie modernes de lislam shiite et les relations entre
Sunnites et Shiites. Parmi ses publications majeures figurent Islamic Ecumenism in the 20th Century.
The Azhar and Shiism between Rapprochement and Restraint (Leyde, 2004) et Die Schia und die
Koranflschung (Wrzburg, 2001).
Daniel De Smet est Directeur de Recherche au CNRS et rattach au Laboratoire dtudes sur les
Monothismes (LEM), o il dirige lquipe Canons et htrodoxies . Ses recherches portent
principalement sur la transmission de la philosophie grecque tardive en islam, la philosophie arabe et le
shiisme, en particulier lismalisme. Il est lauteur, entre autres, de La Quitude de lIntellect.
Noplatonisme et gnose ismalienne dans luvre de Hamd ad-Dn al-Kirmn (Louvain, 1995) ; Les
ptres sacres des Druzes (Louvain, 2008) et La philosophie ismalienne. Un sotrisme chiite entre
noplatonisme et gnose (Paris, 2012).
Guillaume Dye est Matre de confrence lUniversit libre de Bruxelles (ULB), o il enseigne
lislamologie. Il est membre du Centre Interdisciplinaire dtude des Religions et de la Lacit (CIERL).
Son principal domaine de recherche porte sur ltude historico-critique du Coran et les dbuts de lislam.
Parmi ses publications : Figures bibliques en islam, sous la direction de G. Dye et F. Nobilio (Bruxelles-
Fernelmont, 2011) ; Lieux saints communs, partags ou confisqus : aux sources de quelques pricopes
coraniques (Q 19:16-33) , dans Partage du sacr : transferts, dvotions mixtes, rivalits
interconfessionnelles, sous la direction dIsabelle Dpret et Guillaume Dye (Bruxelles - Fernelmont,
2012), p. 55-121.
Orkhan Mir-Kasimov est Chercheur associ lInstitut dtudes Ismaliennes (IIS, Londres). Ses
travaux portent sur lhistoire intellectuelle de lislam, plus particulirement sur les courants mystiques et
messianiques. Il a publi plusieurs articles et dirig des volumes collectifs, dont le plus rcent est Unity
in Diversity : Mysticism, Messianism and the Construction of Religious Authority in Islam (Leyde -
Boston, 2013). Sa monographie, Words of Power. The Original urf Doctrine According to the
Jwidn-nma-yi kabr of Fal Allh Astarbd (d. 794/1396), paratra en 2014 Londres.
Gurdofarid Miskinzoda est Chercheuse associe lInstitut dtudes Ismaliennes (IIS, Londres).
Diplme de la SOAS Londres, elle a codit avec Farhad Daftary le volume The Study of Shii Islam.
History, Theology and Law (Londres, 2014). Son livre Narratives of the Life of Muhammad :
Redefining Sra Literature paratra prochainement Londres.
Jan Van Reeth, philologue classique et orientaliste, enseigne la Facult des Sciences Religieuses
Comparatives (Anvers) lhistoire des religions du Moyen-Orient, lhistoire de la philosophie antique, les
religions mystres et la thologie musulmane (kalm). Ses recherches se concentrent sur lhistoire
religieuse de lAntiquit tardive et du Haut Moyen ge en Syrie et en Arabie prislamique, ainsi que sur
le Mithracisme, les sources et lhistoire du texte du Coran et les origines de lislam. Parmi ses
nombreuses publications figurent Lvangile du Prophte , dans D. De Smet e.a. (ds.), Al-Kitb. La
sacralit du texte dans le monde de lIslam (Leuven - Bruxelles - Louvain-la-Neuve, 2004), p. 155-174
et Melchisdech, le Prophte ternel selon Jean dApame et le monarchianisme musulman , Oriens
Christianus 96, 2012, p. 8-46.
{1} Voir Glen Warren Bowersock, Hellenism in Late Antiquity, Ann Arbor, 1990, avec mon compte rendu dans Journal of Roman Studies
82, 1992, p. 286-287.
{2} Thme explor par Garth Fowden dans Qusayr Amra: Art and the Umayyad Elite in Late Antique Syria, Berkeley, 2004, o lauteur
montre, laide danalyses rudites et subtiles, que la construction dune vision esthtique omeyyade est tributaire des cultures sassanide et
arabe au mme titre qu lhellnisme tardo-antique.
{3} Walter Bauer, Rechtglubigkeit und Ketzerei im ltesten Christentum, Tbingen, 1934 (tr. angl. Robert A. Kraft et Gerhard Krodel,
Orthodoxy and Heresy in Earliest Christianity, Philadelphie, 1971) et Alain Le Boulluec, La notion dhrsie dans la littrature grecque
des IIe et IIIe sicles, Paris, 1985.
{4} Pour le dveloppement smantique du terme, voir Polymnia Athanassiadi, La lutte pour lorthodoxie dans le platonisme tardif: de
Numnius Damascius, Paris, 2006, p. 19-22, 114-116.
{5} Toutes ces philosophies sont essentiellement anti-patriotes, propageant le sentiment que lunivers est notre patrie tous: pour
lpicurien Diogne dOenoanda, dont lambition est doffrir la paix intrieure ses concitoyens et aux gnrations futures (cf. infra), le
monde est un la terre aussi qui est notre patrie commune tous: (Diogne
dOenoanda, The Epicurean Inscription, d. Martin F. Smith, Naples, 1993, fr. 30 II, 8-11).
{6} Pierre Hadot, Quest-ce que la philosophie antique?, Paris, 1995, p. 161-162.
{7} Ce sont l les expressions (guillemets compris) de Pierre Hadot, ibid., p. 169.
{8} Voir, respectivement, les uvres emblmatiques de Lucien: Vies philosophiques lencan, Hermotime, Alexandre ou le Faux
Prophte, La Mort de Prgrinus; mais aussi Nigrinus et Dmonax.
{9} Alciphron, Lettres des parasites, 19, et 19.1 pour la citation au texte.
{10} Pour les traits saillants de cette koin et sa diffusion dans le monde hellnistique, voir Polymnia Athanassiadi, Hellenism: a Theological
Koine, dans Vassos Karageorghis (d.), The Greeks beyond the Aegean. From Marseilles to Bactria, New York, 2003; cf. Ead. et
Constantin Macris, La philosophisation du religieux, dans Corinne Bonnet et Laurent Bricault (d.), Panthe: Religious Transformations
in the Greco-Roman Empire, Leyde, 2013, p. 41-83, et plus spcialement, p. 58 avec rfrences.
{11} Pour cet idal, ses origines et son volution dans le monde hellnistique, voir ibid., p. 63-65 avec rfrences.
{12} Mais les [...] apiqorsin [...], la ghenne est clture leurs faces et ils y sont jugs de gnration en gnration (Tosefta Sandhedrin.
13:5, trad. Dan Jaff); dans le Talmud, apiqoros est employ comme terme gnrique pour limpie: Francis E. Peters, Judaism, Christianity,
and Islam, Princeton, 1990, p. 1129. Lorsque Origne veut insulter le platonicien militant quest Celse, il lui assigne une affiliation picurienne:
Contra Celsum (dsormais dsign par CC), III 80, 14. Pour la condamnation des picuriens par Julien, voir infra. Pourtant lpicurisme
continue avoir des fidles travers toute ltendue de lEmpire: pour la fidlit des Syriens lenseignement dpicure, voir Martin F. Smith,
An Epicurean Priest from Apamea in Syria, Zeitschrift fr Papyrologie und Epigraphik 112, 1996, p. 120-130; pour linscription
colossale de Diogne dOenoanda (vers 120), voir Id., Diogenes of Oinoanda: the Epicurean Inscription, Naples, 1993: ayant lui-mme
trouv la paix en suivant les prceptes dpicure, Diogne affiche les principes de la voie picurienne sur les murailles de sa ville natale pour
que ses concitoyens y trouvent le salut: (fr. 116).
{13} Numnius, fr. 1a (= Eusbe, Prparation vanglique, IX 7,1).
{14} Sur le statut spcial de lme de Pythagore et sa mission salvatrice, voir Jamblique, De vita pythagorica, 8 et cf. Constantin Macris, Le
Pythagore des Noplatoniciens, thse de doctorat, Paris, 2004, t. II, p. 89-97 et 271-274.
{15} Voir Athanassiadi, La lutte pour lorthodoxie dans le platonisme tardif, p. 24-26 avec rfrences.
{16} Numnius, fr. 24, 70; cf. Athanassiadi, La lutte pour lorthodoxie dans le platonisme tardif, p. 99-107.
{17} Le titre est emprunt Platon, Phdre, 270c; pour les diffrentes modalits du terme chez Platon: Lois, 663e, 730b; Phdre,
275a; Banquet, 218e; Gorgias, 454d; Thtte, 171; Philbe, 58d. Sur Celse et son platonisme militant, voir Michael Frede, Celsus
Attack on the Christians, dans Jonathan Barnes et Miriam Griffin (d.), Philosophia Togata, t. II: Plato and Aristotle at Rome, Oxford,
1997, p. 218-240.
{18} Platon, Mnon, 81a, avec Frede, Celsus Attack on the Christians, p. 219-220 et 229-230. Pour la corruption progressive de la vrit,
Jamblique, De mysteriis, 277, 16-18: , [ ],
.
{19} De Julien Proclus, les hritiers de Platon reviendront sur sa condamnation du pote national de la Grce (Rp. 606e) pour qualifier
Homre de (Julien, Hlios Roi [Or. XI], 149c); cf. Polymnia Athanassiadi, Le traitement du mythe: de lempereur Julien
Proclus, dans Mohammad Ali Amir-Moezzi et al. (d.), Pense grecque et sagesse dOrient. Hommage Michel Tardieu, Paris, 2009,
p. 63-76.
{20} Athanassiadi et Macris, La philosophisation du religieux, p. 59-60.
{21} Porphyre, Vita Plotini, 3, 24-27; le sens littral du verbe est purifier et assainir.
{22} Photius, Bibliothque, cod. 251, 461a32; ibid., cod. 214, 172a3: Ammonius est ; ibid., cod. 214, 173a36-37: . Cf.
Damascius, The Philosophical History. Text with Translation and Notes [dsormais dsign par HPh], d. et trad. Polymnia Athanassiadi,
Athnes, 1999, fr. 73A.
{23} Pour , Photius, Bibliothque, cod. 214, 173a39-40. Pour Hirocls, Ammonius est le premier
tre possd dun enthousiasme sacr pour le vrai qui lui rvla le caractre uni de toute la philosophie grecque:
, [...] (Photius,
Bibliothque, cod. 251, 461a32-38). Dans la mythologie de lcole la tche de lharmonisation des doctrines de Platon et dAristote (que nous
devons Porphyre) est attribue Ammonius (cod. 214, 172a3-8).
{24} Aprs une journe de cours publics, Proclus sadonnait des [...] : Marinus, Vita Procli, 22, 32-34; sur
cette pratique dans le platonisme tardif, voir le dossier rassembl par Saffrey et Segonds dans leur dition de Marinus, Proclus ou sur le
Bonheur, Paris, 2001, p. 142.
{25} Athanassiadi, La lutte pour lorthodoxie dans le platonisme tardif, p. 38-70.
{26} Ibid., p. 84-89.
{27} Cf. Arthur Darby Nock, Oracles thologiques, Revue des tudes anciennes 30, 1928, p. 280-290.
{28} Pour une liste des questions, voir Aude Busine, Paroles dApollon: pratiques et traditions oraculaires dans lAntiquit tardive,
Leyde, 2005, p. 110-112.
{29} Pierre Hadot, Thologie, exgse, rvlation, criture, dans Michel Tardieu (d.), Les rgles de linterprtation, Paris, 1987, p. 27.
{30} Marinus, Vita Procli, 26, se rfre aux traits des deux Julien accompagnant les Oracles ( ),
que les matres du platonisme renouvel commentaient au mme titre que le pome chaldaque lui-mme. Son pre sollicita pour Julien le
Thurge une me darchange, quil mit par la suite en rapport avec lme de Platon: Psellos, De aurea catena, dans Philosophica minora,
d. John M. Duffy, t. I, Stuttgart - Leipzig, 1992, p. 46, 44-51.
{31} Polymnia Athanassiadi, Philosophers and Oracles. Shifts of Authority in Late Paganism, Byzantion 62, 1992, p. 45-62, en particulier
p. 51; cf. Pier F. Beatrice, Anonymi Monophysitae Theosophia. An Attempt at Reconstruction, Leyde, 2001, p. xxiii-xxvii.
{32} Voir ldition critique de Beatrice (n. prcdente).
{33} Porphyre, ap. Eusbe, Prparation vanglique, IV 6, 3 (= fr. 303, dans Porphyrii philosophi fragmenta, d. Andrew Smith, Stuttgart
- Leipzig, 1993, p. 352); De labstinence, IV 9, 9; De Styge, fr. 378, dans Porphyrii philosophi fragmenta, p. 459.
{34} De labstinence, II 45, 4.
{35} Julien, p. 12, d. et trad. Joseph Bidez, uvres compltes, t. I/2: Lettres et fragments, Paris, 1960 (1re d. 1924).
{36} Cf. Beatrice, Anonymi Monophysitae Theosophia, p. xxxiii-xxxiv: ,
, .
{37} Eusbe, Prparation vanglique, I 5, 12.
{38} Irne de Lyon, Contre les hrsies, I 8, 15.
{39} Eusbe, Histoire ecclsiastique, III 3; III 25 (Nouveau Testament) et VI 25 (Ancien Testament).
{40} Pour le cadre historique, voir Athanassiadi, La lutte pour lorthodoxie dans le platonisme tardif, p. 174-179.
{41} Pour le tableau dune vie communale, Eunape, Vitae Philosophorum, V 1, 4-5. Eunape insiste sur le des disciples de Jamblique,
ce que confirme une recherche mme htive sur la prosopographie des tudiants de lApamen partir de la correspondance de ces derniers
avec leur matre: voir John M. Dillon et Wolfgang Polleichtner, Iamblichus of Chalcis: The Letters, Atlanta, 2009; cf. Jamblique, I
frammenti dalle Epistole, d. et trad. Daniela P. Taormina et Rosa Maria Piccione, Rome, 2010; et en dernier lieu Polymnia Athanassiadi,
The Divine Man of Late Hellenism: a Sociable and Popular Figure, dans Maria Dzielska et Kamilla Twardowska (d.), Divine Men and
Women in the History and Society of Late Hellenism, Cracovie, 2014, p. 13-27.
{42} Porphyre, Vie de Plotin, 12.
{43} Eudore ap. Stobe, Anthologie, II 7, p. 55, 5-6; cf. ibid. p. 49, 25-50, 1.
{44} Sur ce procd, voir Ilsetraut Hadot, Le commentaire philosophique continu dans lAntiquit, Antiquit tardive 5, 1997, p. 169-176.
{45} Damascius, HPh, fr. 38A, d. et trad. Athanassiadi.
{46} Polymnia Athanassiadi, De Jamblique Damascius: la dimension syrienne du platonisme, dans Delphine Lauritzen et Michel Tardieu
(d.), Le voyage des lgendes. Mlanges Chuvin, Paris, 2013, p. 363-381.
{47} Voir Damascius, In Parmenidem, d. Leendert Gerrit Westerink, trad. Joseph Combs et Alain-Philippe Segonds, Paris, 2003, t. IV, p. 88,
3-8; cf. Damascius, HPh, fr. 97C, F, I; fr. 98F, d. et trad. Athanassiadi.
{48} Marinus, Vita Procli, 26, d. et trad. Saffrey et Segonds (Domninus et Proclus invits par Syrianus choisir entre lexgse des Oracles
et des Rhapsodies dOrphe); Damascius, HPh, fr. 145B, d. et trad. Athanassiadi (Hgias admis par Proclus lexgse des Oracles).
{49} In Phaedonem, I, 172, d. Leendert Gerrit Westerink, The Greek Commentaries on Platos Phaedo, t. II: Damascius, Amsterdam -
Oxford - New York, 1977.
{50} Pour Damascius comme rconciliateur des deux attitudes, voir maintenant lanalyse de Sebastian R. P. Gertz, Death and Immortality in
Late Neoplatonism. Studies on the Ancient Commentaries on Platos Phaedo, Leyde, 2011, p. 13-14 et passim.
{51} Julien, p. 12, d. et trad. Bidez.
{52} Porphyre, Vita Plotini, 3, 13-14.
{53} Eunape, Vitae Philosophorum, VII 2, 6-12.
{54} Or. XI, 131b.
{55} Or. VII, 227c-235c.
{56} La conscience de sa mission sera minutieusement expose par Julien dans les ouvrages quil compose Antioche vers la fin de sa courte
carrire: les Csars et le Contra Galilaeos.
{57} Thorie initie par Frantiek Dvornik, The Emperor Julians Reactionary Ideas on Kingship, in Kurt Weitzmann, Late Classical and
Mediaeval Studies in Honor of A. M. Friend, Princeton, 1955, p. 71-81, et affine par Gilbert Dagron, Lempire romain dOrient au
IVe sicle et les traditions politiques de lhellnisme: le tmoignage de Thmistios, Travaux et mmoires 3, 1968, p. 1-242.
{58} Sozomne, Histoire ecclsiastique, V 4, 1; pour dautres exemples qui illustrent la mme attitude, voir Polymnia Athanassiadi, Vers la
pense unique: la monte de lintolrance dans lAntiquit tardive, Paris, 2010, p. 91 avec rfrences.
{59} Against the Galilaeans, d. et trad. Wilmer Cave Wright, The Works of the Emperor Julian, III, Cambridge (Mass.) - Londres, 1923
(reimpr. 2003) [dsormais dsign par CG].
{60} Grgoire de Nazianze, Discours 4, 76.
{61} Polymnia Athanassiadi, Julian. An Intellectual Biography, Londres - New York, 1992 (2e d.), p. 121-131.
{62} Ammien, XXII 10, 6-7 et XXV 4, 20. Rappelons dans ce contexte que, lorsque au Ve sicle une loi de Justinien, se fondant sur les mmes
principes, exclut les paens de lenseignement (Cod. Iust. I 5.18.4 et 11.10.2), personne nosa se plaindre. Linnovation de Julien tait dans
lesprit des temps venir!
{63} Pour les pratiques paennes, voir Beate Dignas et Kai Trampedach (d.), Practitioners of the Divine. Greek Priests and Religious
Officials from Homer to Heliodorus, Washington D.C., 2008.
{64} p. 84, 431c; p. 89b, 302d-303b; p. 88.
{65} Or. VII et IX. Cest en tant que tratres la tradition philosophique laquelle ils prtendent appartenir que les cyniques ignorants, qui
viennent faire la leon Julien, sont condamns par lui. Leur excommunication renvoie lattitude du pontifex maximus envers Thodore
dAsin et ses hritiers dans le cadre du platonisme, cf. supra, p. 36-37.
{66} p. 89b, 301cd. Sur la piste ouverte par Julien, au sicle suivant, Hirocls luttera () contre les picuriens et les stociens,
et tous ceux qui, en se rclamant de Platon et dAristote, interprtent mal ( [...] ) leurs crits (ap. Photius,
Bibliothque, cod. 214, 172a 13-14).
{67} Voir les lettres 84 89 avec lanalyse de J. Bidez dans son dition des uvres de Julien, Lettres et fragments, p. 95-105.
{68} p. 89b, 305a et 289b.
{69} Ibid.
{70} p. 86, la rvrende Thodora.
{71} Or. XI, 157c, d.
{72} Saloustios, Des dieux et du monde, d. Gabriel Rochefort, Paris, 1960.
{73} Pour une analyse des diffrents aspects de son idologie politique, qui font de Julien un prcurseur de la culture byzantine, voir
Athanassiadi, Julian, p. 226-232.
{74} Ibid., p. 190-191 avec rfrences.
{75} Or. 18, 282: proraison qui reprend en llargissant le thme sur lequel souvre loraison funbre ( 1).
{76} Raissa Calza, Iconografia romana imperiale da Carausio a Giuliano (287-363 d.C.), Florence, 1972, image no 472.
{77} Margalit Finkelberg et Guy G. Stroumsa (d.), Homer, the Bible, and Beyond. Literary and Religious Canons in the Ancient World,
Leyde, Brill, 2003.
{78} tre canonique cest--dire tre capable de supporter le poids de lautorit et le fardeau du sens (ibid., Introduction. Before the
Western Canon, p. 1-8 [ici p. 7, ma traduction]).
{79} Nologisme forg par Roger Martin du Gard (Jean Barois, Paris, 1913).
{80} Le Pentateuque (en hbreu Torah ou Loi) regroupe les cinq premiers livres de la Bible: Gense, Exode, Nombres, Lvitique et
Deutronome. Les Prophtes regroupent la plupart des crits historiographiques (Josu, Juges, Samuel, Rois) ainsi que Isae, Jrmie,
zchiel et les douze petits prophtes. Les crits (ou Hagiographes) regroupent tous les autres livres.
{81} On peut se reporter David Stern, On Canonization in Rabbinic Judaism, dans Finkelberg et Stroumsa (d.), Homer, the Bible, and
Beyond, p. 227-252; et Gilles Dorival, La formation du canon biblique de lAncien Testament. Position actuelle du problme, dans Enrico
Norelli (d.), Recueils normatifs et canons dans l'Antiquit. Perspectives nouvelles sur la formation des canons juif et chrtien dans
leur contexte culturel, Prahins, ditions du Zbre, 2004, p. 83-112.
{82} Sur le renouveau du dbat canonique en rapport avec les crits de Qumrn, il existe une abondante littrature; parmi les plus rcentes
publications, outre celles directement cites dans cet article, on mentionnera au moins: Philip Alexander et Jean-Daniel Kaestli (d.), The
Canon of Scripture in Jewish and Christian Tradition. Le canon des critures dans les traditions juive et chrtienne, Lausanne,
ditions du Zbre, 2007; James H. Charlesworth et Lee M. McDonald (d.), Jewish and Christian Scriptures. The Function of
Canonical and Non-Canonical Religious Texts, Londres - New York, T&T Clark, 2010; Claire Clivaz, critures et rcritures. La
reprise interprtative des traditions fondatrices par la littrature biblique et extra-Biblique. Cinquime colloque du RRENAB,
Universits de Genve et Lausanne, 10-12 juin 2010, Louvain, Peeters, 2012; Philip R. Davies, The Hebrew Canon and the Origins of
Judaism, dans P. Davies et D. Edelman (d.), The Historian and the Bible. Essays in Honour of Lester L. Grabbe, Londres - New York,
T&T Clark, 2010, p. 194-206; Craig A. Evans et Emanuel Tov (d.), Exploring the Origins of the Bible. Canon Formation in Historical,
Literary, and Theological Perspective, Grand Rapids, Eerdmans, 2008; Hindy Najman, The Vitality of Scripture Within and Beyond the
Canon, Journal for the Study of Judaism 43/4-5, 2012, p. 497-518; Enrico Norelli (d.), Recueils normatifs et canons dans l'Antiquit.
Perspectives nouvelles sur la formation des canons juif et chrtien dans leur contexte culturel. Actes du colloque organis
l'Universit de Genve, 11-12 avril 2002, Prahins, ditions du Zbre, 2004; Pierluigi Piovanelli, Rewritten Bible ou Bible in Progress?
La rcriture des traditions mmoriales bibliques dans le judasme et le christianisme anciens, Revue de thologie et de philosophie 139,
2007, p. 295-310; Mladen Popovic (d.), Authoritative Scriptures in Ancient Judaism, Leyde, Brill, 2010; Konrad Schmidt, The Canon and
the Cult. The Emergence of Book Religion in Ancient Israel and the Gradual Sublimation of the Temple Cult, Journal of Biblical Literature
131/2, 2012, p. 289-305; Lesleigh C. Stahlberg, Sustaining Fictions: Intertextuality, Midrash, Translation, and the Literary Afterlife of
the Bible, Londres - New York, T&T Clark, 2008; Emanuel Tov, The Many Forms of Hebrew Scriptures. Reflections in Light of the LXX
and 4QReworked Pentateuch, dans Armin Lange, Matthias Waingold et Jzsef Zsengellr (d.), From Qumran to Aleppo. A Discussion
with Emanuel Tov about the Textual History of Jewish Scriptures in Honor of his 65th Birthday, Gttingen, Vandenhoeck & Ruprecht,
2009, p. 11-28; Eugene Ulrich, Methodological Reflections on Determining Scriptural Status in First Century Judaism, dans Maxine
Grossman (d.), Rediscovering the Dead Sea Scrolls. An Assessment of Old and New Approaches and Methods, Grand Rapids,
Eerdmans, 2010, p. 145-161; Hanne von Weissenberg, Juha Pakkala et Marko Martilla (d.), Changes in Scripture. Rewriting and
Interpreting Authoritative Traditions in Second Temple Period, Berlin, De Gruyter, 2011; Molly N. Zahn, Rethinking Rewritten Scripture.
Composition and Exegesis in the 4QReworked Pentateuch Manuscripts, Leyde, Brill, 2011.
{83} Voir inter al., 2 Maccabes 2, 13-14 o il est question dune bibliothque runie par Nhmie et (plus ou moins) reconstitue par
Judas Maccabe; voir en outre lemploi de citations tires des critures dans les crits de lpoque du deuxime Temple.
{84} Lettre festale, 39.
{85} Emanuel Tov avait repr Qumrn, outre les trois traditions dj connues, au moins deux catgories supplmentaires dcrits bibliques:
dune part a group of biblical texts reflecting the Qumran scribal practice, dont les liberts prises par les scribes de Qumrn avec le
texte interdisaient de le rattacher toute autre tradition; dautre part les non-aligned texts, dont il est question ici: un certain nombre de
manuscrits nattestent pas un partage chimiquement pur entre les traditions connues, mais prsentent des formes mixtes. Par exemple:
massortique + samaritain; ou massortique + Septante, etc. Voir Emanuel Tov, The Biblical Texts from the Judaean Desert An Overview
and Analysis of the Published Texts, dans Edward Herbert et Emanuel Tov (d.), The Bible as Book. The Hebrew Bible and the Judaean
Desert Discoveries, Londres, British Library, 2002, p. 139-166.
{86} La collection des Discoveries in Judaean Desert, Oxford, Clarendon Press (abrg en DJD).
{87} Responsable depuis 1991 de lquipe internationale charge de ldition scientifique des manuscrits de Qumrn.
{88} La plupart des documents de la grotte 4 dits selon leur genre littraire [...] couvriront les catgories suivantes, en plus des volumes
bibliques: textes parabibliques, textes halakhiques, textes calendaires, textes potiques et liturgiques, textes sapientiaux communautaires, textes
aramens (Emanuel Tov, Foreword, dans Harold W. Attridge et al. [d.], Qumran Cave 4 (VIII), Parabiblical Texts, Part 1, Oxford,
Clarendon Press, coll. DJD XIII, 1994 [ma traduction]).
{89} Les volumes de textes parabibliques regroupent diffrentes uvres qui ont en commun dtre troitement relies des textes ou des
thmes de la Bible hbraque [...]. Les diffrentes uvres qui prsentent une rlaboration des livres bibliques, manifestent diffrents niveaux
de ce travail de rlaboration (ibid. [ma traduction]).
{90} On trouve aussi lexpression Reworked Scriptures, par exemple dans lintitul des manuscrits du Reworked Pentateuch.
{91} Sagissant par exemple dtablir ce qui distinguait un crit relevant du genre Rewritten Bible dune variante dun crit biblique,
lincertitude est demeure: il est un fait avr que les listes de textes relevant du genre Rewritten Bible varient systmatiquement dun auteur
lautre mme si lon sen tient strictement aux crits de Qumrn.
{92} Geza Vermes, Scripture and Tradition in Judaism, Leyde, Brill, coll. Studia post-biblica 4, 1961.
{93} Aujourdhui, pour ne citer que les principaux, on pourrait y ajouter, sortis de la bibliothque de Qumrn, les manuscrits nomms
4QReworked Pentateuch, le manuscrit 4QCommentary on Genesis A, les manuscrits du Rouleau du Temple, les 4QNaissance de No,
certains fragments rattachs aux Jubils et quelques autres encore.
{94} Cest ici loccasion de rappeler les travaux remarquables de Rene Bloch (1924-1955) sur le midrash, dont Geza Vermes stait
largement inspir.
{95} Une bonne part de lexgse biblique ancienne est parvenue son but en rcrivant la narration biblique, et non en recourant au
commentaire de citations (Moshe Bernstein, Rewritten Bible. A Generic Category which has Outlived Its Usefulness?, Textus:
Studies of the Hebrew University Bible Project 22, 2005, p. 169-196 [ici p. 172, ma traduction]).
{96} Charles Perrot, Introduction littraire, dans Pseudo-Philon, Les Antiquits bibliques, t. 2, d. Charles Perrot et Pierre-Maurice
Bogaert, Paris, ditions du Cerf, coll. Sources chrtiennes 230, 1976, p. 24.
{97} Sidnie White Crawford, Rewriting Scripture in Second Temple Times, Grand Rapids - Cambridge, Eerdmans, 2008, p. 11-14.
{98} Le troisime type de transcendance textuelle, que je nomme mtatextualit, est la relation, on dit plus couramment de commentaire,
qui unit un texte un autre texte dont il parle, sans ncessairement le citer (le convoquer), voire, la limite, sans le nommer [...].
Hypertextualit: jentends par l toute relation unissant un texte B (que jappellerai hypertexte) un texte antrieur A (que jappellerai, bien
sr, hypotexte) sur lequel il se greffe dune manire qui nest pas celle du commentaire (Grard Genette, Palimpsestes. La littrature au
second degr, Paris, ditions du Seuil, 1982, p. 10-12).
{99} Le texte de la Bible hbraque ntait ni fix, ni inaltrable, ni intangible mais plus fluide et lobjet dinterventions scribales ayant toutes
sortes de vises exgtiques. Cette fluidit avait ses limites: au-del dun certain point un livre cessait dtre, disons la Gense, pour devenir
quelque chose dautre (Crawford, Rewriting Scripture in Second Temple Times, p. 5 [ma traduction]).
{100} Jusqu quel point un texte doit-il diffrer de loriginal biblique pour que nous le nommions une rewritten Bible? (Bernstein,
Rewritten Bible, p. 189 [ma traduction]). On notera cependant toute lambigut de lexpression the biblical original dans ce
contexte.
{101} Michael Segal, 4QReworked Pentateuch or 4QPentateuch, dans Lawrence Schiffman, Emanuel Tov et James Vanderkam (d.), The
Dead Sea Scrolls Fifty Years after their Discovery. Proceedings of the Jerusalem Congress, July 20-25, 1997, Jrusalem, Israel
Exploration Society & The Shrine of the Book, 2000, p. 391-399.
{102} On peut lire une partie de ces communications et de ces dbats dans George J. Brooke et al. (d.), The Scrolls and the Biblical
Traditions. Proceedings of the Seventh Meeting of the IOQS in Helsinki, Leyde - Boston, Brill, 2012.
{103} En particulier les targoumim; mais Philon ou Josphe qui sappuient sur le texte grec de la LXX, pourraient remplir ce critre.
{104} Bernstein, Rewritten Bible.
{105} Ibid.
{106} Dans ce dbat, Hindy Najman avait soulev la question pertinente du lien entre autorit et attribution un auteur, dans un univers
culturel qui ignore lauteur au sens contemporain: Hindy Najman, Seconding Sinai. The Development of Mosaic Discourse in Second
Temple Judaism, Leyde, Brill, 2003. Cest une question essentielle mais qui demanderait des dveloppements excdant largement le cadre de
cet article. Je me contenterai de citer ici un paragraphe significatif de lintroduction au livre de Najman: What is meant by attributing texts
to Moses in the Hebrew Bible and Second Temple Judaism? The answer depends not only on the history of texts but also on the
history of concepts of textuality. This book critiques the terms pseudepigraphy and rewritten Bible, which presuppose
conceptions of authentic attribution and textual fidelity foreign to ancient Judaism, and instead develops the concept of a discourse
whose creativity and authority depend on repeated returns to the exemplary figure and experience of a founder. Attribution to Moses
is a central example whose function is to re-present the experience of revelation at Sinai. Quel est le sens dattribuer des textes
Mose dans la Bible hbraque et le judasme du deuxime Temple? La rponse ne dpend pas seulement de lhistoire des textes mais aussi de
lhistoire du concept de texte. Cet ouvrage vise critiquer les termes pseudpigraphie et rewritten Bible, qui prsupposent des notions
dattribution authentique et de fidlit textuelle trangres au judasme ancien; il dveloppe en revanche la notion dun discours dont la
crativit et lautorit dcoulent de retours ritrs la figure exemplaire et lexprience dun fondateur. Les attributions Mose en offrent
un exemple essentiel, dont la fonction est de re-prsenter lexprience de la rvlation au Sina [ma traduction].
{107} Voir l-dessus les rflexions plus gnrales de Bernard Cerquiligni, loge de la variante. Histoire critique de la philologie, Paris,
ditions du Seuil, 1989.
{108} Eugene Ulrich, The Dead Sea Scrolls and the Origins of the Bible, Grand Rapids - Cambridge, Eerdmans, 1999, p. 93.
{109} Le Rouleau du Temple en offre un exemple reprsentatif, constitu dune compilation de passages bibliques, de passages inspirs, de
centons (exgse implicite), de paraphrases et dautres techniques dcriture, pour composer finalement un livre neuf.
{110} Lvolution progressive de la rcriture au commentaire explicite tmoigne de lmergence dune conviction que le texte est
dsormais donn (Markus Bockmuehl, The Dead Sea Scrolls and the Origins of the Biblical Commentary, dans Ruth Clements et Daniel
Schwartz [d.], Text, Thought, and Practice in Qumran and Early Christianity, Leyde, Brill, 2009, p. 6 [ma traduction]).
{111} Le rle des Hasmonens dans laffirmation de lautorit scripturale de certaines traditions, commence lentement se faire jour
(George J. Brooke, Scripture and Scriptural Tradition in Transmission. Light from the Dead Sea Scrolls, dans Brooke et al. [d.], The
Scrolls and the Biblical Traditions, p. 10 [ma traduction]).
{112} John J. Collins, The Transformation of the Torah in Second Temple Judaism, Journal for the Study of Judaism 43/4-5, 2012, p. 455-
474.
{113} We do not read that the Hasmoneans required these subject people to be instructed in the detail of the Torah. Rather they were
required to observe key practices. Nous ne lisons nulle part que les Hasmonens aient exig de ces peuples sujets quils sinstruisent en
dtail de la Torah. Il leur tait simplement demand de respecter des pratiques essentielles (ibid., p. 469 [ma traduction]).
{114} Il semble y avoir eu un vigoureux dveloppement de lintrt pour les questions halakhiques durant lpoque hasmonenne (ibid.,
p. 458 [ma traduction]).
{115} Collins considre quils ouvraient ainsi la bote de Pandore et craient les conditions de la multiplication des courants et des divergences
au sein du judasme: Touch the law, and the sect will split, note-t-il en citant Morton Smith.
{116} En revanche on connat des romans juifs indpendants comme Judith ou Joseph et Aseneth qui sinscrivent dans lhorizon textuel de
la narration biblique; les traits de Philon dAlexandrie constituent en revanche un commentaire lemmatis du texte biblique des Septante dont
on peut systmatiquement retrouver le sous-texte.
{117} Joseph Mlze Modrzejewski, The Septuagint as Nomos. How the Torah Became a Civic Law for the Jews of Egypt, dans John
Cairns et Olivia Robinson (d.), Critical Studies in Ancient Law, Comparative Law and Legal History. Essays in Honour of Alan Watson,
Oxford, University Press, 2001, p. 183-199.
{118} Voir en particulier Exode Rabba, 47,1 sur les conditions du don de la Torah orale au Sina. Sur ces dbats voir Stern, On Canonization
in Rabbinic Judaism; et Benjamin D. Sommer, Unity and Plurality in Jewish Canons. The Case of the Oral and Written Torah, dans
Christine Helmer et Christof Landmesser (d.), One Scripture or Many? Canon from Biblical, Theological and Philosophical
Perspectives, Oxford, University Press, 2004, p. 108-150.
{119} Cf. Guy Monnot, Penseurs musulmans et religions iraniennes: Abd al-Jabbr et ses devanciers, Paris, Vrin, coll. tudes
musulmanes 16, 1974, p. 75.
{120} Monnot, Penseurs musulmans, p. VII, 91, 95-97, 100-101; Josef van Ess, Theologie und Gesellschaft im 2. und 3. Jahrhundert
Hidschra, Berlin, De Gruyter, 1991-1992, vol. 1, p. 416-456 et vol. 2, p. 4-41.
{121} Cf. notre art. La zandaqa et le Prophte de lIslam, Acta Orientalia Belgica 20, 2007, p. 68, 79.
{122} Cf. Brian John Ulrich, Constructing Al-Azd. Tribal Identity and Society in the Early Islamic Centuries, Madison, Univ. of Wisconsin,
2008, p. 32-34, et pour limportance toute relative de La Mecque prislamique, voir John Spencer Trimingham, Christianity among the Arabs
in Pre-Islamic Times, Londres - New York - Beirut, Longman - Librairie du Liban, 1979, p. 258.
{123} Patricia Crone et Michael Cook, Hagarism. The Making of the Islamic World, Cambridge, Cambridge University Press, 1977, p. 9, 23-
24; Patricia Crone, Meccan Trade and the Rise of Islam, Princeton (N.J.), Princeton University Press, 1987, p. 3, 6-7.
{124} Crone-Cook, Hagarism, p. 9, 160-161; Patricia Crone, The First Century Concept of Higra, Arabica 41, 1994, p. 355-363.
{125} Crone-Cook, Hagarism, p. 82, cf. aussi p. 106.
{126} Ibid., p. 21-25.
{127} John Wansbrough, recension de Crone-Cook, Hagarism, Bulletin of the School of Oriental and African Studies 41, 1978, p. 155-
156; lui-mme a critiqu lusage trop exclusif par Crone et Cook de sources externes, non-musulmanes, cf. Ulrich, Constructing Al-Azd,
p. 33.
{128} John Wansbrough, Quranic Studies. Sources and Methods of Scriptural Interpretation, Oxford, Oxford University Press, coll.
London Oriental Series 31, 1977; Christian Julien Robin, La Rforme de lcriture arabe lpoque du califat mdinois, Mlanges de
lUniversit Saint-Joseph 59, 2006, p. 319; Angelika Neuwirth, Studien zur Komposition der mekkanischen Suren. Die literarische Form
des Koran ein Zeugnis seiner Historizitt?, Berlin, De Gruyter, 2007 (2e d.), p. 11-12.
{129} Cf. Mondher Sfar, Le Coran est-il authentique?, Paris, ditions Sfar, 2000, voir notamment p. 103 (le chapitre: Al-Qurn, une
uvre scribale) et notre art. Le Coran et ses scribes, Acta Orientalia Belgica 19, 2006, p. 67-82.
{130} Ainsi que le remarque Guillaume Dye, La Nuit du Destin et la nuit de la Nativit, dans Id. et Fabien Nobilio (d.), Figures bibliques
en islam, Bruxelles, ditions Modulaires Europennes, 2011, p. 128, une telle ide avait dj t suggre par Giulio Basetti-Sani, The Koran
in the Light of Christ. A Christian Interpretation of the Sacred Book of Islam, Chicago, Franciscan Herald Press, 1977; Gnter Lling,
ber den Ur-Koran. Anstze zur Rekonstruktion der vorislamisch-christlichen Strophenlieder im Koran, Erlangen, H. Lling, 1993
(2e d.), p. 116-117 et Christoph Luxenberg, Nol dans le Coran, dans Anne-Marie Delcambre et Joseph Bosschard et al. (d.), Enqutes
sur lislam. En hommage Antoine Moussali, Paris, Descle de Brouwer, 2004, p. 117-138.
{131} Dye, La Nuit du Destin et la nuit de la Nativit, p. 108, 114-125.
{132} Guillaume Dye, Lieux saints communs, partags ou confisqus: aux sources de quelques pricopes coraniques (Q 19:16-33), dans
Isabelle Dpret et Guillaume Dye (d.), Partage du sacr: transferts, dvotions mixtes, rivalits interconfessionnelles, Bruxelles, ditions
Modulaires Europennes, 2012, p. 69, 72-76.
{133} Dye, Lieux saints, p. 90, 98-109.
{134} Ibid., p. 117.
{135} Bien quil soit fondamentalement bas sur des sources musulmanes tmoignant dune telle rencontre du Prophte avec un moine chrtien
pendant sa jeunesse, lpisode, mme sil comportait un noyau historique, a subi des dformations intentionnelles qui lont irrmdiablement
dform pour servir des fins apologtiques, cf. Armand Abel, Bar, dans EI2 1, 1975, p. 950; Theodor Nldeke et Friedrich Schwally,
Geschichte des Qorns, t. 1: ber den Ursprung des Qorns, Leipzig, Dieterich, 1909 (2e d.), p. 17-18, 28; Trimingham, Christianity
among the Arabs, p. 258-259 et maintenant surtout Barbara Roggema, The Legend of Sergius Bar. Eastern Christian Apologetics and
Apocalyptic in Response to Islam, Leyde, Brill, coll. History of Christian-Muslim Relations 9, 2009, p. 34-35.
{136} Cf. Franois Nau, Les Arabes chrtiens de Msopotamie et de Syrie du VIIe au VIIIe sicle, Paris, Imprimerie nationale
Maisonneuve, coll. Cahiers de la Socit asiatique 1, 1933, p. 15; Dye, Lieux saints, p. 110.
{137} Le voyage est mentionn dans le codex manichen de Cologne (CMC 140, 144 et 146). Le texte relate son entrevue Pharat avec des
marchands qui se prparaient pour le voyage, puis il fait encore tat dun arrt, probablement dans un port persan, mais le manuscrit devient
malheureusement trs lacuneux, avant de sachever par une trentaine de feuilles sur lesquelles ne se lisent que quelques bribes de mots.
{138} Michel Tardieu, LArabie du Nord-Est daprs les documents manichens, Studia Iranica 23, 1994, p. 64, cf. Hamad Bin Seray,
The Arabian Gulf in Syriac Sources, New Arabian Studies 4, 1997, p. 215-216; Geoffrey R. King, The Coming of Islam and the Islamic
Period in the UAE, dans Ibrahim Al-Abed et Peter Hellyer (d.), The United Arab Emirates. A New Perspective, Londres, Trident, 2001,
p. 75. Remarquons quune forte communaut indienne stait galement tablie dans la rgion du Golfe, cf. Crone, Meccan Trade, p. 47.
{139} Michel Tardieu, Le Manichisme, Paris, PUF, coll. Que sais-je?, 2e d. 1997, p. 27; Bin Seray, The Arabian Gulf in Syriac
Sources, p. 208 (cf. Irfan Shahid, Byzantium and the Arabs in the Fourth Century, Washington, Dumbarton Oaks, 1984 [2006], p. 53-54 et
la carte no 4 dans Ren Tardy, Chrtiens dArabie avant lislam, Beyrouth, Dar al-Machreq, coll. Institut de Lettres Orientales de
Beyrouth Orient Chrtien NS 8, 1999, p. 42 = Theresia Hainthaler, Christliche Araber vor dem Islam, Louvain, Peeters, coll. Eastern
Christan Studies, 2007, p. 115). Le mouvement missionnaire allait dailleurs parfois dans les deux sens, lorsquun certain Thophile convertit
le roi des Himyarites venant des Indes, autour de lanne 350: Trimingham, Christianity among the Arabs, p. 291-292; Peter Hellyer,
Nestorian Christianity in the Pre-Islamic UAE and Southeastern Arabia, Journal of Social Affairs (Sociological Association of the UEA)
18, 2001, p. 86.
{140} On sait par ailleurs que le christianisme a t implant en Msopotamie ds le milieu du IIe sicle: Trimingham, Christianity among the
Arabs, p. 152; Bin Seray, The Arabian Gulf in Syriac Sources, p. 207-208.
{141} Michel Tardieu, Histoire des syncrtismes de la fin de lAntiquit. Le golfe Arabo-persique dans la littrature manichenne, Annuaire
du Collge de France 93, 1992-1993, p. 550 et Id., LArabie du Nord-Est, p. 65-66.
{142} Trimingham, Christianity among the Arabs, p. 142; Tardieu, LArabie du Nord-Est, p. 71.
{143} Ibid., p. 69.
{144} Id., Histoire des syncrtismes, p. 550.
{145} Shahid, Byzantium and the Arabs in the Fourth Century, p. 45. Le nom semble driv du syriaque rt enclos, campement,
; voir Gustav Rothstein, Die Lamiden in al-ra. Ein Versuch zur arabisch-persischen Geschichte zur Zeit der Sasaniden,
Berlin, Reuther et Reichard, 1899, p. 12; Ren Aigrain, Arabie, dans Alfred Baudrillart et al. (d.), Dictionnaire dhistoire et de
gographie ecclsiastiques, t. 3, Paris, Letouzey & An, 1924, col. 1219; Robert Devreesse, Arabes-Perses et Arabes-Romains
Lakhmides et Ghassanides, dans Vivre et Penser. Recherches dexgse et dhistoire 2e srie, 1942, p. 273; Potts, Arabian Gulf, p. 234;
Michel Tardieu, Larrive des manichens al-ra, dans Pierre Canivet et Jean-Paul Rey-Coquais (d.), La Syrie de Byzance lIslam,
VIIe-VIIIe sicles, Damas, Institut franais, coll. Publications de lInstitut franais de Damas 137, 1992, p. 22; Jean-Marie Fiey, Hira,
dans Roger Aubert (d.), Dictionnaire dhistoire et de gographie ecclsiastiques 24, Paris, Letouzey & An, 1993, col. 652. Le nom
voque une forme urbaine typiquement arabe (tout--fait contraire aux villes quadratae hellnistiques et romaines), avec les btiments
officiels en pierre prs de la muraille ronde ou irrgulire, tandis que les tentes et baraques des bdouins occupaient le milieu (parsem de
quelques btiments en pierre, p. ex. des couvents); un exemple typique sont les ruines impressionnantes de Umm al-iml au Nord de la
Jordanie, ainsi que Resafa en Syrie. Voir aussi Trimingham, Christianity among the Arabs, p. 200-201.
{146} La source principale (bien que son interprtation et sa lecture exacte soient controverses) est linscription de Namra, conserve au
Louvre (inv. 4083 cf. Christian Julien Robin, LAntiquit, dans Ali Ibrahim Al-Ghabban et al. (d.), Routes dArabie, Paris, Muse du
Louvre, 2010, p. 87), qui donne une datation absolue, cf. James A. Bellamy, A New Reading of the Namara Inscription, Journal of the
American Oriental Society, 105, 1985, p. 31-48; Trimingham, Christianity among the Arabs, p. 188; Shahid, Byzantium and the Arabs in
the Fourth Century, p. 31-32; Henri Lammens, revu par Irfan Shahid, Lakhm, dans EI2 5, Leyde, Brill, 1986, p. 636; Daniel T. Potts, The
Arabian Gulf in Antiquity, t. 2: From Alexander the Great until the Coming of Islam, Oxford, Clarendon, 1990, p. 234, 238-239; Theresia
Hainthaler, On Pre-Islamic Christianity among the Arabs in the Sphere of Influence of the Patriarchate of Antioch, dans [Alois Grillmeier
et] Theresia Hainthaler, Christ in Christian Tradition, t. 2/3: The Churches of Jerusalem and Antioch from 451 to 600, Oxford,
University Press, 2013, p. 204.
{147} Irfan Shahid, Lakhmides, dans EI2 5, Leyde, Brill, 1986, p. 637.
{148} Rothstein, Die Lamiden, p. 95, 131-132; Nau, Arabes chrtiens de Msopotamie, p. 32, 39; Meir Jacob Kister, Al-ra. Some
Notes on its Relations with Arabia, Arabica 15, 1968, p. 144; Maurice Sartre, Trois tudes sur lArabie romaine et byzantine, Bruxelles,
Latomus, coll. Latomus 178, 1982, p. 138-139; Clifford Edmund Bosworth, Iran and the Arabs before Islam, dans Ehsan Yarshater
(d.), The Cambridge History of Iran, t. 3: The Seleucid, Parthian and Sasanid Periods, part 1, Cambridge, University Press, 1983,
p. 599-601; Shahid, Byzantium and the Arabs, p. 35; King, The Coming of Islam, p. 74; Hainthaler, Pre-Islamic Christianity among the
Arabs, p. 205.
{149} Shahid, Lakhmides, p. 637; Potts, Arabian Gulf, p. 249; Hellyer, Nestorian Christianity, p. 89.
{150} Ce peuple des Tan semble trs ancien, puisquil apparat probablement dj chez Ptolme (en tant que Thanuitae, Geogr. 6:7), voir
Potts, Arabian Gulf, p. 222-223; Robert G. Hoyland, Arabia and the Arabs. From the Bronze Age to the Coming of Islam, Londres,
Routledge, 2001, p. 25; cf. Rothstein, Die Lamiden, p. 29; Aigrain, Arabie, col. 1219-1220; Hainthaler, Pre-Islamic Christianity among
the Arabs, p. 86.
{151} Ibid., p. 87; Kister, Al-ra, p. 165 (there was no tribe ruling al-ra; it was a family); Potts, Arabian Gulf, p. 234.
{152} Tardieu, Histoire des syncrtismes, p. 550-551.
{153} La source tant un important fragment (papyrus copte) dun texte historique, homiltique manichen, dont ltude fondamentale est
maintenant celle de Tardieu, Larrive des manichens al-ra, p. 15-17; cf. Trimingham, Christianity among the Arabs, p. 157; Shahid,
Byzantium and the Arabs, p. 33-34; Shahid, Lakhmides, p. 637; Hainthaler, Pre-Islamic Christianity among the Arabs, p. 87.
{154} Tardieu, Larrive des manichens al-ra, p. 17-19.
{155} Rothstein, Die Lamiden, p. 64; Shahid, Byzantium and the Arabs, p. 33.
{156} Ibid., p. 33-34 (se rfrant, pour cette descendance, almost certain, linscription de Paikuli, cf. Ugo Monneret de Villard, Il T
di Imru l-Qais, Atti della accademia nazionale dei Lincei, reconditi. Classi di scienze morali, storichi e filologiche 8, 1953, n. 224-
229); cf. Potts, Arabian Gulf, p. 235.
{157} Cit par al-abar, cf. Theodor Nldeke, Geschichte der Perser und Araber zur Zeit der Sasaniden. Aus der arabischen Chronik
des Tabari, Leyde, Brill, 1879, p. 24; Hainthaler, Pre-Islamic Christianity among the Arabs, p. 84.
{158} Rothstein, Die Lamiden, p. 18; Aigrain, Arabie, col. 1220; Isabel Toral-Niehoff, The bd of al-ra: an Arab Christian
Community in Late Antique Iraq, dans Angelika Neuwirth, Michael Marx et Nicola Sinai (d.), The Quran in Context Entangled
Histories and Textual Palimpsests, Leyde, Brill, 2010, p. 328.
{159} Rothstein, Die Lamiden, p. 22; Shahid, Lamides, p. 638; Alfred Havenith, Les Arabes chrtiens nomades au temps de
Mohammed, Louvain-la-Neuve, Centre dhistoire des religions, coll. Cerfaux-Lefort 7, 1988, p. 62-63; Toral-Niehoff, The bd of al-
ra, p. 334, 339 (mettant laccent sur le fait que le nombre des monophysites a ainsi augment al-ra).
{160} Rothstein, Die Lamiden, p. 20, 26-27 (le texte cit se trouve en bas de la page 26); Aigrain, Arabie, col. 1232; Potts, Arabian
Gulf, p. 244; Toral-Niehoff, The bd of al-ra, p. 328-329, 341.
{161} Grand dfenseur de lexistence dune telle traduction tait Anton Baumstark, Das Problem eines vorislamischen christlich-kirchlichen
Schrifttums in arabischer Sprache, Islamica 4, 1929, p. 562-575, notamment p. 574-575: Die bersetzung mu auf dem Boden des
Ghassanidenreiches heimisch gewesen sein; Da in Kirchen [...] bei Hira [...] ein Gottesdienst in arabischer Sprache gefeiert
wurde, ist [...] selbstverstndlich; cf. Toral-Niehoff, The bd of al-ra, p. 341-342.
{162} Voir notre art. Le Coran et ses scribes, p. 77, 80; Claude Gilliot, Mohammeds Exegetical Activity in the Meccan Arabic
Lectionary, dans Carlos A. Segovia et Basil Louri (d.), The Coming of the Comforter. When, Where, and to Whom? Studies on the
Rise of Islam in Memory of John Wansbrough, Piscataway (N.J.), Gorgias Press, coll. Orientalia Judaica Christiana 3, 2012, p. 381-382,
390-392, 394.
{163} Tardieu, Le Manichisme, p. 30-32 (cf. notre art. Le Coran silencieux et le Coran parlant: nouvelles perspectives sur les origines
de lislam, Revue de lhistoire des religions 230, 2013, p. 393-394).
{164} Chronique de Sert, ch. 62, d. Addai Scher et Pierre Dib, Histoire nestorienne Chronique de Sert, Turnhout, Brepols, coll.
Patrologia Orientalis 5, 1910, p. 310-312; Nau, Arabes chrtiens de Msopotamie, p. 39-40; Jean-Marie Fiey, Assyrie chrtienne 3,
Beyrouth, Dar el-Machreq, coll. Recherches de lInstitut de lettres orientales de Beyrouth 3 Orient chrtien 42, 1968, p. 218-219;
Trimingham, Christianity among the Arabs, p. 189; Potts, Arabian Gulf, p. 245; Hainthaler, Pre-Islamic Christianity among the Arabs,
p. 66, 98.
{165} Rothstein, Die Lamiden, p. 22-24 (qui donne la liste des vques); Aigrain, Arabie, col. 1221-1222; Nau, Arabes chrtiens de
Msopotamie, p. 39; Havenith, Les Arabes chrtiens, p. 63; Fiey, Assyrie chrtienne 3, p. 148, 204-206 (galement avec liste des
vques); Id., Hira, col. 652-653; Hellyer, Nestorian Christianity, p. 86; Toral-Niehoff, The bd of al-ra, p. 335-336; Hainthaler,
Pre-Islamic Christianity among the Arabs, p. 206.
{166} Aigrain, Arabie, col. 1224; Trimingham, Christianity among the Arabs, p. 189; Potts, Arabian Gulf, p. 243.
{167} Yqt, Muam al-Buldn 2:709 a transcrit linscription qui en commmore la fondation; voir Rothstein, Die Lamiden, p. 23-24 (avec
note 2), 94, 139; Fiey, Assyrie chrtienne 3, p. 215; Id., Hira, col. 653; Devreesse, Arabes-Perses, p. 273; Trimingham, Christianity
among the Arabs, p. 196; Edmond Rabbath, Les chrtiens dans lislam des premiers temps. LOrient chrtien la veille de lislam,
Beyrouth, Universit Libanaise, coll. Publications de lUniversit libanaise. Section des tudes historiques 38, 1989, p. 157; Potts, Arabian
Gulf, p. 243; Toral-Niehoff, The bd of al-ra, p. 337; Hainthaler, Pre-Islamic Christianity among the Arabs, p. 205 n. 60, 206.
{168} Trimingham, Christianity among the Arabs, p. 152; Bin Seray, The Arabian Gulf in Syriac Sources, p. 208; Potts, Arabian Gulf,
p. 242; Hellyer, Nestorian Christianity, p. 87-89; King, The Coming of Islam, p. 79; Hainthaler, Pre-Islamic Christianity among the
Arabs, p. 206.
{169} Trimingham, Christianity among the Arabs, p. 160; Potts, Arabian Gulf, p. 242; Hellyer, Nestorian Christianity, p. 86-87.
{170} Crone, Meccan Trade, p. 46-47; Potts, Arabian Gulf, p. 242-243; Robin, LAntiquit, p. 96; Hainthaler, Pre-Islamic Christianity
among the Arabs, p. 97.
{171} Toral-Niehoff, The bd of al-ra, p. 335; King, The Coming of Islam, p. 78.
{172} John A. Langfeld, Recently Discovered Early Christian Monuments in Northeastern Arabia, Arabian Archaeology and Epigraphy
5, 1994, p. 32-60; Geoffrey R. King, Nestorian Monastic Settlement on the Island of Sir Bani Yas, Abu Dhabi: a Preliminary Report,
Bulletin of the School of Oriental and African Studies 60, 1997, p. 221-235; Yves Calvet, Monuments palo-chrtiens Koweit et dans
la rgion du Golfe, dans Symposium Syriacum, Uppsala University, Department of Asian and African Languages, 11-14 August 1996,
Rome, coll. Orientalia Christiana Analecta 256, 1998, p. 671-674; Joseph Elders, The Lost Churches of the Arabian Gulf: Recent
Discoveries on the Islands of Sir Bani Yas and Marawah, Abu Dhabi Emirate, United Arab Emirates, Proceedings of the Seminar for
Arabian Studies 31, 2001, p. 47-57 (avec photos et plans); Hellyer, Nestorian Christianity, p. 79-80, 85; Hainthaler, Pre-Islamic
Christianity among the Arabs, p. 101. Robert A. Carter, Christianity in the Gulf during the first centuries of Islam, Arabian Archaeology
and Epigraphy, 2008, p. 71, p. 89-92, propose toutefois, pour les glises dcouvertes dans les mirats, une date plus tardive (VIIe/VIIIe sicle
une liste exhaustive des restes chrtiens dans la rgion du Golfe est donne p. 97-99). [Plusieurs de ces publications sont disponibles sur
Internet.]
{173} King, The Coming of Islam, p. 78; cf. Marica Cassis, The Bema in East Christian Church in Light of New Archaeological
Evidence, Hugoye: Journal of Syriac Studies 5, 2002, p. 201, 205-206; Toral-Niehoff, The bd of al-ra, p. 12-13.
Malheureusement, les seules recherches archologiques al-ra datent de 1931 (David Talbot Rice, The Oxford Excavations at Hira,
1931, Antiquity 6, 1932, p. 276-291) et elles nont t que partielles.
{174} Crone, Meccan Trade, p. 48; King, The Coming of Islam, p. 74-75. Un certain nombre de ces forteresses a dj t bti aprs la
campagne militaire du roi sassanide apur II en 325, cf. Potts, Arabian Gulf, p. 241.
{175} Aigrain, Arabie, col. 1225-1226; Nau, Arabes chrtiens de Msopotamie, p. 15-17.
{176} Nau, Arabes chrtiens de Msopotamie, p. 40, 45; Trimingham, Christianity among the Arabs, p. 169; Toral-Niehoff, The bd of
al-ra, p. 336-339.
{177} Fiey, Assyrie chrtienne 3, p. 226; Trimingham, Christianity among the Arabs, p. 169.
{178} Rothstein, Die Lamiden, p. 32: die Grnder des irenischen Staatswesens; Aigrain, Arabie, col. 1219.
{179} Rothstein, Die Lamiden, p. 31-32.
{180} atta min bun al-Arab itama al-awhar, Manqib, p. 111; voir Toral-Niehoff, The bd of al-ra, p. 4.
{181} Aigrain, Arabie, col. 1220. Ainsi, on parlait parfois des Tamm ibd, etc. (ibid.).
{182} Kister, Al-ra, p. 165, 167.
{183} Rothstein, Die Lamiden, p. 139, 142-143; Aigrain, Arabie, col. 1228-1229 (qui en dcrit les circonstances, avec une analyse critique
des sources); Toral-Niehoff, The bd of al-ra, p. 340.
{184} Procope, De Bello Persico 2:28; Rothstein, Die Lamiden, p. 140; Aigrain, Arabie, col. 1227; Devreesse, Arabes-Perses,
p. 277; Havenith, Les Arabes chrtiens, p. 64; Hainthaler, Pre-Islamic Christianity among the Arabs, p. 89-90 (le nombre des victimes
400 religieuses faites prisonnires mse parat exagr, cf. Trimingham, Christianity among the Arabs, p. 193-194).
{185} Devreesse, Arabes-Perses, p. 304-305; Trimingham, Christianity among the Arabs, p. 127, 142.
{186} Cf. Trimingham, Christianity among the Arabs, p. 128 (religious neutrality), 190, 194; Aigrain, Arabie, col. 1229-1230.
{187} Aigrain, Arabie, col. 1227.
{188} Nau, Arabes chrtiens de Msopotamie, p. 41-42; Fiey, Assyrie chrtienne, t. 3, p. 208; Toral-Niehoff, The bd of al-ra,
p. 339-340. lpoque musulmane, lvch nestorien sera lui-aussi transfr de ra Kfa, cf. Fiey, Assyrie chrtienne, t. 3, p. 205; Id.,
Hira, col. 653.
{189} Trimingham, Christianity among the Arabs, p. 142.
{190} Son tude Les Chrtiens la Mecque la veille de lHgire, BIFAO 14, 1918, p. 191-230, tant dirige contre laffirmation de Julius
Wellhausen (Reste arabischen Heidenthums, p. 234-242), qui supposait une influence chrtienne sur lislam naissant plus grande que
llment juif, comporte un aspect polmique qui rend son argument parfois moins probant.
{191} Al-Suy, Al-Durr al-manr 3:177, cit par Kister, Al-ra, p. 143; Crone, Meccan Trade, p. 207, 238-243; Robin, LAntiquit,
p. 91-92. Est-ce pour cette raison qu la fin du Ve, dbut du VIe sicle les Arabes ont massivement attaqu lempire byzantin (cf. Devreesse,
Arabes-Perses, p. 274-277)?
{192} Ibid., p. 278-279; Christian Julien Robin, imyar, des inscriptions aux traditions, Jerusalem Studies in Arabic and Islam 30, 2005,
p. 7; Id., LAntiquit, p. 89.
{193} Meir Jacob Kister, Some Reports Concerning Mecca, from Jhiliyya to Islam, Journal of the Economic and Social History of the
Orient 15, 1972, p. 64-66; Robin, imyar, p. 3; Christian Julien Robin, Abraha et la reconqute de lArabie dserte: un rexamen de
linscription Ryckmans 506 = Murayghan 1, Jerusalem Studies in Arabic and Islam 39, 2012, p. 48-49.
{194} Kister, Reports Concerning Mecca, p. 73; Gnther Lling, Die Wiederentdeckung des Propheten Muhammad. Ein Kritik am
christlichen Abendland, Erlangen, H. Lling, 1981, p. 126-127; Robin, LAntiquit, p. 93.
{195} Lammens, Les Chrtiens la Mecque, p. 199.
{196} Kister, Al-ra, p. 144.
{197} Ibid., p. 146-147, 159; Potts, Arabian Gulf, p. 236.
{198} Henri Lammens, Les Chrtiens la Mecque, p. 200, 204-205, 208-209, 220-221; Trimingham, Christianity among the Arabs,
p. 260; Kister, Al-ra, p. 146-151; Robin, LAntiquit, p. 95; Hainthaler, Pre-Islamic Christianity among the Arabs, p. 136-139;
Toral-Niehoff, The bd of al-ra, p. 323.
{199} Ibn Isq, Sra, d. Wstenfeld, p. 547; cf. Alfred Guillaume, The Life of Muhammad. A Translation of Ibn Isqs Srat Rasl
Allh, Oxford, University Press, 1955 (1987), p. 364; Ibn Sad, K. al-abaqt 2:7. Furt b. ayyn al-l, alf des Ban Sahm, tait
certainement chrtien; cf. Lammens, Les Chrtiens la Mecque, p. 206, 210; Werner Caskel, Bakr b. Wil, dans EI2 1, Leyde, Brill,
1975, p. 993; Trimingham, Christianity among the Arabs, p. 260; Crone, Meccan Trade, p. 89; Sad b. Abdulaziz al-Rashid, Darb
Zubayda: la route de plerinage de Kfa la Mecque, dans Al-Ghabban et al. (d.), Routes dArabie, p. 427.
{200} Meir Jacob Kister, Mecca and Tamm (Aspects of their Relations), Journal of the Economic and Social History of the Orient 8,
1972, p. 113-116, 120-121, 134, 157-160; Trimingham, Christianity among the Arabs, p. 156, 278; Potts, Arabian Gulf, p. 242, 251.
{201} Cf. William Montgomery Watt, Djurhum, dans EI2 2, Leyde, Brill, 1977, p. 618: sans doute la forme prislamique de la tradition, et il
est probable quelle a une certaine base historique [...], ltude soigneuse des sources [...] montre que les Djurhum avaient t la Mekke
dans un pass relativement rcent.
{202} Voir notre art. Ville cleste, ville sainte, ville idale dans la tradition musulmane, Acta Orientalia Belgica 24, 2011, p. 125; Lling,
Die Wiederentdeckung des Propheten, p. 122, 139, 144. Notons que le roi Abraha de Narn aurait bti son glise an (cf. Robin, p. 10)
selon le plan de la Kaba La Mecque, cf. Kister, Reports Concerning Mecca, p. 70.
{203} Selon Zuhayr 16, 16, ils taient impliqus dans la construction de la Kaba; cf. Theodor Nldeke, rec. Wellhausen, Reste, Zeitschrift
der Deutschen Morgenlndischen Gesellschaft 41, 1887, p. 717.
{204} Kister, Reports Concerning Mecca, p. 75.
{205} Cf. notre art. Ville cleste, p. 126.
{206} Lling, Die Wiederentdeckung des Propheten, p. 122.
{207} Voir notre art. Les Collyridiennes. Le culte de la femme dans la tradition arabe ancienne, Acta Orientalia Belgica 15, 2001, p. 147 et
154 et Lling, Die Wiederentdeckung des Propheten, p. 130-131.
{208} Le fait est minimalis par Reinhart Dozy, De Isralieten te Mekka, van Davids tijd tot in de vijfde eeuw onze tijdrekening,
Haarlem, Kruseman, 1864, p. 181 (qui veut prouver que les urhum taient dorigine juive); Watt, Djurhum, p. 618.
{209} Samuel Krauss, Talmudische Nachrichten ber Arabien, Zeitschrift der Deutschen Morgenlndische Gesellschaft 70, 1916,
p. 352.
{210} Dozy, De Isralieten te Mekka, p. 105, 152-155.
{211} Ibid., p. 154; Toufy Fahd, Gerrhens et Gurhumites, dans Hans R. Roemer et Albrecht Noth (d.), Studien zur Geschichte und
Kultur des vorderen Orients. Festschrift Berthold Spuler, Leyde, Brill, 1981, p. 71-74; Gnter Lling, Ein neues Paradigma fr die
Entstehung des Islam und seine Konsequenzen fr ein neues Paradigma der Geschichte Israels, Sprache und Archaisches Denke. Neun
Aufstze zur Geistes- und Religionsgeschichte, Erlangen, H. Lling, 1985 [http://www.ilya.it/chrono/pages/islamisraeldt. htm]; Potts,
Arabian Gulf, p. 222.
{212} Robin, LAntiquit, p. 96 Strabon, Gogr. 16:766 c; Dozy, De Isralieten te Mekka, p. 152.
{213} Robin, LAntiquit, p. 96.
{214} Tardieu, Larrive des manichens al-ra, p. 23.
{215} Louvrage de Titus de Bostra contre les Manichens est dat peu aprs la mort de lempereur Julien lApostat (363); Otto
Bardenhewer, Geschichte der altkirchlichen Literatur, t. 3: Das vierte Jahrhundert, Freiburg, Herdersche Verlagshandlung, 1912, p. 270.
{216} Tardieu, Larrive des manichens al-ra, p. 23.
{217} Le terme pahlavi zandk dsigne quelquun qui adhre un commentaire de lAvesta et, ds lors, un ajout la doctrine orthodoxe,
cest--dire une hrsie; gnralement, il est employ pour dsigner les manichens; cf. Monnot, Penseurs musulmans, p. 98-99 et notre
art. La zandaqa, p. 65-66. Le mot na donc rien voir avec larabe iddqn (qui indiquerait les electi manichens), comme le suggre
Trimingham, Christianity among the Arabs, p. 143 (bien quune confusion ultrieure, pseudo-tymologique, ne soit pas exclue).
{218} Ibn Qutayba, K. al-marif, d. H. Ferdinand Wstenfeld, Ibn Coteibas Handbuch der Geschichte, Gttingen, Vandenhoeck und
Ruprecht, 1850 (Piscataway [N.J.], Gorgias Press, 2009), p. 299 et d. arwat Uka, Le Caire, Dr al-Kutub, 1960, p. 621. Le texte dIbn
Qutayba a t copi par Ibn Rusta, K. al-alq al-nafsa, d. Michael Jan De Goeje, Ibn Rosteh, Leyde, Brill, coll. Bibliotheca
Geographorum Arabicorum 7, 1892, p. 217. La source dIbn Qutayba pourrait tre Muammad b. abb, K. al-Muabbar, Haydarabad,
1942, p. 161; cf. Monnot, Penseurs musulmans, p. 94 (avec traduction du texte); voir en outre Henri Lammens, Le Berceau de lIslam.
LArabie occidentale la veille de lHgire, t. 1: Le climat Les bdouins, Rome, Institut biblique, 1914, p. 287-288 et nos remarques dans
Le Coran silencieux, p. 393-394; Tor Andrae, Mahomet, sa vie et sa doctrine (tr. Maurice Gaudefroy-Demombynes), Paris,
Maisonneuve, coll. Initiation lislam 2, 1945, p. 105; Crone, Meccan Trade, p. 49-50; Tardieu, Larrive des manichens al-ra,
p. 15; Hainthaler, Pre-Islamic Christianity among the Arabs, p. 87.
{219} Rothstein, Die Lamiden, p. 87-90.
{220} Kister, Al-ra, p. 144-145, se basant sur un manuscrit de Tbingen. Cf. Moshe Gil, The Creed of Ab mir, Israel Oriental
Studies 12, 1992, p. 27.
{221} Trad. Guy Monnot, Islam et religions, Paris, Maisonneuve, coll. Islam dHier et dAujourdhui 27, 1986, p. 33.
{222} Lammens, Les Chrtiens la Mecque, p. 204.
{223} Abd al-abbr, Tabt dalil al-nubuwwa, d. Abd al-Karm Umn, Beyrouth, Dr al-Arabiyya, 1966, t. 1, p. 170, texte cit et
traduit par Monnot, Penseurs musulmans, p. 278-279.
{224} On comprend dailleurs parfois assez mal la politique religieuse de lEmpereur, qui a certainement essay de gagner les monophysites
sa cause. En tout cas, la conduite de Justinien et de ses successeurs immdiats a eu pour les rapports avec les Arabes des consquences
dsastreuses; cf. Susan Ashbrook Harvey, Asceticism and Society in Crisis. John of Ephesus and the Lives of the Eastern Saints,
Berkeley Los Angeles, University of California Press, 1990, p. 82, 99 et nos art. La Zandaqa, p. 75-76 et Typologie, p. 85-88.
{225} Bien quvque titulaire dphse depuis 558, il ny a jamais rsid; ds ca. 540, il stablit dans une villa Sycae prs de
Constantinople, o il fonda un monastre dont il se fit larchimandrite; Ashbrook Harvey, Asceticism, p. 29; Jan Jacob van Ginkel, Johannes
v. Ephesus, dans Lexikon fr Theologie und Kirche, t. 5, Freiburg, Herder, 1993 (3e d., rd. 2009), col. 903.
{226} Ashbrook Harvey, Asceticism, p. 82.
{227} Nina G. Garsoan, The Paulician Heresy. A Study of the Origin and Development of Paulicianism in Armenia and the Eastern
Provinces of the Byzantine Empire, La Haye, Mouton, 1967, p. 88-90, 131-133 et notre art. Typologie, p. 87-88.
{228} Grg. Barhbr., Chron. Eccl. 2:23, d. Joannes Baptista Abbeloos et Thomas Josephus Lamy, Gregorii Barhebraei Chronicon
Ecclesiasticum, t. 3, Louvain, 1877, p. 99; Trimingham, Christianity among the Arabs, p. 171-174; Hainthaler, Christliche Araber, p. 107.
{229} Fred C. Conybeare, The Key of Truth: a Manuel of the Paulician Church of Armenia. The Armenian Text Edited and Translated,
Oxford, Clarendon Press, 1898, p. lxxiv, clxxxiii-clxxxv.
{230} Petrus Sic. 36, 1297B, Conybeare, The Key of Truth, p. lii, clxxxiii.
{231} PG 95, col. 373, 376, Conybeare, The Key of Truth, p. clxxxvi.
{232} Sozomne, Hist. eccl. 7:19.3, d. Gnther Christian Hansen, Turnhout, Brepols, coll. Fontes Christiani 73.3, 2004, p. 904-907;
Hainthaler, Christliche Araber, p. 56 n. 36.
{233} Tradition dal-Fayym, Abr, cite par Lammens, Les Chrtiens la Mecque, p. 210.
{234} Theodor Nldeke, Bemerkungen zu den von de Vog herausgegebnen Nabatischen und Hebrischen Inschriften, Zeitschrift der
Deutschen Morgenlndischen Gesellschaft 19, 1865, p. 638: Der Ursprung der Kfischen aus dieser Schrift ist kaum zu verkennen.
Eine Reihe von Buchstaben steht den Kfischen [...] viel nher, als die entsprechenden Estrangeloformen.
{235} Jean Starcky, Ptra et la Nabatne, dans Dictionnaire de la Bible, supplment 7, Paris, Letouzey et An, 1966, col. 932-934;
Franoise Briquel-Chatonnet, De laramen larabe: quelques rflexions sur la gense de lcriture arabe, dans Franois Deroche et
Francis Richard (d.), Scribes et manuscrits du Moyen-Orient, Paris, Bibliothque nationale de France, 1997, p. 136-137; Robin,
LAntiquit, p. 131; Id., La Rforme de lcriture arabe, p. 330.
{236} Briquel-Chatonnet, De laramen larabe, p. 147-149; Robin, La Rforme de lcriture arabe, p. 322, 326-327.
{237} Briquel-Chatonnet, De laramen larabe, p. 144; Robin, La Rforme de lcriture arabe, p. 330.
{238} Ce fait a t bien mis en vidence par Briquel-Chatonnet, De laramen larabe, p. 138-139.
{239} Robin, La Rforme de lcriture arabe, p. 322. Pour lexistence et la forme de documents en langue et critures arabes en Arabie du
Sud lpoque prislamique, cf. Robin, imyar, p. 14-19.
{240} Fiey, Assyrie chrtienne 3, p. 17; Trimingham, Christianity among the Arabs, p. 146, 312. Si leur rle avait eu un aspect religieux, on
ne peut que penser aux trois mystrieux envoys vers une ville anonyme mentionns dans Sourate 36:13-32, en qui certains commentateurs
voudraient reconnatre la mission des (deux) aptres envoys par Jsus selon la lgende (forme partir de Act. 13:2-4, combine avec
Act. 11:27-30?).
{241} Un chteau situ sur lEuphrate, au nord dal-Anbr, cf. Reynold A. Nicholson, A Literary History of the Arabs, Cambridge, University
Press, 1907 (1979), p. 36; Michael G. Morony, Iraq after the Muslim Conquest, New Jersey, Princeton University Press, 1984 (Piscataway
[N.J.], Gorgias, 2005), p. 151; Michael Lecker, Were Customs Dues Levied at the Time of the Prophet Muammad?, Al-Qantara 22,
2001, p. 31.
{242} Al-Balur, Fut al-buldn, Beyrouth, Hill, 1988, p. 452-453.
{243} Starcky, Ptra et la Nabatne, col. 933; Alfred-Louis de Prmare, Les Fondations de lislam. Entre criture et histoire, Paris,
ditions du Seuil, coll. LUnivers historique, 2002, p. 242.
{244} Al-Balur, Fut al-buldn, p. 452 (en bas); plus tard, le rle de ce personnage sera largement dvelopp dans les lgendes
concernant le sens mystique accord aux lettres de lalphabet, cf. Gerhard Bwering, Sulams Treatise on the Science of Letters, dans
Bilal Orfali (d.), In the Shadow of Arabic. The Centrality of Language to Arabic Culture. Studies Presented to Ramzi Baalbaki, Leyde,
Brill, coll. Studies in Semitic Languages and Linguistics 63, 2012, p. 347, n. 48.
{245} Ibn al-Nadm, Fihrist, d. Ri Taaddud, Beyrouth, Dr al-Masra, 1988, p. 7-8 (citant une tradition de Ibn Abbs) en fait des membres
des Ban Bawln, une tribu qui habitait al-Anbr, mais il fait galement du premier linventeur des formes des lettres, du deuxime des
ligatures et sparations et du troisime des signes diacritiques, ce qui est videmment un anachronisme.
{246} Fiey, Assyrie chrtienne, t. 3, p. 231; Trimingham, Christianity among the Arabs, p. 153; de Prmare, Fondations, p. 244; Andreas
Juckel, al-Anbr, dans Sebastian P. Brock et al. (d.), Gorgias Encyclopedic Dictionary of the Syriac Heritage, Piscataway (N.J.),
Gorgias Press, 2011, p. 21.
{247} Al-abar, Tar 1, 2061, cit par Trimingham, Christianity among the Arabs, p. 227.
{248} Johann Wilhelm Fck, Iyd, dans EI2 4, Leyde, Brill, 1978, p. 301-302.
{249} Ab l-Fara al-Ibahn, K. al-An 2, Le Caire, Bulq, p. 18: (concernant son fils Ad) kna narniyyan wa kalika kna
abhu wa ummuhu wa ahluhu.
{250} Al-Ibahn, K. al-An 2, p. 19. La partie de la tribu des Tamm qui stait fixe al-ra tait entirement chrtienne, Trimingham,
Christianity among the Arabs, p. 156, 278-279.
{251} Selon al-Ibahn, K. al-An 2, p. 20, il sagit de Numn II (497-503); son successeur, nomm quelques lignes plus loin, est Munir III
M al-Sam (Rothstein, Die Lamiden, p. 73-76). Toutefois cela est chronologiquement impossible et al-Ibahn (ou sa source) sest tromp
(il ny a dailleurs cette poque pas de roi persan du nom de Kisr/Chosros, qui entre en jeu un peu plus loin). Le premier souverain sous
lequel a servi Zayd doit tre Qabs (569-573) et son successeur Munir IV (574-580), comme lavait dj bien remarqu Rothstein, Die
Lamiden, p. 106.
{252} Al-Ibahn, K. al-An 2, p. 20. Le dehkan est un chevalier, membre de la nouvelle noblesse militaire cre par Chosros, cf. Richard
Nelson Frye, The History of Ancient Iran, Munich, Beck, coll. Handbuch der Altertumswissenschaft 3.7, 1984, p. 326.
{253} Al-Ibahn, K. al-An 2, p. 20; Robin, LAntiquit, p. 131.
{254} Al-alib, urar abr mulk al-Furs wa siyarihim, d. Hermann Zotenberg, Histoire des rois des Perses, Paris, Imprimerie
nationale, 1900, p. 612-613; Jean-Marie Fiey, Llam, la premire des mtropoles ecclsiastiques syriennes orientales, Parole de lOrient
5, 1969, p. 244 et Id., Assyrie chrtienne 3, p. 277-278; Frye, The History of Ancient Iran, p. 327.
{255} Briquel-Chatonnet, De laramen larabe, p. 139-148; Robin, La Rforme de lcriture arabe, p. 324-327.
{256} Le fait que le devient s est intressant en soi. En effet, phontiquement le de laramen devient s en arabe et vice-versa.
{257} Michel Tardieu, La chane des prophtes, Cahiers dAsie centrale 1-2, 1996, p. 359-360.
{258} Michel Tardieu, Hypothses sur laramen manichen, Rivista della facolt di lingue e letterature straniere delluniversit
CaFoscari di Venezia 34/3, 1995, p. 71, 91.
{259} Starcky, Ptra et la Nabatne, col. 933.
{260} Rothstein, Die Lamiden, p. 106; Theresia Hainthaler, Ad ibn Zayd al-bd, the Pre-Islamic Christian Poet of al-r and his Poem
Nr. 3 Written in Jail, Parole de lOrient 30, 2005, p. 159.
{261} Hainthaler, Ad ibn Zayd, p. 160.
{262} Al-Ibahn, K. al-An 2, p. 20; Hainthaler, Ad ibn Zayd, p. 160.
{263} Francesco Gabrieli, Ad b. Zayd, dans EI2 1, Leyde, Brill, 1975, p. 202; Hainthaler, Ad ibn Zayd, p. 161-163.
{264} Cf. Robin, LAntiquit, 131.
{265} Laura Veccia Vaglieri, Dmat al-Djandal, dans EI2 2, Leyde, Brill, 1977, p. 640.
{266} Al-Balur, Fut al-buldn, p. 453.
{267} Robin, La Rforme de lcriture arabe, p. 322.
{268} Asad Q. Ahmed, The Religious Elite of the Early Islamic ijz. Five Prosopographical Case Studies, Oxford, Linacre College, coll.
Prosopographica et Genealogica 14, 2011, p. 75.
{269} De Prmare, Fondations, p. 443 n. 177.
{270} Meir Jacob Kister, djib b. Zurra, dans EI2 3, Leyde, Brill, 1975, p. 51.
{271} Lecker, Customs, p. 29-30.
{272} De Prmare, Fondations, p. 270.
{273} Claude Gilliot, Le Coran, fruit dun travail collectif?, dans Daniel De Smet, Godefroid de Callata et Jan M. F. Van Reeth (d.), Al-
Kitb. La sacralit du texte dans le monde de lIslam. Actes du Symposium International tenu Leuven et Louvain-la-Neuve du
29 mai au 1 er juin 2002, Bruxelles, Socit belge dtudes orientales, coll. Acta Orientalia Belgica, Subsidia III, 2004, p. 193-194, 199.
{274} Veccia Vaglieri, Dmat al-Djandal, p. 641; de Prmare, Fondations, p. 136.
{275} De Prmare, Fondations, p. 270-271.
{276} Cf. plus loin, pp. 121-125, et nos art. Ville cleste, p. 126 et La Typologie du prophte selon le Coran: le cas de Jsus, dans Dye et
al. (d.), Figures bibliques, p. 81-105, en particulier p. 97. Cf. pour la prsence de femmes dans la hirarchie montaniste, Ashbrook Harvey,
Ascetism, p. 185 n. 14.
{277} Potts, Arabian Gulf, p. 259.
{278} Cf. notre art. La Zandaqa, p. 71; de Prmare, Fondations, p. 122.
{279} Il sagit dun mot persan, nran ou nrang, signifiant magie, ncromancie, enchantement, incantation; exorciste, cf. Francis Joseph
Steingass, A Comprehensive Persian-English Dictionary, Londres, Allen, 1892, p. 1041.
{280} Al-i, K. al-ayawn 4, p. 369-370; Lecker, Custom, p. 31.
{281} De Prmare, Fondations, p. 270-271, 442.
{282} Crone, Meccan Trade, p. 230: All the individuals mentioned are Umayyads, and the only destination seems to have been ra.
{283} Ibn al-Kalb, Malib al-Arab, trad. Monnot, Islam et religions, p. 33; Gil, The Creed of Ab mir, p. 22; de Prmare,
Fondations, p. 252. Ab Sufyn se cacherait-il sous le Sufyn b. Umayya qui figure parmi ceux qui ont t les permiers apprendre
lalphabet La Mecque?
{284} Tardieu, Hypothses sur laramen manichen, p. 77. Dans la hirarchie manichenne, les vques sont infrieurs au Guide ou
Pontife suprme et aux douze Docteurs (malpn); leur fonction a gard le sens tymologique de , cest--dire que lvque
surveille lglise dans lorganisation du culte et le gouvernement du dioscse (Tardieu, Le Manichisme, p. 76), cf. Ludwig Koenen et
Cornelia Rmer, Der Klner Mani-Kodex: ber das Werden seines Leibes, Opladen, Westdeutscher Verlag, coll. Abhandlungen der
rheinisch-westflischen Akademie der Wissenschaften Papyrologica Coloniensia 14, 1988, p. 21 n. 2, 91 n. 2. La fonction de lvque
manichen correspond donc trangement au rle qua exerc le grand-pre du Prophte, Abd al-Mualib!
{285} Robin, LAntiquit, p. 131.
{286} Cf. Livio Missir de Lusignan, La Langue chez les Latins dOrient, Acta Orientalia Belgica 18, 2005, p. 217-230, part. p. 222. Une
des raisons a pu tre le caractre sacr quavait sans doute lalphabet aramen pour les manichens, considrant le fait que Mani avait
subdivis son vangile vivant en vingt-deux sections, autant quil y a de caractres dans lalphabet syriaque, cf. Tardieu, Hypothses sur
laramen manichen, p. 68.
{287} De Prmare, Fondations, p. 252; Gil, The Creed of Ab mir, p. 22.
{288} Ibid., p. 9.
{289} Dans notre article Melchisdech le Prophte ternel selon Jean dApame et le monarchianisme musulman, Oriens Christianus 96,
2012, p. 27, 31-32.
{290} Gil, The Creed of Ab mir, p. 15-18.
{291} Ibn azm, Milal, d. Bulq, 1, p. 35-36, Gil, The Creed of Ab mir, p. 14, 36, 45.
{292} Ibid., p. 43.
{293} Par exemple concernant arrn et des influences douteuses sur lismalisme, auquel il impute la promiscuit sexuelle hrite des
mazdakites; cf. Arthur Christensen, Le rgne du roi Kawdh et le communisme mazdakite, Copenhague, Hst, coll. Det Kongelige
Danske videnskabernes selskab. Historisk-filologiske meddelelser 9.6, 1925, p. 122; Monnot, Penseurs musulmans, p. 76; Patricia Crone,
Kavds Heresy and Mazdaks Revolt, Journal of Persian Studies 29, 1991, p. 29 et Gil, The Creed of Ab mir, p. 14, qui tire de la
mention de arrn la conclusion that bi and anf were the same.
{294} Ibid., p. 23-28, 38.
{295} Ibid., p. 23.
{296} Mansour Shaki, The Cosmogonical and Cosmological Teachings of Mazdak, dans Jacques Duchesne-Guillemin et al. (d.) Papers in
Honour of Professor Mary Boyce = Acta Iranica 25, 1985, p. 534, 539-540, 543; Crone, Kavds Heresy, p. 27: The fact that
Mazdakism originated within Zoroastrianism does not rule out the possiblity that [they] were influenced by Manichaeism.
{297} Selon lhistorien Malalas, la voie au mazdakisme aurait t prpare par un manichen, Bundos, qui vcut un certain temps Rome
(Christensen, Le rgne du roi Kawdh, p. 96-99; Geo Widengren, Die Religionen Irans, Stuttgart, Kohlhammer, coll. Die Religionen der
Menschheit 14, 1965, p. 308), mais son rle semble aprs tout trs douteux, cf. Crone, Kavds Heresy, p. 26.
{298} Voir les rfrences dans Arent Jan Wensinck, Concordance et indices de la tradition musulmane, t. 2, Leyde, Brill, 1936 (1992),
p. 534 et Gil, The Creed of Ab mir, p. 43 n. 99.
{299} Ibn Him, Srat al-Nab, d. Muaf al-Saq et al., t. 1/2, Le Caire, Maktabat al-Tiriyyat al-kubr, 1937, p. 585.
{300} Cf. notre art. Typologie, p. 87. La blancheur fait galement penser aux ell ewr, les vtements blancs, appellation syriaque
pour les elchasates, cf. Tardieu, Manichisme, p. 8; Julien Ries, Gnose, gnosticisme, manichisme, Turnhout, Brepols, coll. Homo
Religiosus 2.9, 2011, p. 424.
{301} Cf. Widengren, Die Religionen Irans, p. 308; Shaki, The Cosmogonical and Cosmological Teachings of Mazdak, p. 528-530, 540.
{302} Ibn azm, Milal 1, p. 35: al-zamn et al makn wa huwa al- al ayan.
{303} Widengren, Die Religionen Irans, p. 149, 218-219; Franois de Blois, Dualism in Iranian and Christian Traditions, Journal of the
Royal Asiatic Society 3/10, 2000, p. 6. Bardayan a galement adhr une telle divinit leve au-dessus de la dualit cosmique, cf. van Ess,
Theologie, vol. 1, p. 425 et nos art. La cosmologie de Bardayan, Parole de lOrient 31, 2006, p. 12; La Zandaqa, p. 67.
{304} Sourate 3:67 (60), cf. 2:135 (129); Andrae, Mahomet, p. 108-109; Arthur Jeffery, The Foreign Vocabulary of the Qurn, Baroda
(India), Oriental Institute, coll. Gaekwads oriental series 79, 1938 (= Leyde, Brill, coll. Texts and Studies on the Qurn 3, 2007), p. 113,
115; Gil, The Creed of Ab mir, p. 15-18.
{305} Ibid., p. 21, 30
{306} Robert Payne Smith, Thesaurus Syriacus, t. 1, Oxford, Clarendon, 1879, p. 1322; Andrae, Mahomet, p. 109-110; Gil, The Creed of
Ab mir, p. 17.
{307} Voir pour les quatre prires quotidiennes en direction du soleil et de la lune chez les manichens: Tardieu, Manichisme, p. 86. Daprs
Ibn al-Nadm aussi, les manichens observaient un mois de jene selon le calendrier lunaire, dont Gil, The Creed of Ab mir, p. 41, a
montr quil correspondait exactement au Ramadan de la permire anne de lHgire (cf. Tardieu, l.c., p. 88).
{308} Sourate 14:35, cf. S. 29:16-17 (ici et par la suite, nous citons la traduction de Denise Masson) et de nombreuses autres pricopes. Gil,
The Creed of Ab mir, p. 31, se rfre pour cette new anfiyya aux sourates 37 et 72.
{309} Henri Lammens, Qoran et tradition, Recherches de science religieuse 1, 1910, p. 29: une des plus grandes supercheries
historiques dont les annales littraires aient gard le souvenir, cit par Nau, Arabes chrtiens de Msopotamie, p. 4. On pourrait ajouter que
lutilisation que la tradition fait des isnd peut, dans bien des cas, tre considre comme un des systmes les plus sophistiqus de falsification
historique jamais invents.
{310} Al-abar, Tafsr 1:100 no 127, Claude Gilliot, Le Coran, production de lAntiquit tardive ou Mahomet interprte dans le lectionnaire
arabe de La Mecque, Revue des mondes musulmans et de la Mditerrane 129, 2011, p. 43.
{311} Gilliot, Le Coran, production de lAntiquit tardive, p. 43-44.
{312} Ibid., p. 44. Ailleurs, Claude Gilliot (The Collections of the Meccan Arabic Lectionary, dans Nicole Boekhoff-van der Voort, Kees
Versteegh et Joas Wagemakers (d.), The Transmission and Dynamics of the Textual Sources of Islam. Essays in Honor of Harald
Motzki, Leyde, Brill, 2011, p. 119) souligne que toutes ces explications sont fantaisistes et que les auteurs arabes nen connaissaient plus le
sens original (voir dj Arthur Jeffery, The Foreign Vocabulary of the Qurn, p. 257).
{313} Abraham Geiger, Was hat Mohammed aus dem Judenthume aufgenommen?, Leipzig, M. W. Kaufamnn, 1883 (2e d. 1902), p. 58;
cf. Jeffery, Foreign Vocabulary, p. 257.
{314} Nldeke-Schwally, Geschichte des Qorns, t. 1, p. 114.
{315} Arthur Vbus, History of the School of Nisibis, Louvain, Peeters, coll. CSCO 266 Subs. 26, 1965, p. 124 (it seems that the
description refers not only just to commentaries but also to their basis; Christoph Luxenberg, Die syro-aramische Lesart des Koran.
Ein Beitrag zur Entschlsselung der Koransprache, Berlin, Hans Schiler, 2004 (2e d.), p. 117.
{316} Ibid.
{317} Voir notre art. Le Coran et ses scribes, p. 80.
{318} Gilliot, Le Coran, production de lAntiquit tardive, p. 46.
{319} Id., Mohammeds Exegetical Activity, p. 398.
{320} Cf. nos remarques dans Who is the other Paraclete?, dans Segovia et Louri (d.), The Coming of the Comforter, p. 436-443,
451-452.
{321} Tardieu, Le Manichisme, p. 45-46, 49-52.
{322} Marcion croyait que le premier Paraclet tait saint Paul, dont il se considrait tre le successeur, cf. Adolph von Harnack, Marcion,
das Evangelium vom fremden Gott, Leipzig, Hinrich, 1924 (2e d., rimp. Darmstadt, WBG, 1996), p. 141; Andreas Heiser, Die
Paulusinszenierung des Johannes Chrysostomus: Epitheta und ihre Vorgeschichte, Tbingen, Mohr Siebeck, coll. Studien und Texte zu
Antike und Christentum 70, 2012, p. 97 (avec note 249) et notre art. Who is the other Paraclete?, p. 429.
{323} Von Harnack, Marcion, p. 25-26, 42-43 (et Beilage IV).
{324} Andrae, Mahomet, p. 86-88.
{325} Voir en dernier lieu notre art. Ville cleste, p. 121-132.
{326} Terme de Roland Meynet, Trait de rhtorique biblique, Paris, Lethielleux, coll. Rhtorique smitique 4, 2007; appliqu la
tradition musulmane: Roland Meynet, Louis Pouzet, Nala Farouki et Ahyaf Sinno, Rhtorique smitique, textes de la Bible et de la
Tradition musulmane, Paris, ditions du Cerf, coll. Patrimoine, 1998 (postulant lexistence dune rhtorique commune de la Bible et des
textes islamiques, p. 306); Michel Cuypers, Une analyse rhtorique du dbut et de la fin du Coran, dans De Smet et al. (d.), Al-Kitb,
p. 235.
{327} Cuypers, Analyse rhtorique, p. 234-235, 265, 271; Id., Rhtorique et structure, dans Mohammad Ali Amir-Moezzi, Dictionnaire
du Coran, Paris, Robert Laffont, 2007, p. 758-764. Pour une valuation critique de cette mthode, voir larticle de Guillaume Dye en ce
volume.
{328} Heinrich Zimmermann, Formen und Gattungen im Neuen Testament, dans Joseph Schreiner, Einfhrung in die Methoden der
biblischen Exegese, Wrzburg, Echter, 1971, p. 232-234.
{329} Cuypers, Analyse rhtorique, p. 234.
{330} Tertullien, De fuga in persecutione, 9.
{331} Ethelbert Stauffer, Jesus, Gestalt und Geschichte, Bern, Francke, coll. Dalp Taschenbcher 332, 1957, p. 130; Zimmermann,
Formen, p. 237. Les logia introduits par Je suis ont considrablement contribu au dveloppement de la fonction du Paraclet dans le
montanisme, cf. notre art. Typologie, p. 93-94.
{332} piphane, Panarion, 48:11: ; Ronald E. Heine, The Montanist Oracles
and Testimonia, Macon (G.A.), Mercer University Press, coll. North American Patristic Society Patristic Monograph Series 14, 1989,
p. 2 no 1.
{333} Cf. nos art. Die Vereinigung des Propheten mit seinem Gott, dans Markus Gro et Karl-Heinz Ohlig (d.), Schlaglichter. Die beiden
ersten islamischen Jahrhunderte, Berlin, Hans Schiler, coll. Inrah 3, 2008, p. 373-377, 383; ges ou anges? Larbre cosmique et les
esprits qui gouvernent les champs de lunivers, Acta Orientalia Belgica 23, 2010, p. 221; Typologie, p. 105.
{334} Voir la notice (1) de Masson, Coran 1, affrente Sourate 3:55.
{335} Cf. notre art. Die Transfiguration Wald b. Yazds, dans Stefan Leder et al. (d.), Studies in Arabic and Islam. Proceedings of the
19th Congress, Union europenne des arabisants et islamisants Halle 1998, Louvain, Peters, coll. OLA 108, 2002, p. 505. Nous
laborons ce thme dans notre contribution Melchisdech le Prophte ternel, p. 23-25.
{336} piphane, Panarion, 48:11: , (Heine, The Montanist Oracles, p. 2
no 2); Heine remarque que le texte est inspir par Is. 63:9.
{337} Luxenberg, Syro-aramische Lesart, p. 133.
{338} piphane, Panarion 48:4 (Heine, The Montanist Oracles, p. 2, no 3).
{339} Tert., Adv. Iudaeos 11:10: Itaque quoniam impletae prophetiae per adventum eius id est per nativitatem quam supra
memoravimus et passionem quam evidenter ediximus, propterea et Daniel signari visionem et propheten dicebat, quoniam Christus est
signaculum omnium prophetarum adimplens omnia quae retro erant de eo nuntiata; post enim adventum eius et passionem ipsius iam
non visio neque prophetes. Unde firmissime dicit adventum eius signare visum et prophetiam, cf. Genevive Gobillot, Sceau des
Prophtes, dans Amir-Moezzi, Dictionnaire du Coran, p. 795.
{340} Voir nos art. La zandaqa, p. 70 et Typologie, p. 104, et infra, p. 128.
{341} piphane, Panarion 48.2: , (Heine, The Montanist Oracles, p. 2 no 6); William Hugh
Clifford Frend, Montanism: a Movement of Prophecy and Regional Identity in the Early Church, Bulletin of the John Rylands Library
70, 1988, p. 29; Christine Trevett, Montanism. Gender, Authority and the New Prophecy, Cambridge, University Press, 1996, p. 101.
{342} piphane, Panarion, 48:11.9; Trevett, Montanism, p. 82.
{343} Anonymus, apud Eus., Hist. Eccl. 5:16, 17:
(Heine, The Montanist Oracles, p. 19, no 23).
{344} S 3:144 et 58:22, cf. Rudi Paret, Der Koran. Kommentar und Konkordanz, Stuttgart, Kohlhammer, 1980, p. 66.
{345} Ibid., p. 66.
{346} Clifford Edmund Bosworth, Mth, dans EI2 7, 19, p. 187; Genevive Gobillot, Pacte prternel, dans Amir-Moezzi,
Dictionnaire du Coran, p. 627.
{347} Gerhard Bwering, Covenant, dans Jane Dammen McAuliffe (d.), Encyclopaedia of the Qurn 1, Leyde, Brill, 2001, p. 464.
{348} Bosworth, Mth, p. 187.
{349} Bwering, Covenant, p. 466-467.
{350} piphane, Panarion, 48:13.1:
, , , (Heine, The Montanist Oracles, p. 4, no 8). Le texte semble
expliciter ce que lvangile selon saint Jean (14:26) dit du Paraclet: .
{351} Bosworth, Mth, p. 187.
{352} Ainsi en toute clart Sourate 3:81; Gobillot, Pacte prternel, p. 627.
{353} Luxenberg, Syro-aramische Lesart, p. 62-64 + n. 69.
{354} Mohammad Ali Amir-Moezzi, Le guide divin dans le shiisme originel. Aux sources de lsotrisme en islam, Paris, Verdier, coll.
Islam spirituel, 1992 (rimpr. 2007), p. 74 n. 151, p. 87, p. 105, p. 199.
{355} Tertullien, De exhortatione castitatis, 10.5: Purificantia enim concordat, ait, et uisiones uident, et ponentes faciem deorsum etiam
uoces audiunt manifestas, tam salutares quam et occultas (Heine, The Montanist Oracles, p. 4, no 10).
{356} Tertullien, De anima, 55.5 (Heine, The Montanist Oracles, p. 6, no 14).
{357} Sourate 6:59; 39:63; 42:12.
{358} CMC 68-70 (Koenen-Rmer, Klner Mani-Kodex, p. 46-48); Tardieu, Le Manichisme, p. 46; Julien Ries, Lglise gnostique de
Mani, Turnhout, Brepols, coll. Homo Religiosus 2.11, 2011, p. 94.
{359} CMC 20, 25, 43, 62 etc. (Koenen-Rmer, Klner Mani-Kodex, p. 12, 16, 28, 42). Cf. galement Keph. 17, d. [Carl Schmidt et] Hans
Jacob Polotsky, Kephalaia 1.1, 1-10, Stuttgart, Kohlhammer, coll. Manichische Handschriften der staatlichen Museen Berlin, 1940, p. 56
et Keph. 135 et 140, d. Wolf-Peter Funk, Kephalaia 1.2, 13-14, Stuttgart, Kohlhammer, coll. Manichische Handschriften der staatlichen
Museen Berlin, 1999, p. 337, 343.
{360} Koenen-Rmer, Klner Mani-Kodex, p. 13 n. 2.
{361} Ludwig Koenen, Augustine and Manichaeism in Light of the Cologne Mani Codex, Illinois Classical Studies 3, 1978, p. 165.
{362} Ibid.; comparer toutefois avec Koenen-Rmer, Klner Mani-Kodex, p. xv n. 2; Tardieu, La chane des prophtes, p. 361-362.
{363} CMC 15-17 (Koenen-Rmer, Klner Mani-Kodex, p. 10), cf. Keph. 126 (Funk, Kephalaia 1.2, 13/14, p. 302).
{364} Tardieu, La chane des prophtes, p. 362; Ries, Gnose, p. 425.
{365} CMC 73 (Koenen-Rmer, Klner Mani-Kodex, p. 50). Cette loi (, avec presque le mme sens que larabe ara!) est
videmment lelchasasme de son pre, cf. Tardieu, Manichisme, p. 6-9.
{366} CMC 46 (Koenen-Rmer, Klner Mani-Kodex, p. 28), voir en outre: CMC 63 ( ) et 70 (l.c., p. 42, 48).
{367} CMC 19 (Koenen-Rmer, Klner Mani-Kodex, p. 12). Le terme / revient dans la lettre de Mani lui-mme, cite
CMC 65 (Koenen-Rmer, l.c., p. 44).
{368} CMC 11 (Koenen-Rmer, Klner Mani-Kodex, p. 6-8).
{369} NHC 1.3:24 (George W. MacRae, The Gospel of the Truth, dans James M. Robinson [d.], The Nag Hammadi Library, Leyde,
Brill, 1984 [2e d.], p. 41). Selon Gil, however different the setting, the image and terminology still seem to have entered Islam through
Manichaeism (Gil, The Creed of Ab mir, p. 39 n. 82).
{370} CMC 47 (Koenen-Rmer, Klner Mani-Kodex, p. 30):
, , .
{371} Andrae, Mahomet, p. 103; Tardieu, La chane des prophtes, p. 361-363.
{372} Gil, The Creed of Ab mir, p. 31.
{373} Tardieu, La chane des prophtes, p. 364; Id., Hypothses sur laramen manichen, p. 85-87.
{374} Tardieu, La chane des prophtes, p. 358; Gil, The Creed of Ab mir, p. 19, 32-33 (cf. dj Andrae, Mahomet, p. 101-102).
{375} Tardieu, La chane des prophtes, p. 364. Ainsi, la notion du sceau exprime fondamentalement la mme ide que Jn 15:26:
[...] .
{376} Gil, The Creed of Ab mir, p. 38. Remarquons quil ne sagit nullement dune incarnation, mais dune manifestation de la divinit
travers son envoy le prophte, comme il rsulte en toute clart de CMC 22 (Koenen-Rmer, Klner Mani-Kodex, p. 14), o on voit que
celui qui est envoy () est en mme temps investi de son alter ego, de son tre transcendant ( ), mais aussi
ontologiquement spar de Lui ( ).
{377} Uri Rubin, Prophets and Progenitors in the Early Sha Tradition, Jerusalem Studies in Arabic and Islam 1, 1979, p. 46-56; Amir-
Moezzi, Le guide divin dans le shiisme originel, index.
{378} Ries, Gnose, p. 431; CMC 115-116 (Koenen-Rmer, Klner Mani-Kodex, p. 82).
{379} Tardieu, La chane des prophtes, p. 359.
{380} Ries, glise gnostique, p. 436.
{381} Keph. 1 (Polotsky, Kephalaia 1.1, 1-10, p. 14-15). Ce texte dveloppe en fait lide qui est dj prsente dans lvangile selon saint
Jean (14:25 et 15:26); voir plus haut (concernant la notion du sceau prophtique), p. 122-123 et 127-128.
{382} En passant par la lecture , cf. Nldeke-Schwally, Geschichte des Qorns, t. 1, p. 9-10 et nos art. Typologie, p. 101 et
Who is the other Paraclete?, p. 424.
{383} Keph. 1 (Polotsky, Kephalaia 1.1, 1-10, p. 15); Iain Gardner, The Kephalaia of the Teacher. The Edited Coptic Manichaean Texts
in Translation with Commentary, Leyde, Brill, coll. Nag Hammadi and Manichaean Studies 37, 1995, p. 20-21; Patricia Crone, The
Nativist Prophets of Early Islamic Iran. Rural Revolt and Local Zoroastrianism, Cambridge, University Press, 2012, p. 299.
{384} Voir notre analyse dans nos art. Vereinigung et ges ou anges?, cits plus haut, p. 120, n. 2.
{385} Keph. 32 (Polotsky, Kephalaia 1.1, 1-10, p. 85; Gardner, Kephalaia of the Teacher, p. 88).
{386} Voir notre art. Eucharistie im Koran, dans Gro et Ohlig, Schlaglichter, p. 457-458.
{387} Keph. 144-145 (Funk, Kephalaia 1.2, 13-14, p. 346-348), cf. notre art. Les Collyridiennes, p. 149.
{388} Keph. 149 (Funk, Kephalaia 1.2, 13-14, p. 358): La semence vivante, seme en vous, germera en ceux qui coutent la parole
<divine> sous forme de la parole de la justice () et qui suivent le bon guide qui leur indique le chemin; des Compagnons du
Prophte il est dit en Sourate 48:29 quils sont semblables au grain qui fait sortir sa pousse, puis il devient robuste, il grossit, il se dresse sur
sa tige. Le semeur est saisi dadmiration et les impies en sont courroucs.
{389} Keph. 149 (Funk, Kephalaia 1.2, 13-14, p. 362); Sourate 9:34-35.
{390} Geo Widengren, Mani und der Manichismus, Stuttgart, Kohlhammer, 1961, p. 50, 52.
{391} Augustin, De Natura Boni 42.
{392} Sourate 14:8; 22:64; 27:40; 31:26; 57:24; 60:6; 64:6.
{393} Funk, Kephalaia 1.2, 13/14, p. 303.
{394} Cf. supra; Gil, The Creed of Ab mir, p. 41.
{395} Keph. 134 (Funk, Kephalaia 1.2, 13-14, p. 332). Michel Tardieu (Manichisme, p. 84-85) explicite la comparaison avec les piliers de
lislam.
{396} Keph. 150 (Funk, Kephalaia 1.2, 15-16, p. 367-369); Tardieu, Manichisme, p. 83, 87; Gil, The Creed of Ab mir, p. 42.
{397} Homlie copte, 3, p. 60, l.1-31 (Iain Gardner et Samuel N. C. Lieu, Manichaean Texts from the Roman Empire, Cambridge, University
Press, 2004, no 14).
{398} Keph. 122, d. Alexander Bhlig, Kephalaia 1.2, 11/12, Stuttgart, Kohlhammer, coll. Manichische Handschriften der staatlichen
Museen Berlin, 1966, p. 291, l. 4 et Keph. 122, 139 (Funk, Kephalaia 1.2, 13-14, p. 295, 341); Iain Gardner, With a Pure Heart and a
Truthful Tongue: The Recovery of the Text of the Manichaean Daily Prayers, Journal of Late Antiquity 4/1, 2011, p. 79-99.
{399} Geo Widengren, Mesopotamian Elements in Manichaeism: King and Saviour. Studies in Manichaean, Mandaean and Syrian-
Gnostic Religion, Uppsala, Lundequistska bokhandeln, 1946, p. 166 (se rfrant au Ginz 583.24-27 Lidzbarski); Liu Cunren, Traces of
Zoroastrian and Manichaean Activities in Pre-Tang China, dans Selected Papers from the Hall of Harmonious Wind, Leyde, Brill, 1976,
p. 45.
{400} Keph. 97 et 122 (Bhlig, Kephalaia 1.2, 11/12, p. 246-248 et 291 l. 22), ainsi que Keph. 156 (Funk, Kephalaia 1.2, 15/16, p. 389-392;
Gardner, Kephalaia of the Teacher, p. 252-253 et 293).
{401} Pastor Hermas Sim. 8, 67-71, voir nos art. ges ou anges, p. 219-222 et Dieu iranien ou dieu grco-romain? Une rvaluation de
la thse de Franz Cumont sur les mystres de Mithra daprs la scne de larbre tricphale (Dieburg), Acta Orientalia Belgica 25, 2012,
p. 104. Dans le Liber Scale Machometi, 48 (d. Gisle Besson et Michle Brossard-Dandr, Le Livre de lchelle de Mahomet, Paris,
Librairie gnrale franaise, coll. Lettres gothiques, 1991, p. 232) larbre est combin avec limage de la perle (arbor illa de unica solum
perla mirabiliter alba, cf. notre art. Vereinigung, p. 232).
{402} Augustin, De Natura Boni, 42.
{403} Keph. 16 et 32 (Polotsky, Kephalaia 1.1, 1-10, p. 53, 86), texte complt dans Gardner, Kephalaia of the Teacher, p. 57 (
fortifications) et 88 (storehouses).
{404} Keph. 160 (Funk, Kephalaia 1.2, 15-16, p. 398).
{405} En Keph. 145 (Funk, Kephalaia 1.2, 13-14, p. 348), Mani distingue trois lunes et indique leur importance pour compter jours, mois et
annes; le Coran (10:5 et 36:39) fait galement tat des phases de la lune afin que vous connaissiez le nombre des annes et le calcul du
temps.
{406} Keph. 140 (Funk, Kephalaia 1.2, 13-14, p. 343).
{407} Funk, Kephalaia 1.2, 13/14, p. 295-296.
{408} Augustin, De Natura Boni, 44.
{409} Gardner, Kephalaia of the Teacher (Keph. 117, l. 19), p. 124.
{410} Keph. 20 (Polotsky, Kephalaia 1.1, 1-10, p. 63, l. 35; Gardner, Kephalaia of the Teacher, p. 66).
{411} Ibid., p. xx.
{412} Keph. 22 (Polotsky, Kephalaia 1.1, 1-10, p. 66; Gardner, Kephalaia of the Teacher, p. 68).
{413} Daniel De Smet, Balance, dans Amir-Moezzi, Dictionnaire du Coran, p. 110, cf. Gardner, Kephalaia of the Teacher, p. 93-96.
{414} 1 Cor 12:12 et 27: De mme que le corps est un, tout en ayant plusieurs membres, [...] ainsi en est-il du Christ; [...]. Or vous tes,
vous, le corps du Christ, et membres, chacun pour sa part et Col 1:18: Il est aussi la Tte du Corps, cest--dire de lglise.
{415} Keph. 31 (Polotsky, Kephalaia 1.1, 1-10, p. 84; Gardner, Kephalaia of the Teacher, p. 87).
{416} Keph. 151 (Funk, Kephalaia 1.2, 15-16, p. 373); Widengren, Mani, p. 70; Ries, glise gnostique, p. 252-253.
{417} Cf. Paul Casanova, Mohammed et la Fin du Monde. tude critique sur lislam primitif, Paris, Geuthner, 1911-1913, p. 46-59, cf.
notre art. Muammad : le premier qui relvera la tte , dans Alexander Fodor (d.), Proceedings of the 20th Congress of the UEAI,
Budapest, coll. The Arabist: Budapest Studies in Arabic 26-27, 2003, p. 83-96. Nous reviendrons sur ce thme dans les actes du colloque
Apocalyptique et figures du mal: discours apocalyptiques dans les dbuts de lislam (VIIe-Xe sicle), CIERL, ULB-Bruxelles, 6-7 juin
2013.
{418} Keph. 1 (Polotsky, Kephalaia 1.1, 1-10, p. 12, l. 1-9; Gardner, Kephalaia of the Teacher, p. 18).
{419} Keph. 7 (Polotsky, Kephalaia 1.1, 1-10, p. 35-36; Gardner, Kephalaia of the Teacher, p. 39), cf. infra, n. 245.
{420} Voir notre art. La diversit des nations selon Bardayan, Acta Orientalia Belgica 16, 2002, p. 65-68.
{421} Cf. Harry Austryn Wolfson, The Philosophy of the Kalam, Harvard, University Press, coll. Structure and Growth of Philosophical
Systems from Plato to Spinoza 4, 1976, p. 248-250. Voir aussi, pour linterprtation ismalienne, la contribution de Daniel De Smet en ce
volume, p. 234-240.
{422} Gardner, Kephalaia of the Teacher, p. xxiv.
{423} Ibid., p. xviii.
{424} John Wansbrough, Quranic Studies. Sources and Methods of Scriptural Interpretation, d. et trad. Andrew Rippin, Amherst, New
York, Prometheus Books, 2004 (1re d. Oxford, Oxford University Press, 1977), p. xxi.
{425} Sujet sur lequel on peut consulter Claude Gilliot, Les informateurs juifs et chrtiens de Muammad. Reprise dun problme trait par
Aloys Sprenger et Theodor Nldeke, Jerusalem Studies in Arabic and Islam 22, 1998, p. 84-126.
{426} Francis Edwards Peters, The Quest of the Historical Muhammad, International Journal of Middle East Studies 23/2, 1991, p. 297.
{427} Parler, comme on le fait habituellement, de la collecte du Coran, est dj trop concder la tradition musulmane: cela indique en effet
que lon admet, sans autre forme de procs, que le travail qui a men la constitution du muaf a uniquement consist en la reprise de textes
prexistants, le rle des scribes revenant simplement replacer, avec plus ou moins de libert, les pices du puzzle dans lordre que nous
connaissons aujourdhui. Le mme problme se rencontre lorsquun historien parle de la rvlation dune sourate: ce nest peut-tre
quune faon de parler, mais cest une formule qui est trompeuse, car elle occulte tout ce qui peut relever dun processus de composition. Quoi
quil en soit, lide selon laquelle le Coran consiste uniquement en des pricopes ou des sourates dj rdiges lpoque de Muammad ne
me parat pas justifie par lexamen mme du texte coranique aussi bien de sa structure que de ses sources. Il y a en revanche de solides
raisons dattribuer aux scribes une activit non seulement ditoriale, mais aussi compositionnelle. Mieux vaut donc parler de la composition du
Coran par la ou les quipes de scribes qui ont eu la charge de constituer un muaf, cette composition se faisant bien sr, entre autres choses,
partir de logia prophtiques et de textes liturgiques prexistants. Voir par exemple John Wansbrough, Quranic Studies, p. 1-52; Alfred-
Louis de Prmare, La constitution des critures islamiques dans lhistoire, dans Daniel De Smet, Godefroid de Callata et Jan M. F. Van
Reeth (d.), Al-Kitb. La sacralit du texte dans le monde de lIslam. Actes du Symposium International tenu Leuven et Louvain-la-
Neuve du 29 mai au 1 er juin 2002, Bruxelles, Socit belge dtudes orientales, coll. Acta Orientalia Belgica, Subsidia III, 2004, p. 175-
184; Id., Aux origines du Coran. Questions dhier, approches daujourdhui, Paris, Tradre, 2004; Id., Abd al-Malik b. Marwn et le
processus de constitution du Coran, dans Karl-Heinz Ohlig et Gerd-Rdiger Puin (d.), Die dunklen Anfnge. Neue Forschungen zur
Entstehung und frhen Geschichte des Islam, Berlin, Hans Schiler Verlag, 2005, p. 179-211; Jan M. F. Van Reeth, Le Coran et ses
scribes, dans Christian Cannuyer, Antoon Schoors et Ren Lebrun (d.), Les scribes et la transmission du savoir, Bruxelles, Socit belge
dtudes orientales, coll. Acta Orientalia Belgica 19, 2006, p. 67-82; Claude Gilliot, Une reconstruction critique du Coran ou comment en
finir avec les merveilles de la lampe dAladin, dans Manfred Kropp (d.), Results of Contemporary Research on the Qurn. The
Question of a Historio-critical Approach, Beyrouth - Wrzburg, Ergon Verlag, 2007, p. 33-137; Frank Van der Velden, Konvergenztexte
syrischer und arabischer Christologie. Stufen der Textentwicklung von Sure 3, 33-64, Oriens Christianus 91, 2007, p. 164-203; Stephen
J. Shoemaker, The Death of a Prophet. The End of Muhammads Life and the Beginnings of Islam, Philadelphia, University of
Pennsylvania Press, 2011; Karl-Friedrich Pohlmann, Die Entstehung des Korans. Neue Erkenntnisse aus Sicht der historisch-kritischen
Bibelwissenschaft, Darmstadt, WBG, 2012; Guillaume Dye, Le Coran et son contexte. Remarques sur un ouvrage rcent, Oriens
Christianus 95, 2011, p. 247-270; Id., Lieux saints communs, partags ou confisqus: aux sources de quelques pricopes coraniques
(Q 19:16-33), dans Isabelle Depret et Guillaume Dye (d.), Partage du sacr: transferts, dvotions mixtes, rivalits
interconfessionnelles, Bruxelles - Fernelmont, EME, 2012, p. 55-121.
{428} Stephen J. Shoemaker, The Death of a Prophet, chap. 3, surtout p. 138-146.
{429} Cf. notamment Michel Cuypers, Structures rhtoriques dans le Coran. Une analyse stucturelle de la sourate Joseph et de quelques
sourates brves, Mlanges de l'Institut dominicain d'tudes orientales du Caire 22, 1995, p. 107-195; Structures rhtoriques des
sourates 105 114, Mlanges de l'Institut dominicain d'tudes orientales du Caire 23, 1997, p. 157-196; Structures rhtoriques de la
sourate 74, al-Muddaththir, Luqmn 26, 1997, p. 37-74; Structures rhtoriques des sourates 99 104, Annales islamologiques 33,
1999, p. 31-62; Structures rhtoriques des sourates 92 98, Annales islamologiques 34, 2000, p. 95-138; Structures rhtoriques des
sourates 85 90, Annales islamologiques 35, 2001, p. 27-99; La sourate 55 (al-Rahmn) et le Psautier, Luqmn 37, 2002-2003, p. 71-
106; La composition rhtorique des sourates 81 84, Annales islamologiques 37, 2003, p. 91-136; Une analyse rhtorique du dbut et
de la fin du Coran, dans Daniel De Smet, Godefroid de Callata et Jan M. F. Van Reeth (d.), Al-Kitb, p. 233-272; Une lecture rhtorique
et intertextuelle de la sourate al-Ikhls, Mlanges de l'Institut dominicain d'tudes orientales du Caire 25-26, 2004, p. 141-175; La
rhtorique smitique dans le Coran et quelques textes pharaoniques, dans Roland Meynet et Jacek Oniszczuk (d.), Retorica biblica e
semitica, vol. 1: Atti del primo convegno RBS, Bologne, EDB, coll. Retorica Biblica 12, 2009, p. 171-189; Semitic Rhetoric as a Key to
the Question of the nam of the Quranic Text, Journal of Quranic Studies 13/1, 2011, p. 1-24; Lanalyse rhtorique face la critique
historique de J. Wansbrough et G. Lling, dans Carlos A. Segovia et Basil Louri (d.), The Coming of the Comforter. When, Where, and
to Whom? Studies on the Rise of Islam and Various Other Topics in Memory of John Wansbrough, Piscataway (NJ), Gorgias Press,
2012, p. 343-369; Michel Cuypers, Le Festin. Une lecture de la sourate al-Mida, prface de Mohammad Ali Amir-Moezzi, Paris,
Lethielleux, 2007; Id., La composition du Coran. Nazm al-Qurn, Paris, J. Gabalda, 2012.
{430} Roland Meynet, Trait de rhtorique biblique, Paris, Lethielleux, 2007.
{431} Voir les recensions, trs logieuses, de Pierre Lory, Studia Islamica 102-103, 2006, p. 222-224, Anne-Sylvie Boisliveau, Bulletin
dtudes orientales 57, 2008, p. 205-209, Gabriel Said Reynolds, Der Islam 87, 2012, p. 427-434.
{432} Un seul exemple: les sourates 105 112 constituent selon Cuypers un ensemble relativement cohrent, malgr leur origine
certainement disparate (Le Festin, p. 392). Or la rhtorique smitique permet de les ordonner de trois manires diffrentes. Un premier
classement possible est 105-106, 107-108, 109-110, 111-112; un second est 105-107, 106-108, 109-111, 110-112; et un troisime est 105-109,
106-110, 107-111, 108-112 (Une analyse rhtorique du dbut et de la fin du Coran, p. 258-266). Lorsquune mme mthode permet de
classer huit sourates ( lorigine indpendantes) de trois manires diffrentes (Cuypers verrait certainement l un exemple de plus de la
cohrence du texte coranique), on peut lgitimement se demander si elle nopre pas avec des critres trop imprcis.
{433} Mohammad Ali Amir-Moezzi, Prface, dans Cuypers, Le Festin, p. ii-iv.
{434} Cuypers, Lanalyse rhtorique face la critique historique de J. Wansbrough et G. Lling, p. 367-368.
{435} Ibid., p. 368-369.
{436} Cuypers, et Meynet avant lui, font comme si lobjectif de la mthode historico-critique tait de montrer que le texte tudi (que ce soit un
texte biblique, vanglique ou coranique) tait un patchwork. Ce nest pas le cas. Il est certes possible que certains praticiens de ces mthodes
parviennent, dans certains cas, de telles conclusions ( tort ou raison, cest une autre affaire). Mais lobjectif des mthodes historico-
critiques, cest en premier lieu de chercher savoir comment se fait un texte (pour reprendre le titre de la confrence inaugurale de
Manfred Kropp la Chaire europenne du Collge de France, le 15 novembre 2007) autrement dit, quelle est son histoire. Cela ne prsage
nullement du jugement port sur la qualit littraire du texte final.
{437} Brves remarques en ce sens (mais uniquement sur les tudes bibliques), chez James Barr, History and Ideology in the Old
Testament. Biblical Studies at the End of the Millenium, Oxford, Oxford University Press, 2000, p. 40-41. Application dune telle approche
la sourate 19 dans Dye, Lieux saints communs, partags ou confisqus.
{438} En conclusion de sa leon inaugurale au Collge de France (15 novembre 2007). Le texte nest pas encore publi, mais on peut se
reporter au DVD de la confrence (Manfred Kropp, Un philologue lit le Coran, Collge de France - CNED - Doriane Films, Les leons
inaugurales du Collge de France, 2008).
{439} Comme le note, par exemple, Joseph Witztum, Joseph among the Ishmaelites. Q 12 in Light of Syriac Sources, dans Gabriel Said
Reynolds (d.), New Perspectives on the Qurn. The Qurn in Its Historical Context 2, Londres - New York, Routledge, 2011, p. 448.
{440} Une analyse rhtorique du dbut et de la fin du Coran, notamment p. 235-238.
{441} Ibid., p. 237.
{442} Ibid., p. 236-237.
{443} Ibid., p. 237.
{444} Cf. Mehdi Azaiez, The Throne Verse (yat al-kurs) in Light of Rhetorical Analysis, March 4, 2013, iqsaweb.org.
{445} Sur les affinits entre cette dernire prire et la Ftia, cf. Angelika et Karl Neuwirth, Srat al-Ftia. Erffnung des Text-Corpus
Koran oder Introitus des Gebetsliturgie?, dans Walter Gro et al. (d.), Text, Methode und Grammatik: Wolfgang Richter zum
65. Geburtstag, St. Ottlien, EOS Verlag, 1991, p. 331-357.
{446} Cf. Jan M. F. Van Reeth, Le vignoble du paradis et le chemin qui y mne. La thse de C. Luxenberg et les sources du Coran,
Arabica 53/4, 2006, p. 520-521, ainsi que larticle dAngelika et Karl Neuwirth cit dans la note prcdente.
{447} Sur la pit des glises syriennes, cf. louvrage classique de Tor Andrae, Les origines de lislam et le christianisme, trad. par Jules
Roche, Paris, Maisonneuve, 1955, p. 130-145.
{448} Ibid., p. 136.
{449} Plus prcisment, la section consacre aux rgles canonico-liturgiques est prcde dune apocalypse o Jsus annonce ses aptres
les signes de la fin des Temps. Le rapprochement entre eschatologie et texte dinstruction ou ddification nest pas, on le voit, spcifiquement
coranique.
{450} Il y a galement une lgre diffrence de rime (rime en -n pour le verset 6, en -n pour les autres versets), mais cela ne constitue pas
une rupture de rime.
{451} La notion de texte original est plus complexe quil ny parat (cf. Eldon Jay Epp, The Multivalence of the Term Original Text in
New Testament Textual Criticism, Harvard Theological Review 92/3, 1999, p. 245-281), le processus conduisant un texte crit ou oral un
texte publi impliquant en effet toute une srie dtapes. Pour une brve discussion applique au Coran, cf. Keith E. Small, Textual Criticism
and Qurn Manuscripts, Plymouth, Lexington Books, 2011, p. 5-9. Le texte original pourrait ici dsigner deux choses: premirement, un
texte arabe, coranique ou pr-coranique, qui aurait subi un ajout une certaine tape de sa transmission ou de sa composition
(autographic text-form ou authoritative text-form); deuximement, un Ur-text, pas ncessairement en arabe, qui constitue le modle de
Q 23:1-11 sans linterpolation (predecessor text-form), les versets interpols ayant t ajouts au moment mme de la composition du texte
arabe (cette seconde hypothse me parat moins plausible).
{452} Ainsi nomme daprs les travaux de Niels Wilhelm Lund, Chiasmus in the New Testament. A Study in Formgeschichte, Chapel Hill,
The University of North Carolina Press, 1942.
{453} Cf. Meynet, Trait de rhtorique biblique, p. 97. nonc des sept lois de Lund p. 97-98, discussion plus dveloppe p. 96-108.
{454} Cf. Cuypers, La composition du Coran, p. 119-140.
{455} Q 23:12-14 parle certes de la gnration de lhomme consquence directe des exceptions accordes par les versets 6-7. Mais ce
passage, suivant un topos trs prsent dans lhomiltique syriaque et dans le Coran, a surtout pour fonction de rappeler que Dieu est le
crateur, et donc le rsurrecteur (sil est capable de crer, il est capable de ressusciter). Le verset 14 est curieux: il est nettement plus long
que les versets avoisinants. De plus, on peut se demander pourquoi le texte dit umma ananhu alqan ara sil est question juste avant
dos revtus de chair. On pourrait peut-tre supposer que parler dune autre cration soit une faon de parler de la naissance. Quoi quil
en soit, la formule est beaucoup plus parlante si elle suit directement le verset 13, ou le dbut du verset 14 et reconnatre une insertion
ultrieure rsout les problmes poss par la longueur anormale du verset.
{456} Cuypers, La composition du Coran, p. 131.
{457} Id., Le Festin, p. 399-416.
{458} Cf. Badr al-Dn Muammad b. Abd Allh al-Zarka, Al-Burhn f ulm al-Qurn, d. M. Ab al-Fal Ibrhm, Le Caire, Al-Bb
al-alab, 1957, I, p. 36 sqq., 260 sqq.
{459} Cuypers, Le Festin, p. 400-402.
{460} Ide dveloppe notamment par lexgte pakistanais Amn Asan Il (1904-1997) dans son Taddabur-i Qurn, publi en 1980. Cf.
Cuypers, Le Festin, p. 406-408.
{461} Cf. supra, p. 151, n. 1.
{462} Q 7:204-206 vs Q 8:2-4; Q 22:78 vs Q 23:1-11 (avec ici le thme de la zakt).
{463} Q 10:107-109 vs Q 11:2-4 (sajoutent ici les thmes de lomnipotence divine et du jugement de Dieu); Q 23:118 vs Q 24:2-10 (notamment
les versets 5 et 10); Q 33:73 vs Q 34:2.
{464} Q 21:112 vs Q 22:1-2.
{465} Q 14:51-52 vs Q 15:1-2; Q 35:42-45 vs Q 36:5-11; Q 20:135 vs Q 21:1. Voir aussi Q 19:98 vs Q 20:3 (ill takiratan). En Q 19:98, il
faut sans doute lire ikr au lieu de rikz: cf. Christoph Luxenberg, The Syro-Aramaic Reading of the Koran. A Contribution to the
Decoding of the Language of the Koran, Berlin, Verlag Hans Schiler, 2007, p. 81. Dun point de vue palographique, il nest pas ncessaire
de supposer une Vorlage syriaque ou garshunie.
{466} Q 46:35 vs Q 47:2; Q 48:29 vs Q 49:1-3.
{467} Q 29:69 vs Q 30:1-5, Q 32:29-30 vs Q 33:1-3 (sajoute le thme de la mcrance), et Q 47:38 vs Q 48:1.
{468} Noter lopposition yuminn / l yuminn.
{469} Comparer Q 43:52 et Q 44:2.
{470} La formule -m se trouve partir de Q 40 dans la version umnienne, mais ds Q 39 dans la recension attribue Ibn Masd.
{471} Par exemple, la sourate 7 est plus longue que la 6, qui est plus longue que la 5, la sourate 16 est plus longue que la 15, qui est plus longue
que la 14, la sourate 20 est plus longue que la 19, et la sourate 23 est plus longue que la 22.
{472} Ce travail de composition et de mise en scne, mme sil ne disparat pas totalement, se fait probablement plus discret au fur et mesure
que lon approche de la fin du muaf.
{473} Cf. Gabriel Said Reynolds, The Qurn and its Biblical Subtext, Londres, Routledge, 2010, pour une dfense plus approfondie de cette
mthode.
{474} Cuypers, Lanalyse rhtorique face la critique historique de J. Wansbrough et G. Lling, p. 364-365.
{475} La quasi-totalit des exgtes considrent par exemple que les ptres de Pierre ne sont pas de laptre Pierre, pour la simple raison
que le profil des auteurs de ces textes contredit totalement ce que lon peut savoir, ou raisonnablement supposer, propos de la personne
historique de Simon Pierre. Cf. Bart Ehrman, Forged. Writing in the Name of God Why the Bibles Authors Are Not Who We Think They
Are, New York, Harper Collins Publishers, 2011, p. 43-77.
{476} Cuypers, Lanalyse rhtorique face la critique historique de J. Wansbrough et G. Lling, p. 363.
{477} Ibid.
{478} Dye, Lieux saints communs, partags ou confisqus, p. 112-113.
{479} Van der Velden, Konvergenztexte syrischer und arabischer Christologie. Stufen der Textentwicklung von Sure 3, 33-64, p. 164-203.
{480} Cuypers, Le Festin, p. 396.
{481} Je tiens remercier Manfred Kropp et Tommaso Tesei pour leur lecture dune premire version de ce texte, ainsi que pour quelques
belles discussions autour de certaines des ides prsentes ici. Je reste bien sr seul responsable des ventuelles erreurs que cet article
pourrait contenir.
{482} Sing. ad, pl. ad, commonly translated as tradition. These are reports about what the Prophet Muammad said or did,
transmitted through a chain of transmitters known as isnd. A typical ad consists of the actual text (matn) preceded by its isnd.
{483} Fuat Sezgin, Goldziher and Hadith, in Ignaz Goldziher, Schools of Koranic Commentators, ed. and trans. Wolfgang H. Behn,
Wiesbaden, Harrassowitz Verlag, 2006, p. xiii-xxxviii (Originally published in his Geschichte des arabischen Schrifttums, Leiden, Brill, 1967,
t. 1, p. 53-84.); Ignaz Goldziher, Muslim Studies, ed. and trans. Samuel M. Stern, London, George Allen - Unwin LTD, 1971; Id., Disputes
over the Status of adth in Islam, in Harald Motzki (ed.), adth: Origins and Developments, Aldershot, Ashgate, 2004, p. 55-66
(Originally published as Kmpfe um die Stellung des ad im Islam, in Ignaz Goldziher, Gesammelte Schriften, ed. Joseph Somogyi,
Hildesheim, G. Olms, 1967-1973, vol. 5, p. 86-98); Gregor Schoeler, Oral Torah and adth: Transmission, Prohibition of Writing,
Redaction, trans. Gwendolyn Goldbloom, in Motzki (ed.), adth, p. 67-108 (Originally published as Mndliche Thora und adt im Islam.
berlieferung, Schreibverbot, Redaktion, Der Islam 66, 1989, p. 213-251); Michael Cook, The Opponents of the Writing of Tradition in
Early Islam, Arabica 44, 1997, p. 437-530.
{484} Cook, The Opponents, p. 439.
{485} For a detailed analysis of this story see Gurdofarid Miskinzoda, The Story of Pen and Paper and its interpretation in Muslim Literary
and Historical Tradition, in Farhad Daftary and Gurdofarid Miskinzoda (ed.), The Study of Shii Islam. History, Theology and Law, London
- New York, I. B. Tauris, coll. The Institute of Ismaili Studies. Shii Heritage Series 2, 2014, p. 231-249.
{486} Ibn Sad, Kitb al-abaqt al-kubr, Beirut, Dr dir, 1957-1968, vol. 2, p. 244. See also al-Bur, a al-Bukhr: The
Translation of the Meaning of a al-Bukhr, Beirut, 1973, vol. 1, p. 86; and al-Asqaln, Fat al-Br: ar a al-Bur,
Riyadh, Dr al-salm, 1421/2000, vol. 1, p. 275.
{487} Ibn Sad, al-abaqt, vol. 2, p. 242.
{488} Ibid. See also al-abar, Tar al-rusul wa-l-mulk, Beirut, Dr al-fikr, 1998, vol. 3, p. 249. For a different version of the
recommendations, see Ibn Sads fourth version of the report, al-abaqt, vol. 2, p. 243, and Ibn Kar, Al-Sra al-nabawiyya, ed. Muaf
Abd al-Wid, Cairo, 1384/1964, vol. 4, p. 451.
{489} Ibn Sad, al-abaqt, vol. 2, p. 243.
{490} For relevant examples see Miskinzoda, The Story of Pen and Paper.
{491} Schoeler, Oral Torah and adth, p. 76; Cook, The Opponents, p. 446.
{492} Cook, The Opponents, p. 448.
{493} Amad b. Muammad Ibn anbal, Musnad, ed. A. M. kir, Cairo, 1949, vol. 3, p. 12. See also Schoeler, Oral Torah and adth,
p. 76; Cook, The Opponents, p. 464.
{494} Ibid., p. 505.
{495} Ed. by Y. al-, Damascus 1949.
{496} For a list of most useful primary sources on this subject, see Cook, The Opponents, p. 442-443.
{497} Goldziher, Disputes, p. 59-60.
{498} Ibid., p. 56.
{499} Ibid., p. 65-66.
{500} Goldziher, Muslim Studies, t. 2, p. 21-22.
{501} Sezgin, Goldziher and Hadith, especially p. xiii-xviii.
{502} Ibid., p. xiv-xv.
{503} Ibid., p. xv.
{504} Ibid., p. xv.
{505} Ibid., p. xvi.
{506} Ibid., p. xviii.
{507} Schoeler, Oral Torah and adth, p. 68.
{508} Ibid., p. 75-76.
{509} Ibid., p. 68-69.
{510} Ibid., p. 69.
{511} Ibid., p. 71.
{512} Sing. awwal; a technical term referring to literature on things done or invented first, or on people who did things for the first time.
{513} Schoeler, Oral Torah and adth, p. 72.
{514} Ibid., p. 77.
{515} Ibid., p. 81, 83.
{516} Ibid., p. 86.
{517} Ibid., p. 82. See also Sezgin, Goldziher and Hadith, p. xv. Cf. Cook, The Opponents, p. 460-461.
{518} Schoeler, Oral Torah and adth, p. 83-86.
{519} Goldziher, Muslim Studies, p. 195-196.
{520} Schoeler, Oral Torah and adth, p. 92.
{521} Ibid., p. 93.
{522} Cook, The Opponents, p. 438.
{523} Ibid., p. 439.
{524} Ibid., p. 441.
{525} Ibid., p. 480.
{526} Ibid., p. 452.
{527} Ibid., p. 453.
{528} Ibid., p. 454.
{529} Although Schoeler noted the lowest level of opposition against writing down of ads in Yemen. See Schoeler, Oral Torah and
adth, p. 91.
{530} Cook, The Opponents, p. 478.
{531} Ibid., p. 479-500.
{532} Ibid., p. 485.
{533} Ibid., p. 486. See also Schoeler, Oral Torah and adth, p. 86.
{534} Cook, The Opponents, p. 486.
{535} Ibid., p. 489.
{536} Ibid., p. 439.
{537} Ibid., p. 498.
{538} Ibid., p. 498.
{539} Ibid., p. 500.
{540} Ibid., p. 508-512.
{541} Ibid., p. 508.
{542} Ibid., p. 509.
{543} Goldziher, Muslim Studies, p. 31-32.
{544} Voir maintenant Etan Kohlberg et Mohammad Ali Amir-Moezzi, Revelation and Falsification. The Kitb al-qirt of Amad
b. Muammad al-Sayyr, Leyde, 2009, Introduction.
{545} Hossein Modarressi, Early Debates on the Integrity of the Qurn, Studia Islamica 77, 1993, p. 5-39.
{546} Joseph H. Garcin de Tassy, Chapitre inconnu du Coran, Journal asiatique 13, mai 1842, p. 431-439; Alexandre Kazem-Beg,
Observations de Mirz Alexandre Kazem-Beg, professeur de langues orientales luniversit de Casan, sur le Chapitre inconnu du Coran,
Journal asiatique 14/2, dcembre 1843, p. 373-427; Theodor Nldeke, Friedrich Schwally, Gotthelf Bergstrsser et Otto Pretzl, Geschichte
des Qorns, 2e d., Leipzig, 1909-1938, vol. 2, p. 93-100; Edward Sell, Studies in Islam, Londres - Madras, 1928, p. 246-252; Rgis
Blachre, Introduction au Coran, nouvelle dition, Paris, 1959 (rimpr. 2002), p. 184-186.
{547} Arthur Jeffery, The Qurn Readings of Zaid b. Al, Rivista degli Studi Orientali 18, 1936, p. 249-289; John Norman Hollister, The
Shia of India, Londres, 1955, p. 28 sqq.; Daud Rahbar, The Relation of Sha Theology to the Qurn, Muslim World 51/3, 1961, p. 92-
98 et 211-216 et 52/1, 1962, p. 17-21 et 124-128; Joseph Eliash, The Shite Qurn. A Reconsideration of Goldzihers Interpretation,
Arabica 16, 1969, p. 15-24; S. Husain Jafri, The Origins and Early Development of Shia Islam, Londres, 1979, p. 311 sq.
{548} Abdoljavad Falaturi, Die Zwlfer-Schia aus der Sicht eines Schiiten: Probleme ihrer Untersuchung, Festschrift Werner Caskel,
Leyde, 1968, p. 62-95; Modarressi, Early Debates; Paul Sander, Koran oder Imm? Die Auffassung vom Koran im Rahmen der
immitischen Glaubenslehren, Arabica 47, 2000, p. 420-437; Tamima Bayhom-Daou, The Imams Knowledge and the Quran According to
al-Fal b. Shdhn al-Nsbr (d. 260 A.H./874 A.D.), Bulletin of the School of Oriental and African Studies 64, 2001, p. 188-207;
Muhammad Ismail Marcinkowski, Some Reflections on Alleged Twelver Shite Attitudes Toward the Integrity of the Qurn, Muslim
World 91, 2001, p. 137-153 (article plus hagiographique que scientifique). Sur le caractre artificiel dune distinction, lpoque ancienne, entre
un shiisme modr et un shiisme extrmiste, voir Mohammad Ali Amir-Moezzi, Le Guide divin dans le shisme originel: aux
sources de lsotrisme en islam, Paris - Lagrasse, 1992 (2e d. 2007), p. 310-317; Id., Al-affr al-Qumm (m. 290/902-3) et son Kitb
bair al-darajt, Journal asiatique 280, 1992, p. 221-250, passim.
{549} Ignaz Goldziher, Vorlesungen ber den Islam, Heidelberg, 1910, p. 201-278 (= Introduction to Islamic Theology and Law, English
trans. Andras et Ruth Hamori, Princeton, 1981, p. 167-229); Id., Die Richtungen der islamischen Koranauslegung, Leyde, 1920, en
particulier p. 263-309 (ces tudes magistrales sont une mine dinformations mais contiennent galement un certain nombre de jugements de
valeur excessifs qui laissent perplexes); William St. Clair Tisdall, Shiah Additions to the Koran, The Moslem World 3, 1913, p. 227-241;
Etan Kohlberg, Some Notes on the Immite Attitude to the Qurn, dans Samuel M. Stern, Albert Hourani et Vivian Brown (d.), Islamic
Philosophy and the Classical Tradition: Essays Presented to R. Walzer, Oxford, 1972, p. 209-224; Todd Lawson, Note for the Study of
a Sh Qurn, Journal of Semitic Studies 36, 1991, p. 279-295; Amir-Moezzi, Guide divin, p. 200-227; Id., Notes propos de la
walya imamite (Aspects de limamologie duodcimaine X), Journal of the American Oriental Society 122, 2002, p. 722-741 (repris dans
Id., La religion discrte: croyances et pratiques spirituelles dans lislam shiite, Paris, 2006, p. 177-207); Meir Bar-Asher, Variant
Readings and Additions of the Imm-Sha to the Quran, Israel Oriental Studies 13, 1993, p. 39-74; Id., Scripture and Exegesis in Early
Imm Shiism, Leyde, 1999, p. 88-93; Rainer Brunner, Die Schia und die Koranflschung, Wrzburg, 2001; Id., La question de la
falsification du Coran dans lexgse chiite duodcimaine, Arabica 52, 2005, p. 1-42 (les tudes de R. Brunner concernent principalement les
poques moderne et contemporaine). Pour une synthse de cette position, voir maintenant Kohlberg et Amir-Moezzi, Revelation and
Falsification, Introduction.
{550} Sur ces deux traditions voir Amir-Moezzi, Guide divin, Introduction, p. 15-58; sur la singularit du shiisme pr-bouyide et ses
spcificits doctrinales et politiques, voir Id., Le Coran silencieux et le Coran parlant: sources scripturaires de lislam entre histoire et
ferveur, Paris, 2011. Sur le passage de limamisme au duodcimanisme, voir Etan Kohlberg, From Immiyya to Ithn ashariyya, Bulletin
of the School of Oriental and African Studies 39, 1976, p. 521-534 (maintenant dans Id., Belief and Law in Imm-Shism, Variorum
Reprints, Aldershot, 1991, article 14); Id., Early Attestations of the Term ithn ashariyya, Jerusalem Studies in Arabic and Islam 24,
2000, p. 343-357.
{551} Al-Na, Ril, d. M. J. al-nn, Beyrouth, 1408/1988, vol. 2, p. 84, cit par al-Quhp, Mama al-ril, d. al-Allma al-Ifahn,
Isfahan, 1384-1387/1964-1968, vol. 4, p. 182; gh Bozorg al-ihrn, al-ara il tanf al-a, Thran-Najaf, 1353-1398/1934-1978,
vol. 4, p. 454, no 2022.
{552} Na, Ril, vol. 2, p. 221 (o il faut corriger tabr en tayr); Quhp, Mama al-ril, vol. 5, p. 206; ihrn, al-ara il
tanf al-a, vol. 4, p. 455, no 2023.
{553} Al-s, al-Fihrist, Beyrouth, 1403/1983, p. 183, no 661; Quhp, vol. 5, p. 190; ihrn, vol. 3, p. 394-395, no 1417.
{554} Na, vol. 2, p. 96; Quhp, vol. 4, p. 162; ihrn, vol. 3, p. 311, no 1151. Pour dautres titres voir aussi Kohlberg, Some Notes on
the Immite Attitude to the Qurn, p. 213; Amir-Moezzi, Guide divin, p. 225.
{555} Sur les passages mentionns de ces ouvrages et leur analyse, voir les tudes cites n. 2, p. 201.
{556} Mohammad Ali Amir-Moezzi et Christian Jambet, Quest-ce que le shiisme?, Paris, 2004, 3e partie.
{557} Ibn Bbya, Rislat al-itiqdt, Thran, s.d., p. 93; trad. anglaise de Asaf A. A. Fyzee, A Shiite Creed, Oxford, 1942, p. 85.
{558} Al-arf al-Murta, al-ara f ilm al-kalm, Qumm, 1411/1990, p. 362 sq.; id., al-f f l-imma, d. litho. Thran, 1301/1882,
p. 281; id., al-Masil al-arbulusyt al-l, apud al-abris al-Fal b. al-asan, Mama al-bayn f tafsr al-Qurn, Beyrouth,
1380/1961, vol. 1, p. 31 sq.
{559} Al-s, al-Tibyn f tafsr al-Qurn, d. . al-Amn et Q. al-mil, Najaf, 1376-1383/1956-1963, vol. 1, p. 3 sq.
{560} Al-abris, Mama al-bayn f tafsr al-Qurn; Ibn ws, Sad al-sud, Najaf, 1369/1950, p. 144 et 192 (position plutt ambigu;
on y reviendra); al-ill, al-Allma, Awibat al-masil al-muhannya, Qumm, 1401/1980, p. 121; al-mil al-Bay, al-irt al-
mustaqm il mustaiqq al-taqdm, d. M. B. al-Bihbd, Thran, 1384/1964-1965, vol. 1, p. 45; al-Fay al-Kn, al-f f tafsr al-
Qurn, d. Thran (2 vol.), s.d., vol. 1, p. 36-49; al-urr al-mil, al-Ful al-muhimma f ul al-aimma, Najaf, 1378/1958-1959, p. 144
(la position de ces derniers auteurs parat galement plus quambigu).
{561} Sur ces sources voir les tudes mentionnes n. 2, p. 201. Pour celles appartenant aux poques moderne et contemporaine voir surtout les
travaux de R. Brunner. Sur limportance du Fal al-ib et son auteur, grande autorit religieuse imamite de son temps, et lexplosion des
ractions quil suscita aussi bien chez les Sunnites que chez les Imamites eux-mmes, voir Brunner, Die Schia und die Koranflschung,
p. 39-69; Id., La question de la falsification du Coran, p. 22-29.
{562} Al-Malis, Bir al-anwr, d. faite sur la base de celle de Kumpn, Thran-Qumm (90 tomes en 110 vols.), 1376-1392/1956-1972,
vol. 92, p. 40-77, comparer avec vol. 24, p. 153-157, 195-196 et 400.
{563} Brunner, Die Schia und die Koranflschnug, index, s.n.; Id., La question de la falsification du Coran, p. 19-20 et 37. Le passage
de layatollah Ruallh omeyn soutenant la thse du tarf (en loccurrence dans son Kaf al-asrr cit par Brunner, Die Schia, p. 104),
crit avant la rvolution iranienne de 1978-1979, a t supprim, apparemment la demande de son auteur, peu de temps aprs la victoire de la
rvolution, sans doute pour ne pas heurter les Sunnites que les nouveaux matres de lIran invitaient rejoindre leurs rangs pour dclencher une
rvolution islamique mondiale. Et pour cause! Depuis cette victoire, les attaques sunnites, plus particulirement celles des Wahhbites
saoudiens, contre les Shiites et leurs doctrines hrtiques se sont surtout concentres sur la thse de la falsification du Coran. En raction,
beaucoup de savants imamites, hostiles cette thse, ont cherch la rfuter systmatiquement afin de dmontrer lorthodoxie de la
position shiite lgard du Coran. Parmi les dernires de ces rfutations, on peut mentionner R. aFariyn, Ukbat tarf al-Qurn,
Qumm, rd. 1413/1993 (trad. persane par lauteur lui-mme: Afsne-ye tarf-e Qorn, Qumm, 1415/1995); A. al-usayn al-Mln, al-
Taqq f nafy al-tarf an al-Qurn al-arf, Qumm, 1410/1989; voir aussi B. Khorramh, Qorn pazhh, Thran, 1376
solaire/1997, p. 88-122.
{564} Sur lui et sa pense voir, entre autres, Wilferd Madelung, al-Mufd, EI2, s.n.; Fuat Sezgin, Geschichte des arabischen Schrifttums,
vol. 1, Leyde, 1967, p. 549-551; Dominique Sourdel, Limamisme vu par le Cheikh al-Mufd, Paris, 1974 (initialement publi dans la Revue
des tudes islamiques 40/2, 1972, p. 217-296 = traduction franaise des Awil al-maqlt dal-Mufd); Id., Les conceptions imamites au
dbut du XIe sicle daprs al-Shaykh al-Mufd, dans Donald S. Richards (d.), Islamic Civilization 950-1150, Oxford, 1973, p. 187-200;
lintroduction de Mahdi Rouhani sa traduction franaise du Kitb al-amal: La victoire de Bassora ou al-Jamal par Cheikh al-Moufid,
Paris, 1974; Martin J. McDermott, The Theology of al-Shaikh al-Mufd (d. 413/1022), Beyrouth, 1978 ( ce jour, la monographie
scientifique la plus fouille); lintroduction de I. K. A. Howard sa traduction anglaise du Kitb al-ird dal-Mufd: The Book of Guidance
into the Lives of the Twelve Imams, Londres, 1981; . al-Amn, A. al-abab et M. R. aFar, ayt al-ay al-Mufd, vol. 1 de la
Silsilat muallaft al-ay al-Mufd (voir note suivante), Beyrouth, 1414/1993 (ouvrage trs inform mais crit par trois savants religieux
imamites selon un point de vue plutt apologtique); Paul Sander, Zwischen Charisma und Ratio. Entwicklungen in der frhen
immitischen Theologie, Berlin, 1994, partie 3.1, p. 82-122; Tamima Bayhom-Daou, Shaykh Mufid, Oxford, 2005. Par ailleurs, toutes les
tudes consacres la pense imamite rationaliste et/ou de lpoque bouyide contiennent une partie consacre notre penseur; par ex.
Wilferd Madelung, Imamism and Mutazilite Theology, dans Toufic Fahd (d.), Le shiisme imamite (Colloque de Strasbourg 1968), Paris,
1970 (maintenant dans Id., Religious Schools and Sects in Medieval Islam, Variorum Reprints, Londres, 1985, article no VII); Id.,
Authority in Twelver Shiism in the Absence of the Imam, dans George Makdisi, Dominique Sourdel et Janine Sourdel (d.), La notion
dautorit au Moyen ge: Islam, Byzance, Occident, Paris, 1982 (= Religious Schools, article no X); Hossein Modarressi, An
Introduction to Shii law: a Bibliographical Study, Londres, 1984, etc.
{565} Mises part les ditions anciennes, les ouvrages disponibles du ay al-Mufd sont maintenant publis ensemble sous le titre gnrique
de Silsilat muallaft al-ay al-Mufd, 14 tomes en 16 forts volumes, Beyrouth, 1414/1993. Concernant luvre complte,
M. J. McDermott dresse une liste de 172 titres (The Theology of al-Shaikh al-Mufd, p. 27-40).
{566} d. Abbsqul Wad Wi arandb, avec lintroduction et les commentaires de Falallh Zann, 2e d., Tabriz, 1371/1952, p. 54-
56; Silsilat muallaft al-ay al-Mufd, vol. 4, 1993, d. Ibrhm al-Anr al-Zann al-n avec les commentaires de lditeur et ceux
de Falallh Zann (rd. de ld. de Tabriz), p. 80-82; al-Shaykh al-Mufd (d. 413/1022), Kitb Awil al-maqlt (Principle Theses),
d. M. Mohaghegh, introduction en anglais Martin J. McDermott, Thran, 1993, chap. 57; trad. fr. Dominique Sourdel, Limamisme vu par le
Cheikh al-Mufd (voir ci-dessus), chap. 57, p. 73-75 (p. 285-287 de larticle initial). Jutilise cette traduction avec, parfois, des modifications
dment indiques.
{567} d. Tabriz, p. 13; Silsilat muallaft, 4:46, d. Mohaghegh, chap. 8, p. 32; trad. Sourdel, chap. 8, p. 46 (p. 258 de larticle initial).
{568} d. dans Al-aqaln al-kitb wa l-itra, Najaf, Dr al-kutub al-tirya, s.d. (vers 1940), sous le titre de Risla f awiba masil al-
sarawya llat waridat min Sayyid Fil min Sriya wa l-awiba li l-ay al-Mufd, p. 41-66, chap. 9: p. 59 sqq.; Silsilat muallaft, vol. 7,
al-Masil al-sarawya, d. ib Abd al-amd, p. 29-112, chap. 9, p. 78-85. Il est noter que des extraits significatifs de cet ouvrage
concernant prcisment notre sujet sont galement cits par al-Malis, Mirt al-uql, Thran, 1404/1984, vol. 3, p. 31 sq.
{569} Ouvrage connu sous diffrents titres: Kitb awbt Ab l-Lay al-Awn, awbt al-id wa-l-amsn masil, Awibat al-
masil al-ibya... Voir Silsilat muallaft, vol. 6,: al-Masil al-ukbariyya, d. Al Akbar al-Ilh al-ursn, p. 25-135,
Question 49: p. 118-119.
{570} Kohlberg, Some Notes on the Immite Attitude to the Qurn, p. 215-217; Id., Authoritative Scriptures in Early Imm Shism,
dans velyne Patlagean et Alain Le Boulluec (d.), Les retours aux critures. Fondamentalismes prsents et passs, Louvain - Paris, 1993,
p. 296-297 (lensemble de larticle, p. 295-312); McDermott, The Theology of al-Shaikh al-Mufd, p. 94-98; Sander, Zwischen Charisma
und Ratio, p. 91-93; Bayhom-Daou, Shaykh Mufid, p. 65-66; Amel Fatnassi, Lvolution de la pense doctrinale duodcimaine lpoque
bouyide (334-447/945-1055), thse de doctorat indite soutenue lEPHE (Sorbonne) en novembre 2010, p. 203-206. Andrew J. Newman,
Minority Reports: Twelver Shii Disputations and Authority in the Byid Period, dans Farhad Daftary et G. Miskinzoda (d.), Study of
Shi'i Islam. History, Theology and Law, Londres - New York, 2014, p. 433-452 (p. 437 et 444).
{571} On peut galement traduire un oppresseur, tant donn limprcision du terme ba. Il sagit, selon toute la tradition imamite surtout
pr-bouyide, des adversaires de Al qui falsifirent le Coran originel notamment parce quil citait explicitement ce dernier, les membres de sa
famille ainsi que ces mmes adversaires (en loccurrence les trois premiers califes, les membres influents de Quraysh, en particulier les
Omeyyades, les opposants historiques du Prophte, etc.); voir maintenant Amir-Moezzi, Le Coran silencieux et le Coran parlant, passim et
surtout chap. 1 3. Voir aussi plus bas.
{572} Al-Mufd admet que la composition du Coran officiel ne correspond en rien lordre chronologique de la rvlation. Cest une opinion
partage par tous. Mais il ajoute que rationnellement, on peut galement accepter la suppression de certaines parties des rvlations originelles.
Dans son article Authoritative Scripture, p. 297 n. 5, in fine, Kohlberg amliore sa traduction de la dernire phrase de ce passage faite
dans The Immite Attitude to the Qurn, p. 215, bas.
{573} Je comprends le texte comme lont fait Kohlberg, The Immite Attitude to the Qurn, p. 216 et McDermott, The Theology of al-
Shaikh al-Mufd, p. 97: Wa qad imtaantu maqla man iddahu wa kallamtu alayhi al-mutazila wa ayrahum awlan. D. Sourdel lit
le premier verbe au passif (umtuinat) et le troisime verbe la troisime personne du fminin singulier (kallamat) et traduit: Lopinion de
ceux qui soutiennent cette thse a t mise lpreuve et les Mutazilites ainsi que dautres lont critique longuement... (p. 74, [p. 286 de
larticle initial]).
{574} Selon la tradition shiite, la recension coranique de Al comportait toutes sortes dexplications de ce dernier, explications ncessaires
pour une intelligence adquate de la lettre (hir) et de lesprit (bin) du Coran.
{575} Voir les commentaires dal-Mufd sur ce verset coranique dans son Ta al-itiqd, d. Wi arandb, 2e d., Tabriz, 1371/1952
(dans le mme volume que les Awil al-maqlt), p. 58 sqq.; d. . Dargh dans Silsilat muallaft, vol. 5, p. 125 sqq. (tout louvrage,
p. 1-159). Notre auteur parat ici avoir un double objectif: dabord justifier les nombreuses traditions shiites anciennes qui voquent la
suppression de maintes parties du Coran originel. Ensuite, sauver le dogme, devenu orthodoxe son poque, selon lequel la version
officielle du Coran contient lintgralit des rvlations divines faites Muammad. Il semble rpondre aux adversaires de la thse de la
falsification qui voquaient toujours le verset coranique 15:9 (inn nanu nazzaln l-ikr wa inn lahu la-fin Cest Nous qui avons
rvl le Rappel et Nous qui en assurons la garde) pour soutenir que le Coran (i.e. le Rappel du verset), protg par Dieu Lui-mme, ne
peut aucunement tre falsifi par les humains. Comme on le verra plus loin, ailleurs, al-Mufd invoque une autre justification pour rpondre
cette objection (voir ci-dessous).
{576} Sourdel traduit: cette opinion est analogue celle de ceux.... Encore une fois, je partage la comprhension de Kohlberg, The
Immite Attitude to the Qurn, p. 216, et de McDermott, The Theology of al-Shaikh al-Mufd, p. 97. Il est vrai que le texte est loin dtre
limpide (voir la note suivante).
{577} Le texte est difficile, sans doute volontairement, pour garder une part dambigit: wa ind h l-qawl abah min maql man idda
nuqn kalim/kilam min nafs al-Qurn al l-aqqa dna l-tawl wa ilayhi aml... Comme le souligne juste titre E. Kohlberg (The
Immite Attitude to the Qurn, p. 216, et p. 222 n. 75), cette quivocit est inhabituelle de la part de quelquun qui est toujours catgorique
et particulirement clair dans ses prises de position doctrinales. Voici ce que dclare al-Mufd en substance: originellement, on appelait
Coran, les rvlations divines ainsi que les commentaires inspirs et complets de Al. Les adversaires de ce dernier ont enlev de ce
Coran, les textes du premier imam. Il y a eu donc censure mais ce qui reste ce sont les Paroles divines. Cette argumentation, reprise de
trs nombreuses fois par certains savants imamites (et aussi par certains orientalistes; voir ci-dessus n. 2, p. 201 et le texte affrent), est
balaye par Mrz al-usayn al-Nr al-abris/abars (m. 1320/1902), dernire grande autorit religieuse imamite avoir dfendu la thse de
la falsification (voir ci-dessus p. 206), dans son Fal al-ib f tarf kitb rabb al-arbb, d. litho., s.l. (Iran), 1298/1881, p. 67b sq.
{578} La traduction de Dominique Sourdel me semble moins claire: Du premier point de vue il est possible une crature quelconque de
faire une addition de la dimension dune sourate de faon que cela passe inaperu un lettr.
{579} Au sein de la problmatique gnrale du tarf, la question des ajouts humains ultrieurs apports au texte original du Coran savre
particulirement dlicate. En effet, tant quon ne parle que de suppressions, on peut soutenir que ce qui reste du texte coranique est tout de
mme parole divine. Alors quavec des ajouts, indtermins de surcrot, on ne pourrait plus savoir ce qui provient de Dieu et ce qui a t crit
par des hommes et le Coran perdrait toute crdibilit en tant que livre cleste. Cest la raison pour laquelle, part quelques rares auteurs
commencer par al-Sayyr, mme les Imamites professant la thse de la falsification, semblent avoir abandonn trs tt la question des ajouts
pour ne retenir que celle des suppressions; voir al-Sayyr, Kitb al-Qirt, adth no 15, p. 9 du texte arabe; pour les autres sources
rapportant ce genre de traditions voir le commentaire en anglais, ibid., p. 61, no 15. Devant la gravit du problme, la lgret avec laquelle al-
Mufd laborde parat encore plus remarquable. Il ne rejette pas catgoriquement la thse des ajouts il accepte mme quun mot ou deux, ici
o l, aient pu tre ajouts au Coran et il napporte aucun argument rationnel pour lcarter finalement mais une raison thologique et
apologtique: il ny a sans doute pas dajouts car Dieu nen parle pas clairement Ses fidles.
{580} De quel hadith de afar parle notre auteur? ma connaissance, aucune tradition remontant aux imams ne rejette explicitement la thse
des ajouts. Dailleurs on peut se demander pourquoi al-Mufd ne cite pas le texte de cette tradition pour tayer plus solidement son propos,
comme il le fait, sur un autre sujet, dans al-Masil al-sarawya (voir plus bas). De mme, je ne vois pas de quelle opinion, ni de quel membre
des Ban Nawbat il sagit (peut-tre du clbre thologien et hrsiographe al-asan b. Ms al-Nawbat vivant la fin du 3e/IXe sicle).
{581} Expression technique non releve par Sourdel qui traduit: les imams gars. Dans la thorie des opposs (iddya) shiite,
lexpression dsigne les adversaires (idd, pl. add; adw, pl. ad) des imams shiites lesquels sont appels les imams de la
guidance (aimmat al-hud). Voir Amir-Moezzi, La religion discrte, p. 200 sqq. et 211 sqq.
{582} Al-Mufd adopte une terminologie volontairement elliptique. Mib, que je traduis par source, signifie littralement ce qui rend
ncessaire, ce qui cause. En dautres termes lexpression mib al-tanzl veut dire la cause principale, premire, du Coran, ce qui a rendu
ncessaire son existence. On peut penser quil sagit de Dieu mais, si on se fie de trs nombreuses traditions imamites, cette cause nest
autre que la walya. Ce terme central de la thologie shiite est dune grande complexit. Il dsigne aussi bien la fonction spirituelle que le
statut divin de limam ainsi que lamour et lobissance du fidle shiite lgard de celui-ci; voir Amir-Moezzi, Notes propos de la walya
imamite. Al-Mufd semble vouloir dire que les mentions explicites, par le Coran originel, de la walya de Al et des autres imams (voir les
citations dans Amir-Moezzi, ibid.) et soutenues par les traditions prophtiques, ont t supprimes par les Guides de lgarement.
{583} Je traduis daprs ldition de la Silsilat muallaft, plus soigne que lancienne dition (pour les rfrences voir ci-dessus). Les titres et
sous-titres ajouts entre crochets par lditeur ne sont pas traduits. Par exemple, cette Neuvime question est appele par ce dernier: La
protection du Coran de la falsification (iynat al-Qurn min al-tarf). Comme on va le voir, le contenu du chapitre ne va pas dans le
sens dun tel titre. De mme, pour ne pas trop alourdir le texte, les formules eulogiques ne sont pas traduites.
{584} irsa; autre leon: tamkn (autorit).
{585} Ici, al-Mufd parat rfuter catgoriquement la thse des ajouts humains, ce quil navait pas fait dans ses Awil (voir plus haut). Par
ailleurs, le mot umhr quil utilise est suffisamment clair pour montrer quil soutient celle des suppressions. Le caractre inhabituel de cette
terminologie est relev par Fatnassi dans sa thse de doctorat, p. 203.
{586} Al-mustafi li l-ara al-mustawda li l-akm, cest--dire limam, en loccurrence limam du temps dal-Mufd, le douzime imam
cach et attendu. Selon la tradition imamite, cest ce dernier qui a reu, comme dernier imam, la version intgrale du Coran originel, transmis
dimam imam pour le manifester la fin des temps lors de son avnement eschatologique; voir Amir-Moezzi, Guide divin, p. 208 sqq.
{587} Contrairement ce qui est dit dans ses Awil al-maqlt, al-Mufd ne parle plus ici des commentaires de Al qui, seuls, auraient t
censurs par les adversaires (voir ci-dessus pp. 213-214) mais bien des parties entires des rvlations divines elles-mmes. Mais toujours
pour rpondre ceux qui invoquent le Coran 15:9 (mmes pages), il dclare que le texte intgral est bien protg par un gardien qui est
limam.
{588} Cf. al-Sayyr, K. al-Qirt, hadith no 9, texte arabe, p. 8 (et pour dautres sources rapportant cette tradition ou ses variantes voir ibid.,
p. 59 du commentaire en anglais, no 9). Voir aussi Nldeke, Schwally et al., Geschichte des Qorns, vol. 2, p. 98. Lexpression kam
summiya man kna qablan (que jai traduit par: comme y sont nomms ceux qui sont venus avant nous [cest--dire daprs moi: les
personnages saints des religions antrieures]) est traduite par McDermott (p. 95): just as our predecessor [i.e. Muammad] is named.
Cette traduction ne me semble pas correcte; dabord Muammad est trs rarement cit dans le Coran; se rfrer lui ne constitue donc pas
un argument vritablement pertinent. Ensuite, ma traduction est fonde sur une longue tradition darguments imamites dfendant la thse de la
falsification et selon laquelle labsence dans le Coran des noms des membres de la famille prophtique, comme dailleurs ceux dautres
contemporains importants de Muammad, parat hautement problmatique lorsquon observe que les personnages saints des religions du pass
y sont cits des centaines de fois (voir en dernier al-Nr al-abris/abars, Fal al-ib, chap. 11 et 12). Selon ces auteurs, cette absence
est due la censure, car le texte original du Coran citait justement tous ces personnages de manire explicite (voir aussi la note suivante).
{589} Tradition souvent attribue Al, mais aussi au Prophte, et rapporte avec diverses variantes; voir par ex. al-Sayyr, K. al-Qirt,
tradition no 11, p. 8 du texte arabe (avec dautres sources indiques dans le commentaire en anglais, p. 59, no 11); voir aussi Goldziher, Die
Richtungen der islamischen Koranauslegung, p. 288. Au sein de limamisme, un puissant courant croyant en lexistence de la falsification
du Coran a toujours compris le genre de traditions que lon vient de voir comme faisant allusion la mention explicite et par leurs noms des
membres de la famille prophtique, de leurs fidles et de leurs ennemis, dans le Coran originel. Ces noms ont t supprims par ces derniers
qui, aprs la mort de Muammad, prirent le pouvoir par la violence et tablirent un texte censur de la Rvlation. Cette croyance a donn
naissance un genre exgtique que jai appel ailleurs les commentaires personnaliss, cest--dire des commentaires coraniques qui
dvoilent, sous la lettre de certains passages du Coran, tel ou tel personnage historique; voir Amir-Moezzi, Le Coran silencieux et le Coran
parlant, chap. 3 et en particulier p. 118-125.
{590} Contrairement ce quil dit dans le premier passage mentionn de ses Awil al-maqlt (voir ci-dessus pp. 213-214) et mme au dbut
du passage que nous examinons actuellement (pp. 214 sqq.), al-Mufd semble accepter ici lexistence de passages ajouts au Coran.
{591} Aruf, pluriel de arf: il sagit dun des termes les plus ambigus du vocabulaire ancien concernant le Coran. Il peut signifier mot,
mais aussi lettre, expression, thme, etc. Voir par ex. Kees Versteegh, Arabic Grammar and Quranic Exegesis in Early Islam,
Leyde, 1993, index s.v.; aussi Encyclopaedia of Arabic Language and Linguistics, d. Kees Versteegh et al., Leyde - Boston, 2007, s.v.
arf.
{592} Al-Mufd semble demeurer dlibrment ambigu, en contradiction avec lui-mme. Largument des hadith-s chanes de transmission
multiples ou uniques est classique dans la tradition rationaliste et sert comme une sorte dartifice technique pour la dtermination des critres
dauthenticit des hadith-s, surtout ceux qui, dune faon ou dune autre, paraissent problmatiques ou dlicats; voir Mohammad Ali Amir-
Moezzi, Remarques sur les critres dauthenticit du adth et lautorit du juriste dans le shiisme immite, Studia Islamica 85, 1997, p. 5-
39. Sur lordre donn par les imams aux fidles de lire le Coran selon la version officielle, voir Id., Guide divin, p. 211.
{593} Cf. Coran 3:110: Vous tes la meilleure communaut surgie pour les hommes...; la variante shiite lit aimma au lieu de umma (cest
galement le cas pour lexemple suivant). Sur ces variantes shiites bien connues (voir aussi les deux notes suivantes), il suffit de consulter les
commentaires coraniques imamites les plus clbres sous les versets concerns (des anciens al-Sayyr, Furt al-Kf, Al b. Ibrhm al-
Qumm, al-Ayy jusquaux modernes al-Barn ou abab...).
{594} Cf. Coran 2:143: Ainsi, Nous avons fait de vous une communaut mdiane....
{595} Cf. Coran 8:1: On tinterroge sur les anfl... (Je laisse dlibrment le mot en arabe car sa comprhension a pos problme). Al-
Mufd tente de rduire le problme de la falsification une question de petites variantes de lecture, les fameuses qirt, comme cela existe
aussi dans le sunnisme (do les exemples suivants de notre auteur). Il en fait ainsi une question inoffensive et lgitime selon lorthodoxie,
ne mettant aucunement en doute lintgrit du Coran officiel.
{596} Wa m huwa al l-ayb bi-ann ou bi-ann. Sur les nombreuses sources sunnites, appartenant la littrature exgtique ou celle
des qirt et rapportant ces variantes de lecture (voir aussi les deux notes suivantes), voir les notes de ib Abd al-amd, lditeur dal-
Masil al-sarawya, p. 84-85.
{597} ... annt tar tatah l-anhr ou bien...min tatih.
{598} ... Inna hn la-sirn ou bien... hayn.
{599} Sur lidentit de ces falsificateurs sur lesquels le texte reste silencieux, voir ci-dessus.
{600} Ces personnages particulirement clbres parmi les Compagnons de Muammad (le troisime est bien entendu le troisime calife qui a
donn son nom la Vulgate officielle) ont jou, selon la tradition, un rle de premier plan dans lhistoire de la rdaction du texte coranique. Les
rfrences les concernant sont plthoriques. Que le lecteur veuille se rfrer des usuels comme lEncyclopdie de lIslam ou
Encyclopaedia of the Qurn, aux articles consacrs eux.
{601} Pour tout ce qui est dit ici et constitue les fondements de la principale division de la communaut musulmane entre les Alides et leurs
adversaires, appels plus tard, respectivement et grosso modo, les Shiites et les Sunnites, voir Amir-Moezzi, Le Coran silencieux et le
Coran parlant, en particulier chap. 1. Lassociation de la famille prophtique et du Coran est une allusion vidente la fameuse tradition des
deux Objets Prcieux (ad al-aqalayn) remontant au Prophte. Sur cette tradition voir Bar-Asher, Scripture and Exegesis, p. 93-98;
Amir-Moezzi, Le Coran silencieux et le Coran parlant, p. 101 sqq.; sur les innombrables sources la rapportant, voir louvrage collectif
anonyme: Kitb Allh wa ahl al-bayt f ad al-aqalayn, Qumm, rimpression 1388 solaire/2009.
{602} Al-Mufd fait preuve dun rel sens historique; larticulation entre les violences des dbuts de lislam dues la question de la succession
du Prophte et llaboration du texte coranique est le sujet mme de mon examen historique expos dans Le Coran silencieux et le Coran
parlant.
{603} Encore une fois al-Mufd soutient la thse de lexistence de passages supprims du Coran originel.
{604} Voir ci-dessus n. 4, p. 211.
{605} Voir McDermott, The Theology of al-Shaikh al-Mufd, p. 94; lintroduction de . al-Amn, A. al-abab & M. R. aFar,
ayt al-ay al-Mufd la Silsilat muallaft, vol. 1, p. 14 sqq.
{606} Ceci se manifeste dans le style et la terminologie de notre auteur comme on la vu. Cest galement vident dans les chutes abruptes
des passages des Masil al-sarawya et des Masil al-ukbarya o al-Mufd exprime son malaise et sa volont de ne pas vouloir staler
sur le sujet. Enfin, contrairement aux autres auteurs adeptes de la thse de la falsification, il ne cite jamais les passages censs appartenir au
Coran originel et censurs par la suite. Cest le cas de la quasi-totalit des compilateurs pr-bouyides (voir ci-dessus). Lexception qui
confirme la rgle semble tre un passage dal-Ird o al-Mufd cite le Coran 33:25 avec mention explicite du nom de Al comme faisant
partie du texte de la Rvlation: Au combat, grce Al, Dieu suffit aux croyants; Dieu est fort et puissant (wa kaf llhu l-muminn
al-qitl bi-Al wa kna llhu qawyan azz); voir al-Mufd, al-Ird f marifa ua allh al l-ibd, d. par les chercheurs
anonymes de la Muassasat l al-bayt li-taqq al-tur, Silsilat muallaft, vol. 11, Beyrouth, 1414/1993, p. 106 (Fal f waqat al-azb
wa ihd Al).
{607} Ltude de la mthode exgtique pratique par les auteurs ismaliens nen est encore qu ses dbuts; voir Ismail K. Poonawala,
Isml tawl of the Qurn, dans Andrew Rippin (d.), Approaches to the History of the Interpretation of the Qurn, Oxford,
Clarendon Press, 1988, p. 199-222; Azim Nanji, Towards a Hermeneutic of Qurnic and Other Narratives in Ismaili Thought, dans
Richard C. Martin (d.), Approaches to Islam in Religious Studies, Tucson, 1985, p. 164-173; Meir M. Bar-Asher, Outlines of Early
Isml Qurn Exegesis, Journal asiatique 296, 2008, p. 257-295; pour lexgse philosophique du Coran dans la litterature ismalienne
dpoque fatimide, voir Daniel De Smet, Philosophie grecque et religion musulmane: Aristote comme exgte du Coran selon la tradition
shiite ismalienne, dans Ishrq. Islamic Philosophy Yearbook 2, 2011, p. 344-363.
{608} Sur la transcendance radicale de Dieu dans lismalisme, voir Daniel De Smet, La philosophie ismalienne. Un sotrisme chiite
entre noplatonisme et gnose, Paris, ditions du Cerf, coll. Les confrences de lcole Pratique des Hautes tudes 6, 2012, p. 55-64.
{609} Daniel De Smet, Les rapports ambigus entre ismalisme et kalm (Xe-XIe s.). Polmiques et influences, paratre dans Sabine
Schmidtke, Gregor Schwarb et Lukas Muehlethaler (d.), Theological Rationalism in Medieval Islam. New Texts and Perspectives,
Leuven, Peeters; Id., Kufr et takfr dans lismalisme fatimide. Le Kitb Tanbh al-hd de amd al-Dn al-Kirmn, paratre dans
Sabine Schmidtke, Camilla Adang, Hassan Ansari et Maribel Fierro (d.), Accusations of Unbelief in Islam. A Diachronic Perspective on
Takfr, Leyde, Brill.
{610} La relation entre la Parole et lIntellect nest pas traite dune faon uniforme par les auteurs ismaliens. Certains, comme Ab Yaqb
al-Siistn, semblent considrer la Parole comme une sorte dhypostase intermdiaire entre Dieu et lIntellect; dautres, en revanche, comme
amd al-Dn al-Kirmn, rejettent cette position en identifiant explicitement la Parole et lIntellect. Dans tous les cas, la Parole appartient
lordre du cr et se distingue ds lors, sous tous les aspects, de la divinit transcendante; sur les nombreuses ambiguts entourant cette
question, voir Daniel De Smet, Le Verbe-impratif dans le systme cosmologique de l'ismalisme, Revue des sciences philosophiques et
thologiques 73, 1989, p. 397-412.
{611} Les auteurs ismaliens ont ainsi labor une double notique: une thorie de la connaissance qui sapplique aux simples mortels et une
autre qui est particulire aux prophtes et aux imams; voir Daniel De Smet, Miroir, savoir et manation dans l'ismalisme fatimide, dans
Daniel De Smet, Meryem Sebti et Godefroid de Callata (d.), Miroir et Savoir. La transmission d'un thme platonicien, des Alexandrins
la philosophie arabo-musulmane. Actes du colloque international tenu Leuven et Louvain-la-Neuve, les 17 et 18 novembre 2005,
Louvain, Leuven University Press, coll. Ancient and Medieval Philosophy. De Wulf-Mansion Centre. Series 1 38, 2008, p. 173-187.
{612} Sur les thories souvent obscures qui se rapportent ces trois hypostases, voir Daniel De Smet, La fonction notique de la triade al-
Jadd, al-Fat et al-Khayl. Les fondements de la connaissance prophtique dans lismalisme, dans Hinrich Biesterfeldt et Verena Klemm
(d.), Differenz und Dynamik im Islam. Festschrift fr Heinz Halm zum 70. Geburtstag, Wrzburg, Ergon Verlag, 2012, p. 319-336.
{613} Ibn al-Hayam, Kitb al-Munart, d. et trad. Wilferd Madelung et Paul E. Walker, The Advent of the Fatimids. A Contemporary
Shii Witness, Londres - New York, I. B. Tauris, in cooperation with the Institute of Ismaili Studies, coll. Ismaili Texts and Translations
Series 1, 2000, p. 59-60, 72, 76 (d.), 111, 125, 129 (trad.).
{614} En tudiant la question dans les Rasil Iwn al-af, Yves Marquet parvient la mme conclusion: Le Coran cr ou incr est
pour les Iwn un faux problme (Yves Marquet, Coran et cration. Traduction et commentaire de deux extraits des Iwn al-af,
Arabica 11, 1964, p. 279-285, en particulier p. 279).
{615} Sur labrogation du Coran et de la loi islamique par le Qim et les dbats que cette doctrine engendra au sein mme de lismalisme,
voir Daniel De Smet, Loi rationnelle et loi impose. Les deux aspects de la ara dans le shiisme ismalien des Xe et XIe sicles,
Mlanges de lUniversit Saint-Joseph 61, 2008, p. 515-544.
{616} afar b. Manr al-Yaman, Sarir wa asrr al-nuaq, d. Muaf lib, Beyrouth, Dr al-Andalus, 1984, p. 24-26. en croire le
colophon reproduit la p. 118, ce passage appartiendrait au Kitb Sarir al-nuaq; la p. 119 commence la deuxime partie (qism
n) du livre, qui daprs un second colophon (p. 264), serait tir du Kitb Asrr al-nuaq du mme auteur. Selon Farhad Daftary (Ismaili
Literature. A Bibliography of Sources and Studies, Londres New York, I. B. Tauris, in cooperation with the Institute of Ismaili Studies,
2004, p. 122), il sagirait de deux ouvrages diffrents, mais troitement lis, les Asrr tant une version plus labore et plus tardive des
Sarir. Apparemment, lib a fondu les deux ouvrages en un seul! Une dition critique de ce texte important savre hautement dsirable.
{617} Ce passage indit se trouve dans le clbre manuscrit de la Bodleian Library Oxford, lOriental Marsh 539, fols. 33-34. Il a t
traduit en anglais par Geoffrey Lewis dans Paul Henry et Hans-Rudolf Schwyzer, Plotini Opera, vol. II, Paris - Bruxelles, Descle De
Brouwer - d. universelle, 1959, p. 39.
{618} De Smet, La fonction notique de la triade, p. 328-329.
{619} Sauf indication contraire, les versets coraniques sont cits daprs la traduction de Denise Masson.
{620} Ab Yaqb al-Siistn, Kitb Ibt al-nubwt, d. rif Tmir, Beyrouth, Dr al-Mariq, 1982, p. 147-148. Cette dition tant trs
dfectueuse, je me suis bas sur la nouvelle dition critique prpare par Wilferd Madelung et Paul Walker, qui nest pas encore parue. Je
remercie chaleureusement Paul Walker de men avoir envoy une version provisoire.
{621} Al-Siistn, Ibt, p. 149-153; on trouvera une tentative de traduction franaise (sujette caution!) de ce chapitre particulirement
difficile dans Yves Marquet, La rvlation par lastrologie selon Ab Yaqb as-Sijistn et les Iwn a-af, Studia Islamica 80, 1994,
p. 7-16.
{622} Al-Siistn, Ibt, p. 149, corrig daprs ldition de Madelung et Walker. LEsprit fidle dsigne manifestement le tayd.
{623} Ibid.
{624} Al-Siistn, Ibt, p. 150-151.
{625} Ibid., p. 151.
{626} Ibid., p. 152-153.
{627} Il ne mest pas clair dans quel sens al-Siistn entend le terme ib qui signifie immersion, baptme, mais galement couleur.
Marquet (Rvlation, p. 15) traduit par couleurs spirituelles, ce qui me semble peu convaincant. En effet, il est trs probable que notre
auteur se rfre implicitement au mystrieux verset S. 2:138, qui comprend deux fois le mot iba que Blachre et Masson traduisent par
onction: Lonction de Dieu! Qui peut, mieux que Dieu, donner cette onction? (trad. Masson). Notons que amza b. Al, en citant le
mme verset coranique dans sa Risla al-Dmia li l-fsiq, lit ana (uvre) au lieu de iba, ce qui est confirm par le commentaire
quil fait suivre; voir Daniel De Smet, Les ptres sacres des Druzes, Louvain, Peeters, coll. Orientalia Lovaniensia Analecta 168, 2007,
p. 312, 609. Christoph Luxenberg (Die syro-aramische Lesart des Koran, Berlin, Hans Schiler, 2004, p. 333-334, n. 350) propose,
indpendamment de lauteur druze, la mme lecture. Toutefois, cela ne nous aide pas comprendre le sens du terme ib chez al-Siistn, qui
semble se rfrer au texte coranique tel quil figure dans la vulgate umnienne.
{628} Al-Siistn, Ibt, p. 151.
{629} Ab Yaqb al-Siistn, Kitb al-Yanb, d. et trad. fr. Henry Corbin, Trilogie ismalienne, Thran - Paris, Dpartement
dIranologie de lInstitut franco-iranien - Maisonneuve, coll. Bibliothque iranienne 9, 1961, p. 90-94 (d.), 118-121 (trad.); trad. anglaise
par Paul E. Walker, The Wellsprings of Wisdom, Salt Lake City, The University of Utah Press, 1994, p. 107-109.
{630} Daniel De Smet, La Quitude de lIntellect. Noplatonisme et gnose ismalienne dans luvre de amd al-Dn al-Kirmn,
Louvain, Peeters, coll. Orientalia Lovaniensia Analecta 67, 1995, p. 150-151, 187-190.
{631} Ab Yaqb al-Siistn, Kitb al-Iftir, d. Ismail K. Poonawala, Beyrouth, Dr al-arb al-Islm, 2000, p. 214-215.
{632} amd al-Dn al-Kirmn, Kitb al-Mab f ibt al-imma, d. et trad. Paul E. Walker, Master of the Age. An Islamic Treatise on
the Necessity of the Imamate, Londres - New York, I. B. Tauris, in cooperation with the Institute of Ismaili Studies, coll. Ismaili Texts and
Translations Series 9, 2007, p. 32 (d.), 66-67 (trad.).
{633} Al-Suln al-ab, Risla f Bayn iz al-Qurn, d. Ismail Poonawala, Al-Suln al-abs Treatise on the Iz al-Qurn,
Arabica 41, 1994, p. 84-126; cf. Ismail Poonawala, An Isml Treatise on the Ijz al-Qurn, Journal of the American Oriental
Society 108, 1988, p. 379-385. Une position similaire est dfendue par al-Muayyad dans le cinquime volume de ses Malis, dans le cadre
dune polmique avec Ibn al-Rwand; voir le texte arabe dit par Paul Kraus, Beitrge zur islamischen Ketzergeschichte. Das Kitb az-
Zumurru des Ibn ar-Rwand, Rivista degli Studi Orientali 14, 1934, p. 102, avec les commentaires de Kraus, ibid., p. 369-370. La
question de liz al-Qurn et de son caractre miraculeux est galement traite par Ab tim al-Rz en un long chapitre de son
Kitb Alm al-nubwa, d. al al-w et ulm Rez Awn, Thran, Iranian Institute of Philosophy, 1994, p. 227-270, dans lequel il
rfute les attaques dAb Bakr al-Rz contre le Coran; voir la trad. anglaise dans Tarif Khalidi, Ab tim al-Rz. The Proofs of
Prophecy, Provo, Utah, Brigham Young University Press, 2011, p. 167-205 (avec reproduction du texte arabe dit par al-w et Awn).
Toutefois, sagissant dun livre exotrique, les positions ismaliennes de lauteur ny apparaissent quentre les lignes; les passages les plus
marquants ont t runis par Poonawala, An Isml Treatise, p. 384-385.
{634} Voir la contribution de Mohammad Ali Amir-Moezzi en ce volume, qui mentionne galement la littrature secondaire voue cette
question.
{635} Sur cette question, trs dbattue dans la dawa ismalienne du Xe sicle, et ses enjeux idologiques, voir Daniel De Smet, Adam,
premier prophte et lgislateur? La doctrine chiite des ul al-azm et la controverse sur la prennit de la ara, dans Mohammad Ali
Amir-Moezzi, Meir M. Bar-Asher et Simon Hopkins (d.), Le shisme immite quarante ans aprs. Hommage Etan Kohlberg, Turnhout,
Brepols, coll. Bibliothque de lcole des Hautes tudes. Sciences Religieuses 137, 2009, p. 187-202.
{636} Ab tim al-Rz, Kitb al-Il, d. asan Mnehr et Mehd Moaghegh, Thran, coll. Wisdom of Persia 56, 2004, p. 249-252.
{637} Ab tim al-Rz, Kitb al-Il, p. 250.
{638} Ibid.
{639} Sur Ubayy b. Kab, clbre scribe de Mdine, voir Alfred-Louis de Prmare, Les fondations de lislam. Entre criture et histoire,
Paris, ditions du Seuil, 2002, p. 302-313 et passim.
{640} Autre scribe clbre du Coran; voir de Prmare, Les fondations, p. 284-287 et passim.
{641} Ab tim al-Rz, Kitb al-Il, p. 250-251.
{642} Marie-Thrse Urvoy, Falsification, dans Mohammad Ali Amir-Moezzi (d.), Dictionnaire du Coran, Paris, Robert Laffont, 2007,
p. 333-335.
{643} Dans la hirarchie de la dawa ismalienne, liq (pl. lawiq) dsigne un d de haut rang; le terme est souvent employ comme
synonyme de ua (preuve), cest--dire le reprsentant direct de limam dans un des districts (azir) de la dawa.
{644} Ab tim al-Rz, Kitb al-Il, p. 252.
{645} Lide que le monde physique, tout comme le Coran, forme un livre dont le sens cach (bin) doit tre dgag par tawl, se situe au
cur mme de la pense ismalienne; voir Daniel De Smet, The Sacredness of Nature in Shii Ismaili Islam, dans Arjo Vanderjagt et
Klaas van Berkel (d.), The Book of Nature in Antiquity and Middle Ages, Louvain, Peeters, coll. Groningen Studies in Cultural Change
16, 2005, p. 85-96; Id., La philosophie ismalienne. p. 25-34.
{646} Amad b. Ibrhm al-Naysbr, Kitb Ibt al-imma, d. et trad. Arzina Lalani, Degrees of Excellence. A Fatimid Treatise on
Leadership in Islam, Londres - New York, I. B. Tauris, in cooperation with the Institute of Ismaili Studies, coll. Ismaili Texts and
Translations Series 8, 2010, p. 12-13 (d.), 40 (trad.). Manifestement, al-Naysbr lit dans le dernier verset, au lieu du terme peu courant
nas (avec hamza), que lon traduit gnralement comme mois intercalaire (Blachre, Masson), le mot nas (sans hamza), qui signifie
oubli. Le texte imprim reprend la version de la vulgate (nas avec hamza) et lditrice ne mentionne aucune variante dans les manuscrits.
La question de savoir si les Ismaliens se basaient sur une version du Coran comportant des variantes par rapport la vulgate umnienne, se
pose ds lors. Or, il nest pas ais dy rpondre, dautant plus que pratiquement tous les manuscrits ismaliens accessibles sont modernes
(XIXe-XXe sicles). Au cours de cette longue transmission manuscrite, on peut facilement imaginer que dventuelles variantes aient t
corriges par des copistes croyant y reconnatre des erreurs.
{647} Al-Kirmn, Mab, p. 37 (d.), 71-72 (trad.).
{648} Ibid., p. 79 (d.), 111 (trad.); cf. ibid, p. 85 (d.), 117 (trad.).
{649} Abu l-Fawris Amad b. Yaqb, al-Risla fi l-imma, d. et trad. Sami Nasib Makarem, The Political Doctrine of the Ismls,
Delmar, Caravan Books, 1977, p. 13-14 (d.), 30 (trad.).
{650} Al b. Muammad b. al-Wald, T al-aqid, d. rif Tmir, Beyrouth, zz al-Dn, 1982, p. 99.
{651} Sur ce hadith, qui est la base de lhrsiographie musulmane, voir Josef van Ess, Der Eine und das Andere. Beobachtungen an
islamischen hresiographischen Texten, Berlin - New York, De Gruyter, coll. Studien zur Geschichte und Kultur des islamischen Orients
23, 2011, t. 1, p. 7-64.
{652} afar b. Manr al-Yaman, Sarir wa asrr al-nuaq, p. 243 (voir supra, p. 236, n. 1).
{653} Ainsi, p. ex., al-Kirmn, Mab, p. 43 (d.), 76-77 (trad.); cf. De Smet, Kufr et takfr.
{654} afar b. Manr al-Yaman, Sarir wa asrr al-nuaq, p. 241.
{655} Al-Muayyad fi l-Dn al-rz, al-Malis al-muayyadya. Al-Mia al-l, d. Muaf lib, Beyrouth, Dr al-Andalus, 1974, p. 81.
Sur les Malis al-muayyadya et leur rapport avec les sances de la sagesse (malis al-ikma) fatimides, voir Daniel De Smet, La
prdication chiite ismalienne en gypte fatimide: ses aspects sotriques et exotriques, dans Mohammad Ali Amir-Moezzi (d.), Islam:
identit et altrit. Hommage Guy Monnot, Turnhout, Brepols, coll. Bibliothque de lcole des Hautes tudes, section des sciences
religieuses 165, 2013, p. 150-157.
{656} Al-Muayyad, Malis, p. 88.
{657} Ibid., p. 88-89.
{658} Ibid., p. 132. Dune faon analogue, al-Muayyad crit dans son Dwn, d. Muammad Kmil usayn, Le Caire, Dr al-Ktib al-Mir,
1949, p. 192 (= Qada 1, verset 27-28) que celui qui falsifie le Livre (arrafa al-kitb) y reconnat des choses qui ne sy trouvent pas.
{659} Plusieurs exemples sont cits dans al-Kirmn, Mab, p. 28-32, 38-39 (d.), 63-66, 72-73 (trad.).
{660} Voir supra, p. 244-246.
{661} amd al-Dn al-Kirmn, al-Risla al-wiya fi l-layl wa-l-nahr, d. Muaf lib, Mamat rasil al-Kirmn, Beyrouth, al-
Muassasa al-miya li l-dirst wa-l-nar wa-l-tawz, 1987, p. 109.
{662} Mohammad Ali Amir-Moezzi, Le Coran silencieux et le Coran parlant, Paris, CNRS ditions, 2011, p. 118-125.
{663} Ibn al-Hayam, Kitb al-Munart, p. 18-19 (d.), 77-78 (trad.).
{664} Ibid., p. 29 (d.), 85 (trad.).
{665} Ibid.
{666} Ibid., p. 30 (d.), 85-86 (trad.).
{667} Al-Siistn, Kitb al-Iftir, p. 164-166; cf. Bar-Asher, Outlines of Early Isml-Fimid Qurn Exegesis, p. 290-291;
Poonawala, Isml tawl, p. 219-220.
{668} Abu l-Fawris, al-Risla fi l-imma, p. 2 (d.), 22 (trad.).
{669} Ibid, p. 24-25 (d.), 38 (trad.).
{670} Q al-Numn, Daim al-Islm, vol. 1, d. Asaf A. Fyzee, Le Caire, Dr al-Marif, 3e d., 1985, p. 18. Ce rcit soulve un srieux
problme doctrinal. Abu l-Fawris dit simplement quAb Bakr tait parti de Mdine pour se diriger vers La Mecque (wa qad faala an
al-Madna mutawaihan il Makka), alors que le Q al-Numn prcise que le Prophte avait envoy (baaa) Ab Bakr avec [la
sourate] Bara avant que Dieu ne le rappelle lordre. Comment Muammad aurait-il pu commettre une telle erreur, alors quil jouissait
comme tous les prophtes dune infaillibilit (ima) totale? Par ailleurs, une variante de lhistoire est rapporte par Ibn Him, al-Sra al-
nabawya, d. Abd al-Salm Tadmr, Beyrouth, Dr al-Kitb al-Arab, 1990, IV, p. 189; cf. Alfred Guillaume, The Life of Muhammad. A
Translation of Ibn Ishaqs Sirat Rasul Allah, Karachi, Oxford University Press, 1967, p. 619, mais ici, il nest pas question dune rvlation
divine. Ab Bakr stant mis en route vers La Mecque avec une partie de la sourate, le Prophte aurait dit: Personne ne transmettra de moi
si ce nest un membre des gens de ma maison (l yuadd ann ill raul min ahl bayt). Ds lors, la phrase est entre comme un hadith
dans plusieurs recueils sunnites (al-Tirmi, Ibn Ma, Ibn anbal) sous une forme qui en accentue encore la teneur shiite: Al mappartient
et jappartiens Al. Personne ne transmettra de moi si ce nest moi-mme et Al (Al minn wa an min Al wa l yuadd ann ill
an wa Al); cf. Arent Jan Wensinck, Concordance et indices de la tradition musulmane, Leyde, Brill, 1992, I, p. 40; Makarem, Political
Doctrine of the Ismls, p. 81 n. 94.
{671} The existence of an extensive scholarly literature on this controversial thinker renders it superfluous to provide a detailed biography here.
Bio- and bibliographical surveys are included in Camilla Adang, Maribel Fierro and Sabine Schmidtke (ed.), Ibn azm of Cordoba. The Life
and Works of a Controversial Thinker, Leiden - Boston, Brill, 2013.
{672} The edition used here is Kitb al-Fial (al-Fal) f l-milal wa-l-ahw wa-l-nial, ed. Amad ams al-Dn, Beirut, Dr al-Kutub al-
lmiyya, 1320/ 1999, in three volumes. An almost complete Spanish translation of the work was produced by Miguel Asn Palacios in
volumes 2-5 of his Abenhzam de Crdoba y su historia crtica de las religiones, Madrid, Real Academia de la Historia, 1927-1932 (repr.
Madrid, Ediciones Turner, 1984). However, at times Asn lets the reader down by skipping entire passages por el exiguo valor teolgico de
la materia.
{673} The verb a means to disobey, to resist or to defy. In the specific meaning of disobeying God, it can often be taken as a synonym for
sinning. In the following discussion the context will decide in each occurrence which translation is to be preferred. In general on Muslim
discussions of sinlessness or infallibility, see Wilferd Madelung, ma, EI2; Paul E. Walker, Impeccability, Encyclopaedia of the
Qurn. The relevant chapter can be encountered in al-Fial, vol. 2, p. 284-322. The topic is also taken up by Ibn azm in Al-Durra f-m
yaib itiqduhu, ed. Abd al-aqq al-Turkumn, Beirut, Dr Ibn azm, 1430/2009, p. 332, 503-505. See also the editors comments on
p. 253-262.
{674} Numerous other examples are given by Ignaz Goldziher in his classic monograph Die hiriten (1884), which is also available in an
English translation: The hirs. Their Doctrine and their History. A Contribution to the History of Islamic Theology, ed. and trans.
Wolfgang Behn, introd. Camilla Adang, Leiden - Boston, Brill, 2008. See there p. 127-156.
{675} See on them Aron Zysow, Karrmiyya, in Sabine Schmidtke (ed.), Oxford Handbook of Islamic Theology, Oxford, Oxford
University Press, forthcoming.
{676} Ibn azm, Fial, vol. 1, p. 138-323. On his polemic against the Jewish Scriptures, see Camilla Adang, Muslim Writers on Judaism and
the Hebrew Bible. From Ibn Rabban to Ibn Hazm, Leiden, Brill, 1996, passim; on his critique of the Gospels, see Samuel-Martin Behloul,
Ibn azms Evangelienkritik. Eine methodische Untersuchung, Leiden - Boston, Brill, 2002, especially Part III.
{677} On al-Bqilln (d. 403/1013), see R.J. McCarthy, al-Billn, EI2. A spirited defence of this Aar theologian against Ibn azms
allegations is made by the modern editor of Ibn azms al-Durra f-m yaib itiqduhu, p. 258-262.
{678} On al-Simnn (d. 444/1052), see Daniel Gimaret, al-Simnn, EI2.
{679} On Ibn Hazms acquaintance with the works of al-Simnn and al-Bqillan, see Josef van Ess, Der Eine und das Andere.
Beobachtungen an islamischen hresiographischen Texten, Berlin, De Gruyter, 2011, vol. 2, p. 843-847; Sabine Schmidtke, Ibn azms
Sources on Asharism and Mutazilism, in Adang et al. (ed.), Ibn azm of Cordoba, p. 384-387. See also her Asharism in the East and
the West, in Schmidtke (ed.), Oxford Handbook of Islamic Theology.
{680} On Ibn Frak (406/1015), see William Montgomery Watt, Ibn Frak, EI2.
{681} On al-Nar (d. after the 3rd decade of the 3rd/9th century) and his views, see H.S. Nyberg [- Khalil Athmina], al-Nadjdjr, EI2.
{682} In his discussion of the issue in al-Durra f-m yaib itiqduhu, Ibn azm adds that they can neither sin openly, nor secretly; see
p. 503.
{683} Ibn azm uses the term tawl where one would have expected itihd; see the concluding section.
{684} On Ibn Abd al-Barr, see Maribel Fierro, Ibn Abd al-Barr, Ab Umar, Biblioteca de al-Andalus, Almeria, Fundacin Ibn Tufayl,
vol. 1, 2004, p. 574-585, no. 179.
{685} In most cases I follow The Quran. A new translation by M.A.S. Abdel Haleem, Oxford, Oxford University Press, 2004.
{686} For a proper understanding of the point they are said to be making, it is useful to quote the verse that precedes the one referred to by Ibn
azm: It is He who created you from one soul, and from it made its mate so that he might find comfort in her: when one lies with his wife
and she conceives a light burden, going about freely, then grows heavy, they both pray to God, their Lord, If you give us a good child we
shall certainly be grateful (Q 7:189).
{687} This meaning may indeed be found in some of the earliest lexicographical works; see Edward William Lane, Arabic-English Lexicon,
London, Williams and Norgate, 1863-1893 (reprint Cambridge, Islamic Texts Society, 1984), s.v. alama.
{688} On Abd al-ri and other names that were suppressed because of their supposed hil associations, see Meir Jacob Kister, Call
Yourselves by Graceful Names, Lectures in Memory of Professor Martin M. Plessner, Jerusalem, The Hebrew University of Jerusalem,
Institute of Asian and African Studies, 1975, p. 3-25.
{689} For some early ads and exegetical positions on the supposed lies of Abraham, see Claude Gilliot, Les trois mensonges dAbraham
dans la tradition interprtante musulmane. Repres sur la naissance et le dveloppement de lexgse en Islam, in Uri Rubin and David
J. Wasserstein (ed.), Dhimmis and Others. Jews and Christians and the World of Classical Islam [= Israel Oriental Studies 17, 1997],
p. 37-87.
{690} This is not a reference to the Qurn, but is found in a ad. Ultimately, it derives from the biblical account in Gen. 20; see p. 279, n. 1
below.
{691} Al-Bur, a al-Bur, ed. Abd al-Azz b. Abd Allh Ibn Bz, Beirut, Dr al-fikr, 1411/1991, ul, 2; Muslim b. al-a,
a Muslim, bi-ar al-Nawaw, ed. idq Muammad aml al-Ar, Beirut, Dr al-fikr, 1415/1995, Birr, 27.
{692} It should be pointed out that in his polemic against the Jewish Scriptures, Ibn azm refers to the two episodes in the Book of Genesis
(12:11ff.; 20:2ff.) in which Abraham tells Pharaoh and later King Abimelech, who both desire Sarah, that she is his sister. Here, however, he
uses it as an argument against the Jews and as proof that the original Torah has been distorted, for such lies would never be attributed to
Abraham in the true divine book; see Fial, vol. 1, p. 161-162.
{693} Bur, a, Nik, 46, Buy, 58; Muslim, a, Nik, 4.
{694} In al-Ul wa-l-fur (ed. if al-rq a.o., Cairo, Maktabat al-aqfa al-dniyya, 1425/2004), p. 221, Ibn azm attributes this
statement to another Companion, namely Ab Burda. On early discussions about whether Ibrhm should be regarded as a prophet like his
father Muammad, see Uri Rubin, The Seal of the Prophets and the Finality of Prophecy, Zeitschrift der Deutschen Morgenlndischen
Gesellschaft 164/1, 2014, p. 65-96.
{695} Unlike most other Muslim theologians, Ibn azm accorded prophetic status to a number of women, namely the mothers of Isaac, Moses
and Jesus, and the daughter of Pharaoh. See on this issue Abdel Magid Turki, Femmes privilgies et privilges fminins dans le systme
thologique et juridique dIbn azm, Studia Islamica 47, 1978, p. 34-38, reprinted in Abdel Magid Turki, Thologiens et juristes de
lEspagne musulmane. Aspects polmiques, Paris, Maisonneuve et Larose, 1982, p. 111-114; Maribel Fierro, Women as Prophets in
Islam, in Manuela Marn and Randi Deguilhem (ed.), Writing the Feminine. Women in Arab Sources, London - New York, I. B. Tauris, in
association with The European Science Foundation, Strasbourg, 2002, p. 183-198; M. Zakyi Ibrahim, Prophecy of Women in the Holy
Qurn with a Special Focus on Ibn azms theory, PhD dissertation, Montreal, McGill University, 2002.
{696} According to the Book of Genesis, the brother in question is Benjamin, but Ibn azm, like the Qurn, does not name him, for although he
was very familiar with the biblical accounts, he strictly sticks to the Qurnic version of events. This is, after all, an internal Islamic polemic.
An exception is Abrahams wife, whom he once calls Sarah (see above).
{697} Al-Ifran. This term is used in Andalus sources for Franks, Catalans and at times Aragonese; see Eva Lapiedra Gutirrez, Cmo los
musulmanes llamaban a los cristianos hispnicos, Alicante, Generalitat Valenciana - Instituto de Cultura Juan Gil-Albert, 1997, p. 248-
257.
{698} Interestingly, this interpretation was chosen by John M. Rodwell who, in his translation first published in 1861 renders the verse as
follows But Satan caused him to forget the remembrance of his Lord, so he remained some years in prison to which he adds, in a footnote:
Satan caused Joseph to place his confidence in man, rather than in God alone, in punishment of which sin the imprisonment was continued.
He refers to a number of Midrashic sources. See the relevant passage in The Koran, trans. from the Arabic by John M. Rodwell, foreword
and introd. Alan Jones, London, Phoenix Press, 2001.
{699} On the legal scholar, traditionist and Qurn expert Amad b. Muammad b. Abd Allh al-alamank (d. 428/1037), see Maribel Fierro,
al-alamank, Ab Umar, Biblioteca de al-Andalus, Almeria, Fundacin Ibn Tufayl, vol. 7, 2012, p. 413-431, no. 1754.
{700} For an in-depth analysis of the role of language in Ibn azms thought, see Roger Arnaldez, Grammaire et thologie chez Ibn azm de
Cordoue. Essai sur la structure et les conditions de la pense musulmane, Paris, Vrin, 1956.
{701} See Adang, Muslim Writers on Judaism and the Hebrew Bible, p. 237-248 for a discussion of this allegation.
{702} Abdul-Latif Tibawi Is the Qurn Translatable?, Muslim World 52, 1962, p. 4-21. Sur le rle de larabe par rapport au persan et le
dbat sur la possibilit de traduire le Coran, voir maintenant lexcellent article de Mohammad Ali Amir-Moezzi, Remarques sur le persan,
seconde langue sacre de lislam, Annali 66, 2006, p. 75-78. Cette question a fait rcemment lobjet dune tude trs fouille par Travis
Zadeh, The Vernacular Quran, Translation and the Rise of Persian Exegesis, Londres, 2012. Malheureusement, ce livre est paru aprs
lcriture du prsent article et il ne nous a pas t possible de ltudier soigneusement.
{703} Les traductions des versets du Coran dans cette tude sont extraites de la traduction de Denise Masson.
{704} Voir Far al-Dn al-Rz, Maft al-ayb, Beyrouth, 1411/1990, vol. 20, p. 94.
{705} Le terme iz est driv du verbe aaza, littralement rendre quelquun impuissant (en regard des merveilles linguistiques,
stylistiques et conceptuelles du Coran) en faisant rfrence la conscience de celui qui se sent incapable de crer quoi que ce soit de
comparable au Coran. Vu quil est difficile de restituer la signification exacte de ce terme arabe, nous prfrons le laisser en langue originale.
Nous laisserons aussi sans traduction dautres termes drivs de la racine z comme le participe actif souvent employ (muiz). Par
exemple, la traduction approximative dal-qurn muiz est: le Coran rend [celui qui le lit ou qui lcoute] impuissant, impressionn quil est
par lintense sublimit du livre.
{706} Rythme et rime est une traduction approximative du terme nam quil est difficile de rendre par un seul mot. Il fait rfrence
laspect linguistique, stylistique et potique du Coran. En utilisant une dfinition ngative, on pourrait dire quil se rfre tout autre chose
quau contenu.
{707} Kn, Badi al-ani f tartb al-ari, Beyrouth, 1404/1982, vol. 1, p. 527. On y trouve aussi des affirmations similaires au nom
dal-fi.
{708} Sur ce verset et ses diverses interprtations, voir M. J. Kister, L yamassuhu ill al-muahharn... Notes on the Interpretation of a
Qurnic Phrase, Jerusalem Studies in Arabic and Islam 34, 2008, p. 309-334.
{709} Ibn azm, al-Kitb al-muall, Le Caire, 1348/1929, vol. 4, p. 159.
{710} Voir par exemple, Coran 7:158: Dis: vous, les hommes! Je suis, en vrit, envoy vers vous tous (qul y ayyuh al-ns inn rasl
allh ilaykum aman). Sur le rle de la traduction comme un moyen, dune part, de propager lislam et, dautre part, de pouvoir lutter
contre la mission chrtienne, voir Hassan Maayergi, Translations of the Holy Quran into Minority Languages: The Case of Africa,
Journal of the Institute of Muslim Minority Affairs 14, 1992, p. 156-180.
{711} Ibn Qutayba, Tawl mukil al-qurn, d. A. aqr, Le Caire, 1401/1981, p. 21; le passage est cit par Tibawi, Is the Coran
Translatable?, p. 12-13.
{712} Ainsi, par exemple, Nous fmes le silence leurs oreilles (Rgis Blachre, Le Coran, Paris, 1956, p. 319); Then struck we upon
their ears with deafness (John M. Rodwell, The Koran, Vermont, 1994 [reprint], p. 189).
{713} Dans un autre exemple, Ibn Qutayba utilise le verbe istalaqa, qui signifie fermer et chercher rendre obscur (Ibn Qutayba,
Mukil, p. 22).
{714} Ibid., p. 21.
{715} Iwn al-af, Rasil, Beyrouth, 1957, vol. 3, p. 144.
{716} Ibid., vol. 3, p. 164-165.
{717} Zamaar, al-Kaf an aqiq al-tanzl, Beyrouth, 1397/1977, vol. 3, p. 506, dans son interprtation de Coran 44:43-44; aussi cit
par Qurub, mi, vol. 16, p. 99-100, dans son commentaire de ces versets; voir aussi Muammad usayn, Naql man al-qurn il al-
lut al-anabya, Nr al-islm 3, 1350/1931, p. 123. Pour de nombreux exemples du mme genre, voir Amir-Moezzi, Remarques,
p. 71-72.
{718} ib, al-Muwfaqt f ul al-ara, Beyrouth, 1423/2003, vol. 2, p. 51; Muammad Mar, Ba f taramat al-qurn al-karm
wa-akmih, Maallat al-Azhar 7, 1355/1936, p. 79-80; Francine Costet-Tardieu, Un rformiste luniversit al-Azhar. uvre et
pense de Mustaf al-Marghi (1881-1945), Le Caire - Paris, 2005, p. 240; Mamd altt, Taramat al-qurn wa-nu al-ulam
fh, Nr al-islm 7, 1355/1936, p. 126; usayn, Naql man, p. 124. Lanalogie cache ici entre interprtation et traduction sera
discute ci-dessous.
{719} Ri, Fatw.
{720} Mohamed Abou Sheishaa, A Study of the Fatwa by Rashid Rida on the Translation of the Quran.
{721} usayn, Naql man, p. 130; Roman Loimeier, Translating the Qurn in Sub-Saharan Africa: Dynamics and Disputes, Journal
of Religion in Africa 35, 2005, p. 410-411.
{722} Abou Sheishaa, Study, 5.3 et n. 119; voir aussi Maayergi, Translations, p. 172, sur lequel Abou Sheishaa fonde ses remarques.
{723} Par exemple, le Prophte des Gentils (Blachre, Coran, p. 194; Denise Masson, Le Coran, Paris, 1967, p. 204); the Prophet of
the common folk (Arthur J. Arberry, The Koran Interpreted, Londres, 1955, p. 194).
{724} Par exemple, Rudi Paret (Der Koran, Stuttgart - Cologne, 1979, p. 121), rend lexpression al-nab al-umm par den heidnischen
Propheten.
{725} Il est noter que certains traducteurs non-musulmans ont traduit al-nab al-umm dans un esprit musulman, par exemple, Grosjean: Ce
prophte illettr (Jean Grosjean, Le Coran, Paris, 1979, p. 104).
{726} Abou Sheishaa, Study 5.2; Loimeier, Translating, p. 411.
{727} F. Lymann-MacCallum, Turkey Discovers the Koran, Muslim World 23, 1933, p. 24-28.
{728} Il a t ay al-Azhar en 1928-1929 et nouveau en 1935-1945; voir Costet-Tardieu, Rformiste; Arthur Goldschmidt, Biographical
Dictionary of Modern Egypt, Londres, 2000, p. 123-124.
{729} Il a t ay al-Azhar en 1951-1958; voir Muaf Nab, Alm mir f l-qarn al-irn, Le Caire, 1996, p. 408.
{730} Il a t ay al-Azhar en 1958-1963; voir Werner Ende, Shaltt, Mamd, Encyclopaedia of Islam, Seconde dition, vol. 9, p. 260-
261; Goldschmidt, Biographical Dictionary, p. 187-188.
{731} Il a t ay al-Azhar en 1929-1935, cest--dire dans lintervalle des deux mandats dal-Mar; voir Goldschmidt, Biographical
Dictionary, p. 237.
{732} Costet-Tardieu, Rformiste, p. 235-246, en particulier p. 242 sqq.; voir aussi altt, Tarama, p. 123.
{733} Mar, Tarama, p. 81.
{734} Ibid., p. 81-82.
{735} Ibid., p. 82.
{736} Ibid., p. 85.
{737} Les opposants la traduction comme Ri critiquent cet argument dal-Mar. Ils disent que linfluence du Coran sur lme de
lauditeur nest pas du tout lie la comprhension de son contenu. De fait, les qualits potiques, conceptuelles et musicales du Coran ont un
effet immense malgr la barrire de la langue. Voir Ri, Fatw, p. 272.
{738} Mar, Tarama, p. 90.
{739} Ibid., p. 87; Costet-Tardieu, Rformiste, p. 240.
{740} Ce terme possde plusieurs significations: temps, ternit, destin; voir William Montgomery Watt, Dahr, Encyclopedia of Islam,
2e dition, vol. 2, p. 94-95.
{741} Mar, Tarama, p. 79-80.
{742} Sur la controverse concernant la ncessit dinterprter le Coran et la permission de le faire, voir Ignaz Goldziher, Die Richtungen der
islamischen Koranauslegung, Leyde, 1920, p. 55-98.
{743} Voir ci-dessus. Une position semblable se retrouve dans le Talmud au sujet de Ne. 8:8 (Aussi ils lisent le livre, dans la loi de Dieu
distinctement... [wa-yiqre ba-sefer, be-torat ha-elohm meforash...]. On comprend ici meforash (distinctement) comme traduction (TB,
Meguilla 3a).
{744} Mar, Tarama, p. 89.
{745} Voir, par exemple, les affirmations suivantes dans la Michna: Si on lit la Meguilla (Rouleau dEsther) rebours, on na pas accompli
son devoir; si on la dit par cur, dans une traduction en aramen [ou] en nimporte quelle autre langue, on na pas accompli son devoir. Mais
on peut la lire dans une autre langue que lhbreu, comprise par les auditeurs; et celui qui ne comprend pas lhbreu et qui a entendu [la
lecture de la Meguilla] en hbreu, a rempli son devoir (Trait Meguilla 2:1).
{746} Voir Michael Cook, The Koran. A Very Short Introduction, Oxford, 2000, p. 88-94.
{747} Pour une traduction en syriaque du Coran, voir Alphonse Mingana, An Ancient Syriac Translation of the Kurn Exhibiting New
Verses and Variants, Bulletin of the John Rylands Library 9, 1925, p. 188-235. Mingana considre comme improbable une traduction en
syriaque ds le VIIe sicle.
{748} Pour une ancienne traduction du Coran en grec, voir Astrios Argyriou, Perceptions de lislam et traductions du Coran dans le monde
byzantin grec, Byzantion 75, 2005, p. 25-69.
{749} Voir Cook, The Koran. A Very Short Introduction, p. 88.
{750} Cook, ibid., p. 88 cite des exemples de traductions manuscrites et imprimes en persan, turc, espagnol, polonais, afrikaans. Pour dautres
exemples, voir K. Salameh, The Qurn Manuscripts in the al-Haram al-Sharif Islamic Museum, Paris - Beyrouth, 2001, p. 63-65. Pour
une tude de traductions plus anciennes du Coran en persan, voir Amir-Moezzi, Remarques, p. 75-77.
{751} Une expression semblable tarama tafsrya qui signifie traduction interprtative ou traduction accompagne dune interprtation, voir
altt, Tarama, p. 130.
{752} Voir Cook, Koran, p. 88.
{753} Theodor Nldeke et Friedrich Schwally, Geschichte des Qorans, 3 vol., Leipzig, 1909-1938. La plus grande partie du second volume
concerne lordre des sourates.
{754} Voir par exemple Kn, Badi, vol. 1, p. 526; Samarqand, Tufat al-fuqah, Beyrouth, 1405/1984, vol. 2, p. 130; Ab Bakr ,
ilyat al-ulam, Riy, 1418/1998, vol. 1, p. 183. La halakha juive exige aussi ce mme nombre de versets pour celui qui est appel lire la
Torah, comme il est tabli dans la Michna: Celui qui lit dans la Tora ne doit pas lire moins que trois versets (Michna Meguilla 4:4; cf.
Tosefta, Meguilla 3:17). Cest une des nombreuses similarits entre le judasme et lislam concernant les rgles de la prire. Sur ces aspects
communs entre les deux religions, voir N. Weider, Formation of Jewish Liturgy in the East and the West, Jrusalem, 1998 (en hbreu),
vol. 2, p. 659-781.
{755} Pour un rsum des opinions lgales extraites des crits juridiques des savants des quatre coles sunnites, voir altt, Tarama, p. 128-
130; usayn, Naql man, p. 124-126; voir aussi azr, al-Fiqh al al-mahib al-arbaa, d. A. F. al-Mazd et M. F. Rad, s.l.,
s.d., vol. 1, p. 218-220. Pour lopinion shiite voir Amir-Moezzi, Remarques, p. 73-75.
{756} Kn, Badi, vol. 1, p. 527.
{757} Ibid., p. 528.
{758} Voir Saras, Kitb al-mabs, Le Caire, 1324-1331/1906-1913, vol. 1, p. 37. Mamd Ab Daqqa, F taramat al-qurn al-
karm, Nr al-islm 3, 1351/1932, p. 34, rejette lautorit de cette traduction pour plusieurs raisons. Voir aussi Amir-Moezzi, Remarques,
p. 75.
{759} Cette tradition a fait lobjet dune large discussion entre chercheurs; voir par exemple, Claude Gilliot, Exgse, langue et thologie en
Islam. Lexgse coranique de Tabari, Paris, 1990, p. 112-126.
{760} Kn, Badi, vol. 1, p. 528.
{761} Voir al-Nawaw, al-Mam, Beyrouth, 1423/2002, vol. 3, p. 479. Sur le point de vue rserv attribu Ab anfa, voir aussi usayn,
Naql man, p. 125.
{762} Voir ci-dessus p. 301.
{763} Voir ibid.
{764} Saras, Mabs, vol. 1, p. 234.
{765} Ibn Arab, Akm, vol. 4, p. 68 (dans son commentaire de Q. 41:44).
{766} Son ptre intitule al-sabnya est cite dans usayn, Naql man, p. 126. Voir aussi Ibn Ab Yal, abaqt al-anbila, Le
Caire, 1371/1952, vol. 1, p. 401 (dans la biographie no 527: Yay b. Sad). Pour un rsum des positions lgales sur cette question, voir aussi
les rfrences p. 316, n. 2, ci-dessus.
{767} Asqaln, Fat al-br ar a al-Bur, Beyrouth, 1413/1992, vol. 2, p. 281; aussi usayn, Naql man, p. 126.
{768} Cf. lenseignement dans Michna Soa 7:1: le Shema est numr dans cet enseignement comme un des textes qui peut tre lu dans
nimporte quelle langue selon lavis des Sages dans cette barata.
{769} This gradation could have been developed with reference to the Qurnic distinction between various ways of divine communication,
specified in Qur. 42:51: way, from behind a veil (min wari ibin), or through a Messenger (rasl). Cf. William A. Graham, Divine
Word and Prophetic Word in Early Islam, The Hague - Paris, Mouton, 1977, p. 27. On the mention of different kinds of inspiration received
by Muammad in the ad literature, see James Robson, The Material of Tradition, Muslim World 41/3, 1951, p. 166-270, part. p. 178. On
the doctrines concerning the degrees of the prophetic revelations developed in Muslim religious literature, see Mohyddin Yahia, Shfi et les
deux sources de la loi islamique, Turnhout, Brepols, 2009, part. p. 424-427.
{770} For the history of controversies concerning the canonisation of the Qurn and a thorough overview of the related scholarly literature,
see Mohammad Ali Amir-Moezzi and Etan Kohlberg, Rvlation et falsification: introduction ldition du Kitb al-qirt dal-Sayyr,
Journal asiatique 293/2, 2005, p. 663-722; English version in Revelation and Falsification: the Kitb al-qirt of Amad b. Muammad
al-Sayyr, ed. Etan Kohlberg and Mohammad Ali Amir-Moezzi, Leiden, Brill, 2009, p. 2-53.
{771} See, for example, William A. Graham, Scripture and the Qurn, in Encyclopaedia of the Qurn.
{772} On the issue of the relationship between Qurnic and extra-Qurnic revelation in early Muslim religious thought, see Graham, Divine
Word and Prophetic Word.
{773} For the outline of the development of the ad literature, see James Robson, adth, in EI2.
{774} Cf., for example, Ignaz Goldziher, Kmpfe um die Stellung des adt im Islam, Zeitschrift der Deutschen Morgenlndischen
Gesellschaft 61, 1907, p. 860-872, part. p. 863-864.
{775} The divine sayings put in the mouth of the Prophet, which came to be known as ad quds, represent a kind of sacred discourse
intermediary between the Qurn and the ad. According to Graham (Divine Word and Prophetic Word, p. 3): These Sayings are
explicitly divine word, but they are equally explicitly reported by the Prophet in his words. Thus they may represent materials that reflect the
point at which divine revelatory authority and human prophetic authority most clearly coalesced in the eyes of early Muslims.
{776} Cf. also this remark of Graham: There is ample evidence that the idea of a completely fixed divine Book left behind by the Apostle of
God is again a dogmatic development of later Muslim scholarship (Divine Word and Prophetic Word, p. 28), and the remark of Goldziher:
The feeling was that Gods revelations to Muhammad were not exhausted with the Qurn. It was presumed that the Holy Book included
those revelations that God intended to be communicated to the masses, but not the sum of all those revelations with which God favoured His
chosen Prophet, (Kmpfe um die Stellung des adt im Islam, p. 863, English translation by Graham, Divine Word and Prophetic Word,
p. 33).
{777} For an excellent overview of the ideas related to the continuation of prophecy in Islamic mysticism, see Yohanan Friedmann, Prophecy
Continuous, Berkeley - Los Angeles - London, University of California Press, 1989, part. p. 49-101.
{778} For example, the thought of the Imm Ab Abd Allh Muammad al-fi (d. 204/820), the eponym of one of the four major Sunn
legal schools, was apparently deeply impregnated by mystic sensibility. Al-fi would, in particular, admit the authority of inspiration received
in dream concerning the answers to legal questions. See M. Yahia, Shfi, where various aspects of al-fis mystical dimension are
discussed, part. n. 265 p. 267.
{779} See Georges Makdisi, Ibn Taimya. A f of the Qdiriya Order, American Journal of Arabic Studies 1, 1974, p. 118-129, part.
p. 128.
{780} I would distinguish three basic approaches: traditionalist, mystical and rational. For the definitions, examples and references, see my
introduction, Conflicting Synergy of Patterns of Religious Authority in Islam, in Orkhan Mir-Kasimov (ed.), Unity in Diversity. Mysticism,
Messianism and the Construction of Religious Authority in Islam, Leiden, Brill, coll. Islamic History and Civilization 105, 2013, p. 1-20.
{781} This holds true, strictly speaking, only for the Sunn version of the jurisprudential configuration. But the Sh version followed a very
similar evolution after the occultation of the Twelfth Imm in the Twelver branch, or after the advent of the Fatimids in the Isml branch.
{782} The somehow paradoxical status of the im principle within the jurisprudential outlook is reflected in the lively controversies
concerning its validity. On these debates, see: Marie Bernand, Idjm, EI2; Wael B. Hallaq, On the Authoritativeness of Sunni
Consensus, International Journal of Middle East Studies 18/4, 1986, p. 427-454; Baber Johansen Contingency in a Sacred Law, Leiden
- Boston - Kln, Brill, 1999, p. 29 sqq. This paradox was all the more accentuated in Sh Islam, where it interfered with the authority of the
Imm. In Twelver Shism, im cannot be infallible if it does not include the opinion of the Imm, while in Fimid Isml jurisprudence
im was altogether rejected.
{783} The conclusions of religious scholars are based on the analysis of the scriptural canon, and must include scriptural references. Despite
this close link with the Qurn and the ad, the conclusion itself is undeniably an extra-canonical development, which receives a status of
infallible post-Muammadan revelation if sanctified by the im.
{784} In the context of this paper, it could also be asked to what extent the authoritative practice of a legal school, the collections of
authoritative opinions, could be regarded as a kind of functional continuation of the prophetic canon in the legal field. On the role of the
authoritative school tradition in the legal practice, see, for example, Wael Hallaq, The Jurisconsult, the Author-Jurist, and Legal Change, in
Id., Authority, Continuity, and Change in Islamic Law, Cambridge, Cambridge University Press, 2001, p. 166-235.
{785} This is the issue of sainthood (walya or wilya) and its relationship to prophethood (nubwa). See, for example, Hermann Landolt,
Walyah, in Mircea Eliade (ed.), The Encyclopedia of Religion, vol. 15, London - New York, 1987, p. 316-323.
{786} I will come back to the symbolism of the heavenly ascension further below.
{787} For the mystical extension of the traditionalist concept of isnd, complementing the physical chain of transmitters with a chain of
spiritual transmission, through a line of f masters, Sh Imms, a supernatural communication with the Prophet, or even a direct inspiration,
see William A. Graham, Traditionalism in Islam. An Essay in Interpretation, The Journal of Interdisciplinary History 23/3, 1993, p. 495-
522. An eminent example of the mystical approach to the isnd can be found in the thought of Ibn Arab (d. 638/1240). See the well
documented chapter by Denis Gril, Le hadith dans luvre dIbn Arabi ou la chane ininterrompue de la prophtie, in Claude Gilliot and
Tilman Nagel (ed.), Das Prophetenadt: Dimensionen einer islamischen Literaturgattung, Gttingen, Vandenhoeck & Ruprecht, 2004,
p. 123-144. The following saying of Ab Madyan, quoted by Ibn Arab in his Futt, translated by Gril in the same chapter, p. 130, gives us
the taste of the mystical approach to the issue of transmission: Quand on lui disait: un tel dit daprs un tel, il rpliquait: nous ne
voulons pas manger de la viande de conserve (qadd); allez, apportez-moi de la viande frache!
{788} Cf. Ab al-Qsim al-asan Nsbr (d. 406/1015), Uqal al-mann, ed. Bassm al-b, Damascus, Dr al-Bair, 1985, and
Rzbihn Baql rz (d. 606/1209), ar-i aiyt, edited with a substantial introductory study by Henry Corbin, Tehran - Paris,
Dpartement diranologie de lInstitut franco-iranien - Maisonneuve, 1966. For the link between the a and the ad quds, see Louis
Massignon, Essai sur les origines du lexique technique de la mystique musulmane, Paris, Paul Geuthner, 1922, p. 100.
{789} For a thorough overview of Islamic dream literature, see Pierre Lory, Le rve et ses interprtations en islam, Paris, Albin Michel, 2003.
For the functional similarity between the dream and the ad as sources of religious authority, see Leah Kinberg, The Legitimization of the
Madhhib through Dreams, Arabica 32/1, 1985, p. 47-79, part. p. 47, 78, and references provided there.
{790} See Claude Gilliot, Exegesis of the Qurn: Classical and Medieval, Encyclopaedia of the Qurn.
{791} Cf. the definition of fiqh by Johansen, Contingency in a Sacred Law, p. 1: Fiqh is a system of rules and methods whose authors
consider it to be the normative interpretation of the revelation, the application of its principles and commands to the field of human acts.
{792} In addition to its deep cultural and religious roots, that will be outlined further below, the extension of the scriptural canon by the means of
exegesis had a strategic advantage over other forms of inspired discourse, because it entered, at least formally, into a literary category
tolerated by the predominant jurisprudential paradigm.
{793} On the mystical experience as a basis of Qurn exegesis, see, for example: Massignon, Essai sur les origines du lexique technique
de la mystique musulmane; Paul Nwyia, Exgse coranique et langage mystique, Beirut, Dar el-Mashreq, 1970; Gerhard Bwering, The
Mystical Vision of Existence in Classical Islam. The Qurnic Hermeneutics of the f Sahl At-Tustar (d. 283/896), Berlin - New
York, De Gruyter, 1980.
{794} For the mir as source of the Prophets esoteric knowledge, see, for example, Graham, Divine Word and Prophetic Word, p. 27-28
and references given there. For the link between the heavenly ascension and esoteric knowledge in Islamic mysticism, f and Sh, see an
excellent collection of articles in Mohammad Ali Amir-Moezzi (ed.), Le voyage initiatique en terre dIslam, Leuven - Paris, Peeters, 1996.
For the link between mir and walya in the thought of aydar Amul (d. after 787/1385), see Christian Jambet, Qu'est-ce que la
philosophie islamique?, Paris, Gallimard, 2011, p. 328.
{795} For the link between the spiritual ascension of the mystic and prophetic discourse in the thought of Rzbihn Baql rz, see Paul
Ballanfat, Lchelle des mots dans les ascensions de Rzbihn Baql de rz, in Amir-Moezzi (ed.), Le voyage initiatique, p. 265-300.
{796} On the history of formation of the technical vocabulary of the Persian mystical poetry and its essential relationship with the Qurnic
lexicon, see Narullh Prjavd, Bdi-yi iq, in Nar-i Dni 66, 1370 (h.s.), p. 420-429; 67, 1370 (h.s.), p. 4-18; 68, 1370 (h.s.), p. 90-
99; 69, 1371 (h.s.), p. 198-204; 70, 1371 (h s.), p. 282-290.
{797} fi has been revered as lisn al-ayb, the tongue of the hidden.
{798} See Edward G. Browne, The Literary History of Persia, London, T. Fisher Unwin, 1908, vol. 2, p. 519-520 and vol. 3, p. 311-312 and
sqq. Persian mystical poetry became the object of hermeneutics (tawl), which emphasizes its assimilation with sacred texts. See, for
example, Leonard Lewisohn, Beyond Faith and Infidelity. The Sufi Poetry and Teachings of Mamd Shabistar, Richmond, Surrey,
Curzon Press, 1995, p. 182 sqq. In this light, Fard al-Dn Ars claim of the title Seal of the Poets (tim al-uar), similar to
Muammads title Seal of the Prophets, pointed out by Hermann Landolt, is particularly interesting. See Hermann Landolt, Ar, Sufism
and Ismailism, in Leonard Lewisohn and Christopher Shackle (ed.), Ar and the Persian Sufi Tradition. The Art of Spiritual Flight,
London - New York, I. B. Tauris, 2006, p. 3-25, part. p. 6.
{799} See Michel Chodkiewicz, Un ocan sans rivage, Paris, ditions du Seuil, 1992, p. 87 sqq., part. p. 90-92. Ibn Arab regarded the
hermeneutics as divinely inspired. See ibid., p. 50-51. After Ibn Arab, aydar Amul (d. after 787/1385) claimed the status of divinely
inspired book for his Tafsr irfn. See Henry Corbin, En Islam iranien, aspects spirituels et philosophiques, Paris, Gallimard, 1972, t. 3,
p. 173-174. For similar lines in Azz-i Nasafs thought, see Hermann Landolt, Le paradoxe de la Face de Dieu: Azz-e Nasaf
(VIIe/XIIIe sicle) et le monisme sotrique de lIslam, Studia Iranica 25, 1996, p. 163-192, part. p. 173.
{800} Cf. Toby Mayers introduction to his edition and translation of Muammad al-ahrastns (d. 548/1153) commentary on srat al-Ftia
from his Maft al-asrr wa mab al-abrr: Reference is made at points of the commentary to the imamates prime, indeed divine,
role. In the doxology, Shahrastani even speaks of the role of the imams as mirroring that of the angels. Angels are the means of sending
down (tanzl) revelation, the first part of the process. The imams and their scholar-adherents (al-ulam al-diqa) are then the means of
taking back up (tawl, hermeneutics, literally translated) the revelation, the second but no less important part of the revelatory process.
Both in tandem bring about the full cycle of revelation, from God to God, and both in fact exercise a divine function, as enshrined in Q. 15:9:
We send down the Remembrance and We are its protector. That is, God is the true agent of the descent of the scripture to earth through the
angels and He is also the true protector of its ultimate meanings through the imams (Keys to the Arcana, Oxford - New York, Oxford
University Press in association with the Institute of Ismaili Studies, 2009, p. 35).
{801} For the Sh concept of tawl and Qurnic hermeneutics as part of the sacred knowledge imparted to the Imms, see, for example:
Mahmoud Ayoub, The Speaking Qurn and the Silent Qurn. A Study of the Principles and Development of Imm Sh tafsr, in
Andrew Rippin (ed.), Approaches to the History of the Interpretation of the Qurn, Oxford, Clarendon Press, 1988, p. 177-198;
Mohammad Ali Amir-Moezzi and Christian Jambet, Quest-ce que le shisme?, Paris, Fayard, 2004, part. p. 139-178; Mohammad Ali Amir-
Moezzi, Le guide divin dans le shisme originel, Lagrasse, Verdier, 1992, p. 200 sqq. The Imms are not only divinely inspired, they are also
entrusted with the sacred mission of preserving and transmitting the knowledge of the hermeneutics of the prophetic revelations. The
dimension of the Imm as speaking Qurn is particularly emphasised in the Isml branch. See Ismail K. Poonawala, Isml tawl of the
Qurn, in Rippin (ed.), Approaches to the History of the Interpretation of the Qurn, p. 199-222.
{802} This fact does not necessarily imply any competition between the prophetic authority and that of the Imms, precisely because their
respective fields of application are clearly separated: the prophet is in charge of the tanzl, while the Imm receives the inspiration concerning
the tawl of the divine Word manifested through the prophet. Nevertheless, the issue of the relationship between the properly prophetic
investiture (nubwa) and the sainthood (walya) of the Imms and, in a broader context, of mystics, has been the focal point of a controversy
in the history of Islamic religious thought. For the meaning of the concept walya in Sh Islam, see Mohammad Ali Amir-Moezzi, Notes
propos de la walya Imamite, in La religion discrte: croyances et pratiques spirituelles dans lislam shiite, Paris, Vrin, 2006, p. 177-
207. For an overview of the evolution of this concept in the broader context of Islamic mysticism, see: Bernd Radtke, The Concept of
Wilya in Early Sufism, in Leonard Lewisohn (ed.), The Heritage of Sufism, Oxford, Oneworld, 1999, t. 1, p. 483-496; M. Chodkiewicz, Le
sceau des saints. Prophtie et saintet dans la doctrine dIbn Arab, Paris, Gallimard, 2012, part. p. 36-57; Gerald T. Elmore, Islamic
Sainthood in the Fullness of Time. Ibn al-Arabs Book of the Fabulous Gryphon, Leiden - Boston - Kln, Brill, 1999, part. p. 109-162;
for specific developments in the influential Kubraw tradition, see Hermann Landolts introductory study to his edition and translation of
Nruddn Abdurrahmn-i Isfaryin, Le rvlateur des mystres (Kshif al-asrr), Paris, Verdier, 1986, part. p. 74 sqq., p. 77.
{803} On these books, see Amir-Moezzi, Le guide divin dans le shisme originel, p. 186-189.
{804} On this text, see Todd Lawson, Interpretation as Revelation: The Qurn Commentary of Sayyid Al Muammad Shrz, the Bb
(1819-1850), in Rippin (ed.), Approaches to the History of the Interpretation of the Qurn, p. 223-253, and Id., Gnostic Apocalypse
and Islam: Quran, Exegesis, Messianism, and the Literary Origins of the Babi Religion, London - New York, Routledge, 2012.
{805} Though the Bb does state that he received his tafsr by the means of tanzl, assimilating it thus to prophetic revelation, his intermediary
in the reception of this text is not the archangel Gabriel, but the hidden Imm, whose mission is essentially the disclosure of the esoteric
dimension of the Qurn, i.e. tawl.
{806} Cf. Lawson, Interpretation as Revelation, p. 252-253, n. 98.
{807} All folio numbers in the following pages refer to the ms. of the British Library Oc.Or. 5957. The widn-nma-yi kabr should not be
confounded with other texts, attributed in various sources to Falallh under the title widn. Isq Efendi, the author of an anti-Bektashi
and anti-urf pamphlet titled Kif al-asrr wa dfi al-arr, published in Istanbul in 1291/1874, p. 2-3, counts six widns, among
which he enlists works by Falallh and some of his prominent followers. A text often described as a simplified, thematically arranged and
abridged adaptation of the widn-nma-yi kabr into standard Persian is sometimes referred to as the widn-nma-yi ar but, to the
best of my knowledge, the exact relationship between the widn-nma-yi kabr and the widn-nma-yi ar has not yet been
properly studied. The latter text has been translated into Ottoman Turkish by a certain dervish Murta in 1049/1638-1639.
{808} In particular, in the books of dreams (wb-nma) by Al Nafa (ms. Biblioteca Apostolica Vaticana, Pers. 17) and Sayyid Isq
Astrbd (ms. Istanbul, Millet Ktphanesi, Ali Emiri Farsa, n. 1042). For the manuscript references, description and analysis of Falallhs
initiatory visions, see: Helmut Ritter, Die Anfnge der urfsekte, Oriens 7/1, 1954, p. 1-54; Shahzad Bashir, Fazlallah Astarabadi and
the Hurufis, Oxford, Oneworld, 2005; Orkhan Mir-Kasimov, Umms versus Imms in urf Prophetology: an attempt at a Sunni/Sh
Synthesis?, in Id. (ed.), Unity in Diversity, p. 221-246.
{809} Hence the designation urf, applied to Falallh, his doctrine and his followers in the external sources.
{810} For the discussion, references, edition and French translation of these fragments, see Orkhan Mir-Kasimov, Le Journal des rves de
Falallh Astarbd: dition et traduction annote, Studia Iranica 38/2, 2009, p. 249-304.
{811} The Islamic scriptural canon, the Qurn as well as the ad, is essentially a corpus of fragments. We will see that the widn-nma
contains some transparent allusions on the similarity between its fragmented structure and the structure of the Qurnic text. There are many
other examples of fragmented texts in the history of Islamic religious literature. One of the most prominent ones, intentionally
fragmented with the purpose to conceal some points of the doctrine from non-initiates, is the alchemical corpus attributed to bir ibn
ayyn. This technique of fragmentation intended to conceal was also referred to as the dispersion of the science (tabdd al-ilm). See
Pierre Lory, Alchimie et mystique en terre dIslam, Paris, Verdier, 1989, p. 124 sqq., and Amir-Moezzi, Le guide divin dans le shisme
originel, Index, tabdd al-ilm. Although apparently neither serving an explicitly stated purpose nor reflecting a particular doctrinal
orientation, several fundamental doctrinal texts produced in messianic milieus, such as the Maktbt-i Imm-i rabbn of Amad Sirhind
(d. 1034/1624), or the Inf-nma, the compilation of the sayings of the Mahd Sayyid Muammad aunpr (d. 910/1505), founder of the
Mahdawiyya, have also the form of a fragmented corpus. See respectively Yohanan Friedmann, Shaykh Amad Sirhind, Montreal - London,
McGill - Queens University Press, 1971, and Derryl N. MacLean, La sociologie de lengagement politique: le Mahdawya indien et ltat,
in Mercedes Garcia-Arenal (ed.), Mahdisme et millnarisme en Islam, Paris, Edisud, 2000, p. 239-256.
{812} See, for example, Orkhan Mir-Kasimov, Jvdn-nma, Encyclopdia Iranica, vol. 14, fasc. 6, p. 603-605, available also online.
{813} Charles Mopsik, La controverse damour dans le Zohar, in Alain Le Boulluec (ed.), La Controverse religieuse et ses formes,
Paris, ditions du Cerf, 1995, p. 71-97, part. p. 77.
{814} Cf. the acquisition note for the widn-nmas manuscript n. Ee.1.27 of the Cambridge University library, bought in Constantinople in
1601: Commentarius Persicus in Alcoranum dictus Jawidn-cabr; and Amad Munzaw, Fihrist-i nusah-yi a-yi frs, Tehran,
Regional Cultural Institute, 1349/1969, vol. 1, p. 1111: tafsrst irfn-yi urf.
{815} diq Kiy, Wzha-nma-yi Gurgn, Tehran, 1330 hs./1951-1952, p. 34; my translation.
{816} For the selective Qurn commentaries written by some Sh authors, see Meir M. Bar-Asher, Scripture and Exegesis in Early Imm
Shiism, Jerusalem, Magnes Press, Leiden - Boston - Kln, Brill, 1999 and Id., Outlines of Early Isml-Fimid Qurn Exegesis, Journal
asiatique 296/2, 2008, p. 257-295.
{817} Several fragments of the widn-nma contain reverential references to Amad b. anbal, the champion of the traditionalist current
in Islam.
{818} The widn-nmas etymological developments concerning the meaning of the Qurnic words are clearly intended to express the
authors ideas rather than to follow strictly the rules of Arabic grammar. For example, several fragments state that imm should be regarded
as the plural of umm.
{819} Cf. the fragment f. 417a: Bring together all Qurnic passages mentioning the Throne. [Similarly], bring together passages mentioning
the Hand and the Fingers (har ki dar Qurn ba-i ar ast az-n am kun wa har ki dar Qurn ba-i yad ast wa abi
yak- am kun).
{820} Another feature that could point to the intentional imitation of the Qurn is that most of the fragments of the widn-nma begin with
a basmala. It seems, however, exaggerated to suppose that many hundreds of short fragments of the widn-nma were intended, in this
way, to represent an equivalent of the Qurnic suras. It is more probably used just as a formula of pious consecration.
{821} F. 481b: Awwal-i widn-nma-yi ilh-r ib-i tawl alla izzah bi-i ibtid bunyd nihda-and wa kalm-i widn-
nma-yi ilh d-r az awwal t bi-ir dar-n i ibtid munqasim wa mundari gardnda-and wa muhr bar-n i ibtid karda-
and hamchinnki ib-i tanzl dar kalm-i wshtan bst wa nuh sra-yi muqaat-r az bahr-i muiz warda wa bst wa nuh qism
gardnda wa kanz-i d-r bi-dn urf-i muqaat muhr nihda ki kalm-i d-r bst wa nuh qism karda. My translation. I was
unable to find this note in three other manuscripts of the widn-nma that I was able to consult so far: Istanbul Ali Emiri Farsi 920,
Cambridge University Library Ee.1.27, Basel University Library M.VI.72. Unlike the text of the widn-nma, the note is written entirely in
standard Persian, without any trace of the dialect. I do not have any clue to the identity of its author or the date of its composition. But the fact
that such an idea circulated among Falallhs followers, whether it had been introduced by Falallh himself or not, is in itself a piece of
evidence relevant to the purpose of this paper.
{822} For more details and corresponding textual evidence, see my forthcoming book Words of Power. Falallh Astarbd and the
Original urf Doctrine According to his Jwidn-nma-yi kabr, London, I. B. Tauris - The Institute of Ismaili Studies, coll. Sh
Heritage 3.
{823} These elements are named words (kalimt). The relationship between the series of 28 and 32 is a complex issue. Since it is not
specifically relevant to the topic of this chapter, I will limit myself to a reference to the Glossary in the book mentioned in the previous footnote.
For the time being, let us assume that the combined figure 28/32 expresses, in the widn-nma, a finite number of simple phonetic elements
that constitute, together, the eternal divine Word. In the following, I will use word or words, between quotation marks, with reference to
this definition of kalima pl. kalimt, i.e. to designate the primary ontological elements of the complete divine Word.
{824} This is the standard widn-nmas interpretation of the Qurnic episode 2:31: And He taught Adam the names, all of them.
Here and further below, I use the translation of Arthur J. Arberry, The Koran Interpreted.
{825} For the widn-nmas interpretation of the Fall, see Orkhan Mir-Kasimov, Paradise is at the feet of Mothers: the urf road,
in Sebastian Gnther and Todd Lawson (ed.), Roads to Paradise, Leiden, Brill, forthcoming.
{826} The ligature contains four distinct letters: lm, alif, mm and f. In some fragments of the widn-nma, the four Persian letters
added to the Arabic alphabet are described as the explicit manifestation of the four ontological elements. This can, of course, support the thesis
according to which the widn-nma sanctifies the Persian language. However, such a supposition is not directly confirmed by any further
textual evidence from the widn-nma. The idea that the widn-nma attributes to Persian a status superior to Arabic, and regards it
as the language of a new prophetic revelation, seems exaggerated to me, until evidence to the contrary is provided. There is, at least, no such
explicit statement in the widn-nma, and the series of the 28 and 32 are not unequivocally related as less perfect and more perfect
numbers respectively. Their interaction is very flexible, often complementary, and is used by the author to describe the fundamental unity of the
universe in all the various aspects of its existence (like the division of time into 60 = 28 + 32 fractions, the division of the heavenly spheres into
six times 60 = 28 + 32 degrees, etc.). The idea of the superiority of Persian as the language of a new prophetic revelation contradicts also the
outlook, which I will develop in the following pages, according to which the widn-nma can be described as a sacred text of tawl,
symmetrical and complementary to the scriptural canon of tanzl, not renewing nor abrogating the latter.
{827} The letters (arf pl. urf) are defined in the widn-nma essentially as loci of manifestation (mahar pl. mahir) of the 28/32
primary phonetic elements of the divine Word, i.e. of the 28/32 words. Any locus of manifestation provides an access to the metaphysical
truth manifested in it, in accordance with the principle of Balance (istiw).
{828} For further details and relevant textual evidence, see Mir-Kasimov, Words of Power. The widn-nma clearly states that, though
Muammad had full knowledge of the divine Word, the actual revelation of its esoteric aspect (aqqa) was not part of his historical mission.
Cf., for example, f. 457b. The heavenly ascension of Muammad closes, in a sense, the gap between the 28 letters of the Qurnic revelation
and the full Book of God represented by Adam. Cf., for example, f. 287a: Compared to Adam, upon him be peace, who is the locus of
manifestation (mahar) of the 32 divine words, Muhammad... was, externally (az r-yi hir), the locus of manifestation of the 28 words,
while interiorly (az r-yi bin), he was the locus of manifestation of the 32.
{829} This is an allusion to the four elements that complete 28 to 32. Fresh or withered of Arberrys translation would better agree with the
context of the widn-nma if translated as wet and dry, with reference to the natural elements, water and earth.
{830} I.e. six times 28 and six times 32.
{831} According to the widn-nma, this verse refers to the direct manifestation of the ontological words and writing, which constitute
the innermost truth of anything existing on the earth and in the heavens.
{832} This is probably a reference to the complete cycle of the gyroscopic precession of the earth, which lasts approximately 25800 years.
{833} This idea is rooted in the mystical doctrine concerning the ontological status of the human being as the sum of the revealed divine names
and attributes. Since the purpose of the prophetic books consists essentially of the revelation of the same names and attributes, the
metaphysical dimension of the human being is the same as that of a prophetic book. This doctrine has been present in Islamic mystical circles
from the earliest times, and was particularly developed in Sh trends, with reference to the cosmic figure of the Imm. On the f side, it
culminated in the concept of the Perfect Human (al-insn al-kmil), developed in the works of such thinkers as Ibn Arab, Abd al-Karm al-
l, Azz-i Nasaf and others. For the Sh idea of the human being, and in particular of the Imm, as the revealed aspect of God, which
seems particularly relevant to the topic of the present chapter see, for example: Henry Corbin, Face de Dieu et face de lhomme, Eranos
Jahrbuch 37, 1968, p. 165-228; Ayoub, The Speaking Qurn, part. p. 178-183; Amir-Moezzi, Le guide dans le shisme originel, part.
p. 73-96. For the concept of Book in the Rasil Iwn al-af, the categorisation of the Books and the relationships between
prophetic revelations and the Books of the macrocosm and of the human microcosm, see Yves Marquet, La philosophie des Iwn al-
af, Alger, tudes et documents, 1975, p. 313-323, and Godefroid De Callata, Sacredness and Esotericism in the Rasil Iwn al-
af, in Daniel De Smet, Godefroid de Callata, and Jan M. F. Van Reeth (ed.), al-Kitb. La sacralit du texte dans le monde de lIslam,
Bruxelles, Socit belge dtudes orientales, 2004, p. 389-401.
{834} For more details, see Orkhan Mir-Kasimov, Les drivs de la racine RM: Homme, Femme et Connaissance dans le Jvdn-nme
de Falallh Astarbd, Journal asiatique 295/1, 2007, p. 9-33.
{835} Cf. Id., Paradise is at the feet of Mothers.
{836} See, for example, f. 220a, 221a. For the relevant ad, cf. Nr al-Dn al-Hayam, Mama al-zawid wa manba al-fawid, ed.
Muammad Abd al-Qdir A, vol. 7, Lebanon, 2009, p. 240, no 11636. My thanks to Dr. Hassan Ansari for this reference. Let me remind
that the personification of the Qurn in the form of a youth played a dramatic role in the spiritual career of Ibn Arb. See, for example,
Michel Chodkiewicz, Un ocan sans rivage, Paris, ditions du Seuil, 1992, p. 49 sqq.
{837} It is remarkable that, in this fragment, the words of Al and Muammad are cited in Astarbd dialect, instead of the original Arabic,
which could indicate the concern of taqya.
{838} This is an allusion to the Book of Life mentioned, in particular, in the Revelation of John. It seems that the widn-nma identifies the
Book of Life of the Revelation with the sealed book opened by the Lamb. We will see the relevant passages further below.
{839} This could be made, at least in part, to avoid an excessive emphasis on a typically Sh discourse, in line with the spirit of the unification
of the Muslim community that can be discerned also in the widn-nmas approach to some other topics. For more details, cf. Mir-
Kasimov, Umms versus Imms.
{840} Qur. 4:171.
{841} This idea can also be inspired by the apocryphal text known as the Arabic Apocalypse of Peter, referred to as Kitb-i Firs or Kitb-i
amn and cited in the widn-nma. This text apparently existed in several versions, and it is difficult to say what were the exact
contents of the copy used by Falallh. However, several fragments of the widn-nma contain either verbatim translations or close
paraphrases clearly recognisable in the Apocalypse of Peter reproduced in facsimile and partially translated by Alphonse Mingana in
Woodbrooke Studies, vol. 3, Cambridge, Heffer, 1931, p. 93-450. My thanks to Jean-Daniel Dubois for bringing this text to my attention. On
the Arabic Apocalypse of Peter, known also as the Book of the Rolls (Kitb al-mall), see also the chapters by Emmanouela Grypeou,
The Re-Written Bible in Arabic: the Paradise Story and its Exegesis in the Arabic Apocalypse of Peter, and by Barbara Roggema,
Biblical Exegesis and Interreligious Polemics in the Arabic Apocalypse of Peter the Book of the Rolls, in David Thomas (ed.), The Bible
in Arab Christianity, Leiden - Boston, Brill, 2007, p. 113-129 and 131-150. For more details concerning the use of the Arabic Apocalypse of
Peter and other Biblical texts in the widn-nma, see my forthcoming monograph Words of Power. I am also preparing a separate critical
edition of the relevant fragments of the widn-nma. To come back to the idea of divine Word taking a human shape in the womb of Mary,
cf., for example, p. 111 of Minganas translation: And I fashioned it [the divine light] in her [Marys] womb into the figure of a man. This
passage is not cited explicitly in the widn-nma, but it conveys an interpretation of Jesus conception that is strikingly close to the
widn-nmas doctrinal developments. It is interesting that the same Apocalypse of Peter has been apparently used by an eminent Isml
philosopher, amd al-Dn al-Kirmn, in his Mab f ibt al-imma, three centuries before Falallh. My thanks to Daniel De Smet and
Paul Walker for drawing my attention to this fact. See Daniel De Smet and Jan M. F. Van Reeth, Les citations bibliques dans luvre du d
ismalien amd ad-Dn al-Kirmn, in Urbain Vermeulen and Jan M. F. Van Reeth (ed.), Law, Christianity and Modernism in Islamic
Society. Proceedings of the Eighteenth Congress of the Union Europenne des Arabisants et Islamisants, Leuven, Peeters, coll.
Orientalia Lovaniensia Analecta 86, 1998, p. 147-160, and amd al-Dn Amad b. Abd Allh al-Kirmn, Al-Mab f ibt al-imma,
ed. and trans. Paul E. Walker, The Master of the Age, London - New York, I. B. Tauris, 2007, p. 24-26 and 96-97.
{842} Cf., for example, f. 396a, which could be a paraphrase of John 14.3. All Biblical references are to King James Bible.
{843} The name of St. John is not mentioned in the widn-nma. Further below, we will see that the fragments that appear either as
verbatim translations or close paraphrases from the canonical Revelation of John are cited in the widn-nma with reference to the Book
of Peter. This suggests that these fragments were apparently included in the versions of the Arabic Apocalypse of Peter consulted by
Falallh. However, I was unable to find the fragments concerning the sealed book, opening of the seven seals and sacrifice of the Lamb in
Minganas translation. Either they were not included in Minganas version, or perhaps he omitted them from his translation. In the following
citations, I will therefore provide references to the canonical Revelation of John.
{844} I slightly modified Arberrys translation (Mother of the Book instead of Essence of the Book).
{845} This is an allusion to the opening of the sealed book in Revelation, chapter 5 ff.
{846} Science (ilm) is defined in the widn-nma essentially as the visible form of any given object or being, seen as the locus of
manifestation (mahar) of the corresponding metaphysical truth. The visible form is thus that which makes this metaphysical truth perceptible
and therefore knowable.
{847} Such an attitude towards the full-fledged integration of Biblical material, contrasting with the mainstream tendency to polemics or the
approach typical of the alm/dalil al-nubwa literature can, indeed, be discerned in the Rasil Iwn al-af and in some Isml texts,
such as Kitb al-Yanb of Ab Yaqb al-Siistn (d. after 361/971), or wn-i Iwn of Nir-i usraw (d. after 465/1072). For the
mainstream Islamic doctrinal positions concerning Biblical texts, see Jane D. McAuliffe, Qurnic Context of Muslim Biblical Scholarship,
Islam and Christian-Muslim Relations 7/2, 1996, p. 141-158. For the use of Biblical material in the Rasil Iwn al-af see, for example,
Ian Richard Netton, Muslim Neoplatonists. An Introduction to the Thought of the Brethren of Purity (Ikhwn al-af), Edinburgh,
Edinburgh University Press, 1991, part. p. 53-77. For the use of Biblical material in the works of al-Siistn and Nir-i usraw see Henry
Corbin, Trilogie ismalienne, Tehran - Paris, Dpartement diranologie de lInstitut franco-iranien - Maisonneuve, 1961, p. 112, p. 114-116,
n. 235, p. 116-117, n. 238, and p. 117, n. 240. The only similar example on the Sunn side known to me is the exegetical enterprise of Ibrhm
al-Biq (d. 885/1480). See Walid A. Saleh, In Defence of the Bible: A Critical Edition and an Introduction to al-Biqs Bible Treatise,
Leiden - Boston, Brill, 2008.
{848} It is impossible to discuss the widn-nmas conception of relationship between the universal ontological language and particular
human languages within the limits of the present chapter. On this issue, see my forthcoming book Words of Power.
{849} See p. 357, n. 5 and references there.
{850} Cf. Revelation 5:1.
{851} Balance is one of the central concepts of the widn-nma. Very generally, it is a principle that ensures the correspondence
between the invisible metaphysical truths, associated with sounds or phonemes, and the visible forms of their manifestation.
{852} Allusion to the Qur. 2:31.
{853} Cf. Revelation 5:6-8. A passage on the f. 323b is still more explicit in identifying the Book of Life with the human face. The lines of the
human face give access to the divine Imperative and, through the Imperative, to the divine Essence from which it stems: Know that the
Book of Life consists of the facial lines of Adam, Eve, Mary, and [other] humans. It is the counterpart of the divine Word, created by this
eternal Word, which is the Imperative Be! (kun). [The Imperative] is inseparable from the divine Essence and identical to it.
{854} For more details concerning the figures related to the post-Muammadan revelation in the widn-nma, see Mir-Kasimov, Umms
versus Imms.
{855} Cf. Matthew 1:23.
{856} This could be another trace of Isml (Nizr) influence.
{857} Sciences (ulm) usually refer in the widn-nma to the letters, regarded as the loci of manifestation (mahir) of the primary
ontological sounds or phonemes (kalimt).
{858} Cf. Matthew 5:17.
{859} Cf. John 1:1.
{860} Cf. Marc 4:10, 4:33; and especially John 16:25.
{861} Cf. the statement of Isq Efendi, in Kif al-asrr wa dfi al-arr, Istanbul 1291/1874, p. 4-5: The purport of the widn-nma
was the denial of all divine obligations and the pandering to the lusts of the flesh (muqta-yi widn umla taklft-i ilhyyay inkr
wa nafs-i ammranin hawsina muwfiqat akr oldghindan qabl eliyb). I have used the English translation by Edward Browne,
Further Notes on the Literature of the Hurufis and their Connection with the Bektashi Order of Dervishes, Journal of the Royal Asiatic
Society 1907, p. 533-581, part. p. 537.
{862} Cf. the marginal note, f. 236b: The disjointed [particles] of the divine words (mufradt-i kalimt-i ilh) were manifested (taall)
for the first time in the person of Adam, because He taught Adam the names, all of them [Qur. 2:31]. Adam was the father of mankind, and
the angels bowed down before him. After [Adam], the same particles were manifested in the bodily form of the Seal (dar wud-i tim).
[This last manifestation] sealed the source (mabda) [from which the revelation descended, and initiated] the return (mad). The same
[particles] come and manifest themselves in the locus of manifestation of the master of return (dar mahar-i ib-i tawl), which completes
the task. So long as God exists, humanity and the human form (insn wa rat-i insn) will exist. Adam was in the beginning, and in the end
there are the Seal and the master of return. All three are one and the same person... The ultimate goal of the revolution of the heavenly
spheres around the earth is to bring about the manifestation of Adam.
{863} Pour la maxime de droit islamique classique dite ra ou ri par laquelle une sorte de parent de substitution est cre comparable,
quant aux consquences par rapport linterdiction de mariage, la parent par le sang cf. EI2 8, p. 361-362; Mohammed Hocine
Benkheira, Donner le sein, cest comme donner le jour. La doctrine de lallaitement dans le sunnisme mdival, Studia Islamica 92, 2001,
p. 5-52.
{864} L. Lavi, Al-Azhar Lecturer Suspended after Issuing Controversial Fatwa Recommending Breastfeeding of Men by Women in the
Workplace, MEMRI Inquiry and Analysis Series no 355, 25 mai 2007 (http://www.memri.org/report/en/0/0/0/0/0/0/2215.htm); toutes les
adresses de sites web dans le prsent article taient valables en dcembre 2012.
{865} L. Azuri, Media Uproar Following Egyptian Muftis Fatwa on Companions of the Prophet Muhammad Being Blessed by Drinking His
Urine, MEMRI Inquiry and Analysis Series no 363, 13 juin 2007 (http://www.memri.org/report/en/0/0/0/0/0/0/7046.htm).
{866} Michael Slackman, A Compass That Can Clash With Modern Life, New York Times 12 juin 2007
(http://www.nytimes.com/2007/06/12/world/middleeast/12fatwa.html?_r=0).
{867} Pour des controverses rcentes semblables en Arabie Saoudite cf. Abdel-Hakim Ourghi, Chaos der Fatwas in Saudi-Arabien. Ein
kniglicher Kodifizierungsversuch, Die Welt des Islams, paratre.
{868} Azuri, Media Uproar, p. 2-3; cf. al-Q y b. Ms al-Yaub, al-if bi-tarf uqq al-muaf, ed. Al Muammad al-
Biw, Beyrouth, 1404/1984, t. 1, p. 90; pour limportance et linfluence de ce livre, voir en dtail Tilman Nagel, Allahs Liebling. Ursprung
und Erscheinungsbild des Mohammedglaubens, Munich, 2008, p. 135-193.
{869} Azuri, Media Uproar, p. 2.
{870} Pour une telle interprtation intellectuelle du Hadith, cf. lexcellent article de Tilman Nagel, ad oder: Die Vernichtung der
Geschichte, dans Cornelia Wunsch (d.), XXV. Deutscher Orientalistentag, Vortrge, Mnchen, 8-13.4.1991, Stuttgart, 1994 (Zeitschrift
der Deutschen Morgenlndischen Gesellschaft, Suppl. 10), p. 118-128.
{871} Nagel, Allahs Liebling, p. 193-197.
{872} Sayyid Qutb, A Child from the Village, d. et trad. John Calvert and William Shepard, Syracuse (N.Y.), 2004, p. 85.
{873} Birgit Krawietz, Hierarchie der Rechtsquellen im tradierten sunnitischen Islam, Berlin, 2002, p. 129-134.
{874} Cf. p. ex. Mouhanad Khorchide, Islam ist Barmherzigkeit. Grundzge einer modernen Religion, Fribourg, 2012, p. 40-44; dautres
exemples dune tendance comparable comme Amina Wadud, Fatema Mernissi ou Fazlur Rahman sont brivement traits par Jonathan
A. C. Brown, Hadith. Muhammads Legacy in the Medieval and Modern World, Oxford, 2009, p. 248-251.
{875} Sur les diffrentes catgories pistmiques chez les juristes musulmans et dans lislamologie occidentale, cf. Wael Hallaq, The
Authenticity of Prophetic adth: a Pseudo-Problem, Studia Islamica 89, 1999, p. 75-90; pour le rle du Hadith en Islam shiite classique,
cf. Mohammad Ali Amir-Moezzi, Remarques sur les critres dauthenticit du hadth et lautorit du juriste dans le shiisme immite,
Studia Islamica 85, 1997, p. 5-39.
{876} Cf. Avraham Hakim, Conflicting Images of Lawgivers: The Caliph and the Prophet Sunnat Umar and Sunnat Muammad, dans
Herbert Berg (d.), Method and Theory in the Study of Islamic Origins, Leyde, 2003, p. 159-177; Id., Muammads Authority and
Leadership Reestablished: The Prophet and Umar b. al-Khab, Revue de lhistoire des religions 226, 2009, p. 181-200.
{877} Daniel Brown, Rethinking Tradition in Modern Islamic Thought, Cambridge, 1996, p. 8-17.
{878} Ibid., p. 13-14; cf. aussi Josef van Ess, Theologie und Gesellschaft im 2. und 3. Jahrhundert Hidschra. Eine Geschichte des
religisen Denkens im frhen Islam, Berlin - New York, 1991-1997, t. 4, p. 649-654.
{879} Brown, Rethinking Tradition, p. 22-27; pour al-aukn en particulier cf. Bernard Haykel, Revival and Reform in Islam. The Legacy
of Muhammad al-Shawkn, Cambridge, 2003; pour Wal Allh, cf. Martin Riexinger, Sanullh Amritsar (1868-1948) und die Ahl-i-
ads im Punjab unter britischer Herrschaft, Wrzburg, 2004, p. 71-103.
{880} Brown, Rethinking Tradition, p. 27-32; pour les ahl-e ad cf. Riexinger, Sanullh Amritsar, p. 121-178 et passim; EI3, s.v.
Ahl-i adth (http://referenceworks.brillonline.com/entries/encyclopaedia-of-islam-3/ahl-i-hadith-COM_0107); au sujet de la salafya (qui
nest pas identique aux courants islamistes contemporains dits salafistes et associs principalement al-Qida et autres groupes jihadistes),
aucune tude dtaille prsentant une vue densemble nexiste ce jour; pour la situation en Syrie, cf. Itzhak Weismann, Taste of Modernity.
Sufism, Salafiyya & Arabism in Late Ottoman Damascus, Leyde, 2001; en gnral cf. EI2 8, p. 900-909.
{881} Brown, Rethinking Tradition, p. 29, 31.
{882} ber die Entwicklung des adth, dans Ignaz Goldziher, Muhammedanische Studien, Halle, 1888, t. 2, p. 1-274.
{883} Josef van Ess, Goldziher as a Contemporary of Islamic Reformism, dans va Apor et Istvn Ormos (d.), Goldziher Memorial
Conference, Budapest, 2005, p. 37-50; cf. maintenant aussi Dietrich Jung, Islamic Studies and Religious Reform. Ignaz Goldziher A
Crossroads of Judaism, Christianity and Islam, Der Islam 90, 2013, p. 106-126.
{884} Pour Sprenger, cf. Ursula J. Neumayr, Heimat in der Fremde Leben und Werk des Tirolers Aloys Sprenger (1813-1893),
Verffentlichungen des Tiroler Landesmuseums Ferdinandeum 79, 1999, p. 141-152; pour William Muir (et son frre John, 1810-1882, qui
tait indologue), cf. Avril A. Powell, Scottish Orientalists and India: the Muir Brothers, Religion, Education and Empire, Woodbridge,
2010.
{885} William Muir, The Life of Mahomet. With Introductory Chapters on the Original Sources for the Biography of Mahomet, and on
the Pre-Islamite History of Arabia, 4 vol., Londres, 1858-1861; Aloys Sprenger, Das Leben und die Lehre des Moammad nach bisher
grsstentheils unbenutzten Quellen, 3 vol., Berlin, 1861-1865; une premire version en anglais qui traite de la vie de Muammad jusqu
lhgire (The Life of Mohammad from Original Sources) parut Allahabad en 1851; en outre, il publia rgulirement des articles sur
lhistoire primitive de lIslam dans le Journal of the Asiatic Society of Bengal; cf., par exemple son article On the Origin and Progress of
Writing Down Historical Facts among the Musalmans, ibid., 25, 1856, p. 303-329, 375-381.
{886} Brown, Rethinking Tradition, p. 32-37; Ali Usman Qasmi, Questioning the Authority of the Past. The Ahl al-Quran Movements in
the Punjab, Karachi, 2011, p. 54-110.
{887} Riexinger, Sanullh Amritsar, p. 319-326; Brown, Rethinking Tradition, p. 38-40, 44-47, 67-68, 75-76; une tude rcente dtaille
est celle de Qasmi, Questioning the Authority of the Past, p. 111-215; pour une rfutation dun point de vue sunnite orthodoxe, cf. dim
usain Ilh Ba, al-Qurnyn wa-ubahtuhum aul al-sunna, al-if, 1409/1989.
{888} Brown, Rethinking Tradition, p. 47.
{889} Ibid., p. 68-72; pour Parwz en gnral, cf. en plus de dtail Qasmi, Questioning the Authority of the Past, p. 216-286.
{890} partir de 1938; le nom la rsurgence de lislam est une allusion un pome de Muammad Iqbl.
{891} Brown, Rethinking Tradition, p. 75-78, 126-128; pour Maudd, un des reprsentants les plus importants de lislamisme au XXe sicle,
cf. Roy Jackson, Mawlana Mawdudi and Political Islam. Authority and the Islamic State, New York, 2011 (surtout p. 97-100 sur son
approche envers le Hadith).
{892} Son influence modeste toutefois au niveau de lislam moderne pris en son ensemble survit sa mort; cf. le site Web
http://www.tolueislam.org/index.htm.
{893} al-Manr 9/12, fvrier 1907, p. 906-925, suivi par un commentaire immdiat de Muammad Rad Ri, ibid., p. 925-930; larticle, ainsi
que lcho quil provoqua pendant plusieurs annes, sont traits en dtail par Gautier H. A. Juynboll, The Authenticity of the Tradition
Literature. Discussions in Modern Egypt, Leyde, 1969, p. 23-30; cf. aussi Brown, Rethinking Tradition, p. 40-42.
{894} Brown, Rethinking Tradition, p. 41; pour les relations compliques entre Ri et al-Azhar, cf. Rainer Brunner, Education, Politics, and
the Struggle for Intellectual Leadership al-Azhar between 1927 and 1945, dans Meir Hatina (d.), Guardians of Faith in Modern Times.
Ulama in the Middle East, Leyde, Brill, 2009, p. 109-140.
{895} Muammad Rad Ri, al-Manr wa-l-Azhar, Le Caire, 1934, p. 17-25; cf. aussi Jakob Skovgaard-Petersen, Defining Islam for the
Egyptian State. Muftis and Fatwas of the D r al-Ift, Leyde, 1997, p. 152-153.
{896} al-Manr 12/9 (octobre 1909), p. 693-699; cf. Juynboll, The Authenticity of the Tradition Literature, p. 29-30.
{897} Cf. en plus de dtail ibid., p. 38-43, o une liste de neuf contre-polmiques est donne.
{898} Ibid., p. 62.
{899} Pour les controverses modernes autour dAb Huraira cf. ibid., p. 62-99; en gnral larticle Ab Hurayra, EI3
(http://referenceworks.brillonline.com/entries/encyclopaedia-of-islam-3/abu-hurayra-SIM_0175) et Gautier H. A. Juynboll, Encyclopedia of
Canonical adth, Leyde, 2007, Index, s.v.
{900} Werner Ende, Arabische Nation und Islamische Geschichte. Die Umayyaden im Urteil arabischer Autoren des 20. Jahrhunderts,
Beyrouth, 1977, p. 94.
{901} Pour araf al-Dn, voir en dtail Rainer Brunner, Islamic Ecumenism in the 20th Century. The Azhar and Shiism between
Rapprochement and Restraint, Leyde, 2004, p. 51-81.
{902} Mamd Ab Rayya, ai al-mara Ab Huraira al-Daus, Le Caire, 1969 (3e d.); cf. Id., Aw al al-sunna al-muammadya,
Le Caire, 1980 (5e d.), p. 167-210; cf. Brunner, Islamic Ecumenism, p. 246, 356-359.
{903} Muaf al-Sib, al-Sunna wa-maknatuh f l-tar al-islm, Le Caire, s.d. (1re d. 1961), p. 211-219; pour la biographie dal-
Sib, cf. galement Johannes Reissner, Ideologie und Politik der Muslimbrder Syriens: von den Wahlen 1947 bis zum Verbot unter
Adb a-akl 1952, Fribourg, 1980, p. 121-126 et index, s.v.
{904} Ab Rayya, ai al-mara, p. 14, 27-33.
{905} Brunner, Islamic Ecumenism, p. 1-24.
{906} On se souviendra que Muammad Taufq idq tait mdecin; plusieurs des Coranistes indiens taient des fonctionnaires de
ladministration coloniale.
{907} Cette volution est dcrite en dtail par Reinhard Schulze, Islamischer Internationalismus im 20. Jahrhundert. Untersuchungen zur
Geschichte der Islamischen Weltliga, Leyde, 1990, p. 17-103.
{908} Ce dbat est trait en plus de dtail dans mon article Interesting Times. Egypt and Shiism at the Beginning of the Twenty-First
Century, dans Meir Litvak et Ofra Bengio (d.), The Sunna and Shia in History. Division and Ecumenism in the Muslim Middle East,
New York, 2011, p. 223-241.
{909} Ibid., p. 230.
{910} IslamOnline, 1er septembre 2006 (http://www.islamonline.net/Arabic/news/2006-09/01/04.shtml); al-Arabiyya, 2 septembre 2006
(http://www.alarabiya.net/articles/2006/09/02/27111.html); al-Mir al-yaum 2 septembre 2006 (http://today.almasryalyoum.com/article2.aspx?
ArticleID=29086). Pour Qaraw cf. Bettina Grf, Medien-Fatwas@Yusuf al-Qaradawi. Die Popularisierung des islamischen Rechts,
Berlin, 2010.
{911} Pour la question de la falsification suppose du Coran, cf. en dtail Rainer Brunner, Die Schia und die Koranflschung, Wrzburg,
2001; Id., La question de la falsification du Coran dans lexgse chiite duodcimaine, Arabica 52, 2005, p. 1-42.
{912} Cf. al-Arabiyya, 5 octobre 2006 (http://www.alarabiya.net/articles/2006/10/05/28032.html); larticle dal-ad ne ma pas t
accessible, mais la liste est cite en plusieurs sites web, p. ex. (http://www.muslmh.com/vb/t29701.html
.USfDF1dkh8E); les autres personnes sur la liste sont les califes Umn et Al, Zubair b. al-Awm, Amr b. al-, ala b. Abdallh, le
fondateur de la dynastie omeyyade Muwiya et son fils Yazd, Abd al-Malik b. Marwn et finalement al-Mura b. al-uba; pour al-ad,
cf. Arab Media Reactions to the Imprisonment of Ayman Nour, Leader of Egypts Al-Ghad Liberal Party, MEMRI 24 janvier 2006
Special Dispatch Series, no 1075 (http://www.memri.org/report/en/0/0/ 0/0/0/0/1587.htm).
{913} al-Miryn 7 et 14 octobre 2006 (http://www.albainah.net/index.aspx?function=Printable&id=13227&lang=); cf. aussi Rz al-Ysuf
14 octobre 2006 (http://www.albainah.net/index.aspx?function=Printable&id=13325&lang=).
{914} IslamOnline 12 octobre 2006 (http://www.islamonline.net/Arabic/news/2006-10/12/10.shtml).
{915} al-Far 9 avril 2007 (http://www.elfagr.org/archive_details.aspx?sec_id=1079&nws_id=3089); pendant laffaire autour des caricatures
de Muammad en 2005/06, al-Far avait t le premier journal reproduire, le 17 octobre 2005, quelques-uns des dessins, cf. al-Arabya
8 mars 2006 (http://www.alarabiya.net/articles/2006/03/08/21790.html).
{916} al-Miryn 9 avril 2007 (http://www.almaqreze.net/ar/news.php?readmore=351); cf. ci-dessus, p. 385, n. 3 et 4.
{917} al-Arabya 12 avril 2007 (http://www.alarabiya.net/articles/2007/04/12/33434.html); pour le Mama al-bu al-islmya, cf.
Brunner, Islamic Ecumenism, p. 346-351.
{918} al-Arabya 29 avril 2007 (http://www.alarabiya.net/articles/2007/04/29/33981.html); pour quelques-uns des commentaires de iz, cf.
http://www.memri.org/search/en/results/0/0/0/0/0/0/0/0.htm?k=safwat+higazi.
{919} al-Far 30 avril 2007 (http://www.elfagr.org/sections_archieve.aspx?sec_id=1248; http://www.elfagr.org/archive_details.aspx?
sec_id=1248&nws_id=3919).
{920} al-Arabya 9 mai 2007 (http://www.alarabiya.net/views/2007/05/09/ 34260.html).
{921} Brunner, Islamic Ecumenism, p. 121-207, 388-389.
{922} Id., Interesting Times, p. 232-234.
{923} al-arq al-Ausa 2 fvrier 2003 (http://www.aawsat.com/print.asp?did=150308&issueno=8832); aucun titre dun livre ou dun auteur ne
fut cependant mentionn.
{924} Y. Yehoshua, A Cairo Conference Calling for Reform Raises the Ire of the Egyptian Religious Establishment, MEMRI Inquiry &
Analysis Series Report no 192, 22 octobre 2004 (http://www.memri.org/report/en/0/0/0/0/0/0/1242.htm).
{925} Ibid.; cf. galement Neil MacFarquhar, Muslim Scholars Increasingly Debate Unholy War, New York Times 10 dcembre 2004
(http://www.nytimes.com/2004/12/10/international/middleeast/10islam.html); parmi les participants se trouvaient Sad al-Dn Ibrhm, Sayyid
al-Qimn, aml al-Bann et Muammad ahrr.
{926} List lengthens, al-Ahram Weekly 28 juin 2007 (http://weekly.ahram.org.eg/2007/851/eg8.htm); cf. aussi Arrests in Egypt Point
Towards a Crackdown, New York Times 15 juin 2007 (http://www.nytimes.com/2007/06/15/world/africa/15egypt.html); Matters of Faith,
al-Ahram Weekly 5 juillet 2007 (http://weekly. Id. ahram.org.eg/2007/852/eg12.htm); Paul Marshall et Nina Shea, Silenced. How Apostasy
and Blasphemy Codes are Choking Freedom Worldwide, Oxford, 2011, p. 80.
{927} Endangered Salman: From London to Cairo, Free Speech is under Assault, The Weekly Standard 9 juillet 2007
(http://www.hudson.org/index.cfm?fuseaction=publication_details&id=5018); lancien membre de lassociation islamiste tait Taufq amd;
cf. son article The Development of a Jihadis Mind, dans Hillel Fradkin et al. (d.): Current Trends in Islamist Ideology, vol. 5,
Washington, 2007, p. 11-25; sur labandon de la violence par la ama al-islmya partir de 1997, cf. Mariella Ourghi, Muslimische
Positionen zur Berechtigung von Gewalt. Einzelstimmen, Revisionen, Kontroversen, Wrzburg, 2010, p. 59-72.
{928} Hamid, The Development of a Jihadis Mind, p. 20; pour h, cf. EI2 10, p. 96-97 et, en plus de dtails, Ghassan Finianos,
Islamistes, apologistes et libres penseurs, Bordeaux, 2002, p. 177-215; luvre principale de h, al-Risla al-nya, fut traduite en
anglais par son disciple Abdullahi Ahmed An-Naim (qui est aujourdhui professeur de droit Emory University, Atlanta) sous le titre The
Second Message of Islam, Syracuse (NY), 1987; cf. aussi ci-dessous, p. 396, n. 3.
{929} Pour un CV dtaill, mais peine vrifiable, cf. (http://www.freemuslims.org/about/mansour.php); une polmique sunnite dun auteur
azharien contre lui est Ysuf, al-Qurnyn f Mir, p. 123-126.
{930} Armin Hasemann, Zur Apostasiediskussion im modernen gypten, Die Welt des Islams 42, 2002, p. 72-121; Meir Hatina, Identity
Politics in the Middle East. Liberal Thought and Islamic Challenge in Egypt, Londres, 2007, p. 47-116.
{931} Cf. le site web (http://www.ahl-alquran.com) et la version anglaise (http://www.ahl-alquran.com/English/main.php); cf. aussi Aisha
Y. Musa, adth as Scripture. Discussions on the Authority of Prophetic Traditions in Islam, New York, 2008, p. 103-105; Marshall et
Shea, Silenced, p. 78-80.
{932} al-Arabya 11 mars 2008 (http://www.alarabiya.net/articles/2008/03/11/46777.html); pour Mar, cf. Francine Costet-Tardieu, Un
rformiste luniversit al-Azhar. uvre et pense de Mustaf al-Marghi (1881-1945), Le Caire - Paris, 2005; pour altt, cf. Wolf-
Dieter Lemke, Mahmud altut (1893-1963) und die Reform der Azhar. Untersuchungen zu Erneuerungsbestrebungen im gyptisch-
islamischen Erziehungssystem, Frankfurt/Main et al., 1980; Brunner, Islamic Ecumenism, p. 285-320 et index, s.v.
{933} al-Arabya 14 aot 2007 (http://www.alarabiya.net/articles/2007/08/14/37867.html).
{934} Ibid.
{935} Matters of Faith, al-Ahram Weekly 5 juillet 2007 (http://weekly.ahram.org.eg/2007/852/eg12.htm).
{936} 59:7: Prenez ce que le Prophte vous donne, et abstenez-vous de ce quil vous interdit; 4:115: Quant celui qui se spare du
Prophte aprs avoir clairement connu la vraie Direction et qui suit un chemin diffrent de celui des croyants: nous nous dtournerons de lui,
comme lui-mme sest dtourn; nous le jetterons dans la Ghenne: quelle dtestable fin! (Trad. D. Masson).
{937} al-arq al-ausa 23 aot 2007 (http://www.aawsat.com/print.asp?did=433774&issueno=10495); les autres savants dal-Azhar cits
dans cet article sont Abd al-akm al-ad, Ysuf al-Badr, Muammad Abd al-Munim al-Birr et Mamd r.
{938} al-Arabya 16 mars 2009 (http://www.alarabiya.net/articles/2009/03/16/68568.html); cf. galement Ysuf, al-Qurnyn f Mir,
p. 378-379.
{939} Pour Naim, cf. Lorenz Mller, Islam und Menschenrechte. Sunnitische Muslime zwischen Islamismus, Skularismus und
Modernismus, Hambourg, 1996, p. 241-253; cf. aussi ci-dessus, p. 393, n. 2; son invitation vido la runion est accessible sur Internet
(http://www.youtube.com/watch?v=BGS FQ9JiLr0); il existe mme un article au sujet de la confrence sur Wikipedia
(http://en.wikipedia.org/wiki/Muslim_Heretics_Conference).
{940} Cf. les remarques de Daniel Martin Varisco, Whos a Muslim Heretic? loccasion de cette confrence, accessible sous
(http://tabsir.net/?p=506); pour un traitement exhaustif de lhrsiographie musulmane et lhistoire des mouvements hrtiques en Islam,
voir maintenant Josef van Ess, Der Eine und das Andere. Beobachtungen an islamischen hresiographischen Texten, I-II, Berlin - New
York, 2011.
{941} al-Arabya 11 mars 2008 (http://www.alarabiya.net/articles/2008/03/11/46777.html).
{942} Pour Yksel (n en 1957), cf. Musa, adth as Scripture, p. 100; une longue interview datant de dcembre 2007 o il raconte sa
biographie et donne un rsum de sa pense est disponible sur le site du magazine de la droite amricaine FrontPage Magazine
(http://archive.frontpagemag.com/readArticle.aspx?ARTID=29086). Yksel qui est lauteur dune traduction rformiste du Coran (Quran.
A Reformist Translation, s.l., 2007; disponible sous http://www.studyquran.org/resources/Quran_Reformist_Translation.pdf) est aussi
lditeur des actes de la confrence dAtlanta: Critical Thinkers for Islamic Reform. A Collection of Articles from Contemporary
Thinkers of Islam, s.l., 2009 (disponible sous http://www.academia.edu/1765083/Critical_Think ers_for_Islamic_Reform). Sa thorie la plus
spectaculaire est lide que le Coran est bas sur une structure mathmatique autour du chiffre 19, quil na cependant pas invente. Plutt, il
se prsente ici comme lexcuteur testamentaire de son matre spirituel, Rashad Khalifa (Rad alfa; 1935-1990), un biochimiste gyptien
assassin dans des circonstances obscures pendant son exil amricain. Celui-ci ne passe pas seulement pour le dcouvreur de ce code
numrique, mais aussi pour un partisan radical de la conviction coraniste selon laquelle le Hadith nest pas une source valable en islam et
que ceux qui suivent la sunna du Prophte ne sont que des idoltres de Muammad; cf. en dtail Musa, adth as Scripture, p. 87-92 et
Ead., The Quranists, Religion Compass 4, 2010/1, p. 12-21 (en particulier p. 13-16); la pense de Khalifa ne semble pas seulement avoir
influenc dautres auteurs plus ou moins isols (tel que le Malaisien Kassim Ahmad; Musa, adth as Scripture, p. 93-97), mais galement le
crationniste turc Adnan Oktar, connu sous son pseudonyme Harun Yahya; cf. Andreas Grke, Die Spaltung des Mondes in der modernen
Koranexegese und im Internet, Die Welt des Islams 50, 2010, p. 60-116 (en particulier p. 74-75 et 104-105).
{943} al-Arabya 22 juin 2010 (http://www.alarabiya.net/articles/2010/06/22/111972.html).
{944} Cf. p. ex. les rapports annuels dits par le ministre des Affaires trangres des tats-Unis (International Religious Freedom
Report) pour 2009 (www.state.gov/j/drl/rls/irf/2009/127346.htm) et 2010 (www.state.gov/j/drl/rls/irf/2010/148817.htm).
{945} Amad ub Manr, al-Qurn wa-kaf, Beyrouth, 2005, p. 78.
{946} Pour la taliya en gnral cf. Fritz Meier, Nachgelassene Schriften, t. 1, 1: Bemerkungen zur Mohammedverehrung. Die
Segenssprechung ber Mohammed, d. Bernd Radtke et Gudrun Schubert, Leyde, 2002; pour limplication du fait quil sagit dune prire
que Dieu dirige vers son Prophte, cf. Nagel, Allahs Liebling, p. 146-153.
{947} Manr, al-Qurn wa-kaf, p. 11-38.
{948} Ibid., p. 15 sqq.
{949} Ibid., p. 25-26.
{950} Ibid., p. 28 sqq.; le verset 16:44 stipule: Nous avons envoy les prophtes avec des preuves irrfutables et les critures. Nous avons
fait descendre sur toi le Rappel pour que tu exposes clairement aux hommes ce quon a fait descendre vers eux.
{951} Manr, al-Qurn wa-kaf, p. 39-100.
{952} Ibid., p. 43-46, 64-65.
{953} Ibid., p. 53-56; quant au mariage de Muammad avec Zainab aprs que celle-ci ait divorc de Zaid, le fils adoptif du Prophte, et la
prohibition subsquente de ladoption (cf. Q 33:4-5, 37-40), David Powers en donne une interprtation sophistique dans son livre Muammad
Is Not the Father of Any of Your Men. The Making of the Last Prophet, Philadelphia, 2009.
{954} Manr, al-Qurn wa-kaf, p. 56-57, 65, 96.
{955} Ibid., p. 77.
{956} On remarquera en passant quune telle conception non seulement du Prophte, mais de la thologie et de lhistoire sacre est
videmment aussi dirige contre le shiisme et sa thorie de limamat; cependant, ni le shiisme ni le conflit confessionnel entre Sunnites et
Shiites ne figurent dans les pages du livre de Manr.
{957} Manr, al-Qurn wa-kaf, p. 78-79.
{958} Ibid., p. 79-88.
{959} Manr donne comme exemple les catgories de mariages interdits numres dans les versets 4:22-24 auxquelles les ulam avaient
ajout dautres prohibitions, p. ex. de marier la tante de lpouse ou une tante issue dune relation dallaitement.
{960} Pour les controverses autour de la fixation par crit du Hadith, cf. Michael Cook, The Opponents of the Writing of Tradition in Early
Islam, Arabica 44, 1997, p. 437-530.
{961} Manr, al-Qurn wa-kaf, p. 99; cf. Juynboll, The Authenticity of the Tradition Literature, p. 76.
{962} Manr, al-Qurn wa-kaf, p. 100.
{963} Ibid., p. 103-107; pour la controverse avec les ahl al-kitb cf. EI2 10, p. 111 sq.; Gabriel Said Reynolds, On the Quranic Accusation
of Scriptural Falsification (tarf) and Christian Anti-Jewish Polemic, Journal of the American Oriental Society 130, 2010, p. 189-202;
pour le conflit entre Sunnites et Shiites, cf. ci-dessus, p. 388, n. 1.
{964} Manr, al-Qurn wa-kaf, p. 107.
{965} Ibid., p. 109-125.
{966} Ibid., p. 125-132; Manr souligne que les femmes nont jamais accompagn le Prophte lors de ses campagnes, en indiquant Q. 3:121:
Il en fut ainsi quand tu as quitt ta famille au matin pour placer les croyants des postes de combat [...]; le hadith et ses variantes sont
traits en dtail par Gregor Schoeler, Charakter und Authentie der muslimischen berlieferung ber das Leben Mohammeds, Berlin -
New York, 1996, p. 119-170.
{967} Manr, al-Qurn wa-kaf, p. 159-161.
{968} Il est intressant de noter que la collection de Muslim ne semble pas tre une pareille cible pour les Coranistes, mais il est clair que
leur critique sapplique par analogie galement lui et aux autres compilateurs de hadith-s; cest certainement au regard de la position leve
de Bur, surtout dans le milieu de la religion populaire et rurale (cf. ci-dessus, p. 376, n. 2), que celui-ci est pris pour cible dun blme
particulirement svre.
{969} Tilman Seidensticker, Das Verhltnis von offensiven und defensiven Islaminterpretationen zur Prophetentradition, dans Id. (d.),
Zeitgenssische islamische Positionen zu Koexistenz und Gewalt, Wiesbaden, 2011, p. 128-146 (en particulier p. 141).
{970} Jan Just Witkam, High and Low: Al-isnd al-l in the Theory and Practice of the Transmission of Science, dans Andreas Grke et
Konrad Hirschler (d.), Manuscript Notes as Documentary Sources, Beyrouth, 2011, p. 125-140 (en particulier p. 127); cf. aussi Id., De
zesde zuil van de Islam, De Gids janvier 2008, p. 9-19, en particulier p. 14-16.
{971} Zakary zn, inyat al-Bur. Inq al-dn min imm al-muaddin, Beyrouth, Riad el-Rayyes Books, 2004.
{972} Cf. ci-dessus, p. 390, n. 1.
{973} Cf. ci-dessus, p. 398, n. 1.
{974} zn, inyat al-Bur, p. 11-12; au lieu du hadith bien connu qui promet au juge une rcompense mme sil commet une faute (cf.
Arent Jan Wensinck et al., Concordance et Indices de la tradition musulmane, Leyde, 1936-1969, t. 1, p. 390a), zn recommande de sen
tenir au verset 33:67-68: Nous avons obi nos chefs, nos grands et ils nous ont carts de la voie droite. Notre Seigneur! Envoie-leur
deux fois le chtiment! Maudis-les dune grande maldiction!
{975} zn, inyat al-Bur, p. 13-29.
{976} Sur ce genre, cf. maintenant louvrage excellent de Hans-Thomas Tillschneider, Typen historisch-exegetischer berlieferung.
Formen, Funktionen und Genese des asbb an-nuzl-Materials, Wrzburg, 2011.
{977} zn, inyat al-Bur, p. 31-41.
{978} Ce rcit est le numro trois dans la collection de Bur; la traduction franaise se trouve dans Octave Houdas et William Marais, El-
Bokhri. Les Traditions islamiques, traduites de lArabe, avec notes et index, Paris, 1903, t. 1, p. 2-4.
{979} Par consquent, la notion de munsabat al-nuzl (parfois attribue Al) lui semble plus approprie; zn, inyat al-Bur, p. 32.
{980} Ibid., p. 40; il se rfre un hadith selon lequel le verset 4:95 (Les croyants qui sabstiennent de combattre) fut revti de ladjonction
lexception des infirmes seulement aprs la plainte dun Compagnon aveugle; cf. Houdas et Marais, El-Bokhri, t. 2, p. 295-296; les
rcits correspondants sont rapports par Al b. Amad al-Wid, Asbb nuzl al-qurn, d. Kaml Basyn Zall, Beyrouth, 1411/1991,
p. 178-180.
{981} zn, inyat al-Bur, p. 41.
{982} Ibid., p. 42-45; pour labrogation en gnral, cf. John Burton, The Sources of Islamic Law. Islamic Theories of Abrogation,
Edinburgh, 1990 (p. 122-164 sur nas al-tilwa dn al-ukm); ce problme porte galement sur la discussion au sujet de la falsification
(tarf) du texte coranique, cf. Brunner, Die Schia und die Koranflschung, p. 46-49; une dfense de la thorie de labrogation dun point
de vue traditionnel se trouve chez Ysuf, al-Qurnyn f Mir, p. 304-324.
{983} zn, inyat al-Bur, p. 49-55.
{984} Ibid., p. 57-84.
{985} Ibid., p. 85-92.
{986} Ibid., p. 93-112.
{987} Ibid., p. 113-134.
{988} Ibid., p. 129-130.
{989} Dautres exemples se trouvent ibid., p. 18 (nos frres shiites), p. 103-104 (la critique de lantipathie de ia envers Al), p. 118 (la
dfense de Fima) et p. 159-160 (la citation favorable dune tradition selon laquelle Al aurait dit: Nous navons dautre crit lire que le
Livre de Dieu et le contenu du prsent feuillet (afa) qui se trouvait devant lui; cf. Houdas et Marais, El-Bokhri, t. 4, p. 553; dans la
littrature shiite, il est souvent question dune telle afa qui est mme prsente comme une source distincte de rvlation; cf. Mohammad
Ali Amir-Moezzi, Le guide divin dans le shisme originel. Aux sources de lsotrisme en Islam, Lagrasse, 1992, p. 186-188.
{990} zn, inyat al-Bur, p. 135-152.
{991} Ibid., p. 153; un jugement tout fait semblable est donn par Dan Diner, Versiegelte Zeit. ber den Stillstand in der islamischen
Welt, Berlin, 2005; cf. galement Israel Friedlnder, Muhammedanische Geschichtskonstruktionen, Beitrge zur Kenntnis des Orients 9,
1911, p. 17-34 (par exemple p. 19: Der Islam leidet unter Verdauungsbeschwerden. [...] Der Islam hat die Kunst zu vergessen verlernt.
Die Flle des Erlebten lastet auf ihm mit bleierner Schwere und hemmt jeden Aufschwung).
{992} zn, inyat al-Bur, p. 154; Houdas et Marais, El-Bokhri, t. 4, p. 204; Bur rangea cette tradition dans un sous-chapitre
Du surnom (kunya) donn lenfant et du fait den prendre un avant davoir un enfant.
{993} zn, inyat al-Bur, p. 154-158; Houdas et Marais, El-Bokhri, t. 2, p. 380-381; cf. en gnral EI2 7, p. 531-535; al-fi est
le point de mire dun autre livre dzn de caractre comparable: inyat al-fi. Tal al-umma min fiqh al-aimma, Beyrouth, 2005.
{994} Il la probablement adopte du systme de son matre spirituel susmentionn (cf. p. 397, n. 2) Rashad Khalifa qui limita la tche de
Muammad la transmission du Coran et dnia mme sa comptence dexpliquer celui-ci; cf. Musa, adth as Scripture, p. 89.
{995} Pour h, cf. ci-dessus, p. 393, n. 2.
{996} Cf. larticle ncrologique dans al-Ahram Weekly, 6 fvrier 2013 (http://weekly.ahram.org.eg/News/1347/17/A-new-Islamist-
course-.aspx); curieusement, il ny a pas de monographie sur lui dans une langue occidentale; de brefs aperus sont donns par Konstanze
Gemeinhardt-Buschhardt, aml al-Bann und sein Schaffen. Ein reformislamischer Ansatz zur Verbesserung der Situation der
muslimischen Frau, Hallesche Beitrge zur Orientwissenschaft 43, 2007, p. 49-62 et Ben Connery et Rmi Drouin, Jaml al-Bann.
Portrait of a Muslim Intellectual, Mlanges de l'Institut dominicain d'tudes orientales du Caire 29, 2012, p. 393-418; en arabe, cf.
Ndiya al-Banhw, aml al-Bann mufakkiran wa-dyatan, Le Caire, 2009.
{997} aml al-Bann, Nawa fiqh add, Le Caire, 1997-99 ; une traduction franaise se trouve en ligne sous
(http://www.islamiccall.org/INDEX%20%20L%27enseignement%20de%20Gamal%20al-Banna.htm); cf. galement Ysuf, al-Qurnyn f
Mir, p. 127-130.
{998} al-Arabya 28 mars 2007 (http://www.alarabiya.net/articles/2007/03/28/32975.html); cf. aussi ci-dessus, p. 395, n. 1.
{999} Cf. ci-dessus, p. 392, n. 1 et 2.
{1000} al-Arabya 28 mars 2007 (http://www.alarabiya.net/articles/2007/03/28/32975.html); cf. en gnral Seidensticker, Das Verhltnis
von offensiven und defensiven Islaminterpretationen, p. 139-141; Marshall et Shea, Silenced, p. 74-76.
{1001} inyat qablat addaan, Le Caire, 2008; une longue interview avec Bann o il explique ses thses se trouve en ligne:
http://www.youtube.com/watch?v=3rpysqd4ew8.
{1002} Bann, inyat qablat addaan, p. 3-5.
{1003} Ibid., p. 5-6.
{1004} Ibid., p. 7-20.
{1005} Cf. en dtail ibid., p. 23-72.
{1006} Ibid., p. 73-86; au sujet de lanthropomorphisme, cf. larticle correspondant dans EI3
(http://referenceworks.brillonline.com/entries/encyclopaedia-of-islam-3/anthropomorphism-COM_23759); concernant la punition dans la
tombe, cf. Ulrich Rebstock, Das Grabesleben. Eine islamische Konstruktion zwischen Himmel und Hlle, dans Rainer Brunner et al.
(d.), Islamstudien ohne Ende. Festschrift fr Werner Ende zum 65. Geburtstag, Wrzburg, 2002, p. 371-382.
{1007} Pour Ab l-Nar Muammad b. al-Sib b. Bir al-Kalb (m. 763) et Ab Abd al-Ramn Muammad b. Marwn b. Abdallh al-
Sudd (m. 745), deux reprsentants du tafsr shiite primitif, cf. van Ess, Theologie und Gesellschaft, t. 1, p. 298-302.
{1008} Bann, inyat qablat addaan, p. 88-89; le rcit complet se trouve chez al-Wid, Asbb nuzl al-qurn (cf. ci-dessus,
p. 407, n. 3), p. 482.
{1009} Cf. ci-dessus, p. 407, n. 5.
{1010} Bann, inyat qablat addaan, p. 89-95; pour ce qui concerne les traditions dites isrlyt (cf. Juynboll, The Authenticity of
the Tradition Literature, p. 121-138), Bann les rejette de la mme manire: ibid., p. 95-97.
{1011} Cette sourate en particulier joue un rle dcisif dans le dbat, car un grand nombre de traditions lidentifient aussi comme lendroit
suppos du verset de la lapidation; cf. galement Brunner, Die Schia und die Koranflschung, p. 48-49; Burton, Collection of the
Qurn, Encyclopaedia of the Qurn, t. 1, p. 351-361 (en particulier p. 353 et 355).
{1012} Bann, inyat qablat addaan, p. 98-101.
{1013} Ibid., p. 101-102.
{1014} Ibid., p. 103-106.
{1015} Cf. http://www.emaratalyoum.com/life/culture/2011-07-06-1.407930 et http://www.alghad.com/index.php/article/261568.html; al-Badr
(n 1938) se fait remarquer en gypte depuis les annes 1990 comme un militant contre tout ce quil considre comme apostasie; il a jou un
rle important dans laffaire notoire autour de Nar mid Ab Zaid; cf. Geneive Abdo, No God But God. Egypt and the Triumph of Islam,
Oxford, 2000, p. 168 sqq.
{1016} Tard al-Bur wa-Muslim min al-ad allat l tulzam, Le Caire s.d. (2008).
{1017} Ibid., p. 16-83; pour ce qui concerne lge de ia, il y a beaucoup de traditions selon lesquelles elle avait neuf ans quand le mariage
fut consomm, ce qui pour des raisons videntes pose un problme pour maint apologistes daujourdhui. De temps en temps, la question est
mme traite dans les colonnes des quotidiens; cf. p. ex. Arab News 13 juillet 2007 (www.arabnews.com/node/300593) et 3 aot 2007
(www.arabnews.com/node/301418), o son ge est calcul 20 ans. Bann, quant lui, trouve invente lassertion quelle et 9 ans.
{1018} Cf. aussi le compte-rendu dans al-Arabya 17 dcembre 2008 (www.alarabiya.net/articles/2008/12/17/62240.html).
{1019} Brown, Hadith, p. 256-261; quant Albn en particulier, cf. galement Stphane Lacroix, Lapport de Muhammad Nasir al-Din al-
Albani au salafisme contemporain, dans Bernard Rougier (d.), Quest-ce que le salafisme?, Paris, 2008, p. 45-64.
{1020} Bann, Tard al-Bur, p. 3-4.
{1021} Muammad arr, al-Kitb wa-l-qurn. Qira muira, Damas, 1990; lcho critique est rsum par Andreas Christmann,
The Form is Permanent, but the Content Moves: The Quranic Text and its Interpretation(s) in Mohamad Shahrours Book al-Kitb wal-
qurn, Die Welt des Islams 43, 2003/2, p. 143-172; Id., 73 Proofs of Dilettantism: The Construction of Norm and Deviancy in the
Responses to Mohamad Shahrours Book al-Kitb wal-qurn. Qira muira, Die Welt des Islams 44, 2004/2, p. 20-73; cf. galement
les tudes dtailles de Thomas Amberg, Auf dem Weg zu neuen Prinzipien islamischer Ethik. Muhammad Shahrour und die Suche nach
religiser Erneuerung in Syrien, Wrzburg, 2009 et Sahiron Syamsuddin, Die Koranhermeneutik Muammad arrs und ihre
Beurteilung aus der Sicht muslimischer Autoren. Eine kritische Untersuchung, Wrzburg, 2009.
{1022} arr, al-Kitb wa-l-qurn, p. 545-572; Andreas Christmann (d.), The Quran, Morality and Critical Reason. The Essential
Muhammad Shahrur, Leyde, 2009, p. 71-113.
{1023} Muammad arr, al-Sunna al-raslya wa-l-sunna al-nabawya. Ruya adda, Beyrouth, 2012; je suis reconnaissant au Dr.
Marcel Behrens de la bibliothque de lInstitut oriental allemand (Deutsches Orient-Institut) Beyrouth de men avoir procur un exemplaire.
{1024} Cf. ci-dessus, p. 400, n. 1.
{1025} al-Arabya 27 janvier 2008 (http://www.alarabiya.net/articles/2008/01/27/44810.html); une critique plus ou moins orthodoxe de
lattitude de arr envers le Hadith est celle de Muammad Ysuf arba, al-Qurnyn wa-l-sunna al-nabawya. al-Duktr Muammad
arr namaan, Maallat miat Dimaq li-l-ulm al-iqtidya wa-l-qnnya 23, 2007/1, p. 519-544.
{1026} Une tude approfondie du livre rcent de arr sort du champ de cet article; elle sera le sujet dun essai spar que le prsent auteur
prpare actuellement.
{1027} Bernard Lewis, The Shia in Islamic History, dans Martin Kramer (d.), Shiism, Resistance and Revolution, Boulder (Col.), 1987,
p. 24; on se rapportera nouveau au jugement dIsrael Friedlnder mentionn ci-dessus, p. 409, n. 4.
{1028} Cf. Tillschneider, Typen historisch-exegetischer berlieferung, p. 349-355.
{1029} Cf. ci-dessus, p. 409, n. 5 et p. 410, n. 1.
{1030} Cf. ci-dessus, p. 383, n. 2.