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Alfred Loisy.

Y a-t-il deux
sources de la religion et de la
morale ?

Source gallica.bnf.fr / Institut catholique de Paris


Loisy, Alfred (1857-1940). Alfred Loisy. Y a-t-il deux sources de la
religion et de la morale ?. 1934.

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ALFRED LOISY

Y A-T-IL DEUX SOURCES

DE LA RELIGION
ET DE LA MORALE ?
DEUXIME DITION
REVUE ET AUGMENTE

-
PARIS
EMILE NOURRY, DITEUB
62, RUE DES COLES, 62

-
1934
Tous droits rservs pour turns pays
Y A-T-IL DEUX SOURCES
DE LA RELIGION ET DE LA MORALE ?
DU MME AUTEUR

Leon

pages.
douverture du cours d'Histoire des reli-
gions au Collge de France (1909), in-12, 43 pages.
A propos d'Histoire des religions (1911),1 vol.in-12,
324

tges.
Choses passes (1913),1 vol. in-12, x, 398 pages.
1

750
9fr.
80

pages.
Mors et Vita, deuxime dition (1917),in-12, 90 pages.
La Paix des nations et la religion de l'avenir

pages.
(1919), in-12, 31 p
De la Discipline intellectuelle (1919), 1 vol. in-12,
192
Essai historique sur le Sacrifice (1920), 1 vol. gr.
350
150
750

pages.
in-8, 552 36 fr.

pages.
Le3 Livres du Nouveau Testament traduits du grec
en franais avec introduction gnrale et notices

pIges.
(1922), 1 vol. gr. in-8, 714 36 fr.
La Religion, deuxime dition (1924), 1 vol. in-12,
406 9 fr.
La Morale humaine, deuxime dition (1928), 1 vol.
in-12, 3o6
) 12 fr.

pages.
L'Eglise et la France (<925), vol.n-12, 240 pages. 9fr.
Religion et humanit (1926),1 vol. in-12, 266 pages 12 fr.

pages.
L'Evangile et l'Eglise,cinquime dition (19291,1 vol.
in-t2, xxxiv-277 12 fr.
Les Mystres paens et le mystre chrtien,
deuxime dition (1930), vol gr. in-8, 352 p,lges. 40 fr.
1
Les Actes des Aptres (19-io), vol. gr. in-8,
1
963 60 fr.
L'Evanglieselon Marc (1912),1vol.in-12,5o3 pages. 12 fr.
L'Evangile selon Luc (1924). vol. gr. in-8, 600 pages. 36 fr.
pages.
1
Le quatrime Evangile, deuxime dition (1921), gr.

pages.
in-8, 602 36 fr.
L'Apocalypse de Jean (1923),1vol. gr. in-8,406 pages. 24 fr.

pages.
Mmoires pour servir l'histoire religieuse de

pages.
notre temps (1931), trois volumes grand in-8, 589,
664 et 607 175 fr.
La Religion d'Isral, troisime dition (ig33),1 vol.
in-8, 328 30 fr.
La Naissance du christianisme (1933), 1 vol. in-8,
452 36 fr.
Le Mandisme et les origines chrtiennes
(1934), 1 vol. in-8, 1S0 pages 15 fr.
ALFRED LOISY

Y A-T-IL DEUX SOURCES

DE LA RELIGION
ET DE LA MORALE ?
DEUXIME DITION
REVUE ET AUGMENTE

PARIS
MILE NOURRY, DITEUR
62, RUE DES COLES, 62

1934
Tous droits rservs pour tous pays
AVANT-PROPOS

L'auteur du prsent opuscule ne se connait


pas d'inclination particulire pour les ques-
tions d'ordre purement spculatif. Si, dans
des livres qui ne sont pas encore trs anciens1,
il s'est essay dcrire les origines de la reli-
gion et de la morale, il en a trait comme d'un
thme d'histoire humaine, non comme d'un
sujet de haute mtaphysique. Car, d'o vien-
nent la religion et la morale dans l'humanit,
on l'a toujours pu voir en les considrant dans
leur tre humain, dans leur faon de se pro-
duire et de se perptuer chez les hommes,
incorpores l'conomie de leurs socits.
Aussi bien rien n'est-il plus facile que de
constater en gros une certaine volution des
morales et des religions, coordonne l'vo-

1. La Religion, H917, 21924 ; La Morale humaine,


11923, 21928 ; Religion et humanit, 1926.
lution des socits humaines travers les
temps. Assurment, la perception directe des

chappera probablement toujours ;


premires origines nous chappe, et elle nous
mais la
prhistoire et l'archologie nous fournissent
cet gard quelques donnes, d'aprs les-
quelles se peuvent construire des hypothses
vraisemblables. On crit maintenant sur les
origines de l'intelligence. L'homme pensant
n'tant pas fait de pices juxtaposes mcani-
quement, s'occuper des origines de son intel-
ligence est toucher aux origines de sa religion
et de sa morale, des premires manifestations
de l'esprit dans l'espce humaine.
Il nous semblait donc ne parler pas trop
l'tourdie en rapportant les origines de
l'homme spirituel l'esprit qui travaillait en
lui, comme si cet esprit tait l'unique prin-
cipe du respect religieux et de l'obligation
morale, en mme temps que de la connais-
sance vraie et de l'admiration esthtique. Que
la socit intervnt en ducatrice des individus
qui la composent et par lesquels elle se recrute,
;
subsistant par eux et en eux que l'homme
pensant ft aussi, d'une certaine manire, un
:
produit de la socit, lieu propre et atmosphre
indispensable du progrs humain nous avions
pens le constater sur toute la ligne du dve-
loppement religieux et moral, comme dans
tout l'ensemble de l'histoire humaine. Il y
avait toutefois une chose que nous n'avions
pas vue, c'est qu'esprit et socit auraient agi
la faon de causes distinctes, dont les effets
respectifs seraient discernables dans l'ordre
religieux et moral, ces effets tant, pour ainsi
dire, d'espce diffrente, parce que la socit
aurait t, par elle-mme et ds l'abord, le
principe de religions et de morales statiques,
issues d'une sorte d'instinct naturel, tailles
la mesure des groupes qui les avaient ralises,
et qu'une intuition suprieure du divin, en tels
individus privilgis, aurait cr une religion
et une morale dynamiques, religion et morale
spirituelles, universelles, absolues, nes d'une
puissante et sublime intuition, qui prsen-
tent le monde comme la cration d'un Dieu
d'amour, par lequel les hommes seraient ins-
truits se considrer tous en frres et s'aimer
en cette qualit, toutes les limitations qui
rsultent de la vie en socits closes, nations
ou sectes spontanment rivales, tant dsor-
mais abolies.
Cette thse, que M. Bergson vient d'exposer
magistralement dans son livre Les deux Sources
de la morale et de la religion, complment de
L'Evolution cratrice, mrite l'examen le plus
attentif de l'historien des religions. Dans L'Evo-
lution cratrice, l'minent philosophe tayait
sur une critique approfondie de la connais-
sance une thorie de l'univers, on pourrait
presque dire une cosmogonie, rsume dans
la formule de l'lan vital . A cette philoso-
phie de la nature le nouveau livre ajoute une
philosophie de la spiritualit humaine, de

malais de reconnatre deux lments


doctrine sociologique de Durkheim, plus ou
:
l'histoire religieuse et morale, o il n'est pas
la

moins amende, en ce qui nous est dit des


religions et des morales qualifies statiques,
et une application trs spciale, on pourrait
presque dire inattendue, sinon paradoxale, de
la doctrine proprement bergsonienne de l'lan
vital, en ce qui est affirm de la religion et de
la morale appeles dynamiques. L'intuition
mystique, identifie l'intuition bergsonienne,
dcouvrirait l'intime secret de l'lan vital en
atteignant le Dieu d'amour. Ici le mysticisme
s'entend exclusivement du haut mysticisme
chrtien, qui serait, en principe, la seule reli-
gion vraiment digne de ce nom, celle que
M. Bergson dnomme dynamique et qu'il
croit pouvoir regarder comme le complment
ou le couronnement transcendant de sa propre
philosophie.
Une pareille synthse, qui provoque l'admi-
ration par la grandeur de son plan, la richesse
de ses aperus et la magnificence de ses
images, ne saurait pourtant chapper la cri-
tique; elle la solliciterait plutt par sa har-
diesse et sa nouveaut; elle l'exige en raison
mme de son importance et des consquences
qui logiquement s'en dduiraient. C'est pour-
quoi l'on se permet ici de rechercher en toute
:
libert et simplicit

19 Si la distinction des deux sources de la


religion et de la morale, savoir l'instinct
social et l'intuition mystique, est aussi radi-
cale que l'a voulu dmontrer M. Bergson, el
si une sorte d'intuition mystique n'est pas la
base de toute l'volution tant religieuse que
morale de l'humanit;
2 S'il y a lieu rellement de limiter le sens
du mot mysticisme de telle faon qu'il s'ap-
plique seulement, en rigueur de sens, Jsus,
saint Paul, aux grands mystiques chrtiens,
et si ce n'est pas l'humanit qui est naturelle-
ment, des degrs divers, mystique en tous
ses reprsentants;
3 S'il y a lieu aussi d'entendre de telle
sorte, avec M. Bergson, la magie et la religion,
que l'une soit exclusive de l'autre, sauf pro-
fesser que, dans la ralit, elles se compn-
trent, et s'il ne conviendrait pas plutt de
procder sur ce point un redressement ou
tout au moins une critique du langage com-
mun ;
4 Si, tant admise l'indistinction primitive
de la morale et de la religion, et nonobstant
l'troit rapport de la morale et de la religion
dans l'histoire des socits humaines, l'on
doit considrer la morale comme une chose
sociale, inhrente l'conomie des socits,
indpendamment de la religion, tout en ras-
semblant finalement religion et morale dans
la mystique du divin amour ;
5 Si le classement des religions en deux
catgories essentiellement diffrentes, les reli-
gions statiques, adaptes des socits closes,
et la religion dynamique, proportionne
l'humanit universelle, une socit indfini-
ment ouverte, correspond rellement deux
poques historiques de l'volution religieuse,
et si le dynamisme et le statisme ne sont pas

commencement ;
deux aspects de cette volution depuis son

6 Si, et dans quelle mesure, la philosophie


de l'lan vital, que l'on n'a point ici critiquer
au point de vue des sciences naturelles, russit
expliquer le phnomne religieux et moral,
clairer l'histoire des religions et des murs,
et rendre compte de la crise actuelle des
humanits essayant, comme malgr elles, de
se constituer en humanit ;
7 S'il ne serait pas indiqu, eu gard aux
observations prcdentes, de se reprsenter
quelque peu autrement l'origine, le caractre
et l'avenir de la morale et de la religion.
Mais notons d'abord que le problme reli-
gieux et moral existe, clos et ouvert, en quelque
faon, depuis que les hommes se sont mis
penser, et que, pour l'historien philosophe,
il ne parat pas susceptible, en toute rigueur,
de solution dfinitive. Comme on ne l'a
jamais rsolu, en fait, que provisoirement,
l'on pourrait presque dire au jour le jour, ce
qui importe le plus, au point de vuede l'intel-
ligence, n'est pas tant de l'immobiliser dans
un systme que d'en dterminer l'orientation
et le caractre, et, au point de vue de l'action,
de prendre, dans la vie pratique, l'attitude qui
parat convenir le mieux la dignit humaine
et l'avancement spirituel de l'humanit. Si
on le veut bien entendre, c'est une vritable
philosophie de l'action, largement ouverte,
toujours consciente de son insuffisance cong-
nitale et de son indfinie perfectibilit, qu'il
s'agirait de mettre sur pied.
Peut-tre n'est-il pas inutile d'observer, en
ce prambule, que, si les thses de M. Bergson
sont ici discutes en partant de citations
empruntes son livre, ce n'est pas qu'on ait
voulu s'arrter une critique de dtails en
ngligeant l'ensemble dans lequel ces dtails
trouveraient leur juste explication. C'est l'en-
semble du systme que l'on a eu constamment
en vue, et c'est le systme dont on a voulu
montrer que l'quilibre pourrait n'tre pas
compltement fond en ralit. Mais il a bien
fallu montrer les divers aspects de la thorie;
et si on l'a fait en employant les termes mmes
dont s'est servi M. Bergson, c'tait
;
pour
plus certain de ne pas trahir sa pense ce
tre

n'tait pas pour disperser l'attention du lec-


-

teur sur des points particuliers. Ce sont des


vues gnrales que l'on s'est propos d'exa-
miner, et c'est sur l'conomie logique et la
solidit de la synthse que l'on a pens devoir
mettre trs respectueusement quelques r-
serves en s'autorisant de l'histoire mme et de
la psychologie des religions. Certes, M. Berg-
son a scrut profondment, plus profond-

;
ment peut-tre qu'aucun philosophe avant
lui, le problme religieux et moral mais celui
qui crit ces lignes l'a longuement et doulou-
reusement vcu; il a peut-tre aussi le droit
d'en dire un mot.
Y A-T-IL DEUX SOURCES

DE LA RELIGION ET DE LA MORALE ?

CHAPITRE PREMIER

L'OitIGINE DE LA nEI..IGIO
ET DE LA MORALE

Subtile et nuance, profonde en sa substance


et brillante en sa forme, la philosophie de M. Berg-
son est susceptible d'tre mal comprise et inexac-
tement traduite par le premier venu qui se risque
l'interprter. Ce n'est pas toutefois la prcision
qui y manque, surtout pour les lignes gnrales,
qui sont examiner dans le prsent chapitre,
c'est--dire la thorie des deux sources de la mo-

;
rale et de la religion. Dfinissons d'abord cette
thorie d'aprs l'auteur lui-mme nous en essaie-
rons ensuite, par nos propres moyens, une sorte
de critique globale et prliminaire.
1

Deux sources de la morale seraient distinguer,


parce que la philosophie et l'histoire auraient

:
constat deux genres de morale essentiellement
diffrents la morale de pression, morale close,
imprative, sociale, qui rgle les rapports int-
rieurs d'un groupe humain constitu part, en
face des autres groupes et mme contre eux la
morale d'aspiration, morale ouverte et indivi-
;
duelle, morale d'amour pour tous les membres
de l'humanit. Il y aurait pareillement deux
sources de la religion, parce que la philosophie

:
et l'histoire auraient constat deux genres de
religion radicalement distincts les religions par-
ticulires de groupes, tribus ou nations, issues des
socits pour l'intrt de leur propre conserva-
tion ; la religion universelle, le monothisme vrai,
intuition de quelques grands mystiques qui ont
pntr le secret du monde et de Dieu, savoir
l'amour crateur. La dualit des morales et celle
des religions nous occuperont ultrieurement.
Notons ici que ces doublements sont exactement
parallles, en sorte que, ds l'abord, on est tent
de se demander pourquoi M. Bergson s'est abstenu
de conclure l'identit ou tout au moins la
coordination mutuelle, ncessaire et permanente,
de la morale et de la religion.
Lui-mme, il est vrai, nous prvient que, si
l'on descendait jusqu' la racine de la nature ,
source de la pression morale et des religions
statiques qui conviennent aux socits closes,
on s'apercevrait peut-tre que c'est la mme
force , c'est--dire l'lan vital, qui se mani-
feste directement, en tournant sur elle-mme dans
l'espce humaine une fois constitue , laquelle
s'organiserait naturellement en socits rivales,
et qui agit ensuite indirectement , dans la
morale d'aspiration et la religion universelle, par
l'intermdiaire d'individualits privilgies ; ce-
pendant pas n'est besoin de recourir une
mtaphysique pour dterminer le rapport de la
pression morale l'aspiration, des religions sta-
tiques la religion dynamique 1. Encore est-il
que nous devrons plus loin revenir sur cette mta-
physique de l'lan vital et tcher de comprendre,
si nous pouvons, comment l'lan vital, qui sem-
blerait, premire vue, un facteur biologique, a
produit, en tournant sur lui-mme, cet effet spiri-
tuel, l'ordre statique des socits closes, puis
pourvu indirectement, par quelques personnalits

1. Les deux Sources, 47-48,


minentes, cette perfection absolue de l'ordre
spirituel, l'introduction de l'humanit dans une
faon de vie surnaturelle. Mais c'est d'abord sur
le terrain de la ralit psychologique et historique
qu'il convient, en effet, d'tudier le rapport du
clos l'ouvert, de la pression l'aspiration, du
mcanisme social au suprme degr de l'enthou-
siasme personnel.
La premire source de la morale serait donc la
socit. Si dfectueuse que soit, bien des gards,
la comparaison, les membres de la cit se tien-
nent comme les cellules d'un organisme. L'habi-
tude, servie par l'intelligence et l'imagination,
introduit parmi eux une discipline qui imite de
loin, par la solidarit qu'elle tablit entre des
individualits distinctes, l'unit d'un organisme
aux cellules anastomoses . Ainsi l'obligation
morale est la ncessit physique ce que
l'habitude est la nature . Cette pression ne nous
vient pas prcisment du dehors ; car chacun
de nous appartient la socit autant qu' lui-
mme . Si, au fond de notre conscience, nous nous
dcouvrons une personnalit, par la surface de
nous-mmes nous sommes en continuit avec les
autres personnes , tant unis elles par une
discipline qui cre entre elles et nous une dpen-
dance rciproque . C'est l que notre moi trouve
d'ordinaire o s'attacher ; sa solidit est dans
cette solidarit . A y bien regarder, l'obligation,
que nous nous reprsentons comme un lien entre
les hommes, lie d'abord l'individu lui-mme .
Il se cre en nous une sorte de moi social , et il
convient de dire que, pratiquement, l'obissance
au devoir est une rsistance soi-mme 1 . Si
nous l'entendons bien, le moi social tend forti-
fier le moi individuel, le rgir et l'lever, autant
dire, faire de l'animal un homme. Tche difficile
et qu'on pourrait peut-tre dire interminable.
Bien que la raison intervienne pour assurer la
cohrence entre les rgles ou maximes que les
exigences sociales imposent la conduite, c'est
l'exigence sociale que tient l'obligation, et le sens

:
de celle-ci peut se rsumer dans une sorte d'imp-
ratif catgorique ainsi formul Il faut parce
qu'il faut . Par consquent, l'essence de l'obli-
gation est autre chose qu'une exigence de la rai-
son . L'obligation se rapproche de l'instinct en
ce qu'elle a d'imprieux . Disons que c'est un
instinct virtuel, comme celui qui est derrire l'ha-
bitude de parler . En dfinitive, l'obligation
nous apparat comme la forme que la ncessit
prend dans le domaine de la vie quand elle exige,

1. Les deux Sources, 6, 7, 8, 10, 14.


pour raliser certaines fins, l'intelligence, le choix,
et par consquent la libert 1 . Inutile de faire
remarquer au lecteur que ces considrations rel-
vent de la mtaphysique et non de la psychologie.
De plus, l'obligation, ainsi comprise, appara-
trait plutt comme une contrainte que comme un
devoir, du moins au sens o l'on emploie d'ordi-
naire le mot devoir.
La mthode d'ducation qui correspondrait
cette morale de socit close serait celle du dres-
sage, le mot tant pris dans le sens le plus lev .
Le dressage qui avait t voulu par la nature,

groupe; il tait automatique;


consistait dans l'adoption des habitudes du
il se faisait de lui-
mme l o l'individu se sentait moiti confondu
avec la collectivit . Dans les socits plus vo-
lues, intrieurement diffrencies par la division

du travail, la tche de dresser l'individu s'est
partage entre les groupements particuliers qui
s'taient constitus au sein de la socit, mais
il s'agissait toujours d'un systme d'habitudes
contractes au profit seulement de la socit . Or,
qu'une moralit de ce genre suffise, la rigueur,
si elle est complte, cela n'est pas douteux ; car

l'homme strictement insr dans le cadre de son

1. Les deux Sources, 17, 18, 22, 23, 24.


mtier ou de sa profession, s'acquitterait gnra-
lement ipso facto de beaucoup d'autres obliga-

tions ; d'o il suit que la discipline aurait fait de
lui un honnte homme 1. L'on pourrait trouver
pourtant que, dans cette morale, il n'y aurait
que peu ou point de moralit. Mais, si M. Bergson
parle ici au conditionnel, c'est que, dans nos soci-
ts mi-closes, mi-ouvertes, une autre morale inter-
vient, modifiant plus ou moins l'action de la
premire, parce qu'elle travaille dans un autre
plan. Cependant ne semble-t-il pas que les socits
antiques et celles des non-civiliss ont t ou sont
?
autre chose que des fourmilires humaines Toutes
ont connu un certain dveloppement religieux
et moral, et il est malais de les considrer comme
immobiles, purement statiques, bien qu'elles n'aient
subi aucune influence du haut mysticisme.
:
De la premire morale M. Bergson crit Qui
ne voit que la cohsion sociale est due, en grande
partie, la ncessit pour une socit de se d-
fendre contre d'autres et que c'est d'abord contre
tous les autres hommes qu'on aime les hommes
?
avec lesquels on vit Tel est l'instinct primitif. ))
Du moins faut-il que cela soit pour la distinction
absolue des deux morales et pour l'quilibre lo-

1. Les deux Sources, 98-99.


gique d'un systme que nous pouvons ds mainte-
nant entrevoir. Mais cela n'est pas vident pour
tout observateur attentif. Nous
aimons natu-
rellement et directement , en vertu de l'instinct
primitif, nos parents et nos concitoyens, tandis
que l'amour de l'humanit, o se dfinit la morale
d'aspiration, est indirect et acquis . Il est tel
parce que c'est seulement travers Dieu, en

;
Dieu que la religion , la religion dynamique,
convie l'homme aimer le genre humain comme
aussi c'est seulement travers la Raison, dans la
Raison par o nous communions tous, que les
philosophes nous font regarder l'humanit pour
nous montrer l'minente dignit de la personne

convient de le remarquer :
humaine, le droit de tous au respect. Mais il
Ni dans un cas ni
dans l'autre nous n'arrivons l'humanit par
tapes, en traversant la famille et la nation. Cela
se fait d'un bond par lequel nous sommes trans-
ports plus loin que l'humanit, de telle faon
que nous l'ayons atteinte sans l'avoir prise pour
fin, en la dpassant . Si important que soit en
cette conjoncture, o M. Bergson l'honore d'une
majuscule, le rle de la raison, la philosophie ne
nous engage qu'au respect, tandis que la religion
dynamique nous convie l'amour de l'humanit.
la moralit complte, qu'on ferait mieux d'appe-
ler absolue1 . Et l'on nous explique comment
nat et subsiste cette moralit suprieure.
Ne nous arrtons pas, pour le moment, demander

des ralits humaines ;;


si un absolu quelconque peut entrer dans la chane
si le respect ne serait pas
un sentiment religieux si la philosophie dont on
parle ne devrait pas beaucoup la religion.
Si la morale de socit est d'autant plus par-
faite qu'elle se ramne mieux des formules im-
personnelles , la morale d'humanit, pour tre
pleinement elle-mme, doit s'incarner dans une
personnalit privilgie, qui devient un exemple .
Ainsi la gnralit de l'une tient l'universelle
acceptation d'une loi, celle de l'autre la com-
mune imitation d'un modle . L l'obligation

naturelle est pression ou pousse ; ici il y a
un appel, l'appel qu'on prouve devant une
grande personnalit morale ; et la force de la
pression sociale correspond ici celle de la sensibilit.
Mais il s'agit d'une motion capable de cristalli-
ser en reprsentations et mme en doctrine ,
l'motion cratrice se prolongeant en lan moral
du ct de la volont et en reprsentation expli-
cative dans l'intelligence . Exemple, l'motion de

1. Les deux Sources, 28, 29.


:
la charit chrtienne si elle gagne les mes, une
certaine conduite s'ensuit, et une certaine doctrine
se rpand. Ni cette mtaphysique n'a impos cette
morale, ni cette morale ne fait prfrer cette mta-
physique. Mtaphysique et morale expriment la

en termes de volont ;
mme chose, l'une en termes d'intelligence, l'autre
et les deux expressions
sont acceptes ensemble ds qu'on s'est donn la
chose exprimer . Contagion d'enthousiasme
qui se produit au contact, immdiat ou mdiat,
d'une me qui s'est sentie en concidence avec
-
le principe mme de la vie 1 . Notons que, dans
cette morale suprieure, l'amour n'est pas non
plus compris en devoir, c'est comme une mo-
tion triomphante. Mais l'motion contagieuse ne
se rencontre-t-elle pas tous les degrs de l'vo-
lution religieuse et morale ? Et l'amour de l'hu-
manit n'est-il pas aussi bien compris en devoir ?
Cependant, quoiqu'il y ait dualit d'origine, il y
a pour les deux morales unit de principe. Car,
pression sociale et lan d'amour ne sont que deux
manifestations complmentaires de la vie, norma-
lement applique conserver en gros la forme so-
ciale qui fut caractristique de l'espce humaine
ds l'origine , et c'est la morale de socit,

1.Lesdeux Sources, 29-30, 35, 44, 45-46, 51.


mais exceptionnellement capable de la transfigu-
rer, grce des individus dont chacun reprsente,
comme et fait l'apparition d'une nouvelle espce,
un effort d'volution cratrice , et c'est la morale
d'humanit. Il y aurait erreur croire que pres-
sion et aspiration morales trouvent leur explica-
tion dfinitive dans la vie sociale considre
comme un simple fait , vu que la socit ne s'ex-
plique pas par elle-mme , n'tant qu'une des
dterminations de la vie ; mais on conoit que
la vie, qui a d dposer l'espce humaine en tel
ou tel point de son volution, communique une
impulsion nouvelle des individualits privil-
gies qui se seront retrempes en elle pour aider
la socit aller plus loin 1 . Explication
mtaphysique de la moralit humaine par la doc-
trine de l'lan vital. Et c'est la mme explication
qui est suggre pour la religion. Mais on voudrait
savoir dans quelle mesure cette explication trans-
cndante est une ralit. Ce ne peut tre et ce
n'est qu'une grande hypothse, contrler par les
faits.
Sur ce terrain de la philosophie pure, la distinc-
tion se pose de mme entre les religions statiques,
cultes de socits closes, et la religion dynamique,

1. Les deux Sources, 98, 102.


universelle en principe, comme la morale d'aspi-
ration. Le spectacle de ce que furent les religions
et de ce que certaines sont encore est bien humi-

!
liant pour l'intelligence humaine. Quel tissu
d'aberrations Il est certain queja superstition
la plus basse a t pendant longtemps un fait
universel , et aussi qu'il n'y a jamais eu de
socit sans religion . Donc, Vhomo sapiens,
seul tre dou de raison, est le seul aussi qui puisse
suspendre son existence des choses draisonna-
bles . Mais, du point de vue social, la religion
statique, c'est--dire tout le bloc des anciennes
religions nationales, fruit de la fonction fabu-
latrice , est une raction dfensive de la nature
contre ce qu'il pouvait y avoir de dprimant pour
Vindividu et de dissolvant pour la socit dans
VexercicedeVintelligence ; l'image de la survie,

par exemple, est une raction de ce genre contre


les reprsentations, par l'intelligence, de Vinvita-

bilit de la mort ; et en gnral les reprsentations
religieuses sont des ractionsdfensies de la nature
contre la reprsentation, par l'intelligence, d'une
marge dcourageante d'imprvu entre l'initiative
1
prise et l'effet souhait . Mirage spontanment
produit par l'instinct de conservation sociale.

1. Tous ces passages sont souligns dans le texte.



Tout bien considr, la perturbation rsultant
des inquitudes de l'intelligence, et la fabula-
tion cratrice de superstitions et de mythes
apaisants se compensent et s'annulent. A un
dieu qui regarderait d'en haut, le tout paratrait
indivisible, comme la confiance des fleurs qui
s'ouvrent au printemps 1 . Ici encore la mta-
physique de l'lan vital fournit la hauteur nces-
saire au point de vue d'o le tissu des aberrations
religieuses devient ngligeable. Resterait savoir
si le niveau des conceptions religieuses n'est pas
simplement en rapport avec celui de la culture
humaine o elles se sont produites. Et ici encore
il apparat l'historien que les religions dites
statiques n'ont pas t plus immobiles que les
morales.
La religion dynamique, on nous l'a dit dj,
existe seulement l'tat pur en quelques mes
suprieures qui ont pu remonter par l'intuition
jusqu'au principe mme de l'lan vital, principe
qui serait l'amour crateur. C'est en vertu de
son essence mme que le vrai mysticisme , comme
les autres
formes du gnie , se trouve tre
exceptionnel.
Mais, quand il parle, il y a, au
fond de la plupart des hommes, quelque chose qui

1. Les deux Sources, 105, 106, 219, 137, 147, 222.


lui fait imperceptiblement cho. Il nous dcouvre,

;
ou plutt, il nous dcouvrirait une perspective
merveilleuse si nous le voulions nous ne le vou-

;
lons pas et, le plus souvent, nous ne pourrions
pas le vouloir l'effort nous briserait . Cette
religion, pour autant qu'elle existe, serait donc
considrer, aussi bien que la morale d'aspiration,
comme surnaturelle au sens le plus fort du mot.
Pourtant la religion statique n'est dj plus
entirement ce qu'elle tait, elle n'ose surtout plus
s'avouer quand le vrai grand mysticisme a paru .
Une sorte d'amalgame se produira, et ainsi se
constituera une religion mixte qui impliquera une
orientation nouvelle de l'ancienne, une aspiration
plus ou moins prononce du dieu antique se
perdre dans celui de la religion mystique. Le
contraste entre les deux n'en est pas moins frap-
pant dans bien des cas, par exemple quand des
nations en guerre affirment l'une et l'autre avoir
pour elles un dieu qui se trouve tre ainsi le dieu
national du paganisme, alors que le dieu dont elles
s'imaginent parler est un dieu commun tous les
hommes, dont la seule vision par tous serait l'abo-
lition immdiate de la guerre 1 . Ici l'exemple
a t pris sur le vif. Mais avant l'apparition du

1. Les deux Sources, 228, 229.


vrai mysticisme il n'y aurait donc eu que religions
statiques et morales de pression.
L'amour qui consume le grand mystique
n'est plus simplement l'amour d'un homme pour
Dieu, c'est l'amour de Dieu pour tous les hommes.
A travers Dieu, par Dieu, il aime toute l'humanit
d'un divin amour .Cet amour, on nous l'a dj dit,
n'est pas un largissement des sentiments de
famille et de nationalit. En ralit, le groupe-
ment familial et le groupement social, tels qu'ils
existent dans les socits closes, sont les seuls
qui aient t voulus par la nature, les seuls aux-
quels correspondent des instincts, et les instincts
sociaux porteraient les socits lutter les unes
contre les autres bien plutt qu' s'unir pour se
constituer effectivement en humanit 1 . Il va
sans dire que ces assertions, en rapport avec la
doctrine de l'lan vital et de ses limitations dans
la cration des espces vivantes, sont extrme-
ment graves, et que nous aurons ultrieurement
les discuter. Mais on n'accusera pas l'auteur d'att-
nuer l'expression de sa doctrine.
Si nous en croyons M. Bergson, l'amour mys-
tique est d'essence mtaphysique encore plus
que morale. Sa direction est celle mme de l'lan

1. Les deux Sources, 249, 250.


de vie; il est cet lan mme, communiqu int-
gralement des hommes privilgis qui voudraient
l'imprimer alors l'humanit entire et, par une
contradiction ralise, convertir en effort crateur
cette chose cre qu'est une espce, faire un mou-
vement de ce qui est par dfinition un arrt 1 .
L est le point central du systme, et d'autant
moins attendu que l'lan vital, considr en lui-
mme, se prsenterait plutt comme une notion
de physique gnrale ou de biologie, sans rapport
avec la notion, morale en soi, du Dieu et de la
religion d'amour.
On conoit qu'un miracle tel que ce grand amour
n'ait t ralisable que partiellement, progressi-
vement. Le mysticisme sera-t-il venu animer une
religion prexistante, formule en termes d'intel-
ligence ? M. Bergson se reprsente plutt la reli-
gion mystique, identifie par lui au christianisme
en son essence, comme la cristallisation, opre
par un refroidissement savant, de ce que le mys-
ticisme vint dposer brlant dans l'me de l'huma-
nit . Le christianisme, il est vrai, a beaucoup
tir de ce que les philosophes grecs avaient cons-
truit et de ce que les religions antiques avaient
imagin . Mais ce n'est l qu'un accessoire qui a

1. Les deux Sources, 251.


servi la diffusion du mysticisme . L'on peut dire,
en ce sens , que la religion est au mysticisme
ce que la vulgarisation est la science . Pareille-
ment les grands mystiques chrtiens se trouvent
tre les continuateurs originaux mais incomplets de
ce que fut compltement le Christ des Evangiles ;
aussi bien est-ce par ncessit, et parce qu'ils ne
pouvaient faire davantage, qu'ils dpensrent sur-
tout fonder des couvents ou des ordres religieux
leur nergie surabondante 1 . Et donc le
Christ serait le point de dpart unique, absolument
transcendant, du vrai mysticisme, de la religion

;
dynamique et de la morale d'aspiration. C'est clair
comme assertion ce pourrait l'tre moins comme
ralit.
Ainsi compris, le mysticisme chrtien serait
une relle exprience qui apporterait son tmoi-
gnage la recherche philosophique. Rien n'em-
pche le philosophe de pousser jusqu'au bout l'ide,
que le mysticisme lui suggre, d'un univers qui ne
serait que l'aspect visible et tangible de l'amour et
du besoin d'aimer, avec toutes les consquences
qu'entrane cette motion cratrice, je veux dire
avec l'apparition d'tres vivants o cette motion
trouve son complment , l'apparition de l'huma-

1. Les deux Sources, 254, 255, 256, 253.


nit ; et d'une infinit d'autres tres vivants
sans lesquels ceux-ci n'auraient pu apparatre ,
tant donnes les conditions de l'volution cra-
trice ; et enfin d'une immensit de matrialit
sans laquelle la vie de tous ces tres, hommes et
animaux, n'et pas t possible 1 . Vue
grandiose, mais qui pourrait bien dpasser les
bornes lgitimes soit de l'induction, soit mme de
la conjecture scientifiques, et qui d'ailleurs semble-
rait plutt ne s'accorder qu'en apparence, artifi-
ciellement, avec la notion religieuse de Dieu dans
l'Evangile et chez les grande mystiques chrtiens.

II

Bien que des trsors d'observation psycholo-


gique et une srieuse information historique y
aient t rpandus, le livre de M. Bergson est
avant tout un brillant essai de spculation philoso-
phique sur le thme de la morale et de la religion,
OLl, pour mieux dire, sur les sciences de l'humanit,.
comme L?Evolution cratrice est un brillant essai de
spculation philosophique sur le thme de la biolo-
gie terrestre, on peut dire sur les sciences de la na-
ture. L'Evolution cratrice, mtaphysique de l'uni-
1. Les deux Sources, 274.
vers, est un pome cosmogonique ; son pendant
complmentaire, Les deux Sources de la morale
et de la religion, mtaphysique de l'homme, est un
pome thogonique, sotriologique, eschatologi-
que.
Quand il parle des sources de la morale et de la
religion, M. Bergson n'entend pas seulement leurs
sources immdiates et historiques, celles qui sont
observables dans les hommes vivants et dans les
documents du pass humain. Il entend aussi bien
et avant tout le principe mtaphysique, la cause
ontologique et transcendante de ces sources, la
double dmarche de l'lan vital. Ici donc il ne

sources naturelles et historiques ;


s'agit pas uniquement ni mme principalement de
ce qui prime
tout est la doctrine philosophique, doctrine qui
encadre et qui veut expliquer les donnes de l'his-
toire et de la psychologie, comme elle entend expli-
quer les donnes des sciences de la nature. Sur
cette doctrine nous aurons revenir. Car il s'agit
de savoir, non seulement si la doctrine de l'lan
vital est le dernier mot des sciences naturelles,
ce qui n'est pas de notre ressort, mais si elle
est le dernier mot des sciences de l'humanit, de
l'histoire humaine, ce qui nous touche de plus
prs. En ce dbut de nos considrations, et
comme pour clairer notre voie, il y a lieu d'exa-
miner, d'un point de vue proprement psycho-
logique et historique, l'affirmation de sources com-
munes, et d'ailleurs rellement distinctes, de la
morale et de la religion, savoir, l'instinct social,
la socit, et l'intuition mystique, privilge de
quelques individualits bien connues dans l'his-
toire.
A premire vue, l'on s'tonne que la question de

;
l'obligation morale et celle de la religion aient t
traites part que la morale soit suppose dis-
tincte de la religion, puisque, dans la thorie, elles
apparaissent indistinctes au premier ge des
socits, et qu'elles se confondent leur dernier
terme, le divin amour tant finalement prsent
comme la consommation de la religion et de la
morale. Ce serait seulement dans la priode inter-
mdiaire, ce qu'on pourrait appeler la priode de
culture intellectuelle, que la morale se montrerait
plus ou moins indpendante de la religion et, si on
l'ose dire, presque lacise. Mais le rapport gnral
de la morale et de la religion sera aussi plus utile-
ment trait dans un chapitre particulier.
Un autre point sollicite plus instamment notre
attention, cette assertion de deux facteurs abso-
lus, qui seraient en eux-mmes distincts, et de
telle sorte que leurs produits, bien que mls en
fait, seraient essentiellement diffrents. Il y au-
rait deux sources, la socit, produit de la nature,

;
et l'intuition personnelle, privilge de quelques-
uns, au fond don de la grce divine et deux mo-
rales, aussi deux religions, la morale dite de pres-
sion et la religion dite statique provenant de la
socit, de la socit close, la morale dite d'aspi-
ration et la religion dite dynamique provenant de
l'intuition suprieure et d'ailleurs tant ralises
seulement de faon parfaite en quelques individus,
si ce n'est dans le Christ seul, sans qu'il y ait,
proprement parler, volution de la morale de pres-
sion la morale d'aspiration, de la religion sta-
tique la religion dynamique. Le parfait en
morale et en religion se serait produit tout coup,
comme spontanment, par l'apparition de hros
qui pourraient tre qualifis de surhommes, sans
que leur action, qui est une contagion d'exemple,
aboutisse autre chose qu' des amalgames divers
o la morale de pression se colore d'aspiration,
la religion statique parat s'allonger vers la dyna-
mique, ou bien la formation de petits groupes
o des individus slectionns s'efforcent plus ou
moins heureusement raliser la morale et la
religion du divin amour.
L'on voit ici fort bien comment les deux sources,
les deux morales, les deux religions sont dans
le plus troit rapport avec les deux mouvements
ou les deux moments de l'lan vital, le mouve-
ment crateur, qui s'arrte lui-mme dans la ma-
tire par la fixation des espces vivantes, entre
lesquelles la ntre seule est doue d'intelligence,
et le retour inattendu, on pourrait presque dire
imprvu, la manifestation, le don du Dieu d'amour
des individus privilgis. Mais si l'on aperoit
ainsi comment se construit le systme bergsonien,
par une sorte de conjonction ou d'adaptation du
social, tel peu prs que l'ont compris Durkheim
et son cole, au mysticisme chrtien tel que, dans
le systme, il est cens avoir exist en ses princi-
paux reprsentants, l'on discerne moins facilement
la conformit de cette doctrine avec les ralits
humaines qui sont ici interprter. On saisit
nettement la combinaison logique moyennant
laquelle la socit close engendre la morale de
pression et la religion statique, comme le haut
mysticisme engendre la morale d'aspiration et la
religion dynamique, mais on ne voit pas avec

tions absolues:
la mme clart la base objective de ces distinc-
pourquoi les deux morales, les
deux religions, les deux sources de ces deux morales
et de ces deux religions sont respectivement ind-
pendantes l'une de l'autre au point que le mme
nom recouvre des objets aussi dissemblables que
la socit et le haut mysticisme, quand il s'agit
de sources, que la ncessit et l'enthousiasme,
quand il s'agit de morale, que la fiction mythique
et l'amour divin quand il s'agit de religion. De
l'obligation morale, qui pourrait bien ne pas se
dfinir exactement par la ncessit ni par l'en-
thousiasme, de la religion, qui pourrait n'tre pas
toute dans la fiction mythique ni dans le pur
amour, nous aurons disserter plus loin. Dans ce
chapitre prliminaire, il convient de nous borner
la discussion des sources.
Ces sources sont prsentes comme disparates,
et dans la ralit elles se rej oignent. Elles semble-
raient s'opposer comme la collectivit et la per-
sonnalit, la contrainte extrieure et l'initiative
individuelle, le statisme fig et le dynamisme
exubrant de vie. Il est vident pourtant que, dans
l'ordre de l'existence et de l'histoire humaines, les
socits ne consistent qu'en individus rassembls,
qu'elles subsistent par ces individus, que la tra-
dition sociale est par eux garde, comme elle est
par eux interprte, et comme elle est par eux
occasionnellement transforme.
On nous prsente la socit, la socit close,
comme une ncessit naturelle, rsultant de ce que
les groupes ont d se constituer ainsi et se lier

:
intrieurement pour se dfendre au dehors les uns
contre les autres contingents rudimentairement
arms sur le champ de bataille de notre globe ;
fatalit d'une organisation qui serait en coordina-
tion naturelle avec la fatalit de la guerre entre
les hordes humaines. On dirait vraiment que
notre espce n'a jamais eu se dfendre que con-
tre elle-mme : c'est presque le cas maintenant
mais il devait en tre un peu autrement il y a
;
trente ou quarante mille ans. Comment donc se
figure-t-on l'origine des socits et la faon dont
elles seraient nes, s'affermissant par des rudi-
ments de morale et de religion?
La question de savoir si la famille, au sens o
nous l'entendons, a prcd le groupement social,
qui aurait t une coalition de plusieurs familles,
n'a qu'une porte secondaire. Il est d'ailleurs
vraisemblable que la rglementation de ce qui est
pour nous la famille s'est faite progressivement
et, comme on voit, assez diversement, au sein
des groupes qui s'taient forms dans l'intrt de
leur propre subsistance, peu considrables par
leur nombre, et qui n'ont pas d tre d'abord tel-
lement presss les uns contre les autres qu'ils
aient eu se battre constamment pour se disputer
un terrain de chasse ou un lieu de pche. Si la des-
cendance, chez les non-civiliss, a t souvent
compte dans la ligne maternelle, les enfants tant
imputs au clan de leur mre, c'est probable-
ment que la famille, un homme avec une femme
et leur progniture, n'est pas l'origine du clan
ou de la tribu, et que la rglementation de la fa-
mille a rsult de l'organisation sociale. Mais quoi
qu'il en soit de ce point, il est moralement certain
que les socits humaines ne sont pas nes d'un
seul coup et que, pour employer la terminologie
de M. Bergson, elles n'ont jamais t statiques
au point d'ignorer tout dynamisme, mme avant
que le mysticisme vrai et ralis son apparition
dans ce bas monde.
M. Bergson lui-mme nous instruit penser que
la mentalit humaine n'a pas essentiellement
chang depuis que notre espce a dbut sur la
terre. Les primitifs avaient les mmes sens que
nous, de l'intelligence comme nous, de l'imagina-
tion comme nous, la facult du raisonnement
comme nous. Entre eux et nous la diffrence est
que nous avons hrit d'expriences accumules
au cours des sicles, et que nous pouvons contrler
plus ou moins heureusement les inductions hti-
ves o leur pense n'avait pu s'empcher de s'ar-
rter. Ce qu'il importe surtout de remarquer, c'est
que les initiatives personnelles n'ont pas manqu
chez eux plus que chez nous. Ce ne sont pas les
collectivits comme telles qui ont invent les
premiers outils. Croira-t-on que ce soient les col-
lectivits qui aient trouv d'elles-mmes, d'un
seul coup, spontanment, les interdits par lesquels
a t dtermine leur structure morale ? Et quand
nous voyons des socits, qui nous paraissent tre
de non-civiliss, en possession de liturgies magico-
religieuses accomplies selon le besoin au retour des
saisons, croirons-nous que c'est la fonction fabu-
latrice de ces socits qui, d'elle-mme et toute
seule, a cr ces liturgies et les a institues en pra-
?
tique rgulire Il n'est pas de socit, si primi-
tive qu'elle soit, qui vive de faon purement auto-
matique. Les anciens des clans, qui prsident aux
rites traditionnels et veillent l'observation des
interdits, jouissent en tout cela d'une certaine
initiative. Ils font autre chose que d'exercer une
pression. La comparaison des socits humaines
avec les fourmilires peut se justifier comme toute
comparaison fonde sur une analogie vritable
mais, outre que, mme chez les fourmis, une cer-
;
taine part d'initiative individuelle est supposer,
les rpubliques humaines ont t construites sur
un plan moins troit que les fourmilires, et les
vicissitudes de leur existence ont toujours laiss
plus de marge aux initiatives individuelles que
chez les fourmis. Ne serait-ce pas que la pression
et l'aspiration, le statique et le dynamique sont
de tous les temps, quoique la qualit et la pro-
portion de leurs lments aient pu tre variables ?
A y bien regarder, mme d'aprs M. Bergson,
pression et aspiration, statique et dynamique ne
se rencontrent gure l'tat pur que dans la tho-
rie. Si on se rsigne prendre les choses comme elles
sont, l'on dcouvrira peut-tre que la pression est
une aspiration fixe en coutume, et la religion
statique, un effort, une bauche, un dynamisme
arrt en forme de culte rgulier. Ce qu'il impor-
terait de considrer en cette matire, c'est la
proccupation, le sentiment, l'motion d'o sont
ns soit les interdits, les tabous, qui furent les pre-
mires dfinitions de la moralit humaine, soit les
rites prestigieux, qu'on appelle volontiers magi-
ques et qui ont t la premire assise des religions.
Car la contagion de l'motion religieuse et morale

;
n'est pas propre la religion et la morale du
mysticisme vrai on peut dire qu'elle est la base
de toutes les socits, de toutes les religions et de
toutes les morales.
Prenons, par exemple, les interdits sexuels, qui
sont un lment essentiel dans la moralit des
hommes dits primitifs. Sans jeu de mots, ces
tabous tout au moins ne sont pas primitifs. Les
socits rudimentaires se les sont laiss imposer
par des chefs (si le mot n'est pas trop prtentieux),
qui en avaient peru la convenance ou la nces-
sit (la nuance entre celle-ci et celle-l n'existant
pas pour eux) ; mais ce serait mconnatre enti-
rement les conditions relles du problme que de
supposer cette ncessit morale tels motifs tirs
de l'hygine, par exemple, de l'inconvnient des
mariages entre proches parents. Quand mme
l'inconvnient aurait t peru de manire ou
d'autre, il ne l'aura pas t sous la forme d'un
intrt physiologique. Le plus vraisemblable, par
exemple, en ce qui regarde l'exogamie, l'obligation
de chercher femme en dehors du clan, aura t une
sorte de respect religieux pour les femmes du mme
clan, quelque chose de pareil au sentiment qui a
prescrit aux gens d'un clan l'abstinence de son
totem comestible, lequel totem est aussi apparent
au clan. Donc ces interdits n'ont pas t ports au
petit bonheur pour crer tout hasard une disci-
pline qu'aurait exige l'instinct social. Ils sont ns
d'un certain sens religieux, de la considration
mystique du clan et de ceux qui en font partie.
De ce sentiment mystique les interdits sexuels
auront t un effet. Toute l'institution sociale des
non-civiliss, et mme encore des civiliss, est
fonde sur ce sentiment. Nos sociologues nous ont
instruits admettre une certaine quivalence du
social et du sacr.Nous les rencontrons en ce point.
Toute l'conomie des cultes primitifs, o plu-
sieurs voudraient ne voir que de la magie, est fon-
de sur le mme sentiment. Ces cultes sont dits
magiques (on devrait les dire plutt magico-
religieux), parce que, regards superficiellement,
ils sembleraient consister en recettes pour conduire
le monde ambiant, le petit univers de ceux qui
les pratiquent, dans l'intrt et au gr de ces
oprateurs. Mais il s'agit de bien autre chose que
de prestidigitation vulgaire. Non seulement tout
cela s'accomplit avec le plus grand srieux, comme
il convient des actes qui sont censs importer
au bien-tre de la communaut, mais cela s'excute
avec la majest d'une liturgie, et pour la bonne
raison que c'en est une. Fonction sociale, oui ;
mais aussi fonction sacre. Humble religion qui
veut mnager, satisfaire, tout en le dirigeant,
l'esprit des choses pour qu'il se prte soutenir la
vie des hommes. Cette prtendue magie est aussi
bien une faon rudimentaire de traiter religieuse-
ment et moralement l'univers et l'humanit.
Ainsi donc, ce point de dpart dans les socits
primitives, il n'y aurait qu'une source de la morale
et de la religion, le sens mystique inspirant un cer-
tain respect des hommes et des choses, dictant les
rgles de la conduite et les gestes de la religion. Ce

;
n'est pas prcisment la socit impersonnelle qui
est la source premire de la morale ce n'est pas la
fonction fabulatrioe, l'espce d'instinct-providence
qui couperait court aux incartades de notre esprit

:
en suscitant devant lui d'utiles pouvantails, qui
est la source premire de la religion c'est le sen-
timent religieux qui est la source premire de la
morale et de la religion. M. de la Palisse l'aura pro-
bablement dit avant nous. A cette source unique
se rattacheraient les morales de socits closes
et les religions statiques des mmes socits.
Nous n'hsiterons pas davantage y voir la
source immdiate de la morale ouverte et de la
religion du pur amour. Car la coupure nette que
M. Bergson introduit dans sa thorie entre les
morales et religions infrieures et la religion mo-
rale du divin amour ne nous semble pas justifie
par l'histoire de l'humanit. Mais nous aurons

;
dmontrer cette conclusion par l'histoire des mo-
rales et des religions nous aurons la prparer
d'abord en discutant la signification absolue que
M. Bergson attribue au mot mysticisme et en pro-
posant pour ce mot une acception plus large.
Toutefois n'est-il pas ds maintenant assez clair
que, si la religion et la morale du grand amour se
rpandent par la contagion d'un haut exemple,
la morale et la religion des socits qu'on nous dit
closes, bien que pourtant ces socits ne soient
pas impermables, sont galement fondes sur un
sentiment, oui, un sentiment qui se propage d'indi-
vidu individu en les soulevant tous au-dessus
de leur propre chtivit, le sens humain de la
tribu, le sens humain de la nation, sentiments
rels aussi et profonds leur manire, que cer-
taines personnalits russissent particulirement
faire vibrer autour d'elles. Toutes les religions,
mme les moins volues, vivent d'motions com-
HlllnicahYGs, sources de mythes et d'interdits, de
croyances et d'obligations.
Au fond, M. Bergson, dveloppant sa thorie de
l'lan vital, en vient finalement professer la
transcendance unique du christianisme. Disons

:
ds maintenant pourquoi il est permis d'hsiter
le suivre l'histoire humaine ignore ces commen-

;
cements absolus. Du reste, le christianisme lui-
mme se dfend d'un tel privilge il se dit prfi-
gur, prpar, annonc dans le judasme. Admet-

sublime;
tons que ce progrs s'est ralis par un bond
mais le bond mme n'a pu s'accomplir
qu'en prenant son appui en de de la limite qu'il
s'agissait de franchir pour atteindre au del, ou
bien le saut se serait fait dans le vide, en dehors de
toute ralit. L'Evangile mme s'est prsent
comme tant l'accomplissement du judasme, et le
christianisme historique a t tout autre chose
qu'une dilution ou une dgradation de l'Evangile.
CHAPITRE II

LE MYSTICISME

Selon M. Bergson, le mysticisme serait la per-


ception intuitive du Dieu d'amour qu'ont eue dans
leur extase les grands mystiques, c'est--dire le
Christ et les principaux reprsentants du mysti-
cisme chrtien, les cultes primitifs et les religions
polythistes constituant dans leur varit une
catgorie spare, trangre la religion pure.
Cette distinction absolue entre les religions, nous
venons de le voir, est en rapport avec la thorie
gnrale de l'minent philosophe. Reste savoir
si le mot mysticisme ne s'accommoderait pas
mieux d'une acception coextensive celle du
mot religion, un certain mysticisme existant, en
somme, dans toutes les religions, et la haute mys-
tique chrtienne, qui n'est pas prcisment tout
le christianisme, n'tant pas autrement garantie
comme l'unique et ultime ralisation du mysti-
cisme, de la vraie religion, dans l'humanit.
1

Le mot mysticisme vient du grec, o se ren-


contre toute une famille de vocables se rappor-

;
initier ;
musts, initi
:
tant l'initiation qui se donnait dans certains
cultes en partie ferms et secrets ainsi, muen,
mustaggos, initiateur;
mustrion, mystre, c'est--dire crmonie, sacre-
ment, rvlation, en quoi consiste essentiellement
l'initiation. Tout ce formulaire concerne les
cultes du monde hellnique ou hellnis dans les-
quels une initiation tait clbre, en secret et
sous le secret, en vue de procurer l'initi une ga-
rantie de bienheureuse immortalit. Au regard de
l'historien, le christianisme, qui a supplant tous

;
ces cultes dans le monde mditerranen, est aussi
un mystre de salut ternel car il consiste essen-
tiellement dans une initiation religieuse avec ga-
rantie d'heureuse immortalit, bien qu'il n'ait
jamais ralis, mme en ses premiers temps, la
condition du secret aussi strictement que les
mystres d'Eleusis, par exemple, ou ceux de
Mithra.
Ces mystres, par comparaison avec les cultes
nationaux dont ils sont issus, sont des religions
tendance universaliste et individualiste, qui pro-
curent leurs adhrents la grce personnelle du
salut dans l'au-del. Les visions et le transport
extatique, s'ils se sont rencontrs dans ces cultes,
n'en sont pas l'lment essentiel. Mme dans les
premiers temps du christianisme, o la vision et
la prophtie taient coutumires, la forme propre
de l'initiation consistait dans le bain mystique, le
baptme, efficace de rgnration spirituelle, coor-
donn la profession de foi en Jsus, Christ et
Fils de Dieu, et dans le repas mystique, la cne du
Seigneur, o l'on communiait symboliquement
sa mort rdemptrice en attendant son avnement
glorieux. Tant s'en faut que, pour la considration
historique, considration que la philosophie elle-
mme n'a pas le droit de ngliger, l'essence du mys-
tre chrtien soit prcisment et uniquement dans
la rvlation initiale du Dieu d'amour.
Mais les mystres des temps hellniques et ro-
mains se rattachent par leur forme caractristique,
les rites secrets de l'initiation, aux initiations com-
munes et aux initiations de confrrie qui se ren-
contrent actuellement chez les non-civiliss, ini-
tiations qui ont d exister un peu partout ds
avant la naissance des religions nationales et
avant qu'eussent pris consistance les proccupa-
tions d'immortalit bienheureuse pour les indivi-
dus. Le mystre religieux et le mysticisme existent
en effet rudimentairement dans des cultes comme
ceux des naturels australiens et des peuplades indi-
gnes de l'Amrique du Nord, o tout homme
entre dans la vie tribale par une sorte d'initiation
secrte, et o se pratiquent d'autres initiations,
avec communication de vertu ou d'esprit, soit
pour les magiciens-mdecins, soit pour certaines
confrries particulires. L se remarque dj
l'exaltation religieuse sous la forme de transport
plus ou moins extatique, surtout chez les figu-
rants des rites secrets, ou chez les magiciens-m-

tions spciales certains individus ;


decins. Les esprits sont censs faire des rvla-
mais les
initiations, en gnral, ne comportent pas de ces
rvlations personnelles, tant seulement comme
une solennelle introduction du jeune homme dans
la vie sociale de la tribu, par une intervention de
l'esprit qui en est cens, de manire ou d'autre, le
crateur et le gardien. D'o l'on a infr que
mysticisme, religion, esprit de sociabilit humaine
sont originairement et par nature une seule et
mme chose.
Plusieurs, il est vrai, estiment que le mysti-
cisme est comme une illusion d'enfant, le fruit
d'une mentalit inexprimente. D'aucuns, pen-
sant que le mysticisme est issu de la mentalit
sociale et qu'il sera toujours producteur de repr-
sentations collectives o la socit prend cons-
cience d'elle-mme, croient constater qu'il subira
de plus en plus le contrle de la mentalit ration-
nelle, positive, exprimentale, scientifique. D'au-
tres, ne voulant regarder du mysticisme que ses
illusions, et de la science que ses progrs les plus
rcents, voient dans le mysticisme une aberratiou
qui dgnre facilement en maladie mentale, se
persuadent que mysticisme et religion tendent
disparatre, et ils se flattent que bientt les soci-
ts humaines seront uniquement fondes sur la
raison et rgles par la science. M. Bergson, nous
le savons dj, n'est pas avec ces derniers, mais
il n'est pas non plus tout fait avec les socio-
logues.
Il limite singulirement l'aire du mysticisme
en considrant uniquement comme mysticisme
ce qu'il appelle le vrai mysticisme , le mysti-
cisme pur , essence rare . Rien de mystique
n'existerait dans les cultes primitifs ni dans les
religions nationales. La plupart des mystres
n'eurent rien de mystique. Ils se rattachaient la
religion tablie, qui trouvait tout naturel de les
avoir ct d'elle . Pour ce qui est de l'effet et
de la raison d'tre, ils renforaient simplement
chez les initis l'esprit religieux en le doublant de
cette satisfaction que les hommes ont toujours
prouve former de petites socits au sein de la
grande, et s'riger en privilgis par le fait
1
d'une initiation tenue secrte . Mais il y a,

mystres ;
nous venons de le dire, autre chose l'origine des
car les rites d'initiation n'taient pas
les seuls rites secrets des religions anciennes, et les
mystres n'taient pas des socits secrtes. A
Eleusis, par exemple, les crmonies de l'initiation
ne devaient tre vues et connues que des initis ;
mais de ceux-ci on et pu dresser la liste, car

;
l'entre au sanctuaire se faisait en procession pu-
blique d'ailleurs, les initis d'Eleusis ne consti-

:
tuaient pas une confrrie, et tout le monde savait
quel tait l'objet de l'initiation acqurir un gage
d'heureuse immortalit.
Les membres de ces socits closes elles
ne l'taient pas au sens que parat avoir ici le
texte de M. Bergson, puisque l'initiation tait
confre, dans la plupart des mystres, sans dis-
tinction de nationalit, quiconque se prsentait
dans les conditions religieuses et morales requises
pour y participer, se sentaient plus prs du
dieu qu'ils invoquaient , ce qui leur donnait
esprer d'une autre vie plus et mieux que ne

faisait attendre la religion nationale 2 . Or la


1. Les deux Sources, 227, 231, 234-236.
2. Les deux Sources, 231-232:
diffrence entre le mystre de salut et la religion
nationale est bien plus importante qu'il n'est ici
marqu. D'abord le dieu du mystre est, le plus
souvent, particulirement qualifi par son mythe
pour confrer la grce de l'immortalit, ayant lui-
;
mme connu la mort 1 et la religion nationale,
comme telle, n'assure que la prosprit de la na-
tion, elle ne pourvoit pas d'ordinaire l'immor-
talit des individus.
Du reste, il n'y aurait eu l, probablement,
que des ides importes toutes faites de l'tran-
ger . Cette circonstance serait accessoire. Au
surplus, il n'est pas indiqu d'attribuer l'Egypte
une faon de monopole dans la proccupation
du sort de l'homme aprs la mort, et nonobstant
le tmoignage d'Hrodote , qui est une conjec-
ture autant qu'un tmoignage, il n'y a pas lieu
de supposer que la Dmter des mystres leusi-
niens et le Dionysos de l'orphisme auraient t
des transformations d'Isis et d'Osiris 2 . Est-ce
qu'Attis et Mithra seront aussi venus d'Egypte ?
M. Bergson verrait cependant volontiers dans
l'orphisme, venu de Thrace, un effort pour aller
chercher par del l'intelligence, une vision, un
contact, la rvlation d'une ralit transcen-
1. Voir Les Myitres paens et le Mystre chrtien, 18-21.
2. Les deux Sources, 232.
dante ; mais resterait savoir, alors, si le terme
du mouvement fut un mysticisme complet . La
rponse est ngative, l'aboutissement du mys-
ticisme , selon M. Bergson, tant une prise de
contact, et par consquent une concidence par-
tielle, avec l'effort crateur que manifeste la vie ,
effort qui est de Dieu, si ce n'est pas Dieu
lui-mme . Un philosophe, influenc indirecte-
mentpar l'orphisme, Plotin, qui est all jusqu'
l'extase , n'a pas atteint le terme suprme de
l'union mystique, o, la contemplation venant
s'abmer dans l'action, la volont humaine se
confond avec la volont divine . Conclusion :
donc, le mysticisme, au sens absolu o nous con-

venons de le prendre, n'a pas t atteint par la


pense hellnique 1. Mais le mysticisme ainsi
?
compris est-il encore une religion Ne serait-ce pas,
une interprtation quelque peu artificielle de cer-
tain mysticisme, du haut mysticisme chrtien, par
la philosophie de l'lan vital ? D'ailleurs, est-ce
par la pense que l'on atteint le sommet du mys-
ticisme ? Le mysticisme n'est-il pas de lui-mme
?
un sentiment Il n'est pas tonnant que la mdi-
tation, mme la contemplation philosophique
n'y conduise pas. Le plus haut mysticisme chr-

1. Les deux Sources, 234-36.


tien se rsout dans un sentiment ineffable d'union
divine, non prcisment dans un acte de l'esprit,
dans une intuition immdiate, pleine, consciente,
de la Divinit.
L'Inde a toujours pratiqu une religion ana-
logue celle de l'ancienne Grce. Il s'y est pro-
duit aussi un lan mystique, mais qui fut insuffi-
sant et contrari. L'me hindoue s'y est essaye,
semble-t-il, par deux mthodes diffrentes ,
l'une, la fois physiologique et psychologique ,
dont la plus lointaine origine serait le culte sacri-
ficiel du soma (le haoma iranien), et qui
aurait t systmatise dans les exercices du
yoga ;
l'autre mthode fut celle du bouddhisme.
La premire induisait des tats comparables

mystique par eux-mmes ;


l'hypnose. Des tats hypnotiques n'ont rien de
ils sont aptes nan-
moins prparer le mysticisme vrai , quand ils
dessinent dj des visions, des extases, suspendant
la fonction critique de l'intelligence . Ebauche de
mysticisme qui semble avoir t, selon les temps
et les lieux, une forme plus populaire de la con-
templation mystique ou un ensemble qui l'englo-

le perfectionnement de la connaissance ;
bait. Cette contemplation n'avait pas pour but
il s'agis-
sait de trouver un moyen de s'vader de la vie .
Le bouddhisme, par toute une discipline mys-
tique achemine l'me vers un tat qui est au
,
del du bonheur et de la souffrance, au del de la
conscience , le nirvana, la suppression du dsir
pendant la vie et du recommencement de la vie
et de la souffrance aprs la mort. Il y a l une
exprience qui ressemble beaucoup une extase ;
pourtant c'est un mysticisme incomplet, arrt
mi-chemin, dtach de la vie humaine mais
n'atteignant pas la vie divine , laquelle est un

;
amour crateur et agissant. Le bouddhisme n'a
pas ignor la charit il l'a recommande et prati-
que, mais il a manqu de chaleur et il n'a pas
cru l'efficacit de l'action humaine . C'est le
pessimisme qui a empch l'Inde d'aller jusqu'au
bout de son mysticisme . Si maintenant nous
trouvons chez un Ramakiishna ou un Viveka-
nanda un mysticisme comparable au mysticisme
chrtien , c'est que le christianisme a surgi dans
l'intervalle 1 .
Le mysticisme complet est en effet celui des
grands mystiques chrtiens . Ceux-ci, pour la
plupart, ont pass par des tats qui ressemblent

antique ;
aux divers points d'aboutissement du mysticisme
;
mais ils ne s'y sont point fixs se
ramassant sur eux-mmes pour se tendre dans un

1. Les deux Sources, 237, 238, 239, 240-242.


tout nouvel effort, ils ont rompu une digue, et un
immense courant de vie les a ressaisis. Ce serait
;
la reprise de l'lan vital mais cet effort de cra-
tion spirituelle est-il rellement comparable celui
qu'on nous dit avoir cr le monde visible en s'y
?
arrtant Qu'on pense ce qu'accomplirent
dans le domaine de l'action un saint Paul, une
sainte Thrse, une sainte Catherine de Sienne,
un saint Franois, une Jeanne d'Arc, et tant d'au-
1
tres? A propos de Jeanne d'Arc, M. Bergson
ne manque pas d'observer que son activit sura-

ploye la propagation du christianisme ;


bondante ne s'est pas, comme les autres, em-

cas suffirait montrer que la forme (du mysti-


son

;
cisme) est sparable de la matire . Ce n'est
peut-tre pas toute la diffrence car, si Jeanne

;
d'Arc a eu des visions, l'on ne voit pas qu'elle ait
t extatique la faon de sainte Thrse ce fut

;
une me de simple et grande foi, d'un patriotisme
tout pntr d'humanit chrtienne on n'avait
pas pens jusqu' prsent la considrer comme
une grande mystique. Et ce n'est pas en cette
qualit qu'elle a t canonise par l'Eglise.
On pourrait s'tonner que M. Bergson n'ait pas
mentionn ici Jsus comme prototype du mysti-

1. Les deux Sources, 243.


cisme vrai. Il nous dit ailleurs que les grands
mystiques chrtiens sont des imitateurs et des
continuateurs originaux, mais incomplets, de ce

:
que fut compltement le Christ des Evangiles .
Et nous lisons au mme endroit Du point de
vue o nous nous plaons, et d'o apparat la divi-
nit de tous les hommes , ralise ou raliser
par l'union mystique, il importe peu que le Christ
s'appelle ou ne s'appelle pas un homme , c'est-
-dire, sans doute, qu'il ait t homme ou qu'il
ne l'ait pas t. Il n'importe mme pas qu'il
s'appelle le Christ , cette appellation figurant
assez mal par elle-mme ce qu'elle reprsente pour
M. Bergson, c'est--dire le mysticisme vrai.
Ceux qui sont alls jusqu' nier l'existence de
Jsus n'empcheront pas le Sermon sur la mon-
tagne de figurer dans l'Evangile avec d'autres
divines paroles. A l'auteur on donnera le nom qu'on
voudra . S'il tait anonyme, il serait plus
prudent de ne pas lui attribuer de nom. On ne
fera pas qu'il n'y ait pas eu d'auteur. Nous n'avons
donc pas nous poser ici de tels problmes 1.
Quelques prcisions historiques ne seraient
pourtant pas inutiles pour tayer la thse gn-
rale. Il ne saurait tre indiffrent de savoir en

1. Les deux Sources, 256 (supr. cit., p. 17).


quel lieu, quelle date, dans quelles conditions
s'est produite la manifestation du mysticisme vrai
par l'individu qui en portait la flamme. Ici la per-
sonne importe au message. De plus il serait assez
opportun de vrifier jusqu' quel point le Ser-
mon sur la montagne et les autres divines pa-
roles sont l'expression du mysticisme vrai.
L'auteur du Sermon sur la montagne tait-il un
?
extatique, agent conscient du divin amour Il est
moralement certain que non. Le discours en
question est un discours qui n'a jamais t pro-
nonc; ce n'est pas un discours; c'est, de toute
vidence, une compilation qui rsulte d'un travail
rdactionnel assez compliqu sur des sentences
conserves d'abord isolment. Les sentences mmes
sont des pices d'enseignement chrtien qui ont
t conues dans un mme esprit, et l'on peut
admettre que cet esprit est celui de l'Evangile
primitif. On y enseigne la bont de Dieu et l'on y
recommande l'amour du prochain, mais l'ide
:
dominante est Si votre pit ne l'emporte sur
celle des scribes et des pharisiens vous n'entrerez
pas dans le royaume des deux 1 . Et donc on y
propose les conditions d'admissibilit au bonheur
ternel. Catchse de morale chrtienne, dont le

1. Matthieu, v, 20,
cadre, qui est celui de l'esprance juive, demeure
passablement judasant. Rien n'y trahit le haut
mysticisme dont parle M. Bergson, et, vrai dire,
la tradition synoptique ne montre pas en Jsus
un extatique de ce genre.Mme le quatrime

produit du haut mysticisme ;


Evangile, trs mystique sa faon, n'est pas un
c'est une grande
thologie ou une thosophie, un fruit de la gnose
chrtienne. Le mysticisme chrtien est chose
infiniment plus complexe qu'on ne nous le dit, et il
parat difficile, sinon impossible, de le ramener
essentiellement ce que M. Bergson appelle le mys-
ticisme vrai, dont le premier type accompli, s'il en
a exist quelqu'un, serait plutt Franois d'Assise.
Il va sans dire que M. Bergson ne regarde pas le
mysticisme vrai comme un dsordre mental. La
sant moyenne de l'esprit, comme d'ailleurs celle
du corps, est chose malaise dfinir . Mais on
connat les indices d'une sant intellectuelle soli-

dement assise, exceptionnelle : ce sont le got
de l'action, la facult de s'adapter et de se radap-
ter aux circonstances, la fermet jointe la sou-
plesse, le discernement prophtique du possible
et de l'impossible, un esprit de simplicit qui
triomphe des complications, enfin un bon sens
suprieur . Or telles sont les qualits des grands
mystiques. Si l'on en juge autrement, c'est
cause des tats anormaux qui prludent souvent
chez eux la transformation dfinitive. Les
visions, extases, ravissements se produisent
aussi bien chez des malades et sont constitutifs
de leurs maladies . Les mystiques eux-mmes
n'ont gnralement attach qu'une importance
secondaire leurs propres visions. Ces tats
anormaux, leur ressemblance et parfois sans doute
aussi leur participation des tats morbides se
comprendront sans peine si l'on pense au boule-
versement qu'est le passage du statique au dyna-
mique , c'est--dire de la vie habituelle la
vie mystique . Aprs tout, ce qui est simple-

;
ment anormal peut se doubler de ce qui est nette-
ment morbide dranger les rapports habituels
entre le conscient et l'inconscient on court un
risque. Il ne faut donc pas s'tonner si des troubles
nerveux accompagnent parfois le mysticisme ;
on en rencontre aussi bien dans d'autres formes
1
du gnie . Ce ne sont que des accidents .
Ici l'on et pu citer utilement les livres de Henri
Bremond.
Nous admettons sans difficult que les hauts
mystiques ne sont pas des malades. Mais ce qui
nous frappe encore plus dans ce magnifique expos,

1. Les deux Sources, 244-245.


c'est que le mysticisme vrai dont nous entretient
M. Bergson n'est lui-mme qu'un accident trs
rare, mme dans l'histoire du christianisme
mettons que ce soit un accident capital dans
;
l'histoire des religions et dans celle de l'huma-
nit. Ne s'en suivrait-il pas, prendre dans ses
justes proportions le tout de cette histoire, que
l'anormalit du haut mysticisme est le couronne-
ment sublime de la masse multiforme des anor-
malits antrieures qui se sont multiplies dans
toutes les religions depuis le commencement, et
que, pour le mysticisme comme pour la religion
mme, il n'y a pas de coupure nette instituer
entre le statique et le dynamique, parce qu'il n'y
a en ralit qu'un mysticisme, pressentiment de
l'esprit dans le monde et dans l'homme, qui est n
avec l'humanit mme et qui n'atteindra aussi le
terme de son volution qu'avec cette humanit
?
qui le porte C'est ce qui nous reste voir dans la
suite du prsent chapitre.

II

La considration mystique du monde et de


l'homme, sur laquelle on peut voir que se sont
fondes les socits, les religions et les morales,
n'a jamais t incompatible avec un exercice nor-
mal de la raison, et jamais en fait elle n'en a t
entirement spare. D'autre part, la considra-
tion dite rationnelle et scientifique du mme
objet n'est pas de soi antimystique, car elle n'abou-
tit pas, il n'est pas prvoir qu'elle aboutisse
jamais une connaissance adquate qui exclurait
par elle-mme toute considration mystique du
monde et de l'humanit. Ou bien, cette limite,
imprvisible dans les conditions naturelles de notre
existence, la distinction s'effacerait, et l'intellec-
tualit pure se confondrait avec le pur mysti-
cisme.
Pas plus que les soi-disant civiliss, les hommes
dits incultes, M. Bergson l'a fort bien remarqu 1,

;
ne sont dans un tat permanent de dlire mys-
tique
;
ils raisonnent correctement, l'ordinaire,
dans la mesure de leur exprience consciente s'ils
ne sont pas familiariss avec les abstractions, on
ne peut pas les dire trangers la considration
rationnelle des choses. Leur mysticisme nous

;
parat au-dessous de la navet, et leur totmisme
au-dessous de l'enfantillage le transport mystique
dont s'accompagnent leurs rites tient parfois de
;
la folie ces gens savent pcher comme il faut

1. Les deux Sources, 150-1GO.


pour prendre le poisson, et chasser le gibier comme
il faut pour l'attraper, mais le crmonial magico-
mystique dont ils entourent la chasse et la pche
nous semblerait dpourvu de raison. Il ne s'ensuit
pas que ce crmonial ait t institu sans motif
et qu'il n'ait pas au fond d'autre objet que de
fortifier le lien social du groupe humain qui accom-
plit les rites, l est le plus clair de leur effet
rel, mais ce n'est pas leur intention, ou bien,
comme le dit M. Bergson *, que cette magie ri-
tuelle ne soit que l'extriorisation d'un dsir dont
le cur est rempli , c'est aussi l'expression du
sentiment prouv par les figurants l'gard des
espces naturelles que les rites concernent. Ces
rites ont t rationnellement institus pour un
motif qui n'tait pas fond en exprience, c'est--
dire dans la persuasion que les figurations rituelles
exerceraient une influence quasi-morale sur le
gibier ou le poisson pour qu'il se laisst prendre
ou ne gardt pas rancune ceux qui le prendraient,
pour que l'arbre ne ft pas fch de ce qu'on lui
drobait son fruit. La mme remarque vaut pour
les rites totmiques et pour les rites saisonniers
des cultes primitifs. Tout cela est une sorte
d'envotement et aussi de conjuration propitia-

1. Les deux Sources, 177.


toire des espces ou des tres naturels, on
pourrait dire aussi bien des esprits des espces ou
des tres dont dpend la subsistance de ceux
;
qui excutent les rites manifestation inutile pour
l'objet direct qu'une raison inexprimente leur
attribue, manifestation efficace pour l'entretien
du sentiment mystique sous l'influence duquel la
raison les a institus, rudiment de religion, ali-
mentant un rudiment de mysticisme et animant
un rudiment de socit humaine.
Car le totmisme, sans tre par lui-mme une
religion, est, sa manire, un lment de la reli-
gion, dont a pu procder le culte des animaux
qui s'est perptu dans certaines religions de
civiliss. M. Bergson estime avec juste raison que
le totmisme occupe trop de place dans l'exis-
tence des non-civiliss pour qu'on y voie un

simple moyen de dsigner le clan ; mais il s'aven-
ture beaucoup lui-mme en cherchant l'origine
du totmisme dans une reprsentation imagina-
tive qui aurait servi une ncessit biologique .
Partant de ce que l'exogamie, dont nous avons
dj parl 1, se rencontre souvent en rapport avec
la rpartition totmique des clans dans une tribu,
il suppose que l'instinct qui avait port la tribu

1.Supr.,p.28.
se scinder en clans l'intrieur desquels le
mariage serait interdit, aurait de mme suggr,
pour garantir l'effet de cette scission, que les
membres de deux clans diffrents n'taient pas de
mme sang, pas de mme espce, ce qui aurait
amen la dnomination des clans d'aprs des
espces animales diffrentes l. L'instinct en ques-
tion serait bien philosophique, et l'explication est
bien artificielle. Il n'est pas autrement indiqu
d'admettre la priorit absolue de la tribu l'gard
des clans qui la constituent, ni celle de l'exogamie
l'gard du totmisme. De plus le totmisme a
pour trait essentiel une affinit naturelle et mys-
tique du clan avec son totem. On n'est pas ici sur
le plan de la biologie mais sur celui de la mystique
sociale. Chez les naturels australiens, les rites de
chaque totem sont la proprit du clan qui porte

;
son nom, et ces rites sont exercs par les anciens
du clan au bnfice de la tribu ce sont, par
exemple, des membres du clan du kangourou qui
clbrent les rites prliminaires la chasse du

;
kangourou, mangeant exceptionnellement dans la
circonstance la chair de cet animal aprs quoi la
chasse est ouverte pour toute la tribu. Comme les
figurants du rite dcrivent et miment les gestes de

1. Les deux Sources, 195-197.


l'animal, et reprsentent aussi l'anctre-kangou-
rou, instituteur mythique de la liturgie incanta-
toire, il est ais de comprendre comment et pour-
quoi tous les membres du clan sont mystiquement
des kangourous. Ils sont tels par eux-mmes et
non prcisment pour se distinguer des clans voi-
;
sins le totem et son culte sont la spcialit du
clan. On pourrait croire aussi bien une division
du travail pour assurer la subsistance de la tribu ;
mais cette coordination apparente est plutt un
effet qu'une cause, et le choix du totem aura
rsult des conditions de l'habitat et de l'exis-
tence, la tribu ayant rassembl des spcialits
acquises. Le totmisme, type lmentaire de
socit et de religion, a aussi son histoire dont la
documentation nous manque.
Si les cultes magico-religieux des peuples dits
non-civiliss ne nous autorisent pas regarder ces
socits comme dlirantes ou comme dpourvues
de tout mysticisme, les religions nationales des
peuples plus avancs en culture ne doivent pas
nous induire considrer ceux-ci comme affects
d'un dlire plus subtil mais non moins fcheux
que celui des premiers, ou bien comme trangers
au mysticisme. C'est dans les socits o rgnaient
ces religions que se sont produites toutes les civili-
sations que la terre a jusqu' prsent connues.
Impossible de leur contester la mentalit ration-
;
nelle, et l'on n'y songe pas mais impossible aussi
de leur contester la mentalit religieuse et mys-

l'antiquit ;
tique, car les dieux ont prsid aux civilisations de
Dieu et le Christ ont prsid jusqu'
ces derniers temps la civilisation du monde
mditerranen et ils n'ont pas fini d'agir sur elles.
Ni les civilisations de l'antiquit ni la civilisation

;
des peuples chrtiens n'ont t, si on l'ose dire,
des civilisations laques elles ont t, sous des
formes et des degrs divers, religieuses et mys-
tiques.
Nous savons dj que M. Bergson, aprs une
analyse diligente de tous les cultes qu'il appelle
statiques, c'est--dire de toutes les religions poly-
thistes et mme de la religion isralite, on
pourrait dire de toutes les religions sans exception,
car son mysticisme pur n'est pas une religion,
et le christianisme traditionnel en ses diffrentes
branches a t plus ou moins contamin de reli-
gion statique, M. Bergson, disons-nous, n'a
rien trouv de mieux pour caractriser ces reli-
gions que la dfinition suivante, plusieurs fois

:
rpte dans son livre avec quelques variations
de style C'est une raction dfensive de la nature
contre ce qu'il pourrait y avoir de dprimant pour
Vindividu, et de dissolvant pour la socit, dans
Comme mysticisme
l'exercice de Vintelligence 1.

ce serait videmment trs maigre. L'instinct de


conservation aurait stimul la fonction fabulatrice
de faon prvenir de trop faciles incartades de
l'intelligence individuelle. Remarque lgrement
piquante. Mais ce qu'elle interprte en intention
ou but de l'instinct ne serait-il pas plutt encore
?
un rsultat Car la fonction fabulatrice est un
travail de l'intelligence et de l'imagination, et ce
travail se fait en vertu d'un besoin de confiance

;
en la vie, qui est aussi bien un besoin de confiance
dans le travail de l'esprit et ce besoin de con-
fiance s'entretient et se satisfait par la foi mys-
tique et le culte des dieux, en sorte que l'instinct
crateur des religions dites statiques achve ce
qu'bauchait le mme instinct dans les cultes
magico-religieux des primitifs. Cet instinct serait
vraiment mystique, tant un pressentiment de
l'esprit, d'une force qui agit dans les choses de la
nature et dans l'homme lui-mme, force que l'on
rvre et dont on attend davantage mesure que
l'objet de la religion s'lve au-dessus des proc-
cupations immdiates de la subsistance mat-
rielle. Il y a une mystique de la patrie dans les
religions nationales, et l'on y rencontre aussi de la

1. Les deux Sources, 219 (supr. cit., p. 12).


pit individuelle, une pit dont le sentiment,
bien qu'orient vers un dieu particulier, produit de
tels accents que l'on pourrait souvent transporter
sans modification sa prire dans le culte du Dieu
unique, voire du Dieu d'amour.
Dans la thorie de M. Bergson, ce fait s'expli-
querait par une pousse ou influence du mysti-
cisme vrai, de la religion dynamique sur la religion
statique. Mais l'explication aussi est thorique.
Le mysticisme vrai n'a pu influencer les religions
de l'antiquit quand il n'existait pas encore; et s'il
a eu de tout temps des succdans, c'est que le
mysticisme est aussi ancien que la religion et que
l'humanit. Dans la ralit, sous le regard de
l'historien, la religion dite dynamique est issue des
religions statiques, elle en est sortie naturellement
et progressivement, non par un saut brusque et
par l'explosion subite d'une religion transcen-
dante tout ce qui l'avait prcd. Qu'a donc t
?
la naissance du christianisme Il s'est bien trouv
parmi les gnostiques chrtiens certains novateurs
qui, dconcerts par la lecture de l'Ancien Testa-
ment, s'avisrent que le Dieu des Juifs n'tait pas
le mme que le Dieu de l'Evangile, mais un d-
miurge plus ou moins imparfait. Marcion surtout
affirma que le Dieu bon avait t totalement ignor
dans notre monde infrieur avant sa manifesta-
;
tion en Jsus, qui tait ce Dieu mme, sous une
apparence de chair le Dieu des Juifs avait t ce
qu'il se disait tre, le crateur du monde matriel

des dieux nationaux ;


et l'auteur de la Loi, ainsi dpassait-il le commun
mais ce n'tait qu'un dieu
born dans ses perspectives et dans ses qualits,
simplement juste et plutt dur, sinon tout fait
mchant. En tant qu'il fait du Christ vanglique
le commencement absolu du mysticisme vrai, de la

M. Bergson rejoint Marcion ;


religion pure, de la connaissance du Dieu d'amour,
mais il rabaisse
davantage le Dieu d'Isral en le rangeant simple-
ment dans la catgorie des dieux nationaux, des
dieux issus de la fonction fabulatrice et qui n'ont
exist que par elle.
Il va de soi que M. Bergson nuance autant qu'il
peut le rapport du christianisme avec le judasme,
de telle faon que le christianisme soit issu du
;
judasme tout en n'en procdant pas mais il
retient la principale des antithses que faisait va-
loir Marcion. A une religion qui tait encore
essentiellement nationale se substitua une religion
capable de devenir universelle 1.
En effet, le
christianisme s'est montr seulement capable ,
il n'est pas devenu : mais ne pourrait-on pas

1. Les dejtx Sources, 256-257.


dire que le judasme postexilien tait dj, lui
aussi, bien qu' un moindre degr, une religion
capable de devenir universelle , et qui s'essayait
le devenir, comme fait encore le christianisme,
sans atteindre l'universalit qu'il poursuit, et
sans que l'on puisse seulement prvoir qu'il l'attein-
dra jamais ?
A un Dieu qui tranchait sans doute sur tous
les autres par sa justice en mme temps que par sa
puissance, mais dont la puissance s'exerait en
faveur de son peuple et dont la justice concernait
avant tout ses suj ets, succda un Dieu d'amour et
qui aimait l'humanit entire 1. Ceci encore est
vrai. Pourtant l'on trouverait sans peine dans les
prophtes tels passages o Iahv professe tre le
pre de tous les peups, parat exercer sa justice
surtout contre le sien et prparer l'accession de
tous la vrit 2.
1. Les deux Sources, 257.
2. N'oublions pas ce qu'on lit dans le-second Isae
touchant le Serviteur souffrant en qui la tradition chr-
tienne a pens reconnatre Jsus, et qui, selon toute
vraisemblance, est la personnification de l'Isral juste,
agent de salut pour tous les peuples
C'est peu que tu me sois serviteur
:
pour rtablir les tribus de Jacob,
et ramener les sauvs d'Isral
Je te fais lumire des nations,
;
pour que soit mon salut
jusqu'au bout de la terre (IsaYe, XLIX, 6).
Par l'ampleur de sa perspective cette vue grandiose
C'est prcisment pourquoi nous hsitons

:
classer les prophtes juifs parmi les mystiques de
l'antiquit Jahveh tait un juge trop svre, entre
Isral et son Dieu il n'y avait pas assez d'intimit,
pour que le judasme ft le mysticisme que nous
dfinissons 1. Resterait savoir si M. Bergson
ne dfinit pas un peu arbitrairement le mysti-

;
cisme. Car, mystiques, les prophtes d'Isral le
furent entre tous par leur inspiration ils appa-
raissent d'abord comme des espces de cory-
bantes ; puis ils deviennent les organes attitrs du
dieu national, favoriss par lui de visions rvla-
trices de l'avenir. On ne saurait dire o s'arrta

rer grandement ;
leur extase. Leur sens du divin finit par s'pu-
le prophtisme des derniers
temps contenait bien le gt^medu christianisme,
et c'est le judasme lgal et rabbinique seulement
qui justifie, dans une certaine mesure, la cri-
tique de M. Bergson touchant le dfaut d'in-
timit qui aurait exist entre Isral et son Dieu.
Encore est-il qu'il y avait aussi bien une mys-
tique de la Loi. Mais c'est la Loi, et rien que la
Loi, qui tout en assurant la conservation du ju-
dasme, a compromis son expansion, la diffusion
dpasse l'Evangile de Jsus, et Paul lui-mme n'a pu que
la rejoindre sans l'largir.
1. Les deux Sources, 257.
conqurante du mysticisme qu'il portait en lui.
Et pourtant aucun courant de pense ou de
sentiment n'a contribu autant que le proph-
tisme juif susciter le mysticisme que nous appe-
lons complet, celui des mystiques chrtiens. Il
faut bien, aprs tout, que le christianisme tienne
quelque chose dans l'histoire. La raison en
est que si d'autres courants portrent certaines
mes , dans le monde grec par exemple, et dans
l'Inde, un mysticisme contemplatif, et mri-
trent par l d'tre tenus pour mystiques, c'est la
contemplation pure qu'ils aboutirent et non au
mysticisme complet. Pour franchir l'intervalle
entre la pense et l'action il fallait un lan qui

;
manqua. Nous trouvons cet lan chez les pro-
phtes ils eurent la passion de la justice, ils la
rclamrent au nom du Dieu d'Isral; et le chris-
tianisme, qui prit la suite du judasme, dut en
grande partie aux prophtes juifs d'avoir un mys-
ticisme agissant, capable de marcher la conqute
du monde 1. Est-ce que le christianisme n'au-

rait adopt que l'lan pour l'appliquer un
?
autre objet Cela serait bien mcanique. La jus-
tice dont les prophtes eurent la passion n'tait
pas la justice lgale, c'tait la justice de Dieu pour

1. Les deux Sources, 257.


tous les hommes, ce que l'Evangile appellera
l'accomplissement de la volont de Dieu sur la
;
terre cette justice-l, comme volont de Dieu et
comme pratique des hommes, c'est de la bont ;
il ne faut pas que le mot justice , dont le sens
biblique est trs large, fasse ici illusion, et l'on
rejoint sous un autre vocable la mystique de
l'amour, nuance de prcepte divin. Il est vrai
d'ailleurs, et M. Bergson parat l'oublier un peu
trop, que l'autre justice, la justice du juge n'est
pas rejete, et que le christianisme est n, qu'il
vit mme encore dans le perspective du juge-
ment dernier.
En scrutant jusqu' leur ultime fondement les
origines du mysticisme vrai, M. Bergson s'est
demand si le mysticisme, se manifestant nces-
sairement clans une religion existante, ne fait que
la rchauffer , ou
bien s'il n'est, devenant reli-
gion, que la cristallisation de sa propre ardeur,
fin de vulgarisation 1. Distinction subtile, dont
on peut se demander si la discussion peut conduire
une conclusion nette et consistante. Il n'est pas
de mysticisme qui ne soit li une religion, fond
sur cette religion, dont il utilise les lments, sauf
les modifier ou les transfigurer plus ou moins.

1. Les deux Sourees, 253-255 (Cf. supr., p. 16).


Les grands mystiques chrtiens, ceux qui sont
bien connus comme tels et que cite M. Bergson,
ont eu conscience de n'tre que des chrtiens.
L'apport moral de leur mysticisme en tant que
personnel peut avoir t considrable; mais, dans
l'ordre de la connaissance religieuse, cet apport a
t extrmement limit par le fait que, dans cet
ordre mme, le mysticisme n'a fait que suivre la
ligne thologique du christianisme traditionnel.
Ce qui caractriserait plutt ce mysticisme, c'est
le dsintressement l'gard de la spculation
doctrinale, c'est le sentiment profond de l'incom-
prhensibilit, de l'ineffabilit de Dieu, de la

mme de toute pense ;


transcendance divine l'gard de tout langage,
de son intimit avec le
divin, il retient la flamme de l'amour agissant,
non une dfinition propre de la divinit. C'est un
christianisme ardent, ce n'est pas un christianisme

du tout une mtaphysique ;


nouveau. Ce n'est pas non plus, ce n'est mme pas
c'est comme une in-
tuition profonde, pntrante, agissante, de la loi
d'amour. Et en ce point le haut mysticisme boud-
dhique rejoint le haut mysticisme chrtien, sans
que ni de l'un ni de l'autre se puisse dduire,
comme lui tant propre, une doctrine concernant
le premier principe.
La question est particulirement dlicate en ce
qui regarde le christianisme naissant et la person-
nalit de Jsus. Que le Christ de l'Evangile ait t
le premier sentir le Dieu d'amour et le rvler,
de notables reprsentants du protestantisme lib-
ral l'ont dit avant M. Bergson. Ce n'est pas tout
fait ainsi que l'entendait l'ancienne tradition chr-
tienne, et ce n'est pas non plus ce que signifie
l'Evangile. L'ancienne Eglise s'est oppose de
toute son nergie aux gnostiques qui rabaissaient
ou rejetaient l'Ancien Testament. Ds la premire
heure, elle avait pens que l'esprance d'Isral,
affirme dans les Ecritures, s'tait pleinement ra-
lise dans l'action personnelle de Jsus, la propa-
gande vanglique, la formation des communau-
ts, en attendant l'organisation dfinitive du
royaume de Dieu sur la terre pour la consolation
ternelle des bons et le chtiment ternel des
mchants. Mme le quatrime Evangile, dans sa
forme canonique, rpond ce programme. Le
christianisme s'est cru fond sur le judasme :
serait-il tromp radicalement et avait-il une autre
se

?
base Il doit beaucoup aux traditions religieuses,

;
mme aux spculations religieuses du monde
grco-romain mais sa racine est juive. A propre-
ment parler, son point de dpart est autre que le
mysticisme vrai de M. Bergson.
?
Mais n'y a-t-il pas Jsus Il y a Jsus. Autant
qu'il est permis d'en juger historiquement, la pen-
se dominante de Jsus, qui fut celle du christia-
nisme primitif, qui tait celle du judasme pitiste
au temps de Jsus, tait le prochain avnement de
Dieu en son rgne. Ce Dieu-l tait encore le Dieu
;
d'Isral, et il ne pouvait pas ne pas l'tre mais
il tait en mme temps le Dieu de l'univers et le
pre de tous les hommes. L'ide de l'amour divin
n'tait pas au premier plan comme formule de
salut, elle tait plutt incluse dans l'ide du rgne
de justice, qui tait aussi un rgne de saintet.

;
Que la bont ft l'attribut essentiel de Dieu, ce
n'est pas douteux mais, dans la perspective du
moment, il s'agissait surtout de la grande esp-
rance et de l'instauration d'un ordre nouveau et
parfait sur la terre, comme un tel ordre tait cens
exister dans le ciel. Mme l'accession des paens de
bonne volont, qui n'tait pas en dehors de cette
perspective, ne prit du relief qu' l'ge apos-
tolique, lorsque les prdicateurs hellnistes de
l'Evangile s'avisrent d'agrger les paens l'esp-
rance du prochain rgne sans leur imposer la cir-
concision. Le mysticisme de Jsus porte encore
fortement l'empreinte juive, et cette empreinte n'a

;
jamais t compltement efface dans le christia-
nisme les Eglises chrtiennes professent encore,
dans leurs symboles, que Jsus, qui est ressuscit
aprs sa mort pour monter au ciel, viendra de l
pour juger les vivants et les morts. Peu peu,
mais assez promptement, la prdication de la
grande esprance est devenue un mystre de salut
dont on connat l'histoire et dont on sait qu'il
s'est appropri maints lments des religions qui
avaient cours dans le monde grco-romain, aussi
des spculations religieuses qui taient en rapport
avec ces religions. C'est surtout dans le mystre
de salut qu'a grandi le mysticisme extatique.
En dfinitive, le mysticisme que l'historien
constate dans l'histoire du christianisme n'est pas
le mysticisme vrai dont parle M. Bergson, mysti-
cisme qui pourrait bien ne se reconnatre approxi-
mativement que dans les crits du pseudo-Dcnys,
dans les grands mystiques du moyen ge et du
temps de la Rforme, disons, pour n'oublier per-
sonne, dans la tradition du haut mysticisme
chrtien. Ce haut mysticisme appartient l'his-
toire de l'Eglise, dont il est un lment d'ailleurs
capital, mais non celle du christianisme ancien:
il y a loin de l'Apocalypse de Jean et du Pasteur
d'Hermas l'extase de Franois d'Assise et celle
de Jean de la Croix. Mme le Christ du quatrime
Evangile n'est pas le prophte extatique du Dieu
d'amour, mais le grand mystagogue, rvlateur
du Dieu invisible, et qui communique au croyant
la grce et la vrit1. Voir dans le haut mysti-
cisme chrtien la religion parfaite que rien n'aurait
prpare, que rien ne devrait suivre, est dcouper
arbitrairement l'histoire des religions et celle du
christianisme. Cette histoire est encore en cours,
et il n'appartient personne d'en dterminer en
termes dfinitifs l'aboutissement. Le mysticisme
chrtien marque une tape de l'volution reli-
gieuse ; il n'en est pas le couronnement absolu.
Il est certain aujourd'hui que la rgion de l'Asie
occidentale o naquit et grandit la religion d'Is-
ral,. fut, avant la naissance de cette nation, ce
qu'elle est reste, en somme, jusqu' nos jours, un
carrefour o les peuples les plus divers ont ml
leurs traditions. Le sens mystique d'Isral a tir
de l, travers les pripties de son existence, les
lments de la religion monothiste qu'il a cons-
truite et qui a port, qui porte encore le christia-
nisme. Le sens mystique du christianisme a cons-
truit de mme, en partant du judasme et en
s'aidant des traditions religieuses des peuples o
il s'est rpandu, la grande religion dont nous con-
naissons l'histoire. Le mysticisme n'est pas
distraire de la religion. Le sens religieux est mys-
tique en tant qu'il s'essaie pntrer, atteindre

1.Jean,1, 17-18.
le mystre des choses et le mystre de l'humanit,
toucher l'esprit. Il est crateur, assimilateur,
transformateur; il a toujours t dynamique et
statique, crant et se reposant dans ses crations,
mais ne s'y arrtant pas plus que l'humanit
mme ne se fixe dans les tapes de son aventu-
reuse carrire.
CHAPITRE III

MAGIE ET RELIGION

Le rapport de la magie avec la religion est un


problme depuis longtemps discut. Plusieurs ont
voulu faire de la magie la mre de la religion,
aussi de la science. Pour beaucoup, notamment
pour M. Bergson, la magie serait contemporaine
de la religion, et elle y serait plutt oppose. Il

magie :
faudrait vrifier ce qu'on a mis sous ce nom de
n'y aurait-ilpas une magie qui fait partie
de la religion et une autre magie qui s'en est
dtache ? Et premirement il conviendrait de
savoir ce que l'on entend par magie, et si cette
ide correspond la ralit qu'elle veut reprsen-
ter.
1

On a dit que la religion avait commenc par


la magie. On a vu aussi dans la magie un prlude
la science. Mais, si l'on reconstitue, par un
effort d'introspection, la raction naturelle de
l'homme la perception des choses, on trouve
que magie et religion se tiennent, et qu'il n'y a
rien de commun entre la magie et la science . A
vrai dire, la magie est inne l'homme, n'tant
que l'extriorisation d'un dsir dont le cur est
rempli.Elle parat se rsoudre en deux lments:
le dsir d'agir sur n'importe quoi, mme sur ce
qu'on ne peut atteindre, et l'ide que les choses
sont charges, ou se laissent charger de ce que nous
appellerions un fluide humain. Il faut se reporter
au premier point pour comparer entre elles la
magie et la science, et au second pour rattacher la
magie la religion. La magie est spare de la
science par toute la distance qu'il y a entre dsi-
rer et vouloir . En fait, elle a t le grand obs-
tacle contre lequel le savoir mthodique eut
lutter. L'homme civilis est celui chez lequel la
science naissante, implique dans l'action quoti-
dienne, a pu empiter, grce une volont sans
cesse tendue, sur la magie qui occupait le reste du
terrain. Science et magie ont toujours coexist ,
si elles ne coexistent encore. Que l'attention la
science se laisse un moment distraire, aussitt la
magie fait irruption dans notre socit civilise,
comme profite du plus lger sommeil, pour se
satisfaire dans un rve, le dsir rprim pendant
la veille. Les rapports de la magie avec la reli-
gion sont trs diffrents1.
Cependant tout dpend du sens qu'on
attache au mot religion. Si l'on se place au point
de vue de la fonction organique de la religion, de
la religion infrieure, celle que M. Bergson appelle
statique, et qu'il considre comme une prcau-
tion de la nature contre certains dangers que court
l'tre intelligent , on trouvera que la magie fait
videmment partie de la religion . D'autre part,
si, prenant les divers sens usuels du mot reli-
gion , l'on essaie d'en dgager une signification
moyenne, la religion sera l'adoration des dieux
auxquels on s'adresse par la prire. Il va sans dire
que la religion, ainsi conue, s'oppose alors la
magie 2. Mais, avant de prononcer un tel juge-
ment, ne serait-il pas opportun de dfinir aussi la
?
magie avec plus de prcision Car le mot magie,
dans l'usage de notre langue, est loin de repr-
senter une ide simple.
La magie est essentiellement goste .
: Ce
serait voir les rites que nous appelons magiques,
accomplis par les non-civiliss dans l'intrt du
clan ou de la tribu, ne sont pas plus gostes que

1. Les deux Sources, 172-173, 177, 179, 182-183.


2. Les deux Sources, 183, 184-185.
le recours un dieu national par la prire et le
sacrifice. La religion, admet et souvent mme
exige le dsintressement . Il en va de mme
pour la magie cultuelle des non-civiliss.
L'une prtend forcer le consentement de la
-
nature, l'autre implore la faveur du dieu . Il

;
faudrait s'entendre aussi bien sur le sens du mot
forcer et puisqu'on parle du consentement de la
nature , il s'agirait donc aussi bien d'une pression

;
morale, comme M Bergson va en convenir presque
aussitt et M. Bergson sait pareillement que, dans
les religions anciennes, le service des dieux n'tait
pas une simple imploration de leur faveur.

physique et semi-moral ;
Surtout la magie s'exerce dans un milieu semi-
le magicien n'a pas
affaire, en tout cas, une personne 3 . Encore
un coup, de quelle magie parle-t-on ? Ce que

;
M. Bergson appelle magie s'exerce, l'occasion,
contre des personnes et non seulement elle peut
avoir pour objet des personnes, par exemple une

les personnifiant plus ou moins ;


tribu ennemie, mais elle prtend agir sur les choses,
elle mobilise
expressment ses fins les esprits et jusqu' un
certain point les dieux. Si elle traite si hardiment
les personnalits, c'est qu'elle ne s'en fait pas la
mme ide que nous. C'est au contraire la
personnalit du dieu que la religion emprunte sa
plus grande efficacit1. -
Mais il serait prudent
d'ajouter que la considration de la personne di-
vine est loin d'exclure l'efficacit de la prire et du
rite comme tels. Et M. Bergson lui-mme va nous
aider le comprendre.
Si l'on admet, avec nous, que
l'intelligence
primitive croit apercevoir autour d'elle, dans les
phnomnes et dans les vnements, des lments
de personnalit ne seraient-ce pas des person-
nalits rudimentaire ? plutt que des per-
sonnalits compltes, la religion telle que nous
venons de l'entendre, finira par renforcer ces l-
ments au point de les convertir en personnes ,
disons en personnalits aussi nettement dfinies
que le sont alors pour elles-mmes celles des
hommes, tandis que la magie les suppose d-
grads et comme dissous dans un monde matriel
o leur efficacit peut tre capte .
; Il ne semble
pas que l'on dt parler de dgradation la magie,
dans l'hypothse, continuerait traiter comme des
personnalits rudimentaires, engages dans les
tres naturels qu'elle se propose de gouverner,
ces vagues esprits des choses qui sont devenus des
dieux dans la religion. Sous le bnfice de cette
remarque on peut accepter la conclusion :

1. Les deuxSources,185.
Magie et religion divergent partir d'une ori-

:
gine commune, et il ne peut tre question de faire
sortir la religion de la magie elles sont contempo-
raines 1 . Mais il y aurait lieu de faire ici une
distinction. Si l'on entend par religion le culte de
dieux personnels, non seulement la religion sera
postrieure la magie dont on parle, mais elle en
sera sortie en quelque manire, puisque ce seront
les mmes personnalits qui, incompltes, auront
d'abord t traites par la magie, et qui, compl-
tes ultrieurement, auront t honores par la
religion. C'est pourquoi il serait plus conforme
la logique des choses de considrer comme une
religion rudimentaire ce que l'on appelle magie
chez les primitifs.
Ce qu'ajoute M. Bergson appelle des rserves
et un commentaire analogues. On comprend
d'ailleurs que chacune des deux continue hanter
l'autre, qu'il subsiste quelque magie dans la reli-
gion et surtout quelque religion dans la magie .

Nous allons voir que le surtout est ici de trop.
On sait que le magicien opre parfois par l'inter-
mdiaire des esprits, c'est--dire d'tres relative-
ment individualiss, mais qui n'ont pas la per-
sonnalit complte ni la dignit minente des

1. Les deux Sources, 185.


dieux. Il y a des dieux de tout acabit, et cer-
taine magie ne craint pas de manuvrer mme
les plus considrables. Il serait donc urgent de
dterminer ce que l'on entend par magie et par
magicien. Il y a magie et magie. - D'autre part,
l'incantation peut participer la fois du comman-
dement et de la prire1. Ici, sans qu'il y pa-
raisse, nous touchons au nud de la question. S'il
y a dj de la prire dans l'incantation, il n'est
pas plus difficile de constater qu'il reste quelque
chose et mme beaucoup de l'incantation dans la
prire. Et ce n'est pas seulement en ce point de la
prire qu'apparat la continuit de ce qu'on
appelle magie dans ce qu'on appelle religion. La
prire est de soi un rite oral (la prire mentale est
un acte de pit individuelle et non de liturgie
commune), on pourrait dire un geste vocal, qui
s'associe d'autres rites ou gestes, dont l'en-
semble constitue une mimique ou un symbolisme
de ce que dsirent les oprateurs. Le sacrifice aussi
est un geste originairement magique, au sens vul-
gaire du mot, et qui s'est perptu sous des formes
multiples dans les cultes dits religieux.
Sur ce thme du sacrifice M. Bergson donne des
indications qui peuvent sembler un peu rapides.

1. Les deux Sources, 185-186.


Le sacrifice est un monde de rites qui ne sont pas
autrement faciles grouper sous une raison com-
mune. Rite de destruction accompli en vue d'une
fin qui en dpasse la porte naturelle. Le sacrifice,
dit M. Bergson, est, sans doute, d'abord une
offrande destine acheter la faveur du dieu ou
dtourner sa colre. Cette assertion suppose
que le sacrifice est n dans les religions, parce
qu'on aura pens que la faveur des dieux pouvait
tre achete par des cadeaux, comme celle des
hommes, et particulirement celle des grands ou
des rois. Et il est certain que cette interprtation

;
du sacrifice apparat dans toutes les grandes reli-
gions. nationales mais ce n'est pas la seule, et il y
a quantit de sacrifices, d'immolations rituelles, o
cette notion ne se rencontre pas. Le sacrifice
doit tre d'autant mieux accueilli qu'il a plus
cot, et que la victime a une plus grande valeur.
Si le sacrifice n'a jamais t qu'un don, il va
de soi que plus le don est prcieux, plus il a chance
d'tre agr. Mais quand le sacrifice n'est pas
une offrande, et qu'il n'a pas, proprement
parler, de destinataires?- C'est probablement
ainsi que s'explique en partie l'habitude d'im-
moler des victimes humaines, habitude qu'on
trouverait dans la plupart des religions antiques,
peut-tre dans toutes, si l'on remontait assez
haut. Avec les rserves marques dans pro-
bablement et en partie , l'explication est
acceptable, mais elle vaut seulement pour les
religions o les sacrifices humains ont t excep-
tionnels. Par exemple, l'immolation des premiers-
ns, chez les Cananens et dans l'antiquit isra-
lite, parat se justifier simplement par le mme
principe que l'oblation des autres prmices.
Il n'est pas d'erreur ou d'horreur o ne puisse
conduire la logique quand elle s'applique des
matires .qui ne relvent pas de la pure intelli-
gence 1. Mais quelles sont les matires qui
?
relvent de l'intelligence pure Comme il y a une
erreur , si ce n'est une horreur , la base de

;
tout sacrifice, le sacrifice humain serait dans la
logique de l'institution il doit remonter, du reste,
assez haut pour que la valeur de la victime
humaine, relativement la victime animale,
n'ait pas t juge d'aprs nos critres.
Mais il y a autre chose encore dans le sacri-
fice : sinon, l'on ne s'expliquerait pas que l'of-
frande ait ncessairement t animale ou vgtale,
presque toujours animale. Il est, en vrit,
significatif, que les matires d'oblation soient
alimentaires, et le fait ne peut manquer d'tre

1. Les deux Sources, 215-216.


en rapport avec la fonction primordiale du sacri-
fice dans l'conomie des socits humaines.
D'abord, on
s'accorde gnralement voir les
origines du sacrifice dans un repas que le dieu
et ses adorateurs taient censs prendre en com-
mun. - L'accord est loin d'tre gnral, mais
l'opinion qu'agre M. Bergson a joui d'un certain
crdit pendant quelque temps. Elle tait, jusqu'
un certain point, lie l'ide qu'on se faisait d'un
prtendu sacrifice totmique, dont un exemple
incontestable pourrait bien tre encore dcou-
vrir. Le fait est que, dans les sacrifices mangs,
qui, en plusieurs religions, sont le type le plus

;
ordinaire des sacrifices, une part est faite aux
dieux
;
mais cette part est de choix, reprsentant
en quelque faon la victime entire il ne s'ensuit
pas que le dieu soit, proprement parler, le com-
mensal de ses fidles. La communion trs relle
qui est cense s'tablir par le sacrifice entre le dieu
et ses adorateurs pourrait bien n'tre pas dfinie
exactement par la commensalit. - Ensuite et
surtout le sang avait une vertu spciale. Au
moins dans certaines religions bien connues.
Principe de vie, il apportait de la force au dieu

pour le mettre mme de mieux aider l'homme.


Et ce seul trait suffirait montrer que le sacri-
fice sanglant remonte des temps o les socits
humaines n'entretenaient pas de penses spiri-
tuellement transcendantes sur la nature des forces
qu'elles traitaient par le sacrifice. Peut-tre
aussi, mais c'tait une arrire-pense peine
consciente, pour lui assurer plus solidement l'exis-
tence.
Une telle arrire-pense ne peut
tre que de l'interprte. En tant que l'esprit ou le
dieu ont besoin du sacrifice pour soutenir leur
influence bienfaisante, le sacrifice consolide leur
existence, et il n'y a pas en cela d'arrire-pense
chez leurs adorateurs. Si l'on veut dire que le
sacrifice confirme les sacrifiants eux-mmes dans
la foi qu'ils ont en leur Dieu, l'arrire-pense
n'existe gure davantage, mme peine cons-
;
ciente , chez le fidle car le croyant rpugne
s'apercevoir que sa foi cre son dieu. Le
sacrifice tait, comme la prire, un lien entre
1
l'homme et la divinit .

;
Un nonc aussi vague ne prte pas la contra-
diction
;
encore le sacrifice n'est-il pas toujours
un lien entre l'homme et la divinit mais ce
qu'il faudrait d'abord tablir est la nature du lien
en question. Au fond, ni la prire ni le sacrifice
ne sont des faits aussi simples qu'on parat nous
le dire, et c'est prcisment sur ces thmes de la

1. Les deux Sources, 216.


prire et du sacrifice que la distinction commune

;
de la magie et de la religion parat tre plutt
une source de confusion c'est par une considra-
tion plus attentive des origines de la prire et du
sacrifice que se manifeste, semble-t-il, l'urgence
de redresser les ides courantes de magie et de reli-
gion, ou l'acception ordinaire de ces mots.

II

Dans la religion que nous appellerons dyna-




;
mique , nous dit M. Bergson, la prire est indif-
frente son expression verbale c'est une lva-
tion de l'me qui pourrait se passer de la pa-
role. En ce dernier cas, comme il vient d'tre
dit, la prire n'est qu'individuelle. Mais nous sa-
vons dj que la religion dynamique n'existe pas
l'tat pur comme culte de socits humaines
elle se rencontre seulement dans des individus
;
;
privilgis, et par consquent, proprement par-
ler, ce n'est pas une religion de mme l'oraison
mentale n'est pas ce que l'on entend commun-
ment par le mot prire. A son plus bas degr,

;
d'autre part , la prire n'tait pas sans rapport
avec l'incantation magique elle visait alors, sinon
forcer la volont des dieux et surtout des es-
,
prits ce qui en ferait une incantation.
moins capter leur faveur.
- du
Donc 'aurait t
en toute rigueur, une captation de bienveillance.
C'est mi-chemin entre ces deux extrmits
que se situe ordinairement la prire telle qu'on
l'entend dans le polythisme. Bien que l'anti-
quit ait connu des formes de prire admirables ,
il est plus habituel au polythisme d'imposer
la prire une forme strotype , n'est-ce pas
un peu "l'habitude de toutes les religions, mme
monothistes? avec l'arrire-pense que ce
n'est pas seulement la signification de la phrase,
mais aussi bien la conscution des mots avec l'en-
semble des gestes concomitants qui lui donnera
son efficacit. Est-ce que, pour le commun des
mortels et dans la ralit, le sens est considr
indpendamment de la phrase, des mots et des
?
gestes concomitants
;
Le sens ne se fait com-
prendre que par les mots et les gestes comment
se le figurer agissant par lui-mme ? On peut

;
mme dire que plus le polythisme volue, plus il
devient exigeant sur ce point l'intervention d'un
prtre est de plus en plus ncessaire pour assurer
le dressage du fidle. - Cette intervention du
prtre est rendue indispensable par la complexit
croissante du culte, plutt que pour garantir plus
srement l'efficacit de la prire. C'est dans son
intrt que la socit institue des spcialistes de la
religion qui la reprsentent auprs des dieux, afin
de prvenir les inconvnients qui seraient censs
rsulter pour tous d'une clbration inexacte des
rites. Comment ne pas
voir que cette habi-
tude de prolonger l'ide du dieu, une fois voque,
en paroles prescrites et en attitudes prdLer-
mines, confre son image une objectivit sup-
rieure ? 1 - Ide chre M. Bergson 2, et qu'il

connaissance:
montre conforme un procd naturel de notre
la ralit de nos perceptions est
confirme pour nous par la rptition des mouve-
ments et attitudes qu'elle a une fois dtermins, et
l'on s'affermit dans la foi des dieux en les adorant.
Mais cette propension objectiver des reprsenta-
tions intrieures explique l'importance qui s'est
toujours attache aux prires et aux rites reli-
gieux. Ces paroles et ces gestes, produits et renou-
vels en des occasions solennelles, ont t comme
naturellement pourvus de toute l'efficacit que
pouvait comporter leur signification.
Bien qu'il soit lui-mme un grand magicien du
verbe, M. Bergson n'a peut-tre pas suffisamment
considr cette propension qu'a toujours eu l'hu-
manit crer des formules et des gestes magiques,
1. Les deux Sources, 214-215.
2. Cf.supr., p. 77, ce qui est dit du sacrifice.
au sens o il entend la magie. Le procd nous
parat avoir t appliqu de faon plus massive
par les primitifs qu'il ne l'est par nous-mmes ;
ce pourrait n'tre qu'une question de degr, de
nuance. A quoi il faut ajouter que nous sommes
fort mal placs pour mesurer la proportion dans
laquelle nous nous dupons nous-mmes par le
jeu de notre pense, de notre langage et de nos
attitudes. Mais le fait est que les primitifs y
allaient et qu'ils y vont plus navement, plus
spontanment, avec un minimum de contrle
critique sur le mouvement de leur esprit et de
leur imagination. Par l s'explique la vertu qu'ils
ont suppose dans la parole et dans le geste rituels.
On peut dire sans exagration qu'ils n'ont pu se
tenir de les croire efficaces. Ce furent d'abord pour
eux, essentiellement, des charmes.
La seule ide de la prire implique une efficacit
qui vient de la prire mme et qui n'appartient pas
l'ordre de l'exprience vulgaire. Mais la prire
n'est pas simplement le recours direct, par voie
d'invocation, une puissance suprieure, l'appel
d'une socit ou d'une personne humaines une
personnalit divine, dmarche morale dont le ca-
ractre mystique tiendrait ce que l'tre invoqu
appartient la catgorie de l'invisible. L'homme,
surtout l'homme inculte, est ainsi fait qu'il ne
croit pas mettre dans sa parole seulement une
pense, mais qu'il s'imagine volontiers y mettre
par la mme occasion une vertu, la vertu mme
de son ide, de l'objet qu'exprime sa parole. Il est
tout dispos croire l'efficacit de son discours,

;
parce qu'il est d'abord dispos croire l'objec-
tivit de sa pense en exprimant dans le discours
cette pense, qui est son dsir ou sa volont, il en
joue, pour ainsi dire, l'accomplissement, et il
pense la raliser, ou, ce qui pour lui revient au
mme,en conditionner ou prdterminer la rali-
sation. C'est pourquoi les formes les plus primi-
tives de la prire tiennent de l'incantation et
pourraient tre dites incantatoires, s'il n'tait
vrai plutt que la mentalit inculte associe dans
le vague nos ides de personnel et d'impersonnel,
de contrainte magique et de recours moral, qu'elle
confond l'incantation avec la prire, et non pici-
sment qu'elle emploie la premire l'exclusion
de la seconde. Elle croit dire des mots efficaces, et
elle ne spcule pas sur la modalit de leur action.
Cependant la tendance dite magique est fort
accentue dans les cultes primitifs, parce que la
notion des personnalits mystiques y est peine
dessine et que trs vif au contraire est le senti-
ment de la vertu mise dans la parole. Ainsi les
crmonies totmiques des Arunta d'Australie,
religion vritable et non simple magie de la tribu,
comportent des rcitations, aes cantilnes ryth-1
mes, comme l'ont t et comme le restent, de
manire ou d'autre, toutes les liturgies de toutes

;
les religions, en rapport avec les gestes rituels
des figurants ces rcitations n'ont pas gnrale-
ment le caractre d'invocation aux esprits du
totem, mais elles sont plutt des descriptions du
totem lui-mme, de ses mouvements et actes,
descriptions qui sont censes contribuer, comme
la mimique rituelle et avec elle, la multiplication
du totem, parce que ces grands enfants ont un
moment ralis mentalement cette multiplication
dans leur jeu sacr. Ce n'est pas que l'invocation
directe doive tre juge impossible et que mme
elle ne se rencontre en ce premier degr de la reli-
gion ; mais, quand il y a invocation, l'on se trom-
perait en supposant que le recours est purement
moral et que nulle vertu n'est cense appartenir
la parole comme telle. Mme dans les religions les
plus avances il n'en est point ainsi, et la saintet
des prires rituelles implique une efficacit particu-
lire qui leur est inhrente. N'y resterait-il que la
persuasion d'atteindre par le moyen du discours,
et l'on peut dire la mme chose de l'oraison
mentale, une puissance invisible, qu'il subsis-
terait encore dans l'ide de ce commerce, appa-
remment tout moral, quelque chose de ce que l'on
est accoutum d'appeler magie.
L'incantation proprement magique se ralise
quand la formule est cense contraindre impra-
tivement des tres naturels, mme des esprits ou
des dieux, sans aucune nuance de respect ni rien
qui ressemble une considration morale. Mais
cette forme rigoureuse de l'incantation ne se ren-
contre que dans la magie prive, c'est--dire dans
ce qui est proprement la sorcellerie. Les exorcis-
mes qui se sont pratiqus et se pratiquent encore
en beaucoup de religions contre les mauvais es-
prits se rapprochent sensiblement de l'incantation
pour ce qui est de la forme, mais ils s'en dis-
tinguent par la proccupation religieuse et morale
qui les anime. C'est pourquoi, dans la pratique,
ce que l'on appelle incantation n'est pas toujours
facile discerner de la prire. Une formule pour
nous incantatoire, mais qui n'est pas un pur exor-
cisme, qui se nuance de respect en s'adaptant
un culte religieux, et qui appartient une liturgie
clbre dans un intrt commun, appartient
la catgorie de la prire.
C'est dans les religions dieux personnels que
se ralise la notion commune de la prire et
qu'aussi bien la prire fleurit, soit dans le culte
public, soit dans le culte priv, sous les formes les
:
plus varies, comme expression de tous les senti-

;
ments religieux repentir et appel la piti divine
dans les prires d'expiation demande de secours
pour les besoins ordinaires de la vie, supplication
instante dans les ncessits extraordinaires, ac-
tions de grces pour les bienfaits reus, louanges
des dieux et des hros. Dans les religions de salut,
la piire se fait volontiers plus intime encore,
parce que le commerce avec la divinit affecte un
caractreplus personnel et plus troit. La prire
y devient aisment contemplation, moyen d'union
avec la divinit, non pour un besoin spcial ni
mme, expressment, dans l'intrt du salut indi-

;
viduel, mais pour cette communion divine qui
trouve en elle-mme sa propre satisfaction ainsi
la pit perd en grande partie le caractre utili-
taire de la religion commune et aboutit au pur
mysticisme. On peut dire que par cette prire
intense le croyant se fixe lui-mme en son dieu.
Il n'en reste pas moins que l'volution de la

ne comporte aucune solution de continuit ;


prire, partir de ce qu'on appelle incantation,

prire s'est seulement spiritualise, moralise de


la

plus en plus, sans renier son point de dpart ni


changer son orientation. Les anciennes religions
nous fourniraient nombre d'exemples o la vertu
de la parole ressemble fort celle des rcitations
magico-religieuses des non-civilisf. Non seule-
ment les liturgies babyloniennes sont faite? d'hym-
nes aux dieux et d'incantations contre les mau-
vais esprits, mais, dans le pome babylonien de la
cration, Marduk produit le monde par la vertu
de sa parole, que les dieux ont d'avance prouve;
tels exorcismes sont des recettes formules par Ea
pour tre communiques aux hommes par Mar-
duk. Aprs Marduk, le Dieu d'Isral cre le monde

:
par sa parole, les tres apparaissant mesure qu'il
les numre
;
la Gense ne dit pas qu'il ait simple-
ment pens et voulu ce qu'il a ralis il l'a dit
pour le faire, fixant en mme temps par cette
parole efficace la loi des choses. Et il n'a pas le
monopole de cette puissance verbale. Les hommes
aussi, dans la Bible, peuvent, en certaines occa-
sions, prononcer des mots ralisateurs. Ainsi les
bndictions des patriarches : quand Isaac a bni
Jacob, qui s'est fait passer auprs de lui pour
Esa, il ne peut rtracter la bndiction surprise,
et il donne ensuite Esaii ce qu'il peut, moyennant

disposaient de ces paroles puissantes :


une autre bndiction. Certains devins ou voyants
lorsque le
devin Balaam, soudoy par le roi de Moab, se dis-
pose maudire Isral, Iahv, voulant soustraire
son peuple la maldiction, n'a d'autre ressource
que d'arrter Balaam en chemin pour lui mettre
dans la bouche une bndiction, la place de la
maldiction qui tait prte, et dont l'effet n'aurait
pu tre conjur si elle avait t une fois prononce.
Croira-t-on aprs cela, que les oracles des anciens
prophtes aient t de simples communiqus de
?
la prescience divine Comme ils taient ordinaire-
ment libells dans le style des rcitations litur-
giques, et qu'ils taient des oracles divins, ils
taient censs prmouvoir l'vnement qu'ils pro-
nostiquaient ; autrement, la parole de Iahv aurait
manqu son effet. Au fond, la parole inspire des
Ecritures, tant de l'Ancien que du Nouveau Tes-
tament, est suppose tre peu prs dans le mme
cas, ayant quelque chose de cette vertu. Cela n'em-
pche pas le judasme et le christianisme d'tre de
grandes religions 1. -
Le thme du sacrifice donnerait lieu des remar-
ques analogues. A premire vue, il semblerait que

1. Notons que les formules des sacrements, dans le


christianisme, sont efficaces par elles-mmes. Le rituel
en a retenu quelques-unes que la .thologie plus rcente
a ngliges dans ses spculations, mais qui n'en sont pas
moins significatives. Ainsi la formule de conscration
des eaux baptismales qui accompagne l'immersion du

:
cierge pascal (symbole du Christ ressuscit), dans la
liturgie romaine du samedi-saint Que descende en ces
fonts entiers la vertu de l'Esprit saint, et qu'elle fconde
toute cette masse d'eau d'un pouvoir de rgnration.
le sacrifice, comme J'a dit M. Bergson, soit essen-
tiellement un don, et l'analogie des offrandes qui
sont faites aux morts inviterait supposer que le
culte des dieux et le culte des morts ont suivi
d'abord une marche parallle, o la prfrence est
reste assez naturellement aux dieux. Mais cette
analogie pourrait tre trompeuse, et l'ide du don
rituel n'est pas seule l'origine du sacrifice, ni
mme celle qui a domin l'histoire des sacrifices
depuis le commencement.
Il parat certain que les plus anciennes monar-
chies du monde et celles de peuples peine civi-
liss, comme certaines royauts ngres de l'Afrique,
ont clbr les funrailles de leurs princes par ce

vritables sacrifices, mme humains :


qui semblerait tre des dons considrables et de
rois dans
leur tombe entours de grands trsors et de gens
immols pour leur tenir compagnie. La question
toutefois serait de savoir si tout cela fut simple-
ment donn au dfunt dans un sentiment de
reconnaissance ou d'affection pour sa personnalit.
Tout porte croire qu'il n'en est rien. Et d'abord

personnes qui lui appartenaient ;


il est clair qu'on donne au mort des choses et des
donc le terme
exact serait qu'on le fait suivre dans la tombe
par ce qui est lui. Le vrai motif pourrait avoir
t d'abord qu'on n'a pas os l'en priver, par
crainte d'un ressentiment qui pouvait tre dange-
reux pour la socit qu'il avait gouverne.
De plus, ces morts-l ne sont pas des morts ordi-
naires. De leur vivant ils furent, sous des titres
divers, fils du Ciel ou fils d'un dieu, incarnation
divine, pontifes divins officiellement chargs de
gouverner le petit univers qui tait plus ou moins

;
le leur, au mieux de la subsistance du peuple dont
ils taient les chefs petits dieux et petits rois,
mais enfm rois divins. Il y en eut de tels un peu
partout. Les plus anciens rois d'Erek taient
poux de Nan-Ishtar. Et que signifie Athnes le
mariage sacr de la femme de l'archonte-roi avec
Dionysos, sinon que jadis Athnes possda ce
?
genre de royaut primitive De mme pour Eleu-
sis. Le pharaon d'Egypte, fils de R, d'ailleurs
consacr dieu et ado" comme tel, pourvoyait
l'entretien de la vie des dieux et par ce moyen
la prosprit de son royaume. De mme en Chine
le Fils du Ciel. Le culte de ces rois-l ne se dis-
tingue pas nettement de celui des dieux qu'ils ont
figurs. Par ses origines ce culte appartient ce
qu'on pourrait appeler l'ge magico-religieux de
la religion, et c'est aussi bien cet ge que re-
montent les sacrifices saisonniers qu'on trouve

temps historiques;
plus dvelopps dans les religions nationales des
mais le point de dpart de
tout n'est pas dans l'offrande rituelle, il est dans
les liturgies plus simples des socits non organi-
ses encore en cits et en royaumes.
Le sacrifice est ce que dit son nom tymologi-
quement compris, une action sacre, dont le pro-
pre est de s'exercer par del l'exprience de nos
moyens ordinaires, et qui figure par le geste l'ob-
jet que l'on se propose d'atteindre. Par son fond,
il tient d'oprations, pour nous magiques, telles
que les crmonies totmiques des Arunta d'Aus-
tralie, qui n'taient pas un hommage rendu des
puissances suprieures, ni un prsent ni un ali-
ment elles offert, mais des recettes pour pro-
mouvoir le travail de la nature au profit de la

dangereuses;
socit, ou pour carter de celle-ci les influences
et d'autre part il en est venu, dans
les religions, tenir du don alimentaire, qui s'est
pratiqu un peu partout dans le culte des morts,
mme des esprits, et qui par lui-mme, en tant
que simple offrande, ne serait pas un sacrifice. Les
religions des demi-civiliss ou des civiliss nous
montrent ces deux lments associs dans les
sacrifices, ds lors interprts en service religieux
de divinits personnelles, avec des combinaisons
qui varient selon les religions et selon les transfor-
mations que subit une mme religion.
Au fond de toutes les religions antiques l'on
retrouve un cycle de ftes qui taient destines
d'abord, non prcisment sanctifier l'anne,
mais la gouverner, promouvoir et rgler le
mouvement de la nature, le cours des saisons et
celui de la vgtation. Dj les non-civiliss ont
des rites pour faire la pluie et le beau temps,
comme ils en ont pour assurer le succs de leur
chasse et de leur pche, la multiplication et la crois-
sance des animaux et des vgtaux dont ils se
nourrissent. L'levage des troupeaux et surtout
l'agriculture ont eu ncessairement leurs rites en
rapport avec la multiplication du troupeau, avec
la russite des semailles et la moisson. C'est parmi

les sacrifices les plus expressifs:


les rites agraires que l'on commence rencontrer
car il ne s'agis-
sait pas, originairement, d'implorer la protection
des dieux sur la rcolte, mais de manuvrer l'es-
prit ou les esprits de la vgtation, on peut dire
de les faire vivre et mourir en temps opportun
par les sacrifices les esprits du grain meurent et la
;
moisson peut tre affecte l'usage des hommes,
par les sacrifices ils ressuscitent. L'animisme se
transformant en polythisme, les vieux rites
demeurent comme institus par les dieux mmes en
l'honneur de qui on les clbre, et qui sont censs
maintenant leur donner efficacit. Ces ftes de la
nature sont devenues des ftes de la cit. Leur
cadre et mme aussi leurs rites, devenus sacre-
ments d'immortalit, subsisteront dans les reli-
gions de salut ternel. Cette continuit de ce qu'on
pourrait appeler l'armature extrieure des reli-
gions est un fait notoire et de premire importance,
qui ne va sans une certaine continuit de leur
esprit.
Tout proches encore de la magie primitive par
l'ide qui les supporte sont les sacrifices de divi-
nation et certains sacrifices que l'on peut dire im-
prcatoires, qui se rencontrent surtout dans les
rites d'alliance et de serment. Le prsage, autant
que le rite efficace, est un lment des religions
antiques. Il tait invitable que l'on chercht des
indications sur l'avenir dans les mmes tres o
l'on supposait une vertu mystique utilisable pour
le gouvernement des choses de ce monde. Ainsi
naquirent les sacrifices de divination, qui, par
eux-mmes, ne concernent le culte d'aucun dieu ;
mais, conservs dans les religions nationales, ils
ont t censs fournir au devin une rvlation pla-
ce par les dieux dans les entrailles des victimes.

:
C'est aussi de lui-mme que le sacrifice imprca-
toire tient originairement sa vertu une victime,
identifie mystiquement aux contractants d'une
alliance ou celui qui prte un serment, est im-
mole pour que le sort qu'on lui fait subir atteigne
ventuellement le parjure. Exemple trs particu-
lier d'immolation sacre, qui de soi n'est ni of-
frande ni communion ni hommage un dieu
quelconque, mais rite efficace par lui-mme, con-
ditionnellement efficace, puisqu'il opre seule-
ment contre le parjure, si parjure il y a. Cette faon
d'envotement pour motif lgitime a t place
sous la garantie des dieux lorsque ceux-ci ont t
rendus tmoins des engagements pris, tout comme
le serment lui-mme, qui fut d'abord une sorte
de charme incantatoire par lequel devait tre li
le parjure, est devenu une solennelle adjuration
des dieux contre celui qui manquerait sa parole.

:
Il en va de mme pour les sacrifices dits de
purification et d'expiation ces sacrifices tendent
essentiellement librer les hommes des influences
dangereuses sous lesquelles ils sont censs tom-
;
ber la maladie, la maldiction, le mauvais sort
sont de ces influences; ce sont des puissances, des
esprits que l'on exorcise et que l'on pense carter
;
par des rites appropris cet effet la mort aussi
et les morts, et tout ce en quoi l'on s'imagine per-
cevoir la manifestation d'une force inquitante.
C'est pourquoi l'homme inculte a constamment
besoin de se purifier. Le sacrifice a t un moyen
de purification parmi beaucoup d'autres, et pour
des cas o des moyens plus simples, aussi moins
coteux, comme une ablution d'eau, n'taient
pas jugs suffisants. L'ide fondamentale a t de
driver le mal de l'homme dans un autre tre par
l'limination duquel le mal lui-mme tait cens

missaire dans le rituel dit mosaque) ;


dtruit ou chass (se rappeler le cas du bouc

dieux furent censs avoir prescrit ce remde aux


puis les

impurets, fautes, maladies et flaux de l'huma-


;
nit c'est ainsi que grandit l'ide, inconsistante
en elle-mme, de l'expiation du pch par le
;
sang et cette ide a trouv sa plus haute expres-
sion dans le mythe chrtien de la rdemption
par la mort du Christ, mythe qui, en dernire
analyse, est une sublimation du sacrifice humain.
Cette numration pourrait tre indfiniment
continue 1. Disons seulement un mot des sacri-

:
fices d'initiation. Qui dit initiation dit introduc-
tion une vie nouvelle c'est bien ainsi qu'on l'en-
tend dj, et presque sans mtaphore, chez les non-
civiliss. Rien donc de plus naturel que l'initia-
tion par le moyen du sacrifice, par une commu-
nion tablie entre le candidat l'initiation et

;
une victime dans laquelle l'esprit de l'initiation
est comme incarn les esprits dont il s'agit sont,
l'origine, des esprits de la nature qui sont devenus
1. Voir
(1920).
:
notre livre Essai historique sur le Sacrifice
des esprits de confrrie ; le nouvel tre qu'ils
communiquent l'individu n'est point immortel
;
en lui il s'entretient et se perptue dans les gn-

;
rations d'initis qu'il fait participer ses propri-
ts spcifiques mais, si la personnalit de l'esprit
s'accentue en divinit, ce dieu personnellement
immortel pourra s'associer dans l'immortalit les

;
fidles qu'il continue de s'approprier, d'identifier
lui-mme par les rites de l'initiation ainsi na-
tront les mystres de salut ternel, pour la plupart
fonds sur un mythe de sacrifice, parce qu'ils
procdent de telles initiations magico-religieuses
dont le rite essentiel tait le sacrifice figur par le
mythe. C'est l'instar de ces mystres que le
christianipme s'est constitu en religion de salut,
avec un mythe de sacrifice par lequel la mort de
Jsus a t interprte en sacrifice expiatoire,
comme il vient d'tre dit, et en principe de vie
nouvelle pour les croyants rachets, aussi avec un
rite de communion divine, en rapport symbolique
avec la mort expiatoire, par lequel les fidles sont
incorpors au Christ rdempteur pour participer
son immortalit.
Le sacrifice a servi toutes les fins que poursui-
vait la religion, la tradition des sicles ayant pour
ainsi dire accumul dans le sacrifice les trsors de
vertu divine dont le culte mnage la distribution.
Le sacrifice a t le service divin, le moyen normal

;
d'entretenir la vie, la puissance et l'action des
dieux il est devenu aussi, et par l mme, comme
la forme gnrale de la religion commune et la
manifestation ordinaire de la pit, l'expression
naturelle des joies de la socit, joies communes
et joies domestiques, aussi celle de la prire collec-
tive et prive. Hommage aux dieux et source de
bndictions pour les fidles, tmoignage de recon-
naissance au Ciel et moyen de rjouissance publi-
que, offrande et supplication, le sacrifice a t tout
cela, et il l'est demeur dans le christianisme catho-
lique. Une histoire complte du sacrifice serait
presque une histoire du culte religieux dans l'hu-
manit.
C'est que ce qui a t remarqu plus haut tou-

:
chant l'incantation primitive et la prire est vrai
aussi du sacrifice entre le rite prtendu magique
du non-civilis et le sacrifice commmoratif et
symbolique de l'eucharistie dans le culte chrtien

;
il n'y a pas, pour l'historien des religions, solution
de continuit l'on peut, en suivant le dveloppe-
ment des diffrents cultes, saisir comment des rites
totmiques ou des rites magico-religieux analogues
au traitement du totem, des sacrifices de saison,
des sacrifices liminatoires d'impuret et de tout
autre mal, des services d'hommage, d'expiation,
de supplication autour des dieux nationaux, des
mythes et des rites d'initiation dans les religions
de salut, ont pu finalement natre et l'ide et le
rite du sacrifice chrtien, o d'ailleurs il n'est pas
malais de voir que subsiste quelque chose et beau-
coup de la magie primitive.
Si donc l'on persiste employer le mot magie
dans un sens pjoratif, excluant l'ide de religion,
il ne faut pas l'appliquer aux cultes des non-civi-
liss ; ou bien l'on devra l'appliquer la presque
totalit des religions historiques, y compris le chris-

;
tianisme traditionnel. Admettons que la magie reli-
gieuse, sociale, est de la religion et que seule est
l'oppos de la religion la magie noire, la sorcellerie,
antireligieuse parce qu'elle est employe par des
individus des fins gostes et antisociales. Il
serait presque permis de dire que la mentalit
religieuse est essentiellement magique, mais que
l'on s'est habitu traiter de magie les formes
infrieures ou primes de la religion.
CHAPITRE IV

MORALE ET RELIGION

Morale et religion sont deux, mais elles se tien-


nent de trs prs. Elles furent indistinctes au
commencement, et elles se sont distingues l'une
de l'autre dans l'volution des groupes humains.
On a pu voir que M. Bergson reconnat deux mo-
:
rales la morale de pression, et la morale dite d'as-
piration, la premire, sorte de dressage social,
ayant pour objet les habitudes que la socit pres-
crit imprativement, et la seconde, motion indi-
viduelle et conqurante, tendant rompre les ca-
dres de la premire, la morale des socits closes,
pour y substituer la morale de la socit la plus
ouverte qui soit, c'est--dire de l'humanit. L'mi-
nent philosophe reconnat galement deux sortes
de religions, les religions particulires, de socits
closes, et la religion universelle, qui voudrait ras-
sembler tous les hommes dans le culte du Dieu
d'amour. Le dualisme des religions sera discut
dans le chapitre suivant. Ce qui nous intresse
maintenant est l'troite correspondance des deux
sortes de morale aux deux sortes de religion, les
morales de pression, dans les socits closes,
marchant de pair avec les religions particulires
et nationales, tandis que la morale d'humanit
rejoint la religion universelle. Conjointes en leur
point de dpart, dans les socits primitives, la
morale et la religion se rejoindraient, au terme de
leur consommation, dans la religion universelle du
Dieu d'amour, aprs avoir t comme collatrales
dans la priode intermdiaire, l'ge des civilisa-
tions particulires. Mais y a-t-il rellement deux
morales, et le rapport de la morale avec la religion
comporte-t-il des variations essentielles?

M. Bergson insiste sur la


;
distinction des deux
morales comme sur celle des deux religions c'est
le point fondamental de son livre et de la philoso-
phie qui y est dveloppe. Une philosophie mo-

:
rale qui ne met pas l'accent sur cette distinction
est ct de la vrit. La preuve Quand nous
posons que le devoir de respecter la vie et la pro-
prit d'autrui est une exigence fondamentale de
la vie sociale, de quelle socit parlons-nous ?
Pour rpondre, il suffit de considrer ce qui se
passe en temps de guerre. Le meurtre et le pillage,
comme aussi la perfidie, la fraude et le mensonge,

toires 1.
;
ne deviennent pas seulement licites ils sont mri-
Il est bien certain que, si cet argu-
ment porte, la thse est incontestable. Mais on est
autoris trouver que l'argument dmontre seu-
lement le dfaut de la moralit pratique jusqu'
prsent dans les socits humaines, et non la dua-
lit d'une morale qui essaie, depuis le commence-
ment, de se raliser dans l'humanit, subissant
incessamment de formidables accrocs, ce qui ne
l'empche pas de dfinir peu peu, de plus en
plus largement, son idal, et d'amliorer aussi,
dans une certaine mesure, sa pratique. Ne cre-
rait-on pas, pour l'quilibre logique d'un systme,
deux absolus qui n'existent ni l'un ni l'autre
dans la ralit?
Au fond de l'obligation sociale , nous dit-on,
il y a l'instinct social , et cet instinct, qui est
relativement immuable , tend l'institution
et au maintien d'une socit close, si vaste soit-
elle . L est le grand postulat, qui est prsent
comme tant de toute vidence. L'instinct
social, par lui-mme, ne vise pas l'humanit . Il

1. Les deux Source.-:,25-26.


ne le peut, vu qu'entre la nation, si grande soit-
elle, et l'humanit, il y a toute la distance du fini
l'indfini, du clos l'ouvert 1 . Ici l'on doit
supposer que la nation est quelque chose de fini,
et l'humanit quelque chose d'indfini. Mais une
nation est-elle quelque chose de si hermtique-
?
ment ferm L'unit des socits nationales dans

;
une grande socit humaine qui les comprendrait
toutes n'est encore qu'un idal mais en quoi cet
idal est-il indfini?
On se
plat dire que l'apprentissage des vertus
civiques se fait dans la famille, et que, de mme,
chrir la patrie, on se prpare aimer le genre
humain. Il n'y a l qu'un raisonnement a priori
et une illusion ; car, si les vertus domestiques
sont bien lies aux vertus civiques, pour la raison
trs simple que famille et socit, confondues
l'origine, sont restes en troite connexion , le
rapport est tout autre entre la socit o nous
vivons et l'humanit en gnral , o se remarque
le mme contraste qu'entre le clos et l'ouvert .
M. Bergson aime cette antithse, qui fait image,
mais ne se dmontre pas en se rptant. La
diffrence entre les deux objets , la patrie et
l'humanit, est de nature et non plus simplement

1. Les deux Sources, 27.


de degr L'humanit seraitetaentiellerion
autre chose qu'une nation particulire. Il est sr,
en effet, que l'humanit serait autre chose quli4zi
ensemble de nations rivales, puisque la division
y ferait obstaola, Mais oeoi ne fait que rpter
sous une autre forme l'antithse du clos et de
l'ouvert.
Mme opposition dans les sentiments : Qui ne
voit que la cohsion sociale est due, en grande
partie, la ncessit, pour une socit, de se d-
fendre contre d'autres, et que c'est d'abord contre
les autres hommes qu'on aime les hOIUIIle. avec
?
lesquels on vit Tel est l'instinot primitif. C'elt
en vertu de cet instinct, heureusement dissimul

sous los apports de la civilisation i, que- nous
aimons naturellement et directement nos parwtp
et nos concitoyens, tandis que l'amour de l'huma-
nit est indirect et aoquis. Ce trait de l'amour
indirect est itosez nouveau, mais il est condi-
tionn par la distinction mme des deux morales
et l'attribution d'un caractre transcendant
l'amour de l'humanit, Au surplus, l'amou? du
prochain, dans la socit close, a aussi, d'aprs
M. Bergson, sa faon d'tre indirect, puisqu'il se
fondo essentiellement sur la haine des voisins.

1. Les deux Sources, 27-28.


Un certain zigzag, si on l'ose dire, serait ainsi la
ligne normale de tout amour. La ralit pourrait
bien tre que, dans toute confraternit humaine,

;
l'amour est conditionn par l'idal, ou le dieu, de la

;
socit dont il s'agit et ce rapport ne le fait pas
indirect, il dtermine sa modalit l'amour ne
laisse pas d'tre par lui-mme un sentiment affectif,
agglutinant, communicatif,qui produit la cohsion
du groupe.
C'est seulement travers Dieu, en Dieu, que
la religion convie l'homme aimer le genre hu-
main 1. Ainsi la morale d'humanit sort de la
religion d'amour, la religion dynamique, le mysti-
cisme pur. Cependant la philosophie, on nous l'a
dit, a quelque convergence vers cette morale et
cette religion suprieures. - Comme aussi c'est
seulement travers la Raison, dans la Raison
par o nous communions tous , la communion
?
est-elle si parfaite et mne-t-elle si loin que
les philosophes, du moins certains d'entre eux,
car il ne semble pas qu'ils y aient pens tous,
nous font regarder l'humanit pour nous montrer
l'minente dignit de la personne humaine, le
droit de tous au respect . Il y aurait l un
bond philosophique parallle au bond mys-

1. Les deux Sources, 28.


tique. Ni dans un cas ni dans
l'autre, nous
n'arrivons l'humanit par tapes, en traversant
la famille et la nation 1.
On pourrait demander d'abord si les deux d-
marches sont vraiment parallles et se droulent
dans le mme plan. Dans le premier cas, il s'agi-

;
rait de la morale vivante et de l'objet ou du cadre
de son action dans le second cas, il s'agirait de
sages spculant sur la dignit de l'homme et qui
penseraient trouver cette dignit par et dans la

;
raison commune tous. Il n'y aurait donc l,
qu'une simple analogie et d'ailleurs M. Bergson
lui-mme ne semble pas dispos fonder sur la
spculation philosophique ce qu'il appelle la mo-
rale complte, la morale de l'humanit, bien qu'il
juxtapose le respect command par la philosophie
(cette philosophie-l, nous l'avons remarqu dj,
aura t, sans s'en douter, fortement influence
par la religion) l'amour que la religion prescrit.
Qu'il s'agisse d'amour ou de respect, c'est une
autre morale , moins que ce n'en soient deux
autres, car, respect et amour, ce n'est pas la mme
chose, c'est un autre genre d'obligation, qui
viennent se superposer la pression sociale 2.
Et l'on se demande ce que M. Bergson entend par
1. Les deux Sources, 28.
2.Les deuxSources,28.
obligation. Car, la pression sociale, est-ce bien ce
que le langage commun entend par obligation Et ?
le devoir est-il une contrainte dans la socit close,
un libre mouvement d'amour enthousiaste dans la
socit ouverte qu'on nous dit tre l'humanit ?
L'instinct social, on nous l'assure, a produit la
socit close, et il n'a voulu que celle-l, c'est--
dire qu'il a voulu les socits rivales entre les-
quelles s'est partag le genre humain, et qu'il les
a ralises par et pour cette rivalit. L'on souhai-
terait beaucoup en savoir un peu plus long sur cet
instinct si puissant qui conduirait ainsi les hom-
mes dans un cercle ferm, les induisant sans cesse
s'exterminer mutuellement. Evidemment c'est
l'instinct de socit qui est en chaque homme ce;
n'est pas un instinct de la socit qui guiderait
chacun des membres de celle-ci et qui subsisterait
indpendamment des individus. Pourtant, quand
M. Bergson parle de pression sociale , il entend
bien une contrainte qui s'exerce par la socit
comme telle sur chacun de ses membres, quoique
cette pression soit en fait celle des reprsentations
collectives dans lesquelles se dfinit intellectuelle-
ment ce qu'on pourrait appeler le patrimoine spi-
rituel de la socit, reprsentations qui valent
par le crdit qu'y accordent, pris en masse, les
membres de la socit, le crdit en question tant,
d'ailleurs, accept en deg proportions diverses par
chacun.
Il ne parat pas douteux que l'instinct social.
dans ce sens-l, existe, et qu'il appartient la na-
ture de l'homme, animal sociable et fait pour
vivre en socit. A la vrit, les commencements
de l'humanit nous chappent. Dans ce que nous

assez large part d'habitudes acquises ;


appelons la nature de l'homme il doit entrer une
mais l'on
peut dire ici que l'habitude est une seconde na-
ture, la prdisposition la vie sociale ayant t
probablement congnitale l'espce en son appari-

;
tion. Cet instinct social serait en quelque faon la

:
voix de la nature car M. Bergson dit volontiers
de la nature ce qu'il dit de l'instinct social que
la nature a voulu des socits closes, non la so-
cit universelle de l'humanit. La nature et l'ins-
tinct se trouvant dtermins par une faon d'arrt
de l'lan vital, on comprend que M, Bergson d-
:
clare l'instinct immuable. Mais il dit relative-
ment immuable . Ce n'est pas sans doute qu'il
admette des instincts absolument immuables
mais on peut croire que celui-l est dit relative-
;
ment immuable, parce qu'il doit s'adapter, dans
la ralit des existences humaines, la mesure
d'intelligence et de libert que la nature a voulu
aussi bien attribuer l'hpmme. Par ailleurs,l'oppo-
sition des socits closes serait de ncessit natu-
relle, en sorte que la socit ouverte, la morale
d'aspiration, la religion d'amour, sembleraient,
comme nous l'avons dj not, une faon d'ordre
surnaturel, tant et si bien, que cette opposition
des socits closes, d'o rsulte fatalement la
guerre, serait comme un succdan du pch
originel que professe la tradition chrtienne, avec
cette diffrence pourtant, que ce pch-l n'aurait
pas fait suite un tat d'innocence et qu'il rsul-
terait de la faon mme dont s'est arrt en nous
l'lan crateur.
Une vue peut-tre un peu sommaire et ext-
rieure de l'histoire peut justifier cette conception.
Il n'est pas sr que l'ethnographie et la psycholo-
gie la confirment entirement. N'y a-t-il pas,
mme actuellement, des groupes humains, la
vrit quelque peu isols, qui ne sont point belli-
queux? Les hordes humaines ont-elles toujours,
durant les sicles sans histoire, t si nombreuses
el si presses les unes contre les autres, que leur
principale proccupation ait t de se dtruire
?
les unes les autres Peut-on dire mme que cette
proccupation ait t dominante dans les temps
?
historiques Ne serait-ce pas seulement la multi-
plication progressive des grandes races qui, pous-
sant aux migrations, a produit les contacts belli-
queux? Mais, si cette multiplication, ce surpeu-
plement, n'a pas cess d'amener les guerres, n'est-
il pas vrai aussi que, d'une manire gnrale, ce
n'est pas l'extermination totale des vaincus qui en
rsulta, mais une sorte de subordination dont il n'y
a pas lieu ici de marquer les degrs, et qui, dans
l'ensemble, tendait l'unification des socits
originairement spares et devenues occasionnel-
lement rivales. Tous les grands empires connus
de l'histoire ont t comme des synthses tablies
par la violence des armes, mais enfin ce furent des
synthses, plus ou moins quilibres, plus ou moins
consistantes, de cits et de peuples rassembls
sous une mme domination et consquemment
rgis de manire ou d'autre par une mme autorit.
La rencontre des socits closes a provoqu des
heurts qui aboutissaient la formation de soci-
ts plus larges, qu'on ne pouvait pas encore dire
ouvertes au sens o l'entend M. Bergson, mais qui
taient pourtant quelque chose de moins troit,
de moins hermtiquement clos que ce qui avait
prcd. Et le dernier conflit des peuples, la plus
abominable des guerres qu'on ait jamais vues,
quel en a donc t le rsultat, quelle en est donc
la signification pour tout observateur rflchi ?
Sans doute l'extermination fut horrible, mais n'a-
t-on pas eu horreur, un moment donn, de la
pousser plus avant, et n'est-il pas apparu aux plus
sages que, maintenant, recommencer de pareil-
les tueries, c'est la ruine de toute civilisation,
la dgradation de l'espce, si ce n'est sa com-
?
plte destruction, que l'on allait L'ide n'est-
elle pas ne d'une socit plus large que toutes
celles qui avaient exist jusqu' prsent, d'une
socit de toutes les nations civilises, o l'on
essaierait d'organiser pacifiquement, pour le bien
?
de tous, l'exploitation de la plante Assurment,
la chose n'est pas encore acheve, l'ide est encore
sourdement ou mme ouvertement combattue,
mais elle est lance et elle marche ; n'est-elle pas
sortie aussi naturellement du conflit mondial, que
les anciens empires sont sortis des guerres qui les
ont prpars ? Un grand effort moral sera tou-

;
jours ncessaire pour en soutenir et en tendre la
russite mais s'imagine-t-on que cette moralit
internationale soit sans rapport ni analogie ni
continuit avec la morale des temps passs, qu'elle
ne soit pas, en toute vrit, un progrs nouveau,
magnifique, mais naturel et ncessaire, de ce que

M. Bergson appelle l'instinct social ?
Cette dernire question nous amne consid-
rer d'un peu plus prs la morale des socits closes.
Le mythe de la tour de Babel reprsente tous les
fils de No rassembls en Msopotamie, et construi-
sant une tour assez haute pour atteindre l ciel,
c'est--dire pour y pntrer ; afin de conjurer
l'ventualit d'un pareil attentat, Dieu aurait
chang leur langage unique en parlers multiples ;
ainsi seraient ns les peuples, qui, dsormais inca-
pables de s'entendre, se seraient rpandus dans
le monde pour se faire chacun son domaine
propre, sur les limites duquel ils n'auraient pas
ensuite cess de se quereller. L'hypothse des
socits closes ds l'origine, et cimentes intrieu-
rement par leur hostilit rciproque, se fonde sur
un postulat analogue celui du mythe biblique,
et elle parat bien recler la mme contradiction
rassemblement initial de masses humaines serres
:
l'une contre l'autre, qui se seraient affermies en
elles-mmes et fermes les unes aux autres en se
combattant mutuellement. Certains nationalismes

;
troits pourraient sembler construits ainsi sur la
haine du voisin mais il est purement arbitraire
d'affirmer que tel est l'unique fondement des
nationalits. D'une manire gnrale, il est sup-
poser que la formation des groupes a prcd leur
rencontre, d'o sont venues les comptitions, les
rivalits, les guerres, avec toutes les consquences
qui rsultent de celles-ci.
Nous n'avons pas ici raconter l'volution des
peuples, volution dont l'histoire chappe en
grande partie aux prises de notre science, et que
M. Bergson n'a pas non plus esquisse. Ce qui est
dire, c'est que l'intrt dominant des groupes
humains durant les longues priodes de la prhis-
toire n'a pas d tre, en gnral, uniquement ni
mme principalement, la dfense de l'homme con-
tre l'homme, mais de l'homme contre les lments
naturels et contre les animaux nuisibles, l'intrt

;
propre et direct de la conservation. La vie en
groupe servait cet intrt c'est ce mme intrt
que voulait rellement l'instinct social. La clture
de hordes qui n'taient pas en contact avec d'au-
tres rsultait donc naturellement du nombre limit
de leurs membres, des conditions de leur habitat,
de la vie en commun, des habitudes imposes
cette vie commune par la diffrence des climats
et des ressources que les lieux pouvaient offrir

;
l'existence des hommes. Le sentiment social a pu
s'affermir dans les rivalits de groupe le patrio-
tisme tribal et le patriotisme national se sont
excits jusqu' la passion devant les groupes VOP
sins,qui,de leur part, se formaient aussi en groupes
ennemis. Mais le principe fondamental et perp-
tuel de la cohsion moyennant laquelle ont sub-
sist les socits humaines n'tait pas le sentiment
commun d'hostilit contre l'tranger. Ce principe
tait la solidarit du groupe considr en lui-mme,
et abstraction faite des voisins hostiles. C'est le
sentiment de cette solidarit qui fait la socit.

plus ou moins nettement ;


Il peut tre plus ou moins conscient, tre profess
il s'exprime dans le
nom propre du groupe, nom cher tous ses mem-
bres. Ce sentiment a un caractre mystique, nette-
ment accus dans les rites magico-religieux que le
groupe clbre en commun, comme il l'est chez les
civiliss dans le culte des divinits nationales. Les
membres d'un groupe se sentent un mystiquement
dans la socit qu'ils constituent. Le sentiment
de cette unit, c'est la solidarit, c'est le lien de la
socit. De mme, la solidarit rsume toute la
morale du groupe, tout ce que la vie en commun
peut tre cense comporter d'obligations. C'est
tout autre chose que l'opposition au voisin, bien
que, dans les socits tribales et nationales, l'ac-
tion contre le voisin, la guerre, soit comprise en
devoir rsultant de la solidarit. C'est pour eux
et pour soi d'abord qu'on aime les hommes avec
lesquels on vit, ce n'est pas contre les autres
hommes.
Et c'est pourquoi il n'y a jamais eu, il n'y aura
jamais qu'une morale, celle de la solidarit, en rap-
port avec une conscience d'humanit qui va
s'largissant mesure que les socits elles-mmes
s'largissent en se transformant. La solidarit
existe, et trs troite, dans les socits primitives,
on ne peut le ;
nier cette solidarit est borne dans

;
son horizon, nul ne le peut contester. Cela n'em-
pche pas la solidarit d'tre la solidarit cela ne
l'empche mme pas, dans les socits tribales et
nationales, d'tre dj, en un certain sens, l'huma-
nit. Car, s'il est un fait de psychologie humaine
facile constater partout, c'est la disposition de
chaque socit se considrer elle-mme comme
une humanit, ou plutt comme l'humanit,
comme un type d'humanit l'gard duquel les
socit voisines et plus ou moins rivales sont
aussi regardes comme des humanits plus ou

;
moins infrieures. Cette fiert humaine est de soi
un beau sentiment en tant qu'orgueil tribal ou
national, on doit reconnaitre qu'elle se fonde, non
sur la haine du voisin, mais sur l'incomprhension
de ce qu'il est rellement. On ne comprend pas que
le voisin est, lui aussi, sa faon, l'humanit, et
que cette faon d'tre l'humanit, rsultant des
conditions historiques de son existence, en peut
valoir un autre. La clture des socits, sur
laquelle insiste tellement M. Bergson, n'est, le

;
bien prendre, qu'un prjug hrditaire, non pas
un instinct ni une volont de la nature et ce
prjug est susceptible d'amendement. Il a t
depuis longtemps battu en brche, il l'est de plus
en plus de notre temps. On pourrait, il est vrai,
objecter que ce temps le plus rcent a vu surgir
des nationalismes absolus qui semblent n'avoir
d'autre morale qu'une volont de puissance,
qui captent, en quelque faon, le christianisme
pour le ramener la mesure de leur idal, ou
mme qui se flattent d'en dtruire l'influence
comme dmoralisante. Mais ce sont l rveils
d'une mentalit que le christianisme avait voulu
dtruire, qu'il avait russi, dans une certaine
mesure, comprimer, et qui ne sont certes pas
considrer eomme des formes suprieures de mo-
ralit humaine. Cependant l'esprit de nationalisme
troit est combattu, sans seulement que l'on
s'en aperoive, par le mouvement mme de la
vie internationale. A mesure que les relations
de peuple peuple se multiplient, que les peuples
vivent davantage l'un chez l'autre, l'un de
l'autre, on s'aperoit de plus en plus clairement
qu'il pourrait bien n'y avoir qu'une humanit,
parce que les peuples, en fait, deviennent soli-
daires les uns des autres, sont mutuellement obli-
gs Pun l'gard de l'autre. Le jour o une cons-
cience suffisamment complte de cette solidarit
se sera forme chez tous les grands peuples de
notre globe, l'humanit commencera d'exister sur
la terre. Ce jour-l, qui n'est peut-tre pas aussi
loign qu'on pourrait le croire en lisant M. Berg-
son, il apparatra qu'une seule morale a rgn
sur la terre depuis le commencement, la morale
de la solidarit, mais qu'elle a eu besoin d'largir
progressivement ses perspectives afin de se rali-
ser elle-mme en sa plnitude par le rassemble-
ment des humanits divergentes en humanit
unifie.
En somme, la solidarit est la fois un grand
fait humain, la ralit mme et le principe de
l'obligation. Sa source immdiate est l'instinct
social, susceptible d'un largissement indfini jus-
qu' embrasser l'humanit entire. La pression
sociale est une condition plutt qu'une source de
la moralit, et le symbole chrtien du Dieu
d'amour correspond un moment essentiel dans
le progrs de la moralit humaine. Que ce sym-
bole soit le derniermot de la religion, de la morale,
de la philosophie, du mystre de l'univers et du
mystre de l'homme, c'est une autre question,
que la doctrine de l'lan vital pourrait bien ne pas
suffire claircir vritablement, rsoudre dfi-
nitivement.
II

Lorsque M. Bergson qualifie morale de pres-



sion la morale des socits closes, il entend que

:
cette morale s'impose la faon d'une ncessit
dont le dernier mot serait Il faut parce qu'il
faut 1 . Les raisons viendraient aprs coup pour
justifier l'obligation, en tant qu'obligation il y a.
Car ncessit pressant du dehors, et sentiment du
devoir envers la socit, cela fait deux. La socit
voulant telle chose, il faut cela. Mais ni le carac-
tre sacr ni le sentiment intrieur de l'obligation
n'apparaissent en cette ncessit. Or n'est-il pas
vrai que cet impratif catgorique de la socit,
sous la forme la plus rudimentaire qui nous soit
nettement connue, le tabou des non-civiliss, n'est
pas une simple dfense premptoire ? C'est une
dfense entoure d'un prestige mystique, et qui ne
produit pas seulement une sorte d'horreur sacre
l'gard de la chose dfendue, mais qui a son
principe dans une telle crainte. Car, si les tabous
se transmettent par la tradition sociale sans que
l'on en donne les raisons, ils n'ont pas t origi-
nairement formuls sans raison, mais pour un
motif en rapport avec la considration mystique
1. Les deux Sauras, 17 (supr. cit., p. 5).
de leur objet. D'autre part, l'ensemble des inter-
dits dans lesquels a consist d'abord le devoir
social, et les obligations positives qui s'imposent
aussi bien aux membres d'un groupe pour sa con-
servation ou sa dfense, ne subsistent et n'agis-
sent que par ce sentiment de solidarit qui retient
en groupe les membres de la socit. Ce sentiment
de la solidarit n'est-il pas l'me de toutes les
obligations, et ne fait-il pas l'essence de l'obliga-
tion ? Quand mme il ne serait pas constamment
exprim, n'est-il pas constamment impliqu et
tout au moins demi-conscient dans tous les
?
actes de la vie sociale Y aurait-il une vie sociale
?
et un acte moral sans ce sentiment Or ce senti-
ment de la solidarit n'est-il pas, sous une forme
ou sous une autre et des degrs divers, le senti-
ment mme de l'obligation, la ralit du lien social
qu'est le devoir, parce qu'il est le sentiment de ce
que l'individu doit la socit, de la prestation
fournir par lui, prestation qui est, en dfinitive,
la prestation de lui-mme l'uvre commune du

cure et de ce qu'elle doit chacun de ses membres:


groupe, en raison directe de ce que la socit pro-

l'assurance de sa coopration gnrale la conser-


vation de chacun dans la conservation de tous ?
L est, semble-t-il, le fondement ultime du devoir
et du droit.
Or ce sentiment de la solidarit, qui est le
sens du devoir ramen sa racine la plus pro-

;
fonde, ne procde-t-il pas aussi bien de la consid-
ration mystique de la socit n'est-il pas comme
l'intuition de l'esprit vivant qu'est une socit
?
constitue, et de l'me qui la conserve Prespenti-
ment aussiobscur qu'on le voudra bien dire, pour
ce qui est de ses premires manifestations, mais
rel, mais mystique, puisque c'est un dvoue-
ment religieux, si humble et rudimentaire qu'en
soit la religion, la socit. Ce sentiment s'pure,
suivant tous les progrs de la socit et de la reli-
gion. Si jamais l'humanit vritable russit se
constituer, ce sera par le sentiment de la solidarit
universelle, le dvouement immdiat, complet,
l'uvre du genre humain, une telle solidaril
tant l'aspect moral do la religion d'amour que
M. Bergson nous prsente comme une rvolution
de la morale et de la religion, et qui apparat
plutt comme le couronnement naturel et logique
de l'une et de l'autre, la suprme tape de l'vo-
lution humaine. Ainsi l'orientation de la morale
et celle de la religion seraient perptuellement
identiques, comme il convient deux aspects
corrlatifs de la vie spirituelle, pour autant que
vie spirituelle il y a chez les hommes depuis le
commencement et qu'il y en aura sans doute
jusqu' la fin. Si ces considrations n'ont rien
de mtaphysique, ne sont-elles pas suffisamment
fondes en ralit ! N'est-il pas vrai que ceux
qui rpugnent cette solidarit, en la forme
qu'elle comporte selon le degr de l'volution
sociale et humaine auquel cette solidarit corres-
pond, se placent en mme temps en dehors de la
?
socit, en dehors de l'humanit Ce ne sont pas
des spculations philosophiques sur l'lan vital
et son double rapport avec les sources de la
moralit' qui les ramneront dans l'ordre.
Mais M. Bergson fait cette dclaration expresse
Quand nous disons, qu'une des fonctions de la
:
religion, telle qu'elle a t voulue par la nature ,
il s'agit de la religion statique , labore par
la fonction fabulatrice pour garantir la socit
contre les dangers que pourrait susciter celle-ci
l'exercice de l'intelligence , nous n'enten-
dons pas par l qu'il y ait solidarit entre cette
religion et la morale. L'histoire tmoigne du con-
traire . Grave assertion, dont nous avons
suivre de trs prs le dveloppement. Pcher
a toujours t offenser la divinit. Mais il s'en faut
que la divinit ait toujours pris offense de l'immo-
ralit ou mme du crime ; il lui est arriv de les
1
prescrire . Rien de plus concluant, si l'on
1. Les deux Sources, 21y.
juge les religions d'aprs une morale absolue
qu'elles n'ont pu recommander, parce qu'elles
l'ignoraient, bornes qu'elles taient dans leurs
perspectives. Ajoutons que le mot pcher
s'entend d'une faute morale, et que l'offense la
divinit tait un pch, non seulement en tant que
prilleuse et impie, mais aussi en tant que repr-
hensible et blmable au point de vue moral. Tout
cela s'est confondu l'origine. Mais c'est prjuger
la solution de la question ici traite que d'attri-

buer au mot pcher un sens religieux qui ne
serait aucunement moral. En signalant le fait,
trop certain, que les religions ont souvent pres-
crit l'immoralit ou le crime, M. Bergson parat
oublier ce que lui-mme nous a dit des socits
closes et des religions statiques. Maintes religions
ont retenu des traditions venant des temps primi-
tifs, que les ges plus rcents n'auraient pas ins-

;
titues, mais qui, telles quelles, taient juges
compatibles avec la moralit actuelle quant au
crime, les dieux nationaux autorisaient contre

;
l'ennemi la guerre et tout ce qu'elle comporte de
violences et d'injustices mais ce que la religion
des socits closes autorise, leur morale le per-
met aussi et s'ingnie le justifier. Par cons-

mme de ces religions et de ces morales ;


quent, il y a des limitations rsultant du caractre
il n'y
:
a pas divorce entre la morale et la religion.
Cependant M. Bergson insiste Certes, l'hu-
manit semble avoir souhait en gnral que ses

dieux fussent bons ; en ralit, elles les faisait
son image plus ou moins idalise, et l'idal, en
beaucoup d'endroits, on peut dire partout dans
les premiers temps, n'tait pas trs haut
souvent elle a mis les vertus sous leur
;
invoca-
tion . Et cet indice, trs significatif, dmontre
la correspondance ordinaire du caractre moral
des dieux avec la moralit recommande dans
leurs clientles respectives. -. Peut-tre mme la
concidence que nous signalions entre la morale et
la religion originelles, l'une et l'autre rudimentai-
res , c'est--dire l'indistinction qui se remar-
que entre les coutumes religieuses et la rglemen-
tation intrieure des socits primitives, a-
t-elle laiss au fond de l'me humaine le vague
idal d'une morale prcise et d'une religion orga-
nise qui s'appuieraient l'une sur l'autre 1 . On
se demande pourquoi M. Bergson dit peut-tre ,
et parle d'un vague idal . Car le rapport initial
de la morale et de la religion n'a jamais t rompu
au cours de l'histoire dans les socits closes qui
se sont succd sur notre globe. Ce sont surtout

1. Les deux Sources, 219.


les philosophes qui ont essay de construire des
thories de la moralit indpendantes de la reli-
gion ; mais les thories formules par les philo-
sophes ne reprsentent pas la moralit vivante et
agissante des socits o ils ont paru. Et la laci-
sation de la morale, mme parmi nos contempo-
rains, n'existe gure que thoriquement, chez cer-
tains individus ou dans des groupes assez limits,
la plupart de? hommes, dans les socits exis-
tantes, gardant ensemble la religion et la morale
de leurs anctres, conjointes aujourd'hui comme
hier. Sans compter que les plus dtermins adver-
saires des religions, ceux qui veulent construire
des socits sans religion, embrassent leur idal
social, moral sa faon, bien que parfois fort mat-
riel et peu relev, avec un fanatisme, c'est--dire un
enthousiasme mystique, non moins ardent que
celui des religions. Ils se sont fait de cet idal une
religion.
Il n'en est pas
moins vrai que la morale s'est
prcise part, que les religions ont volu
part, et que les hommes ont toujours reu leurs
dieux de la tradition sans leur demander d'exhiber
un certificat de moralit, ni de garantir l'ordre
moral 1. Ici M. Bergson aura souri, pensant aux

1. Les deux Sources, 219.


exploits de certains dieux, aussi de certaines
desses, o les anciens eux-mmes ne pensaient pas
que l'exemple de leurs divinits ft suivre.
Cela ne prouve pas que les dieux en question ne
fussent en aucune manire les garants de l'ordre
moral dans la socit qu'ils protgeaient. Ils ne
pouvaient y tre et ils n'y taient pas indiffrents.
Le fait est seulement que la religion a eu son dve-
loppement cultuel, elle propre, cens indispen-
sable la conservation nationale, et que pareille-
ment la morale, la rglementation des rapports
sociaux et de la moralit publique, s'est dveloppe
aussi d'une faon relativement indpendante, mais
non pas au point que la morale ne ft, en principe,
comme forme de la solidarit sociale, hautement
garantie par la religion. Les liberts grandes que,
d'aprs le mythe, s'taient jadis accordes les
dieux, taient, si on l'ose dire, des pchs de jeu-
nesse ; elles appartenaient l'ge prhistorique des
religions. Ces mythes avaient t conus en des
temps plus grossiers, pour des socits plus rudi-
mentaires, o la moralit des hommes n'tait pas
plus svre que celle des dieux. Souvenirs d'un
autre ge, on pourrait dire d'une autre religion,
des vieux cultes naturistes, magico-religieux, et
que la tradition qui les gardait avait neutraliss,
mesure qu'elle s'amliorait elle-mme. Le simu-
lacre d'enlvement de la prtresse de Dmter par
le hirophante, au moment le plus solennel des
mystres leusiniens, scandalisait les Pres de
l'Eglise. Mais c'tait un simulacre, tout le monde
le savait. Cela rpondait sans doute au mythe de
l'union de Dmter avec Klos pour la fconda-
tion du premier champ labour, c'est--dire, un
vieux rite de mariage sacr, pour le mme objet,
et qui tait depuis longtemps tomb en dsutude.
Ce trait, certes, ne suffirait pas prouver le carac-
tre non-moral de mystres dont Aristophane lui-
mme et Cicron nous attestent le haut caractre
de moralit 1. Et le Dieu d'Isral, qu'on nous dit
avoir inaugur sa carrire de dieu national en
faisant prir tous les premiers-ns d'Egypte, puis
en exterminant les Cananens, cruauts aussi my-
thiques en leur genre que les aventures amoureuses
de Zeus ou le cas de Dmter, ne s'en est pas
moins vu, quand les sicles l'eurent assagi, attri-
buer le Dcalogue. Les atrocits de l'Inquisition,
les guerres de religion ne prouvent pas que, chez

souci de la morale :
les peuples chrtiens, la religion n'ait eu aucun
on pourrait dire plutt qu'il

1. Voir, dans Les mystres paiens et le mystre chrtien,


82, l'invocation qu'Aristophane, Ran. 886, prte Es-
chyle, et ce que dit Ciccron, De logibus, II, 14.
lui est arriv de mconnatre celle-ci en s'imagi-
nant la servir.
La thorie de M. Bergson s'exprime finalement
avec une entire clart dans les lignes suivantes :
Mais c'est qu'il faut distinguer entre les obliga-
tions sociales d'un caractre trs gnral, sans les-
quelles aucune vie en commun n'est possible, et
le lien social particulier, concret, qui fait que les
membres d'une certaine communaut sont atta-
chs sa conservation. Les premires se sont d-

;
gages peu peu du fond confus de coutumes que
nous avons montr l'origine elles s'en sont dga-
ges par voie de purification et de simplification,
d'abstraction et de gnralisation, pour donner
une morale sociale. Mais ce qui lie les uns aux
autres les membres d'une socit dtermine ,
ce n'est pas la morale, c'est la tradition, le
besoin, la volont de dfendre ce groupe contre
d'autres groupes et de le mettre au-dessus de
tout . C'est cela, d'aprs M. Bergson, que
servirait la religion S'il en tait ainsi, le premier
1

soin de ceux qui veulent procurer la paix aux na-


tions devrait donc tre d'exterminer ce qui reste de
cette religion nationale. A conserver, resser-

;
rer ce lien, vise incontestablement la religion que
nous avons trouve naturelle elle est commune
aux membres d'un groupe, elle les associe intime-
ment dans des rites et des crmonies, elle distin-
gue le groupe des autres groupes, elle garantit le
succs de l'entreprise commune et assure contre
le danger commun. Tout au dbut des socits,
o il n'y avait que des coutumes, la religion ac-
complissait les deux fonctions morale et natio-
nale, qui taient ncessairement confondues ;
mais l'volution des socits a entran la religion
dans la direction qu'on vient de dire 1.
Que telle ait t, pour une part, l'orientation des
religions nationales, il n'y a pas lieu de le contester,

;
et d'ailleurs nous reviendrons sur ce point dans
le prochain chapitre mais que la morale ait cess
de contribuer au lien social et de subsister dans
le rapport le plus troit avec la religion, c'est ce
qui ne parat aucunement dmontr. On nous dit
que le lien social, particulier, concret, qui fait que
les membres d'une communaut sont attachs
sa conservation , ne saurait tre la morale, parce
que les obligations sociales d'un caractre trs
gnral sans lesquelles aucune vie en commun

n'est possible sont devenues une morale so-
ciale , patrimoine de toutes les socits vo-
lues, qui ne serait plus entre ces socits un prin-
cipe de diffrenciation ni par consquent d'oppo-

1. Les deux Sources, 219-220.


aition. Mais l'infrence ne serait-elle pas un peu
hardie? Est-ce que les socits particulires sont
constitues en elles-mmes par leur seule opposi-
tion aux socits voisines, et n'auraient-elles au-
cune consistance si elles n'avaient pas de voisins ?
N'auraient-elles pas se tenir unies pour satisfaire
?
au besoin de leur subsistance Enfin cette morale
sociale, qu'on nous prsente comme une slection
pratique sur la foison des coutumes o les tabous
s'associaient la magie religieuse, et qui serait,
en principe, la mme partout, existe-t-elle, en la
forme abstraite qu'on a l'air de lui donner, ailleurs
que dans la considration des philosophes et des
?
doctes Le fait est que, dans la mesure o elle est
commune aux socits civilises, cette morale tend
prparer leur runion dans une socit universelle
d'humanit. Mais n'est-il pas vrai aussi que la
morale vivante, la morale pratique rellement
dans ces socits, comporte des nuances, des
applications diverses, voire des limites qui sont
celles mmes de l'esprit national, en sorte que la
morale aussi entre pour quelque chose dans la
diffrenciation que M. Bergson parat vouloir
imputer en principe uniquement la religion. Par
ailleurs, la morale, en tant qu'elle maintient l'qui-
libre intrieur des socits, cette morale sans
laquelle aucune vie en commun n'est possible ,
;
ne peut manquer d'tre un facteur essentiel des
socits et comme il a t remarqu plus haut,
elle n'a pas cess, dans la vie des nations, de parti-
ciper la considration mystique qui s'attache
la religion et d'tre dans le rapport le plus troit

parfaite et religion parfaite se confondent :


avec celle-ci. D'aprs M. Bergson lui-mme, morale
c'est
sans doute que morale et religion n'ont jamais t
absolument sparables ni tout fait spares.
CHAPITRE V

RELIGIONS ET RELIGION

La distinction des deux catgories de religions,


les religions statiques et la religion dynamique, est
capitale dans la thorie bergsonienne, comme la
distinction des deux morales. Nous venons de
voir comment cette dernire parat sujette con-
testation. Celle des deux catgories de religions
pourrait bien comporter les mmes rserves. Car,
si l'aboutissement relatif de l'volution religieuse
doit tre une religion universelle, et si mme le
principe de cette dernire est, en quelque faon,
dj pos, l'histoire ne connat pas de religion
absolue qui ait t jadis ou qui se montre actuel-
lement propre rallier l'humanit entire. Que
le principe d'une telle religion soit de manire ou
d'autre tabli, on peut l'admettre, mais la religion
mme n'est pas ralise. En fait, les religions qui
ont exist n'ont pas t purement statiques, et
une religion purement dynamique, effervescence
cratrice jet continu, est irralisable. Ne serait-ce
pas que toutes les religions ont t la fois sta-
tiques et dynamiques, et que la seule religion
ternelle est celle qui subsiste travers les reli-
gions successives ?
1

La religion est ce qui doit combler, chez des


tre dous de rflexion, un dficit ventuel de con-
fiance en la vie . Cette confiance, M. Bergson ne

ne pouvait que la compromettre ;


se lasse pas de rpter que l'intelligence de l'homme
grce la fonc-
tion fabulatrice, le danger a pu tre conjur, au
moins vaille que vaille et provisoirement. La reli-
gion statique attache l'homme la vie, et par con-
squent l'individu la socit, en lui racontant
des histoires comparables celles dont on berce les
enfants , si ce n'est que ces histoires contrefont
la ralit perue, au point de se prolonger en ac-
tions . Toutefois, l'appui, en somme, tant fra-
gile, n'y aurait-il pas moyen de rendre la confiance
inbranlable en remontant au principe mme de
?
la vie Plus de doute alors, plus de limite dans la
perspective sociale ni dans la religion. Mais une

;
telle dmarche n'appartient pas l'exercice nor-
mal de l'intelligence, la rflexion ce ne peut
tre que l'effet d'une exceptionnelle et trs rare
intuition. Une me capable et digne de cet effort
ne se demanderait mme pas si le principe avec
lequel elle se tient maintenant en contact est la
cause transcendante de toutes choses ou si ce n'en
est que la dlgation terrestre .1 Le mysti-
cisme pur n'tant cens avoir eu sa pleine ralisa-
tion que dans le christianisme, il n'est aucune-
ment tmraire de penser que par cause trans-
cendante il convient ici d'entendre Dieu, et par
dlgation terrestre la manifestation ou rvla-
tion de Dieu dans le Christ, Ainsi, selon M. Berg-
son, la raison serait une facult assez dangereuse,
qu'il faudrait, dans l'intrt moral de l'espce,
amuser ou endormir en attendant qu'un miracle
de l'intuition dcouvre le mystre de la vie. Mais
comment l'infaillibilit de cette intuition peut-elle
?
tre garantie ceux qui n'en ont pas le don La
scurit des giands mystiques est-elle si absolue ?
Et sera-t-elle convaincante pour ceux qui ne sau-
raient l'prouver ? Est-elle une garantie de la divi-
nitdu Christ?
Il suffirait, nous dit-on, l'me mystique de
sentir qu'elle se laisse pntrer, sans que sa per-
sonnalit s'y absorbe, par un tre qui peut immen-
sment plus qu'elle, comme le fer par le feu qui le

1. Les deux Sources, 225, 226.


rougit. Son attachement la vie serait dsormais
son insparabilit de ce principe, joie dans la joie,
amour de ce qui n'est qu'amour. Par la mme
occasion, la socit elle se donnerait par sur-
crot, mais une socit qui serait alors l'humanit
entire, aime dans l'amour de ce qui en est le
principe . A peine est-il besoin de le dire, la
confiance que la religion statique apportait

l'homme s'en trouverait transfigure ; car c'est
maintenant d'un dtachement de chaque chose en
particulier que serait fait l'attachement la vie
en gnral 1 . La question serait de savoir
si ce grand idal d'humanit n'est venu et ne
saurait procder que du mysticisme extatique. Et
puis la notion de la vie et le caractre de la con-
fiance en la vie, la faon d'intgrer l'amour de
l'humanit dans le sentiment de cette confiance,
n'ont-ils pas incessamment vari depuis le com-
mencement ? Y a-t-il un degr ou une forme de
mysticisme qui les fixe invariablement ?

?
Mais faudrait-il encore parler de religion Ou
bien n'aurait-on pas d employer un autre mot
pour figurer ce qu'on a appel religions stati-
ques ? Il semblerait, en effet, si l'on s'en tient
l'analyse de M. Bergson, que religion statique et

1. LesdeuxSources, 2'2h-227.
religion dynamique soient deux choses essentielle-
ment et de tout point diffrentes. Il y a
bien
des raisons, cependant, pour parler de religion

:
dans les deux cas. D'abord, on peut dire que
l'objet reste, beaucoup d'gards, identique bien
qu'il transporte l'me sur un autre plan, le mysti-
cisme ne lui en assure pas moins, sous une forme
minente, la scurit et la srnit que la religion
statique a pour fonction de procurer . Remar-
quons toutefois que, dans l'hypothse, la scurit
fournie par lareligion statique serait plutt illu-
soire et comme un effet de suggestion, un utile
trompe-l'il, tandis que la scurit donne par le
mysticisme vrai serait relle et certaine. Mais
surtout il faut considrer que le mysticisme est une
essence rare, qu'on le rencontre le plus souvent
l'tat de dilution, qu'il n'en communique pas
moins alors la masse laquelle il se mle sa
couleur et son parfum, et qu'on doit le laisser avec
elle, pratiquement insparable d'elle, si on veut le
rendre agissant, puisque c'est ainsi qu'il a fini par
s'imposer au monde 1 . Impossible de recon-
natre en termes plus lgants que, le mysticisme
pur n'ayant jamais exist comme religion, il serait
abusif de lui en rserver le nom. M. Bergson re-
nonce rvolutionner le langage au profit de sa
1. Les deux Sources, 227.
;
thorie aussi bien est-ce sa thorie, plutt que les
faits, qui voque le problme par lui rsolu si
subtilement.
A prendre les religions pour ce qu'elles ont t
jusqu' prsent, et ce qu'elles sont dans la pense
des croyants, la religion serait le grand moyen de
salut pour l'homme, une assurance pour la vie,
l'gard des puissances dont la vie dpend. Mais la
vie n'est pas chose si simple connatre et dfi-
nir, ni le salut, ni la puissance ou les puissances

;
dont dpendent la vie et le salut, ni la dpendance
mme dont il s'agit et les ides qu'on s'est faites
de tout cela ont vari l'infini dans les religions.
Ce qui domine dans les cultes dits primitifs, c'est
la proccupation de la vie naturelle, de la subsis-
tance des groupes humains, tribus ou bauches de
cits. Ce qui domine dans les cultes des hommes
dj civiliss, sdentaires, organiss en nations
sur un territoire qu'ils savent dfendre et l'occa-
sion tendre par la conqute, c'est la proccupa-
tion de la vie nationale. Ce qui domine dans les
cultes qui ont rompu le cadre de la nation et qui,
en principe, s'adressent tous les hommes en
promettant chacun de le conduire la perfec-
tion ou au bonheur suprme de l'tre humain,
c'est la proccupation de l'immortalit ou du
salut ternel des individus.
Nous parlons du trait dominant qui permet de
classer ainsi les religions. Ce n'est pas dire qu'il
n'y ait dj, dans les cultes primitifs, un rudiment
de culte national, comme il y a un rudiment de
nationalit, et dans leur faon de traiter les moits
un certain sens de ce qui est, dans les religions su-
prieures, la vie ternelle. Ce n'est pas dire que,
dans les religions nationales, ne subsiste intensi-
vement la proccupation de la subsistance mat-
rielle, et qu'on n'y rencontre souvent plus dve-
lopp que dans les cultes primitifs le souci de

grands morts ;
l'au-del, avec le culte des morts, surtout des
mais c'est au salut du peuple
que pourvoient, avant tout, les dieux. Ce n'est pas
dire que, dans les religions de salut ternel, la
proccupation de la subsistance matrielle et celle
de la prosprit nationale soient absentes, mais
elles sont, en principe, subordonnes l'intrt
ternel des individus, bien que, dans l'histoire, les
religions de type universel apparaissent plutt
comme de grandes utopies qui, n'ayant pas t sus-
ceptibles de ralisation, se sont tant bien que
mal adaptes aux conditions matrielles de l'exis-
tence humaine et la permanence des nationali-
ts. Ainsi la classification que nous avons propo-
se n'est point radicale et absolue, mais on ne
peut pas dire qu'elle soit inutile et sans objet.
Il est clair, d'ailleurs, que toutes les religions ont
travaill jusqu' prsent dans la rgion du mythe
et qu'elles n'ont pas russi se dgager de ce qu'on
appelle communment magie. A les prendre par
le dehors, tels qu'ils f'offrent l'observation, les
cultes primitifs ont pour objet de rgler le cours
des phnomnes pour nous naturels, la pluie et
le beau temps, la reproduction des vgtaux et
des animaux, mme l'adaptation des individus
la vie commune, et les rapports des morts avec les
vivants, moyennant des rites censs efficaces et
qui sont pour nous de la figuration magique.
Comme il y a l, au moins rudimentairement, foi,
tradition, respect, culte, il serait arbitraire de nier
qu'il y ait religion, et le fait est que la racine de
toutes les religions e?t l.
Dans les religions nationales, il y a des dieux
qui sont censs conduire le sort des hommes en
mme temps que rgler l'ordre de la nature ;
en quelque faon le gnie d'un peuple ;
ce sont de puissantef personnalits o s'incarne

rement ce sont certains esprits des choses, dont


originai-

; ;
un travail plus avanc de la pense croyante a fait
des dieux les esprits n'taient gure plus qu'un

;
rve extrioris les dieux sont presque une ide
laquelle on prte la vie ces dieux s'occupent
de leurs clients, et l'on entretient leur bienveil-
lance par un culte assidu, un service qui d'abord est

;
cens ncessaire aux dieux mmes pour l'accom-
plissement de leur fonction suprieure on les prie

;
pour la nation, collectivement, et chacun les prie
pour soi, individuellement du reste, le dieu natio-
nal est suppos s'intresser spontanment ses
clients, et ceux-ci sont supposs avoir une sorte
de droit naturel la protection du dieu, dont la
prire et les sacrifices doivent solliciter l'attention
plutt qu'ils ne mritent strictement son inter-
vention. A y bien regarder, les cultes nationaux
sont une magie dguise, comme les croyances des
religions nationales sont des rves ou des mythes
quelque peu rationaliss.
En toutes ces constatations nous marchons
d'accord avec M. Bergson, si ce n'est que nous ne
savons reconnatre en tout ce travail, qui n'est pas
uniquement celui du sentiment mystique, mais
encore celui d'une intelligence inexprimente,
Fuvre d'une sorte d'instinct-providence qui sus-
citerait des fantmes devant l'imagination des
hommes pour prvenir l'abus qu'ils pourraient
faire de leur raison. Aussi bien se sont-ils toujours
servis de ce qu'ils avaient d'intelligence, et, dans
les premiers ges comme aujourd'hui, ils en ont
tir le parti qu'ils pouvaient. Ceux d'avant l'ge
de pierre taient-ils relativement moins au niveau
de leur mdiocre situation que les peuples civiliss
?
d'aujourd'hui en face de la crise mondiale L'ins-
tinct ne serait-il pas la racine de l'intelligence,
soutenant le travail de celle-ci, impuissant le
rgler srement et en conditionnant pourtant
l'exercice?
Mais il y a les religions de salut. Une relation
mystique plus troite et plus intime existe, dans les
religions de salut ternel, entre la divinit qui
sauve et les individus sauvs, mis part le boud-
dhisme, qui a du salut une ide et une mthode
lui propres. Survivance et immortalit sont deux.
Les hommes ont cru d'abord la survivance par

qu'ils avaient connus ;


incapacit de se figurer inexistants les morts
de ces morts, qu'ils ne

;
supposaient pas heureux, ils avaient plutt la
crainte il y avait pourtant de grands morts que
l'on croyait encore puissants dans l'au-del, et,
quand fut acquise l'ide de dieux immortels, la
notion d'une immortalit bienheureuse, par eux
donne en grce leurs fidles, s'affirma naturel-
lement. Dans les cultes mditerranens, cette
croyance fut surtout en connexion avec le service
de dieux jadis morts et ressuscits, esprits de la
vgtation mus en divinits agraires, dont le
renouveau printanier avait fini par tre interprt
en rsurrection pour l'immortalit. Le mystre
chrtien du salut rsulte, pour l'historien, d'une
combinaison ralise entre cette conception et le
monothisme juif, l'ide messianique, originaire-
ment nationale, s'tant traduite en celle de la r-
demption universelle par la mort du Christ, et
par l'association de ses fidles sa gloire de ressus-
cit. Toutes les formes actuellement existantes du
christianisme reposent encore sur cette base, et
l'on peut parler d'un mythe chrtien du salut,
plus ou moins attnu dans les sectes protestantes
qui renoncent professer la divinit de Jsus-
Christ. Mais la simple ide du Dieu crateur est
assurment mythique, aussi celle de l'immortalit
attribue par grce aux personnalits humaines,
plus forte raison celle du pch originel et du
Christ rdempteur, etle pome vanglique de
l'incarnation, avec la naissance miraculeuse et la
rsurrection dans la gloire. L'islamisme, de mme,
est une prophtie de salut, drive surtout du
judasme, moins que ce ne soit du judo-chris-
tianisme, mais condense dans la foi au Dieu
unique, crateur du monde, qui s'est fait con-
naitre Abraham, Mose, Jsus, principalement
Mahomet, et qui donne l'immortalit ses
fidles. Assurment la fonction fabulatrice
;
tient en tout cela une trs grande place mais les
constructions thologiques sont aussi des uvres
;
d'intelligence et dans certaines de ces construc-
tions l'esprit des grands mystiques s'est repos
comme celui des humbles croyants. L'ide du
Dieu d'amour et de l'universelle charit s'y est
comme naturellement encadre, si toutefois elle
n'est pas naturellement sortie de la mme volu-
tion, du mme progrs des sentiments religieux
et sociaux dans la tradition de notre monde mdi-
terranen. Car la notion du Dieu d'amour n'est-
elle pas encore un symbole religieux plutt qu'une
vision immdiate et adquate de l'Etre en soi?
Une conception tout autre du salut apparat
dans le bouddhisme, o ne se rencontrent originai-
rement ni la notion positive de l'immortalit
bienheureuse ni le culte d'tres censs suprieurs
l'homme, les dieux tant, dans cette conomie,
supposs avoir, comme les hommes, besoin de
rdemption. Ici l'homme est invit rentrer en
lui-mme pour se drober toutes les misres de
l'existence et la rincarnation perptuelle, la
conscience mme de l'tre, qui est une illusion ;
le salut est dans l'extinction de tous les sentiments
et de la personnalit, dans le calme absolu auquel
atteint de son vivant le moine parfait, mais o il
n'entre dfinitivement que par la mort. Par rap-
port aux autres religions, le bouddhisme est pres-
que un athisme, une religion l'envers, o l'hom-
me, au lieu de s'lancer vers Dieu, s'absorbe en
lui-mme, jusqu' un trfonds qui n'admet plus
la distinction du moi et du non-moi, et qui, sans
tre le nant, n'est ni l'infini ni un tre dtermin.
Toutefois le bouddhisme est aussi une grande
religion par la transcendance de l'effort qu'il com-
porte, comme il est aussi une grande morale, et
pour la mme raison, bien qu'il semble ignorer
le principe de l'obligation, comme il ignore le
culte divin. Ascse personnelle, il n'en prtend pas
moins tre une discipline humaine de salut univer-
;
sel il a ses couvents de parfaits, et ses fidles du
second degr, qui sont sur le chemin du salut et
n'atteindrQnt que dans une rincarnation ult-
rieure la paix du nirvana. Dans cette religion
singulire, qui d'ailleurs n'a russi subsister
qu'en s'amalgamant des religions de type com-
mun et en en adoptant aussi les formes, mme
les croyances, y compris celle d'une flicit ter-
nelle, il appartenait l'homme de se sauver lui-
mme. En rsum, sublime philosophie et sublime
folie, comble de l'aberration dans un comble de
sagesse, mythe n d'une critique svre de l'exis-
tence, et qui donnerait pour but celle-ci la sup-
pression de la vie.
Ainsi l'illusion mystique a tenu aussi dans les
religions de salut une part considrable, sur la-
quelle il n'y a pas lieu d'insister autrement. En
poussant trop avant le procs des religions et de

;
la religion, la raison et la science entameraient leur
propre procs car la religion et les religions ne se
sont pas dveloppes en dehors de toute raison
et de toute exprience, mais avec, et l'on peut
ajouter, dans une certaine mesure, par la raison
et par l'exprience, qui ultrieurement se sont
retournes contre elles, sans que la raison et la
science, sauf en ces derniers temps, dans certains
milieux, aient eu la prtention de supprimer
toutes les religions et de se substituer elles pour
l'organisation ou, plus exactement, pour l'duca-
tion de l'humanit. Les grandes religions ont donn
lieu de hautes spculations mystico-rationnelles.
Au cours des sicles la critique des religions n'a
servi qu' prparer l'avnement de religions nou-
velles, en sorte que, si les religions ont pass, la
religion n'a pas cess de fleurir.
L'on a pu voir quoi ont servi les religions na-
tionales. L'espce humaine aurait depuis long-
temps disparu, ses membres s'tant dtruits et
dvors les uns les autres, au lieu de former des
socits durables, si le frein du sacr n'avait con-
traint leurs apptits dsordonns, en leur imposant
une discipline obligatoire, indiscutable et indis-
cute. Quant aux religions de salut, si le boud-
dhisme, en prconisant le retour soi-mme, n'a
pas contribu promouvoir la recherche scienti-
fique, il aura favoris le dveloppement de la
conscience intime, le dtachement de la vie, sans.
lequel on n'en saurait dominer les preuves, et un
esprit de bont dont l'influence a t heureuse
pour l'amlioration des rapports humains. Le

;;
christianisme a dlibrment propag la notion
de l'humanit une et universelle il a plaid la

;
cause de l'galit et de la fraternit il a tendu le
ressort de la moralit humaine il a mme ingnu-
ment, mais positivement, prpar le mouvement

;
scientifique dans lequel s'achve notre civilisa-
tion il anime encore de son esprit cette civilisa-
tion, qui commence le renier. Enfin, si l'isla-
misme a fait beaucoup de ruines, une partie des
peuples auxquels il s'est impos y ont trouv un
commencement de culture humaine qu'ils n'a-
vaient pas au se donner.
Mais par ces constatations nous sommes loin
de rejoindre la thse de M. Bergson sur la valeur
absolue du haut mysticisme chrtien, dont l'in-
tuition extatique aurait pntr le secret de Dieu;
l'nigme du monde, et ralis dans l'union Dieu
la religion parfaite, avec la pleine assurance de
l'immortalit.
II

Nous l'avons dj remarqu, le mysticisme pur


dont nous entretient M. Bergson n'est pas une reli-
gion : il apparat comme le privilge de quelques
individus qui, par une rare exception, se seraient
levs ou auraient t levs jusqu' l'union

;
divine. Le mysticisme non chrtien serait hors

;
de cause on nous le reprsente comme des essais
qui n'ont pas abouti ils ont pu tre orients sur la
bonne voie, ils se sont arrts en chemin, ils n'ont
pas atteint Dieu. Dans le christianisme, Jsus
serait le type parfait de cette union divine,
laquelle auraient particip aprs lui et, en quel-
que faon, d'aprs lui, quelques mes d'lite, saint
Paul et quelques mystiques beaucoup plus rcents,
la plupart fondateurs ou membres d'ordres reli-
gieux. Le christianisme historique n'est pas la

;
ralisation vritable d'une si magnifique aven-
ture il en procde seulement, ayant subi l'in-
fluence de ces grandes mes, vulgaris jusqu' un
certain point leur exprience, accommod le prin-
cipe de cette exprience aux doctrines de la philo-
sophie hellnique, voire aux pratiques des reli-
gions antrieures. Au lieu d'tre la religion par
excellence, le mysticisme pur se prsenterait
plutt comme un accident heureux, vraiment sur-
naturel, gros de consquences, mais enfin un acci-
dent.
Et la question, nous l'avons vu, serait encore
de savoir si ce fut un accident, et si la ralit fut
telle que la dcrit M. Bergson. Jsus croyait au
mme Dieu que le judasme, et pareillement saint

;
Paul, si ce n'est que Paul croyait en mme temps
en Jsus, Christ de Dieu les grands mystiques
chrtiens ont cru au Dieu de Jsus et Jsus-
Dieu. Leur vision tous, leur intuition, a t pr-
pare, conditionne, influence dans son interpr-
tation par leur foi antcdente et par les croyances
de leur milieu historique. L'origine premire, la
source historiquement certaine de cette foi, est
dans le iahvisme isralite.
On ne saurait dire si et dans quelle mesure Jsus
a t un extatique, un contemplatif, un mystique.

;
Ce fut un prdicateur enthousiaste du Dieu bon
et juste, un haut moraliste mais l'horizon de sa

;
pense ne semble pas avoir sensiblement dpass
l'esprance juive son ide plus ou moins catas-
trophique du royaume de Dieu se serait mal ac-
corde avec un mysticisme transcendant; Jsus,
autant qu'il est permis d'en juger, aura personni-
fi les meilleures tendances morales de l'esprance
juive en son temps 1 : ce n'est pas le pur mysti-
cisme de M. Bergson.
De mme saint Paul. Car il n'est pas du tout
sr que la vraie personnalit de cet aptre soit
dgager simplement des Epitres qui lui ont t
attribues jusqu' prsent par la majorit des
exgtes critiques. La caractristique la plus cer-
taine de l'aptre Paul, c'est son ide de la parfaite
galit du Juif et du Grec, c'est--dire du paen,
devant la promesse du rgne de Dieu, la suppres-
sion, que Jsus n'avait pas formellement dcr-
te, que certains prdicateurs chrtiens, avant
Paul, avaient simplement ralise Antioche,
de la barrire que le judasme officiel maintenait
entre le vieux peuple de Dieu et les autres peuples
du monde. Il est beaucoup moins garanti que Paul
soit le thoricien qui dveloppe dans les Epitres le
mystre de la rdemption, la thorie du salut par

sacrements de l'initiation chrtienne ;


la foi en la mort rdemptrice de Jsus et par les
et quand
mme Paul serait ce mystique, ce serait un vision-
naire doctrinant, ce ne serait pas pour autant un
haut mystique, dfinissant d'aprs son exprience

1. La parole: Nul ne connat le Pre si ce n'est le


Fils, etc. (Matthieu, xi, 27 ;
Luc, x, 22) est un produit
de la gnose chrtienne, comme les discours du Christ
johannique (supr.,p. 64).
personnelle la rvlation du divin amour 1.
Parmi les mystiques chrtiens que M. Bergson
a dsigns nommment 2 comme aptres extati-
ques de la religion d'amour, il n'y aurait gure

;
retenir que saint Franois d'Assise, sainte Ca-
therine de Sienne et sainte Thrse mais ceux-l

tefois n'en serait pas interminable ;


sont signals entre .tant d'autres . La liste tou-
et y regar-
der de prs, on trouverait que chacun de ces mys-
tiques a, comme prophte du divin amour, son
cachet d'individualit. Mais ce qu'il importe de
noter ici, c'est que tous sont tenir pour des chr-
tiens d'abord, et mme des chrtiens catholiques,
et que leur exprience religieuse, pour autant
qu'exprience il y a, s'encadre strictement dans
la croyance traditionnelle de leur Eglise. Disons
seulement qu'ils ont l'esprit fix sur le thme de
l'amour divin, thme fourni par la foi tradition-
nelle du christianisme, et qu'ils l'ont remarqua-
blement approfondi par le sentiment beaucoup
plus encore que par la spculation. Encore est-il
qu'ila ne se flattent pas d'avoir dcouvert le
1. Le principal texte que l'on pourrait allguer en ce
sens est le cantique de l'amour dans 1 Corinthiens, XIII,
1-12 ; mais il se trouve que ce morceau est une surcharge
rdactionnelle l'gard de son contexte et qu'il est
notablement postrieur l'ge de PauL
2. Les deux Sources, 243.
;
secret de Dieu ils sont entrs seulement dans l'in-
timit du Dieu qui est commun tous les croyants,
du Dieu du monde et de l'humanit, du Dieu qui
s'est manifest dans le Christ. Ils ne prtendent
pas accrotre le trsor de la rvlation chr-
tienne. Ainsi, dans la mesure o ils sont rellement
mystiques, ceux que M. Bergson nous donne

les tenants d'une religion donne;


comme les reprsentants du pur mysticisme sont
ils ne sont pas
les crateurs de la religion absolue. Et peut-tre
est-il permis de se demander si cette religion
absolue existe pour nous, susceptible d'tre dfi-
nie dans une formule mtaphysique, qui en con-
tiendrait le dernier mot.
A cette religion M. Bergson a donn une base
bien troite, historiquement et peut-tre mme
philosophiquement parlant, en la confinant dans
un mysticisme pur, qui, y bien regarder, ne
serait tout fait pur dans aucun de ses reprsen-
tants, ce qui tendrait en faire, jusqu' un certain
point, un tre de raison, puisque nulle part il ne
serait adquatement ralis, la religion pure tant
comme un cadre conceptuel qui jamais ne serait ni
ne devrait tre rempli au cours de l'histoire, mais
seulement dans l'ternit, o la religion se confon-
drait avec la vie en Dieu. Il est vrai que M. Berg-
son prend en quelque considration les pousses
de mysticisme qui, selon lui, n'ont pas abouti au
mysticisme complet et qui l'ont en quelque faon
prpar, aussi la dilution moyennant laquelle
le mysticisme a fini par s'imposer au monde .
Mais ces rats et cette dgradation du mysticisme
pur ne seraient-ils pas, en dernire analyse, des
jugements conus pour l'ajustement d'une thorie?
Nous voyons, en somme, des pousses de mysti-
cisme se produire dans tous les temps, dans tous
les milieux humains, en des sens divers, avec des
succs diffrents, et ces pousses ne se ramnent
mme pas trs facilement une direction unique,
surtout cause du bouddhisme. Encore est-il que
le bouddhisme, on peut l'accorder M. Bergson, est
un effort mystique arrt en chemin ou dvoy, qui
n'tait pas un moyen efficace d'quilibrer la vie
du genre humain sur notre plante, et qui, no-
nobstant sa large diffusion, n'a plus grand avenir.
Mais n'en pourrait-on pas dire autant, la rigueur.,
du christianisme et du mysticisme chrtien, con-
sidrs comme des faits et des constructions de
?
l'histoire humaine Reste donc seulement l'vo-
lution gnrale des religions, depuis les premiers
linaments de l'animisme dans les socits primi-
tives, jusqu'au polythisme des religions nationales
et au monothisme judo-chrtien, ce qu'on pour-
rait appeler l'histoire de Dieu et celle de l'huma-
nit, entendons l'histoire de la foi en l'esprit, et
l'histoire de la notion d'humanit. Ce sont ides
corrlatives.
Mais M. Bergson nous a dit, et nous avons
dj contest cette assertion, qu'il y a une cou-
pure nette dans l'volution que nous venons de
rappeler, parce que la notion du Dieu bon, du
Dieu d'amour, et la notion de l'humanit univer-
selle ne sont pas sorties naturellement des reli-
gions nationales, essentiellement rivales et en
lutte les unes contre les autres. L'ide d'un seul
Dieu pour une seule humanit serait absolument
transcendante ce qui l'a prcd, et elle n'en
serait pas issue. Examinons de plus prs ce qui en
est.

:
Rptons que des esprits aux dieux la transition
a t des plus faciles certains esprits ont gagn
en considration et en puissance, ont t censs
plus forts et d'une action plus large que les au-
tres, sont devenus patrons de tribus et de cits ;
ce sont des dieux. Comme la nature en avait sug-
gr des quantits, les esprits se ramenrent
d'abord des groupes de dieux, ces dieux tant
plus ou moins importants et considrs, selon la
spcialit qu'ils conservaient encore. Mais on
conoit que chaque groupe humain ait apprci
plus particulirement le dieu qui lui tait cens
de plus grand service. Puis les nations se formant,
et bientt les empires, il se fait un amalgame et
une hirarchisation des divinits. Il fallait bien
que la socit des dieux se modelt sur les soci-
ts humaines. Quand il y eut de grands rois pr-
sidant de grandes nations, il y eut de puis-
sants dieux qui prsidaient aux destines des
peuples. La monarchie divine exista, mme dans
les polythismes, par la subordination des autres
dieux un Dieu suprme. Et le Dieu des Juifs,
qui a revendiqu l'hritage de tous les autres
dieux, ne l'a fait qu' l'exemple de nombreux pr-
dcesseurs. Originairement dieu particulier, puis
dieu d'une confdration de tribus qui fit de lui
un dieu national, il ne tarda pas devenir, par
l'intensit de foi qui animait ses prophtes, mais
avec plus de nettet, ce que prtendaient tre
les dieux des grands empires.
Ce n'est pas, et tant s'en faut, le premier dieu
qui ait t cens le crateilr du monde et le matre
de l'univers. Bien d'autres avant lui s'taient

dieu de Babylone:
vants de l'tre, notamment Marduk, le grand
Marduk avait vaincu le mons-
tre du chaos, l'avait coup en deux, faisant d'une
moiti le firmament, de l'autre la terre, et dictant
ensuite l'organisation des astres dans le ciel, celle
de la vie ici-bas. Si nous en croyons le second
Isae et le livre de Job 1, Iahv crateur en aurait
fait autant, et le premier chapitre de la Gense,
au fond, n'y contredit pas. L'ardeur de justice qui
animait les prophtes a fait de Iahv un Dieu
juste, on peut dire la justice ternelle. Quant
la bont, l'on trouverait, en cherchant bien, dans
toutes les religions, des effusions de pit con-
fiante, d'o il rsulte que chaque dieu, pour son
protg, reprsentait une puissance anime de
bont. L'Evangile a mis l'accent sur la bont,
mais sans oublier la justice, et nul hiatus n'existe
entre le Dieu bon de l'Evangile et le Dieu juste,
juste et svre, qu'tait le Dieu d'Isral. Aprs
tout, quand l'Evangile veut montrer en Dieu un
modle de bont, il dit que Dieu fait luire le soleil
sur les bons et sur les mchants, qu'il fait tomber
la pluie sur les justes et sur les injustes. Le mme
Dieu est le Dieu de la nature et le Dieu de l'hu-
manit. Ainsi furent, leur degr, tous les dieux.
Ainsi un lien d'amour mystique exista entre eux
et leurs fidles. Le christianisme a pu parfaire ce
lien, il ne l'a pas invent. Les grands mystiques
chrtiens ont eu des prcurseurs dans toutes les
religions. Et qui oserait dire maintenant qu'ils
n'ont recueilli dans leur hritage aucune des im-
1. Isole, LI, 9-10 ; Job. ix, 13 ; xxvi, 12 (Ps. LXXXIX,
11;.
perfections inhrentes ces religions des sicles
d'ignorance?
La notion d'humanit a subi les mmes vicis-
situdes que la notion de Dieu. Elle fut assur-
ment plus que vague chez les premiers bipdes
de notre espce qui s'avisrent de former des
groupes industrieux, pourvoyant avec quelque
rflexion et par l'invention de rudimentaires ou-
tils aux besoins de leur subsistance. Mais le
sentiment de l'unit d'un clan, d'une tribu, est
dj un sentiment trs rel, un sentiment mysti-
que d'humanit perptuellement vivante. Tout
l'avenir de l'ide d'humanit tait dans cet hum-

:
ble commencement, parce qu'il y avait l le sens
intime et profond de la solidarit tous pour un,
un pour tous. Ide essentiellement morale, ide
religieuse, ide mystique, quelles qu'en aient pu
tre d'ailleurs les limitations. Nous avons dj
dit et nous rptons que ces petites socits vou-
laient tre, croyaient tre, se flattaient d'tre
l'humanit, l'espce de ddain hostile que cha-
cune pouvait professer l'gard des autres rsul-
tant du confinement de leurs existences et d'une
ignorance rciproque de leur valeur quivalente.
La mme remarque vaut pour les nations, pour
les empires qui se sont forms. Quels qu'aient t
les motifs spciaux de ces agglomrations, dont le
moyen ordinaire, le motif immdiat furent la
conqute plus ou moins violente, l'objet dernier,
le rsultat final ont t une ralisation d'huma-
nit. L'empire romain, qui n'a jamais t que le
rassemblement des peuples mditerranens sous
une seule hgmonie, se considrait comme le genre
humain, les humanits qui subsistaient ses
frontires tant juges de qualit infrieure, et
faites pour tre subjugues ventuellement afin
d'entrer dans la communion de l'humanit vri-
table. Est-ce que l'ide d'humanit dont le chris-
tianisme s'est empar pour la faire valoir son
?
profit tait essentiellement diffrente
On dira que le christianisme aimait tous les
hommes en Dieu, et voulait les rassembler en Dieu.
Rome ne hassait pas les peuples qu'elle se voulait
soumettre, elle ne visait pas grouper seulement
une masse de nations, elle se proposait de les ras-
sembler dans sa propre conscience d'humanit,
en les associant sa propre culture et aussi bien,
dans une certaine mesure, sa religion. Toutefois
il faut remarquer que la conscience spirituelle,

impuissante soutenir sa conqute ;


religieusement humaine, de Rome, s'est trouve
Rome ne
satisfit pas au besoin mystique des peuples qu'elle
avait runis. Le christianisme combla cette lacune
et conquit l'empire romain. Il y russit, parce
qu'il apportait une conscience d'humanit beau-
coup plus large, du moins beaucoup plus pro-
fonde, plus religieusement sentie, et partant plus
humaine, si l'on peut dire. L'ide romaine de
l'humanit comportait l'esclavage. L'ide chr-
tienne, ne dans un peuple pauvre, proclamait
l'galit de tous les hommes devant Dieu. Mais
ce n'tait que l'approfondissement d'un senti-

troduite dans les sentiments humains


plutt un redressement largissant.
;
ment antrieur, ce n'tait pas une rvolution in-
c'tait

En tant qu'il a exist, le pur mysticisme dont


nous entretient M. Bergson rentre bien dans la
ligne gnrale du dveloppement religieux au
sein de l'humanit. Que ce soit un terme absolu,
l'exprience du pass n'invite pas le supposer.
Sous toutes les formes qu'il peut actuellement
prsenter, le mysticisme chrtien est comme barr
par la tradition chrtienne, par les notions an-
tiques o s'est d'abord dfini le christianisme. Une
saine philosophie suffirait-elle le dgager de ces
?
limites Il parat bien que l'homme, depuis le
commencement jusqu' nos jours, n'a pas cess
de considrer ses acquisitions comme dfinitives,
et qu'il n'a pas cess de les renouveler. Qu'il soit
actuellement, grce une philosophie donne, si
remarquable qu'elle soit, en possession du dernier
mot de l'univers et de la destine humaine, il est
permis d'en douter, non seulement parce que la
chose n'est jamais arrive jusqu' prsent, mais
parce que jamais peut-tre l'humanit, dans la
mesure o elle a t consciente d'elle-mme, ne
s'est trouve plus dsempare qu' l'heure pr-
sente devant son propre sort. M Bergson lui-mme
en convient, quand il reconnat qu'un immense
effort religieux, un sursaut de la conscience hu-
maine, serait indispensable pour sauver l'humanit
de l'impasse o l'ont conduite les progrs mat-
riels de la civilisation Il faudrait une religion
pour nous sauver d'une catastrophe o nos soci-
ts sombreraient dans une brutalit inoue. Mais,
si cette religion existe, le remde devrait tre
facile, non trouver, puisqu'il serait trouv, mais
appliquer. Dans quel sens et dans quelle mesure
?
existe-t-il rellement C'est une question de phi-
losophie, qui nous reste examiner. Mais si le
principe de la religion universelle a besoin d'tre
extrait et distrait du christianisme pour se rali-
ser, il se ralisera dans une religion nouvelle qui
ne sera plus le christianisme.
CHAPITRE VI
MTAPHYSIQUE ET RELIGION

;
UEvolution cratrice tait un pome de la cra-
tion, une cosmogonie Les deux Sources de la Mo-
rale el de la Religion sont un pome de la rdemp-
tion, une sotriologie. L'image de l'lan vital
domine ces deux pomes, mieux adapte peut-
tre au premier qu'au second, mais, dans le pre-
mier, laissant entrevoir seulement qu'elle est un
symbole de Dieu, et, dans le second, se traduisant
expressment par ce terme caractristique de la
religion monothiste. L'lan vital, qui institue
l'ordre naturel par un premier mouvement, ra-
liserait par un second effort l'ordre surnaturel.
Ainsi la philosophie bergsonienne rejoint approxi-
mativement, trs approximativement, si l'on y
voulait appliquer les critres communs de l'ortho-
doxie, les dogmes fondamentaux de la tra-
dition chrtienne. Il va de soi que cette rencontre
n'a pas t inconsciente. Il n'est pas indiffrent

;
de constater dans quelle mesure elle se trouve
effectue mais il importe surtout de voir jus-
qu' quel point le systme satisfait aux exigences
des ralits qu'il interprte.

M. Bergson dclare trs nettement que le mys-


ticisme vrai est le seul moyen qui permette au
philosophe d'aborder, en quelque sorte exp-
rimentalement, le problme de l'existence et de la
nature de Dieu 1 . Et tout de suite il convient
de remarquer que, si le philosophe n'est pas lui-
mme un grand mystique, il n'abordera expri-
mentalement ce problme que par l'exprience
d'autrui, c'est--dire par l'examen d'une exp-
rience qui, n'tant pas la sienne, ne lui est pas
vidente par elle-mme, et dont il devra prala-
blement discuter la valeur et la juste porte. Il lui
faudra voir si l'exprience mystique est dfinis-

:
sable en termes qui lui soient propres et qui expri-
ment directement, exactement, son objet ce qui
n'est le cas d'aucun mysticisme, le mysticisme

1. Lesdeux Sources,257.
chrtien, par exemple, n'ayant fait qu'intensifier
le sens de certains termes lui lgus par les mysti-
cismes antrieurs. Exprience tant que l'on vou-
dra, mais pas absolument nouvelle, ni unique
en son genre, ni jamais exhaustive. Au fond, ce
qui est dterminer n'est pas l'vidence apporte
par tel mysticisme, c'est la signification gnrale
de l'effort religieux dans l'humanit, christia-
nisme compris. Mais coutons M. Bergson.
On objet existe quand il est donn dans une
exprience relle ou possible . Il ne suffit pas de
construire l'ide d'un objet ou d'un tre pour
que l'existence d'un tel tre soit dmontre. Tel
est prcisment le cas, en gnral, quand la philo-
sophie parle de Dieu . Une religion, quelle qu'elle

;
soit, regarde Dieu comme un Etre qui peut en-
trer en rapport avec nous or c'est prcisment
de quoi est incapable le Dieu d'Aristote, adopt
avec quelques modifications par la plupart de
ses successeurs . M. Bergson prouve premp-
toirement que le Dieu d'Aristote n'est gure
qu'une Ide, un Etre pensant que nous appel-
lerions plutt Ide que Pense. Par l, le Dieu

;
d'Aristote n'a rien de commun avec ceux qu'ado-
raient les Grecs il ne ressemble gure au Dieu
de la Bible et de l'Evangile . Les philosophes-
se sont embarrasss de problmes insolubles
en appelant Dieu un tre que les hommes n'ont
jamais song invoquer 1.
Aprs quoi, M. Bergson fait ressortir la conver-
gence qui apparat dans les expriences des grands
mystiques chrtiens, sans se dissimuler pourtant

;
que la communaut de religion y est pour beau-
coup il passe vite, trop vite, sur la docilit
absolue avec laquelle ils semblent (? !) accep-
ter l'enseignement thologique en gnral , et
sur le rapport de chacun d'eux avec son direc-
teurJ), qui est plutt dirigH. Resterait un accord
profond qui serait le signe d'une identit d'in-
tuition , et qui s'expliquerait le plus simplement
par l'existence relle de l'Etre avec lequel ils se
croient en communication 2 . Mais, si cette
intuition s'avoue indfinissable, et si elle s'exprime,
quand elle essaie de se traduire, dans les termes
d'une thologie commune, d'ailleurs toute pn-
tre d'aristotlisme, comment le philosophe s'y
prendra-t-il pour interprter de lui-mme une
?
pareille exprience A moins de la dclarer d'abord,

;
lui aussi, indfinissable, il ne peut gure manquer de
la trahir en en risquant la dfinition il ne la dfi-
nira qu'en l'interprtant conformment une
philosophie passagre, si on l'ose dire, comme
1. Les deux Sources, 257-2G1.
2. Les deux Sources, 264-265.
sont toutes les philosophies; il ne peut l'encadrer
dans un systme qui serait le dernier mot de
toute vrit.
Par le moyen de sa propre philosophie, M. Berg-
son, pourtant, l'a tent. Il reconnat que l'exp-
rience mystique, laisse elle-mme, ne peut
apporter au philosophe la certitude dfinitive .
Cette exprience toutefois devrait tre juge tout
fait convaincante si le philosophe tait arriv
par une autre voie, telle que l'exprience sensible
et le raisonnement fond sur elle, envisager
comme vraisemblable l'existence d'une exp-
rience privilgie, par laquelle l'homme entrerait
en communication avec un principe transcendant.
La rencontre, chez les mystiques, de cette exp-
rience telle qu'on l'attendait, permettrait alors
d'ajouter aux rsultats acquis, tandis que ces
rsultats feraient rejaillir sur l'exprience quelque
chose de leur piopre objectivit 1.
Double
avantage, l'exprience mystique procurant au
philosophe la certitude qu'il cherche en une ma-
tire de souveraine importance, et la philosophie
rendant l'exprience mystique un tmoignage
d'objectivit qui n'est pas considrer comme
superflu. Mais il faudrait voir au juste comment

1.Les deux Sources, 265-266.


se fait cette rencontre et sejustifie la conclu-
sion qu'on en veut tirer. Autre chose est la pro-
fonde ralit d'un principe transcendant, autre
chose l'ide que nous pouvons essayer de nous en
former. Les notions de thologie traditionnelle

;
dont les mystiques ont us pour le dfinir sont,
de leur propre aveu, dficientes toute notion phi-
losophique le sera de mme, irrmdiablement.
C'est , continue M. Bergson, en suivant
d'aussi prs que possible les donnes de la biologie,
que nous tions arriv la conception d'un lan

une condensation de faits ;


vital et d'une volution cratrice . Il y avait l
mais d'o venait
?
l'lan, et quel en tait le principe Les faits ne
le disaient pas, mais on apercevait bien la direc-
tion d'o la rponse ces questions pourrait venir.
L'nergie lance travers la matire nous tait
apparue en effet comme infraconsciente ou supra-
consciente, en tout cas de mme espce que la
conscience. Est-ce l un fait constat, ou bien
une hypothse, ou tout simplement, sous une
forme plus savante, l'infrence que les hommes
de tous les temps ont tire du spectacle de ce
monde? Reste l'ternel problme de la dispro-
portion qui doit exister, qui videmment existe
entre nos moyens de connaissance et l'objet infini
auquel nous tentons de les appliquer. Et cette
disproportion s'attache la philosophie de l'lan
vital comme toute autre philosophie.
L'nergie en question, nous dit-on, avait d se
partager entre des lignes d'volution divergentes ,
et c'est l'extrmit des deux lignes principales
que M. Bergson a trouv les deux modes de
connaissance en lesquels elle s'tait analyse pour
se matrialiser, l'instinct de l'insecte et l'intelli-
gence de l'homme. L'instinct tait intuitif, l'in-
telligence rflchissait et raisonnait. Il est vrai

;
que l'intuition avait d se dgrader pour devenir
instinct elle s'tait hypnotise sur l'intrt de
l'espce , ne conservant qu'une sorte de cons-
cience somnambulique . D'autre part, l'intel-
ligence humaine tait aurole d'intuition ,
d'une intuition reste pleinement dsintresse
;
et consciente encore n'tait-ce qu'une lueur
;
et qui ne se projetait pas bien loin mais c'est
d'elle pourtant que viendrait la lumire, si jamais
devait s'clairer l'intrieur de l'lan vital , parce
qu'elle tait tourne vers le dedans , et que, si,
par une premire intensification, elle nous faisait
saisir la continuit de notre vie intrieure , ne
pourrait-il advenir qu'une intensification sup-
rieure la portt jusqu'aux racines de notre
tre et par l jusqu'au principe mme de la vie
en gnral ? C'est ce qui serait arriv, par un
rare privilge , dans les grands mystiques 1.
Admettons sans discussion, sous bnfice d'in-
ventaire, le fondement psychologique de la thse.

:
Le rapport de l'intuition l'intelligence pourrait
avoir besoin d'tre nouveau examin les deux
modes de connaissance ne sont-ils pas plutt
complmentaires que divergents ? Mais l'asser-
tion essentielle est que les grands mystiques
:
ont eu l'intuition pleine et directe de l'lan vital
c'est cela qui est voir, car aucun d'eux ne s'en
est dout.
Les mystiques ne sont pas de simples dsqui-
librs . Ont-ils seulement une plus grande ardeur
de foi en la religion traditionnelle, ou bien leur
mysticisme n'a-t-il pas un contenu original,
puis directement la source mme de la religion?
M. Bergson tient pour la seconde hypothse 2. Les
mystiques laissent de ct les faux problmes,

ou plutt ils ne se posent aucun problme ; ils
ne se demandent pas pourquoi quelque chose
existe, pourquoi la matire, ou pourquoi des esprits,
ou pourquoi Dieu, plutt que rien .
; Mais ce
cas est celui de tous les simples croyants l'esprit
du mystique se fixe sur l'objet de sa foi. Du moins
ne saurait-on prouver que le mystique, mis part
1. Les deux Sources, 266-267.
2. Cf.supr., p.16.
le sentiment ineffable de son union profonde avec
son Dieu, ait tir de son extase une notion nou-
velle, inconnue avant lui, de la divinit.
Nulle attention aux difficults accumules
par les philosophes autour des attributs mtaphy-
siques de la divinit, ces dterminations qui ne
peuvent s'exprimer que ngativement . Le mys-
tique croit voir ce que Dieu est, il n'a aucune

Dieu serait :
vision de ce que Dieu n'est pas . Sa dfinition de

Dieu est amour, et il est objet
d'amour . En cela consiste tout l'apport du
mysticisme . Quant l'objet de cet amour, les
mystiques sont unanimes tmoigner que Dieu a
besoin de nous, comme nous avons besoin de Dieu.
Pourquoi aurait-il besoin de nous, sinon pour nous
?
aimer Telle sera bien la conclusion du philosophe
qui s'attache l'exprience mystique. La Cra-
tion lui apparatra comme une entreprise de Dieu
pour crer des crateurs, pour s'adjoindre des
tres dignes de son amour 1.
Tout cela est fort habilement dduit. Mais les
mystiques chrtiens, en gnral, n'ont pas dit que
Dieu et besoin de nous ;il s'aimait lui-mme,
heureux en lui-mme, et c'est par bont qu'il
aurait t crateur. Qu'il ait voulu tre crateur

l.::Les deux Sources, 268-270, 273.


;
de crateurs, les mystiques ne le disent pas davan-
tage ils sont dans la main de Dieu comme ses
instruments. Cette remarque toutefois n'atteint
pas le fond de la thse. L'ide d'une cration
par amour, pour aboutir la production d'tres
libres et aimants, concourant l'action divine, est
bien au fond du mysticisme chrtien. On pourrait
d'ailleurs en retrouver le rudiment dans telle
cosmogonie de l'antiquit. Ce qui importe est la
correspondance avec la philosophie de l'lan vital.
M. Bergson est le premier reconnatre qu'il
dpasse en ce point les conclusions de YEvolu-
tion cratrice , o il avait voulu rester aussi prs
que possible des faits , et ne dire rien qui ne pt
tre confirm un jour par la biologie . C'est pour-
quoi il prenait simplement pour donn le cou-
rant vital qui traverse la matire et qui en est
;
sans doute la raison d'tre pareillement,
propos de l'humanit, qui est au bout de la direc-

tion principale de ce courant, il ne se demandait
pas si elle avait une autre raison d'tre qu'elle-

mme . Mais il y a l une double question que
l'intuition mystique pose en y rpondant .
Il semblerait plutt que l'intuition mystique r-
-
soudrait des questions qu'elle n'a pas poses, les
tenant d'avance pour rsolues, et n'ayant d'ail-
leurs aucune ide de l'lan vital. Des tres ont
t appels l'existence, qui taient destins
aimer et tre aims, l'nergie cratrice devant se
dfinir par l'amour. Distincts de Dieu qui est cette
nergie mme, ils ne pouvaient surgir que dans
un univers, et c'est pourquoi l'univers a surgi .
Mais c'est M. Bergson qui identifie Dieu l'ner-
gie cratrice, ce ne sont pas les mystiques. Pour
M. Bergson, l'nergie cratrice n'est pas autre chose
;
que l'lan vital or les mystiques chrtiens ne
regardent pas Dieu comme tant en quelque
manire la substance et la vie des tres crs.
Et si le langage de certains mystiques chrtiens
a quelque saveur de panthisme, cette particula-
rit ne vient pas de l'Evangile, mais d'une tradi-
tion de mystique paenne.
Les mystiques, continue M. Bergson, ont russi
retrouver Dieu , permettant au philosophe,
appuy sur leur tmoignage, de le retrouver aprs
eux1. Leur tmoignage pourtant ne s'est
jamais dfini que dans les termes de la thologie
chrtienne, o n'est pas souponne la thorie

;
de l'lan vital. Les mystiques n'ont pas davantage
pens dcouvrir ou retrouver Dieu et ils n'ont
mme pas suppos que Dieu se ft jamais laiss
sans tmoignage. Ils se sont crus saisis par le Dieu

1. Les deux Sources, 274-276.


qu'ils avaient accoutum de prier. Voil le fait
,
un fait sur lequel il ne semble pas que la philoso-
phie de l'lan vital projette la moindre lumire
et avec lequel on ne voit pas qu'elle ait le moindre
rapport.
On objectera, remarque M. Bergson, que
l'homme est bien peu de chose sur la terre, et la
terre dans l'univers . Cependant, mme par
son corps, l'homme est loin de n'occuper que la
place minime qu'on lui octroie d'ordinaire .
Aprs tout, si notre corps est la matire o notre
conscience s'applique, il est coextensif notre
conscience, il comprend tout ce que nous perce-
1
vons, il va jusqu'aux toiles . Sur ce thme
l'on peut loquemment disserter, mais il en rsulte
seulement que tout est dans tout, et que notre

mensit dont elle est un imperceptible moment


ce qui ramne chaque individu et mme l'humanit
:
existence n'a sa pleine signification que par l'im-

entire d'assez modestes proportions.


?
Mais la souffrance Chez les animaux, la dou-
leur est singulirement rduite , vu que leur
conscience est de nature somnambulique , et que
leurs douleurs se passent comme en rve .
Pourtant le cauchemar parfois semble trs p-

1. Les deux Sources, 276-277.


nible.
souffrance physique ;
L'homme est souvent cause de sa propre
aussi de sa souffrance mo-
rale, qui serait moins aigu si nous n'avions sur-
excit notre sensibilit au point de la rendre mor-
bide. De plus notre douleur est indfiniment pro-
longe et multiplie par la rflexion que nous fai-
sons sur elle. 1 Est-il touj ours en notre pouvoir
de n'y pas penser ? Le mal existe, mais deux
faits sont constater qui justifient l'optimisme :
;
d'abord, que l'humanit juge la vie bonne dans

son ensemble, puisqu'elle y tient ensuite, qu'il


existe une joie sans mlange, situe par del le
plaisir et la peine, qui est l'tat d'me dfinitif
du mystique 2 . Et voil qui est bientt dit. Ce
n'est pas l'humanit qui s'est lance elle-mme
;
;
dans la vie elle y est sans l'avoir voulu, et, dans
la ralit, elle s'en tire comme elle peut mais, si
mieux vaut tre, en gnral, que n'tre pas, la
douleur n'est pas pour autant explique, tant
donn surtout le nombre incalculable des sacri-
fis, pour qui mieux vaudrait n'avoir pas exist.
L'on peut aussi se demander si et jusqu' quel
point la joie intime de quelques mes privilgies
compense la misre physique et morale du grand
nombre. Aucun problme n'existe pour les mys-
1.Les deux Sources, 279.
2. Les deux Sources, 279-280.
tiques, mais ils n'admettraient pas que Dieu les

;
ait ainsi favoriss, comme au dtriment de l'es-
pce eux-mmes ont aussi leurs preuves, et ils
font crdit Dieu pour sa justice. Ils ne pensent
pas dans le plan de la philosophie.
Au reste, rien ne prouve que la souffrance
ait t voulue . A ce propos, M. Bergson s'engage
dans une longue discussion sur la toute-puissance,
dont l'ide s'vanouirait l'analyse, comme
l'ide de
rien , si l'on y prtend faire rentrer
non seulement l'ensemble du rel, mais encore
l'ensemble du possible . Les mystiques enten-
dent par l une nergie sans bornes assignables,
une puissance de crer et d'aimer qui dpasse
toute imagination. Ils n'voquent certainement
pas un concept clos, encore moins une dfinition
de Dieu qui permettrait de conclure ce qu'est
ou devrait tre le monde 1. C'est bien possible;
mais une telle attitude, qui n'est pas celle du
philosophe, n'est pas non plus celle du simple
observateur des ralits de ce monde. Le mystique
a l'avantage de pouvoir se mettre au-dessus des
misres de la vie; il ne songe pas les expliquer ni
;
les nier elles subsistent indpendamment de lui.

:
Il en serait de mme ici que pour l'me et son
immortalit partant de la notion platonicienne de
1. Les deux Sources, 280-282.
l'me, on en dduit qu'elle doit tre immortelle,
mais on ne peut rien rpondre celui qui con-
testera l'existence de l'me ainsi dfinie . Il fal-
lait, partant de l'exprience intime, constater
;
qu'il y a dans l'homme l'esprit ensuite, de
cet approfondissement exprimental nous conclu-
rons la possibilit et mme la probabilit d'une
survivance de l'me , si l'on veut garder le mot,
puisque nous aurons touch du doigt, ds ici-bas,
quelque chose de son indpendance par rapport
au corps . L'exprience mystique rendrait l le
mme service que dans la question de Dieu.
D'aprs l'intuition mystique, l'immortalit serait
une
participation de l'essence divine . Cette
exprience rejoindrait celle que M. Bergson attri-
bue la philosophie. Ici pourtant l'minent au-
teur ne se prononce pas aussi affirmativement que
pour l'existence et la nature de Dieu. Seuls, une
prolongation et un approfondissement des deux
expriences nous l'apprendront. Le problme doit
rester ouvert. Mais c'est quelque chose d'avoir
obtenu sur des points essentiels, un rsultat d'une
probabilit capable de se transformer en certitude,
et pour le reste, pour la connaissance de l'me et
de sa destine, la possibilit d'un progrs sans
fin 1.

1. Les deux Sources, 282-284.


Sur ce point, M. Bergson reste fort en de du
haut mysticisme, qui se tient pour assur, comme
la simple foi chrtienne, de l'immortalit en Dieu.
Que cette immortalit soit une participation de
l'essence divine , ainsi l'entend philosophique-
ment M. Bergson, mais ce n'est pas prcisment

;
ce que disent les mystiques. Ils sont comme
pleins de Dieu, possds de Dieu ils ne sont pas
devenus Dieu. En dfinitive, sur toute la ligne du
raccord que l'on essaie d'tablir entre le mysti-
cisme chrtien et la philosophie de l'lan vital, il
y a plutt juxtaposition d'lments disparates
et de caractre essentiellement diffrent, qu'har-
monisation de donnes convergentes. Si le haut
mysticisme chrtien tmoigne sa manire en
faveur de Dieu et de la religion, il ne parat pas
avoir la moindre affinit avec la thorie de l'lan
vital.
Cette thorie, aprs d'autres, est en soi une
hypothse scientifique, et elle n'a pas plus de
rapport que les autres avec la religion. Si certains
thologiens semblent la voir d'un il fort doux,
c'est que thologie et religion sont deux. Thologie
et philosophie pratiquent une sorte d'opportu-
nisme intellectuel pour s'adapter la science
;
positive. Le fond de la religion est ailleurs il
correspond l'intrt essentiel de la vie humaine.
Du reste, M. Bergson doit savoir d'o provient la

sa doctrine:
faveur que des publicistes catholiques tmoignent
ils la croient utilisable pour la
recommandation de leur apologtique. Mais il
doit savoir aussi, par de proches exemples, que
s'il faisait profession de catholicisme, son livre
serait incontinent rprouv par le Saint-Office,
et signal, non sans quelque raison, comme infect
d'un modernisme infiniment subtil et d'autant
plus dangereux.

II

La philosophie de l'lan vital ne s'accorde


pas mieux, en ralit, avec la foi du Dieu d'amour,
le Dieu des mystiques chrtiens, et d'abord le
Dieu du christianisme, que le Dieu d'Aristote, mo-
teur immobile, dont M. Bergson nous en a si perti-
nemment dmontr que c'tait plutt une Ide,
qui n'avait rien d'un dieu de culte et qui ne disait
rien la religion. Le point dlicat, obscur aussi,
le mystre de ce grand pome qu'est VEvolution
cratrice, est la gense du monde matriel, son
rapport avec l'esprit, dont il procde comme de
la force unique et de l'tre premier. Si nous l'en-

;
tendons bien, la vritable substance, le principe
de l'tre, c'est l'esprit mais l'esprit, on nous le
; ;
dit, a des flux et des reflux le flux de l'esprit
est une pousse de vie son reflux, le flux descen-
dant, la dfaillance, on dirait presque le dchet
de l'esprit, serait la matire visible, soumise
aux lois de la ncessit, que l'lan vital, par la
pousse renouvele de son flux ascendant, s'effor-

;
cerait de ramener dans le courant de la vie, de la
conscience et de la libert car la vie est comme
un flot qui monte et qui contrarie le mouvement
descendant de la matire , et le physique est
du psychique inverti . En effet, c'est la cons-
cience, ou mieux la supraconscience, qui est l'ori-
gine de la vie. Conscience ou supraconscience est
la fuse dont les dbris teints retombent en ma-
tire ; conscience encore est ce qui subsiste de la
fuse mme, traversant les dbris et les illuminant
en organismes 1.
Or ici la pense du lecteur s'arrte hsitante,
et malgr soi il se rappelle comment certains
gnostiques ont expliqu l'origine du monde mat-
riel par la dchance ou la passion d'un tre divin.
Le monisme de M. Bergson aboutit un dualisme
incomplet, au terme duquel on peut entrevoir la
restauration du divin plrome. N'y aurait-il pas
encore l, au fond, comme en tout systme philo-

1.1SEvolutioncratrice, 212, 220, 283.


sophique, une conjecture savante, admirablement
dduite, et non un fait vrifi, une exprience d-
crite en image ? On parat bien nous dire que
l'esprit et la matire ne sont pas deux formes de
l'intelligence, mais deux courants de l'tre, aux-
quels correspondent respectivement l'intuition,

mesurer la matire ;
qui entrevoit l'esprit, et la raison, qui s'applique
mais si l'on peut suivra
M. Bergson dans sa critique de la connaissance, on
voit moins clair dans sa cosmogonie, qui n'est pas
loin d'tre une nigme formule en explication
de la vie, c'est--dire de l'esprit, dans le monde et
dans l'homme. En tout cas, il semble vident que
ce point de dpart n'a rien de commun avec le
haut mysticisme ni avec la religion. Grandiose
hypothse, mythe tudi, sans vritable rapport
avec le Dieu d'amour et la religion de la fraternit
universelle. En soi, l'ide-image de l'lan vital n'a
rien de religieux, de mystique, et la notion mys-
tique du Dieu d'amour n'y est pas implique,
elle n'y est que sous-introduite.
Il en va de mme pour ce qui nous est dit du
rle de l'lan vital dans la dtermination des es-
pces vivantes et la fixation de l'espce humaine.
On nous reprsente l'lan vitalcomme arrt dans
son effort, tournant sur lui-mme, devenu en
quelque faon la nature des tres, avec ses limites
et ses directions constantes. Parfois on est tent de
se demander siM. Bergson ne dit pas la nature
pour ne pas compromettre trop ouvertement
l'lan vital, qui serait Dieu. A la vrit, il nous
explique comment la toute-puissance est un faux

trs fausse application. Admettons-le :


concept, du moins un concept susceptible d'une
il n'arrive
sans doute dans tout l'univers que ce qui peut
arriver. Mais la nature, substitut de l'lan vital,
apparat dans un rle assez peu brillant, bien que
non exempt de quelque machiavlisme, lorsqu'on
nous la montre produisant, par le moyen de la fonc-
tion fabulatrice, l'invraisemblable vgtation des
religions statiques, comme une raction dfen-
sive contre le pouvoir dissolvant de l'intelli-

gence ; suggrant l'image d'une survie, comme
une raction dfensive contre la reprsentation,

par l'intelligence, de l'invitabilit de la mort ;


produisant les conceptions magico-religieuses
comme des ractions dfensives de la nature con-
tre la reprsentation, par l'intelligence, d'une
marge dcourageante d'imprvu entre l'initiative
;
prise et l'effet souhait faisant de la croyance
religieuse en gnral comme une assurance contre
la crainte 1 . Tout cela est vrai, en un certain sens

1. Les deuxSources,127,137,147 (supr. cit., p. 12),160.


;
et dans une certaine mesure ce sont considra-
tions spculatives sur divers effets ou rsultats
gnraux que peut constater un historien des reli-
gions, mais envisags par rapport une cause qui
n'appartient pas l'histoire. La cause appartient
l'ordre mtaphysique. M. Bergson interprte et
la cause et la mtaphysique comme une ralit
suprieure, non directement saisissable par l'exp-
rience commune. Il appartient aux hommes de
science et aux spcialistes de la philosophie d'exa-
miner et discuter ce point. Du moins peut-on dire
que ces spculations sont trangres, non seule-
ment l'histoire des religions, mais la religion,
et que les grands mystiques eux-mmes, qui sont
pour M. Bergson les prophtes de la religion vri-
table, n'ont pas le moindre soupon de l'lan vital
ni du rle trs particulier que lui assigne M. Berg-
son dans l'organisation du monde et dans la for-
mation de la nature humaine. En vrit, y a-t-il
rien de commun entre leur Dieu d'amour et ce
que l'on nous dit tre les mouvements de l'lan
vital .
Les grands mystiques n'ont pas souponn

:
non plus la relation o M. Bergson les place avec
l'lan vital remonter par l'intuition au principe
de vie qui s'est comme immobilis dans la nature.
Ils n'auraient jamais suppos que Dieu pt s'im-
mobiliser, non plus avoir besoin d'une sorte de
rtablissement pour un nouvel lan. Ils con-
oivent Dieu comme une plnitude la fois jaillis-
sante et attirante, non comme un effort contraint,
qui s'arrte pour se doubler ensuite. Tout le ct
philosophique, c'est--dire, proprement parler,
l'essentiel de la thse formule par M. Bergson
leur chappait. Ils ne se sont pas davantage
imagins qu'ils fussent d'une autre religion que
le commun des chrtiens. Ils pensaient avoir le
mme Dieu, que Jsus-Christ avait plus large-
ment fait connatre, tant lui-mme une rvla-
tion de Dieu. Que l'humanit ft faible et im-
puissante, mme corrompue, ils le sentaient bien ;
mais que le Dieu d'Isral ne ft pas le Dieu des
chrtiens, ils ne s'en doutaient pas. Assurment,
Dieu avait us d'conomie dans ses manifestations,
;
et les religions polythistes n'taient qu'illusion
mais ils ne pensaient pas que Dieu se ft jamais
laiss sans tmoignage. A travers toutes les erreurs
et les dfaillances de l'humanit, erreurs et dfail-
lances qui n'ont pas entirement cess par l'av-
nement du christianisme, des germes, des pressen-
timents, des bauches de la vrit divine s'taient
toujours rencontrs un peu partout. Loin de se
considrer comme des sommets de l'humanit, les
grands mystiques, qui ne sont rien que par Dieu
hommes :
et en Dieu, n'ont pas conscience d'tre des sur-
serviteurs de Dieu, qu'il s'est recruts
en son temps, et dont la ligne, visiblement ou
invisiblement, se perptue sur la terre. L'appari-
tion des grands mystiques ne signifie pas pour
eux une rvolution dans l'uvre que Dieu accom-
plit par le vaste univers et par l'humanit.
En regard du grand mystique, M. Bergson recon-
nat au philosophe une place minente. D'aprs
&Evolutioncratrice, le philosophe serait, au point
culminant de la science, ce qu'est le mystique au
point culminant de la religion. Car, ainsi com-
prise, la philosophie n'est pas seulement le retour
de l'esprit lui-mme, la concidence de la cons-
cience humaine avec le principe vivant d'o elle

;
mane, une prise de contact avec l'effort cra-
teur elle est l'approfondissement du devenir
en gnral, l'volutionnisme vrai, et par consquent

le vrai prolongement de la science x.
Cela pourrait s'entendre dans un sens relatif,
c'est--dire que tels philosophes, en tels temps,
reprsentent le suprme effort de l'intelligence
humaine pour atteindre le vrai, tel est bien
le cas de M. Bergson en notre gnration,
et tels mystiques, le plus haut sentiment du divin,

1. VEvolutioncratrice, 399.
de la charit humaine en un temps donn. Si l'on
prtend qu'ils reprsentent jamais respective-
ment le dernier mot de la science et celui de la reli-
gion, l'on formule une assertion gratuite et invrai-
semblable. Un dclin de l'humanit reste tou-
jours possible, aussi une marche en avant. Ce qui
n'existe pas et ne peut exister dans le monde
nous observable, c'est la ralisation d'un absolu

Le philosophe est un chercheur sublime ;;


au del duquel il n'y aurait rien chercher.
ce n'est

;
pas un empereur infaillible de la pense il ne
saurait l'tre dans la prsent il ne l'est pas davan-
tage devant l'avenir. D'ailleurs, si M. Bergson
essaie de couronner sa philosophie par le mysti-
ticisme, qu'il interprte sa manire, le mysti-
cisme ne semble pas dispos lui rendre la
pareille. Pour son avancement, la religion compte
essentiellement sur elle-mme. Elle ne compte
gure sur une philosophie prudente que pour son
service d'illustration thologique, si on l'ose dire,
et d'apologie savante.
Au demeurant, devant la crise d'humanit que
nous traversons, M. Bergson lui-mme ne compte
pas beaucoup sur la philosophie pour nous mettre
dans le droit chemin. Il constate que le progrs
parat se faire par des oscillations alternantes
entre deux contraires, toujours exagres dans
leurs tendances particulires. J] parle mme, ce
propos, d'une loi de double frnsie , qui serait
l'exigence
inhrente chacune des deux ten-
dances, une fois ralise par sa sparation, d'tre
!
suivie jusqu'au bout, comme s'il y avait un bout
Ainsi, pendant tout le moyen ge, un idal d'asc-
tisme avait prdomin. Inutile de rappeler les
exagrations auxquelles il avait conduit; dj il y
avait eu frnsie , en ce sens, que l'asctisme
concentr, qui fut sans doute exceptionnel, se dilua
pour le commun des hommes en une indiffrence
gnrale aux conditions de l'existence quoti-
dienne. C'tait, pour tout le monde, un manque
de confort qui nous surprend. Ensuite on a vu
la course au bien-tre aller en s'acclrant sur une
piste o lesfoules de plus en plus compactes se
prcipitaient. Aujourd'hui, c'est une rue.
Aussi bien, en raison des progrs matriels qui ont
t raliss surtout dans les derniers temps, dans
ce corps dmesurment grossi, l'me reste ce
qu'elle tait, trop petite maintenant pour le rem-
plir, trop faible pour le diriger. D'o le vide entre
lui et elle. D'o les redoutables problmes sociaux,
politiques, internationaux, qui sont autant de
dfinitions de ce vide , ceci, remarquons-le en
passant, est trs bien vu ; et qui, pour le com-
bler, provoquent aujourd'hui tant d'efforts dsor-
;
donns et inefficaces il y faudrait de nouvelles
rserves d'nergie potentielle, cette fois morale .
Mais o prendre ces rserves ? Dans le mysti-
?
cisme de l'imprialisme nationaliste Ce mysti-
cisme-l n'est qu'une contrefaon du mysticisme
vrai , qu'on a emprunte la religion statique. Le
mysticisme vrai est incompatible avec l'imp-
rialisme , et c'est dans le mysticisme vrai que
serait notre espoir. Qu'un gnie mystique surgisse;
il entranera derrire lui une humanit au corps
dj immensment accru, l'me par lui transfi-
gure. Il voudra faire d'elle une espce nouvelle,
ou plutt la dlivrer de la ncessit d'tre une
espce 1. C'est peut-tre beaucoup dire. Et
l'humanit se remettrait en marche vers un idal
spirituel. Mais peut-on escompter l'apparition
?
;
de ce hros M. Bergson lui-mme n'ose pas trop
y croire on pourrait attendre longtemps, et le
pril est urgent.
Peut-tre une influence spirituelle non ngli-
geable serait-elle esprer des spiences psychiques.
Si une lumire nous venait de ce ct sur l'au-
?
del
de nos proccupations !
Quelle transformation dans le courant
En vrit, si nous tions
srs de survivre, nous ne pourrions plus penser

1. Les deux Sources, 320, 322-323, 335-337.


autre chose 1. Admettons-en l'hypothse.
Mais comment acqurir cette certitude absolue ?
Comment les sciences dont il s'agit, et dont le
moindre mal qu'on puisse dire est qu'elles sont
jusqu' prsent beaucoup moins certaines que les
autres, comment ces sciences pourraient-elles nous
donner l'vidence en un point qui parat dfier
toute vidence ?Au surplus, ce n'est pas sur
l'intrt personnel de la survie que les grands
mystiques ont jamais fond leur religion d'amour.
Le livre de M. Bergson s'achve sur ce fragile
espoir, et l'on peut regretter qu'il n'ait pas une
meilleure fin. Devant la crise dont on nous a si
bien dcrit la profondeur et le danger, il ne suffit
pas de faire miroiter la chance d'un vnement
dont on ne saurait dire s'il se produira jamais
dans les conditions o on l'envisage, ou bien les
rsultats non moins alatoires de sciences qui
n'ont pas fourni leurs preuves et dont les rsultats,
si l'on s'en tient l'hypothse la plus favorable,
seront toujours, comme ceux des autres sciences,
incomplets et perfectibles. Les conjectures philo-
sophiques nous proposes ne peuvent pas tre
de grand rconfort l'humanit en dtresse. Du
point de vue mystique, elles ne sont pas de relle

1. Les deux Sources, 342-343.


;
porte car, pour le vrai mystique, il appar-
tient Dieu de susciter et assister ses orga-
nes, et il est oiseux de vouloir surprendre son
secret par des investigations prtendues scienti-
fiques.
On est en droit de s'tonner que M. Bergson, si
conscient du caractre angoissant qui est celui
de la crise prsente, n'ait pas trouv nous offrir
des esprances moins alatoires, ou nous encoura-
ger de conseils plus assurs. On est bien tent de
penser que sa thorie mme a limit pour lui les
perspectives de l'avenir humain. Si un grand effort
spirituel est raliser, tout homme sincre, phi-
losophe ou non, doit en conclure que cet effort
s'impose lui dans la mesure de ses moyens et
selon les conditions de son activit personnelle.
Rien ne sert de nous dire que, si un hros mys-
tique intervenait, si les sciences psychiques per-
aient le mur de l'au-del, le plaisir serait clips
par la joie , parce que joie serait en effet la sim-
plicit de vie que propagerait dans le monde une
intuition mystique diffuse, joie encore celle qui
suivrait automatiquement une vision d'au-del
dans une exprience scientifique largie. Rien
ne nous empche de raliser, avec ce qu'il y a
d'intuition mystique diffuse dans le monde, la
simplicit de vie qui se recommande nous, et
nous n'avons pas prjuger qu'une exprience
scientifique largie pourra nous procurer automa-
tiquement une vision d'au-del. Salil ne semble
pas avoir beaucoup gagn consulter la ncro-
mancienne d'Endor.
A dfaut d'une rforme
morale aussi com-
plte , nous dit M. Bergson, il faudra recourir
aux expdients, se soumettre une rglementa-
tion de plus en plus envahissante, tourner un un
les obstacles que notre nature dresse contre notre
1.
civilisation

guerre est dans la nature de l'homme ;


M. Bergson professe que la
l'gosme
violent des socits humaines cre donc mille
obstacles l'harmonie que notre civilisation
souhaiterait. Les deux grands moyens hypoth-
tiques prcdemment marqus suffiraient-ils par
eux-mmes faire l'unit du genre humain, s'ils
taient ralisables, il est permis d'en douter. Il
y faudrait sans doute encore beaucoup d'exp-
dients, de compromis; car la vie consiste en beau-
coup de petites choses et non pas seulement en
quelques hauts sentiments.
Mais qu'on opte pour les grands moyens ou

pour les petits, une dcision s'impose. L'op-


tion doit tre pour tous les moyens rels et prati-

1. Les deux Sources, 343.


L'humanit
cables. gmit, demi crase
sous le poids des progrs qu'elle a faits. Par
consquent, elle n'a pas le temps d'attendre.
Elle ne
sait pas assez que son avenir dpend
d'elle. Il faut le lui dire. Son avenir ne dpen-
drait pas d'elle, s'il tait li des conditions irra-
lisables ; il dpend d'elle, si sa clairvoyance et son
courage peuvent rendre cet avenir favorable.
A elle de voir d'abord si elle veut continuer
vivre. Sa volont de vivre n'est pas douteuse
elle sait peut-tre moins bien ce qu'elle doit faire
;
pour vivre dignement, ou elle n'a pas le cou-
rage de le faire. A elle de se demander en-
suite si elle veut vivre seulement , n'assurer
aille que vaille que sa conservation, ou fournir
en outre l'effort ncessaire pour que s'accom-
plisse, jusque sur notre plante rfractaire, la
fonction essentielle de l'univers, qui est une
machine faire des dieux x.
Cette noble formule serait peu prs inintelli-
gible si le livre entier de M. Bergson n'y servait
de commentaire. Que telle soit la fonction de
l'univers, la chose n'est point vidente par elle-
mme ; ce n'est pas non plus prcisment la doc-
trine du haut mysticisme, qui se borne lever

1. Les deux Sources, 343.


jusqu' Dieu l'humanit. Pour faire de cette doc-
trine un programme pratique, avec ou sans la phi-
losophie de l'lan vital, il faudrait l'interprter
moralement dans ce qu'on pourrait appeler une
mystique de l'humanit. Le plus urgent mainte-
nant n'est pas de spculer sur les possibilits et
conditions de la vision batifique, mais d'instruire
les hommes prendre conscience de la misre et
de la dignit humaines, raliser spirituellement
dans la paix l'unit de leur espce, s'ils n'en
veulent procurer infailliblement la dgradation et
la ruine.

;
M. Bergson n'a prtendu qu' nous donner sa
philosophie de la morale et de la religion mais
si cette philosophie tait le dernier mot de la vrit
religieuse et morale, notre plus clair et plus pres-
sant devoir ne se limiterait pas l'admettre
comme une opinion solide, il serait aussi bien de
la raliser immdiatement et de la promouvoir
dans toute la pratique de notre vie. Force nous
est d'y reconnatre une belle thorie, plus ou
moins discutable, non une doctrine sre de sagesse
pratique. M. Bergson, en grand philosophe qu'il est,
s'est ingni rsoudre l'nigme du monde et de
l'humanit. Il nous a donn une explication
rationnelle, quilibre en systme, de la religion
et de la morale. Essai grandiose, mais essentielle-
ment spculatif, que l'on pourrait admirer sans
le critiquer, s'il ne semblait vouloir donner le
dernier mot d'un problme o, spculativement,
ce mot ne sera jamais dit.
CHAPITRE VII

CONCLUSIONS

Il n'est pas prvoir, en effet, que l'on puisse


de sitt, supposer que des chances existent d'y
parvenir un jour, rallier la masse des hommes sur
une formule mtaphysique par laquelle l'univers
serait cens dfinitivement expliqu. De telles
formules appartiennent dsormais la spculation

:
scientifique, tant par elles-mmes dpourvues
de valeur religieuse et morale comme elles seront
toujours perfectibles et relativement discutables,
on n'a pas les considrer comme dfinitives.
Points d'arrt de l'lan philosophique, suscepti-
bles d'tre dpasss par de nouveaux efforts de
l'intelligence applique de nouveaux progrs
de la science. Ce qui nous fait besoin, ce sont des
lumires, des rgles et des nergies intimes pour
l'action. A cet ordre de l'action vitale appartien-
nent la religion et la morale, dont il importe de
rappeler sommairement l'origine et le caractre,
gages de leur probable avenir.
1

Nes, pour ainsi dire, avec l'homme pensant,


si peu qu'il ait pens d'abord, si rudimentaire,
si flottante, si enfantine et imaginative qu'ait t
originairement cette pense, qui tait presque de
rve, la religion et la morale, refltant les
progrs des socits, les rflexions des hommes,
les aspirations des mes, ont grandi avec l'huma-
nit comme une sorte d'idal indfiniment largi,
o ce qui apparat constant est la direction mme
de cet idal progressif, c'est--dire son orientation
vers le bien et le mieux de l'espce, la religion
situant l'homme dans l'attitude qui convient
l'gard de l'univers ou des forces qui l'animent,
et la morale rglant intrieurement les socits
humaines, c'est--dire les rapports des hommes

aussi le premier, est respect ;


entre eux. Le dernier mot de la religion, qui en est
le premier et le
dernier mot de la morale est devoir, la perfection
de l'une et de l'autre, comme l'a trs bien vu
M. Bergson, se trouvant tre dans l'amour, mais
avec la nuance caractristique de ces deux atti-
tudes humaines que sont la religion et la morale,
l'amour tant, en dernire analyse, le plus profond
et l'ultime ressort du respect et du devoir, de la
pit et du dvouement.
L'unique source de la religion et de la morale
qui soit apprhende directement, rellement, par
l'historien philosophe, est l'impression produite
sur l'homme par l'univers ambiant et par l'homme
lui-mme, impression qui commande une attitude
et des gards particuliers. Cette impression rsulte,
ce qu'il semble, d'une intuition spontane, som-
maire, assez confuse, d'une certaine force ou de
forces mal dfinies qui seraient dans l'univers et
dans l'humanit, et qu'il y aurait lieu de mnager,
de se concilier. Ce n'est pas prcisment et radica-

;
lement la socit comme telle qui impose ces
attitudes et ces obligations car on devrait dire
qu'elle se les impose elle-mme, puisqu'elle
n'existe pas en dehors des individus qui la cons-
tituent. En dfinitive, ce sont des individus mieux
dous, plus perspicaces et plus influents que les
autres, qui ont recommand d'abord les attitudes
et les obligations, et qui ensuite ont veill au
maintien de la tradition qui s'est tablie pour les
prescrire. Au fond, vague intuition de l'esprit
dans le monde et dans l'homme, imaginairement

;
plutt qu'intellectuellement dfinie, consolide
dans sa dfinition par l'habitude sociale en tant
que produisant le respect, elle est source de la
;
religion en tant que dterminant telle conduite
comme obligatoire au sein de la socit et
l'gard de ses membres, elle est source de la morale.
Mais religion et morale ont t sujettes une
incessante volution, et par consquent, dans la
mesure o cette volution est pour nous vrifiable,
elles ont une histoire. Autant que nous en pouvons
juger, cette volution est loin d'tre rectiligne
et de se raliser dans un progrs perptuel
elle n'en est pas moins continue, bien qu'ordinai-
;
rement plutt lente, nonobstant ses varits et ses
variations, lesquelles ne sont pas toujours des pro-
grs, mais souvent des rgressions. Il va sans dire
que ce sont les individus qui crent le mouvement,
progrs ou dcadence, dans le cadre de la socit,
qui en est le moule plutt que l'agent. On dira

mme, et que la tradition rgle le mouvement :


que la tradition sociale est, en un sens, la socit

le fait est qu'elle le contient, comme il vient d'tre


dit, et qu'elle le supporte, mais aussi bien elle le
subit;et les modifications plus ou moins sensibles
qui se produisent incessamment dans la tradition
mme ne viennent pas d'elle, mais des individus
qui la gardent et qui la transforment tout en la
soutenant. Les religions statiques, dont nous par-

immobiles ;
lait M. Bergson, n'ont jamais t des religions
elles n'ont pas eu de dveloppement
;
rgulier mais elles ont t, comme tout ce qui
est humain, l'uvre du temps et des hommes ;
et ce ne sont pas les vnements seuls, mais les
hommes avec les vnements, qui ont fait leur his-
toire, c'est--dire la chane de leur dure, leur
conservation, travers des changements plus
ou moins considrables, jusqu' leur dispari-
tion.
L'histoire religieuse que nous connaissons le
mieux, celle du christianisme, n'est-elle pas celle
d'un immense mouvement, infiniment vari depuis
son origine, et qui n'a pas cess mme d'tre un
pullulement de sectes, nonobstant l'importance
qu'y prit de bonne heure l'ide-sentiment d'une
tradition immuable ? Il est vrai que beaucoup
de sectes chrtiennes ont pri ou sont tombes
dans une dcadence qui parat sans avenir. Mais,
si l'on veut trouver une religion qui ne change

s'adresser ;
pas, ce n'est pas au christianisme qu'il faut
il a d'autant plus chang qu'il tait
plus vivant. M. Bergson, qui y retrouve la religion
absolue, n'a pu faire cette dcouverte qu'en le
ramenant une essence suprieure qui n'a jamais
t ralise dans l'histoire des socits chrtiennes
comme une religion existante. Inutile d'ajouter
que la morale chrtienne a subi les mmes vicissi-
tudes que la religion. Or, ce qui est vrai du chris-
tianisme est vrai, proportion garde, de toutes les
religions.
L'histoire du bouddhisme est aussi fort com-
plexe. On dira que bouddhisme et christianisme
sont des religions trs perfectionnes, des reli-
gions cosmopolites, dos conomies de salut uni-
versel. Mais l'histoire des religions nationales n'est
pas essentiellement diffrente, bien qu'elle soit de
moindre ampleur, de moindre porte, de moindre
profondeur. L'histoire des grandes religions poly-
thistes est un trange amalgame de divinits,

pendants :
synthse bariole de cultes originairement ind-
ces religions-l ne se sont pas cons-
titues en un jour, et si elles ont relativement
peu vari dans leurs rites, elles ont plus ou
moins vari dans leur organisation et dans leur
doctrine. L'histoire mme de la religion d'Isral,
qui s'est systmatiquement simplifie dans ses
livres, a t celle d'un mouvement religieux
qui a eu ses tapes et ses mtamorphoses,coor-
donnes l'histoire nationale. Les religions l-
mentaires, les cultes des primitifs, ont ignor
les multiples changements des religions nationales
elles n'ont pas manqu de subir les vicissitudes
;
;
qu'a pu connatre l'existence des tribus o elles
taient pratiques les rites et les tabous tradi-
tionnels ne s'y taient pas forms d'un seul coup,
et ils ne s'y sont pas gards non plus sans modifi-
cation. A vrai dire, l'histoire de l'humanit n'est
pas autre chose qu'un mouvement perptuel,
aussi bien cette histoire est-elle coordonne, sans
que nous en ayons la conscience directe, au mou-
vement universel qui parat tre la loi du monde,
et dans cette histoire du mouvement humain le
mouvement religieux et moral tient une place
de choix, puisqu'il correspond pour une large part
l'histoire de l'esprit dans l'humanit.
Dans cette histoire du mouvement religieux et
moral, la diffrence de qualit ne cre pas une
diversit d'essence. L'absolu de la religion et de
la morale n'a t ralis nulle part sur la terre et
ne le sera probablement jamais, pour la bonne rai-
son, que l'humanit a toujours vcu, qu'elle vit
encore et continuera jusqu' sa fin de vivre dans
le relatif. On ne peut pas contester que, dans le
pass, de puissantes initiatives ont dtermin de
grandes rformes de la religion et de la moralit.
Mais, y bien regarder, les grands individus, ini-
tiateurs des rvolutions religieuses, ont t en
quelque faon conditionns et prpars par l'vo-
lution gnrale des socits o ils ont paru, change-
ments politiques, inquitude inhrente ces per-

mlange de civilisations ;
turbations, bouleversements de l'quilibre social,
ils ont t pour ainsi
dire sollicits par les vnements, ils ont eu, de
manire ou d'autre, des prcurseurs qui les ont
comme pourvus pralablement d'une audience et

;
qui ont, dans une certaine mesure, assur leur
succs faute de quoi ils n'auraient pu exister,
ou bien ils auraient paru inutilement. L'originalit
de l'action religieuse et morale se rencontre par-
tout des degrs divers. L'minence d'une per-
sonnalit peut distinguer celle-ci entre les autres,
elle ne la classe pas hors srie. Cependant l'ini-
tiative hardie des hros de la foi est indispensable
pour procurer en temps utile les rvolutions salu-
taires.

;;
Ainsi le christianisme a t pressenti, bauch,
amorc avant d'tre il couvait dans le judasme
des derniers temps le terrain avait t dispos
pour lui par les rvolutions politiques du monde
mditerranen, qui avaient produit le mlange des
peuples, en dernier lieu par la conqute romaine,
qui avait cr une puissante unit de domination,
sans produire l'unit de conscience, l'harmonie
d'une socit rassemble dans la communion
enthousiaste d'un haut idal. Les anciennes reli-
gions nationales taient devenues insuffisantes ;
les mystres de salut, issus de ces religions et qui
gagnaient crdit, tenaient encore trop d'elles pour
qu'un de ces mystres pt les supplanter et sup-
planter les autres mystres dfinitivement. Le mys-
tre chrtien, coup de ses origines juives, ralisa ce
miracle dans les conditions que l'on sait. Jsus lui-
mme, autant que notre information permet d'en
juger, n'avait pas orient sa propagande vers ce
genre de triomphe. Il annonait par rapport
Isral l'imminent avnement d'un rgne de justice

effort de propagande ;
qui atteindrait les paens autrement que par un
au fond de cette esprance
tait un sentiment intense de confiance en Dieu et
un amour intense de l'humanit. Sacr Messie
par sa mort, Jsus devient le hros de' l'esprance,
en attendant qu'il devienne le Dieu du culte chr-
tien, lorsque la propagande aura atteint les paens
et que l'esprance se nuancera de plus en plus
de mysticisme intrieur. Voil comment, sans trop
tarder, le christianisme a t un mystre de salut,
dtach de toute religion nationale et visant tho-

;
riquement la conversion du genre humain, pra-
tiquement celle de l'empire romain entre temps,
le christianisme tait devenu l'Eglise, une insti-
tution organise, qui n'avait pas seulement sa
tradition de culte, mais une hirarchie de gouver-
nement, et, avec un recueil de livres sacrs, un
symbole doctrinal, le tout d'ailleurs plus ou moins
sujet volution, bien que ft pos contre les
novateurs le principe de la tradition apostolique.
Le principe avait t conu contre le dbordement
de la gnose, et il impliquait une notion imaginaire,

l'esprit des hommes, s'y garderait immuable ;


l'ide d'une doctrine qui, dpose d'en haut dans

canon mme des Ecritures, fort disparate en son


le

contenu, reclait, en un sens, le germe de toutes les


hrsies qui ultrieurement ont pu s'y rattacher.
Il n'en reste pas moins que l'armature du chris-
tianisme catholique s'est assez solidement cons-
truite au cours du second sicle.
Somme toute, le christianisme est, beaucoup
d'gards, devenu une religion statique, et il n'a
jamais t une religion purement dynamique.
D'ailleurs, aucun culte n'a t purement statique.
De la distinction pose dans l'absolu par M. Berg-
son l'on peut retenir que dynamisme et statisme
ne sont pas deux sortes de religions mais le double
aspect de toute religion comme c'est le double
aspect de toutes les institutions humaines, le

statisme, qui tend fixer pour maintenir ;


dynamisme, qui tend crer et renouveler, le
l'un
principe de mouvement, l'autre principe de conser-
vation, l'un source de vie et de progrs, l'autre
force de continuit et d'habitude protectrice de
la vie. Toutefois les religions se sont uses par la
prdominance du statisme sur le dynamisme, de
la tradition sur le mouvement. Le christianisme
lui-mme a t gn par sa tradition propre et
empch de raliser son programme de religion
universelle. Mais, si les religions sont prissables,
l'on peut dire, en gnral, qu'elles ne meurent pas
tout entires, et il en va de mme pour les sys-
tmes de morale qui y sont connexes. En tant que
particulires, limites dans leur extension et dans

mais leur fond demeure ;


leur dure, les religions et les morales passent,
la religion et la morale
ne passeront pas. En un sens, l'difice de la reli-
gion et de la morale humaine ne sera jamais
achev, parce que l'humanit, vivant, continuera
de traverser des preuves et des fortunes diverses,
devra faire face de nouvelles ventualits
il y aura donc toujours lieu de parfaire l'uvre
;
commence. Mme quand l'espce, un jour, sera
menace de disparatre par l'usure de notre sys-
tme plantaire, il lui faudrasoutenir la dignit de
sa retraite et mourir en beaut.

II
La crise que traversent actuellement les peuples
civiliss a pos, sans qu'on s'en soit encore aperu,
le problme d'une religion de l'humanit. M. Berg-
son, que nous ne critiquons, en somme, que pour
le faire valoir, a trs bien vu qu'il s'agissait, au
fond et essentiellement, d'un problme religieux,
de conflits qui seraient inextricables si un principe
de haute religiosit morale ne russissait les
dominer. Mais il nous a paru que les moyens de
ralisation par lui proposs sont conus, pour une
bonne part, en dehors de la ralit. On pourrait
mme dire que l'esprance trs alatoire qu'il fonde
sur une garantie possible de l'au-del par les
sciences psychiques est en contradiction avec le
pur mysticisme o il trouve la vraie religion. De

;
cette garantie-l les grands mystiques auraient
souri car ils ont tous pens aimer Dieu pour lui-
mme, sans chercher dans l'esprance de l'im-
mortalit le stimulant essentiel de leur dvouement
l'uvre divine.
Il est, du reste, parfaitement exact que le mysti-
cisme est comme un pressentiment du surnaturel,
entendons de la prsence de l'esprit dans le monde
et dans l'homme, et que c'est ce pressentiment qui
a induit l'homme tous les renoncements qu'ont
demands la religion et la morale, c'est--dire
tous les renoncements qu'a comports la vie so-
ciale. Envisag du ct de l'homme, dans la coo-
pration que celui-ci a fournie pour la satisfaction
de ces exigences, ce surnaturel n'est pas autre
chose que la moralit humaine, la contribution
dsintresse que n'ont pas cess d'apporter les
individus au bien-tre de la socit dont ils fai-
saient partie. Sans doute, cette contribution a
toujours t cense faite pour un bien, mais ce
bien n'tait pas l'avantage propre de l'individu.
La contrainte, ou, pour l'appeler par son nom,
le sacrifice impliqu dans le devoir social, n'a ja-
mais t compris comme un moyen de profit per-
sonnel. Et quelle masse norme de renoncements
et de sacrifices les socits humaines n'ont-elles
pas de tout temps exige de leurs membres, sans
que ceux-ci aient regimb contre les services
demands, on peut dire sans qu'ils aient seulement
!
pens rclamer leur salaire Jamais les hommes
n'ont marchand leur dvouement aux socits
dont ils faisaient partie. On peut dire que, depuis
le commencement, les socits, mais les socits,
c'taient des hommes, des traditions vivantes
d'organisation humaine, les socits ont fait
un immense gaspillage de dvouements, mme et
surtout les socits qui sembleraient n'exister que
pour l'avancement de la vie spirituelle dans le
monde, par exemple, l'Eglise catholique. Ce n'est
pas un paradoxe de dire que toutes les socits
ont plus ou moins abus, qu'elles abusent encore

a provoqu des rvoltes ;


du dvouement de leurs membres. L'abus senti
mais l'observateur
attentif il apparat que les rvolts ont fait clater
un systme de renoncements pour en prendre un
autre qui leur agrait davantage et qui tait cens
fait de sacrifices plus efficaces du bien commun. Le
christianisme fut, sa faon, une protestation,

;
une raction contre les abus des civilisations an-
tiques mais par quels renoncements n'a-t-il pas
effectu le progrs moral qu'il voulait accomplir
et que, dans une certaine mesure, il a ralis !

Disons-le sans la moindre hsitation, c'est de


renoncements et de sacrifices volontaires que
l'humanit a toujours vcu, non de rvlations
transcendantes ni de haute mtaphysique. Assu-
rment toutes ses activits ont plus ou moins servi
son progrs, mais le ressort profond et essentiel
de son avancement a de tout temps t la gnro-
sit du dvouement de chacun tous et de tous
chacun dans les socits organises.
On ne s'en douterait pas toujours en lisant
M. Bergson. Pas plus que nous ne voyons la mala-
die quand nous nous promenons dans la rue, crit-
il, nous ne pouvons savoir ce qu'il y a d'immora-
lit derrire la faade que l'humanit nous montre.
On mettrait bien du temps devenir misanthrope
si l'on s'en tenait l'observation d'autrui. C'est en
notant ses propres faiblesses qu'on arrive plain-
dre ou mpriser l'homme. Si svrement que
nous affections de juger les autres, nous les croyons,
au fond, meilleurs que nous. Sur cette heureuse
illusion repose une bonne partie de la vie sociale 1.

; ;
Il serait pourtant malais de dire dans quelle
mesure cela est vrai ce ne peut l'tre que relati-
vement car on pourrait aussi bien soutenir le
contraire, la vertu sincre n'tant, pas plus encline
l'ostentation que ne l'est ordinairement le vice.
En ralit, mme dans notre pays et Paris
seulement, il y a beaucoup plus de vertu que
l'Acadmie franaise n'en peut annuellement cou-
ronner.
M. Bergson est tout aussi pessimiste dans son

;
apprciation des socits closes, c'est--dire des
socits humaines en gnral il nous a expliqu
comment c'est d'abord contre tous les autres
hommes qu'on aime les hommes avec lesquels on
vit 2 , et que la guerre est le rapport normal des
socits humaines. - Tout cela encore peut se
soutenir d'un certain point de vue quelque peu
ironique, et ce pourrait tre, d'un autre point de
vue, comme nous l'avons dj remarqu, tout
fait contestable. Ne pourrait-on professer aussi
bien que l'amour, entre les hommes, est spontan,
la fraternit naturelle ?
Il semblerait que, dans la ralit, les hommes
1. Les deux Sources, 4.
2. Les deux Sources, 28.
ne sont ni aussi bons ni aussi mauvais, ni aussi
borns ni aussi ouverts, que certaines apparences
pourraient le faire croire, parce que la nature
humaine recle des possibilits, des virtualits di-
verses pour le bien comme pour le mal, pour
le progrs comme pour la routine, et qu'il y a,
tant pour les individus que pour les socits, une
marge qui peut s'largir d'un ct ou de l'autre.
L'homme n'est pas intelligent et bon absolument
il n'est pas davantage absolument idiot et mau-
;
; ;
vais il peut progresser en intelligence et en bont,
et il n'appar-
en aveuglement et en mchancet
tient personne de fixer une limite ses aptitudes
dans un sens ou dans l'autre. Ce qui est certain,
c'est que l'humanit, au cours de son histoire, ne
s'est jamais drobe, dans l'ensemble, aux exi-
gences de l'ordre social ni aux appels qui lui ont t
adresss pour la ralisation d'un plus haut idal.
Par consquent, il lui reste devant l'avenir un
espoir dans cette facult indfinie d'effort et de
sacrifice pour un meilleur quilibre de son existence.
Et ceci nous ramne la source unique de la morale
et de la religion.
M. Bergson nous a lui-mme insinu qu'il ne
;
fallait pas trop compter sur un nouveau Messie et,

;
si nous l'esprons, nous ne l'attendrons pas pour
agir selon notre idal nous nous dispenserons
;
aussi d'esprer des sciences psychiques un grand
rconfort pour l'humanit souffrante d'autre part,
nous ne ferons pas trop de confiance aux exp-
dients politiques moyennant lesquels on russira
peut-tre retarder les conflits irrparables, bien
que de tels expdients ne soient point ddaigner,
non plus que ne sont mprisables les recettes de
l'art mdical pour prolonger les jours d'un in-
firme d'ailleurs condamn. Mais nous tenons que,
si la nature a fait des socits closes, elle ne les a
pas faites irrmdiablement telles, et que, si ces
socits se sont perptues jusqu' prsent en se
faisant la guerre, elles ne sont pas ncessairement
prdestines se la faire dans les sicles des si-
cles, jusqu' ce qu'elles se soient toutes extermi-
nes, la dernire mourant d'puisement sur le
champ de bataille o les autres auront successi-
vement pri. Rien n'est immuable dans l'ordre
humain, surtout dans l'ordre moral. Que la nature
animale de l'homme, que les progrs mmes de la
mcanique et de l'industrie, que les vieilles rivali-
ts et jalousies des peuples soient encore suscep-
tibles de provoquer des guerres et d'amener des
ruines, mme l'effondrement total de nos civilisa-
tions boiteuses, nous ne le constatons que trop
mais la voie reste toujours ouverte au giand effort
;
moral qui est indispensable pour conjurer de tels
prils, et sans lequel on ne saurait les surmonter.

les obstacles:
On n'accusera pas M. Bergson d'avoir minimis
La
difficult de supprimer les
guerres est plus grande encore que ne se l'ima-
ginent gnralement ceux qui ne croient pas leur
suppression. Il n'en clbre pas moins en bien-
faiteurs de l'humanit ceux qui ont fond la
Socit des Nations. Comme tous les grands
optimistes, ils ont commenc par supposer rsolu
le problme rsoudre , et les rsultats obtenus
dpassent dj ce qu'on pouvait esprer. Cela
dit, M. Bergson considre les causes essentielles
d'o pourrait encore maintenant sortir la guerre :
accroissement de population, perte de dbouchs,
privation de combustible et de matires pre-
mires 1 ; puis il envisage les moyens rationnels
que l'on pourrait trouver pour enrayer les causes

:
dont il s'agit. Nous n'avons pas le suivre sur ce
terrain chacun, selon ses lumires et selon son
pouvoir, de contribuer la solution des difficults
actuellement existantes. Quant aux espoirs mysti-
ques et moraux, nous avons dj signal les deux
qu'il suggre et constat leur caractre alatoire,
c'est--dire leur radicale insuffisance. On est peut-
tre en droit de s'tonner qu'il ait nglig de faire

1. Les deux Sources, 310, 312.


simplement appel la bonne volont de tous ceux,
quels qu'ils soient, qui ont maintenant cur
l'avenir de l'humanit.
Aprs tout, si son principe touchant l'essence de
la religion suprieure est vrai, et il est permis
de trouver ce principe beaucoup plus solide que ne
le montre M. Bergson, la guerre apparat simple-
ment comme un vice hrditaire des humanits ri-
vales, et la fraternit des peuples, aussi bien que
celle des individus, comme le premier devoir de
l'humanit que Dieu veut, de l'humanit idale, de
l'humanit qui vient. Le principe admis, l'on trou-
vera, jour aprs jour, les moyens d'en faire les
applications indispensables. Mais il faut poser nette-
ment le principe, par lequel est refoule la brutalit
de tous les fanatismes, de tous les imprialismes,
de tous les gosmes personnels et collectifs. A ce
prix seulement la vieille mnagerie des peuples
pourra devenir et rester la Socit des Nations.
Il n'est pas difficile de montrer que la notion
mme de la Socit des Nations, que l'on en ait
conscience ou non, et le principal initiateur de
la Socit des Nations en avait la conscience trs
nette, implique un idal qui est essentiellement
religieux et moral. De tous cts on proclame que
la Socit des Nations ne peut tre fonde que sur
la justice. Mais la justice dont il s'agit est dj
quelque chose d'infiniment suprieur l'intrt
gnral et la saine intelligence des avantages
qui rsulteront pour tous de l'accord universel.
C'est la reconnaissance du droit, le droit qu'a
tout peuple, aussi bien que tout individu, d'tre
lui-mme, comme d'une chose sacre, donc
d'un objet religieux en soi, en tant que moral et
humain. C'est l'accomplissement du devoir,
d'un devoir qui est celui de la fraternit entre les
peuples aussi bien qu'entre les individus,
comme d'une obligation galement sainte, donc
religieuse par sa nature. Une telle conception du
droit humain et de l'humain devoir dans la so-
cit des peuples suppose une notion de l'humanit
qui est elle-mme toute religieuse, c'est--dire
cette ide, que l'tre humain considr en lui-
mme, l'homme dans la famille, l'homme dans la
cit, la nation dans la communaut des peuples,
sont des tres porteurs de droit, vous au devoir,
des tres respecter et qui se doivent un mutuel res-
pect. Or qui dit respect dit religion. L'humanit
qui se veut ainsi respecter dans le droit et dans le
devoir se marque d'un sceau divin, qui est l'idal
mme de vrit, de justice et de bont, c'est--dire
l'idal religieux, qu'elle prtend raliser. C'est pour-
quoi l'on peut affirmer sans crainte que la socit
des nations exige une religion de l'humanit ;
qu'elle produira naturellement, qu'elle sera en
quelque manire cette religion, quand cette socit
mme aura pris une pleine conscience de son unit,
tout comme autrefois les peuples rassembls sous
l'empire de Rome ont pris la conscience religieuse
et morale de leur unit dans le christianisme catho-
lique. Il va sans dire que de cette religion nous ne
saurions prjuger les formes extrieures, mais il
n'est pas tmraire de supposer que l'esprit en
sera plutt mystiquement moral que mtaphysi-
que au sens ordinaire de ce mot. Le sacrifice y aura
sa part non moins considrable que par le pass,
mais il sera plus consciemment accept, plus gn-

:
reusement consenti, mieux proportionn son
objet discipline de l'homme-animal, refrnement
desgosmes individuels et desgosmes nationaux
prtendus sacrs, effort pour organiser dans la
fraternit, dans la justice et dans la paix, tous
les peuples du monde, nouvelle conomie, plus
ralisable, de ce que l'Evangile de Jsus appelait
le rgne de Dieu.
A l'heure prsente, socit des nations et reli-
gion de l'humanit ne sont encore qu'un idal
assez lointain, qu'il ne suffit pas de dfinir pour

;
qu'il soit ralis. C'est beaucoup dj de l'avoir
conu
;
c'est mieux encore d'y aspirer, de le sen-
tir comme vivant en nous-mmes le tout sera de
l'accomplir, de le rendre vivant dans le monde.
Cet accomplissement ne sera pas l'uvre d'un
jour ni d'une gnration, ce sera l'uvre d'une
poque maintenant commence. La socit des

;
nations, cela suppose la bonne volont de tous les
peuples pour la justice et cette volont n'a-t-elle
pas besoin d'tre affermie en tous, d'tre forme
?
d'abord chez plusieurs La socit des nations,
cela suppose chez tous les peuples une certaine
facult de dsintressement, la capacit de mettre
un intrt spirituel, universel et durable, au-des-
sus des intrts matriels, particuliers et transi-
toires ; et jusqu' prsent la tendance naturelle
des nations n'a-t-elle pas t rechercher d'abord
la satisfaction de leurs intrts temporels, propres
et immdiats, en sorte qu'elles ont besoin d'ap-
prendre rechercher, non plus la satisfaction
illimite, mais l'quilibre de ces intrts dans la
justice, pour le bien de la paix et le maintien de
la fraternit entre les peuples ? La socit des
nations, cela suppose un esprit de fraternit hu-
maine qui ne s'est gure rencontr jusqu' pr-
sent qu'au sein d'un mme peuple, la subordina-
tion ou tout au moins la coordination du pa-

ment d'une patrie commune et universelle et ;


triotisme que l'on peut dire national, au senti-

n'est-il pas vrai que ce sentiment de la patrie


humaine, centre de toutes les patries, s'il est dj
n chez plusieurs, a encore besoin de se dvelop-
per et de se propager pour exercer l'influence do-
minante qui lui doit revenir ? N'est-il pas vrai
aussi que la socit des nations est demi para-
lyse, si toutefois ce n'est qu' demi, par les imp-
rialismes anciens qui ne veulent pas mourir et les
imprialismes nouveaux qui ne veulent pas se
discipliner, les uns et les autres se laissant prendre
encore la chimre antique d'un empire uni-
versel ?
C'est le sentiment mme de la sociabilit, de la

;
moralit, qu'il s'agit de transformer en un sens
complet d'humanit c'est la puissance de dvoue-
ment qui est en chacun pour ses proches, pour
ses concitoyens, pour son pays, qu'il s'agit d'lar-
gir en lui donnant pour objet le bien commun, non
seulement le bien matriel mais le bien spirituel
et moral de tous les hommes. Cette facult de d-
vouement, nous venons de le dire, est en nous
comme une seconde nature, une faon de grce
suprieure que l'ducation sociale a greffe ou
suscite par-dessus les instincts de notre nature
sensible, et qui sert aux fins de l'humanit. De
cette puissance de sacrifice tous les peuples et tous
les hommes sont capables, bien qu'elle soit fort
ingalement veille, claire, pure, affermie,
chez les diffrents individus et chez les diffrents
peuples. Il faut donc que l'instinct social, principe
de dsintressement personnel, devienne, autant
que besoin sera, un principe de dvouement
l'humanit, de dsintressement international.
L'exemple doit tre donn par les peuples qui
sont d'eux-mmes parvenus l'idal humain le
plus lev. Tout comme, dans une socit particu-
lire, il appartient l'lite des individus d'entra-
ner la masse, il appartient, dans la foule des peu-
ples, ceux qui atteignent enfin l'idal de l'hu-
manit, d'entraner les autres et de donner le ton
la socit des nations. On conoit que cette lite
des nations sera constitue par les peuples qui
seront eux-mmes respectivement conduits par
la plus haute et la plus solide lite individuelle :
en dfinitive, la formation et le recrutement de ces
lites, non pas seulement des lites intellectuelles
mais des lites morales, des lites humaines, dans
chaque peuple, sont l'intrt primordial de la so-
cit des nations. Si l'on veut que les peuples se
forment en socit, il faut donner aux peuples
une ducation d'humanit. A chaque peuple de
;
s'aider lui-mme cet effet mais les peuples de-
vront aussi, mme fin, s'aider discrtement, loya-
lement, gnreusement, les uns les autres. On peut
prvoir que certaines conversions seront difficiles,
que certains gosmes nationaux, maintenant
encore surexcits, auront besoin d'tre contenus
il n'en est pas moins ncessaire, tout en surveil-
;
lant assidment ces gosmes, de travailler ces
conversions et de les prparer. Les peuples gostes,
jaloux, vindicatifs et belliqueux, sont des bar-

;?
bares qui s'ignorent et s'admirent eux-mmes
dans leur inhumanit mais comment le leur faire
sentir et comprendre
Il faudrait pouvoir crer un ministre ou plutt
une grande agence d'ducation internationale. On
a parl, on parle encore de coopration intellec-
tuelle entre les nations. Rien n'est plus utile
entretenir, mais cela ne suflit pas. La communica-
tion des ides, sans la communion des sentiments,
ne cre pas la fraternit des mes. A l'heure pr-
sente, une Eglise qui saurait prendre et rpandre
une conscience relle d'humanit apparatrait
tous comme la vritable arche du salut. Mais une

efforts qui ont t dj tents en ce sens ;


telle Eglise n'existe pas, nonobstant les mritoires

l'Eglise romaine, que son titre traditionnel de


et

catholique semblerait dsigner pour ce rle, s'est


rendue, par ses exigences invraisemblables de
domination absolue et universelle, impuissante
l'exercer. L'Eglise, l'agence d'union spirituelle
qu'il nous faut, n'aura pas d'autre objet que les
intrts profonds de l'humanit. Retenons pour-
tant du livre de M. Bergson qu'une place reste
ouverte aux grandes initiatives religieuses et
morales, et que ces initiatives sont de la plus
urgente ncessit. D'autre part, souvenons-nous
que notre vieille espce, si infirme, aveugle, sen-
suelle, goste, que, prise en masse, elle paraisse
beaucoup d'gards, reste nanmoins capable de
faire confiance aux guides spirituels qu'elle sen-
tirait suprieurs elle et sincrement dvous
son service.
Aprs avoir dcrit la ruine de Babylone, c'est--
dire de la Rome paenne, le voyant de l'Apoca-
lypse montrait la cit nouvelle, la ville des lus,
descendant toute faite du ciel, avec ses murs de
pierres prcieuses et ses portes de perles, qui
devaient toujours rester ouvertes, son fleuve inta-
rissable de vie, son arbre de vie toujours fcond
et portant un fruit spcial pour chaque mois 1.
Notre cit future, la socit des nations, est, en
un sens, plus cleste encore, c'est--dire plus vri-
tablement spirituelle et plus idale que celle-l ;
elle ne se ralisera aussi, nous le savons bien,
que par la force de Dieu, entendons par la puis-
sance mystrieuse qui, depuis le commencement,

1. Apocalypse, xxi, 9-27.


agit dans l'humanit pour son progrs, et qui
maintenant, nous le sentons, veut crer cette cit
universelle, ouverte tous les hommes, cette ville
de lumire et de vie, pour laquelle la terre sera
fconde dans la paix. Cependant nous sommes as-
surs que cette cit sainte ne nous tombera pas
toute construite du ciel, et qu'elle ne se fera pas
toute seule, qu'elle se fera par tous ceux qui en
seront les pierres vivantes et agissantes. Elle sera
ce que l'auront faite notre foi et celle des gnra-
tions qui viendront aprs nous. Car le grand
effort dont elle sera le fruit ne peut tre fourni
que par une grande foi et une grande esprance.
Il s'agit de servir un haut idal d'humanit avec
l'nergie que l'homme a toujours puise dans la foi.

que les conducteurs des peuples :


Les grands intrts du monde ne regardent pas
ils regardent
tous les individus, jusque dans les sphres les plus
humbles de leurs activits, et les chefs seront im-
puissants s'ils ne sont ports et soutenus, pousss
par une foule. La moindre tche, accomplie en
esprit d'humanit, est une contribution utile la
cit de Dieu. Petits et grands, nous sommes solidai-
res les uns des autres, et solidairement responsables
devant l'humanit de ce que nous faisons pour
elle.
TABLE DES MATIERES

AvA NT-PROPOS.
Ce que l'auteur, en des crits antrieurs, avait
I

pens constater touchant les origines de la reli-


gion et de la morale, i. La thse dveloppe
dans le rcent livre de M. Bergson sur le mme
sujet, n. L'objet de la prsente tude, v.
Caractre du problme pos, VII. Mthode
suivie dans la prsente discussion, VIII.
CHAPITRE PREMIER.
lalnol'ale - L'origine de la religion et de
1
La thse de M. Bergson en ses lignes gnrales. 1

I. Expos de la thse. Les deux sources des


deux morales et des deux religions, 2.
L'unit fondamentale de la source, qui serait
l'lan vital, 3. Les conditions de la pression
sociale, 4. Le caractre de cette pression et le
dressage social, 5. Economie de la morale
:
d'aspiration, 8.
rales
Comparaison des deux mo-
pression sociale et appel motionnel par
l'exemple d'une personnalit privilgie, 9.
Unit de leur principe dans l'lan vital, 10.
Les religions statiques, raction dfensive de la
nature contre le pouvoir dissolvant de l'in-
telligence , 11. La religion dynamique, mys-
ticisme pur, privilge de quelques individus rejoi-
gnant par intuition l'lan vital, et l'amalgame qui
se fait de cette religion avec les religions stati-
ques, 13. Levrai mysticisme reprsent par
les grands mystiques chrtiens, continuateurs
originaux mais incomplets du Christ des Evan-
giles , 16. Le tmoignage que ce mysticisme
fournit la recherche philosophique, 17.
II. Comment la cosmogonie de VEvolution
cratrice correspond la thogonie des Deux Sour-
ces de la morale et de la religion, 18.- Carac-
tre mtaphysique de la thorie des deux sour-
ces, 19.- Ce qu'on aurait pu infrer de l'iden-
tit des deux sources pour la morale et pour la
religion, 20. Remarque sur la distinction
absolue des deux sources, 20. Ajustement des
deux sources la doctrine de l'lan vital, 21.
Insparabilit des deux sources ainsi postules.
23. La thorie de la socit close, 23.
L'organisation des socits primitives, 24. La
mentalit primitive et la mentalit cultive, la
part de l'initiative individuelle en toute so-
cit, 25. Sentiment d'o sont ns les tabous
qui constituent la moralit des socits primiti-
ves, 27. Sentiment d'o sont ns les rites
magico-religieux des mmes socits, 28. Le
sens mystique, source unique de la morale et de
la religion, 29. Mme de la religion du pur
amour, 30. M. Bergson et la transcendance
du mysticisme chrtien, 31.

CHAPITRE II.
Ce que M.
Le mysticisme.
Bergson entend par ce mot, et sens
32

qui semble devoir y tre plutt attribu, 32.


I. Mysticisme et religions de mystre, 33.
Caractre commun des mystres paens et du
mystre chrtien, 33. Les initiations des non-
civiliss, 34. Opinions diverses sur le mysti-
cisme, 35. Ce q.ue M. Bergson dit des mys-
tres paens, 36. Ni l'orphisme ni Plotin
n'auraient atteint au mysticisme complet, 38.
Critique du mysticisme hindou et du boud-
dhisme, 40. Les grands mystiques chrtiens,
41. Le Christ des Evangiles, 42. Remar-
ques critiques sur la faon dont M. Bergson en-
tend le Discours sur la montagne, 43.
ticisme et les troubles mentaux, 45.
--
Le mys-
Ce que
parat tre en ralit le mysticisme vrai de
M. Bergson, 46.

II. Sentiment mystique et connaissance


rationnelle, 47. Remarques sur les cultes des
non-civiliss, 48. Le totmisme, 50. Les
religions anciennes des peuples civiliss, 52.
Le rel mysticisme de ces religions, 53. L'his-
toire ignore la diffrence essentielle du christia-
nisme l'gard du judasme, d'o il est sorti, 55.
Comment M. Bergson comprend ce rapport, 56.
Ce qu'il dit des prophtes d'Isral, 58. Le
vritable caractre du mysticisme chrtien, 60.
Comment est n le christianisme, 61. J-
sus et son enseignement, 62. Place du haut
mysticisme chrtien dans l'histoire du christia-
nisme, 64. Continuit historique du dvelop-
pement religieux dans le judasme et le christia-
nisme, 65.

CHAPITRE III. Magie et religion.


Pour dterminer le rapport de la magie et de la
67

religion, il conviendrait d'tablir d'abord ce que


l'on veut entendre par magie, 67.
I. Considrations de M. Bergson sur la
magie et la science, 67. Sur la magie et la
religion, 69. Comment magie et religion
seraient contemporaines. Remarques sur ce point,
71. Comment quelque magie subsisterait
dans la religion, et quelque religion dans la
magie. Exemple de la prire, 72. - Exemple du
sacrifice. Le sacrifice-don et les sacrifices hu-
mains, 73. Le sacrifice alimentaire et l'utilit
du sacrifice pour le dieu lui-mme, 75. La
confusion qui rgne dans les ides courantes sur
la prire et le sacrifice tient une confusion
analogue dans les ides de magie et de religion, 77.
II. Economie de la prire dans les religions
polythistes, 78. Valeur magique de la pa-
role et du geste chez les primitifs, 80. Appli-
cation de ce principe la prire, 81. Les
liturgies magico-religieuses des non-civiliss, 82.
L'incantation proprement magique, 84.
De la prire la contemplation, 84. Pas de
coupure dans l'volution de la prire, 85.
Remarques analogues sur le sacrifice. Lesacrifice-
don et les offrandes aux morts, 87. La spul-
ture des rois dans les anciennes monarchies, 88.
Caractre magico-religieux de la fonction
royale, 89. Origine magico-religieuse des sa-
crifices, 90. Les ftes saisonnires et leur vo-
lution dans les cultes de civiliss, 90. Magie
des sacrifices pour divination et des sacrifices im-
prcatoires, 92. Magie des sacrifices de puri-
fication et d'expiation, 93. Les sacrifices
d'initiation et la cne chrtienne, 94. Le sacri-
fice a servi toutes les fins de la religion, sans
perdre tout fait, en ses multiples formes, le
caractre magique de son origine, 95. Recti-
fication propose l'emploi du mot magie, 97.

CHAPITRE IV. Morale et religion 98


Y a-t-il deux morales, et le rapport de la mo-
?
rale avec la religion ne serait-il pas constant 98.
I. L'argument premptoire de M. Bergson
en faveur des deux morales, 99. L'instinct
social voudrait des socits closes mais non l'hu-
manit, 100. Le clos et l'ouvert, 101. C'est
d'abord contre les autres hommes qu'on aime
les hommes avec lesquels on vit, 102. -
seulement en Dieu qu'on aimerait le genre hu-
C'est
main, 103. Ce qu'ont trouv les philosophes,
103. Y a-t-il rellement analogie entre ce

-
bond philosophique et le bond
104.
mystique
On ne voit pas bien ce que M.Bergson,
?
qui admet deux genres d'obligation, entend par
obligation, 104. Qu'est en ralit l'instinct so-
?
cial 105.
-
Ce qu'en dit M. Bergson, 106.
Remarques sur cette thorie, 107. L'largisse-
ment progressif des socits et les leons de la
dernire guerre, 108. Le mythe de la tour de
Babel et les socits closes de M. Bergson, 109.
L'intrt de la conservation dans les premires
socits humaines, et le sentiment mystique do
la solidarit, 110. Comme quoi il n'y a jamais
eu et il n'y aura jamais d'autre morale que celle
de la solidarit, 112.
II. La morale des socits closes. Ncessit
?
ou obligation L'obligation est fonde sur le senti-
ment dela solidarit, 116. Origine et volu-
tion de ce sentiment, 118. En quel sens la reli-
gion a pu souffrir ou commander l'immoralit
et le crime, 119. Corrlation de la morale et
de la religion, 121. S'il est vrai que les an-
ciens n'exigeassent pas des dieux un certificat de
moralit, 122. S'il est vrai que la morale soit
devenue indpendante de la religion, qui, dans les
socits closes, aurait pourvu seule au lien so-
cial, 125.

CHAPITRE V. Religions etreligon.


La question est de savoir s'il y a deux sortes
129

de religion, 129.
I. La confiance en la vie, procure par la
religion statique, et celle que donne la religion dy-
namique, 130. Motif de garder pour les deux
le mme nom de religion, 132. - Les sens diff-
rents de l'assurance pour la vie dans les cultes
primitifs, les religions nationales et les religions
de salut, 134. Le trait dominant dans chaque
groupe de religions n'exclut pas une certaine par-
ticipation l'intrt que servent les autres
groupes, 135. Part de mythe ou de magie dans
toutes les religions et d'abord dans les cultes pri-
mitifs, 136. Dans les religions nationales, 136.
Mythologie et magie cultuelle sont le produit
du sens mystique assist d'une intelligence inex-
primente, non celui d'un instinct-providence qui
voudrait rendre inoffensif le travail de la raison,
137. La part du mythe dans les religions de
salut ternel par l'immortalit bienheureuse, 138.
Le cas du bouddhisme, 140.
; L'illusion mys-
tique et le travail de la raison permanence de
la religion travers les religions, 141. A quoi
ont servi les religions, 142.
II. La thse de M. Bergson sur le mysti-
cisme vrai, 144. Ce que semblent avoir t la
religion de Jsus, 145. Celle de saint Paul, 146.
- Celle des grands mystiques chrtiens, 147.
Base troite du mysticisme vrai ,148. L'ide
absolument transcendante
des dieux et de Dieu, 150.
?
d'un seul Dieu pour une seule humanit est-elle
150. Histoire
Vue sommaire sur
l'histoire de la notion d'humanit, 153. L'ide
de l'humanit dans le christianisme, 154. Place
relle du mysticisme chrtien dans la ligne gn-
rale du dveloppement religieux, 155.

CHAPITRE VI. Mtaphysique et religion 157


La thorie de l'lan vital en tant que philoso-
phie de la religion, 157.
I. De l'exprience mystique, 158.-Ce que
dit M. Bergson touchant le Dieu d'Aristote et des
philosophes, 159. Ce qu'il dit des mystiques
chrtiens et de leurs expriences convergentes,
160. Comment il a voulu ajuster son exp-
rience philosophique l'exprience des grands
mystiques, 161. Jusqu'o menait l'analyse
philosophique de l'lan vital, 162. Ce qu'ont
vu les grands mystiques, 164. Le mysticisme

aurait pos en y rpondant la double ques-
tion de la raison d'tre de la matire et de
edle de l'humanit, 166. Ce que serait la posi-
tion minente de l'homme dans l'univers, 168.
De la souffrance, et ce qu'on devrait entendre
par la toute-puissance, 168. Remarques ana-
logues sur l'me et son immortalit, 170. Ce
qu'en pensent rellement les mystiques, 172.
II. La doctrine de l'lan vital, cens prin-
cipe du monde et de l'homme, n'a rien de commun
avec le mysticisme et la religion, 173. De mme
ce qu'on nous dit du rle de l'lan vital dans la
fixation des espces vivantes et la dtermination
de la nature humaine, 175. - De mme ce qu'on
nous dit de l'intuition mystique comme retour
la source de la vie, l'lan vital en son point
de dpart. Ide que les mystiques avaient relle-
ment de Dieu et de son action dans l'humanit,
177. Remarque sur la place minente que
M. Bergson assigne au grand mystique et au phi-
losophe, 179. La crise prsente et la loi de
double frnsie . S'il surgissait un gnie mys-
tique ? 180. Et si les sciences psychiques
?
nous ouvraient quelque jour sur l'au-del 182.
Remarque sur cette conclusion du livre de
M. Bergson, 183. Ce que ce livre nous apporte
en ralit, 187.
CHAPITRE VII. Conclusions. 189
Bref aperu de l'origine, du caractre et de
l'avenir probable del religion et de la morale,189.
I. Ce que sont essentiellement la religion et
morale, 190. Leur source commune et les
conditions de leur origine, 191. Caractre de
l'volution religieuse et morale, 192. Sa conti-
nuit et sa relle unit, 196. Ce qu'on peut
retenir de la distinction du statique et du dyna-
mique en matire de religion, 198.
II. La crise actuelle des peuples civiliss
pose le problme d'une religion de l'humanit,
199. Le principe essentiel des renoncements
qu'ont toujours exigs la religion et la morale,
200. La facult de dvouement qui est dans
l'humanit, 202. La voie reste ouverte tout
effort moral qui est ncessaire pour le salut des
socits, 203. M. Bergson a marqu les obsta-
cles plus exactement que les remdes, 204.
Caractre religieux et moral de l'idal impliqu
dans la notion mme de la socit des nations,
207. Cette socit est encore raliser, 209.
Moyens dont on dispose cet effet, 211.
Ncessit d'une agence d'ducation internationale,
213. La ralisation de la socit internationale
dpend essentiellement de la foi de ceux qui la
veulent, 214.
DU MME AUTEUR

A
pages ..,
Leon d'ouverture du cours d'Histoire des reli-
gions au Collge de France (1909), in-12, 43 pages.
propos d'Histoire des religions (1911),1 vol.in-12,
324

pages.
Choses passes (1913),1 vol. in-i2, x, 398 pages.
1

750
80

9 fr.

7
Mors et Vita, deuxime dition (1917),in-12, 90 pages. 350

50
La Paix des nations et la religion de l'avenir

pages.
pages.
(1919), in-12, 31
De la Discipline intellectuelle (1919), 1 vol. in-12,
192
1 50

;
Essai historique sur le Sacrifice (1920), 1 vol. gr.
in-8, 552. 36 fr.

pages.
Les Livres du Nouveau Testament traduits du grec

pages. 9fr.
en franais avec introduction gnrale et notices

pages.
(1922), 1 vol. gr. in-8, 714 36 fr.
La Religion, deuxime dition (1924), vot. in-12,
1
406
La Morale humaine, deuxime dition (1928), 1 vol.
in-12, 3o6 12 fr.
t
pages.
L'Eglise et la France (1925), 1 vol. in-12, 240 pages. 9fr.
Religion et humanit (1926). vol. in-12,266pages. 12 fr.
L'Evangile et l'Eglise, cinquime dition (1929),1 vol.

963 pages.
in-12. x?cxiv-277
Les Mystres paens et le mystre chrtien,
12 fr.
deuxime dition (1930), 1 vol. gr. in-8, 352 pages. 40 ir.
Les Actes des Aptres (1920), 1 vol. gr.- in-8,
60 fr.
L'Evangile selon Marc (1912), 1 vol. n-12, 5o3 pages. 12 fr.
L'Evangile selon Luc (1924), vol. gr.in-8,600 pages. 36 fr.
1
Le quatrime Evangile, deuxime dition (1921), gr.
in-8, 602pages.- 36 fr.
L'Apocalypse de Jean (1923), vol.gr,in-8,406 pages. 24 fr.
1
Mmoires pour servir 1lhistoirer religieuse de
notre temps (193-1), trois volumes grand in-8, 589,

pages
664 et G07 Pages
i 175 fr.

j
La Religion d'Isral, troisime dition (1933j, vol.
in-8,'328 30 fr.
432 pages.;.-
La Naissance du christianisme X*933), i vol. in-8,
36 fr.
(1934),1 vol.in-8,,i$opages
Le Mandisme et Tes origines chrtiennss
15 fr.