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Plato

Autor(es): Trabattoni, Franco


Publicado por: Imprensa da Universidade de Coimbra
URL URI:http://hdl.handle.net/10316.2/34790
persistente:
DOI: DOI:http://dx.doi.org/10.14195/978-989-26-0947-8

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(Pgina deixada propositadamente em branco)
Plato
(Pgina deixada propositadamente em branco)
Plato

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FRANCO TRABATTONI
COEDIO
Imprensa da Universidade de Coimbra
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ANNABLUME editora . comunicao


www.annablume.com.br

PROJETO E PRODUO
Coletivo Grfico Annablume

IMPR ESSO E ACA BA MEN TO


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ISBN
978-989-26-0259-2 (IUC)
978-85-391-0086-6 (Annablume)

ISBN Digital
978-989-26-0947-8

DOI
http://dx.doi.org/10.14195/978-989-26-0947-8

DEPSITO LEGAL
350535/12

JU NHO 2012
A N NA BLUME
IMPR ENSA DA U NI V ERSIDA DE DE COIMBR A
SUMRIO

apresentao 7
captulo i. vida e obra 11
captulo ii. scrates e plato:
a orientao tica e poltica 27
captulo iii. a crtica cultura tradicional 35
captulo iv. plato e a sofstica 49
captulo v. a concepo platnica da realidade
e do conhecimento 71
captulo vi. a descoberta da dimenso ideal
e as caractersticas da metafsica platnica 85
captulo vii. metafsica e epistemologia
na repblica 111
captulo viii. a natureza do homem: a alma 131
captulo ix. o amor platnico e a educao
da alma 147
captulo x. a tica e a poltica nA Repblica 165
captulo xi. as ideias, o conhecimento,
a dialtica 203
captulo xii. o bem no homem e no cosmos:
o Filebo e o Timeu 243
captulo xiii. o ltimo pensamento poltico de
plato: o poltico e as leis 275
captulo xiv. as doutrinas orais 311
bibliografia 321
bibliografia geral de referncia 325
monografias para cada volume 327
ndice das citaes platnicas 335
APRESENTAO

gabriele cornelli1

H au to r e s i m p r e s c i n d v eis . P l ato , um
dos principais protagonistas da histria do pen-
samento filosfico ocidental, certamente um deles.
Ainda ecoa, em sua polmica ousadia, a clebre ex-
presso de Whitehead, pela qual a maneira mais se-
gura de definir a tradio filosfica europeia afirmar
que ela consiste numa srie de notas-de-rodap a Pla-
to.2 Verdadeiro Proteu da histria do pensamento,
dificilmente apanhvel em sua complexidade, Plato e
sua filosofia foram obviamente objeto de diversas ten-
tativas de apresentao e propedutica leitura. Entre
elas, a mais recente, este Plato de Trabattoni, que
possui algumas vantagens invejveis quando compa-

1. Presidente da Sociedade Brasileira de Platonistas. Coordenador do


Grupo Archai: as origens do pensamento ocidental
2. Cf. Whitehead, A. N. Process and reality. Nova Ioque: Free Press,
1978.
rado a outras obras de introduo a Plato disponveis
no mercado editorial.
Franco Trabattoni, Professor Titular do Departa-
mento de Filosofia da Universit degli Studi di Mi-
lano, indiscutivelmente um dos mais importantes
intrpretes de Plato de nossos dias. Suas pesquisas e
incurses nas temticas da escrita e da oralidade na
obra platnica so bem conhecidas do pblico bra-
sileiro.3 Assim como sua figura alegre e descontrada,
que h algum tempo frequenta os seminrios e os co-
lquios de filosofia antiga, brasileiros ou no.
Estudioso atento e reconhecido, tanto das fontes
do platonismo como da histria de sua interpreta-
o, Trabattoni revela nesta obra a rara conjugao da
ponta da pesquisa com uma grande capacidade de
sntese e exposio do pensamento de Plato, desen-
volvida certamente graas a uma longa experincia de
ensino de filosofia antiga em nvel mdio e superior.
A presente obra, que Trabattoni jocosamente gosta
de chamar de seu Plato minor, a sublinhar exatamente
a proposta de ser um manual sinttico do pensamento
platnico, pela verdade uma publicao de amplo
flego e ambio. Uma publicao cujo projeto requer
certa coragem e no pouca autoridade, por se propor
a percorrer, em poucas pginas, um mbito de pesquisa

3. Cf. Trabattoni, F. Oralidade e escrita em Plato. Trad. Fernando


Rey Puente e Roberto B. Filho. So Paulo; Ilhus: Discurso Edito-
rial,2003; Cardoso, D. A alma como centro do filosofar em Plato:
uma leitura concntrica do Fedro luz da interpretao de Franco
Trabattoni. So Paulo: Loyola, 2006; Trabattoni, F. A argumenta-
o platnica. Revista Archai, n. 4, jan.-jun., 2010, p. 1-24.

8
como aquele platnico que desde sempre, mas com cer-
ta intensidade acrescida nas ltimas dcadas, um campo
de debates hermenuticos infindveis, em que as novas
propostas interpretativas recorrem em ritmo decenal.
O Autor percorre o caminho de Larissa das opini-
es e lectiones contemporneas com agilidade e consci-
ncia crtica, estruturando a presente obra como uma
introduo ao mesmo tempo dos principais dilogos
de Plato e de seus temas fundamentais. Assim, o m-
todo platnico, sua concepo metafsica, a complexa
relao entre oralidade e escrita, os problemas episte-
molgicos que Plato levanta em sua obra se tornam
momentos da construo de uma imagem coerente e,
sobretudo, unitria do pensamento do ateniense. A
preocupao com o leitor leigo e o aprendiz da filo-
sofia evidente na proposio de uma bibliografia co-
mentada, que contribui para indicar os caminhos para
o necessrio aprofundamento da pesquisa.
Por todos esses motivos, e outros que o leitor
atento poder descobrir nas pginas a seguir, o Plato
de Trabattoni, aqui traduzido e editado pela recm-
inaugurada Coleo Archai, vem certamente preencher
uma lacuna editorial. Constitui-se, de fato, em um
manual introdutrio e propedutico. Por esse motivo,
amplamente acessvel a um pblico leigo ao pensa-
mento de um dos maiores pensadores, Plato; mas ao
mesmo tempo escrito com a maestria de um autor que
se encontra atualmente entre os mais reconhecidos in-
trpretes de Plato em nvel internacional.

Braslia, abril de 2010.

9
(Pgina deixada propositadamente em branco)
captulo i

VIDA E OBRA

A VIDA

P lat o n a s c e u e m A t e n a s e m
428/427 a .C.
Sua famlia pertencia aristocracia econmica,
intelectual e poltica da cidade. Recebeu uma edu-
cao de acordo com seu status, marcada sobretudo
pela msica (entendida como conjunto das disciplinas
humansticas e literrias) e pela ginstica. Alm disso,
grande importncia deve ter tido para ele o contato
com personagens cultas e influentes com as quais sua
famlia mantinha relaes (por exemplo, Crtias, que
era seu parente). difcil de avaliar o testemunho de
Aristteles, segundo o qual ele teria sido companhei-
ro do heracliteu Crtilo. Pelo contrrio, certo que
seu encontro decisivo foi com Scrates, com o qual se
relacionou at sua morte. A condenao de Scrates
teve decisiva importncia na vida de Plato e marcou
o incio da sua verdadeira atividade filosfica.
Nas primeiras dcadas do novo sculo, Plato rea-
lizou algumas viagens, mas sobre algumas delas (como
a que fez pelo Egito e por Cirena) a tradio incer-
ta. Em vez disso, mais provvel que ele tenha fre-
quentado as comunidades pitagricas do sul da Itlia
(naquela ocasio ele pode ter conhecido Arquitas, o
tirano pitagrico de Tarento), e certo que foi por trs
vezes a Siracusa. A primeira vez foi em 388, convida-
do pelo tirano Dionsio, o Velho. No ano seguinte,
de volta a Atenas, fundou a Academia, uma espcie
de instituto de estudos superiores, onde se ensinava,
estudava e conduzia uma vida em comum, dedicada
quer a pesquisas, quer formao de homens polticos
e legisladores. Em 367, Plato foi outra vez a Siracusa,
para verificar se o novo tirano, Dionsio II, o Jovem
(que sucedeu ao pai), tinha verdadeiramente propen-
so para a filosofia como lhe garantira seu amigo sira-
cusano, Don: assim podia haver alguma esperana de
criar condies apropriadas para a realizao de um
regime filosfico e bom. Foi, porm, uma experincia
negativa. Todavia, Plato deixa-se convencer e decide
repetir sua tentativa seis anos mais tarde. Mas tambm
dessa vez falhou e, de fato, Plato conseguiu salvar-se
somente graas interveno de Arquitas. Ao voltar
definitivamente a Atenas, Plato passou o resto de sua
vida escrevendo suas obras e ensinando na Academia,
morreu em 348/347 a.C.

12
AS OBRAS

A tradio legou-nos tudo aquilo que Plato es-


creveu e, alm disso, transmitiu-nos tambm, sob seu
nome, obras que no eram de sua autoria. Referimo-
nos em primeiro lugar s chamadas Definies e a seis
dilogos que j os antigos consideravam esprios. A
restante obra platnica foi ordenada pelo gramtico
Trasilo, no incio do sculo I d.C., em nove tetralo-
gias, ou seja, em grupos de quatro, e essa estrutura
conservada tambm em muitas edies e tradues
modernas. Desses 36 escritos, 34 so dilogos, um
um monlogo (Apologia de Scrates) e outro uma co-
letnea de Cartas. Mas nem todo esse material pode
ser considerado autntico. Das 13 cartas, de fato, tal-
vez somente uma ou duas tenham sido escritas real-
mente por Plato (particularmente a VII, que , sem
dvida, a mais interessante). Alm disso, acredita-se
que o Epinmide teria sido escrito por um discpulo
seu, Filipe de Opunte. Muitas dvidas tambm foram
levantadas a respeito da quarta tetralogia (Alcibades I,
Alcibades II, Hiparco, Os amantes), sobre o Cltofon,
sobre o Tages e sobre o Hpias Maior. Mas conside-
ramos que, ao menos o Hpias Maior e o Alcibades I,
devam ser considerados autnticos.
Os historiadores da filosofia sempre procuraram
estabelecer a exata cronologia dos escritos platnicos
(sob esse aspecto, a utilidade da ordem efetuada por
Trasilo insignificante). Com essa finalidade, foram
tentados diversos mtodos, dos empricos (por exem-

13
plo, estudos sobre a relevncia da figura de Scrates)
aos quase cientficos (como anlises feitas ao compu-
tador do estilo platnico). Com base nessas pesqui-
sas, conclui-se que a obra platnica pode ser dividi-
da aproximadamente em trs grupos: 1) Dilogos do
primeiro perodo, predominantemente polmicos em
relao cultura tradicional e sofstica, muitas vezes
aporticos (ou seja, em aparncia incapazes de resolver
os problemas propostos), muito ligados ao mtodo e
a temas dos ensinamentos socrticos; 2) Dilogos da
maturidade, predominantemente construtivos, nos
quais se reconhece a presena de verdadeiras doutrinas
atribuveis a Plato; 3) Dilogos da maturidade e da
velhice, nos quais Plato se confronta, sobretudo, com
difceis problemas dialticos (razo pela qual encon-
tramos a classificao de dilogos dialticos atribu-
da a alguns deles) e reelabora suas doutrinas polticas.
Segue um elenco de todos os dilogos, indicando
resumidamente o assunto de cada um deles.

1. Apologia de Scrates, onde posto em cena S-


crates que se defende diante dos juzes; Crton, S-
crates no crcere rejeita a proposta de fuga que lhe
faz Crton; Eutfron, Lsis, Crmides, Laques, Hpias
Maior, Mnon, primeiro livro dA Repblica: em todos
esses dilogos, Scrates conduz as investigaes sobre
um conceito de carter geral, refutando as respostas de
seus interlocutores. Esses conceitos so, na respectiva
ordem, o santo (o sagrado), a amizade, a temperana
(sophrosyne), a coragem, a beleza, a virtude e a justia;
on, que trata da poesia; Alcibades I, sobre a prima-

14
zia da alma e sobre a educao interior; Hpias Menor,
onde se faz um confronto entre Aquiles e Odisseu;
Grgias, no qual Scrates dialoga com Grgias, Polo
e Clicles a respeito da natureza da retrica e sobre
a felicidade do justo; Protgoras, Scrates duela com
o sofista sobre a natureza da virtude e sobre a possi-
bilidade de educar virtude; Eutidemo, no qual Pla-
to contrape o modo socrtico de fazer filosofia aos
truques dialticos dos sofistas menos srios; Menxeno,
provavelmente uma pardia da retrica tradicional.
2. Crtilo, sobre a linguagem e os problemas gno-
seolgicos ligados a ela; Fdon, sobre a imortalidade da
alma e a doutrina das ideias; Banquete, sobre o eros;
A Repblica, dilogo longo e denso, sobre o modelo
ideal de estado e sobre os princpios metafsico-gnose-
olgicos que governam a realidade e o conhecimento;
Fedro, sobre o eros, a ao da alma e a crtica escrita.
3. Teeteto, sobre o relativismo protagrico e a natu-
reza do conhecimento em geral; Parmnides, Parmni-
des expe algumas crticas doutrina das ideias e, em
seguida, se embarca em um longo exerccio dialtico
sobre o uno, o mltiplo e suas relaes de reciproci-
dade; Sofista, o protagonista o Estrangeiro de Eleia,
que primeiramente se questiona sobre a natureza do
sofista, depois estuda as caractersticas gerais do ser e
do no ser; Filebo, sobre a vida boa e sobre suas razes
metafsicas (problema da relao entre uno-mltiplo,
limite-ilimitado); Timeu, a gerao providencial do
cosmos, as caractersticas fsicas da realidade e do ho-
mem; Crtias, incompleto, contm o mito de Atlnti-
da; Poltico, definio do poltico e reavaliao da lei;

15
Leis: a ltima e mais longa obra de Plato, nela se
descreve um estado ideal menos irrealista que o dA
Repblica (apesar de fundado sobre seus mesmos prin-
cpios) e se demonstra a ordem divina do cosmos.
Todas as tradues modernas da obra de Plato tra-
zem no texto ou em suas margens a numerao das p-
ginas segundo a fundamental edio de Henry Estien-
ne, tambm conhecido por Stephanus (Lion, 1578):
tal numerao composta por um nmero, que cor-
responde pgina, por uma letra, que corresponde a
um pargrafo, podendo existir tambm eventualmen-
te outro nmero (que indica a linha), para facilitar a
identificao das passagens do texto, independente-
mente da edio ou da traduo que se utiliza.

O DILOGO PLATNICO

Como vimos, os escritos de Plato so quase todos


constitudos por dilogos; mas neles, o autor quase
nunca aparece como personagem (na maior parte das
vezes o papel de moderador atribudo a Scrates). Essa
situao cria o problema de como saber reconhecer a
opinio de Plato ou, at mesmo, de estabelecer se em
determinada situao ele teria realmente uma opinio.
Um segundo problema constitudo pelo fato que,
em dois pontos da sua obra (Fedro 277e-278b, Carta
VII 341c), Plato parece criticar a escrita de modo to
radical que podemos at mesmo duvidar se ele teria re-
almente exposto nos seus escritos as suas opinies pes-
soais. A isto se acrescenta a existncia de uma tradio

16
indireta (derivada, sobretudo, de Aristteles) que nos
oferece uma srie de doutrinas expostas oralmente por
Plato na sua Academia (ver cap. 14). Como o conte-
do de tais doutrinas orais no corresponde, a no ser
parcialmente, ao que se l nos dilogos, no fica claro
qual a relao que pode ser estabelecida entre as duas
fontes, e qual deve ser o percurso mais vivel para que
se possa conhecer aquilo que Plato efetivamente pen-
sava. E, sobretudo: com que objetivos Plato escreveu
os dilogos?
Graas a uma passagem da Potica de Aristteles
sabemos que o dilogo socrtico se transformou, ao
longo do sculo IV, quase em um gnero literrio au-
tnomo (1447b). Isso confirmado por documentos
que possumos: os Memorveis de Xenofonte so a re-
presentao escrita das conversaes socrticas (sejam
elas verdadeiras ou no), e possumos tambm vest-
gios de escritos anlogos compostos por outros disc-
pulos de Scrates. possvel que essa literatura tenha
surgido da exigncia, compartilhada por muitos socr-
ticos, de defender o mestre das acusaes contidas em
um famoso libelo que lhe dirigiu um certo Polcrates,
em torno ao ano 390. Nesse caso, devemos acreditar
que os discursos socrticos tiveram uma inteno tan-
to laudatria como descritiva.
Naturalmente, esse detalhe no deve ser exclu-
do, sendo, alis, evidente tambm em Plato. Mas
no constitui uma resposta completa. De fato, pra-
ticamente certo que a descrio de Plato no tenha
como principal inteno uma fidelidade histrica e,
em muitos casos, ele at mesmo no a respeita (a mes-

17
ma coisa convm dizer dos discursos socrticos de ou-
tros autores). Acredita-se que, pelo menos nas obras
da maturidade, Plato utilize a personagem Scrates
simplesmente como porta-voz de suas prprias ideias.
Com base nesses dados, formou-se o ncleo de
uma soluo ao problema do dilogo que podemos
chamar tradicional. No interior da obra platnica
selecionam-se, em primeiro lugar, os dilogos juve-
nis que possuem, em sua maior parte, uma concluso
aportica, e afirma-se que seu escopo reproduzir o
mtodo crtico-refutador do Scrates histrico. Nos
dilogos mais maduros, pelo contrrio, a filosofia de
Plato adquire um aspecto assertivo e doutrinal, que
seria possvel reconstruir selecionando e ordenando as
afirmaes da personagem que conduz a discusso: em
primeiro lugar, Scrates, mas no faltam tambm ou-
tros casos (como o Estrangeiro de Eleia, no Sofista e no
Poltico, Timeu, no dilogo homnimo, e o Ateniense,
nas Leis).
Essa hiptese certamente tem sua validade porque
muitas vezes parece inevitvel pensar que o que diz
o condutor do dilogo propriamente a opinio de
Plato. Todavia, isso no vale como uma regra. Em
primeiro lugar, no se entende porque Plato utiliza-
ria a mesma personagem Scrates como porta-voz em
um caso de atitude aportico-ctica e, em outro caso,
de doutrinas positivamente afirmadas. Em segundo
lugar, no parece haver uma plena coerncia nem en-
tre as afirmaes das personagens que conduzem os
dilogos assertivos. Por ltimo, s vezes, a ativa cola-
borao dos deuteragonistas nos impede de crer que a

18
doutrina platnica seja exposta exclusivamente pela
personagem privilegiada.
Por causa dessas dificuldades, desenvolveu-se nas
ltimas dcadas uma hiptese diametralmente opos-
ta: Plato no se teria colocado como o protagonista
de seus dilogos porque a inteno das suas obras era
anloga quela da poesia dramtica (ou seja, descrever,
como em um teatro, o encontro e o confronto entre
determinadas posies), e no a exposio de suas te-
ses pessoais.
Mas esta hiptese menos aceitvel que a hiptese
oposta. Os dilogos platnicos no podem ser com-
pletamente comparados a obras teatrais ou a escritos
puramente descritivos, mas no seu interior mostram
ser bem dirigidos, propositivos, muitas vezes polmi-
cos, irnicos e at mesmo tendenciosos. Por detrs do
texto, em suma, transparece a presena do autor, que
constri e sustenta com sabedoria o jogo do dilogo,
fazendo explodir contradies, lanando sinais mui-
tas vezes sutis e obscuros, sugerindo implicitamente
ao leitor alguns percursos, contentando-se, por vezes,
somente em confundi-lo para provocar nele determi-
nadas reaes. O autor, em outras palavras, mate-
rialmente ausente do dilogo, mas bem presente do
ponto de vista filosfico, como um invisvel manipu-
lador que move suas marionetes na cena para atingir
determinados objetivos.
Essas observaes nos levam formulao de hi-
pteses que acreditamos serem mais plausveis. ver-
dade que, nos dilogos platnicos, existe sempre uma
personagem que dirige a discusso e que se apresenta

19
mais hbil e mais sbia que as outras. Mas preciso
ter ateno e no confundir a comunicao que vai
do protagonista do dilogo ao seu interlocutor com a
comunicao que vai do autor ao ouvinte (na Grcia
Antiga os livros eram, na maioria das vezes, lidos em
voz alta e em pblico). Aquilo que Scrates diz a uma
certa personagem no dilogo, de fato, no significa ne-
cessariamente aquilo que o autor quer dizer a quem l
o seu texto.
Para encontrar o pensamento de Plato nos di-
logos no basta somente seguir algumas afirmaes,
mesmo que se trate de afirmaes de Scrates (e dos
outros condutores). Em vez disso, faz-se necessrio
analisar no seu todo a estrutura dialgica, composta
quer por perguntas, quer por respostas dos interlo-
cutores, tentando assim entender o que Plato queria
dizer ao leitor ao construir um certo tipo de dilogo,
no qual, quem interroga formula certas perguntas, e
quem responde o faz de maneira bastante calculada.
O resultado do texto sempre a soma desse entrela-
amento; e pode acontecer, com grandes chances, que
a contribuio do interlocutor seja pouco relevante,
podendo tambm acontecer (e com chances ainda
maiores), que o sentido de um determinado desenvol-
vimento dialgico ultrapasse largamente as asseres
dos dialogantes.

20
ORALIDADE E ESCRITA

Esclarecido esse ponto, passamos agora ao proble-


ma da crtica da escrita e quele relativo s doutrinas
orais (que, diga-se de passagem, est intimamente li-
gado ao primeiro). Tambm nesse caso, a histria dos
estudos platnicos apresenta-nos um conflito entre
duas posies opostas. A viso tradicional minimiza
tanto as passagens em que Plato se distancia da es-
crita (diz-se, por exemplo, que esta precauo no se
preocupa especificamente com a forma da obra plat-
nica, ou seja, o dilogo), como os testemunhos indire-
tos (nesse caso, tratar-se-ia de interpretaes incorretas
de Aristteles, que, alm do mais, atribuiria a Plato
doutrinas de outros alunos da Academia).
Exatamente contrria a opinio de outros estu-
diosos (referimo-nos, sobretudo, chamada escola
de Tubingen-Milo) que defendem que Plato teria
propositadamente reservado suas doutrinas mais ele-
vadas e importantes ao ensinamento oral, deixando
aos dilogos um papel de carter introdutrio e/ou de
divulgao. Isso ocorreria porque a palavra escrita no
capaz de escolher seus destinatrios e corre um grave
risco de no ser compreendida, porm h contedos
que podem ser revelados apenas queles que possuem
j uma preparao especfica. O corolrio desta tese
que os dilogos podem ser compreendidos completa-
mente s luz das doutrinas que Plato ensinava na
Academia, mas so doutrinas que ns, de alguma for-
ma, possumos por meio da tradio indireta.

21
Notaremos, outra vez, que as posies extremas
dificilmente so fiveis. quela interpretao que cha-
mamos de tradicional, pode-se objetar que um ensina-
mento oral de Plato por certo deve ter existido, que
os testemunhos de Aristteles no podem ser simples-
mente desqualificados e que as crticas escrita, assim
como foram formuladas, dificilmente possam excluir
o dilogo. Contra a tese segundo a qual Plato no
teria colocado por escrito os pontos cardeais do seu
pensamento, deve-se dizer que a contraposio, em
Plato, entre a oralidade e a escrita, no possui (ou no
possui somente) o objetivo contingente de dividir as
doutrinas entre coisas que poderiam ser ditas a todos
e coisas que poderiam ser ditas somente a alguns. De
fato, na preferncia que Plato manifesta pela oralida-
de determinante um motivo de carter filosfico: o
mesmo que impulsiona Plato a escrever dilogos de
maneira annima, a dedicar um largo espao da sua
obra a um Scrates que age de modo crtico-ctico e a
disseminar nas suas pginas omisses, contradies e
frmulas de cautela.
Aquilo que entra em jogo nesse problema, em
suma, a presena constante da influncia de Scrates
na filosofia de Plato. A presena obsessiva na obra
platnica da figura de Scrates e de seu mtodo dia-
lgico-refutatrio testemunha a continuidade de pen-
samentos que se revelam pela maiutica e pela busca
interior: o saber nasce e se desenvolve no interior da
alma de cada um. Os meios externos, consequente-
mente, podem ter, na melhor das hipteses, a funo

22
de estimular e favorecer esse nascimento. Logo, resul-
ta pouco interessante articular o saber filosfico em
tratados sistemticos e impessoais, como se se tratas-
se de uma cincia nica e igual para todos. Ao invs,
o instrumento mais eficaz o colquio oral, como o
que Plato realizava diretamente com seus discpulos.
Mas, na falta de uma situao mais adequada, ou seja,
quando possvel chegar ao interlocutor somente por
meio do texto escrito, o melhor modo de se aproximar
do colquio oral o dilogo. O dilogo comprome-
te, antes de tudo, Scrates e os outros protagonistas
das conversaes platnicas; mas envolve ativamente
tambm o leitor, que, a partir do texto assim constru-
do, obtm estmulos para a investigao pessoal com
muito maior eficcia do que as que poderia extrair da
exposio de uma doutrina.

EXISTE UMA EVOLUO


NO PENSAMENTO PLATNICO?

As observaes que expusemos fornecem-nos bases


para dizer algo sobre o tema da evoluo da filosofia
de Plato.
Houve um tempo em que se pensava em resolver
as incoerncias presentes na obra de um filsofo mos-
trando que ele havia mudado de ideia ao longo do
tempo. Mas hoje esse critrio evolucionista est um
tanto quanto desfasado, ou se se quiser, filosofica-
mente irrelevante; de fato, no explica os motivos te-

23
ricos da mudana, os nicos que interessam verdadei-
ramente ao filsofo.
Alm disso, para Plato, as incongruncias a serem
resolvidas e que s vezes trazem de volta a questo
da evoluo resultam tais apenas com base em inter-
pretaes que no do conta das caractersticas tpicas
do dilogo platnico, do qual falamos anteriormente:
com efeito, s se o Scrates platnico coincidir com
Plato, possvel atribuir diretamente ao autor suas
supostas contradies.
Mas a evoluo colocada em campo tambm para
resolver outro problema, isto , o contraste entre a apo-
ricidade dos dilogos juvenis e a conclusividade daque-
les mais maduros (ou pelo menos da maior parte deles).
Diz-se que o jovem Plato era ainda prximo inda-
gao socrtica e incerto sobre a forma de resolver os
problemas colocados pelo mestre, e s depois teria rea-
lizado uma mudana em sentido assertivo-dogmtico.
Mas tambm essa posio cai no mesmo erro an-
terior, ou seja, o de menosprezar as razes dialgico-
socrticas. Em primeiro lugar, no nada certo que
as dificuldades do protagonista Scrates sejam as mes-
mas dificuldades do autor do dilogo. Sobretudo, no
verdade que na obra de Plato se contraponham um
Plato aportico/socrtico e um Plato dogmtico.
verdade que h dilogos nos quais os problemas so
resolvidos e outros em que no so. Mas, na realidade,
nenhum dilogo, se for interpretado com o mtodo
global que propusemos, to aportico ao ponto de
no propiciar nenhum avano nas investigaes ou de
no sugerir, pelo menos de forma implcita, um certo

24
tipo de soluo; e nenhum dilogo de tal forma con-
clusivo ao ponto de mostrar solues nele proposta
como verdadeiras, absolutas e definitivas.

PLURALIDADE DE MTODOS

Tudo aquilo que sugerimos nos conduz conclu-


so de que, nos escritos platnicos, a forma e o con-
tedo esto to harmonicamente entrelaados que se
torna bastante difcil separ-los: natureza da pesquisa
filosfica, nunca definitivamente concluda e sempre
aberta a ulteriores aprofundamentos, corresponde
uma modalidade expressiva dctil e no dogmtica,
como a do dilogo.
Essa impresso confirmada tambm pelo fato de
Plato, nas suas obras, ter feito uso exaustivo do mito.
Mas no se trata de um mito entendido no sentido
tradicional, como palavra de autoridade que precede
o uso do logos (e eventualmente lhe faz concorrncia).
Pelo contrrio, Plato constri seus mitos para repre-
sentar de modo no dogmtico ou doutrinal conte-
dos de carter filosfico. Existe at mesmo uma pas-
sagem dA Repblica (501e) na qual a exposio das
importantes doutrinas polticas ali contidas qualifi-
cada sem qualquer dvida como mythologhein (contar
mitos). Nos dilogos platnicos, as cannicas divises
entre mito e logos, entre demonstrao e persuaso,
entre lgica, dialtica e retrica, so sempre um tanto
quanto indefinidas e esse fato torna pouco frutfero

25
agredir suas pginas com mtodos cientficos no intui-
to de se estabelecer quando estamos verdadeiramente
diante de doutrinas rigorosamente fundadas. A isto se
acrescenta o uso frequente da ironia, elegante mistura
de srio e jocoso, suportada pela persuaso, tanto que,
s vezes, o melhor modo para se aproximar da verda-
de justamente utilizar como veculo a palavra leve
da brincadeira, da metfora ou do conto. Em suma,
Plato estava persuadido de que a filosofia uma coisa
demasiadamente sria e importante em nossas vidas
para podermos reduzi-la a uma sequncia bem conca-
tenada de asseres.
Por fim, no devemos acreditar que o modo pelo
qual Plato distribui suas formas de expresso a do-
cumentar uma sua evoluo em direo ao dogmatis-
mo. De fato, Plato articula o uso desses instrumentos
em funo do objetivo que se prope: se a inteno
criticar um sofista, o mtodo crtico-refutatrio o
mais eficaz; se argumentar a favor de um determina-
do princpio moral, o dilogo assume uma dinmica
propositiva; se, pelo cotrrio, se pretende tratar de coi-
sas imponderveis e impalpveis, como o destino das
almas depois da morte ou as origens da civilizao,
o mito o instrumento mais indicado. Com isso, no
pretendo negar que, ao longo do tempo, a filosofia de
Plato tenha sofrido uma mutao. Quero dizer ape-
nas que se trata, em sua maioria, de mudanas no
substanciais, e, que, sobretudo, essas mudanas no
devem ser evocadas na inteno de resolver problemas
de carter filosfico.

26
captulo ii

SCRATES E PLATO:
A ORIENTAO TICA
E POLTICA

O ENCONTRO COM SCRATES

P ara introduzir a filosofia de P lato ,


procedimento mais til que podemos adotar
parece ser comear pela Carta VII (eu parto do pres-
o

suposto, amplamente aceito pela crtica, de que seja


autntica). Plato escreve esse texto, j em idade avan-
ada, com a inteno de justificar opinio pblica
ateniense seu projeto em relao aos fatos acontecidos
por ocasio de sua ida Siclia. Ao compor essa sua
defesa, Plato revela ao leitor fatos preciosos sobre as
circunstncias e as motivaes que o fizeram seguir o
caminho da filosofia.
Vindo de uma famlia aristocrtica, instrudo e
educado da melhor maneira possvel, o jovem Plato
considerava a atividade poltica como a finalidade na-
tural da sua vida. Depois da queda do governo demo-
crtico (no vero de 404), ele se aproxima com inte-
resse do governo filoespartano dos Trinta Tiranos, no
qual participaram alguns de seus familiares e conheci-
dos (por exemplo, seu tio por parte de me, Crtias).
Plato esperava que o novo governo reordenasse a ci-
dade, conduzindo-a da injustia a um modo justo de
viver (324d). Mas a desiluso foi pungente. As ms
aes dos novos governantes de Atenas foram tantas e
tais que em pouco tempo fizeram com que o gover-
no precedente parecesse um paraso. Como exemplo
emblemtico, Plato cita um episdio relativo vida
de Scrates (por ele definido como o homem mais
justo daqueles de seu tempo, 324e), isto , a tentativa
frustrada, por parte dos Trinta Tiranos, de tornar o fi-
lsofo cmplice do assassinato de um homem. Pouco
depois de um ano, quando o regime dos Trinta Tira-
nos caiu e se restabeleceu a democracia, Plato sentiu
de novo o desejo de ocupar-se da coisa pblica. Mas
ele foi desviado dessa inteno por causa do processo
e da condenao de Scrates morte: o regime demo-
crtico que, no fundo, havia se mostrado tolerante,
estava acusando de impiedade justamente o homem
que, para no parecer mpio, se recusara a ser cmplice
dos tiranos (325c).
Plato nos mostra que, no ato em que escolheu os
objetivos que deviam direcionar sua existncia, essa
vicissitude socrtica desempenhou um papel determi-
nante. Ele considerava altamente significativo o fato
de a grande integridade moral de Scrates ter sido
mais de uma vez contraposta prxis poltica impura

28
vigente na Atenas do sculo V. Decidido a fazer filoso-
fia continuando o trabalho de Scrates e com os olhos
concentrados sobre os negativos resultados da prtica
tica e poltica vigente da sua cidade, Plato inaugura
ento uma ideia de filosofia na qual o saber que se
procura (lembremos que a palavra filosofia significa
amor pela sabedoria) no s um saber que se en-
cerra em si mesmo, voltado para o puro conhecer, mas
um saber que pretende identificar aqueles princpios
gerais fundamentais, os nicos que podem promover
o bem-estar do homem (ou seja, sua felicidade), tanto
na vida privada como na vida pblica.
Sem dvida, Plato percebeu que, para seguir bem
as pistas dessa investigao, ocorria fazer referncia a
contextos tericos que ultrapassassem o terreno pu-
ramente tico e que dissessem respeito natureza da
realidade e determinao dos seus princpios. Mas
nunca devemos esquecer que essa investigao serve,
antes de tudo, para encontrar pontos de referncia
teis para estabelecer as condies de uma vida boa,
privada e pblica. Esse tipo de orientao esclarece
algumas caractersticas importantes da filosofia de Pla-
to, entre elas, a relativa pobreza, encontrada na sua
obra, de doutrinas ontolgicas ou metafsicas propria-
mente ditas, e a substancial falta de sistematicidade do
corpus platnico (no qual difcil detectar uma estru-
tura doutrinal que se reproponha de forma idntica,
ou ao menos similar, dilogo aps dilogo). Plato, de
fato, no se preocupa muito em descrever de modo
detalhado e coerente a natureza dos princpios, mas se
satisfaz muito mais em mostrar a existncia de princ-

29
pios de um certo gnero: a saber, aquele gnero que seja
til para fundar a prxis tica e poltica.

FILOSOFIA E VIDA

Um dos principais legados que Scrates deixou a


Plato foi a estreita ligao entre filosofia e vida. Por
duas vezes, ao longo dos dilogos (Grgias 500c, A Re-
pblica 352d), o Scrates de Plato explica que o ar-
gumento sobre o qual se discute extraordinariamen-
te importante porque trata de como se deve viver.
Portanto, nenhum homem pode verdadeiramente se
declarar indiferente filosofia, porque seria como se
declarasse o prprio desinteresse pela felicidade. Ao
passo que Plato parte do pressuposto diga-se de
passagem, muito comum em todo o pensamento gre-
go de que todos os homens desejam ser felizes (ver
Eutidemo 278e, 282a), e que esta verdade no admite
excees.
Tambm nesse ponto a herana socrtica decisiva
para Plato. Ele se apropria dos princpios fundamen-
tais da moral socrtica e, de certa maneira, dispe-se
a exp-los e articul-los de maneira clara, ao longo da
sua obra (lembremos que Scrates no escreveu nada
e que, por esse fato, muito do que sabemos dele chega
a ns justamente por meio de Plato). Segundo esse
tipo de tica, que podemos chamar de socrtico-pla-
tnica, no s todos os homens desejam por natureza
ser felizes, mas tambm no h nenhum motivo que

30
possa legitimamente contrapor-se a esse impulso. Isso
significa que no deve e no pode existir uma situao
na qual os impulsos que conduzem os homens con-
quista da felicidade se movam em uma direo contr-
ria queles que solicitam o cumprimento de um certo
dever moral. Ou melhor, podemos dizer que, neste
contexto, o conceito de dever moral, de fato, no
existe a consequncia disso que, se se desejar promo-
ver comportamentos ticos virtuosos e no viciosos, o
nico modo possvel para cumprir essa tarefa mos-
trar que a felicidade s pode ser alcanada por meio da
virtude, enquanto o vcio produz o efeito contrrio.
Plato tenta cumprir esse programa sobretudo no
Grgias e nA Repblica. Emblemtica, particularmen-
te, a discusso que ocorre entre Scrates e Clicles
no primeiro desses dois dilogos. A tese de Clicles que
a felicidade reside na multiplicao indiscriminada dos
desejos e na sua completa satisfao. Consequentemen-
te, entre os homens, o mais feliz ser o tirano, porque
pode se permitir fazer tudo o que quiser: poder ma-
tar, roubar, torturar, estuprar apenas para seu prprio
prazer e sem sofrer nenhuma sano (491e-492c). Ao
contrrio, Scrates ope a Clicles a tese, segundo a
qual melhor sofrer uma injustia do que comet-la.
Dados os pressupostos da tica socrtico-platnica, ele
no pode, todavia, demonstrar essa tese em um plano
abstrato das regras e dos princpios. No pode dizer,
por exemplo, que no se deve roubar, por mais que
uma ao desse gnero possa ser gratificante. Ao con-
trrio, ele deve mostrar que a injustia deve ser banida
justamente devido nica regra que, no interior dessa

31
tica, universalmente vlida, ou seja, que a injustia
causa infelicidade a quem a pratica (505b).
A tarefa , sem dvida, muito difcil, e Plato se es-
forar ao mximo para realiz-la nA Repblica. Mas
disso falaremos em momento oportuno (ver cap. 10,
pp. 212sqq.). Agora importante salientar que esse
estado de coisas implica a verdade dos chamados pa-
radoxos da tica socrtica, ou seja, que ningum cum-
pre o mal voluntariamente e que a virtude consiste
em conhecer. Dizer que ningum cumpre o mal vo-
luntariamente no significa dizer que o mal sempre
cumprido involuntariamente (como acontece, por
exemplo, quando querendo pegar um objeto e sem
querer esbarramos em algum). Significa dizer que o
mal produz sempre infelicidade e que, portanto, uma
ao malvada confere, a quem a comete em todos os
casos, algo que o sujeito no deseja (neste sentido
falamos de involuntariedade), porque, como vimos,
ningum foge regra de desejar a prpria felicidade.
Disso resulta tambm que a virtude conhecimento:
no tanto no sentido de que seja feliz quem exerce
uma atividade teortica, quanto no sentido que a vir-
tude coincide com o conhecimento daqueles princ-
pios que, quando aplicados, fazem o homem ser feliz.
Logo, a virtude aquele tipo de conhecimento que
constitui o meio para que possamos alcanar a felici-
dade. Desse modo, confirma-se a noo de filosofia
de que falamos antes, uma filosofia entendida como
atividade terica que tem por finalidade orientar cor-
retamente a ao.

32
Se o mal produz sempre a infelicidade, e se ver-
dade que todos os homens desejam ser felizes, deduz-
se como consequncia lgica que o conhecimento
do bem ser condio necessria e suficiente para o
homem alcanar a felicidade. condio necessria,
porque se no se sabe como encontrar a vida boa, ser
muito difcil alcanar esse objetivo. Mas condio
suficiente porque, uma vez conhecidos com certeza os
meios de se alcanar a felicidade, e no tendo o ho-
mem outros empecilhos que disturbem sua ao, as
prximas aes sero executadas de modo mecnico
e automtico.
Aqui Plato utiliza um modelo terico extrado do
mbito das tcnicas que muito permeia suas reflexes.
Em qualquer tcnica artesanal, quanto maior for o co-
nhecimento terico de um arteso, melhor ser seu
produto. Ora, Plato est convencido de que, mesmo
com as limitaes que veremos adiante, a tica e a po-
ltica comportam-se exatamente como tcnicas. As-
sim como a tcnica arquitetnica um saber capaz de
proporcionar, para quem a domina, bons edifcios, da
mesma forma, a filosofia um saber capaz de propor-
cionar a boa vida para quem a conhece. Eis porque,
para Plato, possuir uma teoria correta e, imediata-
mente, o exerccio de uma boa filosofia, muito impor-
tante: porque a condio necessria e suficiente para
que possa ser realizado o bem na vida pblica e privada.
O quadro que descrevemos implica que a realiza-
o da vida boa seja dependente da existncia de valo-
res universais como o bem (ou o justo) e da hiptese

33
que exista um saber (ou melhor, uma filosofia) capaz
de conhec-los. Mas essa tese est sujeita a duas im-
portantes objees. Em primeiro lugar, poderamos
observar que os valores universais no so objetos de
tratamento filosfico, e sim concedidos aos homens
pela divindade, pelos costumes ou pela tradio. E,
em segundo lugar, de maneira ainda mais radical, po-
deramos dizer que os valores universais nem mesmo
existam, quer porque cada um de ns possui seu modo
pessoal de conceber a felicidade (e todos so legtimos),
quer porque as prprias noes de bem e de justo
podem variar entre determinados grupos e indivdu-
os. Essas duas objees correspondem a dois desafios
que Plato teve de enfrentar durante a elaborao do
seu pensamento: a primeira visa a cultura tradicional e
a segunda a sofstica (particularmente a protgorica).
Falaremos disso nos prximos dois captulos.

34
captulo iii

A CRTICA CULTURA
TRADICIONAL

A IGNORNCIA
DA CULTURA TRADICIONAL

O ev e n to d o p ro c e s s o a S cratesest pre-
sente de vrios modos em mais de um dilogo
platnico: no somente na Apologia e no Crton, mas
tambm no Eutfron, no Fdon, e, esporadicamente,
encontram-se aluses tambm em outros escritos (por
exemplo, no Grgias). Entre outras coisas, recapitular
esse fato significa para Plato instituir um confron-
to entre a cultura tradicional, de onde vinha a maior
parte das acusaes a Scrates, e a nova concepo ti-
ca introduzida pelo prprio Scrates, razes nas quais
Plato queria enxertar o seu proprio projeto filosfico.
Conta Scrates, na Apologia, que o orculo de Del-
fos teria certa vez dito, interrogado por Querofonte,
que na Grcia no existia um homem mais sbio do
que ele (20e sqq.). Scrates, para averiguar o funda-
mento dessa revelao, comeou a examinar todos
aqueles que na cidade possuam fama de serem sbios,
particularmente polticos, poetas e artesos. O resul-
tado dessas anlises foi desconfortante: enquanto po-
lticos e poetas pensam que sabem, mas no fundo no
sabem nada, os artesos demonstram realmente saber
alguma coisa (a respeito dos procedimentos de sua
arte). Todavia, eles demonstram a ambio de saberem
coisas alm das regras da sua profisso e mais impor-
tantes (dos princpios da tica e da poltica), mas na
realidade tambm no sabem nada. Em contraposio
a esse impasse, figura o modesto, mas slido saber de
Scrates, porque, mesmo sendo tambm um ignoran-
te como todos os outros, pelo menos sabe que nada
sabe (21d). Para Plato, dessa situao emerge aquilo
que ele considerava ser o defeito mais grave da cultura
vigente: a ignorncia de quem pensa que sbio e no
, e com base nessa pretenso infundada acredita ter o
direito de promover (quando no de impor) determi-
nados princpios e modos de comportamento.
Mas o que podemos entender por cultura tradi-
cional? Como nos diz um clebre fragmento de Xe-
nfanes, tudo que os Gregos sabem, aprenderam de
Homero (fr. 9 D.-K.). Os poemas homricos cons-
tituam para os Gregos no somente um texto bsico
para a aquisio dos primeiros conhecimentos lingus-
ticos, mas tambm representavam a principal fonte
religiosa, jurdica e moral. Dessa situao nasce uma
cultura que alguns estudiosos chamaram de pico-

36
homrica, na qual constantemente eram exaltados
os cultos coragem, fora, honra; elogiavam-se os
empenhos patriticos, o respeito aos ancios, a cor-
dialidade com relao aos hspedes e amigos; mas
tambm a capacidade de se fazer respeitar, de punir
os inimigos, e por intermdio de suas prprias atitu-
des obter poder e prestgio na sociedade. Esse modelo
cultural era legitimado pelo comportamento dos pr-
prios deuses olmpicos, que no faziam nada diferente
do que os homens, o que oferecia uma cmoda justi-
ficao para as aes dos homens: paixes como a lu-
xria, a ira, a cobia eram comuns tambm aos deuses
de Homero, e por isso poderiam ser entendidos como
aspectos lcitos e caractersticos da natureza humana.
Antes de tudo, poetas e homens polticos eram para
Plato importantes expoentes da cultura tradicional.
Em dilogos como o Grgias ou A Repblica, Plato
expe sua crtica de um modo direto, agindo no plano
dos valores e dos contedos. J na Apologia, no on e
no Mnon, encontramos sinais de uma estratgia mais
neutra, alm do mais, cnsona ao mtodo refutador
de Scrates: sem entrar no mrito dos produtos da-
quela cultura (sejam textos poticos ou procedimen-
tos polticos), e admitindo-se pelo menos provisoria-
mente que tais produtos so bons, Plato se limita a
mostrar que os autores dessas coisas boas as teriam
realizado sem ter o verdadeiro saber. Isso basta para
provar que poetas e polticos no possuem nenhum
direito de assumir posies normativas no interior da
sociedade, enquanto que quem tem direito para esta-
belecer as normas e, por conseguinte, ensinar quais so

37
os valores, somente aquele que dispe propriamente
do saber (na justa medida em que dispe dele).
Esta presena simultnea de capacidade eficaz de pro-
duzir coisas boas juntamente com a ignorncia do proce-
dimento com o qual se obtm esses resultados tratada
por Plato, de um lado, a respeito da poesia, pela noo
tradicional de inspirao ou dote divino, e, do outro,
atravs do grau gnoseolgico da reta opinio.
No on (533d-535a), Scrates confia aos poetas (as-
sim como aos rapsodos que os repetiam) a inspirao
divina. Mas este reconhecimento no deve ser encara-
do to seriamente. Aquilo que importa para Plato na
concepo de inspirao o fato que o poeta, quando
compe, se comporta como um profeta (segundo a
etimologia do termo), ou seja, como algum que fala
em nome de outro; e claro que este outro, em nome
de quem ele fala (a divindade), para que possa se ser-
vir do poeta como um canal fivel e no deforman-
te, deve anular sua mente e sua capacidade pessoal de
elaborao. Logo, o poeta, se inspirado pelas Musas,
por definio, no possui nenhum saber propriamen-
te dito; consequentemente, sua pretenso a um papel
normativo deve ser considerada nula.
Por trs dessa ideia, expressa no on, de que os po-
etas so dotados de uma inspirao divina, no se deve
ver uma tomada de posio a favor, mas deve ver-se
uma maneira para dizer que eles so indivduos toca-
dos pela fortuna, e que de um modo ou de outro quase
sempre acertam, mesmo que suas (eventuais) revela-
es muitas vezes no dependam de um saber propria-

38
mente dito. Nesse sentido, a inspirao divina resulta
totalmente anloga, como podemos ver no Mnon, ao
grau de conhecimento que Plato chama de reta opi-
nio. Lemos, nesse dilogo, que a reta opinio no se
distingue do saber sob um plano prtico (no sentido
de que tanto quem possui reta opinio quanto quem
possui um saber pode produzir bons resultados), mas,
sim, sob um plano terico: somente quem sabe ca-
paz de dar provas (logon didonai) de seus sucessos, no
basta somente possuir uma reta opinio (97a-98b).
Por exemplo, pode acontecer at a quem no mdico
de saber que uma aspirina pode fazer baixar a febre,
mas somente um mdico saber dizer porqu. Logo,
s um mdico saberia, alm de curar o paciente, tam-
bm ensinar a medicina.
Antecipamos j anteriormente a concluso desse
discurso. Se aplicarmos o exemplo tcnico da me-
dicina quela tcnica muito mais importante que a
poltica, concluiremos que somente aquele que possui
algum saber a respeito do que o bem e o mal pode
exercer uma funo normativa, e no aquele que ca-
paz, feliz e ocasionalmente, de fazer ou dizer coisas
boas (como os poetas e polticos tradicionais).

O FORMALISMO TICO-RELIGIOSO:
EUTFRON E CFALO

De fato, Plato no insiste muito em aceitar, como


parece fazer na Apologia, no on e no Mnon, que a

39
cultura tradicional possa produzir de verdade coisas
boas. bem mais realista pensar que ignorncia do
processo produtivo corresponda tambm a negativi-
dade dos contedos. Por isso Plato desenvolve seu
ataque cultura tradicional em ambos os pontos, ou
seja, denunciando quer a ignorncia dos seus expo-
entes, quer a m qualidade de suas produes. Para
ilustrarmos este modo de agir, examinaremos algumas
passagens do Eutfron e dA Repblica.
Eutfron se dirige ao tribunal para apresentar uma
acusao a seu pai e, nas escadas, encontra Scrates.
Um colono do pai de Eutfron, em estado de embria-
guez, matou um escravo da casa. O pai de Eutfron
o aprisiona em um buraco e envia outro funcionrio
a Atenas para saber como deveria proceder. Enquan-
to isso, o colono assassino morre, devido s precrias
condies do seu aprisionamento. Aparentemente Eu-
tfron parece ter razo, tanto que seu argumento de
defesa poderia suscitar a simpatia do homem de hoje
(4b-c): ao avaliar um assassinato, a condio da vtima
no tem importncia, porque aquilo que mais impor-
ta saber se o assassino teve razo ou no em matar
(por exemplo, por legtima defesa).
Mas se lermos em profundidade suas justificativas,
descobrimos o quanto arcaica e imatura a concepo
tica do jovem sacerdote. Eutfron defende que, aque-
le que vive sob o mesmo teto de um assassino acaba
sendo contaminado, seja quem for o assassino (4c).
quase intil dizer que o conceito de contaminao
pertence a antiquados modelos eticorreligiosos, dos

40
quais no importa tentar descobrir o que seria o mal
ou o bem, importa somente o fato exterior e mecnico
do contato com o objeto, ou com a pessoa impura.
Segundo essa mentalidade, se, acidentalmente, inva-
dirmos um local sagrado, podemos ser amaldioados
por deus, sem que a suposta invaso indique a respon-
sabilidade consciente do agente.
Erraramos se explicssemos a fragilidade da posi-
o de Eutfron com base em um particular defeito da
personagem. Pelas caractersticas humanas de suas per-
sonagens, Plato quer representar (e criticar) no tanto
e no somente personagens histricas, mas, tambm,
e, sobretudo, um modo geral de pensar e de se com-
portar. De fato, Eutfron no parece ser uma pessoa
m. Nas primeiras frases do dilogo, quando Scrates
lhe expe os motivos pelos quais ele estava sendo con-
denado (Scrates estava indo ao tribunal para tomar
conhecimento da acusao, que depois levaria a seu
processo), o sacerdote fica logo do seu lado, e elabora
consideraes razoveis at mesmo aos ouvidos de ns
modernos. Convm no esquecer notar que Scrates
aparece provocador, quando parece considerar incoe-
rente que se possa querer condenar um parente a favor
de um estranho (4b). O defeito de Eutfron de or-
dem geral, no pessoal: no dilogo ele representado
como o tpico expoente da cultura tradicional, que cr
ser sbio sem s-lo, porque baseava seu comportamen-
to no em um verdadeiro conhecimento daquilo que
o bem, mas em um vazio formalismo privado de uma
real relevncia tica.

41
Isso nos permite aproximar Eutfron de outra per-
sonagem platnica muito mais exemplar da cultura
tradicional, e que Plato apresenta sem a deixar ser
refutada ou criticada pelos outros. Refiro-me ao ve-
lho Cfalo, que figura nas primeiras pginas dA Re-
pblica. Scrates, percebendo sua grande serenidade,
pergunta-lhe como conseguia suportar a sua velhice,
sugerindo que o motivo dessa serenidade teria qual-
quer relao com sua riqueza. Cfalo nega que esse as-
pecto seja essencial, mas admite que esta sua cmoda
situao lhe permitia no cometer aes injustas con-
tra ningum, no mentir ou enganar, e dado que no
tinha acumulado dbitos nem com homens nem com
deuses, no temia os juzos divinos que provavelmente
lhe esperariam depois de sua morte (330d-331b).
Logo, o retrato de Cfalo parece positivo. No en-
tanto, sua concepo tica parece, para Plato, to er-
rada quanto a de Eutfron. Cfalo um ancio, e por
isso comea a ter medo do juzo divino. Mas sua boa
conscincia o conforta. Por outro lado, o fato de nun-
ca ter passado dificuldades materiais o teria ajudado a
manter essa boa conscincia. Isso significa que, para
Cfalo, exatamente como para Eutfron, existem cir-
cunstncias externas que podem contribuir para sua
bondade ou maldade, ou melhor, podem decidir so-
bre sua inocncia ou culpa. significativo que Cfalo
considere enganos ou mentiras no voluntrios uma
possvel causa de culpa.
Mas voltemos ao Eutfron. O resto do dilogo de-
monstra que o sacerdote compartilha alguns precon-

42
ceitos importantes, tpicos da cultura que represen-
ta. De fato, explica Eutfron, que quem o culpa de
cometer uma ao mpia, na verdade no conhece a
norma divina do que piedoso e do que mpio (4e).
Essa declarao oferece a Scrates a oportunidade para
interrog-lo a respeito da natureza intrnseca dos te-
mas de que discutem. notrio que Scrates inicia-
va o interrogatrio a seus interlocutores perguntando
o que ? uma determinada coisa, esperando receber
uma resposta que pudesse valer universalmente para
todos os casos. Ele pergunta, por exemplo, o que a
justia?, o que o belo?, o que a coragem? etc.;
nesse caso, discute-se o que santo? (ou talvez seja
melhor dizer, o sagrado?).
Eutfron declara saber o que o santo, mas logo
em seguida demonstra ser incapaz de defender a sua
posio. Ele inicia dizendo que santo cumprir aes
como aquela que ele est cumprindo, sem se distrair
por motivaes contingenciais (como por exemplo, a
relao pai-filho). E, para sustentar sua posio, cita
o exemplo mitolgico de Zeus, o melhor e mais justo
de todos os deuses, que acorrentou seu pai Crono por
ter cometido uma injustia, tal como Crono, por sua
vez, tambm com razo mas com motivos diferentes,
mutilou seu pai Urano (5d-6b).
Essa resposta no pode satisfazer Scrates, quer
porque, para ele, esse tipo de histrias no parecem
crveis, quer porque se limita a indicar somente um
exemplo, um caso particular, e no diz o que o santo
em si. Assim Eutfron sugere outra soluo: santo

43
aquilo que agrada aos deuses (mas para evitar futu-
ras dificuldades, logo reformula dizendo que aquilo
que agrada a todos os deuses, 9d). nesse ponto que
Scrates coloca o problema fundamental: o santo
santo porque os deuses o amam, ou os deuses amam
aquilo que santo porque santo em si? Scrates de-
monstra que pelo fato de uma coisa sofrer a ao de ser
amada pelos deuses se pode extrair somente a condio
de que a coisa querida aos deuses, e nada mais. En-
to, a sequncia correta a contrria, segundo a qual
os deuses amam aquilo que santo em si (9e-10e).
Consequentemente fica claro que a definio proposta
por Eutfron no acertou no alvo, e que suas refern-
cias aos deuses no o ajudaram em nada.
No acrescentaremos outros detalhes e no anali-
saremos o desenvolvimento ulterior desse dilogo. O
que importa mostrar que Eutfron, quanto religio,
segue aquilo que poderamos chamar princpio de au-
toridade. Dizendo que santo aquilo que agrada aos
deuses, ele faz uma explcita referncia a um conjunto
de princpios e de verdades comumente consolidados
(pela tradio e pela poesia), no se preocupando em
questionar se esses princpios so aceitveis ou no. Para
Plato esse era um clssico caso de ignorncia mascara-
da de sabedoria, e dos mais perigosos, porque o preten-
so saber alardeado pelos sacerdotes e poetas tornava-se
cada vez mais padro moral para a vida cotidiana. En-
tendemos bem a razo pela qual, para Plato, contrastar
a cultura tradicional tinha uma importncia absoluta-
mente decisiva. No se trata tanto de contrapor uma

44
viso do mundo a outra: trata-se, muito mais radical-
mente, de abrir espao para a filosofia.

A CRTICA DA CULTURA TRADICIONAL


NO SEGUNDO E NO TERCEIRO LIVROS
DA REPBLICA

Ambos os motivos que ilustramos (o formalismo


exterior da religio tradicional e a sua apelao au-
toridade de um mito privado de significado tico) so
retomados no segundo livro dA Repblica. Trata-se de
um texto ao qual retornaremos mais adiante. Nesse
momento, suficiente mencionar as teses provocat-
rias de Glucon e Adimanto (os dois irmos de Plato
que nesse dilogo discutem com Scrates) a respeito da
religio. Glucon sustenta que o injusto, enriquecen-
do com as suas malvadezas, poder cumprir sacrifcios
mais esplndidos que o homem honesto, por isso, ser
mais querido pelos deuses e poder conquistar melhor
seus favores (362c). Adimanto recorda antes de tudo
que sacerdotes e adivinhos convencem facilmente as
pessoas de que possuem uma habilidade deprecativa,
capaz de, mediante feitios e frmulas mgicas, colo-
car os deuses a seu servio; e, a propsito disso, cita
o testemunho de Homero e dos mais antigos poetas
e profetas como Museu e Orfeu (364c-e). De posse
dessa arte, homens maldosos tm a possibilidade de
cometer injustias sem temer punies por parte dos
deuses, os nicos aos quais suas aes no podem per-

45
manecer ocultas. De resto, se acreditamos nos deuses
pelas obras dos poetas que deles nos falaram (aqui se
citam os autores de genealogias, dos quais o mais co-
nhecido para ns Hesodo), devemos tambm acre-
ditar neles quando dizem que os deuses podem ser
convencidos com sacrifcios (365a-366a).
Nessas passagens muito evidente o elemento for-
mal que evidenciamos anteriormente: se a injustia
cometida pode ser reparada com ritos e frmulas m-
gicas, claro que ser considerada como uma forma
de contaminao, e no como uma ciente condio
de conscincia. Mas, ao mesmo tempo emerge outro
problema que no Eutfron ficou em segundo plano, ou
seja, o de estabelecer como deve ser corretamente pen-
sada a natureza dos deuses. Das palavras de Glucon
e de Adimanto transparece uma imagem da divindade
bastante redutiva: os deuses seriam to vidos pelas
oraes e pelos sacrifcios que recebem dos homens, ao
ponto de fecharem um olho s suas culpas e criarem
com esses homens maus um inescrupuloso comrcio
de favores recprocos.
Tal motivao depois articulada e enriquecida
pela resposta de Scrates. Os poetas (sobretudo Ho-
mero e Hesodo) so acusados de ter imposto uma
imagem errnea da divindade (377e). Scrates cita
antes de tudo o mesmo exemplo mencionado por Eu-
tfron, ou seja, as violncias recprocas que segundo
Hesodo teriam cometido Urano, seu filho Crono e
o filho deste, Zeus. clarssima, a aluso ao Eutfron,
onde Scrates desaprovava quem dizia ao jovem que

46
no h nada de estranho em punir um pai culpado,
dando como justificao que assim tambm se com-
portaram as maiores e mais antigas divindades (378b).
No nem se deve dizer que os deuses cometem en-
ganos e combatem entre si (378b-c), porque o deus
bom (379a) e no pode ser de todo responsvel ou
causador de nenhum mal, mas apenas e unicamente
do bem (379c-380c). Por ltimo, no cabe aos deuses
mudar a prpria natureza, nem assumir formas ml-
tiplas, porque aquilo que bom e perfeito s poderia
mudar para pior; e tambm no tm razo os poetas
quando contam que os deuses se transformam com o
intuito de enganar os homens (381b sqq.).
Esses textos que citamos como exemplo permitem-
nos focalizar a estratgia geral que Plato utiliza para
combater a cultura tradicional. 1. pelo mtodo da re-
futao socrtica ele demonstra que os expoentes des-
ta cultura no possuem nenhum saber (Eutfron, no
consegue responder corretamente pergunta acerca da
natureza do sagrado), mesmo excluindo quaisquer va-
lorizaes de mrito; 2. quando analisa os contedos do
saber tradicional, Plato observa que este de qualida-
de bastante decadente, como demonstram as opinies
incorretas e superficiais que sacerdotes e poetas (saber
de que os sacerdotes se serviam) possuem dos deuses
(este exemplo no foi escolhido ao acaso, porque Pla-
to, nas Leis, atribuir uma importncia tico-poltica
decisiva, justamente a respeito das opinies que os ho-
mens possuem acerca da divindade).

47
(Pgina deixada propositadamente em branco)
captulo iv

PLATO E A SOFSTICA

SCRATES ENTRE A CULTURA


TRADICIONAL E A SOFSTICA

N o pe r o d o d a f o r m a o filosfica de
Plato, a cultura tradicional no era mais o ni-
co paradigma intelectual e moral do homem grego.
Tal cultura h tempos vinha sendo agredida por um
modelo terico/prtico aparentemente alternativo, ou
seja, pela chamada sofstica. No possvel descrever
aqui os pormenores do confronto ocorrido em Atenas
no limiar do sculo V entre a cultura tradicional e a
sofstica. Para entendermos o suficiente para nossos
objetivos, vejamos um documento literrio de grande
interesse filosfico: a comdia As Nuvens de Aristfa-
nes (representada em Atenas em 423).
Aristfanes um tpico representante da cultura
tradicional, do conformismo social e da conservao
dos valores vigentes, e age em um nvel de elaborao
terica relativamente baixo. Na comdia, vemos um
Scrates meio filsofo e fsico, meio sofista, ocupado
em indagar questes naturalistas de nenhuma rele-
vncia e, alm disso, muito hbil em ensinar aos seus
discpulos a arte do discurso e da persuaso para fins
desonestos.
Com este Scrates, Aristfanes tem a inteno de
tornar mais robusto seu dio pela filosofia, para ele,
um saber moderno, na melhor das hipteses intil e
com fim em si mesmo, e, na pior das hipteses, at
mesmo perigoso. este aspecto perigoso da filoso-
fia que mais nos interessa agora. Vemos na comdia
um ancio campons de nome Estrepsades que tenta
mandar seu filho de cabea no ar, Fidpides, esco-
la de Scrates, para ver se ele consegue aprender com
verbosidade como distanciar seus credores. Ao final
da comdia, Fidpides aprende to bem as lies de
argumentao de Scrates, que se sente no direito de
espancar seu pai. A moral da comdia no poderia ser
mais bvia: quando se seguem os ensinamentos dos
filsofos, particularmente dos sofistas, acabamos pon-
do em discusso os tradicionais princpios ticos mais
sagrados como a justia (pagar aquilo que se deve) e
a famlia.
Pareceu estranho a muitos crticos que, a figura
central da comdia fosse o prprio Scrates, ou seja,
um homem que se ocupou pouco de pesquisas natura-

50
listas (ou nunca se ocupou) e seguramente no poderia
ser confundido com um sofista. Parece plausvel que
pelo menos uma parte do nosso estupor tambm fos-
se sentida por Plato. Ele percebeu que os atenienses
no conseguiram encontrar um modo de enquadrar
Scrates nos mesmos moldes dos quais eles se serviam,
por isso, aps sucessivos erros, chegaram at mesmo a
conden-lo morte, como inimigo da sociedade.
Tudo isso se esclarece melhor se analisarmos as cir-
cunstncias que prepararam a acusao e o processo.
Scrates foi acusado pelo regime democrtico, o mes-
mo que havia colocado fim experincia autoritria
dos Trinta Tiranos. Sabendo-se que Scrates no pas-
sado havia formulado mais de uma crtica contra o
regime democrtico, que havia demonstrado tambm
alguma simpatia filoespartana (assim , por exemplo,
o Scrates de Xenofonte), e que alm do mais havia
tido como amigos e discpulos homens de carter ti-
picamente tirnicos como Alcibades e Crtias, seria
natural afirmar que a condenao de Scrates veio por
assim dizer, de esquerda. Mas essa hiptese menos
que certa. As principais acusaes atribudas a Scrates
(no acreditar nos deuses e corromper a juventude)
so tipicamente de direita, e representam boa parte
das crticas que a cultura tradicional dirigia sofstica.
No por acaso que na Apologia de Scrates, o pro-
tagonista aponte entre os seus acusadores tambm o
prprio Aristfanes.
Mas o que podemos concluir disso tudo? O que
aconteceu com Scrates convenceu Plato de que no

51
se podia interpretar a vida poltica e cultural atenien-
se do sculo V, como um simples duelo entre cultura
tradicional e sofstica. Se o nico sujeito que se movia
de verdade contra a corrente era Scrates, isso signi-
ficava que entre cultura tradicional e sofstica, ambas
criticadas por ele, existiam talvez convergncias pou-
co visveis, mas importantes e substanciais. Logo, aos
olhos de Plato, identificar essas convergncias passou
a ser algo essencial, para poder focalizar o verdadeiro
conflito cultural do seu tempo, ou seja, aquilo que di-
vidia a mentalidade corrente da nova e revolucionria
proposta socrtica.

GRGIAS E DISCPULOS

Entre todos os sofistas que entraram em cena ate-


niense na segunda metade do sculo V, sem dvida,
os dois mais importantes foram Grgias e Protgoras;
no por acaso, Plato intitulou com esses dois nomes
os dois dilogos mais complexos que escreveu na pri-
meira fase da sua carreira. Todavia, o pensamento de
Protgoras instigou a reflexo de Plato (em boa par-
te polmica, mas no somente) muito mais do que o
pensamento de Grgias.
De fato, no Grgias, Plato se confronta no pro-
priamente com Grgias, mas sobretudo com aquelas
personagens (representadas de modo exemplar por
Clicles) que usavam suas habilidades retrico-persu-
asivas para obter poder e prestgio pessoal, no interior

52
de uma concepo tica imoralista e cnica, onde a nica
lei eficaz era a que convidava a satisfazer no mais alto grau
os prprios desejos e vontades (ver cap. 2, pp. 25-6).
Esses sofistas (cuja figura histrica mais significati-
va provavelmente a de Antifonte) representam para
Plato uma ameaa perigosa, que ele tentar travar ao
longo de todo o percurso de seu pensamento, particu-
larmente nA Repblica. Mas, na realidade, essas duas
posies no deixam muito espao para o dilogo,
nem para a possibilidade de convencimento recpro-
co. Em sua base, de fato, existem fundamentalmente
duas opes opostas sobre a natureza da vida boa e
sobre o que diz respeito aos objetivos que tornam o
homem feliz; e, j que se trata precisamente de op-
es fundamentais, em grande medida no refletidas,
no parece haver muito espao para argumentaes.
Com que meios podemos demonstrar em matria
aparentemente subjetiva como, por exemplo, aquela
que diz respeito felicidade humana , que existe so-
mente um nico modo pelo qual se pode conquistar
esse objetivo? como convencer o homem injusto que
declara ser feliz de que na verdade ele no ? Plato,
como veremos, tentar faz-lo. Como lgico, essa
sua tentativa ser construda com a elaborao de um
prprio complexo sistema de teorias, mais do que com
o trabalho a partir do interior das teses de seus adver-
srios, para as demolir dialeticamente (como faz, pelo
contrrio, com Protgoras).
Quanto a Grgias, a personagem que d nome ao
dilogo mostra, pelo menos aparentemente, que no

53
partilha as posies imoralistas de seus admiradores
Polo e Clicles. Com efeito, Scrates pode refut-lo
justamente porque Grgias abandona por um instante
a defesa tcnico-formal da retrica e admite ensinar
tambm a justia, dando assim a Scrates o direito de
exigir dele um saber conteudstico (460a). Mas essa
concesso de Grgias no consequente, pois, mui-
to provvel que a personagem histrica Grgias tenha
evitado esta armadilha. Ele, de fato, negava definir-se
um mestre de virtude, e, de maneira mais geral, ele
no admitia ser possvel acessar a verdade e a realida-
de por meio do pensamento e da palavra. Parece que
para o Grgias histrico, a arte da palavra realmente
se reduzisse a um virtuosismo formal, e que consistisse
inteiramente na sua fora de seduo e de engano, sem
outra finalidade que o prprio engano.
Essa organizao dos argumentos mais coerente
refutada por Plato no Fedro, onde Scrates observa-
r sensatamente que quem engana, consegue enganar
(isto , fazer crer no falso) somente se possuir o co-
nhecimento da verdade (262a): assim, desmantelada
a ltima tentativa do sofista de se esconder atrs do
ponto de vista formal. Mas, no Grgias no existem
pistas deste argumento. Rigorosamente falando, no
podemos nem mesmo dizer que Grgias refutado,
ou que seja colocado em dvida o universo moral no
qual ele acreditava. Ele aqui chamado a prestar con-
tas somente como descobridor e promotor de uma
tcnica perigosa, que ignora os contedos e os valores
ticos, alm de particularmente adequada para favore-
cer e difundir concepes morais inconscienciosas.

54
PROTGORAS

Diferente o caso de Protgoras, outro grande


sofista do sculo V. Ao sofista, Plato dedicou uma
ateno muito maior, sobretudo porque ele se vanglo-
riava abertamente de conseguir tornar os homens mais
sbios e capazes, seja nos negcios privados, seja nos
pblicos. Este problema tratado no Protgoras. No
dilogo, o sofista declara de maneira explcita em que
consiste a sua arte; a capacidade de tomar boas de-
cises em relao s questes domsticas, para poder
governar a prpria casa do melhor modo possvel, e
em relao s questes institucionais, para se tornar o
mais eficiente gestor dos negcios do estado pela pa-
lavra e pela ao (318e-319a). Em outras palavras, o
que Protgoras ensina a virtude poltica.
Mas, objeta Scrates, a virtude poltica pode ser
ensinada? Em primeiro lugar, nas aes comuns, existe
uma diferena entre disciplina tcnica e poltica. De
fato naquela tcnica, seguimos sempre o parecer de
um especialista, enquanto na poltica, escutamos con-
selhos de qualquer um. Por isso, pelo menos segun-
do comum opinio (que se reflete na prxis poltica
ateniense), a virtude parece no poder ser ensinada.
At porque, o fato de os mais clebres polticos nunca
terem conseguido se transformar em mestres, parece ir
na mesma direo (319a-320c).
Protgoras usa o exemplo de um mito para defen-
der a razo dessa comum opinio. Deste exemplo, o
sofista consegue argumentar que, enquanto as com-

55
petncias tcnicas foram distribudas aos homens de
modo que um nico indivduo pode ser til a muitas
pessoas no especializadas, a virtude poltica, por sua
vez, foi doada a todos os homens por Zeus, sob a for-
ma de pudor e justia. A prova disto o fato que to-
dos os homens acreditam ser necessrio dizer que so
justos, mesmo que no sejam, mas seriam ridculos se
afirmassem serem tcnicos especialistas em algo que
no so. Eis porque na poltica no se aceitam conse-
lhos s de especialistas.
Estabelecido que a virtude acessvel a todos, Pro-
tgoras agora deve demonstrar que possvel ensin-
la. Se no fosse possvel ensinar a virtude, os homens
no puniriam os culpados, assim como no punem os
defeitos que derivam da natureza. Enfim, vejamos o
terceiro problema. Por que ningum se preocupa em
ensinar a virtude? Protgoras diz que no verdade
que ningum ensina a virtude. Ao invs disso, ver-
dade que o ensinamento no tem a mesma eficcia em
todas as pessoas. Mas o mesmo acontece com as tc-
nicas. O filho de um grande flautista poderia se trans-
formar em um excelente msico somente se possusse
os mesmos dotes naturais do pai; seno, por muito
empenho que o pai coloque no ensinamento, ele per-
manecer aqum do mestre. O mesmo se aplica para a
virtude (poltica). Essa dificuldade no impede, toda-
via, que a virtude possa ser transmitida de gerao em
gerao: a comunidade ensina as regras de convivncia
aos seus membros mais jovens, mais ou menos como
lhes ensina a falar, e no motivo de espanto que no

56
seja possvel determinar com preciso os professores
(320c-328d).
A princpio, a rplica de Scrates no parece ser
pertinente. Scrates quer que Protgoras admita que a
virtude uma coisa s, mas o sofista tenta excluir desta
unidade pelo menos a coragem (ver 351b). Mas qual
o objetivo dessa tentativa? Para Plato, dizer que a vir-
tude uma s equivale substancialmente a dizer que
conhecimento. De fato, pode-se falar de uma virtude
nica somente se ela for o conhecimento do bem e do
mal. Nesse caso, as diversas virtudes possuem apenas
a funo de especificar os mbitos nos quais o bem
e o mal se particularizam. No Protgoras, Scrates se
esfora por convencer o sofista a admitir que a virtude
uma s, para faz-lo admitir que essa virtude co-
nhecimento.
Nesse contexto, explica-se tambm a parte final do
dilogo, de difcil interpretao para muitos crticos.
Aqui Scrates demonstra que, se o homem conside-
ra tambm os possveis xitos futuros de suas aes,
o bom e o prazeroso terminam coincidindo: tanto a
sofstica quanto Scrates ou Plato aceitavam, sem di-
ferenas substanciais, o princpio de que todo homem
age visando o prprio bem. Naturalmente, Plato ti-
nha uma ideia do que era prazeroso muito diferente
da dos sofistas e, alm disso, (como veremos melhor
mais adiante), para ele, no ser um verdadeiro bem
se o mesmo ocasionar um dano para os outros. Co-
locadas essas condies, a virtude tica (ou a cincia
poltica), poder ser reduzida ao clculo dos bens e dos

57
males, prximos e futuros, sem que disso resulte uma
imagem mesquinha (353c-357e). Aquilo que Plato
quer dizer que qualquer ao feita visando um bem,
qualquer que seja esse bem (inclusive o prazer), im-
plica um ato cognitivo dirigido identificao desse
bem. Se algum se convencer que seu ato cognitivo
correto, e considerando que ningum deseja volunta-
riamente o mal e a dor (358a), tal ato cognitivo j
suficiente para representar a virtude, sem necessidade
de qualquer outra interveno.
Uma vez fixados esses pontos, ficam evidentes os
defeitos da concepo de Protgoras. Ele declara que
sabe ensinar a virtude. Ao invs de dizer que a virtude
um dom de Zeus aos homens, ele deveria admitir
que se trata de uma cincia, como deseja Scrates.
Protgoras poderia se defender dizendo que o dom
divino pode criar somente as condies de base ne-
cessrias para a aprendizagem, sobre as quais depois se
poderia criar um verdadeiro saber. Mas tambm nesse
caso ele deveria ter a capacidade de demonstrar a posse
de uma cincia daquilo que o bem capaz de causar
aquelas melhorias que ele declara saber produzir.
Mas Protgoras, com base na exposio da sua vi-
so do que o homem, a educao e a virtude, no
capaz de satisfazer essas exigncias. Para ele, o co-
nhecimento daquilo que o bem em parte deriva dos
deuses e em parte absorvida pelos homens, mais ou
menos como se aprende a lngua materna. De fato,
a virtude que Protgoras ensina no tem muito a ver
com o bem, por isso no uma virtude verdadeira. A

58
sua competncia muito similar quela de Grgias,
ou seja, consiste na arte de usar as palavras (312d).
No final, tambm para Protgoras se confirma o juzo
geral que Plato formula sobre a cultura do seu tempo:
independentemente de terem pensado ou no, de te-
rem defendido que esta investigao fosse possvel ou
no, ningum havia tentado compreender seriamente
o que o bem e o mal para o homem.

OS OBJETIVOS E OS LIMITES DA
POLMICA CONTRA A CULTURA
TRADICIONAL E A SOFSTICA

Os casos de Grgias e de Protgoras so altamente


emblemticos para Plato. As duas personagens ambi-
cionavam promover um uso audacioso e inovador da
razo. Infelizmente, serviam-se desse meio sobretudo
para mostrar o poder retrico da palavra, e no para
analisar diretamente as normas e contedos da vida
moral. O resultado que, muitas vezes, terminavam
simplesmente colocando esses novos instrumentos a
servio de qualquer um e para qualquer objetivo (esse
o caso de Protgoras).
Mas Plato sabia muito bem das inovaes intro-
duzidas pelos sofistas na arte de discutir e de argumen-
tar. Nesse sentido, at Plato parece tomar partido
da sofstica contra a cultura tradicional (isto aparece
concretamente pelo menos uma vez, mesmo que iro-
nicamente, no Mnon 91b). Esta polmica contra a

59
sofstica bastante evidente no Eutidemo e no Fedro.
No Eutidemo, as personagens principais so dois sin-
gulares sofistas: o prprio Eutidemo e seu irmo Dio-
nisodoro. O leitor percebe logo que seu pseudo saber,
no passa de uma estril capacidade de contestar os
adversrios, muitas vezes por meio de truques lgicos
e de jogo de palavras bastante medocres. Parece que
Plato, nesse caso, pretende simplesmente contrapor-
se ao vazio verbalismo dos sofistas, que ao invs de vi-
sarem seriedade moral dos ensinamentos socrticos,
pretendem somente obter vitrias em discusses.
Mas no tudo. Notemos em primeiro lugar que
os dois sofistas, antes de darem incio a suas exibies,
se declaram exatamente como Protgoras, mestres de
virtude (273d). No devemos subestimar o fato que
Scrates afirma mais de uma vez que gostaria de en-
trar para a escola deles, recusando terminantemente
a crtica de uma personagem annima que lhe dizia
para no perder tempo com gente assim (305b-306d).
Essa personagem annima facilmente reconhecvel,
Iscrates, reitor e mestre de humanidade, contempo-
rneo de Plato e fundador de uma escola em Atenas,
concorrente da Academia. As polmicas entre as duas
escolas devem ter sido bastante acesas, alimentadas en-
tre outras coisas pelo fato de que Iscrates nomeava o
seu saber com o mesmo termo platnico filosofia,
e, alm disso, os dois institutos tinham a ambio de
possuir a primazia na educao moral e cvica.
Iscrates pode ser considerado um expoente da
melhor parte da cultura tradicional (ver Fedro 278e-
279a), mas, mesmo diferenciando-se da obtusa arro-

60
gncia de muitos de seus expoentes, era violentamen-
te hostil aos sofistas. Na sua orao Contra os sofistas,
Iscrates expe sua prpria concepo humanstica
da filosofia, traduzida como um discurso educativo
que funda suas razes na verdade e na justia, diame-
tralmente oposta universal tcnica refutatria, usada
pela sofstica que era indiferente verdade ou falsida-
de da tese em discusso. Plato certamente concordava
com esse ponto. Mas nem por isso ele dava total razo
a Iscrates. Plato sustentava que o mtodo refutat-
rio de perguntas e respostas breves, usado por pelo
menos uma parte da sofstica e tambm pelo prprio
Scrates, tivesse introduzido na cultura do seu tempo
um elemento novo e de grande valor, e que era essa
a estrada justa para obter a verdade, bem superior ao
tradicional modo de produzir textos e discursos em-
pregado por Iscrates, literariamente elegante e talvez
aparentemente persuasivo, mas nem um pouco slido
do ponto de vista cientfico.
A operao que Plato est tentando realizar
muito delicada: recomendar o correto uso do logos,
conservando o que os mtodos sofsticos tinham de
bom, e manter sua crtica contra a sofstica rigorosa-
mente distinta das polmicas fceis que a cultura tra-
dicional conduzia contra ela. No parecer pois to
estranho constatar que Plato, por um lado, se mostre
mais prximo dos conservadores quando denuncia
o subjetivismo corrosivo dos sofistas, mas por outro,
prximo dos sofistas, quando promove o uso da dial-
tica de modo incisivo e audacioso. Por outro lado, esta

61
dupla atitude era j detectvel na figura de Scrates,
e justamente por essa sua natureza refractria em se
inserir nos esquemas comuns que a maioria dos seus
contemporneos no o conseguiu entender.

PLATO CONTRA O RELATIVISMO


PROTAGRICO

Mencionar o subjetivismo torna necessrio consi-


derar outro aspecto da polmica de Plato contra os
sofistas (particularmente, Protgoras), que deter-
minante para podermos entender a origem das teses
fundamentais do pensamento platnico. Na primei-
ra parte do percurso filosfico de Plato vimos que
tudo converge em direo necessidade de especificar
os verdadeiros fundamentos da vida boa. Essa neces-
sidade baseia-se, por sua vez, sobre o pressuposto de
que existem normas ou valores universais vlidos para
todos, que devemos antes de tudo conhecer, e s se
nos orientarmos por eles, conseguiremos o resultado
esperado. Se Plato tem razo, devem existir realmen-
te os universais e, deve existir tambm um mtodo
eficiente que nos faa conhec-los de forma minima-
mente suficiente para podermos governar a vida prti-
ca, seja do ponto de vista do indivduo (tica), seja do
ponto de vista do estado (poltica).
Mas o desafio mais perigoso a propsito desta posi-
o platnica vem exatamente de Protgoras: ele, com
a sua clebre tese de que o homem a medida de todas

62
as coisas, parece promover o mais ferrenho subjetivis-
mo e relativismo, tanto no plano terico quanto no
prtico. Para Plato, refutar Protgoras , portanto,
ao mesmo tempo, necessrio e til, porque graas
demonstrao de que a tese do sofista insustentvel
e contraditria, que ele conseguir produzir as moti-
vaes para poder promover e justificar a sua prpria
viso das coisas.
na primeira parte do Teeteto que Plato expe suas
argumentaes a respeito desse tema. O dilogo inicia-
se a partir de uma tpica questo socrtica, colocada na
forma de o que : neste caso trata-se do conhecimen-
to. Depois de duas breves sesses sobre a cincia ma-
temtica e sobre a arte maiutica de Scrates, o jovem
Teeteto, chamado em causa, formula uma primeira hi-
ptese de soluo: o conhecimento sensao.
Scrates observa que a sua definio equivale,
substancialmente, mxima protagrica, segundo a
qual o homem a medida de todas as coisas (151e). O
equilbrio entre as duas definies a noo de apare-
cer. Protgoras, de fato, pretende dizer que cada coisa
para algum tal como lhe parece ser; e este parecer
no significa nada mais que ter uma sensao. Por
exemplo, no podemos definir o vento como frio ou
quente em si, esse juzo existe somente como consequncia
de uma sensao fsica que diferente de sujeito para
sujeito. Por isso, correto afirmar que o homem a
medida daquilo que experimenta, dado que o indi-
vduo avalia de um modo indiscutvel sua prpria e
singular sensao.

63
O relativismo protagrico , portanto, fruto de
uma concepo sensitiva do conhecimento. Mas, para
Scrates, esta concepo considerada como conse-
quncia necessria de uma teoria geral sobre a reali-
dade, ou seja, uma viso do movimento universal de
Herclito. Tal viso atribuda no somente a Her-
clito, mas a toda tradio mtica e pr-socrtica ( ex-
ceo de Parmnides), e consiste na hiptese de que na
realidade sensvel, tudo se move e se transforma cons-
tantemente. A consequncia disto que, nesse estado
de coisas, nada existe como unidade autnoma e inde-
pendente (153e), assim, nem mesmo o conhecimento
pode ser considerado um fato estvel e unvoco.
Colocado o pressuposto que o conhecimento
sensao, que a sensao um encontro entre sujeito
sensvel e objeto sentido e que estes se modificam cons-
tantemente, claro que cada sensao ser diferente de
outra tambm para o mesmo sujeito e em momentos
diferentes. Assim, desaparece a possibilidade de unir
de maneira estvel um sujeito a um predicado. No
poderemos, portanto, dizer que A B, como se A fosse
B de maneira estvel para todos os casos, mas, sim,
que A nesse momento me parece B, ou seja, indicando
como me parece aqui e agora, dado que poder pare-
cer de maneira diversa para mim ou para outros, em
outro lugar e momento. O resultado dessa posio,
aparentemente paradoxal, que seremos legitimados a
afirmar que todas as opinies so verdadeiras, mesmo
havendo contrastes entre elas.
Vimos que, no Protgoras, o sofista se declara mes-
tre de virtudes, isto , capaz de ensinar como conduzir

64
de um modo feliz a casa e o estado, mas na prtica,
o nico saber de que dispunha era o de ser capaz de
persuadir (e de ensinar esta prtica a seus discpulos).
Agora, podemos ver que esta reduo do saber a persu-
aso depende diretamente da tese do homem medi-
da. A retrica se transforma na principal forma de sa-
ber, precisamente porque as coisas no so assim como
so, mas so como nos parecem ser. Se existisse algo
conhecvel alm da aparncia, existiria tambm um sa-
ber superior retrica; mas, a partir do momento que
realmente no existe, a retrica, que precisamente a
arte de fazer aparecer as coisas em um determinado
modo mais que em outro, passa a ser a forma de saber
mais elevada.
Scrates rebate essa doutrina protagrica com
duas objees: em primeiro lugar, se o conhecimento
fosse sensao, todos os homens deveriam ser igual-
mente sbios, e os homens no seriam mais sbios do
que os animais, porque os animais tambm possuem
sensaes; em segundo, ter-se-ia conhecimento apenas
quando existisse uma sensao presente, e a recordao
no seria um conhecimento (161b-164c). Que essas
objees no sejam determinantes, admitido tam-
bm pacificamente por Scrates, o qual assume para si
a responsabilidade de reforar ao mximo a posio de
Protgoras, intencionalmente pronunciando um dis-
curso em sua defesa, assim como teria feito o sofista:
a chamada Apologia de Protgoras (166a-168c).
Dizendo que a sensao sempre verdadeira,
Protgoras quer dizer que ningum pode duvidar da
verdade daquilo que algum pode sentir e provar. To-

65
davia, com esta tese, ele no pretende negar que exis-
tam coisas boas e ms, teis e inteis; alm do mais,
a habilidade do sbio exatamente a capacidade de
fazer passar por boas as coisas que parecem ms. Mas
isto no significa enganar as pessoas convencendo-as
a escolher o mal. Pelo contrrio, significa instruir as
pessoas que erram, e que confundem as coisas boas
pensando serem ruins, a compreenderem que tais coi-
sas so efetivamente boas; a tarefa do bom orador e
do bom sofista consiste em fazer com que a cidade
entenda que a justia o bem e no o mal. Com este
discurso realiza-se o paradoxo de que existem homens
mais sbios que outros, mesmo que no existam opi-
nies erradas (167d).
A tese de Protgoras se sustenta no pressuposto que
a verdade e o saber possam existir separadamente do
bem e do til. Se no possvel convencer algum que
tenha uma opinio falsa a mudar para uma verdadeira,
mas possvel conduzi-lo a uma melhor e mais til, e
isto significa que o bem no uma coisa que se pos-
sa conhecer. Se de fato pudssemos conhecer o bem,
tal conhecimento seria uma sensao, e assim sendo,
todas as opinies do que o bem seriam igualmente
vlidas. Nessas condies, no existiria mais a possibi-
lidade de distinguirmos aquilo que mais ou menos
bom ou til, e, consequentemente, tambm deixaria
de existir a possibilidade concreta de modificar as
atitudes dos homens em relao a isso. Assim, Plato
pode refutar Protgoras somente se, de alguma forma,
conseguir provar que distinguir o verdadeiro do falso
em geral necessrio para distinguir o que til (ou
bom) daquilo que no .

66
OS DEFEITOS DA POSIO
DE PROTGORAS

Para poder demonstrar esta tese, Plato constata


que a maioria dos homens, praticamente todos exceto
Protgoras, no acredita de fato que todas as opini-
es sejam verdadeiras. Pelo contrrio, como bem se v
facilmente em caso de graves perigos como guerras,
doenas ou tempestades martimas, as pessoas con-
fiam sem titubeaes na sabedoria dos especialistas,
mostrando, assim, que toda a humanidade [...] est
cheia de pessoas que, ou para si mesmas, ou para ou-
tros seres vivos, ou pelas obras que realizam, procuram
quem as instrua e oriente (170b; ver tambm Eutide-
mo 279e-280a). Aquilo que Plato pretende provar
que, tambm no que diz respeito ao til, todos com-
partilham a opinio de que distinguir o verdadeiro do
falso efetivamente relevante: quando uma cidade,
ao estabelecer suas leis, distingue aquelas que consi-
dera adequadas para si, mais uma vez Protgoras deve
admitir que nessa distino existe sobretudo uma dife-
rena entre conselheiros e conselheiros, entre cidades e
cidades, acerca de suas opinies a respeito da verdade;
e no ousar afirmar que aquelas leis que uma cidade
estabelece para si mesma pensando serem teis, neces-
sariamente sero teis sempre (172a-b).
A unanimidade desses comportamentos implica
evidentemente a persuaso universal de que exista
algo como uma sade em geral, e que existam co-
nhecimentos precisos capazes de encontr-la; que exis-
ta algo como a justia, e que justamente por isso se

67
possam fixar normas (como por exemplo, no matar)
vlidas para todos e para todas as pocas.
Segundo Plato, essas observaes so j suficien-
tes para pr em crise o ponto de vista de Protgoras.
Para quem sustentar que o nico critrio de verdade
a opinio, a ponto de dizer que todas as opinies
so verdadeiras, no pode seno criar algum embarao
o fato de que a grande maioria das opinies (todas,
pode-se dizer, menos a sua) acredita que exista uma di-
ferena real entre verdadeiro e falso, e que tal diferena
possa ser tambm aplicada ao que til e danoso. Em
outras palavras, a ideia de Protgoras de que o til se
salva da dicotomia verdadeiro/falso contrasta com a
opinio comum das pessoas, e dificilmente Protgoras
poder ignorar esse fato, justamente porque a seu ver,
a verdade coincide com a opinio; logo, ser difcil
negar que as opinies mais difusas tenham maiores
probabilidades de serem vlidas do que aquelas sus-
tentadas por poucos, ou, na pior das hipteses, por
apenas uma pessoa (como no seu caso).
O confronto com a filosofia de Protgoras revela-
se, assim, muito interessante e frutfero para Plato.
Refutando a posio protagrica, ele demonstra que,
fugindo da pergunta sobre o que verdadeiro e o que
falso em geral, no possvel compreender e justifi-
car o modo pelo qual os homens efetivamente pensam
e agem. De fato, os comportamentos e as opinies
humanas pressupem convices gerais no que diz
respeito ao verdadeiro e ao falso e os conceitos uni-
versais aos quais eles se referem, indispensveis para

68
fazer com que tais comportamentos e opinies sejam
aquilo que empiricamente so. Por isso, claro que a
posio protagrica no simplesmente agredida por
Plato do exterior, mediante uma mera contraposio
entre verdade e opinio, entre universal e particular,
entre mvel e imvel. Pelo contrrio, Plato acredita
t-la esgotado a partir de seu interior, mostrando que
o mesmo ponto de vista emprico (ou seja, o ponto de
vista da opinio) pressupe e implica a existncia da
verdade alm da opinio, do universal alm do indivi-
dual e do imvel alm do mvel.

69
(Pgina deixada propositadamente em branco)
captulo v

A CONCEPO PLATNICA DA
REALIDADE E DO CONHECIMENTO

CONTRA O RELATIVISMO E O
MATERIALISMO DOMINANTES

A relao que vimos instituda no T eeteto


entre o relativismo e o subjetivismo cognitivo e
a concepo mobilista da realidade implica, para Pla-
to, que o problema do conhecimento no pode ser
enfrentado somente dentro da esfera do pensamento
e do discurso, mas deve tambm envolver o objeto ao
qual o discurso se refere. O grau de estabilidade e de
certeza de um conhecimento no depende apenas dos
critrios interiores prpria conscincia, mas da natu-
reza dos objetos aos quais esse conhecimento se dirige.
Esse pressuposto estimula a pesquisa de Plato em di-
reo s especulaes sobre a natureza das coisas, como
haviam feito os pr-socrticos, fazendo-o se distanciar,
pelo menos parcialmente, das linhas do pensamento
socrtico. Os pr-socrticos, de fato, questionavam se
a realidade (ou natureza) era mvel ou imvel, una ou
mltipla, etc. evidente que para solucionar tal pro-
blema tornava-se fundamental determinar a natureza
do conhecimento.
Em linhas gerais, a tese de Plato que no fundo
de todos os erros tericos e prticos existe uma con-
cepo incorreta da realidade, ou seja, aquela heracl-
tica, por sua vez ligada (segundo Plato) ao subjetivis-
mo e ao relativismo protagrico. Vimos no captulo
anterior que os comportamentos geralmente adotados
por todos pressupem de modo implcito a existn-
cia de critrios universais de avaliao (ou melhor,
de princpios que so intrinsecamente verdadeiros de
um ponto de vista geral). Isso, porm, no quer dizer
que estes comportamentos fossem acompanhados por
uma conscincia terica dos mesmos. Pelo contrrio, a
maior parte das pessoas acredita que existam, sim, coi-
sas boas e justas, mas no quer ouvir falar de um bem
ou um justo em si, indiferentes ao tempo e s prespec-
tivas (ver A Repblica 478e-479a); e assim, essas pes-
soas demonstram aceitar implicitamente o ponto de
vista de Herclito, segundo o qual tudo particular,
transitrio e mutvel. Portanto, o objetivo de Plato
ser demonstrar que a concepo heracltica errada
e contraditria.

72
LINGUAGEM, SENSAO
E PENSAMENTO

As crticas de Plato ao heraclitismo so expostas


no Teeteto e na parte final do Crtilo. Nesse ltimo, o
problema central a natureza dos nomes que damos
s coisas, se devem ser considerados convencionais
(como sustenta Hermgenes), ou naturais (como acre-
dita Crtilo). Atravs da refutao de ambas as teses,
emergir aquela que para Plato a soluo correta.
O recurso aos nomes (em geral, linguagem) est
interligado a uma doutrina convencional do saber
que, por sua vez, possui uma relao precisa com as
doutrinas de Herclito. Se tudo flui constantemen-
te, se, como acreditava o Efsio, no possvel se ba-
nhar duas vezes no mesmo rio (ou como sustentava
Crtilo, nem mesmo uma vez), porque o rio muda
sempre, como ser possvel manter a realidade imvel
pelo menos o suficiente para conseguirmos cumprir os
propsitos da vida prtica? Ser possvel, argumenta o
nominalista, se, ao menos de maneira convencional,
decidirmos usar os mesmos nomes: as mudanas que
ocorrem na realidade so bastante lentas, de fato, ra-
zo pela qual no podemos chamar um objeto com
o mesmo nome por muito tempo. De tal maneira,
a concepo heracltica da realidade se esquiva dos
maiores paradoxos e consegue permanecer de p.
Mas, para Plato, trata-se de uma soluo ineficaz.
A linguagem criada apenas depois que o processo
cognitivo j foi concludo e tem justamente a funo

73
de fixar de maneira estvel os aspectos da realidade que
conhecemos como invariveis (mesmo relativamente).
Mas, se a nica realidade qual o conhecimento pode
se dirigir a materialidade mvel das coisas, no existe
nada que possa ser nomeado pela primeira vez, porque
no h nada de invarivel. Tal no pode ser o nome,
sob pena de se cair em um evidente crculo vicioso:
que conhecimento [...] podemos dizer que eles ti-
nham quando eram legisladores e puseram nomes s
coisas, se naquela altura, nenhum nome ainda no ti-
nha sido dado a nada e s podemos conhecer as coisas
atravs dos nomes? (438b).
Os homens do nomes s coisas na inteno de
fix-las em uma forma lingustica estvel, para assim
poderem uniformizar o modo de pensar e de conhecer
as coisas: o branco, o belo e todas outras coisas deste
gnero sero brancas ou belas e assim permanecem, de
modo que o pensamento possa consider-las idnticas
e a linguagem possa design-las por meio da mesma
palavra. Os erros lingusticos so, portanto, generali-
zaes falidas em busca da invariabilidade que procu-
rava ser nomeada. Por isso, atravs das palavras e dos
nomes, que constituem o ltimo ato do conhecimen-
to, no podemos aprender nada (440c).

O SUJEITO (A ALMA)

Se os raciocnios conduzidos at aqui so corretos,


pelo contrrio, nasce a necessidade de postular um ob-

74
jeto de conhecimento dotado de caractersticas bem
precisas que consistem na estabilidade e invariabilida-
de no tempo. Mas h mais. Na concepo heracltica
da realidade, nada permanece imvel, nem o objeto
que se conhece, nem o sujeito conhecedor. No Cr-
tilo, Scrates observa que, se tudo muda, muda tam-
bm o conhecimento, resultando que o conhecimento
no final ser no conhecimento, ou seja, no haver
mais conhecimento. A consequncia dessa tese que
no existira mais nem um sujeito conhecedor nem o
objeto a ser conhecido. E vice-versa, se aquele que
conhece existe sempre, e existe tambm o objeto co-
nhecido, e existem o belo e o bom e cada um destes
entes, evidente que estes entes de que agora estamos
falando no so similares nem ao fluxo nem ao movi-
mento (440b).
A necessidade de que exista um conhecimento
que deriva do dado emprico irrefutvel, razo pela
qual h uma diferena entre conhecimento e ignorn-
cia no s conduz refutao do mobilismo hera-
cltico e postula a existncia de uma realidade inva-
rivel, mas implica, alm disso, o desdobramento do
fenmeno cognitivo entre sujeito e objeto. Segundo a
discusso conduzida no Crtilo, no suficiente atri-
buir ao sujeito somente os nomes ou, em geral, a lin-
guagem, porque dever existir, antes do nascimento
da linguagem, algum que imponha nomes s coisas,
ou seja, um sujeito que realiza essa operao tendo por
base o seu conhecimento acerca do objeto.
Esse discurso se realiza de modo mais amplo no
Teeteto (184a sqq.). Pondo por hiptese que conheci-

75
mento sensao, razovel afirmar que observamos
as cores por meio dos olhos e que ouvimos os sons
por meio dos ouvidos. Mas isso no significa, porm,
que a percepo interesse somente aos nossos rgos
sensitivos. Tais rgos so o instrumento pelo qual
o sujeito ou princpio percebe as sensaes. Isso fica
claro se consideramos a cooperao que se d entre
os vrios sentidos. Podemos pensar unitariamente em
dois objetos que percebemos um por meio da viso
e outro por meio da audio, e tal pensamento no
poder ser somente uma sensao visual ou auditiva,
nem uma sensao mista entre esses dois sentidos;
deve evidentemente ser algo de diferente, isto , uma
forma de conhecimento diferente da sensao (ou seja,
o pensamento).
Todavia certo que, se existe o pensamento, deve
tambm existir um sujeito pensante, tipologicamente
afim ao seu prprio objeto e capaz de manter uma
identidade contnua com si mesmo, no obstante as
variaes de suas experincias cognitivas. Esse sujeito
a alma, que capaz de discernir certas coisas por si
mediante si mesma, e outras mediante a faculdade do
corpo (185e).
Como dizamos, a alma geralmente responsvel
pelo conhecimento sensvel, mas tambm sujeito
responsvel pelo prprio conhecimento desses tipos: o
primeiro o conhecimento do particular e o segundo
o conhecimento do universal. A respeito dos objetos
desse segundo tipo de conhecimentos, so eloquentes
os exemplos utilizados por Plato: ser, similar, dissi-
milar, outro, idntico, belo, feio, bom, mau. Mas o

76
mesmo discurso vale tambm para objetos como a
moleza e a dureza, porque se verdade que a alma que
as perceciona por meio das sensaes, em relao ao
seu ser e em relao ao que so essas duas caractersti-
cas, sua oposio recproca e no s, a existncia des-
ta oposio, todas estas so coisas que a alma procura
por si mesma esclarecer-nos, reexaminando uma aps
a outra e comparando-as entre si (186b).
claro, ento, que ao conhecimento sensvel e na-
tural, comum aos homens e aos animais desde o nas-
cimento, se agregar ao longo do tempo uma reflexo
que prpria da alma, a qual, partindo das sensaes,
adquire diferentes conhecimentos (isto , no sens-
veis) relativamente ao seu ser [scil. ao das sensaes] e
sua utilidade (186c). Se atingir o ser responsabi-
lidade da alma, e considerando que, no pensamento e
na linguagem dos Gregos, ser e verdade de certa forma
se correspondem, s o conhecimento da alma co-
nhecimento da verdade das coisas: no haver conhe-
cimento dos sentidos nas afees, mas no raciocnio
que se faz em torno delas: porque por essa via pos-
svel, como parece, tocar o ser e a verdade, pela outra
via, impossvel (186d).

AS VERDADEIRAS CAUSAS DO DEVIR

A anlise do modo de conhecer humano condu-


ziu nossa investigao a postular a existncia de um
sujeito e de um objeto estveis, e permitiu-nos tam-

77
bm tecer algumas consideraes preliminares sobre a
natureza de tais objetos: se a realidade natural possui
as caractersticas da mobilidade heracltica, pode-se
presumir que os objetos do conhecimento devem ser
procurados em outro lugar. Mas se em vez de partir
do ponto de vista gnoseolgico (a anlise do conheci-
mento), partirmos diretamente do ponto de vista on-
tolgico (a anlise da realidade como tal), chegaremos
mesma concluso.
Vejamos como Plato ataca esse tema no Fdon.
Nesse dilogo, ele conta ( sua maneira) o ltimo dia
de Scrates no crcere, dando particular nfase s dis-
cusses que seu mestre teria tido ali com dois tebanos,
Smias e Cebes. O tema central dessa obra a demons-
trao da imortalidade da alma. A ltima parte a que
mais nos interessa, ou seja, quando Scrates, estimu-
lado por uma objeo de Cebes, expe o seu ltimo e
mais importante argumento.
Devido seriedade do problema, afirma Scrates,
antes de mais necessrio buscar as causas da gerao
e da corrupo das coisas. Scrates conta que quando
era jovem, se apaixonara pelos questionamentos em
torno das causas e que, por isso, se interessara pelas
doutrinas dos pr-socrticos. Tais doutrinas coloca-
vam como causas primeiras da realidade os elementos
fsicos, tais como o ar, a gua, o fogo, etc., o que im-
plicava que para cada um desses fenmenos se pode-
ria ter uma explicao em termos fsico-materiais. Por
exemplo, diz Scrates, eu pensava ter uma ideia certa
e satisfatria quando, ao colocar um homem alto ao
lado de um baixo, este me parecia mais alto somente

78
por causa da sua cabea e me parecia que dez era
maior que oito pelo dois que tem a mais (96d-e).
Nesses casos, seriam a cabea e o dois, respectivamen-
te, o motivo de um homem ser maior que o outro e de
um nmero ser maior que outro.
Mas logo Scrates se apercebeu de que esse tipo
de explicao levantava contradies dificilmente so-
lucionveis. Se tomarmos um objeto A, que um, e
a ele lhe acrescentarmos um objeto B, que tambm
um, a soma destes dois objetos ser dois. Mas este
dois, antes da soma, no pertencia nem ao objeto A
nem ao B. Ento como possvel que a simples juno
mecnica de dois objetos faa aparecer alguma coisa
que antes no existia? O dois parece ter surgido do
nada (96e-97a).
Esse problema que colocamos ocupara grande
parte das especulaes pr-socrticas. Parmnides foi
o primeiro a declarar a impossibilidade de um no
ser e a denunciar consequentemente a dificuldade de
conceber e explicar o devir das coisas. O que ser de
fato o devir, a mutao, seno a passagem de algo que
a algo que no , ou seja, do ser ao nada, e vice-versa?
Da simples soma que serve de exemplo a Plato, pare-
ce que se verificam estranhos fenmenos: aquilo que
antes existia agora no existe mais (no temos mais
um objeto, mas dois), e apareceu do nada algo que
no existia antes (o dois). Parece impossvel explicar o
devir de maneira lgica e racional.
Alguns filsofos posteriores a Parmnides (Anax-
goras, Empdocles e os atomistas Leucipo e Demcri-
to) haviam tentado rebater essa dificuldade afirman-

79
do que o devir no equivale ao nascimento e morte
absoluta de alguma coisa, mas diversa agregao ou
desagregao dos mesmos elementos; desse modo, no
h nada que seja verdadeiramente criado ou destrudo.
Mas, essa explicao no satisfaz plenamente Plato.
Mesmo que depois da unio de A e B, o novo objeto
seja sempre a soma dos dois elementos que existiam
antes, a configurao que se criou nova: agora temos
um dois que antes no existia. Esse dois parece,
portanto, ter nascido do nada. Mas, para explicar esse
fenmeno, nenhuma das causas materiais apontadas pe-
los pr-socrticos realmente suficiente.
A anlise das causas da realidade conduz, assim,
postulao da existncia de objetos invariveis, simila-
res queles que se mostraram necessrios postular para
o fundamento do conhecimento. Esses objetos devem
ser imateriais. Explica Scrates, no mesmo dilogo,
que uma coisa bela por causa do belo, e no porque
tem uma cor brilhante ou tem uma certa figura, ou
por causa de outras propriedades desse tipo (100d):
de fato, essas so todas qualidades materiais e sensveis
que no saberiam explicar o nascimento e a presena
de algo como a beleza. O mesmo vale para todas
as coisas: a causa de algo ser grande a grandeza; de
ser pequeno, a pequenez; do dois, a dualidade (101a
sqq.), etc. Trata-se, evidentemente, de qualidades das
quais, de alguma forma, o objeto participa e que no
devem ser absolutamente reduzidas a elementos ou a
dinmicas materiais que o compem ou o produzem.

80
AS CAUSAS FINAIS

No Fdon, alm da breve anlise da filosofia pr-


socrtica, mencionado tambm outro problema, ou
seja, o das chamadas causas finais. Insatisfeito com as
explicaes dos naturalistas, Scrates conta que come-
ou a se interessar pela filosofia de Anaxgoras, porque
ele defendia que existia uma mente (ou intelecto)
que era causa e ordenadora de todas as coisas. Na
expectativa de Scrates, esse intelecto representaria a
introduo de uma causa capaz de ordenar e dispor
todas as coisas juntas, ou individualmente, da melhor
forma, logo quem quisesse encontrar a causa de to-
das as coisas, ou seja, a forma como cada coisa se gera,
se corrompe e , devia antes de tudo tentar encontrar
o melhor modo de ser (97c). Certo desse princpio,
Anaxgoras deveria ser capaz no somente de ensinar
se a terra plana ou redonda, mas tambm explicar
porque deve ser assim e no pode ser de outro modo,
servindo-se do conceito de melhor, isto , que para a
terra melhor ser assim ou de outra forma (97d-e).
Infelizmente, as esperanas de Scrates foram
frustradas porque, no seu livro, Anaxgoras no fazia
verdadeiramente nenhum uso da mente e apresenta-
va como principais causas os conhecidos elementos
naturais como o ar, o ter, a gua, etc. (98c). Seria
como, diz Scrates, explicar o fato de estar no crce-
re dizendo que tem ossos e nervos dispostos de um
certo modo, ao invs de explicar que est ali porque
pareceu bem aos atenienses conden-lo, e porque a

81
ele tambm pareceu bem permanecer na priso, ao
invs de fugir ou se exilar (97d-e). Explica Scrates
que os elementos materiais do seu corpo, so sem d-
vida necessrios para que possa agir; mas afirmar que
eles so as causas pelas quais fao o que fao, e dizer ao
mesmo tempo que penso sem que isso implique uma
escolha do melhor da minha parte, na verdade, este
o modo mais grosseiro e insensato de se exprimir
(98c-99b).
Assim sendo, as causas materiais expostas pelos fi-
lsofos naturalistas revelam-se duplamente insuficien-
tes. Como vimos, no somente so ineficazes, porque
no esclarecem o surgimento ou desaparecimento de
formas particulares (por exemplo, a forma do dois ou
do grande); alm disso, no dizem nada a respeito
da finalidade dos processos pelos quais deveriam ser
responsveis: para fazer isto, de fato, ocorre tambm
mostrar o dever ser de cada coisa segundo aquilo que
melhor.
Plato inaugura, com isso, um importante para-
digma terico, um modo bem definido de entendi-
mento da realidade das coisas e da natureza do co-
nhecimento, com os quais as especulaes seguintes
se devero confrontar muitas vezes. Para compreender
a realidade, Plato no se satisfaz somente em saber
como se desenvolvem os fatos, mas quer saber tambm
porqu os fatos acontecem de uma maneira e no de
outra; isto , ele busca um motivo de ordem finalista,
sem o qual no se pode dizer que a investigao das
causas esteja completa.

82
Poderamos nos perguntar se, para realizar essa exi-
gncia, seria possvel usar a mesma explicao propos-
ta no Fdon para o aparecimento e desaparecimento
das formas. Por outras palavras, dizer que uma coi-
sa grande por causa da grandeza, suficiente para
explicar tambm porqu melhor que essa coisa seja
grande e no pequena? Ou melhor, de maneira mais
geral: os conceitos universais introduzidos por Plato
como causas no final do Fdon so tambm causas fi-
nais (e no apenas, para usar a terminologia criada por
Aristteles, causas formais)? Mesmo que estudiosos se
tenham esforado por demonstrar que sim, na realida-
de, a resposta deve ser no. No Fdon, de fato, Plato
coloca o problema, quer das causas formais, quer das
causas finais, mas resolve realmente apenas o primeiro.
Para encontrarmos uma verdadeira resposta questo
das causas finais, vamos ter que esperar (mais adiante)
o Filebo e o Timeu.

83
(Pgina deixada propositadamente em branco)
captulo vi

A D E S C O B E RTA D A
DIMENSO IDEAL E AS
CARACTERSTICAS DA
M E TA F S I C A P L AT N I C A

A PERGUNTA SOCRTICA

A r i s t t e l e s e s c r ev e u qu e S crates se ocu -
para apenas de questes ticas, no mbito das
quais buscava identificar o universal, ou seja, a defini-
o (Metafsica I, 987b). Por meio dos ensinamentos
de Scrates, Plato no s orientou suas prprias pes-
quisas sobre a tica, mas tomou conhecimento de um
novo mtodo de investigao, que ia direto ao cerne
dos problemas, ou seja, essncia das coisas procura-
das. esse o mtodo construdo a partir do questiona-
mento socrtico que, em sua formulao mais simples,
se exprime na forma da pergunta o que ?
Nos dilogos temos diversos exemplos desse proce-
dimento socrtico. No Crmides colocada a pergunta
sobre o que a sabedoria ou a temperana (sophrosyne: o
vocbulo grego oscila entre esses dois significados); no
Eutfron, o que o sagrado (ou santo); no Laques, a co-
ragem; no Hpias Maior, a beleza; no primeiro livro dA
Repblica, a justia; no Mnon, a virtude; no Teeteto, o
conhecimento. Essas perguntas so feitas por Scrates
a um ou mais interlocutores, mas as respostas acabam
sempre por ser refutadas, de modo que nesses dilogos
(incluindo o primeiro livro dA Repblica, se separado
dos outros nove) a indagao no bem sucedida.
Diante de uma pergunta relativa a um conceito,
os interlocutores de Scrates pensam, de fato, poder
escapar dela com alguns exemplos significativos, ou
com uma definio que apreende apenas uma parte
do objeto procurado. Assim, no muito difcil para
Scrates coloc-los em contradio. Por exemplo, no
Hpias Maior, Scrates demonstra que a beleza no
pode ser nem uma linda mulher e nem o ouro (como
propunha Hpias), porque existem outras coisas belas
de gneros completamente diferentes (288b-289d);
nA Repblica, a justia no pode consistir simples-
mente na restituio de dbitos, porque no seria nada
correto devolver as armas emprestadas de algum que
entretanto enlouqueceu (331c-e).
A dificuldade com a qual se chocam os interlocu-
tores de Scrates no se deve apenas falta de hbito
com certo tipo de indagao, e nem mesmo desen-
corajadora superficialidade que demonstram nas suas
respostas. A dificuldade consiste no fato de a pergunta
socrtica se dirigir para o universal, e no fato de ser
realmente muito difcil encontrar um universal que

86
possa ser aplicado sem excees a todos os casos. Se
eu pergunto o que certa qualidade x, a resposta no
poder limitar-se a indicar uma coisa em que x esteja
presente (por exemplo, a mulher bela), mas dever
compreender de modo preciso e circunscrito precisa-
mente aquela qualidade x, cuja presena em uma de-
terminada srie de objetos faz com que qualquer um
deles possa ser chamado x. No caso do Hpias Maior
(287d), a pergunta formulada por Scrates no quer
saber o que belo (ti kaln) (isto , conhecer casos
de coisas belas), mas o que o belo (to kaln), onde
evidente a funo discriminante do artigo definido
unido ao adjetivo neutro: ti kaln significa em grego
algo belo, enquanto to kaln significa o belo, isto ,
a beleza. claro que desse modo surge no somente
o problema de estabelecer a relao entre particular e
universal, mas tambm entre unidade e multiplicida-
de. A beleza est para as coisas belas como o universal
est para o particular e como o uno est para a mul-
tiplicidade.
Que os dilogos que perguntam pela definio ter-
minem de modo aportico no , na realidade, nem
um caso nem mera estratgia retrica; nem sequer
casual que em nenhum ponto dos escritos platnicos
se encontrem aquelas definies de conceitos univer-
sais inutilmente procuradas nos dilogos da juven-
tude. igualmente incorreta a imagem tradicional
que v em Scrates o filsofo que faz perguntas e em
Plato o filsofo que encontra e formula respostas. O
dado real do qual se deve partir que o indagar socr-

87
tico reclama a existncia de um objeto universal do
qual parece ser impossvel dar conta completamente.

DA PERGUNTA SOCRTICA
TEORIA DAS IDEIAS

No entanto, no obstante as dificuldades presentes


quando se tenta responder, seria bem difcil afirmar
que a indagao socrtica no tem sentido. O relativis-
ta ou o nominalista que tentasse dizer que no concede
nenhum significado aos conceitos universais, depois
teria de dar conta do fato que usa o mesmo nome para
coisas diferentes, e acabaria por se enroscar nas difi-
culdades evidenciadas no Crtilo. De fato, ningum
verdadeiramente relativista ou nominalista; tanto
verdade que todos entendem perfeitamente a natureza
dos problemas propostos pelas perguntas socrticas e,
alm do mais, procuram confiantemente arriscar uma
resposta. Isso significa, como sabemos pelo Teeteto,
que o modo de raciocinar dos homens traz consigo
desde sempre uma orientao categrica visando a um
objeto estvel, universal, imvel, sempre idntico a si
mesmo (para responder pergunta socrtica no po-
demos nos contentar com menos do que isso).
Ento, como devem ser pensados os objetos des-
se gnero? A tese fundamental de Plato que esses
objetos, se possuem verdadeiramente as caractersticas
enunciadas, no podem pertencer ao mundo das coi-
sas materiais. Como sabemos, o mundo fsico intei-

88
ramente dominado pelo mobilismo de Herclito. En-
to, se a pergunta socrtica interroga sobre entidades
reais, das quais fazemos verdadeiro uso em nossa vida,
deve tambm existir uma dimenso da realidade que
ultrapasse o plano puramente fsico: uma realidade
que futuramente vir a ser chamada de metafsica.
Esta realidade corresponde quilo que Plato cha-
ma de ideia: vm daqui as expresses mundo das
ideias, para indic-la no seu todo, e teoria das ideias
para indicar a doutrina relativa a ela.
Na sua formulao mais simples a teoria das ideias
postula a existncia de um mundo de objetos imate-
riais e inteligveis, qualitativamente diferentes daqueles
sensveis, que mantm com estes ltimos uma relao
de unidade a multiplicidade, de universal a particular.
Por exemplo, junto das muitas coisas grandiosas, belas
ou justas que existem no mundo emprico, existiriam
no mundo inteligvel (tambm chamado por Plato
de mundo hiperurnio, ou seja, supraceleste) uma
grandeza em si, uma beleza em si, uma justia em si:
tais objetos, nicos e universais, livres do tempo, do
espao e de qualquer forma de devir, representariam
aquilo que so realmente, em sua essncia pura e no
contaminada, isto , a grandeza enquanto tal, a beleza
enquanto tal, a justia enquanto tal. Em outras pala-
vras, enquanto as coisas grandes, belas ou justas exis-
tem temporariamente ou relativamente, as ideias cor-
respondentes a elas existem de modo absoluto e eterno.
De tudo que dissemos conclui-se que a teoria das
ideias no nasce apenas como resposta s contradi-

89
es do relativismo e do materialismo que est ligado
a ele (ver cap. 5), mas tambm como um desenvol-
vimento da pergunta socrtica e de suas implicaes
(como vimos h pouco). Mas opinio difundida,
sancionada pelo clebre testemunho de Aristteles,
que Plato foi muito alm da posio de seu mestre.
Escreve Aristteles na passagem em questo que, dife-
rentemente de Scrates, Plato no se contentou em
conduzir indagaes em busca do universal, mas sus-
tentou tambm que esse universal possua uma exis-
tncia separada (Metafsica, I, 987b), ou seja, separada
das coisas sensveis e justamente por esse motivo que
ele qualifica a posio de Plato, diferenciando-a da de
Scrates, como uma teoria metafsica.
Parece no restar dvida sobre o princpio de se-
parao, ou seja, sobre o fato que, para Plato, os
conceitos universais, por ele denominados ideias, so
objetos que realmente existem, quer alm da realidade
sensvel, quer alm da mente humana. Menos bvia
a consequncia que habitualmente se faz derivar dessa
tese, ou seja, que as ideias so plenamente conhecveis
pelo intelecto humano; o que significaria que Plato
teria superado completamente a fase socrtica das per-
guntas difceis ou impossveis de serem respondidas e
se teria fixado no mbito de um saber metafsico pre-
ciso, confivel e disponvel.
Que essa tese seja, pelo menos parcialmente, err-
nea, visvel pelo fato que na dita teoria das ideias de
Plato h muito pouco que se distinga realmente do
exame da pergunta socrtica. Quem l os dilogos per-

90
cebe que o autor se demora no exame da pergunta e
das suas implicaes, e retarda de modo quase irritante
a revelao das respostas; ao ponto de parecer que, no
final, as respostas nem mesmo existam. De fato, no
existe em Plato nenhum lugar onde seja explicitado,
por meio de uma definio conclusiva, o contedo
notico de uma ideia. Por outro lado, a hiptese extre-
ma e oposta, segundo a qual Plato seria fundamen-
talmente um filsofo ctico, ainda mais improvvel,
porque, se assim fosse, sua posio no se distinguiria
substancialmente dos relativismos e subjetivismos du-
ramente criticados por ele. claro que, se queremos
de verdade entender o pensamento platnico, temos a
obrigao de encontrar uma via intermdia entre dois
extremos opostos: o conhecimento perfeito da ideia e
o radical ceticismo que impede o conhecimento em
geral. Em Plato, esta via intermdia representada
de modo eficaz pela doutrina da reminiscncia (ou
anamnese).

A DOUTRINA DA REMINISCNCIA

A doutrina da reminiscncia, que pode ser sin-


teticamente expressa pelo princpio segundo o qual
conhecer recordar, exposta por Plato no Mnon
e no Fdon e mencionada outra vez no Fedro. No
Mnon introduzida para solucionar o aparente pa-
radoxo presente no ato de aprender. Como podemos
aprender aquilo que ignoramos totalmente? E se no o

91
ignoramos, ento ser j sabido, razo pela qual apren-
der se torna suprfluo (80e). Nesse dilogo, Scrates
demonstra sua tese com um experimento prtico. Um
escravo, que nada sabe de matemtica, consegue resol-
ver corretamente um problema de geometria apenas
respondendo s perguntas de Scrates, o qual no lhe
havia fornecido de antemo nenhum contedo que
o ajudasse (82b-85b). Isso demonstra que o escravo
colocou em prtica conhecimentos de que j dispu-
nha desde o seu nascimento (e aqui Plato conecta,
como tambm fez no Fdon, a doutrina da reminis-
cncia com a doutrina da metempsicose, ou melhor,
da transmigrao das almas de um corpo para outro).
Muito mais elaborada e filosoficamente interessan-
te a demonstrao presente no Fdon (72e-77b). Di-
zemos que recordar a experincia mediante a qual
a noo de uma determinada coisa nos faz vir men-
te a lembrana de uma outra diferente. Por exemplo,
vendo um objeto pertencente a certa pessoa, lembra-
mo-nos dela, mesmo que a mesma no esteja presen-
te. Esse tipo de rememorao ocorre entre duas coisas
diversas. Mas existe tambm um caso anlogo que
ocorre entre coisas similares. Por exemplo, se algum
observar uma pintura de Smias, logo sua memria se
reporta imagem de Smias em carne e osso.
O mesmo gnero de relaes pode ser aplicado
relao entre ideias e coisas. Dizemos, por exemplo,
que o igual alguma coisa, significando no a igual-
dade concreta de madeiras ou pedras, mas alguma coi-
sa de diferente e de ulterior em relao a todas essas

92
igualdades, ou seja, o igual em si, e assim conhecemos
o que (74a-b). Esse igual nos vem mente, a saber,
recordado, a partir das igualdades que vemos no
mundo emprico (mais ou menos como o retrato de
Smias relembra o Smias real).
Por outro lado, a experincia no pode ser a ver-
dadeira fonte de onde aprendemos a noo do igual
em si, porque os casos de igualdade que provamos
atravs da experincia so todos deficitrios em rela-
o igualdade perfeita, e ns percebemos essa falha
(74d-e). Essa percepo possvel, porm, apenas se
possuirmos antecipadamente a noo da igualdade em
si, sem a qual no podemos dizer que os iguais con-
cretos so defetivos. Isso significa que antes de nas-
cer e logo depois de nascido, j conhecamos no s a
igualdade e, por conseguinte, o maior e o menor, mas
tambm todas as coisas desse gnero; porque no se
trata de raciocinar s sobre o igual, mas tambm sobre
o belo em si e o justo em si, o sagrado, em suma, como
dizia, sobre todas as coisas s quais ns, interrogando e
respondendo, damos o sigilo da expresso aquilo que
(75c-d).
Resulta necessrio que no ato do nascimento o ho-
mem possua de algum modo as ideias. A experincia
nos comprova que no se pode tratar de um inatismo
perfeito, ou seja, de um saber j realizado desde o in-
cio, porque os homens nascem ignorantes e aprendem
no decorrer do tempo. Mas pelo fato de o homem no
poder nascer sob um estado de completa ignorncia
(at porque, se fosse assim, a aprendizagem seria inex-

93
plicvel), devemos pensar em uma forma intermedi-
ria entre saber e no saber, como no caso em que
algum teve um saber pleno, mas agora se esqueceu.
O trauma do nascimento a causa desse esquecimen-
to que, porm, no anula totalmente os resqucios do
saber, o qual, de certa forma, ser rememorado a partir
do contato com a experincia.
Eis a via intermdia que procurvamos. No de
se espantar que os homens no consigam responder
completamente pergunta socrtica, e que no se
encontre nos escritos platnicos a definio de uma
ideia. Os objetos aos quais esta pergunta se refere, de
fato, tm uma natureza metafsica, ou seja, no esto
atualmente disponveis ao conhecimento da alma
encarnada. O que no significa, todavia, que os ho-
mens no possuam de todo alguma noo. Em suas
almas esto presentes as recordaes esmaecidas de
tudo o que viram antes de nascer. Isto explica porque
eles conseguem entender do que se trata quando se
alude a conceitos universais, mesmo no tendo tido
uma experincia atual, e tambm porque so capazes
de exprimir opinies sensatas sobre o assunto (embora
no possam conhec-lo de modo exaustivo). A anlise
de outras passagens do Fdon nos permitir confirmar
esta concluso.

94
A COGNOSCIBILIDADE
DAS IDEIAS NO FDON

Exercitar-se para a morte a caracterstica dos fil-


sofos, sustenta Scrates no incio do dilogo. A razo
principal disso que o filsofo (lembremos o amante
da sabedoria) poder finalmente conhecer os objetos
que procura s depois da morte. Porqu? Porque os fi-
lsofos desejam conhecer as ideias e tal conhecimento
s acessvel (pelo menos em sua completude) alma
desencarnada: [...] enquanto tivermos o corpo e nos-
sa alma estiver misturada e confundida com um mal
dessa natureza, nunca seremos capazes de conquistar
totalmente aquilo que desejamos e que acreditamos
ser a verdade; logo, das duas uma, ou no possvel
em nenhum caso conquistar o saber, ou somente ser
possvel quando estivermos mortos; porque s assim
a alma estar completamente sozinha em si mesma,
desvencilhada do corpo, antes disso no (66b-67a).
Particularmente explcita a segunda dessas passa-
gens, onde se diz que o homem, enquanto possuir o
corpo, no pode ver a verdade. Certamente se pode-
r dizer que entre o no ver e o ver existam medidas
intermedirias e que mediante o estudo e a pesquisa,
os homens podero refinar e tornar progressivamente
menos impuras as recordaes presentes em suas al-
mas. Mas o fato persiste: para Plato, se os homens
abandonarem os habituais preconceitos e se aplicarem
filosofia, encontraro timas razes para defender
que as ideias existem; ainda assim, encontram muitas

95
dificuldades (precisamente porque as ideias so objetos
que existem em estado puro somente alm do mundo
fsico) quando se trata de entender o que so as ideias
(ou seja, quando se trata de encontrar uma completa e
conclusiva definio dos conceitos universais).

O CONHECIMENTO DAS IDEIAS


NO FEDRO E NA CARTA VII

Segundo uma tese bastante difundida, Plato teria


progressivamente abandonado a doutrina da reminis-
cncia, substituindo-a pelo mtodo dialtico. Como
veremos mais adiante (ver cap. 11, pp. 155-6), essa
tese geralmente no aceitvel, porque a reminis-
cncia e a dialtica desenvolvem papis distintos no
pensamento de Plato. No entanto, podemos observar
que a doutrina da anamnese est presente tambm no
Fedro, que quase certamente pertence ao perodo da
velhice de Plato. No grande mito csmico-escato-
lgico presente na parte central desse dilogo, diz-se
que as almas conseguem ver as ideias quando, ainda
no encarnadas em um corpo, se movem no mundo
hiperurnio seguindo os deuses (249b-c). Mas, uma
vez encarnadas, j no dispem mais dessa viso. Para
superar essa dificuldade, deve-se recorrer ao auxlio
da memria incentivada pelo exerccio dialtico. Esse
exerccio, se bem aplicado, poder desenvolver a mes-
ma funo de estmulo que no Fdon era atribuda
experincia sensvel.

96
Para confirmar o fato que Plato nunca abandonou
essa condio intermediria a propsito do problema
cognitivo, podemos defender-nos com o breve, mas
denso excursus filosfico presente na Carta VII (342a-
344d). Trata-se de um documento muito interessante,
porque se essa carta autntica, como parece ser, esta-
mos diante daquele que talvez seja o ltimo tratamen-
to platnico do assunto, mais autoral ainda pelo fato
que, finalmente, Plato se exprime em primeira pes-
soa, sem a mediao do dilogo e das suas personagens.
Nesse documento Plato diz que h quatro ins-
trumentos para conhecer as coisas: o nome, o discur-
so, a imagem e o conhecimento propriamente dito.
importante, sobretudo, o ltimo desses elementos,
porque compreende a cincia, o intelecto e a opinio
verdadeira. O conhecimento propriamente dito re-
presenta o aspecto subjetivo do conhecimento, aquele
pelo qual todo conhecimento sempre cincia, inte-
leco e opinio de algum. Segundo Plato, nenhum
desses quatro elementos, nem mesmo todos tomados
juntos, corresponde ao quinto, ou seja, coisa em si
mesma. Isso acontece porque tais elementos mostram
sempre, junto com a essncia da coisa, tambm a sua
qualidade (342e), por isso, no existe nenhum discur-
so capaz de exprimir a coisa em seu estado puro, como
ela em si e por si. A este propsito, Plato fala de
fragilidade dos logoi [discursos].
Como se pode ver, a questo aqui discutida ainda
a da pergunta socrtica. Essa pergunta tem por ob-
jetivo a busca da essncia, mas as respostas terminam

97
desviando-se em direo a algo que no a essncia
da coisa, por exemplo, acabam por ressaltar somente
determinadas qualidades. Mesmo o conhecimento da
coisa, ou seja, o quarto elemento, no a coisa, mas
somente o conhecimento da coisa como ela aparece
na intuio ou na opinio de algum. Isso significa,
de acordo com o Fedro e com a doutrina da reminis-
cncia, que tudo aquilo que o homem pode conhecer
sobre as essncias est vinculado rememorao indi-
vidual, e jamais poder se tornar um conhecimento
objetivo, disponvel, indiscutvel, como acontece com
os objetos que todos podem ver e que para todos apa-
recem sempre do mesmo modo.

RECORRENDO AOS LOGOI:


A SEGUNDA NAVEGAO NO FDON

No pargrafo anterior falamos de logoi (discursos)


e de sua natureza. Esse tema nos conduz novamente a
uma passagem do Fdon que j conhecemos em parte,
ou seja, dita autobiografia intelectual de Scrates,
onde o filsofo manifesta sua desiluso em relao s
doutrinas dos fsicos pr-socrticos. Para sair dessa si-
tuao, Scrates empreende a chamada segunda na-
vegao (99c-d), uma metfora que serve para indicar
um percurso mais longo e fatigante (esta expresso era
aplicada navegao a remos, qual se recorre na au-
sncia de vento).
Antes de ir diretamente ao ponto, com uma nova
metfora Scrates mostra que se trata de um caminho

98
muito difcil: ele declara ter feito como aqueles que
tentavam contemplar o sol durante um eclipse e que,
para no cegarem, se limitavam a observar somente
a imagem refletida. Temendo que a mesma coisa su-
cedesse tambm sua alma se tivesse tentado obser-
var diretamente as coisas com os olhos e procurasse
apreend-las com cada sentido, Scrates decide usar
um filtro adequado ao conhecimento intelectivo: Pa-
receu-me necessrio refugiar-me nos discursos (logoi)
e considerar que se achava neles a verdade das coisas
existentes (99e).
A expresso a verdade das coisas existentes e a
metfora visual relacionam diretamente o discurso
que aqui se desenvolve com aquela passagem do Fdon
que analisamos, onde Scrates disse que impossvel
ao homem vislumbrar a verdade enquanto estiver
vivo. O sentido dessa passagem que a tentativa de
ver diretamente a essncia das coisas fracassa, porque
a viso do homem termina sempre e s por se desviar
para as nicas coisas que so verdadeiramente visveis
para ele, isto , as coisas materiais. Assim sendo, no
nos resta seno virar-nos para uma via indireta, ou
seja, a dos logoi.
Todavia, no podemos dizer que os logoi oferecem
um conhecimento em termos absolutos inferior ao
dos sentidos (99e-100a). De fato, os logoi referem-se,
pelo menos, quela realidade que verdadeiramente e
quilo que realmente causa, enquanto que a percep-
o sensvel est bem mais distante da verdade, alm
de ser mais deformadora, porque apreende a realidade
sempre mvel, que no se pode dizer verdadeiramente

99
o que . Os logoi tambm no so as ideias, mas sim os
discursos e raciocnios que permitem estabelecer que
as ideias existem. Com efeito, a execuo do programa
esboado aqui, ou seja, o de encontrar as causas da
realidade por meio dos logoi, permite simplesmente
dizer (ver cap. 5, pp. 55-7) que a razo do grande
a grandeza, do pequeno a pequenez, do dois a duali-
dade, etc. No existe nenhuma tentativa de descrever
os entes identificados daquela maneira, com base em
uma suposta viso inteligvel superior sensvel; s h
a afirmao que eles existem e que so verdadeiras as
causas que dizem que eles existem dessa forma.

QUE TIPO DE ENTES SO


AS IDEIAS DE PLATO?

A teoria das ideias de Plato considerada a pri-


meira metafsica da filosofia ocidental. Todavia, o ter-
mo metafsica no se encontra nem em Plato nem
em Aristteles, mas nasce de complexos episdios edi-
toriais ligados obra de Aristteles que leva esse nome.
Mas o seu significado suficientemente claro. cha-
mada de metafsica, em seu senso estrito, uma doutri-
na que postula a existncia de objetos que se situam
para alm do plano fsico (em grego, met t physik),
geralmente em uma dimenso da realidade superior
quela mundana. Considerando a palavra sob essa
acepo, o incio da metafsica coincide com a supera-
o da posio pr-socrtica, segundo a qual as causas

100
da existncia poderiam ser identificadas no mbito da
realidade sensvel, e atravs da pesquisa contextual de
suas diversas causas, superiores a essa dimenso. Desse
ponto de vista, o primeiro texto metafsico ocidental
o Fdon, onde essa mudana de perspectiva evidente
de vrias formas.
A apresentao que fizemos da doutrina platnica
das ideias tinha precisamente o escopo de respeitar a
sua natureza metafsica. Essa natureza foi colocada em
discusso por filsofos e estudiosos mais de uma vez,
sobretudo nestes ltimos dois sculos. As ideias pla-
tnicas foram progressivamente interpretadas como
conceitos puros; como axiomas, hipteses, definies,
significados; como formas a priori do intelecto; como
representaes puras; como objetos noticos compara-
dos aos entes matemticos, etc.
Em todas essas interpretaes, supe-se que as
ideias so objetos acessveis ao conhecimento, como
termos de referncia de uma inteleco pura, indife-
rente aos condicionamentos psicolgicos e histricos.
De tal modo, a identidade e a intemporalidade das
ideias que, em Plato, derivam da sua pertena a um
mundo diferente do mundo sensvel, so transporta-
das para o plano da lgica e da gnoseologia, razo pela
qual as ideias platnicas so eternas assim como so
eternos os conceitos, mas no se pode dizer que tenham
uma verdadeira existncia fora das relaes cognitivas.
Se assim fosse, a teoria platnica das ideias no seria
seno uma forma particular de epistemologia, isto ,
uma doutrina que se encarrega simplesmente de iden-

101
tificar e descrever os esquemas conceituais dos quais
nos servimos para interpretar o mundo. As ideias, em
outras palavras, mesmo sendo difceis de identificar,
seriam, de certa forma, uma espcie de instrumentos
nossa inteira disposio; e, com base nessa disponibili-
dade, os homens poderiam confiantemente enfrentar
o desafio do conhecimento filosfico do mundo sem
encontrar obstculos estruturais.
Mas esse tipo de interpretao possui o defeito
de ignorar a dimenso transcendente (neste sentido,
metafsica) da teoria. Ora, o aspecto que qualifica a
transcendncia platnica que, nela, os objetos
transcendentais so os universais, ou seja, exatamen-
te os instrumentos que seriam necessrios para atingir
um conhecimento metafsico da realidade e para cons-
truir uma teoria metafsica de qualquer tipo.
Disso deriva uma importante srie de efeitos. Em
primeiro lugar, a metafsica de Plato, como se l na
Carta VII, reduz-se a pouqussimas proposies (344e).
Em segundo lugar, a metafsica possui, em Plato, o as-
pecto predominantemente de apelo e provocao, de
uma dialtica interminvel entre realidade sensvel e
mundo ideal, estruturalmente incapaz de apossar-se do
mundo ideal com os meios infalveis da cincia e do co-
nhecimento plenamente desenvolvido. Por fim, a me-
tafsica de Plato no pode absolutamente valer como
verdade dogmtica e definitiva, como conhecimento
infalvel de uma realidade perfeita e eterna que impe
um fim pesquisa e elimina todas as objees.

102
O ARGUMENTO DO TERCEIRO HOMEM

A natureza metafsica das ideias platnicas leva


tambm a excluir se se admitir que se trata de re-
alidades dotadas de existncia prpria que as ideias
possam ser consideradas anlogas s substncias sens-
veis. Essa analogia incorreta poderia ser sugerida pela
sua faculdade de autopredicao. Um par de exemplos
sero suficientes para explicar esse ponto. No Protgo-
ras 329c, Scrates pergunta ao sofista se a justia em
si justa ou injusta, enquanto que no Fdon 100c, se
diz que o belo em si belo ele mesmo. Isso significa
que possvel predicar da ideia a qualidade que ela
mesma representa. Ora, tal circunstncia parece ser
a prova evidente do fato que as ideias platnicas so
substncias anlogas s fsicas; de fato, comportam-se
da mesma maneira, isto , como objetos dotados de
atributos.
A principal dificuldade contida nessa tese o argu-
mento chamado terceiro homem (segundo a deno-
minao que lhe deu Aristteles, Metafsica I, 990b;
ver cap. 11, p. 141). Se o conceito da beleza, ou seja,
aquilo que torna belas as coisas que dela participam,
fosse tambm ele uma coisa bela, seria necessrio ou-
tro belo (um terceiro belo alm da coisa bela e do
conceito de beleza), do qual o conceito de beleza teria
de participar para ser chamado belo, e assim ao infinito.
Os crticos modernos estudaram profundamente
o aspecto lgico desse argumento e tentaram expli-
car e justificar de vrias maneiras a posio platnica

103
trabalhando nesse plano. Mas provavelmente no a
estratgia mais adequada, porque no leva em conta o
fato que a filosofia de Plato pertence a um contexto
terico e lingustico muito mais fluido que o nosso,
no qual determinados pressupostos ainda no tinham
sido codificados. Com efeito, a anlise moderna da
autopredicao e a dificuldade do terceiro homem j
pressupunham que Plato tivesse a inteno de falar
das ideias em termos de substncia/atributos, sujeito/
predicados. Sendo assim, dizer que a ideia do belo
bela significar simplesmente considerar aquela ideia
uma substncia/sujeito com o predicado/atributo da
beleza. Mas bem possvel que a autopredicao em
Plato pretendesse ter um significado diferente.
Com efeito, em Plato a autopredicao no pos-
sui um significado lgico, mas metafsico. Aquilo que
ele pretende dizer que, se existe algo que possa ter
o direito de ser chamado de belo ou justo, esse algo
justamente a beleza ou a justia enquanto tais (ou
seja, a beleza e a justia transcendentes), porque ne-
nhuma das coisas belas perfeita e inteiramente bela.
A autopredicao, em outras palavras, um modo ex-
pressivo escolhido para evidenciar a fratura existente
entre a imperfeio do mundo sensvel e a perfeio
do mundo ideal: aquilo que belo no mundo sensvel
(no exemplo de Hpias, a bela mulher), por um lado,
no unicamente e sempre belo, e, por outro, no
representa tudo aquilo que belo. Logo, podemos di-
zer que s a beleza em si bela e ponto final. Essa
concepo, uma vez interpretada em termos lgico-
categoriais, revela-se absurda, porque em tal contexto,

104
evidente que o belo um predicado e no uma reali-
dade existente por si s (como pretendem ser as ideias
platnicas). Eis assim um outro caso no qual a margi-
nalizao dos aspectos metafsicos da teoria das ideias
nos impede de apreender o seu verdadeiro alcance.

A TEORIA DAS IDEIAS: UMA ONTOLOGIA


OU UMA FILOSOFIA DOS VALORES?

J vimos que, segundo Aristteles, Scrates se


interessava exclusivamente por questes ticas. Mas
tambm o Scrates de Plato, particularmente aquele
representado nos dilogos da juventude, direciona sua
tpica pergunta exclusivamente para o mbito dos va-
lores. A teoria platnica das ideias parece compartilhar
dessa orientao. Na verdade, as ideias mais citadas
por Plato so as ideias de valor. de se suspeitar que
seu interesse principal fosse direcionado propriamen-
te a esse gnero de universais. Como vimos em uma
passagem do Fdon citada anteriormente, se verdade
que os objetos da indagao so tambm o igual, o
maior e o menor, tambm verdade que aquilo de que
importa falar do belo, do bom, do justo e do santo
enquanto tais (75c-d). Tudo isso significa que Plato
se interessara pela teoria das ideias, sobretudo como
um instrumento para conseguir detectar os cnones
de carter tico.
Uma vez que as ideias representam em geral a uni-
dade em relao multiplicidade, o universal em rela-

105
o ao particular, claro que os motivos lgicos pelos
quais se deve ter uma nica ideia de justia em relao
s tantas aes justas, devem poder valer para todo e
qualquer objeto, inclusive para aqueles privados de
relevncia tica. Surge ento um problema. As ideias
representam o valor exatamente enquanto ideias, na
medida em que so superiores realidade sensvel?
Ou o mundo das ideias uma formulao da reali-
dade sensvel complexivamente pensada, no interior
do qual se reproduz o mesmo contraste entre valor e
desvalor (por exemplo, entre ideia de justia e ideia de
injustia) que existe na realidade sensvel?
Para Plato, no h dvidas de que o mundo das
ideias superior realidade sensvel tambm em ter-
mos de valores. Era convico entre os gregos que o
bom fosse tambm belo, tanto que o vocbulo grego
kaln, belo, possua tambm um significado tico.
Aquilo que belo e bom, por sua vez, tal, porque
possui forma e realidade definida, limitada, precisa;
porque nele se manifestam ordem e racionalidade. Es-
sas concepes foram elaboradas pelos pitagricos, que
no s haviam indicado o nmero como essncia de
todas as coisas, como haviam tambm interpretado a
realidade inteira como uma harmnica proporo ma-
temtica. Em um contexto similar, claro que aquilo
que racional e ordenado se diferencia daquilo que
irracional e desordenado, porque mais unitrio,
menos afeito multiplicidade inumervel e indefinida
e manifesta uma organicidade e uma estrutura homo-
gnea. Esses so, precisamente, os traos caractersti-
cos das ideias.

106
A relevncia desse princpio j bem clara desde
as primeiras elaboraes da teoria das ideias, nas quais
unidade, identidade e imobilidade so percebidas
como atributos positivos. No Fdon, diz-se que a reali-
dade ideal invisvel (79a), pura, eterna, imortal, inva-
rivel (79d), divina, inteligvel, uniforme, indissolvel
(80b). Essas caractersticas esto todas carregadas de
valores e todas podem ser deduzidas, em ltima anli-
se, da unidade da ideia: o mltiplo impuro, mutvel,
corruptvel, varivel, material, sensvel, disforme, etc.
Recorrer a essas motivaes pitagricas permite a
Plato encontrar uma mediao entre o ponto de vis-
ta do ser e o dos valores. Mas a segunda perspectiva
permanece privilegiada. No um caso que, nA Re-
pblica, Plato estabelea como princpio metafsico
mais elevado no o ser em geral e tampouco um ser de
natureza superior (por exemplo, deus), mas o bem (ver
cap. 7, pp. 84-6). A mesma exigncia bem visvel
tambm na progressiva transformao da doutrina das
ideias em uma doutrina de princpios de cariz mate-
mtico, que Plato inaugura nos dilogos dialticos e
depois aprofunda nas doutrinas orais.
Sobre esse tema, particularmente emblemtica
uma passagem do Parmnides. Depois de Scrates ter
introduzido as ideias como um instrumento para re-
solver as aporias de Zeno (ver cap. 11, pp. 139-40),
Parmnides (o condutor do dilogo) pergunta a S-
crates at onde pode ser estendido o campo das ideias:
i) Existem ideias de igualdade e de outros conceitos
matemticos como a unidade, a multiplicidade, etc.?
ii) Existem tambm ideias de valor, como o belo e o

107
bom? iii) (O que dizer sobre as coisas neutras como
o homem, o fogo, a gua? iv) Ou pior ainda, existem
ideias das coisas mesquinhas e feias como a lama, o
cabelo, a sujeira? Scrates responde afirmativamente
aos dois primeiros nveis de ideia apresentados, tem
dvidas quanto ao terceiro, e nega terminantemente
que existam ideias do quarto gnero (130d).
Os dois primeiros gneros de ideia so facilmen-
te reconduzveis ao mbito dos valores: o segundo de
maneira direta, o primeiro mediante a relao de tipo
pitagrico (como vimos) que existe entre conceitos
matemticos como o uno, o limite, a medida e aquilo
que belo e bom. O modo resoluto com o qual o
jovem Scrates aceita as ideias matemticas e morais
poderia significar que a doutrina das ideias tem um
carter eminentemente axiolgico, ou seja, que tem
como escopo a identificao, nas ideias, daqueles valo-
res absolutos que servem de modelo para a vida tica
e poltica.
Isso confirmado, diferentemente de quanto acre-
ditamos, tambm pela resposta de Parmnides. Na
verdade, ele no convida seu interlocutor a postular
decididamente ideias de todas as coisas (ou seja, a re-
solver o conflito entre ontologia e doutrina do valor
a favor da primeira). Mas convida-o a no desprezar
nenhuma das realidades que nomeou: portanto, nem
mesmo a lama e a sujeira (130e). Convida-o a encon-
trar um modo para definir os princpios capazes de
demonstrar o valor, mesmo que ele seja relativo, de
todas as coisas (como veremos, aqui h uma anteci-
pao do Timeu): para assim ampliar e especificar a

108
compreenso da realidade do ponto de vista do valor,
certamente no para abandon-la ou redimension-la.
Esse trecho do Parmnides que estamos comentan-
do nos permite, ento, confirmar a hiptese introdu-
zida antes, ou seja, que Plato preferia privilegiar, na
sua metafsica, o aspecto axiolgico (ou seja, o aspecto
pelo qual ela um mtodo para a pesquisa dos valo-
res) em detrimento do ontolgico (isto , o aspecto
pelo qual ela uma doutrina geral do ser). Aqui se
manifesta um aspecto caracterstico da metafsica pla-
tnica. Essa no tem tanto o escopo de responder
pergunta o que o ser?, quanto o escopo de justificar
a emergncia de sentido e de valor j implcitos na ex-
perincia que, como acredita Plato, sem recorrer aos
princpios metafsicos no poderiam ser explicados e
compreendidos.

109
(Pgina deixada propositadamente em branco)
captulo vii

METAFSICA E EPISTEMOLOGIA
NA REPBLICA

INTRODUO

N o captulo anterior expusemos as linhas


fundamentais da metafsica de Plato e da teoria
das ideias que constituem seu eixo principal (ao me-
nos at A Repblica). Na base dessa teoria est o prin-
cpio segundo o qual existem duas zonas da realidade
providas de caractersticas diferentes e organizadas se-
gundo uma escala hierrquica: em posio dominante
temos o mundo das ideias, ou seja, entidades imate-
riais, unitrias e sempre idnticas a si mesmas; em um
plano inferior, temos a realidade sensvel, imperfeita,
mltipla e mutvel. Essa subdiviso comporta tam-
bm uma distino anloga sobre o plano do conheci-
mento: dimenso mundana corresponde o conheci-
mento que se desenvolve por meio dos sentidos (doxa,
ou opinio), ao mundo das ideias corresponde o co-
nhecimento construdo apenas com base no intelec-
to (episteme ou cincia). Tambm j mencionamos o
fato de que essa segunda distino totalmente vlida
para o plano terico, mas nem tanto para o prtico:
existindo de fato as ideias dos objetos metafsicos, o
conhecimento intelectual que o homem possui em sua
dimenso mundana est destinada a permanecer sem-
pre aproximativa e imperfeita.
Porm, esse estado de coisas no impede Plato de
tentar articular melhor os graus de realidade e as fa-
culdades cognitivas a eles associadas (pelo menos, em
linha de mxima), no interior do dualismo geral que
permeia sua metafsica. A esse tema dedicada a c-
lebre metfora da linha dividida, presente no final do
livro VI dA Repblica (509e-511e).

A METFORA DA LINHA

Para esclarecer a diferena entre sensvel e intelig-


vel, Scrates imagina desenhar um segmento e dividi-
lo em duas partes (que correspondem justamente ao
sensvel e ao inteligvel) e, em seguida, divide cada
uma dessas partes novamente em duas. Na parte in-
ferior do segmento, correspondente realidade sens-
vel, encontram-se a faculdade inferior da imaginao
(eikasia) e aquela relativamente mais elevada da cren-
a (pistis). As sombras e os reflexos correspondem
imaginao, ou seja, as imagens dos objetos materiais e

112
naturais (animais, plantas etc.), os quais, porm, so
objetos de crena. Tudo isso representa o mundo da
doxa, razo pela qual, em primeira instncia, a metfo-
ra da linha enuncia a diviso principal da gnoseologia
platnica (mundo sensvel : opinio = mundo inteli-
gvel : cincia).
A segunda parte da linha apresenta problemas que
no so to fceis de resolver. Ao final da sua exposio
(511d-e), Scrates define as duas faculdades inteletu-
ais, movendo-se de baixo para cima, com os termos
dianoia e noesis (ambos significam pensamento). Se-
gundo a interpretao mais difundida, a dianoia seria
um pensamento de carter discursivo, teria por objeto
os entes matemtico-geomtricos, enquanto a noesis
seria um pensamento de carter intuitivo e teria como
principal objeto verdadeiramente as ideias.
Na realidade, essa maneira de interpretar a dife-
rena entre dianoia e noesis no muito persuasiva.
Se os gemetras conduzem suas demonstraes atra-
vs de figuras, no se percebe por que que logo eles
precisam de fazer uso de um pensamento discursivo.
Tambm difcil de entender por que sujeitos que es-
tudam as ideias, exercitando a forma de conhecimento
mais elevada que, na sequncia desse livro, ser de-
finida constantemente como dialtica (com claras
referncias ao ato de dia-legesthai, ou seja, troca de
discursos), devam fugir ao pensamento discursivo e
ater-se s intuies. Com efeito, a interpretao que
mencionamos no se encontra exposta no texto.
Em primeiro lugar, Scrates cita os entes mate-
mticos apenas a ttulo de exemplo (embora signi-

113
ficativos), para se fazer entender por Glucon, mas
esses entes no desempenham um papel essencial no
esquema (510c-e). Em segundo lugar, a noesis, no
descrita como conhecimento intuitivo, mas como
conhecimento que se exercita pelo logos e pela capaci-
dade de discutir (511b). Sobretudo, a diferena entre
a dianoia e noesis no tem nada a ver com a diferena
entre o conhecimento proposicional e o conhecimen-
to no proposicional. Dianoia, antes de tudo, significa
pensamento em geral. O termo noesis introduzido
por Scrates para distinguir, dentro do pensamento
em geral, um pensamento de tipo particular: trata-se
do pensamento que no se move a partir de hipteses
(de natureza sensvel) em direo ao baixo, isto , para
o mundo da experincia, mas se move em direo ao
alto, procura do princpio no hipottico, e depois
se desenvolve como processo alternado de snteses (do
mltiplo ao uno), inteiramente inserido no mbito
das ideias (511b; ver tambm 532a-b).
Ento, entende-se porque, mesmo no sendo es-
sencial, til mostrar a diferena entre as duas for-
mas de pensamento atravs do exemplo da geome-
tria. Existe um mtodo que estabelece seus princpios
como puras hipteses e depois, fazendo uso de figuras
e imagens, deduz as propriedades das hipteses que
estabeleceu. Mas esse no o pensamento em seu grau
mais elevado. De fato, assume a existncia de certas
coisas (figuras geomtricas) sem demonstrar sua neces-
sidade, pois est ainda ligado s representaes ofere-
cidas pelas figuras (que, obviamente, so retiradas do
mundo sensvel). Essas caractersticas, entendidas de

114
maneira inversa, dizem como o intelecto deve se apro-
ximar das ideias: no deve assumi-las como simples
hipteses (ao invs, deve mostrar que existem neces-
sariamente, como Plato tentou fazer com a doutrina
da reminiscncia) e deve servir-se apenas do logos, sem
usar figuras sensveis ou mentais.
Da anlise desse trecho, podemos chegar a duas
concluses: 1) a forma mais elevada de saber (noesis)
possui carter discursivo/proposicional, mas no in-
tuitivo; 2) no existe uma diferena real entre os obje-
tos tratados pela dianoia e aqueles estudados pela noe-
sis: dado que ambas as noes indicam o pensamento
e dado tambm que o pensamento s pode se ocupar
dos inteligveis, o objeto das duas faculdades deve ser
o mesmo. A nica diferena ser em relao ao mto-
do e consiste precisamente no fato de que somente a
noesis considera os inteligveis como ideias puras e os
trata de forma apropriada.

A ALEGORIA DA CAVERNA

NA Repblica, logo depois da exposio da me-


tfora da linha, o livro seguinte (o VII) debuta com
Scrates introduzindo a clebre alegoria da caverna.
Plato imagina uma caverna, onde os prisioneiros se
encontram acorrentados de costas para a entrada. s
suas costas, na entrada, existe um pequeno muro ao
longo do qual uns homens transportam objetos ergui-
dos acima do muro e conversam entre si. Atrs deles,

115
existe um fogo, graas ao qual, os prisioneiros podem
ver no fundo da parede da caverna as sombras dos
objetos e ouvir as vozes propagadas pelo eco. Se esses
prisioneiros, desde sempre habituados a ver somente
as sombras, fossem improvisadamente desacorrentados
e soltos, fossem obrigados a levantar-se e a olhar para
os objetos reais, dos quais antes viam s o reflexo e
a luz que os iluminava, suas vistas seriam ofuscadas,
no enxergariam bem e continuariam a considerar que
a verdadeira realidade era a que viam antes e no a
que veem agora. Se depois fossem levados para fora da
caverna, seus olhos seriam cegados pelos raios do sol
e no conseguiriam ver os objetos que ns considera-
mos pertencentes ao mundo real: por isso, teriam de
se habituar lentamente, primeiro observando os ob-
jetos atravs do seu reflexo; depois, noite, os corpos
celestes como as estrelas e a lua, e s depois poderiam
contemplar o sol. No mais atravs da sua imagem
refletida na gua, mas tal como na sua residncia.
O aspecto da alegoria sobre a qual Scrates se con-
centra no incio (514a) a condio de estranheza e de
incompreenso recproca entre filsofos (educados)
e no filsofos (no educados): o no filsofo est
habituado a seu mundo (o da caverna) e no quer dei-
x-lo; quando levado para fora, devido dor e fadiga
da nova experincia, no encontra nada de gratifican-
te, e deseja voltar para dentro do seu antro. O filso-
fo, ao contrrio, vive em um mundo completamente
seu e no deseja se misturar aos outros homens (assim
como se l tambm no clebre retrato do filsofo que
encontramos no Teeteto 173b-177c).

116
Torna-se instigante, e em parte permitido tam-
bm pelas explicaes que Scrates d em seguida (ver
532d-b), verificar se entre a caverna e a linha existe
alguma correspondncia. O mundo no interior da
caverna, por exemplo, claramente o mundo sens-
vel, e o mundo externo seria aquele inteligvel. Por
conseguinte, a fogueira simboliza o sol, e o sol a ideia
do bem (que no sexto livro justamente descrita por
essa metfora, da qual falaremos em seguida). Restam
quatro elementos significativos na alegoria da caver-
na, exatamente como os graus da linha: as sombras na
parede da caverna, os objetos carregados pelos trans-
portadores, as sombras e reflexos fora da caverna, e as
coisas reais no mundo externo. Aqui, porm, a tentati-
va de encontrar correspondncias precisas fracassa. As
sombras que se formam sobre a parede da caverna de-
veriam corresponder aos reflexos e s sombras que so
objeto da eikasia, mas isso inviabilizado pela afirma-
o explcita de Scrates, segundo a qual a condio
dos prisioneiros idntica nossa atual (515a): mas
ns vemos tambm as coisas reais, no somente som-
bras e reflexos. Seria necessrio, assim, considerar que
as sombras na parede correspondem s coisas sensveis:
mas, assim, no saberamos como classificar os objetos
que passam sobre o muro. Tambm a correspondn-
cia com os elementos externos problemtica. Essa
depende, de fato, da hiptese que as duas faculdades
intelectuais da linha tenham dois objetos diferentes e,
em particular, que a dianoia se refira aos entes ma-
temticos: assim poderia haver uma correspondncia
entre esses entes e os reflexos e as sombras presentes do

117
lado de fora da caverna. Mas, como vimos, a ideia de
que na metfora da linha se fale verdadeiramente de ob-
jetos inteligveis diferentes das ideias no nada segura.
Essa deformidade, porm, no deve ser subestima-
da. Por um lado, a natureza e a funo da alegoria
enquanto tais impedem que seu contedo seja perfei-
tamente traduzido em conceitos abstratos. Por outro,
como vimos, o principal escopo dessa alegoria mos-
trar a diferena de educao entre filsofos e no fi-
lsofos. justamente a esse argumento que se dedica
a segunda parte do livro VII.

A EDUCAO DOS FILSOFOS

Como veremos no captulo 10, a educao dos fil-


sofos tratada nA Repblica em conexo com o tema
poltico da cidade ideal (na qual compete justamente
aos filsofos o papel de governar). A formao espec-
fica dos governantes-filsofos centra-se sobretudo em
um conjunto de disciplinas que na Idade Mdia ser
chamado de quadrivium: aritmtica, geometria, as-
tronomia e msica. A quinta e mais elevada dessas cin-
cias a dialtica. As cincias matemticas possuem um
escopo essencialmente preparatrio: conduzir a alma
para a compreenso puramente intelectiva (523a).
Para essa finalidade particularmente apropriado o es-
tudo de coisas que suscitem impresses contraditrias.
Aqui Plato se religa ao discurso que j havia feito no
Fdon, quando havia evidenciado embora sob outro

118
ponto de vista as contradies inerentes percepo
sensvel (ver cap. 5, pp. 55-7). Visto que apenas com a
ajuda dos sentidos a alma no capaz de resolver essas
contradies, obrigada a ver o grande e o pequeno
separadamente, por meio do intelecto (524c). Me-
diante esse exerccio, a alma compreende a necessida-
de de pr uma realidade e uma ordem inteligvel junto
realidade e ordem sensvel, pois nisso consiste o seu
extraordinrio valor educativo.
Assim delimitado, o processo corresponde quilo
que na alegoria da caverna fora designado como con-
verso de toda a alma na direo de outro mbito de
objetos, isto , na direo do ser e da verdade (525c);
que , pois, o mbito daquilo que sempre em contra-
posio quilo que nasce e morre (527b). importan-
te observar que, para Plato, as quatro cincias citadas
h pouco possuem todas um carter matemtico; in-
cluindo as duas ltimas que se ocupam no apenas de
objetos sensveis (como os astros), mas tambm das
proposies e das mais puras relaes numricas que
podem ser identificadas mediante o estudo daqueles
objetos. Alm do mais, Plato evidencia que a natu-
reza das cincias mencionadas deve ser tal, para que
sejam verdadeiramente adequadas promoo do sa-
ber, e que devem libertar-se quer do seu interesse pelas
coisas sensveis enquanto tais, quer de sua finalidade
prtica (reservando-se, para a aritmtica e a geometria,
uma utilidade limitada para fins militares).
No que diz respeito dialtica, nA Repblica Pla-
to moderado nas informaes (sobre isso, tornar

119
a discutir mais abundantemente nos dilogos dialti-
cos). Mas existe uma caracterstica geral que aparece
particularmente evidenciada. J na anlise das outras
cincias, assim como no mito da caverna, a dialtica
se configura muito mais como o ato de dialegesthai,
ou seja, de discutir, do que como uma cincia no-
tica pura (525d, 528a). Da mesma maneira, quando
Plato comea a falar diretamente da dialtica como
o gnero de saber mais elevado, para a definir ele uti-
liza uma frmula na qual a aluso ao ato concreto do
dialogar, do interrogar e do responder no poderia ser
mais clara: exclui-se do saber mais elevado (isto , do
objeto da dialtica) quem (literalmente) no capaz
de dar e receber razo ou de fazer discurso (logos)
com as mesmas caractersicas (531e). justamen-
te essa capacidade tcnica que permite aos homens,
como no mito da caverna, alcanar com o intelecto
o limite daquilo que inteligvel, assim como a viso
chega aos limites do visvel (532a-b).

O SABER DO FILSOFO: CINCIA


E OPINIO, FILSOFOS E FILODOXOS

Tanto a metfora da linha quanto a alegoria da ca-


verna fazem aluso estrutura metafsica de que fala-
mos, ou seja, aludem existncia de objetos puramen-
te inteligveis, em um mundo superior. Mas, enquanto
na metfora da linha, o discurso parece limitado des-
crio de uma escala ascendente de graus de realida-

120
de e de funes cognitivas correspondentes, como se
Plato quisesse sobretudo explicar qual seria o modo
correto para tentar conhecer as ideias (sem colocar a
questo de estabelecer at que ponto tal tarefa reali-
zvel), a alegoria da caverna evidencia explicitamente
a natureza metafsica da separao de ideias e sensveis:
se, de fato, as ideias correspondem aos objetos naturais
que os prisioneiros, uma vez livres, contemplam do
lado de fora da caverna, se verdade que a condio
no interior da caverna corresponde quela atual de ns
homens, logo ser evidente que os homens podem co-
nhecer diretamente (ou seja, visualmente, de maneira
direta) as ideias somente quando sarem da sua dimen-
so terrena.
verdade que na alegoria da caverna se supe que
o filsofo seja capaz de realizar esta viagem e depois
voltar para educar seus semelhantes, e isso faria pensar
que a passagem do mundo fsico ao metafsico estives-
se aberta tambm a homens de carne e osso. Mas isso
no obrigatrio, visto que contradiz os alicerces da
metafsica de Plato (na qual, as realidades ideais esto
verdadeira e objetivamente alm das fsicas e esto se-
paradas delas). Como vimos, o principal objetivo da
alegoria mostrar a diferena que existe entre filsofos
e no filsofos e as razes da incompreenso recproca.
Para ressaltar bem essa diferena, Plato constri uma
imagem na qual as duas posies so idealizadas ao
extremo, representando a primeira como a dos prisio-
neiros em um mundo sombrio, privados de qualquer
capacidade de movimento, e a segunda como a dos

121
sbios que so capazes de conhecer perfeitamente as
ideias e de transitarem vontade entre os dois mundos.
Esse procedimento de exemplificao ideal mui-
to comum em Plato e no possui tanto o objetivo
de demonstrar que a condio ideal realmente existe
ou realizvel, quanto o de instituir uma regra vli-
da para avaliar e classificar as situaes intermedirias.
No nosso caso, ao elucidar as diferenas existentes en-
tre um perfeito sbio e um simples mortal privado de
qualquer saber intelectual (o prisioneiro da caverna),
Plato pretende mostrar que as mesmas diferenas
valem, mesmo que proporcionalmente, cada vez que
uma pessoa mais sbia (no importa quanto) seja co-
locada em confronto com outra menos sbia: caber
quela mais sbia a funo de educar e de governar,
mesmo que seu saber no seja perfeito como o dos
supostos filsofos de que fala a alegoria.
O que dissemos agora encontra correspondncia
em um passo do Fedro, inserido no grande discurso
de Scrates sobre o eros e sobre a condio da alma
desencarnada. Scrates afirma, como sabemos, que
todo ser humano teve a possibilidade de contemplar as
ideias antes do nascimento, e de trazer consigo alguma
recordao delas para sua vida terrena. claro que a
qualidade dessas recordaes variar de pessoa a pes-
soa; e, para Plato, os filsofos so justamente aqueles
que possuem as recordaes mais ntidas (250e-251a),
no os que podem, quando serve, regressar ao mundo
hiperurnio para revitalizar as recordaes. Alm dis-
so, exatamente como acontece nA Repblica, tambm

122
no Fedro a distribuio das funes de educadores e
educandos segue a diviso entre mais e menos sbios
(entre quem recorda melhor e quem menos recorda),
no entre o sbio perfeito e o perfeito ignorante.
Uma aluso a esse estado de coisas tem lugar tam-
bm nA Repblica. Em um determinado momento,
para esclarecer bem a natureza do filsofo, Scrates
contrape essa figura do filodoxo (480a). sig-
nificativo que ele no tenha simplesmente oposto o
filsofo, entendido como sbio, ao ignorante, mas,
ao contrrio, cunhou um estranho neologismo (jus-
tamente, filodoxo), que significa amante da opinio
(doxa). Faz isso justamente porque o filsofo no o
sbio, mas aquele que ama a sabedoria; por isso o
seu antagonista no pode ser o ignorante, mas, sim,
algum que ama tambm alguma coisa diferente do
saber, que ama, como diz a palavra, a opinio (doxa).
A opinio, ou doxa, uma noo que j encon-
tramos algumas vezes, em diferentes contextos, neste
livro. Com efeito, a doxa , em Plato, um concei-
to bastante complexo. Em primeiro lugar, ele indica
como doxa, justamente o resultado da metfora da li-
nha, ou seja, o conhecimento do sensvel. Mas doxa ,
tambm, como resulta do Banquete (202a) e dA Rep-
blica (477a-478d), o grau cognitivo intermedirio en-
tre sabedoria plena (ou cincia) e ignorncia absoluta.
Isso vale particularmente quando a opinio correta,
isto , quando corresponde verdade. Nesse caso, a
diferena entre opinio (reta) e conhecimento consiste
principalmente no fato que, como j vimos (cap. 3, p.

123
31), quem possui o conhecimento pode justificar seu
saber, enquanto quem possui apenas a reta opinio,
no. Como podemos deduzir sobretudo de algumas
passagens do Teeteto (189e-190a) e do Sofista (264a),
doxa pode indicar tambm a opinio de uma pessoa,
como no caso em que se esteja de acordo com uma
determinada tese: por exemplo, a opinio (doxa) de
Trasmaco que a justia o til de quem est no poder.
Nesse ltimo sentido, a noo de doxa no pos-
sui nenhuma relao particular com o conhecimento
sensvel; todavia, contm um detalhe de fraqueza que
a separa da cincia: trata-se, de fato, de uma opinio
sustentada por algum, no de uma verdade constata-
da pela sua evidncia. Ento, nesse sentido, tambm o
filsofo possui opinies. Porm, poderia parecer que
o filsofo justamente aquele capaz de tornar suas
opinies infalveis por meio dos raciocnios e, assim,
elevar-se para alm da reta opinio, at conseguir al-
canar a cincia. Mas existe um problema. Qualquer
raciocnio produzido pelo filsofo para sustentar suas
opinies, tambm ser submetido a uma opinio, na
medida em que cabe sempre ao filsofo julgar se o
raciocnio que produziu verdadeiro ou falso; e esse
juzo, novamente, ser uma opinio.
Qual o resultado de tudo isso? Que enquanto o
saber tiver natureza proposicional e como vimos, ao
estudar a metfora da linha, o saber do filsofo possui
essa caracterstica , impossvel escapar totalmente
da doxa. Assim, o filsofo no quem possui um saber
infalvel, mas sim quem tem opinies mais fundamen-

124
tadas do que outros, na medida em que expert no uso
da argumentao (isto , da arte dialtica, como Plato
anuncia precisamente nA Repblica). Esse o real mo-
tivo pelo qual Plato contrape o filsofo ao filodoxo.
Visto que existe uma forma de doxa da qual nenhum
homem pode se esquivar, a diferena que qualifica o
filsofo no consiste no fato que ele possua um saber
certo e infalvel; essa diferena consiste no fato que o
filsofo, ao contrrio do filodoxo, se esfora constan-
temente por melhorar suas prprias opinies por meio
dos raciocnios, porque o que ele deseja possuir no
a opinio, mas a cincia. Correlativamente, os homens
no filsofos no so aqueles que no podem escapar
das opinies (porque nem mesmo o filsofo escapa to-
talmente), mas aqueles que no desejam nada alm,
porque no acreditam de maneira alguma que existam
coisas como o bem, o belo, o justo em si.

O BEM

Outra diferena importante entre a metfora da li-


nha e a alegoria da caverna consiste no fato que, nessa
ltima, tem-se um elemento a mais, ou seja, a ideia
do bem (representada atravs da imagem do sol). Esse
princpio foi introduzido por Scrates nA Repblica,
pouco antes da exposio da metfora da linha; alis
representa, em certo sentido, a ligao entre os temas
tico-polticos, que ocupam os primeiros livros (I-V),
e os epistemolgico-metafsicos (V-VII). Como vi-

125
mos, Scrates sustentara que somente quem possui
um verdadeiro saber tem capacidade para governar.
Por sua vez, um bom governo tem a obrigao de ge-
rar a boa vida, por isso, o que os governantes precisam
conhecer, em primeiro lugar, a natureza do bem. As
constituies defeituosas, assim como a mentalidade
comum, tambm dirigem seu trabalho para o bem,
mas possuem um conhecimento muito reduzido dele:
acredita-se, em geral, que existam coisas boas sem que
por isso seja necessrio a existncia de um bem em si
como medida absoluta, com base no qual as outras
coisas so chamadas de boas (justas, teis, etc.) [505a].
Para Plato, a existncia de coisas boas implica a
existncia de uma hierarquia metafsica dos bens, cujo
ponto mais alto princpio que s bem, a ideia do
bem (ou bem em si, 504a-509b). A respeito disso, S-
crates se expressa de maneira vaga e reticente, admitin-
do poder dar a respeito somente sua prpria opinio
(506b-e). Assim, por enquanto, ele se livra do emba-
rao com uma metfora: tal como o sol o responsvel
pela vida e pela visibilidade da realidade material, a
ideia do bem aquilo que d ser e cognoscibilidade
aos objetos ideais. Essa imagem logo enriquecida
pela clebre afirmao segundo a qual a ideia do bem
seria superior ao ser/essncia (ousia) por dignidade e
potncia (509b).
Essa uma tese enigmtica, porque Scrates con-
sidera a ideia do bem uma ideia como outras; portan-
to, deveria pertencer ao ser em sentido eminente, e
no encontrar-se para alm da essncia. Poderamos

126
pensar que a ideia do bem o resultado da aplicao
multiplicidade das ideias do mesmo procedimento
aplicado multiplicidade do sensvel. A ideia do bem
seria, ento, a unidade das vrias ideias, assim como a
ideia de beleza seria a unidade das vrias coisas belas.
Mas tambm esse esquema deve ser encarado com
cautela. Se a ideia do bem a unificao das vrias
ideias, por que Plato a chamou de ideia do bem? No
teria sido mais correto cham-la de ideia da ideia? Ou,
a partir do momento que representa a unidade supre-
ma que rene em si toda a multiplicidade, quer sen-
svel, quer ideal, por que no cham-la simplesmente
de Uno? De fato, no se exclui que a ideia do bem dA
Repblica tenha algo em comum com o princpio de
limitao (e, por conseguinte, com o de unidade) que
evidente tanto no Filebo (ver cap. 12, pp. 162-3) como
nas doutrinas orais (ver cap. 14). Mas isso possvel
porque Plato, como sabemos, acreditava que os con-
ceitos de unidade, limite, proporo, etc. eram sinais
eficazes para evidenciar a bondade das coisas: quanto
mais una for uma coisa, isto , quanto mais simples,
orgnica e estruturada, mais alto seu valor.
Se essas consideraes so plausveis, no muito
interessante tentar estabelecer se as ideias e a ideia do
bem pertencem ou no a dois nveis ontolgicos dife-
rentes. Como vimos no captulo anterior (pp. 71-4),
colocando as ideias sob a gide do bem, Plato tem
como objetivo revelar qual era a natureza dos princ-
pios que ele procurava: as ideias no representam sim-
plesmente a unidade lgica de uma multiplicidade,

127
mas, tambm, e sobretudo, o sinal que a realidade se
orienta tendo em vista o bem.
Essa concluso confirmada no livro VII, quando
o filsofo trata das cincias. O papel privilegiado atri-
budo s matemticas, interpretadas com sensibilidade
pitagrica, tem precisamente o objetivo de preparar o
acesso aos princpios entendidos como valores. Assim,
em 526d-e, lemos que a aritmtica e a geometria, se
entendidas em sua natureza mais elevada e mais for-
te, poderiam facilitar a viso da ideia do bem. Deste
modo, Plato pode aproximar, numa passagem em
que se fala de astronomia, as coisas mais exatas (ou
precisas) s coisas mais belas (529c-d), como se a se-
gunda caracterstica derivasse da primeira. Tambm, a
ascendncia pitagrica particular desse tema expli-
citamente documentada nA Repblica, onde Plato,
no por acaso ao falar da msica e da sua correspon-
dncia com a astronomia (lembramos a doutrina pita-
grica da harmonia celeste), menciona os pitagricos,
com os quais tambm ns, diz Scrates, concorda-
mos (530d).
Um discurso idntico, mas, obviamente, de nvel
mais elevado, deve-se fazer a respeito da dialtica.
Dialtico, escreve Plato, no somente quem ca-
paz de apreender a essncia de todas as coisas, para
assim prestar contas a si mesmo e aos outros, mas so-
bretudo quem conhece a essncia do bem e capaz de
separ-la de todas as outras ideias, passando por todas
as objees e refutando-as no mediante opinies, mas
segundo aquilo que (534b-c).

128
Essa passagem nos remete novamente ao problema
de entender at que ponto a ideia do bem, para Pla-
to, realmente cognoscvel. O Scrates dA Repblica
parece, a respeito disso, comportar-se de maneira am-
bgua. Por um lado, afirma que tal ideia cognosc-
vel (533a), e que deve ser particularmente conhecida
pelos sbios que possuem o dever de governar o esta-
do ideal; por outro, admite no dispor pessoalmente
desse saber, mas apenas de opinies pessoais (506b-e,
517b, 533a).
Por outras palavras, o discurso de Scrates parece
hesitar entre os dois extremos: o da mxima certeza e
o da mxima incerteza (to grande que o leva a no
pronunciar-se). Mas essa oscilao compreensvel.
Plato deve afirmar a qualquer custo um certo co-
nhecimento do bem, porque sobre esse pressuposto se
fundamenta todo o seu projeto tico e poltico. Mas
o esquema dos logoi, da opinio, compreendida como
juzo da alma (ao qual Scrates alude explicitamente),
da necessidade de mediar o saber por uma dialtica
entendida como atividade dialgica e persuasiva que
obriga a filosofia a ser um mtodo sobressalente, obri-
ga Scrates a adiar qualquer explicao conclusiva e
a admitir que o bem no possui as caractersticas da
evidncia e portanto no pode ser simplesmente aloja-
do no discurso como se fosse um objeto. justamente
por isso que, no livro VII dA Repblica, Plato indica
como requisito indispensvel para poder amadurecer
qualquer conhecimento longos anos de estgio e uma
converso aparentemente inatural de toda a alma (ver
525c).

129
(Pgina deixada propositadamente em branco)
captulo viii

A NATUREZA DO HOMEM:
A ALMA

O HOMEM UM COMPOSTO DE ALMA


E CORPO. MAS SOBRETUDO ALMA

Q ua l o lu g a r o c u pa d o pelo ser humano


no esquema dualstico e metafsico que permeia
a filosofia de Plato? A primeira coisa a dizer que
o homem uma composio de alma e corpo. Essa
definio era muito comum no modo ordinrio de
pensar dos gregos, desde os tempos de Homero, para
o qual a alma (em grego psyche) representava a vida do
corpo. Plato aceita, pelo menos de modo preliminar,
essa distino. No que diz respeito alma, porm, ele
aceita aquela que parece ter sido a posio do Scrates
histrico, o qual tinha substitudo a imagem fisiolgi-
ca tradicional (a alma s e justamente aquilo que faz
com que um corpo viva) por uma nova imagem espi-
ritualista: a alma , antes de tudo, a sede do intelecto e
da conscincia e o sujeito das aes e dos valores morais.
Plato no aceita inteiramente essa reduo, mas
conserva junto ao novo significado tambm o antigo,
sobretudo porque dele tem necessidade para demons-
trar que a alma imortal. Mas claro que para com-
preender a natureza do homem interessa a Plato que
a alma seja entendida maneira socrtica. Quando
Plato afirma que o homem , sobretudo e essencial-
mente, a sua alma, estabelece uma continuidade com
a posio de Scrates. A superioridade da alma sobre o
corpo um tema constante na obra platnica desde os
dilogos da juventude. Eis algumas referncias indicativas.
Na Apologia, em um determinado momento, S-
crates explica que nunca poderia viver tranquilo e fora
da esfera pblica, e que enquanto viver continuar a
analisar qualquer pessoa que encontrar atravs de seu
mtodo habitual: voc no se envergonha de, em vez
de se preocupar com a inteligncia, a verdade e em
melhorar sua alma, se preocupar apenas com a acumu-
lao de riquezas, glrias e honrarias?. E se algum
disser que no verdade, que se preocupa com a alma,
Scrates se empenhar em envergonh-lo e refut-lo,
demonstrando-lhe que faz pouco caso das coisas im-
portantes e d valor s coisas medocres (29d-30a).
Obviamente que as coisas medocres de que fala se
referem vida material, enquanto que as coisas mais
importantes so os bens da alma.
Muito prximo do esprito da Apologia est o Alci-
bades I (que consideramos autntico). Os protagonis-
tas so Scrates e Alcibades (o famoso e famigerado

132
poltico ateniense), aqui representado como um jovem
dotado de timos dotes materiais e intelectuais. O que
ele mais quer na vida ser um grande poltico, mas
para isso, ou seja, para poder dar bons conselhos na
assembleia, necessrio saber o que o bem e o mal.
Com essa finalidade importante saber o que significa
tornar-se melhor, isto , cuidar de si mesmo (128e).
Cuidar de algo no significa cuidar das coisas que
pertencem quela coisa, mas cuidar da coisa mesma
(128d). Assim, se desejamos cuidar de ns mesmos,
no devemos nos preocupar com aquilo que melhora
algo que nos pertence, mas com aquilo que nos torna
melhores (128e). Mas ainda: como podemos seguir
esse objetivo se no sabemos, de acordo com o clebre
dito de Delfos, quem somos ns (128e-129a)? pos-
svel responder a essa pergunta assim que se perceber
que o instrumento diferente de quem o usa e que os
homens se servem do corpo exatamente como de um
instrumento (129b-e). Ento, o corpo uma coisa e o
homem outra, e essa outra coisa no pode seno ser
a alma. (130c).
No Grgias, Scrates, ao dialogar com Polo, esta-
belece como princpio que melhor sofrer injustia
do que comet-la, e que, uma vez cometida, melhor
sofrer a pena do que evit-la. Para provar esse segundo
ponto, Scrates declara que a punio justa constitui
um aperfeioamento da alma. De fato, a injustia
o mal tpico da alma e, entre todos os males, esse o
maior (477a-b). Mas realmente conveniente para a
alma liberar-se desse mal? Polo no pode negar que
aquilo que ruim tambm aquilo que provoca dano

133
ou dor; portanto, o mal da alma, sendo ruim, mesmo
que no provoque dor, provoca sempre um dano. E
um dano gravssimo, na medida em que a mais ter-
rvel das situaes ter a alma em um estado ruim,
porque essa situao supera todos os outros males,
pelo dano enorme e pelo mal que comporta (477d-e).
Scrates pode assim demonstrar a utilidade da puni-
o. Mas aquilo que nos interessa neste momento
que para Plato existem dois gneros diversos de ma-
les (477e): aqueles que dizem respeito ao corpo e
vida material (respectivamente, a doena e a misria),
e aqueles que dizem respeito alma e vida moral
(isto , a injustia); e que o mal do segundo gnero
de longe o mais terrvel de todos. Disso resulta, de
novo, que a alma o que verdadeiramente conta para
o homem.

A NATUREZA DA ALMA

Dos trechos que vimos at o momento podemos


extrair duas coisas: 1) o homem essencialmente a
sua alma, e 2) consequentemente, seus valores tico-
espirituais, que dizem respeito precisamente alma,
so superiores aos materiais e corpreos. O contexto
dessas asseres parece adequado imagem tradicional
do Scrates histrico, que aconselhava os homens a
cuidarem de suas almas. Em suma, nos encontramos
dentro de uma viso tico-pedaggica preocupada
com a alma, naquilo em que o termo, modernamente,

134
corresponde ao conceito de pessoa. Mas esta viso, tra-
duzida na linguagem da filosofia platnica, enriquece-
se e amplia-se luz de uma perspectiva que podemos
chamar ontolgica, inerente natureza da alma, s
suas relaes com o corpo, sua possvel existncia
antes mesmo do nascimento e depois da morte do in-
divduo. Essas determinaes ulteriores no so acres-
centadas por ser mais bela a completude, mas porque
Plato as considerava necessrias ao seu objetivo de
fundar sobre bases slidas os temas espiritualistas da
tica socrtica que acabamos de mencionar.
Sobre a natureza da alma podemos extrair impor-
tantes informaes sobretudo de alguns trechos do
Fdon (65a-67b). Segundo Plato, a alma o instru-
mento mediante o qual o homem pode compreender
a realidade inteligvel e imaterial; esse princpio re-
forado justamente pelo fato que esse objetivo s pode
ser plenamente alcanado pela alma desencarnada. Essa
relao ntima entre alma e mundo ideal tem efeitos
significativos sobre a natureza da alma, que ser, con-
sequentemente, muito mais semelhante realidade per-
feita qual aspira assemelhar-se do que ao mundo em
que se encontra temporariamente ligada (80a-b); com
esse mundo, a alma possui somente relaes necessrias
para garantir a existncia material do homem, mas seus
desejos mais profundos a levam mais alm, a levam a se
destacar do corpo para permanecer sozinha em si mes-
ma (82d-83b). Pelo menos esta a perspectiva descrita
no Fdon, onde as tendncias ascticas do pensamento
platnico so acentuadas ao mximo.

135
A afinidade da alma com as ideias no a torna uma
ideia. Ou melhor, exclui-o, exatamente porque Plato
fala de afinidades. Se a alma fosse uma ideia, Plato
no teria a necessidade de provar sua imortalidade,
porque essa derivaria diretamente de sua natureza. A
partir do momento em que a alma no uma ideia,
no nos resta pensar em outra coisa a no ser na exis-
tncia de um ente intermedirio entre o mundo sens-
vel e o mundo ideal.
Com base no que dissemos, parece que essa media-
o totalmente desequilibrada e pende em direo ao
segundo. Mas essa assimetria deve ser, pelo menos em
parte, atenuada. Se do ponto de vista psicolgico e
humano, a alma pensada nos moldes de um daimon
rfico, preso em um corpo como se estivesse em uma
priso (Fdon 62b), mas, de um ponto de vista csmi-
co, deseja fugir isto , do ponto de vista da ordem
da realidade que visa o timo ela tem a tarefa pro-
videncial de dar vida aos corpos, como se l no Fdon
(105c-d), e tambm de dar vida a todo o universo,
como explica o Timeu, onde Plato introduz sua teoria
da alma do mundo com esta finalidade.
A alma no pode ser uma ideia tambm porque
deve ser autonomamente capaz de adquirir os valores.
Isto significa, para Plato, que ela deve possuir uma
capacidade autnoma, livre de qualquer condiciona-
mento. Tal exigncia s possvel se a mesma for en-
tendida como um sujeito independente do corpo. Mas
a alma possui verdadeiramente esta independncia? ou
no verdade que tambm as funes intelectivas (ou

136
seja, o comportamento moral) dependem justamente
do organismo fsico?
Essa hiptese uma das possveis interpretaes da
doutrina da alma-harmonia apresentada por Smias
no Fdon (85e-86d). Se essa tese fosse verdadeira, ou
seja, se a alma fosse a harmonia de um corpo mais ou
menos como a msica a harmonia de uma lira, para
Plato, as consequncias seriam desastrosas. Pois se os
comportamentos morais e intelectuais fossem intei-
ramente determinados pelo corpo, automaticamente
deixaria de existir a liberdade de escolha, e ningum
mais seria condenado ou punido por suas aes.
impossvel que a alma seja somente a harmonia
do corpo: sabemos que a alma possui a capacidade
de combater suas paixes e necessidades fsicas, por
exemplo, pode impedir o corpo de beber quando tem
sede, ou pode acalmar e dominar a ira e at mesmo a
dor. Essa possibilidade suficiente para podermos afir-
mar que a alma independente do corpo, porque, ao
invs, ela seria obrigada a fazer todas as suas vontades, e
os casos em que ela combate as paixes e as necessida-
des corpreas no sucederiam (94b).

DO FDON REPBLICA E DA REPBLICA


AO TIMEU: A TRIPARTIO DA ALMA

A imagem da alma que acabamos de resumir, pre-


sente nos dilogos do primeiro perodo at o Fdon,
sofre a influncia do chamado intelectualismo socr-

137
tico: a alma representa sobretudo a razo do homem,
enquanto todos os impulsos irracionais parecem ficar
sob responsabilidade do corpo. Mas Plato sabia que
uma representao excessivamente racionalista do ser
humano no corresponde totalmente realidade dos
fatos. Por isso, desejando todavia manter o princpio
pelo qual o homem coincide em essncia com a sua
alma, o filsofo ser de qualquer maneira obrigado
a descrever a natureza da alma de modo um pouco
mais articulado. Alm disso, Plato sabia muito bem
que no homem muitas vezes os desejos e os instintos
subjugam a razo, e se fosse verdade que tais desejos
e instintos dependem unicamente de um fator inde-
pendente da alma (isto , o corpo), eles acabariam por
ser dificilmente controlveis. Assim, Plato tem um
interesse especfico em aprofundar a natureza da alma,
porque, se tais impulsos possussem uma raiz psico-
lgica, uma correta educao da alma permitiria ao
homem control-los e orient-los.
Dessa frmula terica deriva a doutrina da triparti-
o da alma, que encontramos exposta, mesmo que de
maneira diversa, nA Repblica, no Fedro e no Timeu.
curioso notar que nA Repblica Plato utiliza,
para demonstrar que existem na alma trs diferentes
funes, praticamente o mesmo argumento que tinha
usado no Fdon para distinguir a alma do corpo. Posto
que impossvel que o mesmo sujeito seja responsvel
por tendncias contraditrias, ento, a alma huma-
na, na qual esta contrariedade bem visvel (s vezes
acontece que se tem sede, mas a vontade de beber

138
bloqueada por um impulso oposto), deve ser compos-
ta de partes diferentes. Particularmente, evidencia-se
na alma um elemento de carter racional, que torna o
homem capaz de elaborar raciocnios, e um impulso
de carter material (a chamada alma concupiscvel),
causador dos desejos fsicos e corpreos (438d-440a).
Junto a esses dois elementos coloca-se um terceiro,
que se encontra em um ponto intermedirio entre o
primeiro e o segundo, denominado por Plato com
uma palavra de difcil traduo (thymoeides), traduzida
na maioria das vezes pelo adjetivo animoso. Poder-
amos chamar esse elemento de fora de nimo ou
fora de vontade, mas, mesmo assim, no consegui-
mos cobrir todo o campo semntico do termo propos-
to por Plato. Geralmente, trata-se daquele impulso
interior que nos empurra com fora para uma coisa
ou para outra, que no possui carter racional, mas
que tambm no pode ser reduzido a simples desejos
fsicos, at porque se pode pr em conflito com eles.
Esse elemento possui um carter intermedirio no
apenas porque se encontra em meio aos outros dois,
mas tambm porque pode se aliar com o racional ou
com o concupiscente e, assim, arrastar toda a alma da
esfera racional ou da dos desejos. Plato acredita, de
toda forma, que por natureza a parte animosa mais
afim parte racional e que sua aliana com aquela
concupiscente deriva principalmente de uma pssima
educao.
Esta tripartio substancialmente exposta no
mito que Scrates conta a seu amigo Fedro, no di-

139
logo homnimo. A alma pode ser comparada a uma
espcie de carruagem alada, puxada por dois cavalos e
guiada por um auriga (246a-b). O condutor represen-
ta claramente a parte racional da alma, os dois cavalos
podem ser facilmente vistos como a parte concupis-
cente e a animosa. Enquanto um arisco e tende cons-
tantemente a arrastar alma para baixo (ou seja, para
o mundo dos desejos materiais e sensveis), o outro
dcil e de boa raa, e se alia prevalentemente ao auriga
(exatamente como a parte animosa da qual se fala nA
Repblica). Mesmo sendo dcil, nada impede que o
segundo animal possa mover-se na direo contrria e
arrastar toda a alma para baixo.
Tambm no Timeu confirmada a tripartio
proposta nA Repblica, mas acrescentando-se que
somente a parte racional verdadeiramente imortal
(69c-71a). Todavia, destacamos o Timeu porque o
dualismo entre esprito e matria j visivelmente
enfraquecido com a tripartio presente nA Repblica
e no Fedro ainda mais atenuado neste dilogo. O
pequeno estranhamento entre alma e corpo registra-
do, em primeiro lugar, pelo fato que Timeu localiza
as trs funes psquicas em trs diferentes partes do
organismo (de cima para baixo: a cabea, a parte do
tronco que vai do pescoo ao diafragma, e a parte que
vai do diafragma ao umbigo). Em segundo lugar, Pla-
to demonstra conhecer a estreita relao que existe
entre a alma e o corpo (87b): por meio de observaes
de tipo psicossomtico, ele mostra o quanto as ca-
ractersticas do corpo so importantes para a sade da

140
alma e vice-versa (um princpio tambm interessante
sob o ponto de vista dos resultados pedaggicos).
A tripartio da alma representa uma importante
evoluo em relao doutrina exposta no Fdon. No
entanto, no necessrio pensar que as vises de Pla-
to tenham mudado de perspectiva. O Fdon um
dilogo onde o filsofo insiste sobretudo em demons-
trar que a alma imortal, e muito menos em esclarecer
sua natureza. Quando ele passa a tratar diretamente
desse tema, compreensvel que sua anlise se faa
muito mais complexa e articulada. O que importa ter
em mente o fato que tal complexidade no com-
promete decisivamente as escolhas morais do homem.
Mas esse resultado pode ser alcanado mostrando que
o homem poder sempre (desde que faa com que sua
alma seja governada pela razo), controlar e orientar
os componentes irracionais e instintivos e direcion-
los ao bem.

A IMORTALIDADE DA ALMA

Chegamos agora ao problema da imortalidade da


alma. Aqui poderemos observar com certa clareza a
separao das posies de Plato e Scrates. Na Apolo-
gia, Scrates declara o seu desconhecimento a respeito
da morte: no sabe dizer se ela representa o fim de
tudo ou se uma dimenso ultraterrena (40c-d). No
contexto eudemonstico em que se encontra a tica
socrtica, isso significa que a virtude no necessita de

141
prmio, porque por si s suficiente para alcanar a
felicidade. Que Plato considerasse essa posio ina-
dequada pode ser visto primeiramente no Fdon, onde
Scrates se empenha em demonstrar a correspondn-
cia entre virtude e felicidade apelando aos destinos
ultraterrenos.
A maior parte das demonstraes da imortalidade
da alma se encontram no Fdon, mas podemos tambm
encontrar uma nA Repblica e outra ainda no Fedro.
Na primeira prova exposta no Fdon, Plato de-
monstra que cada processo deve forosamente possuir
tambm o seu contrrio, seno toda a realidade se
reduziria, cedo ou tarde, a apenas um dos dois esta-
dos. Por exemplo, se ao sono no seguisse o despertar,
inevitavelmente todos os seres vivos se encontrariam
dormindo, o que, pela experincia, sabemos que no
acontece. A mesma coisa vale tambm para o mor-
rer e o renascer, caso contrrio, chegaria o momento
em que no existiria mais vida no mundo (70c-72e).
Obviamente esse argumento pode no mximo ser til
para demonstrar a continuidade da vida, mas no para
provar a imortalidade da alma individual. Para garan-
tir um significado tico imortalidade, que o que
interessava a Plato, necessrio supor a continuidade
da conscincia. com esse objetivo que, no Fdon,
introduzido o argumento da reminiscncia (ver cap.
6, pp. 63-5): claro que a passagem da recordao de
uma vida a outra pressupe aquela imortalidade em
sentido individual que Plato tinha em vista.
O terceiro argumento do Fdon se fundamenta na
afinidade da alma com as ideias, com base na qual se

142
pode supor que a alma seja qualitativamente diferente
da realidade material e corruptvel (78b-80b). Mas,
como se v pela objeo de Smias, esse argumento
no muito consistente (e Scrates implicitamente o
reconhece). A superioridade sob a perspectiva do va-
lor nem sempre garantia suficiente de uma diferena
ou de uma superioridade ontolgica. Por exemplo, as
harmonias musicais produzidas por uma lira, do pon-
to de vista do valor, sem dvida so superiores ma-
deira e s cordas de que feito o instrumento, mas no
por esse motivo sero mais duradouras do que ele; ou
melhor, se o instrumento for danificado ou destrudo,
tambm a sua harmonia perecer (85d-86d). Mesmo
que a objeo de Smias seja refutvel (como vimos),
no danifica a verdade do princpio metodolgico nela
existente.
No Fdon, Scrates tem a ocasio de propor um
ltimo e forte argumento ante a dvida levantada por
Cebes. Todo o discurso de Scrates se baseava no fato
de que a morte a separao de alma e corpo, mas
certamente a alma no sofre esta morte. Mas poderia
sofrer aquele tipo de morte que consiste na destruio
da alma enquanto tal, do aniquilamento da sua possi-
bilidade de estar separada mesmo na eventualidade de
ela j ter sobrevivido a diversas encarnaes (86d-88b).
Para responder a Cebes, Scrates apresenta uma
premissa metafsica sobre a qual nos detivemos ante-
riormente, que vai da busca das causas da gerao e da
corrupo das coisas, passando pela autobiografia in-
telectual de Scrates, at obteno da dimenso das
ideias (95e-100a). Uma vez estabelecida a existncia

143
das ideias, pode-se demonstrar tambm a existncia
dos objetos aos quais uma ideia conatural, ou ca-
racterstica essencial, isto , aquela caracterstica que
os objetos no podem perder. Por exemplo, o fogo
sempre quente, a neve sempre fria, etc. Em outras
palavras, existe uma diferena entre o calor do fogo e o
calor de uma pea de metal, esquentada por uma cau-
sa exterior: somente o fogo intrinsecamente quente,
enquanto o metal pode possuir ambas as qualidades
em tempos diferentes. A mesma relao existente en-
tre o fogo e a ideia de calor ocorre entre a alma e a
ideia de vida, razo pela qual a alma no pode perder
aquela caracterstica e, portanto, nunca se poder di-
zer que morreu. Demonstra-se que a alma imortal
pelo mesmo princpio que o fogo jamais poder ser
resfriado. Sendo assim, quando a morte se apro-
ximar, a alma ou sair intacta ou terminar por ser
destruda (como o fogo quando apagado com gua).
Plato conclui, usando uma estratgia retrica que
na realidade assume sem demonstraes a passagem
decisiva do argumento, que aquilo que foi definido
imortal, certamente seguir a primeira opo, ou seja,
quando a morte se aproximar, sair intacto. Logo, a
alma imortal e indestrutvel (100a-106d).
A demonstrao que aparece no Fedro (245c-246a)
breve e contundente (e, no seu conjunto, muito bem
construda). Aquilo que se move sempre imortal; por
outro lado, move-se sempre apenas aquele ente capaz
de mover-se por si mesmo, que causa do movimento
nos outros entes e no est sujeito gerao nem cor-

144
rupo. A existncia de um ente desse tipo provada
pelo fato que, se no existisse uma razo ltima de to-
dos os movimentos, capaz de gerar o movimento por
si mesma, cedo ou tarde, tudo se tornaria imvel. Tal
princpio no pode ser a matria, porque ela recebe o
movimento do exterior; de fato, somente os seres ani-
mados (isto , dotados de alma) possuem movimento
espontneo, no atribudo por outrem. Com isso se
demonstra que a alma constitui o princpio eterno do
movimento necessria dada a considerao geral do
princpio de movimento e, por isso, imortal.
Muito mais fraca a prova exposta nA Repbli-
ca (608d-610a), fundada somente sobre uma simples
analogia. Assim como o mal do corpo a doena, o
mal da alma o vcio moral. Mas enquanto a doena
leva o corpo morte, o vcio moral no consegue fa-
zer o mesmo com a alma. Demonstrando-se que, se
verdade que a vida da alma no pode ser contaminada
pelo seu prprio mal, no existir um mal capaz de
destru-la e, por conseguinte, ela ser imortal.
Que valor tm estas demonstraes? Observemos,
em primeiro lugar, que os interlocutores de Scrates
admitem sem hesitao que a alma existe como uma
coisa diferente do corpo e que a morte a separao
entre essas duas entidades. claro que tais premissas
no podem ser consideradas vlidas de modo geral e
que, por isso, as demonstraes platnicas possuem
um raio de ao delimitado desde o incio. Se olhar-
mos bem, somente a afirmao de que alma e corpo
so duas coisas diferentes j seria por si s capaz de

145
evocar um sistema espiritualista, ao qual as concretas
demonstraes no acrescentam nada de verdadeira-
mente decisivo.
Alm disso, Plato sabia que seus argumentos eram
muito mais persuasivos do que demonstrativos. No fi-
nal da parte argumentativa do Fdon, depois de ser
desenvolvida a demonstrao mais complexa e incisi-
va da imortalidade da alma, Scrates aprova a postura
ainda parcialmente duvidosa de Smias, e o incentiva a
continuar a pesquisa (107b). Nesse caso, Plato parece
querer dizer que a pesquisa nunca terminar, e que
seria intil procurar o argumento e a palavra capaz de
pr termo a qualquer discusso. Como diz Smias, em
outro trecho do Fdon (85c-d), a respeito de questes
to difceis como a imortalidade da alma, pratica-
mente impossvel chegar a concluses certas. Por isso,
necessrio contentar-se com o melhor e o menos re-
futvel dos raciocnios (logoi) humanos e us-lo como
se fosse uma jangada para atravessar, assumindo todos
os riscos, o grande mar da vida. Plato, sem dvida,
estava convencido de que o homem no dispunha de
um guia melhor para compreender a realidade e or-
ganizar sua vida, que o exerccio do logos; mas estava
longe de admitir que esse instrumento fosse infalvel
ou onipotente.

146
captulo ix

O AMOR PLATNICO
E A EDUCAO DA ALMA

EROS, DESEJO E FILOSOFIA

L igado ao tema da alma, e por diversos modos


crucial, quer na antropologia de Plato, quer de
maneira geral em toda a sua filosofia, est a clebre
questo do eros (amor), que se costuma indicar com a
expresso amor platnico. Geralmente, essa expres-
so quer somente dizer um amor puramente ideal, que
nada tem a ver com o plano fsico. Trata-se, sem d-
vida, de um aspecto importante do eros, tal como o
pensava Plato. Mas, do ponto de vista filosfico, no
o mais importante. O conceito de eros, no somente
para Plato, revela um dado essencial da natureza hu-
mana, ou seja, a sua tenso dinmica para a obteno
de um determinado objetivo. Em outras palavras, essa
vontade pode ser chamada de tenso ou desejo.
fcil constatar que esse elemento realmente es-
sencial na vida de todos os seres humanos (e no s
deles). A vida movimento, dinamismo, tenso para
e desejo de algo: particularmente tenso para a obten-
o das coisas que parecem apetitosas e boas ao sujeito
que as deseja. No caso do sujeito racional, certamente
ele aplicar sua inteligncia e seu discernimento para
conseguir alcanar certos objetivos que valham real-
mente a pena. Nesse sentido, para Plato, o eros se
liga intimamente filosofia, porque o desejo que aco-
mete a todos, de viver uma vida boa, nunca poder
ser realizado se pelo menos no tentarmos conhecer o
bem: em outras palavras, no poder ser realizado se
no dispusermos nossas vidas em direo do conheci-
mento. O resultado disso tudo que o eros representa
o nosso estmulo decisivo para a prtica da filosofia.
O tema do amor tratado por Plato sobretudo no
Banquete e no Fedro.

O BANQUETE: OS PRIMEIROS CINCO


DISCURSOS SOBRE O EROS

O Banquete narra uma reunio social na residncia


do poeta Agato, por ocasio da comemorao da sua
vitria em um concurso teatral. Os convivas decidem,
ao final do jantar, pronunciar, um de cada vez, um dis-
curso em louvor de Eros. O primeiro a se pronunciar
Fedro (o mesmo do dilogo homnimo); o segundo
o orador e advogado Pausnias; o mdico Erixma-
co o terceiro; o quarto o poeta Aristfanes; logo

148
em seguida, fala o anfitrio Agato; e Scrates, com
seu discurso, fecha o encontro. Todas as personagens
compem seus discursos nos moldes de suas respecti-
vas profisses.
Dos discursos anteriores ao de Scrates, clebre o
de Aristfanes. Ele conta que os homens eram, no in-
cio, seres monstruosos e potentes, que possuam duas
cabeas, quatro pernas e quatro braos, etc., e eram de
trs gneros sexuais (homem-homem, mulher-mulher
e homem-mulher). A sua fora e soberba eram tais
que chegavam a ameaar at mesmo os deuses, razo
pela qual Zeus, por precauo, decidiu dividi-los em
dois. Uma vez divididos, homens e mulheres passaram
a se buscar para se unirem novamente e, quando se
reencontravam, deixavam-se morrer abraados. Ento
Zeus quis doar aos homens a procriao atravs da co-
pulao, da qual at aquele momento eram privados.
Assim, homens e mulheres podiam praticar a unio,
para fins procreativos ou somente para relaxarem das
incumbncias da vida. Eis a explicao do motivo pelo
qual homens e mulheres possuem aquele sentimento
amoroso de busca pela sua outra metade (189c-194c).
Depois da interveno de Agato (to lrica que
arrancou at mesmo um caloroso aplauso dos convi-
vas), chega a vez de Scrates. Ele, antes de tudo, com
evidente ironia, aprecia a fina e estilstica oratria
de todos aqueles que o precederam. Mas, em segui-
da, profere uma contundente crtica: se realmente se
quer louvar algum, necessrio que se diga sempre
e somente a verdade, no se devem contar falsidades
somente para bajul-lo. Talvez porque partiam do

149
pressuposto tradicional que Eros era um deus, todos
os oradores se sentiram na obrigao de demonstrar
que o amor uma coisa boa. Mas, depois de um breve
dilogo com Agato, Scrates demonstra que no
assim, ou seja, que o amor no pode ser bom. De fato,
amor desejo de beleza e bondade (estes conceitos so
quase assimilados) e desejamos somente aquilo que
no temos. O amor enquanto tal esgota-se na fora de
atrao que empurra uma coisa para outra: a beleza e a
bondade de amor no so derivadas do amor enquan-
to tal, mas daquilo que o amor deseja (199c-201c).

O DISCURSO DE SCRATES

Terminado esse prembulo, Scrates inicia a sua


verdadeira participao, dizendo que foi iniciado nas
coisas do amor, quando ainda era inexperiente e sub-
misso aos preconceitos, por uma mtica mulher da
cidade de Mantineia, de nome Diotima. Ela lhe expli-
cou, como ele mesmo tinha dito a Agato, que Eros
no era belo e nem bom, mas nem por isso se devia
dizer tambm que ele fosse feio e ruim. Para ilustrar
esse ponto, Scrates compara o eros ao nvel cognitivo
da reta opinio (ver cap. 3, p. 31 e cap. 7, PP. 82-3):
como a reta opinio representa o grau intermedirio
entre a ignorncia e a sabedoria (202a), existir tam-
bm entre o belo e o feio um grau intermedirio do
que no belo e nem feio. Eros est nesse grau in-
termedirio, por isso, no pode ser denominado deus

150
nem imortal. Eros, de fato, um ser intermedirio
entre homem e deus, entre mortal e imortal, ou seja,
de acordo com a terminologia tradicional da religio
grega, um demnio (daimon).
Com base nessa definio, Diotima constri uma
genealogia alegrica de Eros. Seu pai Poros (Expe-
diente), que, por sua vez, filho de Mtis (Prudn-
cia). Eros herdou do pai todas suas caractersticas boas
e belas. Sua me Pnia (Pobreza ou Privao): dela
vm suas qualidades negativas. Assim se explica a na-
tureza intermediria do amor. Do pai, Eros recebe a
capacidade e o desejo de buscar as coisas boas e belas;
da Pobreza, sua me, deseja buscar justamente aquilo
que no possui. S quem no possui aquilo que de-
seja est na condio de desejar, quer porque no
to rico para o ter j, quer porque no to pobre
ou se encontre privados de expedientes para o desejar.
A partir do momento em que a sabedoria (sophia)
uma das coisas mais belas que existem, desse ponto de
vista, o amor se encontra na metade, entre a sabedoria
e a ignorncia, logo, filo-sofo (204b): ou seja, no
sbio (sophs) nem totalmente ignorante, porque um
amante (philos) da sabedoria.
O breve dilogo de Scrates com Agato e, sobre-
tudo, a primeira parte do discurso de Diotima, deslo-
caram o ncleo temtico da investigao da bondade
do amor para o nico fator que pode tornar as coi-
sas boas (inclusive o amor), ou seja, o bem. O eros
qualificado como o desejo das coisas que so em
si e por si belas e boas (204d). Mais precisamente, o
amor consiste no desejo de possuir essas coisas, porque

151
possuindo-as, o homem ser feliz (205a). instituda
uma ligao entre aquele tipo de desejo que eros e o
desejo da felicidade que, no Eutidemo, fora declarado
comum a todos os homens (278e, 282a). Esta ligao
legitima Plato a conferir mxima generalizao ao
seu discurso. Seria difcil admitir que todos os homens
esto sempre enamorados, no sentido estritamente
psicolgico do termo (205a-b). Mas se eros enten-
dido de maneira abrangente como o desejo de possuir
o que bom, ento, sua universalidade ser garantida.
Nesse sentido, todos os homens esto enamorados,
porque todos desejam ser felizes, e a felicidade consiste
justamente em possuir o que bom.
O que ainda resta estabelecer em que consiste o
bem para o qual o homem tende e quais so as etapas
que o levam a alcan-lo, mas sobre esse ponto pare-
ce surgir algumas dificuldades. De fato, o discurso
como se desdobrasse, movendo-se na direo de dois
objetivos diferentes, entre os quais, nem sempre h
uma clara congruncia: de um lado, o escopo do eros
alcanar a posse do bem enquanto tal; e, do outro,
extrair do eros bons frutos, diferentes dos do bem em
si, que tenham efeitos positivos nas nossas vidas ticas,
polticas e de relao com o prximo.
Diotima denomina esse segundo objetivo, pro-
criar no belo com alma, em analogia com a procria-
o atravs do corpo. Assim como o desejo de procriar
filhos movido pelo impulso de imortalidade, tam-
bm o desejo de procriar com a alma estimulado
pelo impulso que os homens possuem de se eterniza-
rem atravs de suas obras (206b-207a).

152
Diferentemente do que acontece em outros dilo-
gos, no Banquete, no so previstas outras formas de
imortalidade. Provavelmente isso se deve em parte ao
contexto, que mostra Scrates em companhia no de
seus fiis discpulos (como no Fdon), mas de alguns
importantes expoentes da cultura tradicional, dos
quais, poucos acreditavam na ideia de imortalidade
individual. Mas isso no significa que Plato, quando
escreveu o Banquete, tivesse abandonado essa teoria
(de fato, ela retorna em outros dilogos como o Fedro,
o Timeu, e as Leis).
O fruto da procriao no belo atravs da alma
pode assumir diferentes figuras. Os verdadeiros aman-
tes devero gerar discursos sobre a virtude e indicaes
ticas de como se deve ser e de como se deve com-
portar um homem verdadeiramente bom. De maior
estima ainda sero os filhos destes homens, frutos do
puro amor pelo saber e pelo bem; tais so os filhos de
Licurgo e de Slon, isto , as leis que eles deixaram
para suas respectivas cidades, Esparta e Atenas, e que
com justia os cobrem de glria imortal (209d-e). Se-
gundo esta perspectiva, o amor do bem representado
pelo eros expansivo, no se esgota na mera posse,
mas permeia toda vida poltica e civil, transformando-
se em um benefcio para todos os homens.
Mas, junto a essa viso, que nos projeta para baixo,
existe outra via que nos leva para cima, que se satisfaz
somente quando o cume do conhecimento for alcan-
ado. Para percorrer esse caminho, preciso cumprir
quatro estgios; 1) amar os corpos belos; 2) conven-
cer-se de que em todos os corpos a beleza sempre a

153
mesma, por isso, devemos abandonar o amor somente
por um indivduo; 3) convencer-se de que a beleza da
alma superior beleza do corpo; 4) ter a capacidade
de enxergar a beleza nas obras humanas e nos objetos
intelectuais, at compreendermos que a beleza sem-
pre igual a si mesma. Depois de superar esse estgio,
o enamorado ser finalmente capacitado a conhecer a
beleza enquanto tal, que Diotima desenha com traos
caractersticos da ideia platnica: uma beleza que no
nasce nem perece, no cresce nem diminui, no bela
em certos casos e nem feia em outros, no s vezes
bela e outras vezes feia, como se fosse bela para uns e
feia para outros. Essa beleza no se manifestar atravs
de um objeto, nem mesmo em nenhuma parte inte-
grante do corpo como em um rosto ou em uma mo,
nem em alguns discursos ou em algumas cincias,
em nada diferente dela mesma, como por exemplo,
em algum animal que vive na terra ou no cu, ou em
qualquer outro lugar; dever se assemelhar sempre a
ela mesma, sendo sempre da mesma forma, enquanto
tudo o que belo participa dela de tal maneira que,
embora nasa e morra, ela no diminuir nem cresce-
r, permanecer imune a todo o devir (210e-211b).
No Banquete, nada se diz a respeito da condio da
alma aps a morte, o que parece prometer ao homem
um percurso cognitivo que o levaria a alcanar o mais
pleno e perfeito conhecimento das ideias j nesta vida.
Mas, na realidade, existem muitos elementos que con-
trastam com essa hiptese.
O discurso de Scrates/Diotima, em primeiro lu-
gar, seria marcado por uma grave contradio, a partir

154
do momento que na sua primeira parte foi eviden-
ciada a distncia do saber filosfico do divino e sua
afinidade com a reta opinio. Em segundo lugar, o si-
lncio sobre a imortalidade da alma no nos permite
estabelecer se o cume da escala do amor pode realmen-
te ser alcanado na vida terrena ou (como vemos no
Fdon) na ultraterrena. Enfim, quando Diotima ini-
cia a descrio dos vrios passos da scala amoris, ela,
adverte Scrates, de que at aquele grau, ou seja, at
ao tema poltico da gerao no belo, ele podia ser
iniciado, mas em respeito s ltimas coisas e viso
final (a linguagem a das iniciaes mistricas), ela
no sabe se ele ser capaz de a seguir (210a). Como
sabemos, Scrates, nos dilogos platnicos, geralmen-
te representa o modelo exemplar do filsofo; com isso
Plato provavelmente deseja dizer que o homem en-
quanto tal nunca ser capaz de ter uma viso perfeita
das ideias: enquanto for mortal, o homem pode, no
mximo, ser um filsofo (como Scrates), ou seja, po-
der somente amar a sabedoria, mas permanecer ex-
cludo do conhecimento dos mais elevados mistrios
(a viso mais pura e direta das ideias).
Se essa interpretao justa, podemos reconsiderar
de um ponto de vista mais abrangente todo o proble-
ma dos frutos do eros. A contemplao da ideia , sem
dvida, funcional para a procriao no belo (212a),
ou seja, para a ao tico-poltica, porque sem um co-
nhecimento preventivo daquilo que bom, o bem no
poder ser realizado. Assim que a viso da ideia for al-
canada, no talvez inevitvel que o filsofo (isto , o
amante da sabedoria) pare nessa condio e no sinta

155
mais a necessidade de se preocupar com a vida prti-
ca? A ao tico-poltica no desviar talvez a filosofia
do seu verdadeiro escopo (ou seja, o conhecimento)?
Usando termos que depois sero comuns cultura
medieval: a vita activa e a vita contemplativa no so
talvez dois objetivos antitticos?
Esses problemas seriam certamente insolveis se
Plato acreditasse de verdade que o homem, na sua
condio de mortal, pudesse ter sua disposio a
viso das ideias. Mas sabemos que as coisas no so
assim. Portanto, o retrocesso da atividade do filsofo
no ato de gerar no belo, isto , no mundo da tica e
da poltica, no possui carter dispersivo, terminar
por representar a atividade mais elevada que o homem
tem sua disposio. O problema agora se transforma
muito mais em mostrar que o homem, mesmo que no
possa atingir o ltimo grau da iniciao aos mistrios,
possui um conhecimento do belo pelo menos suficiente
para governar sua atividade reprodutiva. Esse ponto vir
proposto novamente nA Repblica e no Filebo.

O AMOR NO FEDRO

O Fedro inicia com o encontro, fora dos muros de


Atenas, de Fedro com Scrates. Fedro, grande apai-
xonado pela retrica, traz consigo um discurso que
acabou de ouvir, composto pelo grande loggrafo (au-
tor de discursos ou aquele que escrevia para terceiros,
precisamente para fins judicirios) Lsias, no qual se

156
procurava demonstrar que mais conveniente para
um jovem se entregar a quem no o ama do que a
quem o ama. Entusiasmado com o que havia ouvido,
Fedro rel o texto a Scrates. Inicialmente, Scrates
se diverte, e a ttulo de competio, desafiando Lsias
compe outro discurso sobre o mesmo tema (237b-
241d), mas, logo em seguida, arrepende-se do que fez
(porque falou mal de Eros, que um deus), e elabora
um segundo discurso, de teor bem diferente, desmen-
tindo seu primeiro discurso.
Em seu primeiro discurso, Scrates tinha sustenta-
do que no se pode falar bem de um assunto, sobre-
tudo, tratando-se de questes difceis de chegar a um
acordo, se no se tem pelo menos uma definio da-
quilo que se discute. Por isso, Scrates, antes de tudo,
se empenhou em elaborar uma definio de amor:
eros um desejo particularmente forte, estimulado
pela viso da beleza e propenso realizao dos pra-
zeres fsicos (238b-c). Para quem conhece o Banquete,
no difcil perceber que, se este o escopo do amor,
a opinio que se faz dele s poder ser negativa. Se, em
vez disso, se entender que eros bom (por ser divino),
certamente a definio agora proposta errada. Isso
pareceria uma referncia a um discurso similar quele
desenvolvido no Banquete, no qual foi realizada uma
purificao do amor no sentido racional e espiritual.
Mas, como agora veremos, no Fedro, Plato introduz
significativas variaes.
Scrates no nega que o amor seja uma forma de
loucura; nega, em vez disso, que a loucura seja sempre

157
um mal. De fato, existem formas de loucura, boas e
benficas, como a poesia, a profecia e at mesmo o
prprio amor (244a-245a). Este motivo est ausente
no Banquete e marca a diferena principal entre as te-
orias sobre Eros expostas nos dois dilogos. No Fedro,
mesmo confirmando a universalidade do sentimento
amoroso j estabelecida no Banquete, Plato tem o
interesse de mostrar que, para alcanar a estrada que
conduz filosofia, necessrio um salto, uma difcil e
delicada passagem para uma dimenso diferente, que
no conseguiremos alcanar se no formos inflamados
por um violento desejo, justamente como aquele que
anima as loucuras de amor.
Tudo isso se torna bem claro se relevarmos, como
j sabemos, que, no seu segundo discurso, Scrates in-
dica a doutrina da reminiscncia. s margens desse
tema, ele observa que trazer tona recordaes de
coisas ultraterrenas estando em uma realidade terre-
na no tarefa fcil para todas as almas (250a). Esse
processo , de fato, particularmente artificial, porque
distancia o homem do que parece ser o seu prprio
mundo. O problema da educao, ou seja, do cami-
nho intelectual e moral que o homem deve cumprir
para se convencer da excelncia da filosofia e da supe-
rioridade dos bens espirituais em relao aos materiais.
O eros intervm justamente para corrigir a aparente
artificialidade da converso do homem para a filoso-
fia, que o mesmo Plato havia evidenciado em alguns
textos, como no Fdon e no Teeteto.
De que maneira eros consegue realizar essa tarefa?
Plato sai do impasse com uma imagem que, mesmo

158
tendo um inconfundvel sabor mtico, contm uma
inegvel verdade psicolgica e filosfica impossvel de
negar. O nico resqucio de ideia conservado na re-
alidade sensvel o da beleza, ou seja, a nica que
conseguimos ver: porque a beleza a imagem humana
que mais se aproxima da perfeio da ideia (250c-e).
E, alm do mais, para usar uma expresso particular-
mente apropriada, diante da beleza, o homem se sente
como que transportado para um outro mundo, me-
lhor do que aquele em que se encontra; inconscien-
temente, ele suspeita que aquilo que o toca provenha
de uma dimenso mais elevada, e que, naquela bele-
za, se esconda um bem puro, no contaminado pelas
interferncias e pelos problemas que cotidianamente
fazem parte da vida do homem. A experincia da be-
leza oferece um ponto intermedirio entre ideal e real,
porque representa a manifestao de algo humano que
se mostra no mundo, que feito de matria, mas que
tambm divino, espiritual e superior ao homem.
Sob esse aspecto, a filosofia de Plato marcada
por uma sutil ambiguidade. Por um lado, ele gostaria,
como veremos quando analisarmos A Repblica, que
a educao para a filosofia fosse um percurso linear,
planificado tecnicamente com um curriculum normal
de disciplinas. Por outro, ele apercebe-se que essa tran-
quila tecnicidade um objetivo irrealizvel, porque o
percurso educativo depende tambm de princpios in-
visveis, que no podem ser exibidos como objetos ou
teoremas; por isso, a educao para a filosofia deve se
contentar em permanecer sempre numa situao con-
tnua de altos e baixos, no alheias a possveis recadas,

159
porque ela necessita da energia que s a pura razo, li-
gada s limitaes da condio mundana, no pode dar.
A diferena entre o Banquete e o Fedro marca-
da pelo fato que, neste ltimo dilogo, est presente a
perspectiva ultraterrena. Para conseguirmos nos elevar
da realidade terrestre, precisamos de um instrumento
muito potente. E no se trata de uma comparao ar-
riscada porque Plato usa para tal a metfora das asas.
A vida mortal inicia-se quando a alma perde suas asas
e cai na terra. Mas, mesmo na sua vida terrena, se bem
educado, o homem pode recuperar pelo menos uma
parcela da realidade ideal que viu. O eros representa
justamente uma dessas formas de educao. Instigado
pela viso da beleza, pouco a pouco, o ser humano
recupera suas asas (249e), embora nem sempre elas o
habilitem a levantar voo. D-se o caso que o desejo
busque uma elevao, da beleza e do prazer fsico
beleza da ideia e aos prazeres que ela d.
O tema da ascenso liga outra vez o Fedro ao Ban-
quete. Mas somente de maneira breve, porque a scala
amoris no possui no Fedro a mesma estrutura orde-
nada. Neste caso, Plato se concentra sobretudo em
mostrar a complexa fenomenologia do sentimento
amoroso, o ambguo material, constantemente irre-
soluto, feito de impulsos elevados e de desejos sens-
veis (o cavalo bom e o mau, ver cap. 8, p. 92). Alm
do mais, Plato no Fedro, dedica um lugar de relevo
tambm ao amante, que nem sempre consegue per-
manecer altura do seu amor (256c-e), ou seja, ao
filsofo que permanece sempre demasiado amante
(philos), mas um pouco menos sbio (sophos). Em

160
suma, neste dilogo, Plato parece olhar com mais
tolerncia para a viscosidade da experincia humana,
parece plenamente consciente do fato que, na vida do
homem, seja qual for seu esforo, ele sempre ter uma
grande tendncia impuridade.

A PSICAGOGIA NO FEDRO
E A DESVALORIZAO DA ESCRITA

O eros no o nico assunto tratado no Fedro. O


segundo grande assunto a retrica; o dilogo se con-
clui com algumas enigmticas pginas, onde Plato
desvaloriza o discurso escrito e exalta a comunicao
oral. Agora nos ocuparemos desses temas, porque se
encontram em plena harmonia com a doutrina do
eros e, alm do mais, constituem um importante apro-
fundamento do seu significado filosfico.
A psicagogia, ou seja, ou a conduo das almas,
o tema central para onde convergem as vrias partes
do Fedro. O caminho que as almas devem percorrer in-
dica, para Plato, as possibilidades que os homens tm
para alcanar o conhecimento; o percurso mediante
o qual nos tornamos filsofos. Tambm dissemos que,
em Plato, esse percurso assume duas diferentes tipo-
logias, que se entrelaam de formas diversas: a vida
metdica e tcnica, fundada no conhecimento, ou, na
concepo apolnea do eros presente no Banquete;
a vida errante, fundada em iluminaes repentinas,
ou, na concepo dionisaca do eros da qual se fala
no Fedro. O contraste entre oralidade e escrita outro

161
modo escolhido por Plato para descrever e ilustrar a
psicagogia desse segundo gnero.
A segunda parte do dilogo constituda por uma
tentativa de responder pergunta sobre como devem
ser compostos os discursos para serem belos (258d),
de acordo com o habitual senso tico de Plato: isto
, como devem ser os discursos para serem de verdade
psicaggicos, para conduzirem as almas ao bem. Para
responder a essa pergunta, Scrates elimina, antes de
tudo, os discursos que no so perfeitamente psica-
ggicos. So os discursos dos retricos e dos polticos
(tambm dos poetas, sofistas, etc.), que no possuem
a inteno de conduzir quem os escuta ao bem, mas
somente fazer com que quem os escute faa aquilo que
seus autores ou comitentes desejam (259d-260d).
Assente que somente a filosofia pode conduzir a
alma ao bem, esse caminho pode ser executado me-
canicamente atravs de uma metdica aprendizagem,
por um curso de estudos ou atravs da leitura de de-
terminados textos? Assim seria se a filosofia no repre-
sentasse qualitativamente uma passagem do mundo
sensvel ao mundo ideal. Mas justamente essa sepa-
rao que faz com que o problema da psicagogia e da
educao, isto , o problema da formao em moldes
filosficos da sociedade tico-poltica, seja particular-
mente espinhoso.
A ideia principal, repetida quer no Banquete, quer
no Fedro (278d), que os homens podem, na me-
lhor das hipteses, ser amantes do saber (isto , philo-
sophoi), e no verdadeira e completamente sbios (so-
phoi); sbios so somente os deuses. A particularida-

162
de do eros enfatiza justamente essa dificuldade e, ao
mesmo tempo, tenta super-la. O escopo final fazer
com que o homem, mesmo no tendo mais aquele
conhecimento das ideias que possua quando sua alma
ainda vivia no hiperurnio, possa, todavia, recuperar
alguns resqucios da verdade que uma vez presenciou.
Essa recuperao tambm o objetivo dos discur-
sos filosficos (logoi). Sua tarefa suprir a falta de uma
verdadeira intuio intelectual, estimulando na alma
um exerccio dialtico que eternamente se move do
uno ao mltiplo e vice-versa (265c-266c), at o ponto
em que a alma se convena de que a multiplicidade
pressupe a unidade e que as aes e o conhecimen-
to humanos pressuponham uma perfeita dimenso
ultraterrena. Desta maneira, a filosofia se dirige para
a persuaso e, nesse sentido, funde-se com o eros. O
eros e a persuaso desempenham a idntica tarefa de
preencher o hiato que separa o homem de um conhe-
cimento racional totalmente transparente e completo.
Com base no que foi dito, se explica tambm a
desvalorizao da escrita. Um texto escrito se torna v-
lido na medida em que se refere a um saber presente
alhures, ou seja, na alma (278a). Portanto, o discurso
filosfico, que no por acaso Plato articula sempre
em forma de dilogo, no possui a tarefa imitativa
de refletir a verdade, mas ertica e psicaggica de
instigar na alma a persuaso, mediante a exercitao
dialtica. Nesse sentido, e somente nele, a comuni-
cao oral superior escrita, j que o texto escrito,
enquanto imvel e imodificvel, incapaz de dialogar
e de responder (275d-e). Portanto, de um lado, a sua

163
capacidade de estmulo persuaso bastante reduzi-
da com relao comunicao oral e verdadeiramente
dialgica; e, do outro, muito enganadora, porque se
apresenta como uma contrafao dissimulada da esta-
bilidade e do aspecto conclusivo da cincia, que, pelo
contrrio, unicamente caracterstica da viso intelec-
tual das ideias (e, logo, no pode figurar em nenhum
tipo de texto, nem escrito nem oral).
Plato consciente quer do fato que a filosofia,
junto com as recadas prticas que a caracterizam,
pode se fundar somente no conhecimento da verda-
de, quer do fato que essa verdade, de alguma maneira,
alhures e no imediata nem completamente dis-
ponvel ao homem. Por isso, na noo platnica de
filosofia, mesmo que o lugar central seja ocupado por
aquela verdade que se deseja descobrir, assumem uma
funo importante a condio da alma, a qualidade de
seus desejos e a tendenciosidade das suas convices.
captulo x

A TICA E A POLTICA
NA REPBLICA

TICA E POLTICA EM PLATO

c a r ac t e r s t i c o d o pe n s amento antigo ,
pelo menos no que diz respeito poca clssica,
que no exista uma ntida distino entre tica e pol-
tica. Isto se deve a diversos fatores, mas os principais
so provavelmente os seguintes. Em primeiro lugar,
de acordo com a particular estrutura poltica em que
o mundo grego estava articulado (ou seja, o sistema
das poleis), o cidado vivia imerso na sua prpria co-
munidade, da qual era parte integrante e muitas vezes
ativamente participador (particularmente nos estados,
como Atenas, regidos por longos perodos pelo regime
democrtico). Nessa situao, era bem compreensvel
que os comportamentos privados assumissem uma
valncia pblica e que, inversamente, o mundo da
poltica influsse de maneira direta nas normas ticas.
Em segundo lugar, a mesma distino entre pblico e
privado, entre a esfera das relaes familiares e sociais
e a das relaes com as institues, era muito mais su-
til do que no mundo moderno. Enfim, os pensadores
polticos da poca clssica, pelo menos at Aristteles,
no consideravam a poltica como uma atividade tc-
nica dotada de mecanismos e de regras prprias, mas
principalmente como a mais alta e completa forma de
educao.
Esse panorama referencial totalmente evidente
em Plato. Se pensarmos, por exemplo, na aparente
ambiguidade da figura de Scrates, a quem Plato faz
dizer, por um lado, que nunca se ocupou de poltica
(Apologia 31c-32a) e, por outro, que era o nico ho-
mem verdadeiramente poltico do seu tempo (Grgias
521d): este juzo depende do fato que Scrates era o
nico, entre todos os pretensos sbios que dominavam
a cena pblica de Atenas, a preocupar-se seriamente
com a educao dos seus concidados. Assim, como j
dissemos, o nexo entre poltica e educao muito es-
treito. Isto resulta tambm do fato que, nA Repblica
e nas Leis, ou seja, nos dilogos em que Plato constri
os modelos tericos para um estado mais ou menos
ideal, uma parte consistente da legislao tem como
finalidade especfica justamente a educao. Assim,
importante notar que o esqueleto terico dA Rep-
blica constitudo pelo paralelismo entre estruturas
psicolgicas inerentes ao indivduo e estruturas sociais
inerentes ao estado, e isso demonstra mais uma vez o

166
quanto as duas perspectivas estejam intimamente re-
lacionadas.
luz de tudo aquilo que dissemos, parece bastante
intil tentar distinguir, entre as obras de Plato, aque-
las dedicadas especificamente tica e aquelas dedi-
cadas poltica. De toda forma, foi observado que na
tradio imediatamente posterior a Plato primei-
ramente em Aristteles , o confronto sobre temas
polticos teve como principais pontos de referncia o
Poltico e as Leis, mais do que A Repblica. De fato,
o tema central dA Repblica a natureza da justia
e as relaes entre essa virtude e a felicidade/infelici-
dade dos indivduos que a praticam; ao invs disso, a
anlise poltica apresentada como uma longa digres-
so, cujo objetivo consiste justamente em encontrar
os instrumentos para responder aos problemas ticos
enunciados acima.
Todavia, no seria correto dar peso excessivo a esses
dados. Por um lado, a teoria poltica contida nA Rep-
blica muito ampla e articulada para poder realmente
ser considerada apenas e simplesmente uma digresso.
Por outro lado, nA Repblica esto contidas as mais
interessantes e incisivas (mesmo que muito proble-
mticas) propostas polticas de Plato, razo pela qual
uma anlise do pensamento platnico focada sobretu-
do no Poltico e nas Leis no faria justia nem fora
inovadora, nem longa histria do platonismo pol-
tico, que animou a posteridade. Por isso, sustentamos
que uma adequada exposio do pensamento poltico
de Plato deva considerar, em primeiro lugar, precisa-
mente A Repblica.

167
A JUSTIA E SUA RELAO
COM A FELICIDADE

O primeiro livro dA Repblica (que tem ao todo


dez livros) possui a estrutura de um tpico dilogo
socrtico que pergunta pela definio de algo. Como
dissemos, o tema central a natureza da justia. Scra-
tes limita-se aqui a refutar algumas opinies correntes
sobre o argumento: a mais tradicional, exposta por
Polemarco, segundo a qual a justia consiste em fazer
bem aos amigos e o mal aos inimigos (331e-332a); e
a provocatria, do sofista Trasmaco, segundo a qual a
justia seria o til de quem estivesse no poder (338c).
Mas, Scrates se mantm fiel ao seu comportamento
dos primeiros dilogos, e no oferece nenhuma res-
posta sua, mostrando querer se ir embora, como se
tivesse concludo sua misso.
Se, todavia a discusso no termina nessa passa-
gem, porque Adimanto e Glucon no se contentam
e pedem a Scrates, no incio do segundo do livro,
para no se limitar apenas refutao, mas tentar re-
solver o problema de modo positivo. E Scrates aten-
de seu pedido.
Na passagem do primeiro ao segundo livro dA
Repblica, nota-se frequentemente, no sem motivo,
um distanciamento, por parte de Plato, do mtodo
puramente refutador tpico do Scrates histrico. Pla-
to adotou o mtodo do seu mestre no s porque lhe
era til para contestar os falsos saberes comuns do seu
tempo, mas tambm porque a demolio das ideias er-

168
rneas delimita o campo da pesquisa, permitindo que
se tenha algum progresso em direo verdade. Toda-
via, indubitvel que, para Plato, a filosofia deve ser
capaz de produzir tambm algo mais. Alm de tudo,
no era totalmente evidente que a ao educativa de
Scrates tivesse tido um sucesso real. Ou melhor, exis-
tiam a esse respeito indcios fortemente contrrios.
Pensemos, por exemplo, na dramtica dissociao
intercorrida em 399 entre Scrates e a cidade, entre
o filsofo e a poltica. H passagens em que Plato
nega a qualificao de educadores a alguns homens
polticos famosos do passado, somente porque foram
submetidos a processos, ou a ostracismos (Grgias
515d-517a). Poderia Plato no ter percebido que
esse argumento valia tambm para Scrates? Por isso,
a partir do segundo livro dA Repblica, encontramos
no apenas um Scrates definitivamente mais platni-
co, mas tambm um Scrates menos atento s defini-
es abstratas e anlise das virtudes, e mais disposto
a precisar suas concepes ticas, acomodando-as na
vida concreta e confrontando-as com ela.
Como dissemos, a incumbncia de reacender a dis-
cusso assumida por Glucon e Adimanto, a partir
do segundo livro. J mostramos antes suas observaes
sobre o tema da religio (cap. 3, pp. 35-6), por isso,
agora nos limitaremos a tratar da justia. Glucon
observa que para os homens em geral a justia no
um fim em si, mas um fim para obter algo; como
demonstra o fato de que bem poucos, se estivessem
certos de no serem surpreendidos, se absteriam de co-

169
meter ms aes. Adimanto continua, mostrando que
quem louva a justia o faz em funo dos bens que ela
oferece (por exemplo, a boa reputao), enquanto os
poetas proclamam que a justia bela, mas difcil de
realizar (e com a injustia ocorre o oposto). No que
diz respeito s punies, tanto humanas quanto divi-
nas, elas podem ser dribladas de diversas maneiras (as
humanas, pela ocultao e pela fraude; as divinas, pelo
sacrifcio e a orao).
Glucon e Adimanto no intervm com o intuito
de defender a posio de Trasmaco, mas com inten-
o provocadora. Eles querem saber se Scrates possui
bons argumentos para demonstrar que a justia um
bem que merea ser escolhido por si mesmo. Isso sig-
nifica que esse bem deve ser capaz de tornar o homem
feliz, assim a justia no se deve transformar em um
instrumento para alcanar outros fins, nem os homens
devem ser induzidos a escolher a injustia como um
meio para serem felizes. Com isso so delimitados os
limites da pesquisa, que se move totalmente no in-
terior do eudemonismo tico que conhecemos bem
(cap. 2, pp. 24-7). A resposta de Scrates s objees
de Glucon e Adimanto (que constitui o corpo teor-
tico dA Repblica) uma tentativa de mostrar a pos-
sibilidade da virtude e a felicidade poderem coincidir.

170
O ESTADO IDEAL: A DIVISO DAS
TAREFAS E A EDUCAO DOS GUARDIES

Scrates sugere que se analise o problema num


campo mais amplo, de modo a que se possam facil-
mente identificar as caractersticas da justia (368c-
369a). Esse alargamento ser representado pelo esta-
do: uma vez estabelecido o que a justia no estado,
poder-se- entender, por analogia, o que a justia no
homem.
O estado necessrio porque h muitas necessida-
des na sociedade, entre as quais, em primeiro lugar, as
materiais (a casa, o alimento, o vesturio, etc.). Para
satisfazer tais necessidades, necessrio efetuar uma r-
gida diviso de tarefas, de modo que cada um se ocupe
somente das atividades para as quais tem propenso e
elas sejam, assim, realizadas da melhor maneira (369b-
371b). Este tema (isto , a chamada teoria das com-
petncias) j tinha sido exposto vrias vezes por Plato
nos dilogos socrticos. A condio para o sucesso em
qualquer atividade o conhecimento tcnico dos seus
procedimentos. Uma sociedade onde no haja uma
correta diviso das competncias, e onde os homens
ou grupos pretendam exercer funes sobre as quais
no possuem um conhecimento adequado (basta
pensar no suposto saber de poetas, polticos, sofistas,
etc.), viver em eterna desordem e estar destinada
autodestruio. Por isso, importante criar uma classe
de cidados preparada para satisfazer as necessidades
materiais: a esse grupo sero delegadas as atividades

171
produtivas e comerciais. Essa primazia reservada s ne-
cessidades mostra logo, contra preconceitos recorren-
tes, que o estado ilustrado nA Repblica um modelo
ideal, mas no idealstico, porque esse modelo, apesar
da excelncia daquilo que descreve, se constri a partir
do que os homens efetivamente so.
Mas as necessidades aumentam e se complicam
progressivamente. Os homens no se contentaro com
a simples subsistncia (se assim fosse, seria uma so-
ciedade de porcos, afirma sarcasticamente Glucon,
372d) e desejaro bens maiores. Assim nascero novas
atividades e novas classes de produtores, at o territ-
rio no deixar de ser suficiente para conter os habitan-
tes do estado. Desse conflito de interesses nascem as
guerras entre naes.
A inevitabilidade da guerra impe o nascimento
de uma segunda classe, a dos guardies ou guerrei-
ros, que tero a tarefa de defender o estado. Porm,
os guardies no so somente soldados tecnicamente
competentes na arte da guerra. Nem so s suficientes
algumas qualidades fsicas. Como ces bem treinados,
devem ser capazes de ser duros com os inimigos, man-
sos e benevolentes com os amigos. De um ponto de
vista meramente natural, parece que tais qualidades
so opostas, e consequentemente incompatveis. De
fato, a natureza no suficiente. Para que possa ser
dcil e violento, dependendo do caso, claro que o
guardio deve saber quando e com quem exercer essas
duas atitudes opostas. Deve saber reconhecer quem
amigo e quem inimigo, por isso (e aqui podemos

172
introduzir um dito platnico) deve conhecer o que
o bem e o que o mal. Portanto, necessrio que o
guardio seja filsofo (376c). Isso vale, antes de tudo,
para o sentido etimolgico da expresso amante da
sabedoria; mas, naturalmente, tal qualificao confe-
re ao guardio uma responsabilidade mais ampla de
defesa e custdia do estado, na forma do conhecimen-
to e partilha dos valores ticos fundamentais sobre os
quais o estado se sustenta. O problema agora esta-
belecer como os guardies podem se transformar em
filsofos, ou seja, qual ser o modelo educacional
mais adequado para se alcanar essa meta.
Os guardies devem ser educados mediante gins-
tica e msica (e a msica abrange todas as disciplinas
humanstico-literrias). Essa diviso se baseia no fato
que o homem composto de duas naturezas diversas:
corpo e alma. A ginstica e a msica so necessrias e
devem colaborar para o mesmo fim, isto , produzir
nos indivduos a harmonia psicofsica, ou seja, uma
uniformidade equilibrada de intenes e comporta-
mentos.
A educao filosofia no se d somente por uma
simples converso da alma do sensvel ao inteligvel,
porque tal converso deve ser cuidadosamente pre-
parada atravs da formao do carter e, de maneira
geral, mediante a educao dos impulsos e dos com-
portamentos instintivos. Esse objetivo bem visvel
no modo atravs do qual Plato interpreta a msica
e a ginstica. Na msica (que engloba a literatura
em geral) no s devem ser excludos aqueles assun-

173
tos que possam causar danos para a sade da alma,
mas tambm descries irreverentes de deuses e he-
ris, ou representaes de modelos comportamentais
negativos (a paixo excessiva, a indulgncia para com
o ridculo, etc.). Tambm devem ser excludas as har-
monias lamentosas ou lnguidas, substituindo-as por
harmonias austeras, capazes de estimular a coragem
e a firmeza. Igualmente devem ser evitados os ritmos
irregulares, que so mais apropriados a, e se acordam
com, os vcios, e devem ser promovidos os ritmos que
possuem qualidades contrrias (399c-403c).
Da mesma maneira, o cuidado com o corpo deve
visar no s a sade, mas tambm o desenvolvimen-
to de determinadas atitudes morais no homem, como
o equilbrio e a temperana. Nesse sentido, Scrates
pode dizer que tanto a msica quanto a ginstica tm
a alma como principal objetivo (410c), o que significa
que o corpo mantm sua natureza essencialmente ins-
trumental. Mas, com relao aos dilogos preceden-
tes, esse carter instrumental amplia-se, tanto que o
corpo pode at mesmo se transformar em instrumen-
to educacional da alma. Se nA Repblica dado um
juzo profundamente negativo queles que praticam
a ginstica sem se ocuparem da msica (ou seja, cui-
dam somente do corpo e ignoram a alma), tambm
negativo o juzo de quem faz o oposto, porque se
torna muito flcido e relaxado. A concluso que
necessria uma boa harmonia das duas naturezas
(410e-412a), porque s assim o homem poder obter
ao mesmo tempo coragem e sabedoria (temperana).

174
CRITRIOS DE SELEO,
TAREFAS E CONDIES DA VIDA
DE GOVERNANTES E GUARDIES

Resta-nos agora dizer como sero escolhidos, entre


os guardies, os que devero governar. Para isso, Pla-
to enuncia um dos princpios fundamentais de todo
o seu pensamento poltico. Sabemos que os governan-
tes, se verdadeiramente o forem, devem tender para a
realizao do bem do estado. Mas se sentir realmente
solicitado a fazer o bem do estado somente aquele que
defender que o bem-estar (ou felicidade) do estado
coincide com o seu bem-estar (ou felicidade) pesso-
al (412d). Scrates reconhece que intil esperar um
comportamento justo e correto de uma pessoa, parti-
cularmente de um governante, que entenda que entre
o seu bem e o do estado existem diferenas. Porque
esse homem, ou esse governante, agir de modo justo
somente na medida em que temer arcar com as con-
sequncias, mas, em todos os outros casos, ele seguir
infalivelmente aquilo que acredita ser do seu interesse,
e deixar de lado o interesse do estado.
Tambm aqui se pode constatar o quanto a cons-
truo poltica dA Repblica pouco idealista (ao me-
nos no sentido pejorativo que se confere a esse termo).
Plato no pretende que os governantes tenham de
preferir o bem comum em detrimento de suas vanta-
gens pessoais. Isto seria, de fato, utpico e irrealista.
Nem serve muito, para atingir esse fim, escolher uma
forma de governo ou outra. Independentemente da

175
forma que se escolha, no alto da escala de poder existi-
r algum que no tem ningum a comand-lo. Como
se pode esperar que esse indivduo se preocupe com o
bem do estado e no com o seu? A nica possibilidade
verdadeiramente realista para conseguir esse resultado
encontrar uma classe que faa o bem comum porque
o considera idntico ao bem particular.
Exatamente por esse motivo Plato acreditava que
nem todos os homens possuam as qualidades reque-
ridas para se tornarem governantes. Os candidatos a
essa funo devem ser escolhidos com cuidado, com
base em atitudes naturais, educados com a mxima
ateno, de modo que tais qualidades se desenvolvam
e no se corrompam, depois devem ser examinados
periodicamente. Mas Plato tinha conscincia de que
essa seleo comportamental pode facilmente parecer
detestvel. Para isso, ele inventa a mentira til do mito
das raas, readaptando um conto de Hesodo. A divin-
dade criou os homens todos irmos, mas distinguiu
suas caractersticas: quem fosse destinado a governar
tinha ouro mesclado em sua gerao, aos auxiliares
(isto , aos guardies no governantes), prata, e aos
trabalhadores, ferro e bronze. Mas, se naturalmente
se espera que o filho dos homens de ouro possua as
mesmas caractersticas do pai, todavia, essa no uma
regra absoluta, porque pode acontecer que os filhos
sejam melhores ou piores. Por isso, ser necessrio in-
serir cada um na classe que lhe cabe em funo de sua
natureza, e no naquela que lhe caberia por nascimen-
to (414b-415d).

176
Para entender o sentido desse mito, no devemos
nos esquecer que Plato se referia a uma sociedade
onde tinha sido desenvolvido o culto da igualdade em
todas as suas diferentes formas: uma parte da sofstica
prometia entregar a virtude em troca de pagamento,
sem preocupao com as atitudes individuais, e todos
se sentiam autorizados a emitir pareceres nas matrias
mais dspares. Mas, para Plato, exatamente ao contr-
rio do que pensava Protgoras, a virtude poltica no
qualitativamente diferente do talento necessrio para
tocar uma flauta, e que discrimina quem pode se tor-
nar um timo flautista daquele que jamais conseguir
s-lo. Plato tinha a inteno de mostrar ao seu pbli-
co, formado sobretudo pela aristocracia de sangue e
de dinheiro, que tanto o filho de um nobre como o de
um latifundirio deveriam ser camponeses ou artesos,
se no fossem capacitados para cuidar do estado.
Portanto, falso afirmar que, para Plato, a diviso
do trabalho e o mito das raas exprimam uma con-
cepo estritamente aristocrtica da sociedade. Pelo
contrrio, as hipteses platnicas levam em considera-
o as exigncias que ainda so extremamente atuais:
que cada um tenha a possibilidade de fazer de verdade
aquilo para o qual tem talento, independentemente da
classe em que nasceu.
No s. A diviso de acordo com o talento corres-
ponde para Plato a uma diviso segundo as necessi-
dades, razo pela qual quem no tem ndole para ser
um governante tambm uma pessoa que no querer
s-lo, porque na vida do filsofo no se encontraria

177
nada de til para a sua felicidade. Uma demonstrao
implcita desse fato se encontra nas ltimas pginas do
terceiro livro, onde Scrates teoriza aquilo que mais
tarde se tornou clebre com o nome de comunismo
platnico. Os guardies (e tambm os governantes)
no deveriam possuir nenhum bem particular, como
casas ou dinheiro, e recebero tudo aquilo de que
necessitem para sua subsistncia dos outros cidados
(415d-417b).
O objetivo destas disposies fazer com que a in-
terferncia dos interesses privados no corrompa a pu-
reza da finalidade qual governantes e guardies devem
se dedicar inteiramente: proteger o estado e promover
o seu bem. Plato no queria com isso demonizar o
dinheiro e as riquezas. Ele queria simplesmente dizer
que quem visa a riqueza material no est qualificado
para ser um governante, porque se transformaria em
um patro odioso para os outros cidados; mas poder
exercer legitimamente seu talento para as atividades
econmicas e promover o prprio lucro pertencendo
classe dos produtores. Em um estado bem organizado,
o poder econmico e o poder poltico devem ser sepa-
rados, porque quem se interessa pelos bens materiais
inevitavelmente terminar por sobrepor esse interesse
ao bem comum. A diviso de classe no deveria, por
isso, criar nenhum dio ou inveja recprocos, porque
nada seria subtrado de ningum, e todos esto no lu-
gar onde desejariam estar.

178
A DIFCIL HARMONIA ENTRE INTERESSE
PBLICO E PRIVADO

Mas estamos seguros de que seja exatamente assim?


No talvez verdade, como sugere Adimanto no in-
cio do quarto livro (419a-420a), que os guardies so
um tanto quanto penalizados? Scrates responde que,
na construo do estado ideal, no devemos cuidar
da felicidade individual, mas da felicidade do grupo,
e se tal objetivo requer o sacrifcio parcial de poucas
pessoas, no se deve hesitar (420b-421c). O estgio
educacional dos guardies descrito nas pginas ante-
riores ganha, assim, um significado inquietante. Go-
vernantes e guardies sero induzidos pela educao
e pelo hbito a assumir e manter os comportamentos
adequados ao bem-estar do estado, e a crer que apenas
tais comportamentos so capazes de faz-los felizes;
mesmo que, em qualquer medida, tal crena dependa
do fato que foram privados da possibilidade de esco-
lha e que foram programados desde o nascimento para
realizar um determinado objetivo.
Plato parece ter conscincia do fato que o pro-
blema de conciliar os interesses individuais com os
coletivos de certo modo insolvel. Seguindo a estru-
tura geral da sua tica ele levado, por um lado, a dar
nfase ao tema da felicidade; por outro, precisamente
esse tema representa um perigoso detonador quando
se reconhece que a felicidade do homem (mesmo a do
filsofo) no pode ser contida nos limites estreitos da
virtude e do bem entendidos em sentido platnico. O

179
que faz um homem feliz, e quando se pode dizer que
uma coisa boa?
Para responder a essa pergunta Plato segue um
princpio obscuro, que, porm, agiu em profundidade
na tradio cultural e filosfica dos gregos: o imvel
melhor que o mvel, o simples melhor que o com-
plexo, o uniforme melhor que o variado, a unidade
melhor que a multiplicidade, etc. Com base neste
princpio, pode-se demonstrar que os bens aos quais
os guardies renunciaram no so bens de verdade
(no so bens especificamente para eles). A resposta
de Scrates objeo de Adimanto demonstra que o
prprio Plato devia ter pelo menos algumas dvidas
a esse respeito. Mas essas dvidas so rapidamente
postas de lado, porque muito forte a exigncia de
demonstrar que a virtude pura desejvel por si s:
condio sem a qual, para Plato, no existe tica nem
poltica. Como veremos, no Poltico e nas Leis, o ri-
gor dA Repblica ser de certa forma atenuado. Mas o
princpio fundamental permanecer o mesmo.

A JUSTIA

Uma vez detectada a natureza da constituio ideal,


Scrates pode estabelecer o que a justia no estado.
possvel instituir uma correspondncia aproximada
entre as trs classes de cidados e determinadas virtu-
des. Tpica dos governantes que so filsofos (ou seja,
os amantes da sabedoria), a sophia, que justamente

180
significa sabedoria (428c-429a). Plato no especifica
em que consiste essa sabedoria, mas se trata do co-
nhecimento do que bem e mal de maneira geral, e
aqueles que tm a tarefa de decidir as sortes do estado
devem possu-lo de maneira plena. Naturalmente, tal
saber privilgio de poucos e, por isso, a classe de go-
vernantes particularmente exgua.
Caracterstico dos guardies, que tm a tarefa de
defender o estado, a andria, uma palavra que sig-
nifica coragem, mas tambm engloba em si a fora e
determinao da alma em geral. A coragem tambm
uma forma de saber, porque consiste na capacidade
de manter firme a prpria opinio a respeito das coisas
que se devem temer e das que no se devem (429c),
portanto, tambm depende do conhecimento do bem.
A terceira virtude, ou seja, a sophrosyne (sabedoria
ou temperana) no pertence somente a uma classe,
mas de certa maneira a todas. De fato, trata-se da vir-
tude que gera ordem e moderao na esfera dos de-
sejos e dos apetites, fazendo com que os apetites da
maioria medocre sejam dominados pelos apetites
(mas sobretudo pela inteligncia) da minoria melhor
(431d). A temperana , por isso, conhecimento do
que melhor e pior no mundo dos desejos e o acordo
entre eles, fundamentado sobre o fato que os melhores
governam os piores (432a).
A justia obtm-se por excluso das trs virtudes
que acabamos de identificar. Ela no tanto uma
virtude especfica, mas a qualidade que permite s
outras virtudes nascerem e se conservarem (433b):

181
a virtude em funo da qual cada um exerce apenas
sua tarefa, ou seja, aquela que lhe foi especialmente
atribuda para que a desempenhe da melhor forma.
A injustia, pelo contrrio, nasce quando os cidados
desempenham tarefas que no so de sua competn-
cia (particularmente, quando um arteso quer ser um
guardio ou quando um guardio quer ser um gover-
nante).
A diviso das virtudes reflete a diviso dos cidados
em classes, e se deve ao fato que o saber mais elevado
pertence somente a poucos, enquanto a grande maio-
ria dos homens pode, no mximo, obter esse saber re-
fratado a partir das prprias caractersticas individuais.
Dessa maneira, o arteso temperante no possui um
conhecimento do bem igual ao do filsofo, mas o sufi-
ciente para saber que o bem precisamente aquilo que
o filsofo lhe indica, e no o que poderia parecer tal ao
seu juzo superficial.

DO ESTADO AO INDIVDUO:
A ALMA E SUAS VIRTUDES

Uma vez estabelecido o que a justia no estado, o


discurso pode retornar pergunta inicial e esclarecer,
por analogia, o que a justia no indivduo, ou seja,
na alma. Porm, a analogia s pode funcionar se tam-
bm a alma for composta de trs partes, tal como o
estado. Aqui encontramos a doutrina da tripartio da
alma, que j foi exposta anteriormente (cap. 8, pp. 91-2):

182
parte racional, parte animosa e parte concupiscvel. A
estas trs partes da alma correspondem as mesmas trs
virtudes caractersticas das classes dos cidados: sabe-
doria para a parte racional, coragem para a animosa
e a temperana para a parte concupiscvel (embora a
temperana seja virtude comum a todo o estado e a
toda a alma). A justia consistir, da mesma forma, na
manuteno da ordem hierrquica, de modo a que a
razo governe as outras duas partes. Em particular,
necessrio que a parte racional e a animosa se aliem o
mximo possvel para conterem os impulsos desenfre-
ados da parte concupiscvel (441c-443b).
A doutrina da tripartio da alma possui um signi-
ficado poltico importante, que vai alm da correspon-
dncia entre as partes da alma e as classes do estado.
Acima, vimos que, para Scrates, pelo menos como
representada na Apologia e no Fdon, a alma coincide
substancialmente com sua razo. Mas, dessa maneira,
no apenas se desenvolve uma imagem hiperraciona-
lista do ser humano, mas tambm se cria uma substan-
cial fratura entre um modo ideal, como as coisas de-
veriam ser (ou seja, reguladas s pela razo) e o modo
real, como as coisas efetivamente so (que o mundo
das relaes sociais e polticas).
Com base nisto, o dilogo entre as duas partes
torna-se impossvel e, consequentemente, impossvel
tambm ser a colaborao entre poltica e filosofia.
Se, ao contrrio, tal colaborao representa a nica
resposta possvel ao problema poltico, necessrio
no s que a poltica se resigne a seguir a filosofia, mas

183
tambm que a filosofia entenda realmente como so
os homens: isto , que no so e no podem ser pura-
mente razo. Se verdade que os impulsos irracionais
existem dentro da alma, ento claro que o filsofo
no pode mais fugir, com sua linda e lcida racionali-
dade, do mundo perverso dos desejos, porque tais de-
sejos so parte integrante do seu prprio ser. Ento, o
filsofo no poder mais evitar a vida poltica, porque
a prpria natureza da sua alma que lhe impe a ne-
cessidade de governar: primeiro, dentro de si; depois,
logo, por analogia, no estado.

AS TRS VAGAS: PARIDADE HOMEM-


MULHER, CONTROLE DA REPRODUO
E GOVERNO AOS FILSOFOS

No incio do quinto livro, logo depois de ter falado


das virtudes, Scrates comea a descrever tambm as
formas erradas de organizar a alma e o estado (que
so quatro). Mas sua exposio interrompida, de co-
mum acordo, por seus interlocutores, que desejam ter
um esclarecimento sobre o que ele havia dito antes.
De fato, em um certo momento da discusso, Scrates
havia dito en passant que, entre os amigos, as coisas e
as mulheres devem ser de uso comum (424a), mas no
havia explicado bem o que queria dizer, particular-
mente no que diz respeito comunho das mulheres.
A discusso que se segue articulada por Scra-
tes em trs vagas, ou seja, como tentativa de de-
monstrar, resistindo ao ataque inevitvel da opinio

184
comum, trs princpios polticos aparentemente pa-
radoxais. Antes de tudo (primeira vaga), Scrates
se pergunta se as mulheres pertencentes classe dos
guardies devem desempenhar as mesmas atividades
realizadas pelos homens e, consequentemente, receber
a mesma educao. A resposta afirmativa, porque as
diferenas naturais no possuem o mesmo peso em re-
lao a todas as atividades e, em certos casos, chegam
a ser irrelevantes. Por exemplo, no haveria nenhum
sentido estabelecer que os calvos poderiam ser sapatei-
ros e os cabeludos no, porque essa diferena fsica no
tem nenhuma relao com a atividade do sapateiro.
A mesma coisa vale para as diferenas entre homens
e mulheres. O princpio estabelecido por Plato, que
vale tambm para a modernidade, que as mulheres
cumpriro as mesmas atividades que os homens nos
casos e na exata medida em que as diferenas naturais
no sejam significativas. Portanto, tambm as mulhe-
res tomaro parte na educao, na guerra e no governo
(451c-457b).
Ainda mais difcil tratar da segunda vaga. Plato
prope que os guardies copulem para procriar sob
um monitoramento rgido dos governantes, os quais,
recorrendo s vezes tambm ao engano (por exemplo,
falsos sorteios), regularo a reproduo com mtodos
que hoje chamaramos eugenticos: os melhores co-
pularo com os melhores, para que os filhos sejam o
mais excelentes possvel, enquanto os indivduos de
natureza ruim tero a reproduo proibida ou dificul-
tada. No que diz respeito aos filhos, as coisas sero
iguais: somente os sos e de boa estirpe podero ser

185
criados de maneira pblica e digna, enquanto os ou-
tros sero escondidos em lugares isolados. No se po-
der falar propriamente de famlias, porque o governo
far com que ningum saiba verdadeiramente quem
seu filho, estabelecendo que todos os nascidos em
um certo perodo chamem pai e me a todos os que
tenham reproduzido no perodo correspondente, e
que estes ltimos considerem todos aqueles como seus
filhos, sem distino (457b-461e).
Os princpios que expusemos pertencem aos mais
discutidos e contestados de toda a construo polti-
ca dA Repblica. Impressiona, em particular, no ver
em Plato um sentido de respeito pela vida enquanto
tal, mas apenas na medida em que quem vive tenha
a possibilidade ou a virtude de fazer algo de bom.
Na realidade, os antigos no consideraram estas nor-
mas muito escandalosas, porque o respeito pela vida,
sobretudo na sua fragilidade e fraqueza, um tema
decorrente do cristianismo. Aos contemporneos de
Plato, mostrou-se muito mais paradoxal a comu-
nho das mulheres. Essa norma inspirada no mesmo
princpio sobre o qual se estabeleceu a comunho dos
bens. Dessa forma, Plato pensava concretizar aquela
identidade entre interesse pblico e privado essencial
para que os guardies e os governantes se ocupassem
verdadeiramente do bem do estado (465d-466d). Em
uma sociedade na qual todos os bens sejam comuns
no podero surgir discrdias, porque elas derivam
justamente dos desejos contrastantes de ver prosperar
o que particular s custas do que de outrem; e isso

186
vale tambm para aquele tipo particular de proprieda-
de que so os filhos.
Quando Scrates anuncia pela primeira vez a lei
sobre a comunho das mulheres, Glucon contrape-
se afirmando que tal lei poderia no ser til nem re-
alizvel (457d). Em sua resposta, Scrates convida o
seu interlocutor a distinguir os dois problemas, e pede
licena para tratar do segundo s depois de ter esgota-
do o primeiro.
O motivo dessa escolha de mtodo esclarecido
no momento em que Scrates introduz a terceira vaga,
ou seja, quando se prepara para discutir sobre a pos-
sibilidade de realizao do estado descrito. Ele lembra
que a discusso tinha a inteno de delinear o esta-
do perfeito com o objetivo de estabelecer o que era a
justia. Plato quer, com isso, ressaltar que o objetivo
do dilogo no construir concretamente um estado,
mas detectar um modelo ideal (472a-b). A consecuo
desse objetivo a premissa necessria para examinar
o discurso da realizao. No se deve pretender que
o homem e o estado justo se adequem exatamente ao
modelo (473a-b). Mas a definio do modelo o passo
obrigatrio para encontrar um parmetro que sirva de
base para estabelecer a medida da justia: tanto mais
justos sero um homem e um estado quanto mais se
aproximarem do modelo descrito, e tanto mais injustos
sero quanto mais se afastarem dele (concepo idntica
exposta tambm nas Leis; ver, por exemplo, 746a-d).
Deste modo, se esclarece o significado da frequen-
temente incompreendida utopia platnica. A utopia

187
necessria no porque a realidade possa ou deva ser
de tal gnero, mas porque fornece uma imprescind-
vel medida de regulao. Para saber em que direo
mover-se, preciso saber qual a meta, mesmo saben-
do-se que essa meta nunca poder ser alcanada. De
fato, para Plato, vigora uma distino precisa entre
fatos e valores, em funo razo pela qual necessrio
primeiramente estabelecer os valores, para depois de-
cidir, com base nisso, em que medida os fatos podem
se conformar aos valores.
Se este percurso no foi ainda efetuado, nenhuma
considerao preliminar pertinente, nenhum princ-
pio ou prtica poltica tem valor. Particularmente, no
tm valor nenhum dos apelos tradio, ao costume,
ao bom senso ou ainda a uma lgica apenas aparente.
Considere-se, por exemplo, as normas relativas re-
produo e aos filhos. primeira vista, elas parecem
ilgicas, por serem aparentemente contrrias ao modo
como homens e mulheres sempre se comportaram se-
gundo as leis e a natureza. Mas, para estabelecer o que
justo, o nico mtodo pertinente o do saber, e o
nico homem autorizado a dar definies o filsofo.
Se este princpio vlido, ao elaborar a teoria, no
se deve recuar nem mesmo diante de consequncias
paradoxais; mesmo que, como admite Plato de for-
ma explcita nas Leis, depois seja inevitvel renunciar
a colocar em prtica esses princpios que se revelam
irrealizveis praticamente. Por isso, quando examina
o problema da possibilidade da realizao do estado
perfeito, Scrates enuncia a clebre condio segundo

188
a qual os governantes devem se transformar em filso-
fos ou vice-versa (473c-d), claro que Plato no est
aqui revelando os procedimentos capazes de colocar
em prtica uma teoria, mas est indicando a direo
ideal para a qual se deve mover, caso se deseje criar
algo que se parea o mximo possvel com o bem.
Dizer que a nica soluo possvel dos problemas
do estado consiste em dar o governo aos filsofos
uma afirmao to paradoxal, para a cultura corrente,
quanto as afirmaes relativas ao papel das mulheres
e reproduo. O tema da aparente incapacidade do
filsofo j tinha sido abordado por Plato em outros
dilogos (por exemplo, no Grgias e no Fdon). O pro-
psito dA Repblica aprofundar esse problema, isto
, ilustrar de modo mais completo possvel a verdadei-
ra natureza do filsofo, para mostrar que sua aparente
incapacidade poltica deriva de representaes que dis-
torcem suas caractersticas.
Quem ento o filsofo? O filsofo aquele que
deseja o saber na sua totalidade e completude, por
isso, pode ser definido como aquele que ama contem-
plar a verdade (475e). Essa definio esclarecida de-
pois pela teoria das ideias: o verdadeiro filsofo difere
do amante comum de espetculos, ou seja, do homem
que contempla coisas superficiais (trata-se do filodoxo,
do qual falamos no cap. 7, pp. 81-4), porque o objeto
do seu amor no so as coisas que se percepcionam
com os sentidos, mas aquelas que se apreendem com
o intelecto e com o pensamento, e consistem no justo,
no bem e no belo em si.

189
A natureza do saber ao qual aspira o filsofo a
qualidade decisiva para fazer dele o nico homem
verdadeiramente poltico. O filsofo ama conhecer o
modelo eterno e, por isso, possui uma viso das coi-
sas e uma capacidade modeladora visando ao bem que
falta ao homem comum. Alm disso, sincero por na-
tureza, porque ama a verdade; no se interessa pelos
bens materiais, porque aprecia somente os prazeres da
alma; capaz de observar as coisas de um ponto de
vista universal, no s do seu ponto de vista pessoal;
aprende com facilidade, porque a isso mesmo que
tende seu desejo; amante do equilbrio e da medida,
porque tal o modo de ser que tem afinidade com a
verdade (484a-487b).
Podemos dizer que o problema foi definitivamen-
te resolvido? Existe ainda uma ltima questo. Como
objeta Adimanto, pode-se constatar que os homens
que se dedicaram filosofia at a velhice se transfor-
maram em misantropos alheios sociedade civiliza-
da, at o ponto de se tornarem inteis para a cidade
(487c-d). Mas, na realidade, tambm para isso h uma
explicao. Se o filsofo pode parecer inepto, sim-
plesmente porque as pessoas comuns no so capazes
de compreender a sua verdadeira natureza e porque ele
efetivamente inadequado para viver de maneira ativa
na corrupo moral e poltica que invadiram todos os
regimes correntes.

190
AS DIFERENTES CONSTITUIES E OS
CORRESPONDENTES TIPOS HUMANOS

Para entender a natureza do filsofo e do saber ao


qual ele aspira, Plato insere, nos livros sexto e stimo
dA Repblica, as explicaes de ordem epistemolgica
e metafsica que j tratamos no captulo 7. Essa colo-
cao particular confirma mais uma vez que a meta-
fsica de Plato no deve tanto ser entendida como
uma tentativa de apreender os princpios primrios da
realidade determinados por uma inteno puramente
teortica (como, ao contrrio, o caso de Aristteles),
mas como uma busca daqueles princpios que podem
e devem ser utilizados para produzir a vida boa no m-
bito pblico e privado, justamente como se a poltica
pudesse ser comparada s outras tcnicas produtivas
(ver cap. 2, pp. 26-7). A incidncia desse modelo
confirmada por Plato no incio do livro stimo, onde
se diz que o filsofo far uso do conhecimento das
ideias o mximo possvel, com o objetivo de estabele-
cer para o nosso mundo os cnones relativos s coisas
belas, justas e boas (484c-d).
A concluso tico-poltica do percurso feito no di-
logo encontra-se, por sua vez, nos livros oitavo, nono
e dcimo. Dando continuidade ao discurso introduzi-
do no incio do livro quinto, no oitavo, Scrates passa
a descrever as quatro formas degeneradas de estado, e
as quatro caractersticas psicolgicas correspondentes.
A linha de pesquisa ainda aquela que fora anunciada
no segundo livro, ou seja, a analogia entre estado e

191
indivduo, entre poltica e moral. Mas agora a anlise
poltica recupera todo o seu significado metafrico e
o curso da pesquisa se alinha de forma mais estreita
ao objetivo proposto a partir das questes de Glu-
con e Adimanto, isto , o de demonstrar que a prtica
da justia o melhor modo de conduzir a existncia,
mesmo nos termos do bem-estar e da felicidade.
As constituies corruptas (em ordem crescente de
imperfeio) so a timocracia (realizada em Creta e
Esparta), a oligarquia, a democracia e a tirania. O esta-
do perfeito definido como a aristocracia, no sentido
etimolgico de governo dos melhores (544e). Plato
imagina que esta ltima constituio foi realizada e
ilustra sua progressiva decadncia em formas polticas
sempre piores. Mas, como possvel essa degenera-
o? A resposta de Plato irnica. Em uma passagem
cheia de difceis raciocnios matemticos, Scrates
afirma que chegar necessariamente o momento em
que os governantes no sero capazes de conhecer o
nmero nupcial que regula as reprodues (546d),
de maneira que nascero homens inadequados para
realizarem a tarefa que lhes ser dada. Deixando de
lado a metfora, Plato quer dizer mais uma vez que
o estado que descrevemos um modelo ideal, que po-
deria existir eternamente como as ideias apenas fora
do tempo e do ciclo da gerao e da corrupo (ver
592b): de fato, tudo aquilo que nasce est por nature-
za destinado a se corromper (546a).
Para cada uma das quatro constituies, Plato
descreve a dinmica gerativa e as principais caracters-

192
ticas, tendo sempre presente que o verdadeiro objetivo
ilustrar as vrias ndoles individuais. Assim, o gover-
no timocrtico tem por base o culto da honra (tim)
e o uso da fora, a supremacia da ginstica em relao
msica, e no indiferente aos desejos de lucro e do
bem-estar material.
Logo em seguida vem o governo oligrquico, fun-
dado na opinio, no qual esto no poder os homens de
negcios, que mantm o predomnio sistemtico dos
ricos sobre os pobres. O homem oligrquico origina-
se do insucesso do timocrata, que tenta obter com ri-
queza aquela posio de excelncia que no obtivera
por meio de honrarias. Sua caracterstica o impulso
de transformar tudo em dinheiro: ele o homem que
acumula tesouros e o povo o admira (554a-b). Mas
justamente porque esse o objetivo mximo da sua
vida, o homem oligrquico o clssico sujeito que
pratica a justia somente pelas vantagens que ela lhe
traz e, que desde que no corra riscos, no hesitar em
enriquecer, inclusive ilicitamente.
A passagem da oligarquia democracia est tam-
bm implcita na mesma natureza da oligarquia. Para
satisfazer sua sede de dinheiro, os governantes oligr-
quicos encorajam a mxima liberdade na alienao dos
bens, assim, a um nmero cada vez menor de homens
ricos se contrapor uma grande massa de homens
empobrecidos e deserdados, por natureza revoltados,
que se tornaro fortes por serem numerosos e tomaro
o poder com uma revoluo violenta. Nasce assim a
democracia, ou seja, o regime onde vigora a mxima

193
igualdade e os cargos pblicos so distribudos princi-
palmente atravs de sorteio.
O regime democrtico, promovendo a mais ampla
liberdade e tolerando qualquer modo de vida, pode
parecer exteriormente como o mais belo, quase como
um tecido com matizes de mltiplas cores (557c).
Tambm a vida que tem lugar na democracia pode,
primeira vista, parecer muito prazerosa. O proble-
ma que a liberdade e a indiferena com relao
hierarquia dos valores que prevalecem na democracia
no permitem distinguir os prazeres lcitos dos ilci-
tos, de modo que o homem democrtico aquele que
passa de um prazer a outro sem refletir e de acordo
com o gosto do momento; que se dedica a muitas e
diversas atividades, sem respeitar o princpio pelo qual
cada um deve fazer apenas aquilo que sabe fazer bem
(558c-562a).
Enfim, a tirania nasce, por sua vez, da democracia,
como consequncia do excesso de liberdade. O ho-
mem democrtico considera a liberdade um bem em
si, e o antepe a todos os outros valores. O resultado
que assim se subverte cada princpio de ordem e de
autoridade, o pai passa a temer os filhos, o professor
os alunos, os jovens se comportam como os ancios e
vice-versa (563a-b). Assim eliminado da sociedade
qualquer tipo de constrio. Mas sabido que cada
excesso provoca a reao contrria, pelo que, de uma
liberdade desenfreada sobrevm muitas vezes uma r-
gida servido.
O mecanismo dessa transformao merece ser ana-
lisado. O regime oligrquico deixou como herana ao

194
regime democrtico um bom nmero de ex-ricos em-
pobrecidos, que tentam de todas as formas reaver sua
riqueza. Por isso, a classe poderosa acusa-os diante do
povo de serem oligrquicos, e o povo, por sua vez, para
se defender, elege um lder. O lder, percebendo que o
povo demasiado obediente, exerce um poder cada
vez mais absoluto e violento sobre o mesmo grupo que
o apia, cerca-se de guarda-costas para defender o de-
fensor do povo (566b), at que se transforma efetiva-
mente em um tirano. Depois, por um certo perodo,
mostrar-se- simptico e moderado; mas, ao mesmo
tempo, provocar guerras, quer para defender a ne-
cessidade da ditadura, quer para desviar os sditos dos
problemas internos; e tambm comear a eliminar
os melhores, porque ameaam seu poder, e se cercar
dos medocres, dos aduladores e dos escravos. Enfim,
o tirano acabar por se colocar contra o mesmo povo,
o qual, embora o tenha elegido, se revoltar contra ele
(568d-569c). Assim, chega-se ao mximo da runa, da
injustia e da discrdia em um estado, em tudo e por
tudo, o oposto do bom regime aristocrtico!.

INFELICIDADE DO TIRANO,
FELICIDADE DO FILSOFO

Plato descreve o homem tirano no livro nono,


onde se serve dessa descrio para determinar o que
torna verdadeiramente o homem feliz ou infeliz. Pla-
to dedica uma ateno particular refutao do ideal

195
tico do tirano, e no difcil entender porqu. Como
sabemos ele aceita o princpio eudemonista relativa-
mente vigente em toda a tica antiga. Por outro lado,
obvio que muitas pessoas poderiam raciocinar como
Clicles e, assim, atribuir sua felicidade livre satis-
fao de todos os desejos (ver cap. 2, pp. 25-6). Em
outras palavras, a moral tirnica no tanto o modelo
extremo no qual se inspiram indivduos singulares ou
excepcionais, quanto uma tentao recorrente comum
a todos, dado que todos os homens podem ser erro-
neamente induzidos a acreditar que justamente essa
moral seja o meio mais adequado para alcanar a feli-
cidade. Uma clara referncia ao tema pode ser encon-
trada justamente no incio do nono livro, onde Plato
admite que a espcie dos desejos terrveis, selvagens e
estranhos a qualquer norma est presente em todos
os homens, inclusive naqueles que parecem ser muito
equilibrados (572b). Ento, torna-se absolutamente
essencial, para Plato, mostrar que o homem tirano
est longe de obter a felicidade que todos desejam.
So trs os argumentos que Plato coloca para de-
monstrar esta tese. Se compararmos o homem tirni-
co ao estado correspondente, constataremos que esse
homem escravo da sua parte pior, portanto, no de
todo livre, e nem se pode dizer que faz o que quer.
Pior ainda se observarmos a vida do tirano, veremos
que se trata de uma verdadeira vida de escravo, repleta
de medos e proibies (577c-580c).
A segunda demonstrao mais articulada. Se
considerarmos as trs partes da alma e dividirmos os

196
homens em funo da maior ou menor supremacia de
cada uma delas no homem, devemos dizer que exis-
tem homens amantes da sabedoria (filsofos), homens
amantes do sucesso e homens amantes do lucro. Cada
um deles naturalmente louvar os prazeres que deri-
vam do objeto de seu amor, e desprezar os outros.
Mas estas trs opinies no tm o mesmo valor: mes-
mo na ausncia de outros critrios, a opinio do filso-
fo mais verdadeira que as outras, porque s o filsofo
provou de todos os prazeres e capaz de julg-los com
a inteligncia (581e-583a).
A terceira prova estrutura-se pela distino de trs
estados psicolgicos: a dor, o prazer e aquele interme-
dirio, que no nem doloroso nem prazeroso. As
pessoas que atribuem a causa sua felicidade aos praze-
res materiais movem-se unicamente entre a condio
de dor e a condio intermediria, e ignoram em que
consiste o verdadeiro prazer e a verdadeira felicidade.
De fato, para Plato, existindo no homem tanto as
necessidades do corpo quanto as necessidades da alma,
a satisfao das primeiras representa a ausncia da dor
(portanto, pode conduzir somente ao estado interme-
dirio), enquanto a verdadeira felicidade, ou seja, o
bem em sentido positivo, pode ser produzido somente
atravs da satisfao das segundas. Quem deposita sua
felicidade nos prazeres do corpo ativa uma dialtica
interminvel entre necessidade e satisfao, de modo
que jamais poder dizer-se feliz. Por outro lado, os
prazeres da alma trazem a felicidade, porque so ape-
nas bens que se juntam na sua pureza a uma condio
que por si s j livre da dor e do mal (583b-586c).

197
O DCIMO LIVRO: A NOVA ANLISE
DA POESIA E O MITO DE ER

Com a concluso do nono livro dA Repblica,


pode-se dizer que a discusso introduzida no segun-
do livro foi esgotada. Mas o dilogo prossegue com
um livro ulterior, onde, em primeiro lugar, tratado
novamente o problema da arte e da poesia, e, em se-
gundo lugar, se estabelece que a virtude receber pr-
mios ultraterrenos, quer mediante a demonstrao da
imortalidade da alma, quer com o clebre e grandioso
mito de Er.
Para perceber porque Plato volta a falar de arte,
depois da ampla discusso do segundo e do terceiro
livro, os estudiosos deram nfase ao fato que no se
trata de uma simples repetio, porque agora o pro-
blema reexaminado luz da teoria das ideias, intro-
duzida nos livros centrais do dilogo. Como sabemos,
os objetos sensveis so imitaes das ideias; mas as
produes artsticas so, por sua vez, imitaes desses
objetos e, assim, situam-se trs vezes mais distantes da
verdadeira realidade (ou seja, so cpias de cpias). E
isto j seria suficiente para desqualificar seu valor. Mas
as obras de arte sofrem tambm de um outro defeito.
O artista trabalha com o objetivo de reproduzir aquilo
que imita assim como este lhe aparece, no como .
Isso significa que possvel ser artista e poeta sem ser
expert em nada (597a-602b).
Portanto, a teoria das ideias permite acrescentar
crtica da poesia conduzida no plano tico (nos li-

198
vros segundo e terceiro) tambm uma desvalorizao
intimamente ligada estrutura metafsica da realida-
de. Mas talvez a tardia retomada desse tema encontre
sua explicao, por assim dizer psicolgica, na pr-
pria economia do dilogo. Precedentemente, Plato
descrevera o homem democrtico, criticando-o, no
sem uma certa ambiguidade: no fundo, sua vida no
desprezvel como a do tirano (572c-d) e to bela
e variada que parece a melhor entre todas (557c). Em
suma, embora a razo seja obrigada a se manter dis-
tante, trata-se de um modelo muito sedutor. Eis aqui
um motivo provvel pelo qual Plato torna a falar de
poesia: para confirmar com argumentos to fortes e
resistentes, quanto mais cativante for a aparncia con-
trria, que no existe nada de verdadeiramente belo
alm do bem e que, no obstante quaisquer sofrimen-
to compreensvel e constante tentao, necessrio
expulsar a arte imoral e frvola do estado, porque no
verdadeiramente bela.
Terminada essa parte, o dilogo caminha para a sua
concluso. Ainda no se falou dos mximos prmios
e recompensas devidos virtude; e nenhum prmio
pode ser verdadeiramente grande se se esgota no espa-
o da vida humana e no dura eternamente (608c-d).
Mas se o prmio tiver de ser eterno, a alma deve ser
imortal. Portanto, Plato demonstra antes de tudo,
com um argumento que j conhecemos (ver cap. 8, p.
86), que a alma no pode morrer.
Para falarmos do destino da alma depois da morte
e dos prmios e castigos que a esperam no alm, S-
crates expe o clebre mito de Er como encerramento,

199
(614b-621d). Nesse mito so reconhecveis trs ele-
mentos principais: 1) uma descrio geogrfica da ter-
ra e das suas partes (das quais no nos ocuparemos);
2) uma indicao dos prmios e castigos que esperam
as almas depois da morte; 3) uma acentuao muito
forte da liberdade humana, contra as ticas da sorte e
do destino.
Plato imagina que Er, um homem valoroso origi-
nrio da Panflia, tenha tido a oportunidade de ver o
que acontece aps a morte, para depois poder contar
aos outros: os homens maus so punidos nas vsce-
ras da terra por um perodo que equivale a dez vezes
o perodo da vida humana (isto , aproximadamente
mil anos), enquanto os bons desfrutam de um destino
contrrio no cu e pelo mesmo perodo. Ao fim desse
ciclo, todos os homens (exceto os cruis que se mos-
trarem incurveis) so reconduzidos a uma nova vida.
Aqui introduzido o segundo tema, o da liberdade: as
vidas sucessivas no so atribudas pelo destino, mas
so escolhidas por cada alma. O nico elemento dei-
xado ao acaso a ordem dos turnos na escolha, que so
sorteados. Mas a incidncia do acaso no determi-
nante, porque o nmero de vidas maior do que o de
almas, de modo que quem escolhe por ltimo tem a
possibilidade de receber uma vida, se no tima, pelo
menos no m.
O motivo pelo qual Plato planejou essa bizarra
narrativa da escolha da vida futura aparece com clareza
naquilo que Lquesis (umas das trs moiras, presentes
no mito) diz s almas que devem reencarnar: Almas

200
de efmera existncia corprea, inicia para vs outro
perodo de gerao mortal, preldio de nova morte.
No haver um daimon para vos receber, mas sereis
vs a escolher o daimon. O primeiro sorteado escolha
primeiro a vida qual estar irrevogavelmente ligado.
A virtude no possui dono; na medida em que a hon-
rem ou a prezem, cada um ter mais ou ter menos.
A responsabilidade de quem escolhe, o deus no
responsvel (617d-e).
Se observarmos bem, no por acaso que, no l-
timo livro dA Repblica, esse mito est aproximado
de uma severa crtica poesia. No s porque com
o mito de Er Plato fornece uma prova concreta de
como deveria ser a poesia na cidade perfeita, mas tam-
bm porque as razes do fado e do destino irrevog-
vel, a trgica viso dos homens vtimas de uma sorte
que os deuses escolheram para eles, eram lugares co-
muns sobre os quais a poesia insistira com particular
frequncia: sobretudo a poesia pica e trgica, contra a
qual Plato dirige sua crtica em primeiro lugar.
A confiana na possibilidade de o homem cons-
truir seu prprio destino o tema que torna a filoso-
fia de Plato antitrgica por excelncia. A Repblica
pretende demonstrar, em seu conjunto, que a virtude
e a felicidade que dela deriva podem ser livremente
alcanadas pelo homem. Mas no tudo. Contra a
hiptese, parcialmente confirmada pela tragdia que
foi o destino dramtico do Scrates histrico, segundo
a qual a felicidade seria acessvel somente a homens
excepcionais capazes de escapar do mundo e das suas

201
sedues, A Repblica quer provar que no somente
possvel escolher o bem privado sem renunciar ao
pblico, mas, sobretudo, que uma coisa no se d
sem a outra. Essa a mensagem final dA Repblica: a
virtude e a felicidade do homem, tambm do indiv-
duo, passam necessariamente pela poltica, entendida
em sentido lato como educao completa do homem,
quer na dimenso pblica, quer na privada. Dessa
maneira, Plato pode fechar o grande dilogo dizendo
que as condies que expusemos, se forem respeitadas,
sem dvida permitiro ao homem ser feliz (eu prat-
tein), antes e aps a morte.

202
captulo xi

AS IDEIAS, O CONHECIMENTO,
A DIALTICA

OS DILOGOS DIALTICOS

S eg u n d o a h i p t e s e c ro n o l gica mais plau-


svel, pouco depois de ter finalizado A Repblica,
Plato comea a escrever os dilogos dialticos, ini-
ciando pelo Teeteto e pelo Parmnides. Nesses dilo-
gos so discutidos e aprofundados assuntos que em
obras precedentes tinham sido apenas esboados;
mas, sobretudo, so expostos e criticamente exami-
nados problemas relativos doutrina das ideias, que
levam Plato a atualizar, seno exatamente retificar,
suas concluses at agora alcanadas. Isso evidente
especialmente no Parmnides, onde muitos elementos
nos levam a supor que Plato esteja anunciando uma
mudana, efetivamente concretizada depois no Sofista
e no Filebo. Mas o significado dessa mudana no deve
ser exagerado, porque os dilogos dialticos no so a
negao dos precedentes, mas pressupem-nos e lhes
do continuidade. No devemos esquecer que neles
aparecem muitos temas j discutidos nos dilogos an-
teriores (basta pensar no retrato do filsofo do Teeteto,
que aproxima esse texto do Fdon, ou na descrio do
sofista no dilogo homnimo que o aproxima do Gr-
gias). Mas esses temas agora aparecem filtrados pela
escola e, de certa maneira, formalizados, enquanto, de
um ponto de vista mais geral, se nota a tentativa de
Plato de mostrar com mais amplitude a natureza do
saber filosfico e os objetos deste saber (embora, como
veremos, o caracterstico crculo tcnico entre saber
terico e atividade prtica no de nenhuma maneira
interrompido). Comearemos falando do Teeteto.

O TEETETO: O CONHECIMENTO
OPINIO VERDADEIRA?

Se quisssemos classificar os dilogos dialticos


com base nos reenvios internos, deveramos dizer que
aps o Parmnides temos o Teeteto, depois, em sequn-
cia, o Sofista e o Poltico (quanto ao Filebo, porm, no
podemos ter muitas certezas). As razes dessa diviso
se encontram no Sofista: a cena de abertura indica que
se trata de uma continuao do Teeteto; em 217c S-
crates alude a um dilogo que teve com o velho Par-
mnides quando ainda era muito jovem. Pouco antes,
no mesmo dilogo, fora introduzido, como assunto

204
geral das sucessivas indagaes, a questo da definio
do sofista, do poltico e do filsofo, onde se parece
delinear um esquema que faz do Sofista e do Poltico as
primeiras duas etapas; porm, fica faltando material-
mente um terceiro dilogo intitulado Filsofo.
Contudo, do ponto de vista de uma sequncia
lgica, os acontecimentos se complicam um pouco.
Enquanto uma parte importante do Parmnides de-
dicada discusso da doutrina das ideias, no Teeteto
no temos nenhum sinal de tal teoria. De resto, a pri-
meira parte do dilogo tem como objetivo a refutao
do heraclitismo e do subjetivismo pitagrico, que tem
um carter preparatrio em relao teoria das ideias.
Razo pela qual falamos disso antes (cap. 4, pp. 45-9).
Na segunda parte do dilogo, porm, j possvel re-
conhecer temas que sero amplamente discutidos no
Sofista: aqui, se trata, sobremaneira, de acordo com
alguns pontos j presentes no Parmnides, de mostrar,
pelo habitual mtodo refutatrio, quais so os vnculos
aos quais a doutrina dos princpios deve se submeter,
para poder verdadeiramente explicar o conhecimento
e seus vrios fenmenos (dentre os quais, o mais im-
portante o do erro).
Estabelecido, na primeira parte do dilogo, que o
conhecimento no sensao, Teeteto prope defini-
lo como opinio verdadeira (187b). Sabemos que
esta expresso cumpre um papel importante na gno-
seologia platnica dos dilogos socrticos: um saber
feliz, mas ocasional, de quem acerta na verdade sem
conhecimento preciso e no sabe dar razo desse saber.

205
Uma caracterstica do Teeteto que, nele, Scrates no
ataca a reta opinio do ponto de vista superior da
cincia, mas se coloca do ponto de vista da prpria
opinio. Se falarmos da opinio verdadeira, devemos
supor que existam tambm opinies falsas; mas a pos-
sibilidade de que existam falsas opinies um fato al-
tamente problemtico.
O modo pelo qual Plato desenvolve essa questo
atinge momentos de sutil mincia dialtica, mas aqui
nos limitaremos a invocar somente as passagens essen-
ciais. A anlise parte do conhecer e do no conhecer
em geral. claro que cada homem conhece aquilo que
conhece e no conhece o que no conhece. Ento, no
possvel nem que quem conhea uma coisa presuma
que seja uma daquelas que j conhece, nem que quem
no conhea uma coisa considere que essa coisa este-
ja entre aquelas que ainda no conhece, e sequer que
quem conhece uma coisa creia que seja uma coisa que
no conhece: em suma, ou se opina a verdade ou no
se opina de todo, excluindo-se a possibilidade de se
poder opinar o falso.
Poder-se-ia contornar esta dificuldade dizendo que
quem opina o falso no aquele que no opina de
todo, mas aquele que opina aquilo que no (188c-
d). Mas essa soluo tambm impossvel, porque ter
opinies ou sensaes significa opinar e percepcionar
algo que . Por isso, voltamos ao ponto inicial: quem
opina aquilo que no , simplesmente no opina, ra-
zo pela qual, nem deste modo poder existir uma
opinio falsa (189a-b).

206
Alternativamente, poderamos considerar que
quem possui uma opinio falsa se encontra na con-
dio de quem troca, no seu pensamento, uma coisa
por outra (189d). Porm, posto que pensar equivale
a uma espcie de colquio interior mediante o qual a
alma consente com determinadas proposies, nunca
acontece que algum diga para si que o absolutamente
belo feio, ou que o injusto justo, que o boi um ca-
valo, ou que o dois um (190b-c). Assim, mesmo por
esta via, ter uma opinio falsa parece algo impossvel.
Porm, um fato inegvel que existam opinies falsas.
Por essa razo surge uma outra hiptese, ou seja,
que a opinio falsa seja causada por um mau funcio-
namento na conexo entre sensao e conhecimento.
Para ilustrar isso, Scrates introduz a clebre metfora
do bloco de cera: possvel imaginar que as sensaes
deixem na cera da alma marcas que deixam vestgios,
e que o erro nasa quando a alma no consegue com-
binar tais vestgios com as sensaes correspondentes.
Scrates acrescenta que sero mais propcias aos erros
aquelas almas cuja cera no for bem temperada, ou
por ser muito dura (tornando difcil a aprendizagem),
ou por ser muito lquida (propiciando o fcil esqueci-
mento). Tais so as almas dos ignorantes, totalmente
opostas s dos sbios (194c-195b). Mas o problema
ainda no foi resolvido, porque no h erros s quan-
do conhecimentos e sensaes interagem, mas tam-
bm quando se trata de conhecimentos no sensveis.
Por esse motivo, voltamos dificuldade inicial; isto ,
dificuldade de entender como possvel um homem

207
confundir dois conhecimentos igualmente presentes
na sua alma.
Scrates prossegue dizendo que todas essas dificul-
dades derivam de um erro bsico, ou seja, da pres-
suposio de saber a priori o que o conhecimento,
quando a natureza do conhecimento justamente o
que se busca. Com o objetivo de explicar a possibili-
dade da existncia da opinio falsa fora introduzida a
distino entre conhecimento e sensao, mas o co-
nhecimento no fora de nenhum modo definido, por
isso, todo esse discurso se move em um crculo vicioso.
Para descobrir a natureza do conhecimento, S-
crates introduz uma nova metfora. Ele compara a
posse dos conhecimentos por parte da alma ao apri-
sionamento de aves em uma gaiola, e ressalta que h
diferena entre esse tipo de posse, que potencial, e
a posse efetiva, que se verifica apenas quando um co-
nhecimento possudo de modo atual. a diferena
que ocorre entre possuir conhecimentos em um esto-
que e o uso efetivo que deles se faz. De tal maneira, o
erro poderia ser explicado aceitando-se a hiptese de
que a alma, tentando procurar em seu estoque, entre
os conhecimentos que possui, aquele que deseja utili-
zar, se equivoca e recolhe um ao invs de outro: mais
ou menos como, mesmo sabendo bem qual pssaro
apanhar dentro da gaiola, acontece que nos caia nas
mos o pssaro errado (199a-b).
Mas, como pode acontecer que dois conhecimen-
tos possam ser trocados um pelo outro? que o mate-
mtico, no ato de fazer um clculo, mesmo possuindo

208
na sua alma o conhecimento de todos os nmeros,
erre uma soma trocando o onze pelo doze, isto ,
confunda uma coisa que conhece com uma outra que
tambm conhece? Aqui faz-se til a proposta de Teete-
to, segundo a qual poderiam existir dentro da gaiola,
junto aos conhecimentos, tambm os no conheci-
mentos (199e), porque a dificuldade seria sempre a
mesma: tambm o no conhecimento, se est presente
na alma-gaiola, algo conhecido, por isso quem troca
um conhecimento por um no conhecimento, troca
tambm e sempre uma coisa que conhece por outra
que tambm conhece. Com isso toda a investigao
lanada em alto mar. A verdade que no sabemos
o que o conhecimento, e que a definio opinio
verdadeira no pode ser correta.
As razes desse fracasso, no obstante a dificulda-
de dos argumentos que Plato apresenta, no so to
obscuras. Como j sabemos (ver cap. 7, pp. 82-3), o
termo opinio, em Plato, no significa s conhe-
cimento relativo ao sensvel, mas tambm juzo da
alma, e justamente essa acepo que empregada
a partir da segunda parte do Teeteto (enquanto na
primeira parte era entendido no outro sentido). Essa
mudana de significado poderia, por si mesma, nos
fazer esperar que a investigao estivesse tendo alguma
evoluo. tambm verdade, contudo, que podemos
falar de cincia, ou de conhecimento, somente no caso
em que o juzo da alma (ou seja, a opinio nesse novo
significado) seja verdadeiro. Mas, ento, necessrio
supor a existncia de um critrio de conhecimento,

209
til para separar o verdadeiro do falso, diferente da
opinio mesma. Uma vez que esse critrio ainda no
foi encontrado, a definio de conhecimento como
opinio verdadeira0 revela-se insuficiente.
Esse argumento abordado a partir do problema
do erro. Se a opinio fosse entendida ainda como co-
nhecimento da realidade sensvel, o erro no existiria,
porque as opinies deste tipo so sempre verdadeiras.
De fato, na primeira parte do dilogo, Plato no ha-
via negado a Protgoras que cada pessoa tivesse razo
ao avaliar suas percepes. O que ele tinha objetado
que no a esse tipo de saber (ou seja, a sensao)
que deve ser atribudo o ttulo de conhecimento (ou
de cincia): de fato, este pode ser apenas atribudo ao
conhecimento intelectivo.
Mas o problema do erro proposto novamente
tambm nesse nvel. O nico caso pelo qual se pode
explicar como possvel que se cometam erros aque-
le em que h uma imperfeita correspondncia entre
conhecimento sensvel e conhecimento intelectivo
(imagem do bloco de cera). Nos outros dois casos, ou
seja, quando a investigao se desenvolve totalmente
no interior da sensao ou totalmente dentro da in-
teleco, a questo muito mais difcil. Acabamos de
falar do primeiro caso. O segundo desenvolve o pro-
blema seguinte. Se eu conheo com o intelecto uma
determinada coisa, sem que as dificuldades inerentes
relatividade da sensao entrem em jogo, como se
explica que ainda neste caso possa acontecer que eu
erre (imagem da gaiola)?

210
Ora, justamente a possibilidade do erro intelec-
tivo, mostrada aqui, que oferece ao leitor informaes
teis para continuar a pesquisa sobre a natureza do co-
nhecimento: se ainda no sabemos o que o conheci-
mento, pelo menos sabemos que a definio procura-
da deve considerar o fato que esse conhecimento no
infalvel, exatamente porque pode acontecer que haja
uma confuso entre um contedo notico e outro.

O TEETETO: O CONHECIMENTO
A OPINIO VERDADEIRA QUE
ACOMPANHA O LOGOS?

Para encontrar um critrio que garanta e reforce a


verdade da opinio verdadeira e que permita ao mes-
mo tempo entender quando e porque uma opinio
pode ser falsa, Teeteto prope uma identificao entre
o conhecimento e a opinio verdadeira acompanhada
de logos (entendido como raciocnio e discurso). Mas
o logos, observa Scrates, pode ser entendido em trs
diferentes acepes:

1. manifestar o prprio pensamento, mediante a


voz, com verbos e nomes (206d).
2. enumerao dos elementos que compem
uma coisa (206e-207a).
3. poder indicar um sinal por meio do qual a coi-
sa que se interroga difere de todas as outras
(208c).

211
Porm Scrates ataca todas as trs definies:

1. a primeira, porque manifestar o prprio pen-


samento mediante a voz possvel a qualquer
pessoa mesmo que no possua conhecimento
(206d-e).
2. a segunda, porque se a razo for entendida
como enumerao de elementos no ser nada
alm de opinio (208b).
3. a terceira, porque a capacidade de distinguir
uma coisa de outra j propriedade da reta opi-
nio, que, caso contrrio, no seria reta (208c-
209e).

Portanto, nem mesmo o logos consegue acrescentar


algo de definitivo opinio, para poder garantir sua
verdade. Mas se trata verdadeiramente de um xito
paradoxal e imprevisvel, como sustentam muitos in-
trpretes? Na realidade, no. Contudo, seja como for,
o logos uma forma de raciocnio, que tem o objetivo
de reforar uma determinada avaliao: enquanto a
opinio verdadeira identifica a situao em que a afir-
mao s p descreve corretamente o estado dos fa-
tos, o logos o raciocnio atravs do qual se demonstra
porque as coisas esto de verdade assim.
Agora, fcil observar que, se o objeto do juzo
fosse diretamente perceptvel, para compreender que
esse juzo verdadeiro no teramos necessidade de
nenhum raciocnio. Se, ao contrrio, o raciocnio ne-
cessrio, isso significa que as condies de possibilida-

212
de de verificao ou de falseabilidade que enunciamos
no esto disponveis; ou seja, eu no tenho condies
para verificar diretamente se o estado de coisas corres-
ponde quele enunciado no juzo. Isto exatamente o
que acontece na doutrina platnica das ideias. Por esse
motivo, de um lado, o raciocnio ser necessrio, e de
outro, cada raciocnio (que possui, contudo, natureza
proposicional) ser novamente submetido ao juzo da
alma, qual caber sempre a deciso final de dizer se
o raciocnio verdadeiro ou no. Fica claro que esse
juzo no poder ser infalvel.
Eis o que Plato quis mostrar com o Teeteto. A pri-
meira parte certifica (contra Protgoras, mas de manei-
ra geral contra os materialistas, sensistas e relativistas)
que o verdadeiro conhecimento possui carter intelec-
tivo e no sensvel. A segunda parte, porm, mostra
como esse saber intelectivo no possa e no deva ser
entendido como uma correspondncia perfeita entre
o objeto e suas descries. O objeto que o pensamento
desejaria descrever, de fato, so as ideias, as quais exis-
tem em uma dimenso separada e diferente da huma-
na, razo pela qual, tal correspondncia permanece,
por princpio, inverificvel. Esse o motivo pelo qual
o dilogo, no final, no chega a lugar nenhum. Mas
justamente esse xito negativo, luz das estratgias
dialgicas que Plato utiliza nos dilogos aporticos,
tem o efeito de sugerir, por contraste, o modo correto
de proceder: se pretendemos ter alguma ideia do que
o conhecimento, pelo menos aquele que realmente
acessvel ao homem, preciso abandonar o modelo

213
forte da correspondncia entre objeto e suas descri-
es, e adotar aquele mais fraco da coerncia das nos-
sas descries entre si: um modelo que ser claramente
anunciado, como veremos, no Sofista.

O PARMNIDES: A DOUTRINA
DAS IDEIAS COMO SOLUO S
DIFICULDADES DO ELEATISMO

O Parmnides um dos dilogos mais enigmticos


de todo o corpus. Plato imagina um debate (clara-
mente fictcio, de acordo com a cronologia que co-
nhecemos) que teria acontecido em Atenas entre o
jovem Scrates e um Parmnides, j bastante ancio,
na presena de seu discpulo Zeno, tambm com a
participao de um jovem chamado Aristteles (no
confundir com o discpulo de Plato).
Encerrada a apresentao, o dilogo se abre logo
aps Zeno ter terminado de ler seu livro em pblico.
A discusso inicia a partir de um raciocnio de Zeno:
ele tinha sustentado que se existisse a multiplicidade,
deveria ser ao mesmo tempo semelhante e diferente, o
que impossvel. Zeno no queria tanto demonstrar
que a multiplicidade no existe quanto mostrar que os
difamadores de Parmnides, defensores da existncia
da multiplicidade, no tinham nenhum motivo para
menosprez-lo, porque de suas hipteses provinham
consequncias no menos absurdas que as obtidas me-
diante os princpios parmendicos (128d-e).

214
Scrates replica dizendo que esses problemas po-
deriam ser resolvidos recorrendo-se s ideias. No
de se estranhar que os entes fsicos tenham contem-
poraneamente predicados opostos, como unidade e
multiplicidade. De fato, as coisas mudam seus atribu-
tos por participarem de ideias correspondentes: assim,
uma determinada coisa x participa da ideia de x e ao
mesmo tempo de outras ideias. claro que, sobre um
mesmo objeto, podem incidir, sob diversos aspectos,
predicados opostos. Por outro lado, seria verdadeira-
mente um prodgio descobrir que a semelhana pode
ser tambm dessemelhana, etc. (129b-130a).
Com essa observao, Scrates no tem somente
a inteno de resolver as contradies provenientes
do conhecimento sensvel, mas tambm de abrir um
novo campo de investigao relativo s ideias. Posto
que a predicao contraditria nas ideias seria um ab-
surdo, Scrates tenta propor tambm a possibilidade
de instituir entre as ideias um gnero no contradit-
rio de relaes: se algum tomasse as ideias separada-
mente em si mesmas, e demonstrasse que so tais que
podem se misturar e se separar, o espanto de Scra-
tes no corresponderia mais incredulidade de quem
v tentada uma coisa impossvel, mas satisfao de
quem v realizada uma coisa realmente maravilhosa
(129e). Aqui, a questo implicitamente levantada a
de compreender como devem ser entendidas as ideias
para que essas relaes de unio e separao sejam re-
almente possveis.

215
A DOUTRINA DAS IDEIAS EM DISCUSSO:
AS OBJEES DE PARMNIDES

No dilogo, Plato levanta esses problemas atravs


da interveno de Parmnides, que formula em rpida
sucesso uma srie de objees contra a doutrina das
ideias, tal qual a entende o Scrates interlocutor.
Uma primeira observao diz respeito ao problema
de entender se existem ideias de todas as coisas (sobre
isto, falamos anteriormente no cap. 6, p. 73). Uma vez
esgotado esse ponto, Parmnides resume do seguinte
modo (com o consenso do seu interlocutor) a doutri-
na das ideias que Scrates referiu: as ideias so aquelas
coisas das quais participam os objetos que delas tra-
zem o nome, por isso, se diz que so belas as coisas que
participam da beleza, grandes aquelas que participam
da grandeza, justas aquelas que participam da justia,
e assim por diante (130e-131a).
A primeira crtica deriva diretamente dessa defini-
o. Se a ideia da pequenez a nica coisa da qual
participam muitas coisas pequenas, deduzimos que ou
a ideia se multiplica para todos os objetos que dela
participam, com o resultado que a ideia no seria mais
uma (ou estaria separada de si mesma), ou ento se
dividiria, de modo que cada um dos objetos partici-
paria somente de uma de suas partes. Ambas as coisas
so impossveis, porque a ideia nica por definio
(131c-e).
A segunda crtica a do terceiro homem (ver
tambm o cap. 6, pp. 70-1). Se a ideia x (por exem-
plo, a ideia de homem) usada para explicar o fato

216
que muitas coisas possuam x como caracterstica co-
mum, podemos sempre pensar em um conjunto que
compreenda, alm dos objetos que possuam a carac-
terstica x, tambm a mesma ideia x, com o resultado
que ser necessrio formular uma segunda ideia capaz
de justificar o fato de os objetos qualificados com x
e a ideia x possurem x como caracterstica comum
(132a-b): no exemplo de Aristteles, devemos supor
a existncia de um terceiro homem, alm do homem
concreto e do homem ideal.
Desta primeira parte da discusso, deduz-se que as
ideias so pensadas como uma espcie de objetos ou
de coisas; e isso vale quer se as entendemos diretamen-
te como objetos que se multiplicam ou se dividem
nas coisas sensveis (ver a primeira crtica), quer se as
entendemos como modelos aos quais as coisas asse-
melham, porque essa relao de semelhana implica
o fato de as ideias serem coisas providas de deter-
minados atributos. Essa situao permite entender o
motivo pelo qual Scrates, em 132b, formula a hip-
tese que as ideias existam somente na alma do homem:
porque dessa forma ambas as objees que apresenta-
mos no seriam mais pertinentes.
Mas Parmnides demonstra que tambm essa hip-
tese produz consequncias absurdas: se a ideia aquilo
que pensado de maneira nica e idntica, em todas
as coisas semelhantes, ou todas as coisas so ao mesmo
tempo pensamentos e pensam, ou se deve supor que
as coisas que participam das ideias participem do pen-
samento mesmo sem serem pensamento (132c). Esse
difcil argumento depende essencialmente do modo

217
pelo qual as ideias so definidas por Scrates ao lon-
go do dilogo. Se afirmarmos que as coisas participam
realmente das ideias, absurdo sustentar que as ideias
existam somente na alma (isto , que sejam somen-
te pensamentos), porque uma relao de participao
entre coisas e pensamentos impossvel (a menos que
essas coisas no sejam de alguma forma pensamentos).
Existe afinal uma terceira objeo, de carter mais
geral. Na hiptese de Scrates, as ideias e as coisas
constituem dois mundos diferentes e separados, de
modo que sero possveis somente relaes entre coisas
e ideias entre elas, mas no entre as coisas e as ideias.
Por exemplo, enquanto no mundo das coisas o servo
ter a ver com o senhor, no mundo ideal, a relao
ser entre as ideias correspondentes; do mesmo modo,
o conhecimento das ideias ser acessvel somente ao
conhecimento em si, isto , ideia do conhecimento:
logo, ser privilgio de uma coisa que ns no possu-
mos, porque as ideias no moram connosco (134b).
Portanto, o belo, o bem e todas as outras ideias sero
incognoscveis ao homem.

O IMPRESCINDVEL NCLEO DE VERDADE


INERENTE DOUTRINA DAS IDEIAS

, sem dvida, verdade (como observa Scrates em


uma passagem dA Repblica 478e-479a) que, para as
pessoas comuns, os valores que mostramos anterior-
mente no possuem uma existncia real: elas admitem
a existncia de coisas belas, boas e justas, mas no a

218
existncia de uma beleza, de um bem e de uma justi-
a em si. Todavia, essa posio se revela contraditria.
Parmnides nota, de fato, que as ideias, no obstante
todas as crticas que ele mesmo levantou, so neces-
srias para o conhecimento, porque se no existisse
o pensamento que raciocina (dianoia), no se saberia
para onde ir, no haveria um ponto fixo sobre o qual
se apoiar, e seria totalmente destruda a capacidade de
discutir dialeticamente, que justamente relacionar
particular e universal, o um e o mltiplo, etc. (135c).
Talvez seja este o trecho mais importante de todo
o dilogo. Atravs das palavras de Parmnides Plato
revela que mesmo que de uma certa maneira, a teoria
das ideias parea insustentvel, no possvel excluir
as exigncias pelas quais a teoria foi criada. Essas exi-
gncias derivam da natureza da faculdade cognitiva
que os homens atualmente possuem (a capacidade de
discutir dialeticamente): uma posse que no poderia
ser explicada sem supor a existncia de unidades uni-
versais, de eixos em que o conhecimento se apoia.
No por acaso que Parmnides insiste, nesta pas-
sagem, sobretudo na existncia das ideias separadas e
na dificuldade que encontra quem queira persuadir
os outros dessa existncia. A natureza dessa dificulda-
de j fornece as indicaes para se entender o modo
pelo qual a investigao deve se desenvolver. Antes de
tudo, consideremos as duas primeiras crticas. O que
as tornava possveis era uma teoria que interpretava
os fundamentos estveis do conhecimento como obje-
tos, ou ingenuamente similares aos objetos fsicos ou,

219
ainda, entendidos como substratos providos de atri-
butos. Para superar tais crticas, tornar-se- necessrio
enfraquecer a caracterizao ontolgico-objetiva dos
fundamentos do conhecimento.
Mas nesta parte do Parmnides encontramos
tambm outras indicaes. Pensamos, por exemplo,
na observao importante com a qual a discusso se
iniciou, isto , a dupla necessidade de salvaguardar o
aspecto tico-socrtico da teoria (ou seja, da objetivi-
dade de princpios como o bem, o belo, o justo, etc.)
e de alargar o mximo possvel a atribuio do valor,
mesmo em relao a realidades inferiores como a lama
e o cabelo. Por fim, atravs das crticas de Parmnides,
lemos tambm a exigncia fundamental de permitir a
realizao de um percurso que garanta uma certa inte-
ligibilidade das ideias, evitando consider-las somente
como arqutipos separados e transcendentes da reali-
dade mundana.
O que parece conclusivo que Plato est ten-
tando conservar o ncleo terico essencial inerente
doutrina das ideias, indicando implicitamente um
percurso para reelaborar tal doutrina de modo a torn-
la impermevel s possveis objees (como aquelas le-
vantadas por Parmnides neste dilogo). Esse ncleo
central consiste na necessidade de supor a existncia
de pontos de referncias fixos, na falta dos quais, a
realidade seria um agregado catico de contradies.
Existe, por um lado, uma imagem ingnua das ideias
que no deve ser levada em considerao: a que repre-
senta o mundo ideal como uma exposio de substn-
cias que simplesmente duplicam as sensveis; e, por

220
outro lado, existe um princpio que deve ser salvo, ou
seja, aquele pelo qual as ideias so unidades relativas a
uma determinada multiplicidade.
Essa reduo conserva sobretudo a validade axio-
lgica da doutrina, com base no princpio pitagrico
de que o uno e o bem so intercambiveis e coexten-
sivos. Parece ser mais difcil resolver o problema das
relaes entre o mundo ideal e mundo sensvel, e o
da situao de incognoscibilidade total das ideias. Esse
xito condenvel se d pelo fato que ideias e coisas
tm sido pensadas como dois mbitos de objetos se-
parados e totalmente diversos. Mas, substituindo a
representao ontolgica da ideia por aquela que uni-
fica os dois plos da dialtica uno-mltiplo, se pode
dizer que a diferena entre ideias e coisas tenha sido
realmente superada? A principio no, at porque no
era essa a inteno de Plato: mesmo em presena de
uma formulao diferente dos princpios, a filosofia
platnica permanece sempre e fortemente dualstica
e metafsica. Mas possvel pensar em uma possvel
aproximao e tambm em uma abertura de parciais
possibilidades cognitivas.
Se as ideias so entendidas como unidades relativas
a determinadas multiplicidades e no como substn-
cias duplicadas, surge a possibilidade de interpretar o
mundo das ideias como um conjunto relacional toca-
do pela dialtica uno-mltiplo. Certamente, a abertu-
ra dessa possibilidade no anuncia a impossvel con-
quista de um saber como viso das ideias em si, mas
uma parcial iluminao do cosmos notico a partir
das relaes de incluso e excluso que ligam as ideias

221
entre si. Com efeito, tais relaes representam modos
particulares da relao uno-mltiplo, na medida em
que a incluso de uma ideia em outra corresponde ao
caso em que esta ltima ideia a unidade relativa de
um todo ao qual a primeira pertence.
Logo, se quisssemos sintetizar o significado de
toda esta primeira parte do dilogo, deveramos dizer
que nela se prospecta uma redefinio geral da teoria
das ideias nos moldes da dialtica uno-mltiplo, ex-
tensvel quer relao entre ideia e realidade sensvel
(como veremos no Timeu), quer relao das ideias
entre si (com a qual se abre uma espiral de luz justa-
mente sobre o mundo ideal).

AS HIPTESES SOBRE O UNO


E SOBRE O MLTIPLO

A segunda parte do Parmnides bastante enig-


mtica e gerou desde os tempos mais antigos um
verdadeiro enxame de hipteses e interpretaes. Pri-
meiramente, Parmnides mostra a Scrates que as di-
ficuldades at aqui encontradas dependem da relativa
pressa do seu raciocnio, isto , que pode ser entendi-
da como a doutrina das ideias demasiadamente ing-
nua e elementar como a que foi colocada em xeque
na primeira parte do dilogo. Na sequncia, ele expe
a Scrates o que acredita ser o procedimento correto
(135c-d). Este mtodo prev que cada hiptese deva
ser verificada por oito perspectivas diferentes. O exem-
plo proposto por Parmnides a relao uno-mltiplo

222
(136a-c). Antes de tudo, necessrio colocar as duas
hipteses fundamentais: 1) se o mltiplo , e 2) se o
mltiplo no . Em seguida, ser necessrio examinar
quatro sub-hipteses da hiptese 1 e quatro da 2: se o
mltiplo , preciso analisar o que deriva do mltiplo
em relao a si mesmo (1a) e em relao ao uno (1b);
o que deriva do uno em relao a si mesmo (1c); e do
uno em relao ao mltiplo (1d). Se, ao contrrio, o
mltiplo no , necessrio examinar o que lhe acon-
tece em relao a si mesmo (2a) e em relao ao uno
(2b); o que acontece ao uno em relao a si mesmo
(2c) e em relao ao mltiplo (2d).
Esse procedimento complicado, que formalmen-
te pode ser aplicado a qualquer objeto que se queira
analisar, possui a inteno de realizar uma investiga-
o na qual todas as possibilidades sejam examinadas.
o prprio Parmnides quem prope um exemplo
concreto desse exerccio dialtico, escolhendo como
hiptese aquela que era considerada uma doutrina
tpica do eleatismo: se o uno . A partir dessa hipte-
se, Parmnides discute e desenvolve com profundida-
de varivel, oito (ou nove) teses diferentes, seguindo
aproximadamente o esquema mostrado h pouco.
Mas no entraremos aqui no mrito dessa difcil
investigao; nos contentaremos em dizer algumas
coisas sobre o seu possvel significado geral. A gama de
possveis interpretaes articula-se com base em duas
perspectivas fundamentais: na segunda parte do Par-
mnides, Plato pretende i) promover determinadas
instncias tericas, quer em forma de pura refutao,
quer sob forma de uma proposta filosfica construti-

223
va; ii) apresentar um exemplo significativo de ginsti-
ca mental necessria dialtica.
Essas duas linhas interpretativas no se excluem
mutuamente. claro que a segunda perspectiva se
entendida minimamente de forma fraca no pode
ser refutada, porque pode ser deduzida das prprias
palavras de Parmnides. Trata-se, antes, de verificar
se a segunda parte do dilogo pode realmente ser en-
tendida somente como uma ginstica mental, ou se
contm tambm algumas indicaes construtivas no
plano propriamente doutrinal.
A favor dessa hiptese est o fato de que existem
anlises aprofundadas de alguns conceitos importan-
tes, que no s foram mencionados na primeira parte
do dilogo, mas tambm aparecem no Teeteto e no So-
fista. Afora as noes mais gerais de unidade e mul-
tiplicidade, encontramos tambm o todo e as partes,
movimento e repouso, idntico e diferente, similar e
dissimilar, igual e desigual, etc. Isto , encontramos
uma srie de conceitos fundamentais, sobre os quais
se pode presumir (principalmente do Sofista) que Pla-
to e seus discpulos da Academia desenvolvessem seu
trabalho dialtico.
Acrescente-se o fato que o objeto mesmo da in-
vestigao, ou seja, a relao uno-mltiplo, parece
mover-se justamente no sentido da transformao das
ideias em unidades relacionais como conjecturamos
ao comentar a primeira parte do dilogo. Na parte
final do Parmnides demonstra-se que a unidade e a
multiplicidade so inseparveis, razo pela qual uma
determinada multiplicidade sempre relativa a uma
determinada unidade, e vice-versa: de tal modo que

224
no s a unidade absoluta do ser eletico impossvel
e absurda, mas igualmente impossvel defender que
a multiplicidade possa ser explicada simplesmente por
ser mltipla, ou seja, sem fazer referncia unidade
que a funda. Como veremos, Plato retornar a tratar
desses temas nos outros dilogos dialticos (particular-
mente no Filebo).

QUEM O SOFISTA?
O MTODO DICOTMICO

No Sofista, tal como no Poltico, o condutor do


dilogo o Estrangeiro vindo de Eleia, sobre o qual
no se d qualquer informao. Ele escolhe o jovem
Teeteto como seu interlocutor na investigao sobre
a natureza do sofista. Antes de enfrentar diretamen-
te o problema, ele sugere a necessidade de escolher o
mtodo adequado, testando-o antes de tudo sobre um
objeto mais simples: o pescador com linha de pesca.
O mtodo proposto (chamado dicotmico, ou da
diviso) prev antes de tudo a identificao de uma
classe muito abrangente qual pertena especifica-
mente o objeto em anlise; tal classe ser, em seguida,
dividida em duas subcategorias que esgotam a classe,
em uma das quais se encontra o ente procurado; a
qual, por sua vez, ser novamente subdividida de ma-
neira anloga, e assim sucessivamente, at no dever
mais ser dividida, porque corresponde ao objeto da
investigao (218d-221c).
Dado que o mtodo aplicado ao sofista, desco-
bre-se embaraosamente que este pode ser definido de
diversas maneiras, no de uma s. De acordo com a

225
primeira definio, o sofista aquele que caa jovens
ricos, com a inteno de obter lucro. Mas pelo fato de
na arte dos negcios existir outro aspecto alm da caa,
qual seja, o comrcio e a troca de bens, surgem outras
duas possveis definies: o sofista um comerciante
de saberes teis para a alma, ou ento, de um ponto
de vista mais particular, ele um comerciante varejista
da mesma mercadoria, quer a que adquire quer a que
ele mesmo produz. Se considerarmos que h tambm
uma parte da aquisio que consiste num combate, o
sofista poderia tambm ser enquadrado nesse gnero,
como expert na arte de combater com os discursos,
com a finalidade de obter lucros (221c-226e).
Essas primeiras quatro definies so relativas s
polmicas antissofistas presentes em alguns dilogos
da juventude (como no Protgoras, no Grgias, no
Hpias Maior e no Menor, etc.). Mas agora o objeti-
vo de Plato no tanto polemizar contra a sofstica
quanto distinguir a sofstica da filosofia praticada por
ele e pela sua escola, porque na semelhana formal
dos mtodos (o discurso refutador e antilgico) essa
diferena poderia no aparecer, e sobre essa confuso
especulava Iscrates e sua escola, concorrente direto de
Plato e da Academia.
Entende-se, assim, porque a quinta definio do
sofista parece representar principalmente o tipo ideal
e perfeito do filsofo socrtico, que pratica a refutao
com o objetivo de purificar a alma do interlocutor do
seu pretenso (falso) saber (226b-231b). No pois um
caso que a arte definida desta forma, qual seria bom
todos se submeterem, no seja identificada de bom

226
grado pelo Estrangeiro com a sofstica. Quando Teete-
to afirma que as duas prticas so muito semelhantes,
o Estrangeiro replica dizendo que o lobo tambm as-
semelha ao co, tal como o animal selvagem assemelha
ao domstico (231a). A distino entre sofstica e filo-
sofia deve ser tanto mais precisa quanto mais elas, na
aparncia, se assemelharem; e se assemelham ao pon-
to que a filosofia em sentido socrtico como paideia
fundada na refutao pode ser chamada pelo mesmo
nome de sofstica, embora se perceba que se trata de
uma sofstica nobre e no de uma vulgar.

O PROBLEMA DO NO SER

A pluralidade de definies encontradas mostra


que a natureza do sofista ainda no foi esclarecida. Na
inteno de progredir um pouco mais, Scrates lem-
bra um dos pontos que emergiram durante a inves-
tigao precedente, isto , que o sofista um mestre
na arte da contradio. Essa capacidade universal de
contradizer pressupe, porm, um saber igualmente
universal, porque seria inverossmil que um homem a
possusse realmente. De fato, o sofista pode ser defini-
do como aquele que, privado da verdade, possui uma
cincia aparente sobre tudo (233c-d): sua habilidade
consiste em imitar e falsificar e da que advm seu
virtuosismo no contradizer.
A arte da imitao tambm pode ser dividida em
duas subsees: uma a arte de representar, que con-
siste em realizar imitaes que reflitam fielmente uma

227
determinada coisa; a outra a arte da aparncia, que
consiste em realizar imitaes que reproduzem uma
determinada coisa apenas na aparncia, sem o fazerem
realmente. Se o sofista pertence segunda dessas duas
classes (dado que a primeira qualifica sobretudo as artes
figurativas), surge um problema de dificlima soluo.
A possibilidade que uma coisa parea algo que no ,
assim como, em geral, a possibilidade que existam asser-
es falsas, implica a hiptese de que aquilo que no
seja. Mas essa hiptese contrasta com os princpios esta-
belecidos pelo eleatismo, segundo os quais impossvel
dizer e pensar que o ser no seja (238d-241b).
introduzido, assim, o problema do ser, do no
ser e das suas relaes recprocas. importante notar
que tal problema no colocado somente para tentar
apreender a natureza fugaz do sofista. De fato, na me-
dida em que o no ser coincide com o falso (isso se
verifica tambm na lngua grega, na qual se dizia e
no para significar verdade e no verdade),
a dificuldade de dar uma existncia ao no ser tambm
diz respeito positiva e pedagogicamente eficaz arte
refutatria do filsofo socrtico. Refutar um interlocu-
tor significa coloc-lo na condio de reconhecer por
falso aquilo que antes defendia, e implica, em geral,
admitir que existam afirmaes capazes de exprimir
apenas a aparncia de uma coisa. A investigao sobre
a natureza do sofista deixa transparecer o escopo real
do dilogo, que precisar as condies, ontolgicas e
gnoseolgicas, necessrias para possibilitar a atividade
antilgico-dialtica em geral (incluindo a sofstica), e
a filosfica, em particular.

228
No Sofista, portanto, Plato acerta contas com a
ascendncia eletica presente de forma variada no seu
pensamento, e traa com clareza as fronteiras da sua
extenso. Esse tema desenvolvido em particular na
segunda parte do dilogo.

O PARRICDIO DE PARMNIDES

A proibio eletica de pensar e pronunciar o no


ser parece, primeira vista, lgica e natural. Se, com
efeito, pronunciamos a expresso o que no , deve-
mos entender que isso de que falamos, negando sua
existncia, no esteja entre as coisas que so. Todavia,
s pelo fato de indic-lo como alguma coisa implica
que se trata de alguma coisa que e, por conseguinte,
nosso discurso cai em contradio. De maneira geral,
devemos reconhecer que ao que no no pode ser
dado nenhum atributo. Mas isso significa que deve-
mos renunciar totalmente a enunci-lo, porque em
qualquer predicao negativa est implcita tambm
uma predicao positiva; assim, quando negamos a
existncia de um grupo de coisas, de forma implcita
tambm atribumos a tais coisas uma multiplicidade.
Porm, o mesmo discurso com o qual negamos que o
no ser seja dizvel e cognoscvel, precisamente pelo
fato de nomear o no ser, tambm lhe atribui pelo me-
nos a qualidade da unidade, a natureza de ser aquela
coisa especfica da qual estou falando agora (239a).
Portanto, se segussemos com rigor os princpios do
eleatismo, no restaria nada alm do silncio.

229
Ento, devemos nos acomodar diante desse resul-
tado falimentar? Talvez sim, se Plato fosse um filso-
fo apaixonado por certos princpios lgicos absolutos
e indiferente aos dados da experincia. Mas o Sofista
demonstra que ele jamais aceitaria essa perspectiva.
Dado que o princpio lgico de Parmnides incom-
patvel com a experincia (em primeiro lugar com a
cognitiva e a lingustica), Plato decide respeitar a ex-
perincia e introduzir uma exceo quele princpio.
Desse modo, realiza-se o famoso parricdio,
mencionado pelo Estrangeiro de Eleia em 241d: ne-
cessrio dizer, sem receio, que o que , em um certo
sentido tambm, no ; e o que no , de um certo
modo tambm , seno nunca se poder, absoluta-
mente, escapar do ridculo, ao se falar acerca de dis-
cursos falsos e de opinies falsas, quer sejam imagens,
representaes, imitaes, aparncias [...] (241e).
O que o parricdio enuncia s a tese: agora se
faz necessrio tomar a tremenda iniciativa de refutar
(nos limites necessrios de tal ao) o princpio par-
mendico. Depois de uma passagem rpida sobre as
posies dos pr-socrticos (todas consideradas inefi-
cazes), o Estrangeiro focaliza sua ateno no proble-
ma do ser, tomando em considerao as opinies dos
que usam no discurso a expresso o que (243d).
Dois pares opostos de teses so examinadas. O primei-
ro par, classificado com base no critrio de nmero
de princpios, distingue pluralistas de monistas. Plu-
ralistas so aqueles que acreditam em uma realidade
originariamente mltipla. Por comodidade de anlise,

230
Plato examina nesse momento s a hiptese que pre-
v uma dualidade de princpios. A essa dualidade ele
objeta que, se ambos os princpios so, ser necess-
rio acrescentar-lhes pelo menos um terceiro princpio,
ou seja, o prprio ser. Ainda pior seria se o ser fosse
atribudo somente a apenas um dos dois elementos,
porque assim no se poderia mais dizer que ambos so
(243e-244b).
Igualmente complicada a posio dos monistas.
Se existisse apenas uma nica coisa, essa coisa no po-
deria sequer ser chamada ente (porque ento tera-
mos pelo menos duas coisas, ou seja, a prpria coisa
e o nome ente) e, de maneira geral, precisaramos
renunciar a qualquer nominao. Mas se, como pare-
ce afirmar Parmnides, o todo possui partes, tambm
neste caso no poderia ser uma unidade absoluta (o
uno enquanto tal). E, finalmente: o mesmo discurso
pelo qual o uno deve ser tambm inteiro constitui j
uma duplicao dos entes; portanto, no ser possvel
dizer que o uno no inteiro, etc. (244b-245e).
Qual o resultado dessa anlise? Antes de tudo que
o ser no pode ser idntico ao uno, porque, como vi-
mos nas argumentaes que expusemos, isso provoca-
ria a perda de todas as caractersticas que fazem do ser
justamente algo que . Logo, o ser originariamente
mltiplo e, mesmo que sua essncia seja constituda
pela unidade, deve, porm, tratar-se de uma unidade
que unidade do mltiplo, o que lhe permite ser en-
quanto mltiplo, sem o anular em uma sntese maior:
ou seja, na existncia de uma coisa ou ser nico, de

231
acordo com o modo pelo qual era normalmente en-
tendido o pensamento eletico.
Esse problema fica explcito na objeo que Plato
levanta contra os pluralistas. No os contesta sobre a
multiplicidade dos entes, mas observa que os entes por
si mesmos no bastam, porque a lgica do conheci-
mento e do discurso prev que junto aos entes tam-
bm existam classes conceituais nas quais os entes so
inseridos e mediante as quais se pode falar deles. Tal,
por exemplo, o ser, razo pela qual, junto aos vrios
entes (dois, ou quantos quisermos), deve existir algu-
ma coisa em funo da qual se pode dizer que todos
esses entes so. Novamente, a evidncia do modo
humano de conhecer, que se manifesta na linguagem,
constringe a investigao a se mover em direo ao
universal.
Diferente o critrio que distingue o segundo par
de posies. Os que sustentam o primeiro par acredi-
tam que cada coisa corpo, e que, se uma coisa no
pode ser apreendida ou tocada, no existe. Os que
defendem o segundo (os amigos das formas), por
sua vez, acreditam que o verdadeiro ser possui uma
natureza invisvel e constitudo por ideias intelig-
veis e incorpreas (246a-c). Os materialistas possuem
um carter bem mais violento e intratvel; mas se
consegussemos faz-los raciocinar com calma, seriam
obrigados a admitir que existem pelo menos algumas
coisas incorpreas. Por exemplo, se existe uma alma
justa, ser necessrio reconhecer que ela justa graas
presena da justia, e, no sem embarao, eles pode-

232
riam dizer que essa justia algo corpreo (247b).
Se, por outro lado, existe algo incorpreo, ento ser
necessrio encontrar um elemento comum, que jus-
tamente o ser, motivo pelo qual se diz que so tanto
as coisas corpreas quanto as incorpreas. Para resol-
ver esse problema, o Estrangeiro de Eleia prope a c-
lebre definio do ser como aquilo que possui algum
poder, mesmo que mnimo, para agir ou para sofrer a
ao (247e).
Essa definio no pode ser acolhida pelos ami-
gos das formas. A posio por eles sustentada uma
apresentao da teoria das ideias no seu significado in-
gnuo e primitivo: as ideias so a realidade verdadeira,
invisvel e imvel, por isso elas permanecem livres de
qualquer devir e de qualquer relao de ao e paixo.
Mas no ser justamente esse o motivo pelo qual as
ideias, no Parmnides, pareciam impermeveis a qual-
quer gnero de conhecimento? Os amigos das formas
naturalmente no aceitam essa deduo e consideram,
ao contrrio, que a alma pode conhecer as ideias. Mas
essa forma de contato por ventura outra coisa seno
uma ao, seja ela praticada ou sofrida (248d)? No
verdade que, se alma o sujeito do conhecimento, as
ideias so os objetos e que, por isso, tambm as ideias
so inseridas na forma geral do ser como potncia e
movimento, como capazes de sofrer uma ao?
Plato no est retomando seus ataques contra a
concepo heracltica da realidade. Pelo contrrio,
poucas linhas adiante, o Estrangeiro rebate a con-
cluso alcanada no Teeteto, que dizia que se todas as

233
coisas se movem, no h qualquer possibilidade de
conhecimento intelectivo (249b). O que se afirma
que a realidade mais elevada isto , as ideias deve
fazer parte pelo menos daquele tipo de devir que con-
siste na possibilidade de se conhecer a realidade. O
conhecimento intelectual uma atividade dinmica,
que se desenvolve por meio de operaes de unio e
de diviso, pelas quais se pode tambm sugerir aquele
tipo particular de no ser que o erro e o falso. Desse
modo, entende-se a clebre afirmao do Estrangeiro,
segundo a qual difcil nos convencermos que o que
em sentido absoluto seja privado de movimento, vida,
alma e inteligncia (249a). Plato quer excluir a hip-
tese de que o modo de ser das ideias seja igual ao do ser
parmendico, segregado da vida humana e da sua ati-
vidade cognitiva; porque das coisas que so imveis
em nenhuma existe inteligncia, de maneira alguma e
em nenhum lugar (249b).

OS CINCO GNEROS MXIMOS

A investigao sobre o ser e sobre o no ser chegou


a um ponto fixo: o que no absolutamente imvel
nem mvel, mas possui de diferentes maneiras essas
duas qualidades. O parricdio uma consequncia
implcita nessa tese, porque se o ser mvel, preciso
admitir o no ser que deriva da mudana. Contudo,
desse modo, no foram encontrados ainda elementos
suficientes para responder pergunta relativa possi-

234
bilidade de dizer o falso. Uma coisa o no ser enten-
dido como devir, do ponto de vista ontolgico, e outra
o ser entendido como falso, do ponto de vista lgico
e semntico. O primeiro desses dois tipos de no ser
no apresenta nenhuma dificuldade para Plato, desde
que o entendamos como limitado ao mundo material
e sensvel. Mas o que seria do no ser entendido como
falso, que, evidentemente, no pode ser enquadrado
nos limites da dimenso sensvel?
claro que esse problema s pode ser colocado no
mbito da investigao semntica sobre o que o ser
e sobre o que significa dizer e no (no sobre
a investigao ontolgica acerca das caractersticas dos
entes). Esse tipo de investigao j tinha sido tocado,
como se lembrar, quando o Estrangeiro examinou a
posio dos filsofos dualistas, perguntando-lhes se o
ser era ou no era um outro ente alm dos dois que
eles admitiram. Agora, a mesma pergunta pode ser di-
rigida tambm a quem sustenta a tese sobre a qual o
Estrangeiro e Teeteto entraram em acordo: se existem
tanto o repouso quanto o movimento (se tambm do
mvel, como do imvel, se pode dizer que ), o que
ser ento esse ser do qual ambos participam? Seria o
ser uma terceira coisa diferente e estranha tanto ao re-
pouso quanto ao movimento (250d)? Segundo o perfil
lingustico e semntico, o ser aquilo que rene coisas
diferentes. Dessa maneira, o problema do ser resulta
idntico ao problema da predicao e da comunho
dos gneros, na medida em que o ser (a partcula )
o que produz tal comunho.

235
Na linguagem usual, costumamos atribuir a um
sujeito (por exemplo, ao homem) numerosos e diver-
sos atributos. Mas poderamos negar que tal operao
seja possvel, porque implica que o uno idntico ao
mltiplo e vice-versa. Mas se assim fosse, as nicas
predicaes lcitas seriam as tautolgicas, do tipo o
homem o homem e o bem o bem, e jamais se
poderia dizer o homem bom (251c). De acordo
com essa perspectiva, ento, nenhuma predicao
possvel; o que significa que nenhum gnero (como o
homem ou o bem) mantm relao com outro.
Mas o Estrangeiro demonstra que os mesmos de-
fensores dessa tese so os primeiros a desmenti-la,
basta falarem, porque qualquer forma de fazer uso do
logos pressupe a possibilidade de comunho dos g-
neros (no podem, por exemplo, no usar a palavra ser
para todas as coisas de que falam). No menos absur-
da a tese contrria, segundo a qual todos os gneros
participam de tudo, porque assim se produziriam as
piores contradies: poder-se-ia dizer, por exemplo,
que o movimento participa do repouso, etc. Portanto,
s nos resta escolher a tese intermediria, segundo a
qual existe a participao de alguns gneros em ou-
tros, mas no em todos. Nesse quadro, o ser no deve
ser entendido como uma coisa parte, separada de
todos os outros gneros: mesmo que seja um gnero
diferente dos outros, no deixa de estar intimamente
ligado a todos os outros, porque todos dele participam
(252b-e). Do ponto de vista semntico, o ser a clas-
se na qual esto inseridas todas as coisas das quais se
pode dizer que so.

236
Se, portanto, existe uma mistura parcial dos g-
neros, existe tambm uma cincia capaz de descobrir
quais so os modos corretos de mistura (tal como exis-
te a arte de encontrar a palavra correta misturando as
letras do alfabeto). Essa arte, que a mais importante
de todas, exercida pelo filsofo, e chama-se dialti-
ca (253d). O Estrangeiro esboa a primeira tentati-
va de investigao sobre os gneros e suas formas de
comunicao, advertindo que esse trabalho no dir
respeito a todos os gneros, mas somente aos mais im-
portantes, para no deixar incompleto o discurso, na
impossibilidade de direcion-lo a uma concluso defi-
nitiva (254c). Essa impossibilidade deriva do nmero
infinito de gneros existentes, que esto ligados entre
si por relaes tambm infinitas e, assim, nunca intei-
ramente explicitveis: isso converge, mais uma vez,
natureza incansvel e sempre em progresso indefinida,
tpica do modo platnico de entender o saber filosfico.
Plato identifica, junto do ser e dos gneros j
mencionados como o movimento e o repouso, outros
dois gneros mximos, ou seja, o idntico e o dife-
rente, de tal forma que, agora, temos cinco ao todo.
Esses gneros mximos, na nova configurao do
mundo ideal como estrutura de gneros e espcies de
extenso variada, inclusivos e exclusivos entre si, so
os mais amplos e universais entre os demais gneros.
Uma ateno particular, para resolver o problema do
erro e do falso, deve ser posta ao gnero do diferente.
Dele, como do idntico, participam todos os outros
gneros, na medida em que cada gnero idntico a si
mesmo e diferente de todos os outros. Por exemplo, o

237
movimento idntico a si mesmo, mas absolutamen-
te diferente do repouso ou do idntico (256e-257a).
Assim, podemos dizer que idntico e no idntico
ao mesmo tempo; sem nenhuma contradio, porque
o movimento idntico por participar do idntico, e
no idntico por participar do diferente.
A participao de todos os gneros no diferente
a razo que d origem sua relao com o no ser.
Assim, pode-se dizer que cada gnero participa do g-
nero do ser (porque ), mas no o ser (porque um
gnero diferente do ser). Por isso, todos os gneros,
porque so diferentes do gnero do ser, no so; e
no so tantas vezes quantas forem as diferenas que
os distingam dos outros gneros. Como consequn-
cia, Plato pde dizer (256e) que, para cada um dos
gneros, o ser muito (no sentido que cada gnero
se predica de muitos outros), mas o no ser infinito
(porque infinitos so seus laos de diversidade).
Assim se resolve tambm o problema do no ser
em sentido semntico. Quando dizemos que algo no
, no se tem a inteno de pensar ou exprimir aquele
no ser que oposto ao ser (o nada em sentido abso-
luto, que justamente no pode ser pensado nem dito),
mas o no ser como diferente, que faz parte do ser sob
o mesmo ttulo do idntico, assim como tudo aquilo
que no o belo faz parte do ser tal como o belo. A
tarefa do filsofo dialtico evidentemente a de apre-
ender os laos de participao verdadeiros e reais que
existem entre os gneros, dizendo corretamente o que
e o que no .

238
A identificao do no ser entendido como dife-
rente permite, no encerramento do dilogo, resolver
de maneira eficaz o problema do erro e do falso e,
portanto, de compreender a natureza do sofista. Se
existe um no ser diferente daquilo que , os falsos
discursos, isto , aqueles que dizem o que no , no
so mais motivo de espanto. Assim, o dilogo pode
concluir-se com um resultado positivo: a sofstica
uma arte mimtica que concerne tcnica de provocar
contradies, que imita tendo por base as opinies,
fazendo malabarismos discursivos na inteno de criar
determinadas aparncias que, por sua vez, fazem par-
te da capacidade humana (e no divina) de produzir
imagens (268c-d).

A DIALTICA

A segunda parte do Sofista fornece esclarecimen-


tos complementares sobre o projeto terico que Pla-
to procura executar nos dilogos dialticos. No h
razes para crer que a natureza metafsica das ideias
e a intuio intelectual imediata tenham sido coloca-
das parte. Ao contrrio, confirma-se a necessidade
de o conhecimento intelectual passar pelos logoi, que
so o material sobre os quais se desenvolve a dialti-
ca. Mas, uma vez estabelecida a natureza relacional do
mundo das ideias, abrem-se ao logos as possibilidades
de conhecimento proporcionadas pela descoberta das
relaes e da reinterpretao da relao uno/mltiplo
dentro do prprio cosmos notico.

239
O mtodo dialtico funciona mais ou menos as-
sim: o melhor modo para se conhecer uma ideia seria
contempl-la diretamente em sua pureza, por meio de
uma intuio intelectual. Porm, a partir do momen-
to que esse caminho se torna impraticvel em funo
da natureza metafsica das ideias, resta apenas tentar
iluminar a natureza da ideia a elucidando as relaes,
positivas e negativas, que ela mantm com as ideias
b e c (limitamo-nos por exemplo s a 3 ideias) e, em
seguida, repetindo essa operao tambm para a ideia
b (com a e c) e a ideia c (com a e b), conforme o mo-
delo do exerccio proposto por Parmnides no dilogo
homnimo (ver p. 145).
Nesse caso, o nico sinal disponvel para verificar-
mos, na medida do possvel, se a pesquisa se move na
direo certa ou no, consiste na progressiva coerncia
ou incoerncia das descries que o exerccio dialtico
consegue oferecer: como antecipamos antes ao falar
Teeteto (ver p. 139), tal coerncia constitui justamen-
te o nico critrio de verdade realmente disponvel,
quando falta o critrio de verificao direta da corres-
pondncia dessas descries com o objeto ideal.
claro que o mtodo dialtico, se tal a sua na-
tureza, ser sempre circular. Mas no se trata de um
crculo vicioso. A doutrina da reminiscncia certifica
que os homens conheceram em certo momento as
ideias e que conservaram em suas almas alguns resqu-
cios daquilo que puderam conhecer. Esses resqucios
so explicitados e reativados justamente pelo exerccio
dialtico, que serve deles como guia que orienta im-

240
plicitamente a investigao, dando origem a um saber
parcial, aproximado e passvel de ser aperfeioado.
Eis ento esclarecido porque to improvvel que
a dialtica tenha substitudo, no pensamento de Pla-
to, a doutrina da reminiscncia (ver pp. 65-6). No
se trata de dois mtodos alternativos para alcanar o
conhecimento. sempre a dialtica, e no a doutrina
da reminiscncia, que tem essa funo em Plato. A
reminiscncia fornece, em primeiro lugar, as pistas dos
universais sobre os quais a dialtica se exercita (como
sabemos pelo Fdon, a noo desses universais possui
necessariamente uma origem metafsica); em segundo
lugar funciona como condio para o fato que a dial-
tica possa desempenhar essa funo com sucesso.
O sucesso completo e definitivo do exerccio dia-
ltico seria possvel, naturalmente, graas ao descobri-
mento de todas as infinitas relaes que ligam cada
ideia com todas as outras. Mas se trata de uma tarefa
irrealista, exatamente como a de intuir diretamente
as ideias: a partir do momento que tambm ela, de
maneira anloga, supe alcanvel pelo homem uma
condio na qual a pesquisa se esgotou, o eros (tradu-
zido como desejo de saber) desaparece, os philo-sophoi
transformam-se em sophoi (e os homens se transfor-
mam em deuses). De fato, Plato torna visvel a subs-
tancial impossibilidade de pensar realisticamente em
uma dialtica exaustiva, quer no Parmnides (136c),
quer no Sofista (254c) e no Filebo (19a-20a).

241
(Pgina deixada propositadamente em branco)
captulo xii

O BEM NO HOMEM E NO COSMOS:


O FILEBO E O TIMEU

O FILEBO: A DIALTICA UNO-MLTIPLO

O p ro b l e m a a p r e s e n ta d o no incio
Filebo o de estabelecer a condio e disposi-
o da alma capaz de oferecer uma vida feliz a todos
do

os homens (11d). Aqui se confrontam duas posies


diferentes: a de Protarco (que herdou a tese de File-
bo), segundo o qual o bem seria originado do gozo
e do prazer; e a de Scrates, segundo o qual ele teria
origem no conhecimento. Contra a tese de Protarco
e de Filebo, Scrates estrutura o seguinte raciocnio.
Obviamente todos os prazeres so prazerosos, porque
o prazer idntico a si mesmo, mas no obvio dizer
que todos os prazeres sejam bons, porque bem e prazer
possuem nomes diversos; para demonstrar que o bem
o prazer, necessrio encontrar uma coisa presen-
te em todos os prazeres, tal que os torne bons. Porm,
tambm a tese de Scrates apresenta uma dificuldade
anloga: necessrio dizer o que aquela coisa que per-
mite que todos os tipos de conhecimento sejam bons.
O problema que se apresenta o conhecido pro-
blema da relao uno-mltiplo: ou seja, o problema
de entender o que que nos permite unificar em um
s conceito e mediante uma nica denominao as
coisas que nos parecem diferentes ou pelo menos pos-
suem nomes diferentes. Fazendo clara meno a uma
passagem do Parmnides que j conhecemos (129d),
Scrates descarta a verso deste problema que especula
simplesmente sobre a relao todo-partes caractersti-
ca das coisas sensveis. A verdadeira dificuldade surge
quando se fala de unidades como o homem, o boi, o
belo ou o bem (15a): devemos observar antes de tudo
se necessrio question-los, depois se existem verda-
deiramente enquanto unidades mesmo sendo privadas
de gerao ou corrupo (no e difcil admitir que este
homem sensvel exista como unidade, enquanto in-
certo que o homem em geral exista como uma coisa
singular), e por fim como deve ser pensada sua relao
com as coisas sensveis.
A analogia com as objees levantadas no Parm-
nides contra a doutrina das ideias evidente. No So-
fista fora estabelecido o princpio geral para resolver
tais objees: nem mesmo as ideias so absolutamente
subtradas do no ser; ao contrrio, existem entre elas
complexas relaes de incluso e excluso tais que esto
inseridas de vrias maneiras na relao uno-mltiplo,
dependendo da sua amplitude relativa. No Filebo, o
escopo estabelecer com maior clareza a natureza de re-

244
lao uno-mltiplo; mas sobretudo trata-se de mostrar
que essa relao representa o primeiro princpio e entre
todos mais geral, porque ativo sem excluso em tudo
aquilo que existe: a identidade entre o uno e o mlti-
plo, resultante nos discursos, a mesma para os discur-
sos que se fazem sempre, j desde um passado distante
e tambm agora [talvez aqui haja uma aluso aos pr-
socrticos, particularmente aos pitagricos]. Esse fato
no comeou hoje, mas parece ser uma afeo imortal e
sem decadncia dos discursos humanos (15d).
Se a relao uno-mltiplo natural ao logos huma-
no e se, como sabemos, o homem no tem outro aces-
so ao saber seno mediante o logos, como deve ele or-
ganizar a prpria atividade de conhecimento, se quiser
se aproximar o mximo possvel da verdade? Essa ati-
vidade a dialtica, ou seja, a arte dialgica do trocar
discurso, ou seja, de dar razo um ao outro instituin-
do ligaes que vo do uno ao mltiplo e vice-versa.
De fato, para Plato, no existe outro modo de usar o
logos (discurso e raciocnio ao mesmo tempo) a no ser
mostrar, atravs da persuaso dos outros por meio do
dilogo, a presena ou ausncia de uma ligao entre
uma unidade e uma multiplicidade relativa. Ele quis
atribuir a esse procedimento a mxima generalizao,
e no sem razo, porque seria difcil explicar a maior
parte das nossas afirmaes sem essa generalizao.
Como seriam possveis frases como esta ao justa
ou este livro vermelho se no se pressupusesse uma
relao entre a unidade do justo ou do vermelho e a
multiplicidade das aes e coisas que participam des-
sas unidades?

245
Em primeiro lugar, ocorre, portanto, entender
que a co-presena de unidade e multiplicidade um
fato totalmente natural; em segundo lugar, necess-
rio tratar tal relao com a mxima delicadeza, para
estarmos seguros de tratar o uno e o mltiplo de
maneira justa. A dificuldade e a importncia da arte
dialtica que aqui se propem so enfatizadas por S-
crates quando diz que ela como um dom divino,
um fogo cintilante que os deuses doaram aos homens
(16c-d). Esse dom nos faz entender que todas as coisas
so compostas de limite e de ilimitado: a funo da in-
vestigao, qualquer que seja o problema sobre o qual
se discute, apreender o limite, isto , a unidade, de
modo preciso e, em seguida, dividindo-o, encontrar
todos os subconjuntos que participam de tal unida-
de. A anlise no deve recuar antes de ser completa-
da, nem prosseguir quando no h mais necessidade.
Somente quando a numerao se concluiu, pode-se
livremente deixar correr a multiplicidade. Para dar um
exemplo: s depois de ter encontrado a exata multi-
plicidade de caractersticas que constitui a unidade do
prazer, se pode abandonar a investigao, pois tudo o
resto no mais que o conjunto de casos particulares
e concretos do prazer assim definido.
A investigao que aqui se prospecta se assemelha
muito ao ideal da dialtica exaustiva, capaz de indicar
todos os nexos de incluso e excluso que ligam um
conceito a outro, ao qual Plato j havia aludido no
Parmnides e no Sofista. Todavia, quem estivesse es-
pera que a investigao acerca do prazer fosse efetuada

246
com base nesse mtodo, ficaria desiludido. Scrates
diz que somente o conhecimento completo de todas as
unidades tornaria o homem digno (axios) de qualquer
coisa (19b). Mas a rplica de Protarco importante
para que entendamos a inteno de Plato assim como
as palavras de Scrates. De maneira bastante razovel,
ele ressalta que se belo para o sbio conhecer todas as
coisas, parece que a segunda navegao seja ao menos
conhecer-se a si mesmo (19c).
uma metfora que j conhecemos: a segunda
navegao aquela sem vento, mais fadigosa, mas ne-
cessria na ausncia de um meio melhor. Tambm a
meno ao lema conhece-te a si mesmo significa-
tiva; aqui encontramos uma inextricvel fuso entre
o significado originrio da expresso (um convite a
conhecer os prprios limites) e o significado intros-
pectivo acrescentado por Scrates, o qual, em Plato,
faz muitas aluses limitao das capacidades cogni-
tivas do homem. O problema que aqui se coloca o
da relao entre ideal e real, entre modelo perfeito e a
sua reproduo emprica. Alcanar um saber exaustivo
no tarefa do homem; todavia, importante conhe-
cer como tal saber deveria ser, porque somente assim o
homem pode orientar sua busca.

LIMITE E ILIMITADO

A observao sobre os limites do conhecimento


humano serve para Protarco convencer Scrates (na

247
impossibilidade de aplicar o mtodo exaustivo descri-
to por ele) a tentar igualmente apreender a natureza
do prazer. Scrates aceita com satisfao esse convite,
admitindo que no h necessidade de dividir o prazer
em todas as suas espcies (20c). A premissa geral do
discurso que o bem suficiente (20d): ou seja, o
bem o que os homens desejam por si mesmo, que
faz com que as coisas desejadas paream atraentes e
que, uma vez conseguidas, como se no faltasse mais
nada. Dessa definio, evidente que o bem engloba
a felicidade. Mas nem o prazer nem a inteligncia po-
dem ser o bem, porque no so suficientes [suben-
tende-se para a felicidade]. De fato, por um lado, a
conscincia do prazer, passado e presente, essencial
para a existncia do prprio prazer, mas, por outro,
no atraente uma vida feita somente de intelign-
cia, totalmente privada de emoes e paixes. Uma
vez que, ento, nenhuma das duas suficiente, s
nos resta pensar em um gnero de vida que seja um
misto de prazer e de inteligncia.
Mas ateno: Scrates tem o cuidado de precisar
que as coisas so assim para ele, enquanto para os
deuses seriam muito diferentes (22c). Uma vida in-
teiramente consagrada ao conhecimento e ao saber
certamente uma vida divina, mas os homens no
so deuses (como Plato constantemente mostra). Por
isso, a vida verdadeiramente boa para o homem, em
sua condio mortal, no pode existir sem as bases
materiais da experincia no indivduo e na sociedade.
Eis porque Scrates pode dizer a Protarco que a com-

248
petio dos bens feita para obter o segundo lugar
(23d), porque o homem pode no mximo tocar uma
felicidade menor do que a dos deuses.
Mas podemos nos perguntar que tipo de relao
existe entre prazer e conhecimento e se, por acaso,
no exatamente o conhecimento que torna os pra-
zeres bons (j que, como admitiu Protarco, existem
tambm prazeres que no so bons). Para se respon-
der a esta pergunta, necessrio colocar em questo
a natureza do bem. Se, para o homem, a falta de um
conhecimento exaustivo significasse tambm a total
ignorncia do bem, ele no teria nenhum critrio para
estabelecer em que consiste a vida boa e a felicidade.
Logo, necessrio que exista pelo menos uma pista,
com base na qual dirimir a controvrsia entre conhe-
cimento e prazer, para entendermos qual dos dois co-
manda ou domina o outro (ver 61a).
Plato identifica tal pista no conceito de limite.
Ela a base da doutrina dos quatro gneros que apa-
rece no Filebo. Recapitulando, na realidade, Scrates
distingue, antes de tudo, dois gneros: o limite e o
ilimitado. O terceiro gnero um misto dos dois, en-
quanto o quarto a causa da mistura (23c-27c). Os
especialistas sempre questionaram qual a relao en-
tre os quatro gneros do Filebo e os cinco presentes no
Sofista, e que relao os primeiros tm com a doutrina
das ideias. Mas, desse modo, o problema mal colo-
cado, porque a anlise do Filebo move-se em um nvel
diferente de generalizao. O limite e o ilimitado so,
de fato, os princpios e os elementos de tudo aquilo

249
que existe, inclusive as ideias. Por esse fato, Scrates
pode dizer que o terceiro gnero (a mistura do limi-
tado e do ilimitado) o que produz a gerao em di-
reo ao ser (26d), porque a existncia de cada coisa
deriva justamente da introduo de um limite dentro
de uma multiplicidade indefinida.
Ao analisar a experincia possvel distinguir aqui-
lo que possui uma natureza de limite daquilo que
possui uma natureza ilimitada: a esse segundo gnero
pertencem as coisas que podem sofrer variaes sem
um limite quantitativo, de um jeito ou de outro; ao
primeiro gnero pertencem as coisas caracterizadas
por uma determinao precisa, como as figuras geo-
mtricas. O prazer, enquanto disponvel s variaes
maiores ou menores, pertence ao gnero do ilimitado
(27e). O que Plato quer dizer que o prazer por si s
no possui uma medida, porque tende a se desenvol-
ver de maneira casual e desordenada. O prximo passo
consiste em indicar o limite como a causa daquilo que
bom em todas as coisas.
claro, ento, que a descrio dos princpios me-
tafsicos colorida por um matiz essencialmente te-
leolgico. A presena de um limite torna necessrio
uma compreenso finalista e inteligente da realida-
de: aquela compreenso que os filsofos da physis no
possuam. assim explicada a necessidade do quarto
gnero, isto , da causa da mistura. Ela aquilo que
no pertence nem ao gnero do limite nem ao do ili-
mitado, mas mistura um com o outro com o objetivo
de produzir a melhor ordem possvel. Que exista uma

250
ordem desse tipo deduzvel, por outro lado, da con-
templao do cosmos e de suas maravilhosas harmo-
nias. Isso nos induz a pensar que o universo regulado
por uma inteligncia ordenadora, de modo que o ter-
ceiro gnero parece justamente o do intelecto. Des-
cobrimos, assim, qual o gnero ao qual pertence o
conhecimento: enquanto o prazer pertence ao gnero
do ilimitado, o conhecimento pertence ao gnero da
causa (31a).

O PRAZER E A FELICIDADE

Isso no significa que o prazer seja sempre um mal.


J vimos que, para o homem, a vida boa no pode
consistir s em conhecimento. Mas, alm disso, pos-
svel constatar que no interior dos prazeres, mesmo
que o prazer pertena ao gnero do ilimitado, existe
diferena entre prazeres mais ou menos puros, e mais
em geral, entre prazeres bons e maus. Isso pode ser de-
monstrado mediante um paralelismo que existe entre
o prazer e a opinio: assim como existem falsas opini-
es, devem existir tambm falsos prazeres (37b-40e).
Por isso, o prazer precisa da mediao da alma, para
que seja claro que o prazer est sujeito a avaliaes,
como se evidencia no caso da expectativa: quem pos-
sui falsas opinies possui tambm esperanas e falsos
temores. Mas esse no o nico caso de falso prazer:
pode acontecer que prazeres e dores paream mais
ou menos fortes, que sejam super ou desvalorizados.

251
Muito provavelmente se troca o prazer pela cessao
da dor (43d-44a).
O que Plato quer demonstrar que no se deve
considerar prazer, e muito menos verdadeiro bem,
aquele prazer que de diversas maneiras est misturado
com ou dependente da dor. O princpio geral que
se encontra na base dessa classificao que o bem de
nenhum modo pode ser causa do mal, pelo motivo
ainda mais universal que um contrrio nunca causa
de outro contrrio. No Filebo, em meio grande va-
riedade de prazeres, Plato pretende isolar a restrita ca-
tegoria de prazeres puros; isto , os nicos que podem
ser incondicionalmente buscados, porque no dizem
respeito a uma falta e no tm qualquer relao com
a dor. Esses prazeres dividem-se em prazeres relativos
ao corpo e em prazeres relativos alma, mas tm a
caracterstica comum de derivar da contemplao de-
sinteressada: como os prazeres da vista ou da audio
relativamente ao corpo e os prazeres que derivam do
conhecimento e do saber (50e-51d). Existe aqui uma
significativa variao a respeito do modo pelo qual esse
tema foi tratado no livro oitavo dA Repblica, porque
no Filebo se admite, de acordo com uma progressiva
exigncia de mediao, que tambm os prazeres do
corpo podem ser puros.
Esse interesse especial pelo prazer no deve sur-
preender. O Filebo, de fato, ocupa-se da vida boa, ou
feliz, e a felicidade parece ter uma relao importante
com o prazer. Por essa razo, a partir do momento que
a tica de Plato governada pelo princpio da felici-

252
dade, ele no pode declarar simplesmente que o prazer
no possua uma relevncia moral (como podem fazer,
ao invs, ticas governadas por princpios diferentes
da felicidade), nem descartar determinados prazeres
apenas porque, em abstrato, no seriam bons: em vez
disso, deve mostrar que eles no do a felicidade. Des-
se ponto surge a necessidade, para Plato, de analisar
o prazer enquanto tal.
Uma vez terminada essa anlise, Scrates passa a
discutir tambm as cincias, dividindo-as em cincias
puras, isto , exatas, e impuras (55c-58e). Mas a po-
sio de Scrates no imparcial. Na composio da
vida boa entram somente os prazeres puros, enquan-
to as cincias so acolhidas inteiramente (62c-d). As
concluses alcanadas permitem finalmente resolver
a disputa entre conhecimento e prazer, para ver qual
dos dois se aproxima mais do bem. Dado que o bem
possui as caractersticas da beleza, da proporo e da
verdade, e que para cada uma dessas caractersticas se
pode demonstrar a maior afinidade com o conheci-
mento do que com o prazer, o conhecimento tem en-
to um papel proeminente. Com base nesse critrio,
possvel tambm proceder a uma classificao dos
bens do ponto de vista do grau (66a-d). O primeiro
a medida exata (de prazer e cincia); em seguida, vem
a beleza e a proporo; em terceiro, a inteligncia; em
quarto so as cincias; e somente em quinto lugar se
pode colocar o prazer (e unicamente aquele puro).
Na complexa construo do Filebo que descreve-
mos sumariamente, bem visvel o esforo realizado

253
por Plato para identificar um ideal realstico de vida boa,
medida das imperfeies da natureza humana, mesmo
considerando que o princpio universal segundo o qual o
exerccio da inteligncia a filosofia permanece sempre
o objetivo mais elevado e mais digno do homem.

O TIMEU: ESTRUTURA FORMAL E


CARACTERSTICAS GERAIS DO DILOGO

O Timeu contm aquilo que se poderia chamar a


fsica de Plato, na acepo antiga desse termo: isto
, como descrio da realidade sensvel e viva, do cos-
mos ao homem, da sua estrutura e dos seus princpios.
Alm de Scrates, os interlocutores do dilogo so o
filsofo pitagrico Timeu, o sofista e homem poltico
Crtias, e o general e poltico siciliano Hermcrates.
O Timeu apresentado como continuao e comple-
mento do programa proposto nA Repblica. Antes
de tudo, Scrates retoma, na verdade no de maneira
muito fiel, o contedo do dilogo maior, e, em segui-
da, anuncia a tarefa que ainda falta desenvolver: fazer
ver em sua concretude, dando-lhe vida, aquela cidade
ideal que nA Repblica fora descrita somente de ma-
neira terica (19b-c).
Crtias toma a palavra, lembrando as antigas len-
das, contadas a ele por seu av homnimo, mas origi-
nalmente egpcias, lendas que falavam da antiga civi-
lizao ateniense e do mito de Atlntida. com base
nessas histrias, narrando justamente acerca do timo

254
governo de uma antigussima Atenas, que Crtias de-
veria mostrar a cidade ideal na sua vida efetiva. Mas
esse discurso adiado para um segundo momento (te-
mos a este propsito o Crtias, que infelizmente est
muito incompleto), porque necessrio antecipar um
discurso mais geral: a descrio da realidade da ori-
gem do cosmos at a natureza humana. Desse trabalho
se encarrega Timeu, que entre todos os presentes o
mais perito em fsica e em cosmologia (assim como
Crtias era em poltica).

OS PRINCPIOS METAFSICOS E
METODOLGICOS DO DISCURSO DE TIMEU

Timeu inicia seu discurso fazendo referncia dis-


tino da realidade em dois gneros (27d-28a): o que
sempre, que no foi gerado, e que percebido pelo
intelecto mediante o logos; o que sempre muda, nunca
em sentido prprio, porque est sujeito ao nasci-
mento e morte, e perceptvel apenas por meio dos
sentidos, de maneira opinativa e irracional. A partir
dessa lembrana, Plato manifesta sua inteno de
conservar e confirmar, embora com as atualizaes e
mudanas introduzidas nos ltimos dilogos, a estru-
tura metafsica exposta nas obras da maturidade: exis-
te uma dimenso perfeita, que possui uma natureza
de modelo ideal, enquanto a dimenso sensvel possui
natureza de cpia, que se assemelha ao modelo nos
limites consentidos pela sua conformao material.

255
Mas essa relao entre modelo e cpia exige uma
interveno ativa, isto , exige um sujeito racional que
se encarregue de construir a cpia de maneira cofor-
me. Assim fazem as tcnicas artesanais, e certamente
no por acaso que Timeu chama o deus de criador
do cosmos com o nome de demiurgo, que significa
artfice ou arteso. Essa comparao com as tcnicas
iluminadora por diversos pontos de vistas. Em pri-
meiro lugar, o demiurgo platnico, diferentemente do
deus cristo, no cria a realidade a partir do nada, mas
d forma e estrutura a materiais preexistentes (exata-
mente como fazem os artesos). Para se entender bem,
em segundo lugar, o que importava sobretudo para
Plato na representao da atividade formadora do
deus mediante o modelo tcnico-artesanal, era refletir
necessariamente sobre o fato que o arteso age tendo
em vista um determinado fim, isto , como o objetivo
de criar uma boa obra: boa tambm no sentido que
essa palavra possui em grego (e que mutatis mutandis
tambm se conserva no portugus), ou seja, como til
para alguma coisa, para realizar um objetivo especfico.
Portanto, o demiurgo platnico a causa do uni-
verso inteiro, no nico sentido verdadeiro em que se
pode falar de causa: isto , como o que explica no s
quais so as condies que tornam possvel um certo
fenmeno, mas tambm porque tal fenmeno acon-
teceu de um certo modo e no de outro, ou seja, de-
monstra onde est o fim ou o bem pelo qual as coisas
so como so. Plato responde assim, no Timeu, ao
pedido adiantado por Scrates no Fdon (ver cap. 5,

256
pp. 57-8), de atribuir o carter teleolgico no apenas
s ao mundo do homem, mas ao universo inteiro, me-
diante a introduo, alm do paradigma ideal, de uma
inteligncia capaz de traduzir o modelo na prtica (um
tema j presente no Filebo).
Antes de entrar diretamente no tema, Timeu enun-
cia uma importante premissa metodolgica. Partindo
do pressuposto que a qualidade de um discurso est
sempre ligada natureza do objeto que este descreve,
ele explica que, no que diz respeito realidade estvel
e livre de devir, os discursos devem ser estveis e irre-
futveis, na medida do possvel; j no que diz respeito
realidade construda com base nesse modelo, os dis-
cursos sero proporcionalmente menos precisos, por-
que a gerao est para o ser como a crena (pistis) est
para a verdade. Consequentemente, os ouvintes no
devem esperar dele nada mais do que um verossmil
(mythos) conto (29b-d).
Na realidade, a imperfeio do mundo sensvel
no a nica razo dessa cautela. Como Timeu ex-
plicitamente afirma, ela tambm depende do fato que
seu discurso sempre um discurso produzido por ho-
mens, logo, capaz apenas de se aproximar do imvel e
do irrefutvel, mas nunca de alcan-lo inteiramente.
O homem deve se contentar que nada falte quilo que
pode efetivamente fazer (29c). Esse princpio repeti-
do bem mais adiante, quando Timeu diz que somen-
te deus possui, na medida certa, o conhecimento de
como as coisas passam da unidade multiplicidade
e vice-versa, e o poder de realizar tal passagem, en-

257
quanto nenhum homem ou ser capaz de fazer nem
uma coisa e nem outra (68d). Isso, como sabemos,
totalmente coerente com a distncia que existe, para
Plato, entre a sophia dos deuses e a philosophia dos
homens. No mais, o discurso de Timeu no se refe-
re somente ao cosmos sensvel. Ele anuncia que falar
dos deuses e da origem do universo e, exatamente so-
bre tais argumentos, adverte que no poder ser total-
mente preciso e coerente: aqui, obviamente, a escassa
inteligibilidade da matria no pertinente.
Mesmo dentro desses limites, Timeu se empenha
em fornecer uma explicao causal e gentica de tudo
aquilo que existe, na qual seja mostrada na prtica o
princpio do bom e do timo. Quem espera que esse
trabalho seja realizado com a mediao da ideia ficar
desiludido: no Timeu as referncias s ideias no ul-
trapassam os princpios mais gerais. O Timeu, de fato,
pressupe o trabalho desenvolvido nos dilogos dial-
ticos e, em particular, a reduo da doutrina das ideias
a uma modalidade expressiva de uma doutrina mais
geral dos princpios, em que o elemento determinan-
te a relao uno-mltiplo, limite-ilimitado, etc. Tal
reduo forneceu a Plato um esquema para traduzir
de modo representativo a alegada bondade e perfeio
do mundo ideal. Esse esquema possui a vantagem de
poder ser aplicado tambm realidade perceptvel pe-
los sentidos. Por exemplo, se verdade que nenhum
movimento igual imobilidade, um movimento re-
gular e ordenado como o dos astros ser mais belo e
bom que qualquer movimento casual, visto que mais

258
similar ao que imvel e uno. , portanto, o princpio
da ordem matemtica o principal critrio (mesmo que
no seja o nico) que guia o discurso de Timeu.

A CRIAO DO MUNDO:
A ALMA, O TEMPO, OS DEUSES

Sendo bom, e, portanto, querendo fazer o bem


(29d-e), o demiurgo fez, antes de tudo, com que a
desordem se transformasse em ordem, porque esta
absolutamente melhor que aquela. Em seguida, ava-
liando que tudo aquilo que tem vida mais perfei-
to do que aquilo que no a possui, estabeleceu que o
mundo deveria ser como um organismo vivo, munido
de alma e de intelecto (30c). J que, alm do mais, o
todo melhor que as partes, o demiurgo tomou como
modelo para o seu vivente csmico o vivente ideal que
traz consigo todas as formas vivas, de modo que tam-
bm o mundo um nico vivente visvel que tem den-
tro de si todos os seres vivos. Que o mundo seja um s,
conclui-se por um simples raciocnio lgico. Se fosse
mais de um, os vrios mundos seriam de toda forma
pensados como partes de um conjunto maior e, dessa
forma, o mundo permaneceria sempre uno (31a-b).
O mundo, tendo sido gerado, sensvel. Mas aqui-
lo que sensvel deve possuir tanto a terra (isto , o ele-
mento slido, que o torna perceptvel ao tato) quanto
o fogo (que permite a visibilidade). Os outros dois
elementos so deduzidos pela exigncia de estabelecer

259
entre os dois primeiros uma perfeita proporo mate-
mtica. Trata-se, naturalmente, do ar e da gua. O cos-
mos contm a totalidade desses quatro elementos, de
modo que nada existe fora dele: particularmente nada
que possa corromp-lo, como acontece com todos os
outros corpos, que sofrem com a ao do calor, do
frio, etc. Assim, o mundo imune a doenas e velhi-
ce. Sempre atento quilo que melhor, o demiurgo fez
o cosmos sob a forma esfrica, que em meio a tantas
outras, a mais perfeita; e o gerou de modo que no
lhe faltasse nada (sendo a auto-suficincia mais bela e
melhor do que a necessidade), portanto, f-lo por fora
perfeitamente liso, sem braos nem pernas. No que
diz respeito ao movimento, tambm nesse caso lhe
atribuiu o melhor, ou seja, o circular, que entre tantos
o mais similar inteligncia e sabedoria (34a).
A necessidade obstinada de seu discurso conduz
Timeu a postular uma alma tambm para o mundo;
porque o mundo deve ser um vivente, e no existe
vida sem o seu princpio, que justamente a alma.
A alma do mundo construda pelo demiurgo pela
mistura de trs essncias, isto , o ser, o idntico e o
diverso (35a). Timeu descreve essa mistura mediante
um procedimento matemtico muito complexo, que
no aprofundaremos, contentando-nos em destacar o
princpio geral que est em sua base. A alma deve ser
uma atenta mistura de idntico e de diverso, porque
deve cumprir a dupla funo de se colocar como pon-
to intermedirio entre a realidade visvel e a invisvel,
permitindo uma comunicao do ponto de vista cog-
nitivo entre uma e a outra.

260
Mas qual a relao entre a alma e o idntico, en-
tre o eterno e o imvel? Para responder a esta pergunta
devemos ter em considerao a concepo do tempo
exposta por Plato no Timeu. Diz Timeu que o de-
miurgo, logo aps ter gerado o cosmos e t-lo visto
vivo e em movimento, pensou em faz-lo ainda mais
similar ao vivente eterno. Todavia o mundo, na condi-
o de gerado, no podia ser eterno de maneira perfei-
ta. Por isso, o demiurgo decidiu criar o tempo como
uma imagem mvel da eternidade (37d-e).
A dificuldade dessa passagem depende do fato que
Plato sente muita dificuldade em encontrar as pala-
vras adequadas para distinguir aquilo que eterno,
porque dura sempre, daquilo que eterno, porque
est fora do tempo. Tal distino ofuscada nas duas
espcies de eterno de que fala Timeu, uma que per-
manece em si mesma una ( a intemporalidade), e uma
que procede segundo o nmero, ou a multiplicidade (a
eternidade como durao). Essa diferena explicada
algumas linhas depois, onde Plato, fazendo uma alu-
so justamente s dificuldades da linguagem, afirma
que as formas geradas pelo tempo como o era e o
ser so muitas vezes referidas erroneamente rea-
lidade eterna, da qual, pelo contrrio, se deve dizer
apenas e sempre que ; enquanto o era e o ser
podem ser usadas, rigorosamente falando, apenas para
falar das coisas que so geradas no tempo (37e-38a).
Com relao ao tempo, temos, portanto, em snte-
se, trs modos de ser: 1) uma existncia eterna fora do
tempo (o eterno que permanece em si mesmo uno); 2)
uma existncia eterna no tempo (o eterno que se move

261
segundo o nmero); 3) uma existncia no eterna no
tempo, no sentido do nascer e do perecer. Enquanto
ao primeiro e ao terceiro modo de ser correspondem,
respectivamente, a realidade inteligvel e a realidade
sensvel, que realidade corresponde ao segundo? Sem
dvida, ao mundo integralmente compreendido. Mas
o mundo pode ser dito eterno somente na medida
em que est em movimento e vivo, porque somente
nesse caso pode ser caracterizado por um proceder se-
gundo o nmero. Por outro lado, para Plato, a alma
o princpio de movimento e de vida. Movimento
e vida representam ambos o devir e o transcorrer, o
primeiro do ponto de vista csmico e geral, o segundo
especialmente no que se refere quele transcorrer que
o tempo da conscincia, os estados da alma ligados
entre si pela memria.
Por isso, podemos dizer que o modo de ser do eter-
no segundo o nmero, ou seja, da durao temporal
que no tem incio nem fim, o modo de ser da alma
por excelncia, e que se torna atributo do mundo so-
mente na medida em que o mundo parte integrante
daquele movimento e daquela vida eterna da qual a
alma portadora (esta hiptese, como veremos, con-
firmada pelo livro dez das Leis).
Se a interpretao do tempo que expusemos agora
correta, possvel resolver de modo plausvel dois
problemas que atormentaram os estudiosos por muito
tempo. A doutrina da gerao da alma no Timeu, em
primeiro lugar, parece contradizer o que Plato afirma
em outros dilogos, ou seja, que a alma no nasce e
nem morre. Ora, a contradio poderia desaparecer se

262
admitssemos a existncia de dois diversos modos de
eternidade e de gerao. A alma no pertence ao grupo
das coisas materiais, que nascem e morrem, porque
eterna no tempo. Todavia, possvel dizer, de um
ponto de vista metafsico, que gerada, pois no
eterna da mesma maneira que so eternas as ideias in-
teligveis, que esto fora do tempo, mas gerada junto
com o tempo. O mundo, o tempo e a alma so eternos
no sentido que duram sempre, mas a respeito de seu
ser dependem metafisicamente do modelo inteligvel
e da inteligncia divina, que existem fora do tempo e
que so responsveis por sua existncia e conservao.
Depois de ter criado a alma e o tempo, o demiur-
go forma os planetas, que so sinais do tempo, e com
eles o sol e a lua, a noite e o dia (38c). Em seguida,
a vez das formas vivas, que j esto distinguidas em
quatro gneros no modelo ideal: em primeiro lugar, os
deuses, depois, por ordem, as espcies que vivem no
ar, na gua e na terra. A respeito dos deuses, Timeu
distingue duas espcies: a primeira, realizada no fogo,
que corresponde aos astros; a segunda, que correspon-
de aos deuses da mitologia tradicional (39e-41b). A
teologia astral um tema que Plato, junto com sua
escola, desenvolver cada vez mais na ltima parte da
sua vida e reflete a exigncia de dar religio uma es-
trutura filosfica e racional. O que podemos e deve-
mos dizer com certeza com relao aos deuses, como
se conclui do Timeu, que so bons e cuidam da parte
do mundo que lhes confiada de modo a torn-la me-
lhor o mximo possvel.

263
Isso vale, sobretudo, para o demiurgo; em seguida,
para os deuses astrais e para os olmpicos, aos quais
confiada a gerao dos seres mortais. Enquanto o
demiurgo se encarrega de gerar as almas individuais,
os deuses criados se ocuparo dos corpos, fazendo
com que os seres mortais sejam bons e belos na medi-
da em que lhes consente sua mortalidade (41c-42a).
O material para esta criao oferecido pelos quatro
elementos tradicionais: gua, ar, terra e fogo. Em rela-
o ao corpo humano especificamente, nessa parte do
dilogo, faz-se referncia apenas aos sentidos da viso
e da audio (45a-47e). importante, sobretudo, o
primeiro, porque justamente da viso que nasce nos
homens o impulso contemplao e filosofia: men-
cionado particularmente o efeito educativo produzido
na alma pela astronomia, se entendida no modo pura-
mente terico j descrito nA Repblica.

A CAUSA NECESSRIA, OU CHORA

No final da primeira parte do dilogo, porm,


Timeu observa que as causas da gerao do cosmos
ainda no foram completamente identificadas. At o
momento, de fato, foram expostas somente as obras
produzidas pela inteligncia, enquanto agora preci-
so completar o discurso com aquelas produzidas pela
necessidade (47e-48a). A gerao do cosmos se deve a
uma combinao entre inteligncia e necessidade, na
qual a inteligncia domina a necessidade, como que a

264
persuadindo, a proceder em direo ao melhor. Assim,
o raciocnio obrigado, de certa forma, a retornar ao
incio, mostrando como no nascimento do mundo era
ativa tambm a origem at o momento no mencionada.
No difcil entender o motivo pelo qual Plato
sente a necessidade de introduzir essa origem ulterior.
Sabemos que o demiurgo bom e que, ao construir o
mundo, se inspirou no melhor e mais perfeito mode-
lo. Todavia, sua obra sofre de importantes limitaes,
a partir do momento que a cpia no pode por natu-
reza ser idntica ao seu modelo. Na obra do arteso
existe ainda um componente de esforo, um empe-
nhamento constante em superar uma resistncia que
deve ser de alguma forma vencida, porque por si s
no possui as caractersticas do bom e do melhor que
nela se deseja introduzir.
Tal esforo aquele que Timeu, nessa passagem do
dilogo, no por acaso, chama persuaso (48a), por-
que tem parentesco estreito com os processos de for-
mao psicolgica e moral algumas vezes descritos em
outros dilogos: pensemos, por exemplo, no cavalo re-
belde do Fedro, que deve ser persuadido moderao,
ou parte concupiscvel da alma nA Repblica, que
deve se submeter razo e acomodar-se temperan-
a. No Timeu, tal tema estudado sob o ponto de vista
da estrutura geral do universo. A causa necessria
a responsvel pela resistncia e, por conseguinte, pelas
restries que limitam a obra do demiurgo.
No fcil delinear uma imagem clara do prin-
cpio que introduzido aqui. No por acaso Plato

265
aconselha a propsito a mesma cautela crtica que ha-
via anteposto ao discurso de Timeu: a propsito dos
princpios de todas as coisas, necessrio se satisfazer
com um raciocnio provvel (48d). A primeira repre-
sentao que podemos fazer da causa necessria (ou
errante) a de uma matria primordial, anterior
diferenciao em quatro elementos (48b). Uma vez
que os quatro elementos se encontram em contnuo
movimento e contnua transformao um no outro,
o mesmo acontece com todas as matrias em que par-
cialmente se solidifica o fluxo eterno da matria, seria
um erro afirmar que as matrias so determinadamen-
te uma certa coisa. Elas no so um isto, mas um
tal, isto , um modo de ser momentneo e transit-
rio no qual se apresenta a substncia mvel e disforme
de que elas so feitas (49d-e).
Mas, se parssemos o discurso nesse ponto, no
seria nem preciso nem completo. Com imagens pro-
positadamente vagas, Timeu define a causa necessria
como receptculo de tudo aquilo que gerado, tipo
uma ama (49a). Do mesmo mundo da procriao, ele
retira tambm uma representao muito mais vvida e
eficaz. Se o modelo o pai, e a realidade sensvel que
foi gerada o filho, a causa necessria a me, que
antigamente na relao de procriao era exatamente
considerada a matria ou o lugar em que se imprime
o sinal distintivo da forma e do limite, produzido pelo
pai (50d).
Portanto, a causa necessria no s aquilo de que
as coisas so feitas, mas, sobretudo, aquilo em que so

266
feitas. Por isso Plato a chama tambm de chora uma
palavra que significa, em primeiro lugar, regio, de-
pois, por extenso, lugar e espao. A chora , portanto,
aquilo que determina a materialidade e a espacialidade
das coisas, a sua existncia em um mundo perceptvel
e sujeito a gerao. Para cumprir essa tarefa, claro
que deve ser, enquanto tal, uma matria privada de
qualquer forma e um espao privado de qualquer li-
nha ou limite que lhe determine a figura: de fato, deve
estar disposto a assumir qualquer forma e a se trans-
formar em qualquer figura (50d). Essas formas e fi-
guras so precisamente materializaes temporrias da
matria, linhas que podem ser infinitamente apagadas
e reescritas no espao, e que, como tais, no se pode
dizer que efetivamente sejam. De tal modo, Plato
esclarece do ponto de vista metafsico a natureza das
coisas sensveis, cuja caracterstica justamente no a
do ser (reservada aos princpios), mas a heracltica do
devir. O que no muda , de um lado, a forma (que
aparece tambm nas coisas sensveis) e, do outro, o
receptculo ou lugar indefinido no qual as coisas con-
tinuamente aparecem, como caractersticas no subs-
tanciais e no independentes daquele substrato.
De um ponto de vista mais geral, a chora represen-
ta o extremo resqucio de realidade, sitiado alm dos
limites daquilo que formal, bom e ordenado. o
catico, o casual, o ininteligvel. Mas, estando assim
as coisas, possvel dizer que um modo da realidade?
Este um problema difcil e controverso. Para tentar-
mos entender um pouco melhor, devemos distinguir

267
dois diferentes pontos de vista, ambos presentes no Ti-
meu. De um ponto de vista mundano, a chora, ou seja,
a condio material e espacial onde as coisas se geram
e acontecem, o que faz com que as coisas justamente
sejam algo e no um nada, j que ns dizemos que o
que no em nenhum lugar e que no ocupa nenhum
espao, nem na terra nem no cu, no existe de manei-
ra nenhuma (52b). Mas, se considerarmos que, para
Plato, a verdadeira realidade a inteligvel, isto , as
ideias, e que a chora representa precisamente a diferen-
a existente entre ideias e coisas correspondentes, ou
melhor, entre o que acrescentado s ideias quando
elas entram no processo de gerao para produzirem
as coisas, ento ela dificilmente pode no parecer uma
forma de no ser.
Isto no significa que, para Plato, a chora seja um
princpio csmico e metafsico do nada o do mal se-
parado da realidade da qual princpio. Sem dvida,
falar de princpio negativo no seria coerente com o
andamento geral da metafsica platnica, razo pela
qual so princpios somente as realidades superiores,
sobretudo sob o ponto de vista dos valores. A chora
representa o aspecto material e inconstante da realida-
de sensvel, mas claro que no existe em si e por si,
na medida em que nada pura matria, puro espao e
puro devir. Por mais baixo que seja o grau de organiza-
o da matria, nela sempre reconhecvel uma certa
forma, uma certa permanncia parcial: caso contrrio,
no haver nada. Se, por isso, a chora no ser, s-lo-
no sentido que limite do ser alm do qual no existe
nada, no no sentido de um principio mau e negativo.

268
A ORGANIZAO DA MATRIA:
OS QUATRO ELEMENTOS E O
ATOMISMO PLATNICO

Pelo que dissemos, claro que as matrias-primas


terra, gua, ar e fogo j dispem de forma e de inteli-
gibilidade. De fato, explica Timeu que o demiurgo as
modelou mediante formas e nmeros, com o objetivo
de faz-las o mais belas e boas possvel, trazendo-as de
uma condio que era completamente diferente (53b).
A meno aos nmeros e, em termos gerais, matem-
tica, apropriada mentalidade do pitagrico Timeu,
mas, como j bem sabemos, ela tem a inteno de in-
troduzir o ponto de vista finalista e o domnio do bem.
Para mostrar que a ao providencial do demiurgo
estende-se o mximo possvel tambm dentro da ma-
tria, Timeu elabora uma teoria atomstica de ndole
geomtrica, mediante a qual a inteligibilidade prpria
das matemticas e a bondade que resulta dela afetam
tambm a estrutura ntima da realidade sensvel. Visto
que os corpos possuem uma profundidade, eles devem
ser compostos de superfcies. Tais superfcies so tri-
ngulos elementares, issceles ou escalenos, e justa-
mente mediante a diversa composio de tais tringu-
los que o demiurgo deu origem s figuras geomtricas
slidas (53c-55d).
As primeiras e mais simples dessas figuras so o te-
traedro, o octaedro, o icosaedro e o cubo. A esses qua-
tro slidos correspondem as quatro matrias-primas.
J que tais matrias possuem diferentes graus de mo-
bilidade e de peso, ao elemento mais mvel e leve cor-

269
responder o slido mais instvel, porque provido do
menor nmero de bases. Por isso, a estrutura atmica
do fogo, a mais flexvel entre todas as matrias, ser
representada pelo tetraedro (isto , pela pirmide) e,
aplicando-se o mesmo princpio, encontrar-se- o ar
gerado pelo octaedro, a gua pelo icosaedro, e a ter-
ra pelo cubo (que representa justamente a figura ge-
omtrica slida mais estvel, tal como a terra entre
todos os elementos). O conjunto dos slidos regulares
completado por uma quinta figura, o dodecaedro
que, no Timeu, no corresponde a nenhum elemento:
Timeu explica que o demiurgo a teria usado para de-
corar o universo (55c). provavelmente a partir dessa
motivao que os filsofos e astrnomos da primeira
Academia (particularmente Aristteles) elaboram a
definio do ter, ou da quinta-essncia, isto , da ma-
tria de que seriam feitos os corpos celestes.
luz dessa doutrina possvel considerar resolvido
o problema levantado por Parmnides, no dilogo ho-
mnimo, quando ele solicitou ao jovem Scrates que
considerasse com menor desprezo entes de pouco valor
como a lama e a sujeira (ver cap. 6, p. 73): a lama e a
sujeira so formas de ser do elemento terra, o qual, por
sua vez, composto de pequenssimos cubos, isto , de
uma daquelas figuras geomtricas que Timeu chama
corpos belssimos (53e). Dessa maneira, tambm a
lama e a sujeira, compativelmente com sua natureza,
entram no grupo das coisas boas e belas, sem que por
isso seja necessrio postular, de modo ridculo, para
essas duas realidades, um modelo perfeito e inteligvel.

270
A doutrina dos elementos exposta no Timeu sugere
uma relao como o atomismo e, em particular, com
Demcrito, um contemporneo que Plato surpreen-
dentemente nunca cita. Esse silncio talvez esconda
o desejo de calar da maneira mais completa possvel
uma posio que Plato considerava particularmente
estranha. De fato, o atomismo platnico parece ter
sido construdo justamente para se opor ao atomismo
democrtico. A teoria dos tringulos elementares e dos
slidos conserva e racionaliza o que, para Plato, era o
aspecto mais interessante do atomismo: sua capacida-
de de explicar, mediante o duplo processo de agrega-
o e desagregao, a incessante mutao dos corpos
uns nos outros.
A vantagem da posio platnica consiste no fato
que a mutao agora inteligvel e transparente me-
diante o procedimento geomtrico da composio e
descomposio das figuras slidas em figuras planas e
vice-versa, enquanto que Demcrito tinha sido obri-
gado a falar de protuberncias e de ganchos. Mas o
significado desta diferena ultrapassa seu valor pura-
mente explicativo. Para Plato, a inteligibilidade ne-
cessariamente chama a si a inteligncia, e esta, por sua
vez, est ligada a um projeto providencial, voltado
produo da beleza e da bondade das coisas: um pro-
jeto limitado, no mximo, pelo caos vinculante do ele-
mento primordial. Bem diferentes so as coisas para
Demcrito. Para o antigo atomista, a substncia das
coisas a matria opaca, que se move de maneira total-
mente casual, sem precisar de um motivo inteligente
subjacente ou que a guie.

271
A FSICA DO TIMEU: O HOMEM

Uma vez definida a natureza dos elementos, o resto


do dilogo contm a fsica platnica propriamente
dita, ou seja, a descrio dos vrios modos pelos quais
o demiurgo e os deuses criados dispuseram e organi-
zaram, no seu todo, as matrias na realidade natural,
com particular ateno ao homem, s suas funes
vitais e fisiolgicas. Desta parte, cujo interesse fre-
quentemente mais histrico-documental do que pro-
priamente filosfico, lembraremos somente de alguns
temas relevantes.
Em primeiro lugar, notveis so os aprofunda-
mentos da doutrina da alma que aqui se expem, das
quais j falamos precedentemente (cap. 8, pp. 92-3).
Mas, no Timeu, Plato manifesta tambm um inte-
resse novo pelas funes vitais que dela dependem.
Encontramos, assim, neste dilogo, uma descrio da
natureza dos rgos e de suas atividades, junto com
teorias rudimentares sobre a circulao, a respirao,
a nutrio. Enfim, tambm so indicadas as causas
do crescimento, da juventude e da velhice (70a-80d).
No que diz respeito morte, ela descrita como um
afrouxamento dos tringulos da medula, que deixam
a alma livre de fugir. Esse processo indolor, porque
nada que ocorre por natureza pode ser doloroso (81e).
As ltimas pginas do Timeu so dedicadas s do-
enas do corpo e da alma, s causas pelas quais se ge-
ram e aos modos como podem ser curadas. No que
diz respeito s doenas da alma (sobre as do corpo no
detalharemos), Timeu explica, em primeiro lugar, que

272
derivam da falta de bom senso, a qual pode ser enten-
dida como loucura ou ignorncia (86b). Toda a anli-
se que se segue determinada pelo princpio socrtico
segundo o qual ningum faz o mal voluntariamente,
mas agora o princpio questionado, pelo menos par-
cialmente, por um ponto de vista novo.
J nA Repblica Plato tinha mostrado que o bem-
estar moral e psquico no deriva somente de uma cor-
reta educao da alma, mas tambm de um calculado
equilbrio na relao entre alma e corpo. Agora, esse
tema ulteriormente aprofundado no quadro daquela
aproximao entre corpo e alma (tal como entre mun-
do fsico e mundo metafsico) tpica do j maduro
Plato. Timeu observa, por exemplo, que, se o cor-
po possui uma natureza muito excitvel, pode causar
notveis distrbios alma, ao ponto de fazer crer que
certas pessoas seriam ms, quando, pelo contrrio, no
tm nenhuma culpa (87b). A mesma coisa acontece se
no existe uma proporo entre o corpo e a alma: por
exemplo, se a alma possui uma vitalidade excessiva em
relao ao corpo que habita, ela o agita e o enche de
doenas; se, ao contrrio, um corpo grande e forte est
ligado a uma alma pequena e fraca intelectualmente,
a alma se corrompe tornando-se obtusa e demora a
aprender. O modo para evitar essas doenas consiste
em produzir uma equilibrada harmonia entre alma e
corpo, exercitando-os com moderao: a medida, de
fato, por excelncia o sinal do bem.
J sancionada nA Repblica, a importncia da
educao tambm reforada. Mas, no Timeu, Pla-
to prossegue at dizer, em coerncia com o princpio

273
socrtico da involuntariedade do mal, que a respon-
sabilidade pela maldade dos homens sobretudo dos
pais e educadores, que no souberam formar os jovens
adequadamente: ou seja, no souberam enderear a
tendncia natural de cada pessoa felicidade, em di-
reo quilo que o verdadeiro bem e que realmente
torna o homem feliz. Para Plato, esse objetivo se rea-
liza fazendo com que na alma humana prevalea a par-
te racional sobre todas as outras partes, porque ela a
nica parte realmente divina e capaz de pensar coisas
imortais (lembremos que ela est em contato com a
esfera do idntico): obviamente, na medida em que o
homem possa participar daquilo que imortal (90c).

274
captulo xiii

O LTIMO PENSAMENTO
POLTICO DE PLATO:
O POLTICO E AS LEIS

PROCURANDO O VERDADEIRO POLTICO: O


MITO DA POCA DE CRONO NO POLTICO

F ormalmente falando , o P oltico apresen -


ta-se como a continuao do Sofista. As persona-
gens so as mesmas (a nica diferena que o jovem
homnimo de Scrates substitui Teeteto no papel
de interlocutor do Estrangeiro de Eleia), e a inten-
o prosseguir o mesmo programa ento anuncia-
do: descrever (depois do sofista e antes do filsofo) a
natureza do poltico. Idntico tambm o mtodo
de pesquisa, ou o procedimento da diviso. Tal pro-
cedimento, por sua vez, possui o ntimo e explcito
parentesco com a dialtica do Filebo: ou seja, com a
arte de colocar em relao uno e multiplicidade, di-
vidindo os conjuntos complexos no modo mais aten-
to e preciso possvel para evitar os erros, at o ponto
em que possa resultar a unidade da coisa procurada
(258c, 262c).
Depois de uma primeira diviso, chega-se defi-
nio do poltico como um homem que possui uma
cincia terica dirigente, no depende de outros, res-
ponsvel pela nutrio e cuidado dos homens. O pol-
tico, em outras palavras, seria uma espcie de pastor de
homens (267b-c). Trata-se de uma definio bastante
tradicional e, portanto, j logo de incio insatisfatria.
De fato, o Estrangeiro julga rapidamente a concluso
alcanada como defeituosa. Porque, se realmente se
define o poltico como aquele que nutre, cria e educa
os homens, podem vir a ser chamados polticos tam-
bm os comerciantes, os mdicos, os pasteleiros, os
professores de ginstica, etc. Alis, tais pessoas preten-
dero ser polticos propriamente ditos, na medida em
que tambm tm a tarefa de criar e nutrir (268c-d).
Na inteno de ajustar a mira e encontrar a defi-
nio justa, o Estrangeiro introduz um grande mito
csmico-histrico sobre as eras do mundo. Esse mito
prev a alternncia de um ciclo direto e de um in-
verso, o primeiro vigora durante o governo de Cro-
no, e o segundo durante o tempo em que a divindade
retirou sua assistncia do mundo, limitando-se a ob-
servar o desenrolar dos fatos. A era em que vivemos
atualmente corresponde ao segundo momento: isto ,
aquele em que os homens tentam manter no mundo,
no limite de um inevitvel processo de decadncia,
a ordem que foi produzida pelo governo do deus. A

276
poca de Crono, por sua vez, representa uma espcie
de era dourada, na qual o tempo corre ao contrrio,
os homens nascem da terra e rejuvenescem em vez de
envelhecerem (268d-274a).
A definio do poltico como pastor de homens
adequada para apreender o papel do poltico num
tempo em que reina a divindade, mas no permite
saber quem o poltico no tempo e gerao atuais
(274e-275a). Plato quer dizer que o poltico um
homem que deve governar outros homens e que, por
isso, sua funo no comparvel nem com a de um
deus, que reina sobre outros homens, nem com a de
um pastor que controla um rebanho, porque em am-
bos os casos trata-se de relaes entre sujeitos que es-
to em dois planos diferentes. Esse argumento pode
ser encontrado no livro quarto das Leis, onde esbo-
ada tambm uma histria da era de Crono que possui
algumas analogias com o conto descrito no Poltico.
Assim como os homens no delegam a bois a chefia
do gado, da mesma maneira, Crono delegou para o
governo dos homens no homens, mas demnios de
estirpe divina e superior (713d). Mas justamente isso
o que acontece na mtica era de Crono e no no tempo
dos homens atuais e concretos.
Assim entende-se porque, se o poltico fosse um
pastor de homens, seu papel poderia ser reivindicado
por mdicos e professores de ginstica. De fato, essas
duas figuras, junto com as outras que so menciona-
das no Poltico (267e), representam de maneira sint-
tica o saber tcnico contraposto ignorncia comum

277
da maior parte das pessoas. Tal saber possui uma su-
perioridade natural, documentada por seu sucesso, e
reconhecida por aqueles que dele desfrutam. Mas o
mito demonstra justamente que o saber do poltico no
fundo no se assemelha ao saber tcnico.
Essa concluso poderia contrastar com o que sa-
bemos do pensamento poltico platnico por outros
meios. De fato, sabido que nos dilogos da juventu-
de o modelo tcnico e mdico invocado justamente
para mostrar qual deve ser a natureza ideal da cincia
poltica, diametralmente oposta ao senso comum (e
tese de Protgoras) que admite qualquer um em car-
gos pblicos. Mas no h uma verdadeira contradio.
Para Plato, o modelo tcnico sempre desempenhou
mais o papel de uma ideia limite, com valor regulador,
do que de um programa concretamente vivel. Sem
dvida, seria certamente desejvel que o saber pol-
tico tivesse a mesma preciso do saber tcnico. Mas
dado que isso no se verifica (ningum pode possuir
um conhecimento do bem e do mal comparvel ao co-
nhecimento cientfico de um mdico), ocorre, sem re-
nunciar imitao do modelo na medida do possvel,
colocar em ao toda uma srie de mediaes, a fim de
que a boa vida tica e poltica possa ser realizada pelo
menos parcialmente.
A necessidade dessas regulaes torna-se cada vez
mais forte nos ltimos dilogos (Poltico, Timeu, Cr-
tias, Leis). Em primeiro lugar, vemos que Plato agora
distingue com maior nitidez (por exemplo, em relao
Repblica) o poltico do filsofo. Tambm indica-

278
tivo, nos quatro dilogos mencionados, o constante
regresso ao mito de uma idade primitiva na qual vi-
gorava uma perfeio e uma excelncia agora perdida
para sempre. Esta insistncia em regressar ao mito pa-
rece ter o efeito de afastar irremediavelmente a cpia
do seu modelo. Mas justamente evidenciando essa
distncia que Plato pode abrir o caminho em direo
a uma relativa realizao do bem (csmico e poltico);
enquanto se acreditasse ser bom somente aquilo que
realiza de fato o modelo, a poltica estaria condenada
falncia. Pretender que o poltico seja de verdade um
tcnico, seria pretender que o poltico fosse um deus,
ou que o rei, como na mtica e pr-histrica idade do
ouro, fosse de verdade mais sbio que seus subordina-
dos na mesma medida em que o pastor o para seu
rebanho.
A obra de mediao de que falamos encontra no
Poltico diversas modalidades de expresso. Em pri-
meiro lugar, significativa a segunda diviso, que
serve como modelo de mtodo correto para definir o
poltico, mais ou menos como no Sofista a diviso do
pescador com o anzol. Tal diviso, que tem por obje-
to a tecelagem, fornece investigao um elemento
determinante para se compreender plenamente a na-
tureza do poltico (279a-283a). Assim como no mo-
delo da tecelagem a diviso tem o efeito de identificar,
juntamente com a arte de tecer, tambm todas as ar-
tes que tecelagem esto ligadas como auxiliares, do
mesmo modo, uma correta definio da arte poltica
no pode prescindir da determinao das disciplinas

279
que so subordinadas poltica e das quais ela se serve
(Plato escreve que so suas causas por concomitncia,
287b-289a).
Dessa anlise, emerge a complexidade da atividade
poltica e a dificuldade de lhe aplicar o modelo de-
finitivo mais pretensioso, virado para a identificao
de uma ideia para cada coisa: de um lado, a cincia
poltica no pode passar sem muitas outras artes tcni-
cas e, por outro, o poltico, se realmente faz jus a sua
funo, deve demonstrar possuir dentro de si mesmo
certas funes que nas sociedades da poca eram er-
roneamente reservadas a outras classes de indivduos
(sobretudo, aos sacerdotes: 290d-e).

AS DIFERENTES CONSTITUIES
E A IMPORTNCIA DAS LEIS

Mas a necessidade de encontrar um ponto de equi-


lbrio eficaz entre a perfeio do modelo e a inevitvel
superficialidade das suas imitaes visvel sobretudo
na importncia que o Poltico atribui s leis e ma-
neira diferente, relativamente Repblica, em que se
organizam as diversas constituies.
Tais formas de governo so, antes de tudo, classi-
ficveis segundo o nmero, como o governo de um,
governo de poucos e governo de muitos (291d). Mas
junto varivel do nmero o Estrangeiro introduz
tambm outras, como pobreza e riqueza, violncia e
liberdade, com leis e sem leis. Rigorosamente falando,

280
nenhuma dessas variveis determinante para estabe-
lecer a natureza da verdadeira arte poltica. O elemen-
to que distingue a constituio poltica ideal ascen-
so ao governo de um ou mais homens possuidores da
tcnica poltica, ou seja, da cincia capaz de identificar
caso por caso o que bom, com base na justa medi-
da. Para Plato, bvio que, se esses homens existem,
podem governar, quer sejam muitos ou apenas um,
quer o faam pela persuaso ou pela fora, quer com
ou sem leis: efetivamente sero capazes de produzir de
maneira infalvel aquele bem e aquela felicidade que
todos os homens naturalmente desejam (293d-294c).
Plato confirma, portanto, mais uma vez, um prin-
cpio ao qual se manteve fiel ao longo de todo o seu
pensamento. O bem o nico valor verdadeiramente
suficiente, e nada mais o pode subordinar: nem a lei
e nem mesmo a liberdade. Todavia, retorna aqui de
maneira amplificada a mesma duplicidade de planos
representada no mito, isto , aquela chamada de aten-
o para a desigualdade entre modelo e realidade, que
a caracterstica peculiar da ltima fase do pensamen-
to de Plato. Porque o modelo de uma cincia poltica
entendida como tcnica perfeita e infalvel no pode
ser realizado (a cincia poltica poderia em todo caso
ser possuda por pouqussimos: 293a), torna-se essen-
cial identificar as formas polticas concretas que mais
se aproximam do modelo perfeito, em outras palavras,
que o imitem com maior fidelidade. Se verdade que
se equivocam aqueles que apoiam incondicionalmente
a democracia, porque acreditam ser possvel um agir

281
tico-poltico, mesmo na ausncia de uma norma e
de um bom modelo que sirva de inspirao, quem,
ao invs, acredita ser possvel a instaurao de um go-
verno tirnico bom, confiado a um tcnico da poltica
que conhea perfeitamente o bem e o mal, parece ser
demasiadamente otimista. Talvez tambm por causa
das ms experincias vividas na corte dos tiranos de
Siracusa, agora Plato parece mais preocupado com
os perigos de um governo que no respeite as leis (ver.
300a) do que com a necessidade de definir a poltica
como uma cincia pura de um bem superior a qual-
quer lei (como, pelo contrrio, acontecia nA Repblica).
Esse modo diferente de sopesar as coisas v-se, so-
bretudo, na caracterstica ambiguidade da lei, qual
o Poltico est condicionado e que, mais adiante, dar
corpo ltima grande obra de Plato. O Estrangeiro e
seu interlocutor no esto convencidos a admitir que
o modo justo de governar seja aquele que se desenvol-
ve sem as leis. Se o uso das leis no conta no estado
perfeito, pelo contrrio, ele essencial para qualificar
as imitaes, ou seja, os estados que o assumem como
modelo (297b-c). Com base nesse critrio, os trs re-
gimes imitativos se desdobram, um em relativamente
bom e outro em um relativamente ruim. O governo
de um e o governo de poucos, de acordo com o respei-
to ou a falta de respeito s leis, dividem-se assim, de
um lado, em monarquia e aristocracia, do outro, em
tirania e oligarquia. A mesma distino, mesmo sem
nomes especficos, pode ser feita naturalmente tam-
bm para a democracia. Agora que as constituies se

282
transformaram em seis, possvel estabelecer tambm
sua bondade e maldade recproca.
Esta classificao estranhamente assimtrica,
porque nas extremidades temos a tirania (a pior) e a
monarquia (a melhor); em seguida, de cada lado, a oli-
garquia (a pior depois da tirania) e a aristocracia (que
a melhor depois da monarquia). Com ou sem o con-
forto das leis, as duas formas de democracia ocupam,
respectivamente, o terceiro e o quarto lugar de acordo
com a medida do melhor e do pior (302b-303a). O
critrio que guia essa qualificao dado pela potncia
dos regimes examinados. O mais potente de todos
o regime de um s homem, por isso, se o governante
bom, dele derivar o bem mximo; mas, se ruim,
teremos o mximo mal. Pelo mesmo motivo, a demo-
cracia incapaz tanto de grandes bens quanto de gran-
des males, razo pela qual, se dela no se pode esperar
resultados excelentes, pelo menos estamos seguros de
que no produzir danos irreparveis.
Tambm nessa avaliao deve ter sido importante
a grande experincia que Plato possua no mbito da
democracia ateniense, que lhe pareceu de toda for-
ma um regime melhor do que os dos Trinta Tiranos,
no obstante o infeliz acontecimento do processo de
Scrates. Na medida em que Plato chama a ateno
sobre a impossibilidade de realizao do regime per-
feito e sobre a relativa dificuldade de se concretizarem
tambm os estados que dele mais se aproximam, na
mesma medida, tambm ganham terreno na sua men-
te regimes mistos, e a prpria democracia.

283
A necessidade de acomodao a um regime que
imite aquele perfeito constitui-se na traduo em ter-
mos polticos daquela que, no Fdon, no Filebo e tam-
bm no Poltico, chamada segunda navegao. No
Poltico, a segunda navegao consiste justamente em
organizar o governo mediante as leis, e em no per-
mitir a ningum ou a nenhum grupo que o critique
(300c). As leis, de fato, possuem de sua parte o pres-
tgio da antiguidade e da tradio, baseando-se sobre
uma vasta experincia e sobre conselho de homens que
meditaram sobre elas em particular e que persuadiram
a populao a votar nelas (300b). Este tema da persu-
aso particularmente interessante. No fundo, aquilo
que distingue, entre os governos imitativos, os legais
dos ilegais, o uso da persuaso no lugar da violncia.
Se o governante o especialista soberano do bem, aos
homens ser conveniente aceitar tambm sua violn-
cia. Mas se ruim, o nico antdoto ser a liberdade.
E dado que Plato sabia que nunca h a certeza de
encontrar um homem verdadeiramente possuidor da
cincia, a persuaso e a liberdade constituem o destino
inevitvel do homem.
No de se espantar que quando o Estrangeiro
volta a falar, no Poltico, sobre as cincias auxiliares
da poltica, reaparea improvisadamente tambm a
retrica, que no Grgias foi julgada negativamente, e
no Fedro parecia ser parte integrante da filosofia. No
Poltico, diz-se, em vez disso, que a retrica uma ci-
ncia distinta da poltica (Plato usa o forte vocbulo
episteme, isto , cincia), e a esta est subordinada, no

284
sentido que a poltica comanda a arte do discurso e da
persuaso (304c-d). Confirma-se, assim, que nenhum
homem pode dispor concretamente de uma cincia
poltica to forte e segura de si a ponto de sentir-se au-
torizado a promover seus resultados com a violncia.

AS LEIS: ALGUMAS QUESTES


INTRODUTRIAS

As Leis, a ltima e mais longa obra de Plato (doze


livros), suscitou nos estudiosos vrias incertezas, tanto
que lhe dedicaram uma ateno relativamente modes-
ta, e alguns chegaram at mesmo a pensar resolver o
problema declarando-a espria. Mas as Leis eram con-
sideradas obra de Plato tambm pelas testemunhas
antigas e, em primeiro lugar, pelo prprio Aristte-
les. O que h de to estranho nesse dilogo? O maior
problema dado pelo fato que a tenso teortica de
certa forma modesta, e ali quase nunca aparecem os
temas mais caractersticos da epistemologia e da meta-
fsica de Plato. Outra questo difcil concerne rela-
o das Leis com A Repblica: visto que nas Leis Plato
delineia os contornos de um estado ideal, assim como
o fez nA Repblica, quais so as razes que o motiva-
ram a escrever essa espcie de duplicata? E quais so
precisamente as relaes entre as duas obras?
O primeiro problema pode ser resolvido de manei-
ra bastante simples. Por um lado, os dilogos de Pla-
to habituaram os leitores a no esperar encontrar, em

285
todos os seus escritos, referncias precisas aos mesmos
princpios e s mesmas doutrinas (sobretudo porque
s vezes possuem intenes divergentes); por outro,
encontramos uma estrutura metafsica de base presen-
te (como veremos) tambm nas Leis: basta que no se
sustente que tal estrutura deva necessariamente assu-
mir, em Plato, a forma da doutrina das ideias.
Mais complexo o problema da relao com A
Repblica. A hiptese mais simples consiste em con-
siderar que as Leis so uma espcie de transcrio
realista da teoria platnica do estado ideal. Conside-
rando, alm disso, que a Academia platnica teve a
incumbncia prtica de formar legisladores, chegou-se
mesmo a pensar que esse dilogo fosse uma espcie
de manual escolar, elaborado para o uso dos acad-
micos que assumiam responsabilidades legislativas.
Mas no o caso de insistirmos muito nesse ponto.
Se for verdade que nas Leis as propostas polticas de
Plato parecem menos drsticas, no se deve esquecer
que tambm nesse caso estamos diante de um mode-
lo, (ver Leis 746a-d): um modelo, como veremos, que
construdo a partir de princpios substancialmente
anlogos queles que governam A Repblica. Poder-
amos, portanto, supor que Plato, escrevendo as Leis,
tinha a inteno de propor a seus contemporneos um
estado ideal menos difcil de ser imitado do que aquele
preconizado nA Repblica.

286
AS CARACTERSTICAS GERAIS
DA EDUCAO

Trs amigos: um annimo Ateniense, o espartano


Megilo e o cretense Clnias, decidem fazer uma via-
gem juntos e, para passar o tempo, comeam a discutir
sobre suas respectivas constituies. No primeiro livro,
o Ateniense observa que as constituies de Creta e de
Esparta foram criadas sobretudo em funo da guerra
e que, por consequncia, visam a promoo exclusi-
vamente da virtude da coragem. Mas tal abordagem
reducionista, porque a coragem somente uma das
quatro virtudes, e claro que a justia, a temperana
e a inteligncia, unidas coragem, sero superiores
coragem considerada isoladamente (630b). preciso,
assim, pensar que os legisladores de Creta e Esparta,
que possuam a sabedoria dos deuses, criaram suas
constituies colocando em primeiro lugar a condu-
o da inteligncia: se houve um erro, foi causado por
quem interpretou de forma redutora suas prescries.
De fato, as leis tm como finalidade a atuao inte-
gral da virtude (632e-633a) e ningum deve pensar,
considerando a divindade de seus artfices, que fo-
ram produzidas para outro fim que no seja o bem
(633e-634a).
Cretenses e Espartanos entenderam muito bem
que a educao geralmente tem o objetivo de trans-
formar os homens capazes de resistir fadiga, fome e
aos mais diversos perigos. Mas no consideraram que
a mesma educao exige tambm uma capacidade de

287
resistir aos prazeres. Sob esse aspecto, a constituio
de Atenas a melhor, visto que difundiu o uso dos
simpsios e das refeies em comum. Efetivamente,
seria necessrio que os homens aprendessem tambm
a temperana, e que provassem aquela quantidade m-
nima de prazer suficiente para lhes permitir que resis-
tam aos prazeres.
A prtica dos simpsios tornou-se, assim, o sm-
bolo de uma educao voltada para a formao do ca-
rter do homem por completo, incluindo tambm a
urbanidade e o senso cvico que pode eventualmente
faltar quando se instrui os homens somente para sa-
rem vitoriosos em guerras (641c). A educao para
a virtude consiste efetivamente, prossegue o Atenien-
se, em suscitar nos mais jovens o desejo e o amor por
se transformarem em timos cidados, capazes de
comandar e serem comandados com justia (643e).
Implcito nessa importante definio est o fato que
o homem virtuoso deve ser capaz, em primeiro lugar,
de comandar a si mesmo, de outra forma, no ser de
verdade bom (644b).
Assim, o discurso se desloca para um mbito psi-
colgico. Referindo-se a temas j expostos em outros
dilogos, o Ateniense menciona a complexidade da
vida psquica, onde constantemente ocorrem conflitos
entre impulsos antagnicos (644e-645c). A educao
que podemos chamar humanstica, fundada na tem-
perana, na moderao e no correto uso do intelecto,
certamente superior severa e belicosa pedagogia dos
cretenses e dos espartanos. Mas a razo no violenta

288
e no possui por si a fora de se impor na alma dos
jovens. Por esse fato, necessrio que ela seja acom-
panhada de estmulos de carter sensvel e irracional
que, guiados pela lei em direo ao justo fim, podero
conduzir a alma ao hbito da virtude.
No segundo livro, a anlise da educao dos jovens
para a virtude, entendida como reta orientao em re-
lao aos prazeres e s dores (653c), avana fazendo-se
referncia poesia e msica. Nessa seo retomada
a mesma perspectiva presente nA Repblica, segundo
a qual, em um estado corretamente governado devem
ser permitidas somente as manifestaes artsticas que
contribuam para o bem e para a formao dos bons
costumes, e que no se deve considerar, na avaliao,
a opinio da maioria ou a finalidade do prazer. Mas
o discurso parece tambm, de certa forma, menos r-
gido. Plato parece reavaliar aqui a funo da poesia,
entendida como exemplo vlido dos meios irracionais
dos quais a educao tica e filosfica obrigada a se
servir: ela tem o efeito de produzir nos homens uma
espcie de encanto, e condu-los com grande sutileza
em direo obteno da virtude. A razo do encanto
constitui o tema que atravessa todo o segundo livro,
e o Ateniense tem o cuidado de explicitar que isso
diz respeito no somente aos jovens, mas a todos os
homens, incluindo os ancios. O encanto serve para
persuadir os homens de que a vida virtuosa tambm
a vida mais feliz e prazerosa.

289
OS FUNDAMENTOS TICOS DA
POLTICA E O PROJETO DE UMA
LEGISLAO IDEAL

O terceiro livro se abre com o problema da


origem do estado. Sobre esse tema, o Ateniense
introduz um mito, no qual imagina que a civilizao
dos homens teria se formado depois de uma sequn-
cia de peridicas catstrofes e inundaes. O incio
proporcionador da civilizao o momento em que,
depois de uma inundao, os homens se encontra-
ram reduzidos a um pequeno grupo de habitantes das
montanhas, dispersos e isolados entre si. Seus costu-
mes se conservaram simples e puros. So homens que
chamam as coisas pelos seus nomes, no conhecem
o engano nem a mentira, e das poucas vezes que se
encontram fazem-no com alegria, sem querer se sobre-
por uns aos outros. Nessas condies, no necessitam
nem de sociedade nem de leis, mas se governam de
acordo com os hbitos de seus antepassados. A poltica
nasce somente quando, crescendo o nmero de habi-
tantes, comeam a descer das montanhas e se mistu-
rarem com outros grupos, e assim se veem obrigados
a confrontar seus prprios hbitos com os dos outros.
Da, surgem os primeiros estados, as primeiras leis e os
primeiros legisladores (677a-681c).
O incio desse novo estilo de vida no compli-
cado, graas bondade natural de seus costumes. O
Ateniense descreve as diversas fases desse processo, que
conduzem constituio dos primeiros estados dri-

290
cos, Esparta, Argos e Messena, providos de timos go-
vernos e timas leis. Todavia, com o passar do tempo,
essas felizes realidades se corrompem, como demons-
tram as lutas intestinas ocorridas no tempo das guerras
persas. Segundo as temticas que bem conhecemos,
Plato justifica esse resultado negativo pelo fato que
os polticos daquela poca careciam de conhecimento,
particularmente do conhecimento do que o bem e
o mal para o homem; e trata-se de um grave defeito,
porque quem se encontra nessa condio pode amar
e desejar coisas ms, ou vice-versa, odiar e recusar as
coisas boas (689a).
Portanto, o verdadeiro poltico s quem conhe-
ce o bem. Mas, em coerncia com o desenvolvimento
que esse tema tem nos ltimos dilogos, o bem agora
identificado com a justa medida, no sentido daquela
harmoniosa moderao j visvel no Filebo e no Polti-
co. A primeira aplicao deste princpio tem-se na de-
terminao do melhor regime poltico em geral. Visto
que as principais formas polticas so a monarquia e
a democracia, a melhor constituio ser aquela que
acolher uma mistura equilibrada dessas duas (693d).
Tal juzo sustentado por dois exemplos histricos
iguais e contrrios: de um lado o estado persa, que
prosperava quando a natureza monrquica do poder
era moderada pela liberdade de expresso e pela tole-
rncia, e que decaiu quando prevaleceu uma prtica
tirnica; de outro o estado ateniense, que gozou de
uma vida feliz quando a estrutura democrtica do po-
der era regida por princpios de carter monrquico,

291
e que ruiu desastrosamente quando a democracia se
estendeu sem freios.
No final desse livro, o cretense Clnias revela ter
sido encarregado, com outros nove, de redigir as leis
para uma colnia que seus compatriotas pretendiam
fundar na ilha. Assim, os trs amigos decidiram con-
tinuar o discurso como se estivessem estabelecendo as
bases para a criao de um novo estado, de modo que
Clnias pudesse extrair da discusso alguma utilidade
concreta (702d).
O Ateniense se ocupa, antes de tudo, de elencar
as condies de realizao do modelo que se prepara
para descrever. Postas algumas condies de carter
material, ele admite em primeiro lugar a incidncia
do caso (709a-c). De modo anlogo ao que Plato j
havia dito nA Repblica (mas com uma pitada a mais
de realismo), a possibilidade de uma constituio vir
a ser excelente depende da verificao de determina-
das contingncias, como o surgimento sortudo de um
prncipe que possua por natureza as qualidades neces-
srias para ser um bom poltico, ou seja, inteligncia
e moderao. Ocorre, em outras palavras, que o m-
ximo de temperana e de inteligncia se unam com o
mximo de poder (712a).
Estabelecido isso, necessrio edificar as leis deste
estado. A perfeio ideal seria a de um regime governa-
do por um deus. Com essa finalidade, introduzido o
mito de Crono, que j mencionamos quando falamos
do Poltico (ver p. 180), onde se contava de um tempo
em que os deuses guiavam a vida dos homens para o

292
bem e para a felicidade. Ao invs disso, nos estados
governados por mortais e no por deuses, no se pode
escapar dos males e das dores; por isso, os governantes
devem desenvolver ao mximo aquilo que possuem de
divino, imitando a vida feliz do tempo de Crono. O
resultado dessa imitao justamente a lei, que a tra-
duo normativa de tudo que a inteligncia estabelece
(714e); de modo que o respeito s leis, nos estados
concretos, ter a funo da obedincia aos deuses no
reino de Crono, e permitir aos homens realizar uma
imitao eficaz do perfeito estado ideal.
O princpio segundo o qual a verdadeira medida
das coisas no o homem, mas deus, que contm uma
polmica e explcita aluso ao clebre lema de Prot-
goras (716c), aqui inserido na sensibilidade realis-
ta tpica dos ltimos dilogos: o bem e a medida so
divinos e por isso superiores ao nomos (que significa
ao mesmo tempo lei e conveno); mas somente
mediante o nomos que esse bem divino se revela ao
homem. Para explicar no que consiste esse bem, o Ate-
niense expe de maneira sinttica os princpios ticos
que devem guiar sua formulao. Em primeiro lugar,
ocorre venerar os deuses e respeitar os ancios, e, em
segundo, ter uma relao saudvel com os filhos, pa-
rentes e hspedes: o papel dos poetas ser representar
em suas obras somente os bons comportamentos.

293
A NECESSIDADE DE QUE AS LEIS SEJAM
PRECEDIDAS POR UM PROMIO

Trataremos agora do argumento, sem dvida,


mais importante do livro. Os princpios enunciados
anteriormente constituem uma espcie de promio
s leis, que deve ser exposto antes da elaborao das
leis propriamente ditas. Enquanto as leis sancionam
e punem sem a necessidade de justificao, o promio
serve para convencer os cidados da bondade da lei,
e ser lcito ao governante utilizar meios coercitivos
apenas depois de ter usado toda a fora de persuaso
que possui (722c-723b).
Para explicar esse ponto, Plato faz uso novamen-
te do exemplo do mdico, mas desta vez com outra
intensidade. No Grgias e no Poltico a arte mdica
representa um saber tcnico perfeito que dispensa a
persuaso. Mas nas Leis Plato distingue dois tipos de
mdicos, uns que no diagnosticam nada sem primei-
ro ter persuadido seus pacientes (so esses os mdicos
dos homens), e outros, que se limitam somente a co-
mandar (so os mdicos dos escravos). Assim como
dentre os dois mdicos prefervel o primeiro, por
usar ambos os mtodos, do mesmo modo uma poltica
fundada sobre a persuaso em vez de sobre a coero
prefervel quela que se limita a comandar (720b-
e). O promio est para as leis como a persuaso est
para o comando. Dessa forma, a comparao com o
mdico amarra o discurso que Plato est fazendo aqui
caracterstica especfica, de que ele faz uso nos lti-

294
mos dilogos, do modelo terico. O saber filosfico e
poltico e s sempre imitao do saber divino, no
possui o poder coercitivo dado pela evidncia e, por
isso, deve confiar pelo menos uma parte da sua eficcia
ao meio retrico da persuaso e da educao da alma.
O promio para as leis conclui-se, na primeira
parte do livro quinto (726a-734e), com uma espcie
de resumo da tica platnica, recheada de temas so-
crticos e rico de aluses aos dilogos da juventude.
Entre outras coisas, encontramos tambm o tema da
superioridade da alma em relao ao corpo, do qual os
homens precisam cuidar, honrando-a logo depois de
honrarem os deuses; o clssico ensinamento socrtico
segundo o qual o mal cometido sempre por ignorn-
cia, e nunca volutariamente (731c); e a confirmao
da natureza puramente eudemonista (ou talvez at
mesmo hedonista) da moral (731e-734c).

A UTOPIA NAS LEIS

Um sistema poltico se constitui, antes de tudo,


pela distribuio da magistratura entre os diversos
grupos de homens. Mas, antes disso, preciso que a
populao seja purificada da melhor maneira possvel,
se necessrio, tambm por meio de mtodos doloro-
sos. O Ateniense no esconde a dificuldade de realizar
uma operao semelhante; mas, como sempre, a natu-
reza ideal do modelo permite ao discurso esquivar-se
de imediatos vnculos prticos (736c). NA Repblica,

295
como tambm nas Leis, a economia o ponto de par-
tida para a poltica e para a legislao. fundamental
para o bem-estar de um estado o equilbrio e a justa
medida na administrao das riquezas, porque as desi-
gualdades e as ambies econmicas so as principais
causas das discrdias entre os cidados.
O Ateniense relembra propositalmente o argumen-
to j invocado nA Repblica para estabelecer a comu-
nidade dos bens e em seguida das mulheres, isto , que
as coisas dos amigos so comuns (739c), e define que a
melhor constituio seria justamente aquela organiza-
da desse modo. Mas, nas Leis, o modelo se articula em
vrios nveis, por esse motivo, necessrio no apenas
estabelecer o timo em absoluto, mas tambm o que
ao timo mais se aproxima, e, depois, eventualmente,
determinar tambm outros nveis inferiores (739a-b).
J que o estado perfeito onde tudo dividido irre-
alizvel, necessrio pensar em um estado restrito a
um nmero fixo de famlias (5040, nmero escolhido
pela abundncia dos seus divisores), em um territrio
limitado e distribudo em partes iguais, uma parte de
cidade e uma de campo, balanceando proporcional-
mente o tamanho do terreno de acordo com a fertili-
dade do solo.
As normas que regularo a vida desse estado tm
por finalidade mant-lo o mximo possvel no feliz
estado de igualdade em que se encontra. Assim, sero
multados os cidados que no se casarem (721a-b);
para no dispersar o patrimnio ou modificar o n-
mero de famlias, vigorar a norma da primogenitura

296
junto com a da adoo (quem no tem filhos adotar
os segundos filhos e os terceiros de outras famlias; as
filhas, no preciso dizer, sero destinadas ao matri-
mnio); os bens imveis sero declarados inalienveis;
o comrcio reduzido ao mnimo; a desigualdade entre
patrimnios poder oscilar apenas de forma limita-
da, em proporo de uma unidade a quatro: nenhum
cidado poder possuir menos que a unidade e nem
mais do que o qudruplo da mesma (nesse caso, os
bens excedentes sero confiscados pelo estado); existi-
r uma moeda corrente, somente para o uso interno: e
quem chegar do exterior com uma moeda estrangeira,
dever troc-la pela moeda do pas (739e-745a).
Esses princpios, como dissemos, so os mesmos
dA Repblica. O propsito da vida em grupo que
os cidados alcancem o mximo grau de felicidade
(743c). Tal felicidade obtida somente com a con-
crdia, que, por sua vez, depende essencialmente da
igualdade. Mas, enquanto nA Repblica havia um
desequilbrio entre igualdade absoluta, reservada aos
guardies e governantes, e liberdade econmica, con-
cedida maioria da populao, nas Leis, o ideal de
igualdade, mesmo que debilitado, estendido a todos
os cidados: de modo que algum observou que o pro-
grama das Leis ainda mais utpico e irrealizvel do
que o dA Repblica.
Mas este no o verdadeiro problema, porque,
em ambos os casos, trata-se somente de um mode-
lo ideal, em si e por si irrealizvel. Quando muito, a
diferena consiste no fato que, nA Repblica, Plato

297
dava grande importncia excelncia dos governantes
e, nas Leis, ele tem em mira sobretudo uma bonda-
de relativa, da qual todos os cidados so igualmente
cientes e responsveis. Nesse sentido, o estado descrito
nas Leis certamente no mais utpico do que o dA
Repblica. Mas til acrescentar que esta caracters-
tica no pode ser automaticamente considerada um
mrito. De fato, nA Repblica entra em ao um pla-
no audacioso capaz de opor-se tradio, enquanto o
chamado realismo das Leis, no fundo nada mais que
uma tentativa de corrigir uma utopia muito forte em
relao aos costumes tradicionais. Nas Leis, em suma,
possvel perceber a voz do velho conservador ate-
niense, ligado aos costumes do campo, desconfiado de
toda e qualquer forma de excesso, apreciador da justa
medida, mais prxima s orientaes do senso comum
do que dos princpios da filosofia.

LEIS E SOCIEDADE CIVIL

A maior parte do livro sexto dedicada descrio


das magistraturas. A palavra de ordem que, na me-
dida do possvel, tudo deve ser regulado e nada deve
escapar da vigilncia. Contudo, no h neste modelo
poltico nenhuma idolatria s leis, porque muito mais
importante a virtude de quem desempenha os car-
gos; por outro lado, as leis devem ser continuamente
colocadas em prova e modificadas conforme requerido
pelo confronto com os fatos.

298
Ao determinar os acessos s magistraturas, Plato
aplica o princpio realstico da mediao de que tantas
vezes j tratamos. Os cargos so decididos atravs de
eleies, e todos os cidados podem contribuir com
seu voto. Mas existem mecanismos que modificam
esse princpio em um sentido aristocrtico. Primei-
ramente, as votaes se realizam em diversos turnos,
de modo que as repetidas selees faam emergir re-
almente os mais dignos. Em segundo lugar, somente
os cidados das duas primeiras classes sociais so obri-
gados a participar da vida poltica, sob pena de multa;
enquanto para os cidados de quarta classe (em certos
casos tambm os da terceira), tal participao facul-
tativa (756c-d).
Com essa norma, Plato quer, mas sem tolher o
direito de ningum, filtrar o acesso aos cargos gover-
namentais e manter, assim, a constituio na justa
medida entre a monarquia e a democracia (756e). A
mesma orientao visvel tambm na determinao
da verdadeira igualdade. Posto o princpio, j anuncia-
do nA Repblica, que somente a igualdade causa da
concrdia (,-d), existem dois tipos diferentes de igual-
dade: uma consiste na igual distribuio de todas as
coisas, que podem ser regulamentadas com sorteios; e
outra, mais verdadeira, consiste em dar mais a quem
vale mais, ou seja, a quem mais virtuoso. Um estado
bem ordenado dever misturar com equilbrio esses
dois gneros e, particularmente, dever tambm pre-
ver a distribuio dos cargos por sorteio. O uso desse
mtodo dever ser limitado ao mximo, mas inevit-
vel para prevenir as sedies (757d-e).

299
Interessantes, portanto, so as prescries relativas
aos escravos e s mulheres. Enquanto, no que diz res-
peito s mulheres, o Ateniense sustenta, com um pou-
co mais de preciso, as mesmas condies de igualda-
de j teorizadas nA Repblica (ver 783d-785b), aqui
encontramos uma exposio do papel e da natureza do
escravo, do qual, nA Repblica, no se fazia qualquer
comentrio (porm, no Poltico 289a-e, existia alguma
meno a respeito). A distino entre livres e escravos
tida por Plato, de acordo com a mentalidade do
seu tempo, como necessria. Mas muito complicada
de estabelecer, porque no fcil fazer com que os es-
cravos aceitem seu papel de subordinao. Por isso,
necessrio que os patres ajam com justia em relao
aos escravos, mais ainda que em relao aos homens
livres (porque a virtude se manifesta sobretudo, nos
comportamentos que os homens tm com quem est
sua merc), porm, o patro dever evitar qualquer
familiaridade, e usar o comando em vez da persuaso,
porque, caso contrrio, danificar o carter do escravo
tornando-o estranho obedincia (777d-778a).

A EDUCAO

O argumento do livro stimo a educao. Tam-


bm aqui Plato reutiliza o desenho dA Repblica. A
educao deve abranger totalmente a vida do homem,
do incio ao fim (sugere-se at mesmo uma espcie
de ginstica pr-natal), porque as crianas pertencem

300
primeiramente ao estado, s depois aos seus genitores
(804d), e as normas que regulam a sociedade consti-
tuem a medida do bem para todos. Como sabemos,
essa educao diz respeito ao corpo e alma: o corpo
exercitado por meio da ginstica, da luta, da prtica da
guerra, da dana, etc.; e a alma mediante a instruo
musical e literria, depois tambm pela aprendizagem
da matemtica e da astronomia.
No que diz respeito poesia, so aplicadas as habi-
tuais ressalvas, particularmente em relao tragdia.
Explica o Ateniense que, se se deseja encontrar um
modelo correto para a produo literria, este dado
em primeiro lugar justamente nos discursos que esto
sendo feitos em torno das leis: no existe no estado a
necessidade real de poetas, e os poetas que pretendem
ser aceitos devem se conformar a tal modelo (817a
sqq.). Assim se confirma a hiptese de que Plato pen-
sava suas prprias obras como uma espcie de epos e
de tragdia filosfica, que teria a funo de substituir a
poesia tradicional na educao.
O objetivo geral da pedagogia das Leis, mais uma
vez em harmonia com A Repblica, tornar a vida do
homem idntica e imvel e sempre igual a si mesma
o mximo possvel. Para afirmar que o idntico seja o
bem, ocorre encontrar a medida que mais se aproxime
a ele e, sobre essa base, organizar a vida de maneira
repetitiva. Mas Plato se embaraa quando tenta le-
gislar acerca de aspectos mais particulares e mnimos
da educao: existe o risco de tornar-se ridculo. E,
todavia, mais grave o risco de que aquelas inmeras

301
pequenas coisas desconhecidas do pblico, que acon-
tecem no segredo do lar (788b), corrompam e tornem
v a educao imposta pelas leis.
A soluo para este problema consiste em encon-
trar um equilbrio entre a lei escrita e o arbtrio, atravs
da formao do costume e da prtica (808a). Indepen-
dente de qualquer julgamento de mrito necessrio
reconhecer que Plato aponta aqui um problema de
grande relevo. Nada podero fazer as leis se os cos-
tumes de um povo no forem j orientados de uma
certa maneira; nem possvel pensar em modificar os
costumes apenas introduzindo prescries: preciso
uma longa prtica educacional e um grande respeito
por algumas tradies, para que os comportamentos
corretos se produzam regularmente, por hbito.

JUSTIA, MALDADE, VOLUNTARIEDADE


E INVOLUNTARIEDADE

O oitavo e o nono livro contm casos legislativos


bastante minuciosos, que dizem respeito vida social
e civil (organizao das festas e das competies, re-
gulamentao de relaes sociais, questes de direito
privado, etc.), e administrao da justia, que aqui
deixaremos de fora. Porm, no nono livro existe uma
discusso sobre o conceito de justia que vale a pena
citarmos (857c-864a). O princpio fundamental que
a represso do crime deve ter carter educativo e no
punitivo, isto , a lei deve ter a tarefa de instruir e per-

302
suadir o culpado a mudar o prprio comportamento
(862d). Tal princpio se sustenta na clebre mxima
socrtica, a qual j repetimos tantas vezes, segundo a
qual ningum faz o mal voluntariamente. Mas esse
estado de coisas no exclui a pena capital, quando a
corrupo do ru for incurvel (862e).
O esquema delineado agora deixa em aberto pelo
menos dois grandes problemas: 1) se o mal invo-
luntrio, a lei no far distino entre as vrias aes
e no considerar a inteno do agente? 2) se o mal
ignorncia, o nico remdio sensato a divulgao do
conhecimento; ento por que a necessidade da pena
de morte? Em relao ao primeiro ponto, o Ateniense
explica que o mal, normalmente chamado involunt-
rio (como, por exemplo, um dano inadvertido de um
bem), no representa de todo um caso de injustia, e
ser mal somente na medida em que causar um dano;
por isso, pode ser simplesmente reparado com um res-
sarcimento. Ao contrrio, a injustia diz respeito ao
bem (862a-b), no sentido que se diz injusto aquele
que busca, para si mesmo ou para outros, um bem que
no tal. Por isso, a ao educativa das leis tem a tarefa
de explicar a quem no entendeu bem em que consiste
o verdadeiro bem e a verdadeira felicidade.
Mas a injustia no deriva somente de um erro do
intelecto. Suas causas so tambm as paixes (em pri-
meiro lugar, a ira) e os desejos (sobretudo de prazer);
por isso, a injustia pode ser definida como a tirania
exercida na alma pela ira, pelo medo, pelo prazer, pela
dor, pela inveja, pelos desejos, quer produzam danos

303
quer no (863e-864a). Dessa forma, possvel que
tais fatores tenham agido em uma alma to profun-
damente ao ponto torn-la incurvel. Para essas almas
assim degeneradas, a reeducao no seria de nenhu-
ma utilidade e, portanto, no restar nada mais que
a pena de morte: a qual, nesse caso, ser duplamente
til, porque purifica a cidade dos malvados e serve de
exemplo para os outros (862e). Plato permaneceu
por toda a vida fiel ao princpio socrtico segundo o
qual a vida s tem valor se for boa.

O DCIMO LIVRO: A RELIGIO


E OS DEUSES

O dcimo livro das Leis o mais filosfico de toda


obra. Partindo da necessidade tica e poltica de con-
vencer os cidados da existncia dos deuses, Plato de-
dica esse livro demonstrao que os deuses existem e
realizam uma ao providencial em relao ao mundo
e aos homens. Quem de fato comete uma ao m-
pia ou fala mal das leis age assim ou porque no cr
nos deuses (885b), ou porque no acredita que eles
tenham influncia sobre a vida dos homens, ou at
mesmo porque acreditam que os decretos dos deuses
possam ser modificados mediante sacrifcios e oraes.
Por isso, o Ateniense se dispe a refutar por ordem
essas trs posies.
Mas antes se deve aprofundar uma questo do
ponto de vista metodolgico. lcito impor por lei a
conveno de que os deuses existam, ou necessrio

304
usar a persuaso? Naturalmente o segundo mtodo
o mais justo. Precisamente neste caso, a lei precisa de
um promio: um promio do qual a amplitude no
suscite preocupao, porque, de certa forma, ele cons-
titui tambm o promio de toda a construo legisla-
tiva (887a-c). Se, com efeito, no campo ordinrio em
que se pe em prtica a legislao pode ser tambm
suficiente para o cumprimento de um comportamen-
to externo, mesmo apoiado sobre uma persuaso in-
completa, a f nos deuses aqui o emblema daquela
persuaso interior acerca do ordenamento bom e justo
do mundo que age diretamente sobre a alma e a faz
mover-se, e sem a qual nenhuma norma particular po-
deria ser eficaz.
Plato sabe bem que na sua sociedade, a f ingnua
nos deuses, que antigamente era absorvida atravs de
mitos, por boca das amas (887d), praticamente no
existe mais, sobretudo em funo do materialismo
naturalista e da sofstica. Isso no quer dizer que ele
aspirasse a um puro e simples retorno aos costumes
antigos. Mas a culpa dos inovadores permanece e
grave, porque eles conseguiram destruir a toda f no
divino e semearam os germes do atesmo, sem ter ar-
gumentos comprobatrios a seu favor (887e).
Plato rene em sua crtica, em um nico grupo
de perversos corruptores, os filsofos naturalistas, os
sofistas e os imoralistas em geral. Os primeiros so
responsveis por terem encontrado na matria e nos
agentes mecnicos as causas de tudo o que existe; de
terem dito que as coisas derivam em grande parte da
natureza e do acaso, e de terem limitado as causas tc-

305
nicas (isto , providenciais e inteligentes, como o de-
miurgo do Timeu) restringindo-as somente ao campo
das atividades humanas. Nessa mesma linha se co-
locaram alguns sofistas, para os quais os deuses no
existem por natureza, mas so frutos da conveno e
inveno dos homens.
Privilegiar essa conveno produziu, por sua vez,
efeitos ticos devastadores. Uma vez eliminado o di-
vino, que representava a garantia metafsica para a
estabilidade e a observncia da justia, as pessoas se
habituaram a pensar que o conceito de justo poderia
mudar de acordo com as circunstncias, at o ponto de
se dizer que o mximo da justia consistia em se impor
pela violncia (889e-890a: aqui percebemos uma clara
aluso ao imoralismo de Trasmaco e de Clicles).
O ponto de partida da refutao platnica consiste
em identificar o que propriamente pode ser dito na-
tureza. Para os mpios filsofos naturalistas, a natu-
reza os quatro elementos (891d). Mas o Ateniense
explica que se a alma fosse anterior e mais velha que
todos esses elementos, ela teria a primazia, e na reali-
dade seria a alma a ter o maior direito de ser chamada
por natureza (892c). Plato usa aqui as expresses
natureza e por natureza para indicar, nos modos
respectivamente caractersticos da filosofia pr-socr-
tica e da sofistica, aquilo que funda em relao ao que
fundado (compreendendo naquilo que fundado
tanto a realidade que deriva, segundo os naturalistas,
da composio dos elementos ou realidades, quanto
tudo aquilo que os sofistas consideravam convencio-
nal, como, por exemplo, o nomos, porque secund-

306
rio em relao materialidade das necessidades e dos
desejos). Se depois se demonstrar que a alma precede
o corpo, ser tambm demonstrada a anterioridade de
tudo aquilo que lhe diz respeito opinio, cuidado,
intelecto, arte (techne) e lei em relao quilo que diz
respeito ao corpo (892b).
A excelncia da alma demonstrada a partir do
movimento. Entre os dez gneros de movimento exis-
tentes o mais importante de todos aquele capaz de
mover a si mesmo e s outras coisas (894b). Se con-
siderarmos que o movimento geral da realidade se
desenvolve em uma srie de movimentos que nascem
uns dos outros (no sentido em que uma coisa modi-
fica uma outra, a qual modifica uma terceira e assim
sucessivamente), necessrio aceitar que o primeiro
movimento justamente aquele que consegue mover
a si mesmo; porque este o nico tipo de movimen-
to que no pressupe uma transformao precedente,
ou seja que no nasce de um movimento anterior.
possvel, alm disso, verificar que a capacidade de au-
tomovimento pertence s coisas que possuem vida e,
portanto, alma: por isso, a alma pode, sem dvida, ser
definida, de acordo com o Fedro, como o movimento
que pode mover a si mesmo (896a).
A passagem da alma aos deuses no apresenta di-
ficuldades particulares. Uma vez que em cada coisa
que se move de modo autnomo, devemos supor a
existncia de uma alma imaterial, e j que o movimen-
to circular dos astros entre todos o mais perfeito e
ordenado, necessrio que os corpos celestes sejam
divindades empossadas de almas incomparavelmente

307
melhores que as humanas: pelo que se pode confirmar
a clebre mxima de Tales, segundo a qual tudo est
cheio de deuses (899b).
Uma vez demonstrada a existncia dos deuses,
deve-se agora provar que eles se ocupam dos aconteci-
mentos humanos. A hiptese de que os deuses no se
interessem pelas vicissitudes humanas, nasce da consi-
derao que o mal que atua no mundo, da injustia,
graas qual, muitas vezes, vemos prosperar os malva-
dos, enquanto os virtuosos debatem-se entre desven-
turas. Se o mundo fosse governado por uma perfeita
justia divina, todo esse mal no existiria.
Supondo-se que os deuses no se interessam pelas
coisas humanas (como afirmar Epicuro), esse pro-
blema no poder ser resolvido, explica o Ateniense;
porque, desse modo, estar-se-ia atribuindo aos deuses
qualidades negativas, como a negligncia, o cio e a
preguia (900e). Por outro lado, no podemos acre-
ditar que os deuses no saibam e no possam aplicar
um remdio aos males que afligem o mundo; e tam-
bm no plausvel que os deuses se ocupem somente
das coisas maiores e ignorem os detalhes, porque dessa
maneira seriam considerados inferiores aos artesos.
Mas ento, como se explica o mal?
Plato, em primeiro lugar, declara que o bem do
universo diz respeito ao todo antes do indivduo e que
o singular serve ao bem-estar da totalidade (903c). Ele
j havia utilizado esse argumento no campo poltico,
quando nA Repblica, explicara que uma qualquer
possvel infelicidade dos guardies no teria, contu-

308
do, prejudicado a felicidade do estado. Mas tanto em
um caso como no outro, Plato no considera esse
argumento totalmente satisfatrio. Assim, o Atenien-
se introduz outro grande tema, que foi muitas vezes
utilizado para aliviar deus da responsabilidade de ser
o causador do mal, ou seja, a liberdade humana.
verdade que deus governa todas as coisas da melhor
forma, mas deixou aos homens a liberdade de mo-
delar e de educar suas almas como bem entenderem,
tornando-as boas ou terrveis dependendo dos casos
(904c). Por isso, como no mito de Er dA Repblica,
a responsabilidade do mal pesar em ltima anlise
sempre sobre o homem; enquanto os deuses, ao con-
trrio, encarregaram-se de restaurar a justia violada,
distribuindo prmios e castigos depois da morte se-
gundo os mritos ou os demritos.
O terceiro aspecto que se deve demonstrar, isto ,
que os deuses no se deixam ludibriar pelas oraes
dos mal intencionados, no representa um problema,
porque a natureza corrupta incompatvel com a na-
tureza do deus. Terminado o longo promio, o livro se
conclui com a enunciao das leis relativas religio.

OS LTIMOS DOIS LIVROS:


O CONSELHO NOTURNO

Nos ltimos dois livros o discurso torna a tratar de


aspectos particulares da legislao civil (que no tra-
taremos). A nica questo filosoficamente relevante

309
enfrentada na parte final do livro doze. O Ateniense
pergunta como fazer com que as leis estabelecidas du-
rem desta forma para sempre, e que a boa constituio
no sofra modificaes e no seja destruda. Quem
deve se ocupar desse tema o conselho supremo de
custdia das leis, que se rene de noite (961a-c).
Em vez de insistirmos em aspectos inquietantes
dessa instituio (como fazem muitos estudiosos),
oportuno observar que a funo do Conselho No-
turno corresponde sinteticamente ao papel que nA
Repblica era atribudo aos governantes. Os membros
do conselho, excetuando uma certa diferenciao de
funes, representam para o estado o que o intelecto
em um organismo. Possuem a tarefa e a prerrogativa
de conhecer a virtude e, particularmente, sabem em
que modo a virtude, que somente uma, se articula
em quatro diferentes aspectos (que so os de sempre:
sapincia, coragem, temperana e justia). Mas esse
conhecimento somente a aplicao de um saber mais
geral, que consiste em reconhecer a unidade da multi-
plicidade, e o universal no individual. Em suma, trata-
se mais uma vez daquele conhecimento que , para
Plato, o grau mais elevado da filosofia: um dar conta,
fundado em procedimento de anlises e snteses, capaz
de identificar o belo e o bom presente em cada coisa.

310
captulo xiv

AS DOUTRINAS ORAIS

ONTOLOGIA E HENOLOGIA

M 1 a existncia
e n c i o n a m o s j n o c a p t ulo
de um ensinamento oral de Plato, parcialmen-
te conservado pela tradio indireta (particularmente
por Aristteles). Alm disso, dissemos que o contedo
desse ensinamento no deve ser entendido como uma
doutrina sistemtica e decisiva que Plato transmitia
secretamente a seus discpulos. Com efeito, a prefe-
rncia que Plato manifestava a favor da comunicao
oral em detrimento da escrita mostra que ele foi re-
lutante em fixar o seu pensamento em uma doutrina
bem definida e ainda mais em pensar essa teoria como
determinante e conclusiva.
Dito isto, o ensinamento oral de Plato contm
uma elaborao e uma articulao dos princpios me-
tafsicos que vai exatamente na direo que j aludi-
mos vrias vezes, ou seja, aquela que privilegia o as-
pecto pelo qual os princpios devem ser antes de tudo,
causa do valor e do bem que se verifica na realidade.
Com essa finalidade, com uma frequncia crescente
j desde os dilogos dialticos, Plato se serve de es-
quemas de pensamento originrios da filosofia dos Pi-
tagricos, nos quais as caractersticas que assinalam a
presena do bem e do timo so traduzidas em termos
matemticos: a ideia, j discutida anteriormente, se-
gundo a qual o bem traduzvel em termos de uni-
dade, ordem e proporo. Eis porque o ltimo Plato
privilegia uma metafsica na qual o princpio mais ele-
vado (como veremos em seguida) constitudo pela
noo de uno e de limite, que precisamente sinal
do bem, e no qual um grande espao reservado a
noes e a estruturas matemticas.
Conforme foi observado, podemos, portanto,
dizer que a metafsica de Plato muito mais uma
henologia (ou seja, uma cincia do uno) que uma
ontologia (ou seja, uma cincia do ser). Essa tese s
compreensvel se tivermos em conta, como dissemos
algumas vezes, que o principal objetivo da filosofia de
Plato no tanto especificar, com objetivo puramen-
te cognoscitivo, as estruturas fundamentais no ser, mas
encontrar, com objetivo tico-poltico, os modelos do
bem e do timo essenciais para organizar de um bom
modo (de tal forma que produzam a felicidade) a vida
pblica e privada dos homens. Contudo, observemos
agora as doutrinas orais, com base na reconstruo
que nos ofereceram os intrpretes da chamada escola
de Tubingen-Milo (escola que recentemente desta-
cou fortemente sua importncia).

312
O CONTEDO DAS DOUTRINAS
NO ESCRITAS

Os testemunhos sobre o Plato oral ilustram uma


complexa doutrina metafsica dos princpios, com al-
guns aspectos similares pesquisa sobre as causas con-
duzida pelos pr-socrticos. Tal tipo de pesquisa, tipi-
camente grego, configura-se como um processo que
vai do mltiplo unidade. Dessa forma, claro que a
necessidade de postular princpios superiores s ideias
implcita na prpria teoria das ideias, na medida
em que, cada ideia, mesmo sendo una em relao ao
mltiplo sensvel, , contudo, parte de um conjunto.
Este um tema que tambm j vimos ao analisar os
dilogos: particularmente nA Repblica, onde se fala
da ideia do bem como transcendente ao ser. Mas,
enquanto nA Repblica e no Sofista o uno no no-
meado, nas doutrinas no escritas dito claramente
que o processo de unificao deve levar a uma unidade
suprema e, alm disso, tambm o mundo dos entes
ideais articulado de maneira muito mais especfica
e complexa.
Junto da unidade suprema, Plato coloca um se-
gundo princpio, que nos testemunhos costuma ser
chamado grande e pequeno, dade indefinida, etc.
Para alm da estranha terminologia (que tem toda a
aparncia de ser tcnica, e bem familiar aos leitores e
ouvintes de Aristteles, que nossa principal testemu-
nha), claro que se trata do princpio da multiplicida-
de (comparvel, em alguns aspectos, tanto ao ilimita-
do do Filebo quanto chora do Timeu). O princpio da

313
unidade, tambm com base na identificao do bem
e do uno proposta pelos famosos trechos dA Rep-
blica, superior ao ser, enquanto o princpio da mul-
tiplicidade deve obrigatoriamente ser inferior ao ser.
Isso significa que toda a realidade hierarquicamente
colocada em plano inferior ao uno deve participar de
vrias maneiras tambm do princpio oposto, porque
o ser, de um modo geral, nada mais que a mistura de
unidade e multiplicidade.
A diferente proximidade das coisas em relao ao
uno depende somente da relativa proporo com que
esses dois princpios agem nos diversos nveis, par-
tindo dos primeiros entes ideais at alcanar as coisas
sensveis. Essa diferente proporo detecta tambm as
diferenas de valor, porque, como dissemos, a unidade
para Plato sinnimo e princpio do bem, enquanto
a multiplicidade, simetricamente, s pode ser sinni-
mo e princpio do mal. Tal princpio chamado por
Plato grande e pequeno porque sua caracterstica
poder variar de maneira indefinida e ilimitada, sem
poder dar origem a nenhuma realidade determinada, a
no ser que seja auxiliada pela ao da unidade limitante.
Logo abaixo do nvel dos princpios encontra-se o
plano dos entes ideais, articulado, por sua vez, em trs
diferentes subsees: os nmeros e as figuras ideais, as
ideias supremas ou metaideias, as ideias gerais e par-
ticulares. A distino entre ideias particulares, ideias
gerais e ideias supremas (ou metaideias) j tinha sido
claramente formulada no Sofista. A verdadeira novi-
dade das doutrinas no escritas consiste na insero
dos nmeros ideais (ou das ideias-nmeros). Trata-se

314
de um dos pontos mais difceis dessa teoria, porque
os testemunhos dizem que Plato teria identificado as
ideias com os nmeros. Mas parece improvvel que
esta informao possa ser levada letra.
Para entender o que Plato quis dizer, devemos
levar em considerao que os gregos concebiam os
nmeros no como entidades definidas, mas princi-
palmente como propores e relaes entre grandezas
(logos); por isso, provvel que Plato tenha utilizado
os nmeros e as grandezas ideais (que so justamente
as ideias de tais entes, e no esto sujeitos a operaes)
para representar os logoi, ou seja, as relaes existentes
entre ideias gerais e as menos gerais. Mas no vamos
insistir nesse ponto, porque considerado bastante
delicado at pelos estudiosos da escola de Tbingen.
Entre os entes ideais e as coisas sensveis existe
ainda uma quarta classe de objetos, que so os entes
matemticos propriamente. Eles consistem, em ordem
decrescente de unidade e simplicidade, em objetos da
matemtica, da geometria plana, da geometria slida,
da astronomia pura e da musicologia. A necessidade
de incluir estes entes, denominados intermdios,
deriva do fato que nem as ideias matemtico-geom-
tricas nem as coisas numeradas ou as figuras geom-
tricas concretas so objeto das operaes matemticas:
o teorema de Pitgoras, por exemplo, no vale nem
para um tringulo ideal nem para um tringulo con-
creto. Eis agora explicada a necessidade de usar os en-
tes matemticos intermdios entre as coisas sensveis
e as ideias.

315
Uma outra propriedade dos nmeros matemticos
e das figuras geomtricas serem compostos, respec-
tivamente, de mnadas ou unidades singulares e de
linhas indivisveis, que, por sua vez, so constitudas
pela ao do uno sobre o grande e o pequeno. Essa
estrutura de composio e decomposio diz respeito
tambm aos quatro elementos corpreos, que corres-
pondem, como sabemos pelo Timeu, a poliedros regu-
lares: tais poliedros surgem da sucessiva agregao de
pontos em linhas, de linhas em superfcies, e depois
de superfcies em slidos. De tal maneira, Plato pode
demonstrar que toda a realidade, mesmo em propor-
es diferentes segundo os nveis de perfeio, oriun-
da da mistura da unidade com a multiplicidade.
Esse tema destacado tambm de outro que se
pode extrair das doutrinas no escritas. Parece que Pla-
to tinha dividido toda a realidade em duas grandes
categorias, de acordo com uma perspectiva que ante-
cipa de modo embrionrio a de Aristteles: 1) entes
que existem por si s; 2) entes que existem em relao
a outros (ou relativos); esse segundo grupo , por sua
vez, diferenciado em opostos (do tipo igual-desigual)
e correlativos (do tipo grande-pequeno). A principal
diferena entre opostos e correlativos que somente os
segundos toleram a variao e a existncia de estados
intermedirios. Essa classificao categorial possui o
objetivo de mostrar que em alguns entes (os por si s)
prevalece a determinao da unidade, e que nos outros
entes (os relativos), prevalece a da dualidade indeter-
minada. Mas ambos os princpios so necessrios para
cada coisa.

316
Se a atribuio e a reconstruo dessa teoria so
exatas, podemos chegar a concluses interessantes.
Dentro da imagem tradicional da filosofia platnica,
a distino entre por si e relativos, s pode correspon-
der distino entre ideias (que so o ser verdadeiro,
o existente por si s) e coisas. Mostrar que a ao de
unidade e multiplicidade interessa ambos os nveis
corresponde completamente a uma orientao do
pensamento platnico presente tambm nos ltimos
escritos, ou seja, a de recompor a rgida contraposio
dos dois mundos luz de uma teoria dos princpios
mais geral, capaz de mostrar tanto em um quanto no
outro a presena da mesma estrutura: pensemos, por
exemplo, na admisso do no ser dentro do prprio
mundo ideal (no Sofista), ou na mistura do limite e do
ilimitado teorizada no Filebo; e, inversamente, consi-
deremos o Timeu, onde o princpio ideal e limitante
inscrito no corao da prpria matria.
A absoluta universalidade da ao dos dois princ-
pios tambm confirmada pelo fato que eles possuem
uma valncia no s ontolgica e metafsica, mas tam-
bm funcional; esses princpios se manifestam de di-
versos modos nos vrios nveis da realidade. O no ser
do Sofista, o ilimitado do Filebo e a chora do Timeu,
por exemplo, mesmo sendo trs modos nos quais se
manifesta e age o idntico princpio do ilimitado, no
se pode dizer, porm, que sejam a mesma coisa. A
natureza funcional dos princpios resulta com clare-
za do duplo procedimento mediante o qual Plato os
busca: um procedimento simplificador, virado para a
identificao dos constituintes primrios da realidade

317
(para os quais os princpios desempenham a funo
de elementos), e um procedimento generalizante, que
tem o propsito de apreender o mltiplo em unidades
sempre mais gerais (para o qual os princpios desem-
penham a funo de gneros).
A teoria que acabamos de expor parece coinci-
dir muito bem, como tentamos demonstrar, com as
orientaes tericas j visveis nos ltimos dilogos
(do Parmnides ao Timeu). Mas existe uma aparente
exceo. Entendo aludir natureza e colocao do
segundo princpio, que parece desenvolver a funo
de causa metafsica do mal includo sob o ser. Mas,
nesse caso, encontrar-se-ia a estranha anomalia de um
princpio que , de um lado, causa universal por con-
comitncia de todo o ser e, portanto, deveria ser su-
perior a ele tambm do ponto de vista do valor; e, do
outro, possui caractersticas negativas, porque causa
somente de males e de imperfeies.
Mas provavelmente no se trata de um problema
insolvel. razovel pensar que, para Plato, o ver-
dadeiro princpio fosse somente um, ou seja, o uno-
bem, que tambm a nica realidade alm do ser,
realmente transcendente. O segundo princpio seria
uma espcie de recipiente, no qual se acomodam to-
das as vrias formas de multiplicidade que caracteri-
zam o ser, que , como sabemos, sempre formado por
uma multiplicidade qualquer. O sentido ltimo da
metafsica platnica consistiria em reconhecer que na
multiplicidade est tambm sempre presente a unida-
de; portanto, a multiplicidade pura no existe, e
necessrio postular uma unidade pura alm do ser,

318
para motivar o fato que o ser resulta, sempre e contu-
do, determinado tambm pela unidade. Dessa forma,
o princpio da multiplicidade se assemelhar no mais
ao no ser (de acordo com a acusao que Aristteles
far a Plato, Metafsica XIV, 1089a), mas, sobretu-
do ao ser, assim como acredita o prprio Aristteles;
no uma categoria homognea, mas uma pluralidade
de modos de ser que, em Plato, correspondem aos
diversos modos nos quais existe a multiplicidade: na
matria, nas coisas, nos entes matemticos, nas ideias,
nas ideias-nmeros.

319
(Pgina deixada propositadamente em branco)
BIBLIOGRAFIA

AS OBRAS PLATNICAS

A edio crtica do texto original grego mais utiliza-


da pelos estudiosos contemporneos aquela organi-
zada por JOHN BURNET (5 vols., Oxford Universi-
ty Press, Oxford 1900-07, reimprimida muitas vezes).
Na mesma coleo dos Oxford Classical Texts, est
previsto um republicao do trabalho de Burnet, do
qual, at o momento, foram impressos dois volumes.
O primeiro contm o Eutfron, a Apologia de Scrates,
o Crton, o Fdon, o Crtilo, o Teeteto, o Sofista e o
Poltico (sob a organizao de E. A. DUKE, W. F. HI-
CKEN, W. S. M. NICOLL, D. B. ROBINSON E J.
C. G. STACHAN, Oxford University Press, Oxford
1995); o segundo traz somente A Repblica (ao cuida-
do de S. R. SLINGS, Oxford University Press, Oxford
2003). Outra importante edio crtica, munida da
traduo francesa, introdues monogrficas e breve
comentrio, aquela integrante da srie de clssicos
gregos (Collection Bud) da editora parisiense Les
Belles Lettres, dividida em 14 tomos (num total de 25
volumes) lanados entre 1924 e 1960 (mas tambm
as Belles Lettres iniciaram recentemente um programa
de republicaes atualizadas, das quais j saram, por
ora, o Fdon e o Fedro). Encontramos tambm edies
crticas do texto grego nas colees gregas da editora ale-
m Teubner e da inglesa Loeb (com a traduo presente).
As tradues italianas mais recentes so as seguintes:

4. Opere complete, organizado por G. GIAN-


NANTONI e colaboradores, Laterza, Bari
1971 e reedies sucessivas (9 vols.).
5. Dialoghi, organizado por G. CAMBIANO e F.
ADORNO, UTET, Torino 1970-88.
6. Tutti gli scritti, organizado por G. REALE e
colaboradores, Rusconi, Milano 1991 (agora
Bompiani).
7. Tutte le Opere, com texto grego presente, orga-
nizado por V. MALTESE, Newton Compton,
Roma 1997.

Entre as numerosas tradues italianas comenta-


das de cada dilogo, assinalamos: Apologia di Socrate,
Critone, organizado por A. M. IOPPOLO, Laterza,
Roma-Bari 1996; Teage, Carmide, Lachete, Liside,
organizado por B. CENTRONE, Rizzoli, Milano
1997; Fedone, organizado por M. VALGIMIGLI e B.
CENTRONE, Laterza, Roma-Bari 2000; La Repub-
blica, organizado por M. VEGETTI, Rizzoli, Mila-

322
no 2007; Teeteto, organizado por A. M. IOPPOLO,
Laterza, Roma-Bari 1999; Parmenide, organizado por
F. FRONTEROTTA, Laterza, Roma-Bari 1998; So-
fista, organizado por B. CENTRONE, Rizzoli, Mila-
no 2008; Poltico, organizado por P. ACCATTINO,
Laterza, Roma-Bari 1997; Timeo, organizado por F.
FRONTEROTTA, Rizzoli, Milano 2003; Le Leg-
gi, organizado por F. FERRARI e S. POLI, Rizzoli,
Milano 2005; Lettere, organizado por M. ISNARDI
PARENTE, Fondazione Lorenzo Valla-Mondadori,
Milano 1995; Fedro, organizado por F. TRABATTO-
NI, Bruno Mondadori, Milano 1995; Ione, organiza-
do por F. TRABATTONI, La Nuova Italia, Firenze
2004; F. TRABATTONI (a cura di), Platone. Liside (2
vols.), LED, Milano 2003-04.
Os testemunhos indiretos sobre o ensino oral de
Plato se encontram recolhidos em H. KRMER,
Platone e i fondamenti della metafsica, Vita e Pensiero,
Milano 1992, pp. 371-417 e em M. ISNARDI PA-
RENTE, Testimonia Platnica I e II, in Atti dellAc-
cademia Nazionale dei Lincei, 1997 e 1998.

LXICOS

O primeiro lxico platnico completo aque-


le organizado no sculo XIX por FR. AST (Lexicon
Platonicum, 3 vols., Berlim, 1835-1838). Tambm
muito completos so os lxicos organizados por L.
BRANWOOD (A Word Index to Plato, W. S. Maney
and Son, Londres, 1976) e R. RADICE (com a cola-

323
borao com I. RAMELLI e E. VIMERCATI: Lexi-
con. I. Plato, Biblia, Milo, 2003). Estes dois ltimos
lxicos foram diagramados com o auxlio do computa-
dor, o segundo particularmente apresenta a dupla van-
tagem de que existe tanto em formato impresso como
em verso software. Outro bom lxico, ainda que in-
completo, faz parte da edio francesa das obras de
Plato Collection Bud (ver supra), t. XIV (2 vols.),
por . DES PLACES. Todos esses textos trazem os
respectivos originais em grego.

REPERTRIOS BIBLIOGRFICOS

Um indispensvel instrumento a respeito de toda


a cultura antiga o Anne Philologique, publicao
anual que traz uma seo dedicada a Plato (dispon-
vel em verso eletrnica, no gratuita). Para a biblio-
grafia especificamente platnica, o meio mais cmodo
o web site da Internacional Plato Society (www.pla-
tosociety.org) que traz on-line a bibliografia de 2001
a 2008 e assinala os instrumentos impressos a serem
utilizados para aos anos anteriores.1

1. N. do Editor: a Sociedade Brasileira de Platonistas (SBP), mem-


bro institucional da International Plato Society, mantm um web
site (www.platao.org) com informaes sobre eventos, publicaes
e atividades dos platonistas no Brasil.

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333
(Pgina deixada propositadamente em branco)
NDICE DAS CITAES
PLATNICAS

Alcibades I Eutidemo
128a 273d, 60
128d, 133 278e, 30
128e, 133 279e-280a, 67
128e-129a, 133 282a, 30
129b-e, 133 305b-306d, 60
130c, 133
Eutfron
Apologia de Scrates 4b, 41
20e, 36 4b-c, 40
21d, 36 4c, 40
29d,30a, 132 4e, 43
31c-32a, 166 5d-6b, 43
40c-d, 141 9d, 44
9e-10e, 44
Crtilo
438b, 74
440b, 75
440c, 74
Fdon 105c-d, 146
62b, 136 107b, 146
65a-67b, 135
66b-67a, 95 Fdro
70c-72e, 142 237b-241d, 157
72e-77b, 92ss. 238b-c, 157
74a-b, 93 244a-245a, 158
74d-e, 93 245c-246a, 144
75c-d,93, 105 246a-b, 140
78b-80b, 143 249b-c, 96
79a, 107 249e, 160
79d, 107 250a, 158
80a-b, 135 250c-e, 159
80b, 107 250e-251a, 122
82d-83b, 135 256c-e, 160
85c-d, 146 258d, 162
85e-86d, 137 259d-260d, 162
86d-88b, 143 262a, 54
94b, 137 265c-266c, 163
95e-100a, 143 275d-e, 163
96d-e, 79 277e-278b, 162
96e-97a, 79 278a, 163
97c, 81 278d, 162
97d-e, 81, 82 278e-279a, 60
98c, 81
98c-99d, 82 Filebo
99c-d, 98 11d, 243
99e, 99 15a, 244
99e-100a, 99 15d, 245
100a-106d, 144 16c-d, 246
100c, 103 19a-20a, 241
100d, 80 19b, 247
101a, 80 19c, 247

336
20c, 248 As Leis
20d, 248 630b, 287
22c, 248 632e-633a, 287
23c-27c, 249 633e-634a, 287
23d, 249 641c, 288
26d, 250 643e, 288
27e, 250 644b, 288
31a, 251 644e-645c, 288
37b-40e, 251 653c, 289
43d-44a, 252 677a-681c, 290
50e-51d, 252 689a, 291
55c-58e, 253 693d, 291
61a, 249 702d, 292
62c-d, 253 709a-c, 292
66a-d, 253 712a, 292
713d, 277
Grgias 714e, 293
460a, 54 716c, 296
477a-b, 133 720b-e, 294
477d-e, 134 721a-b, 296
491e-492c, 31 722c-723b, 294
500c, 30 726a-734e, 295
505b, 32 731c, 295
515d-517a, 169 731e-734c, 295
521d, 166 736c, 295
739a-b, 296
on 739c, 296
533d-535a, 38 739e-745a, 297
743c, 297
Hpias Maior 746a-d, 187
287d, 87 756c-d, 299
288b-289d, 86 756e, 299

337
757d-e, 299 Parmnides
777d-778a, 300 128d-e, 214
783d-785b, 300 129e, 215
788b, 302 129b-130a, 215
804d, 301 129d, 244
808a, 302 130d, 108
817a, 301 130e, 108
857c-864a, 302 130e-131a, 216
862a-b, 303 131c-e, 216
862d, 303 132a-b, 217
863e-864a, 304 132c, 217
885b, 304 134b, 218
887a-c, 305 135c, 219
887d, 305 135c-d, 222
887e, 305 136a-c, 223
889e-890a, 306 136c, 241
891d, 306
892b, 307 Poltico
892c, 306 258c, 276
894b, 307 262c, 276
896a, 307 267b-c, 276
899b, 308 267e, 277
900e, 308 268c-d, 276
903c, 308 268d-274a, 277
904c, 309 274e-275a, 277
961a-c, 310 279a-283a, 279
287b-289a, 280
Mnon 289a-e, 300
80e, 92 290d-e, 280
82b-85b, 92 291d, 280
91b, 59 293a, 281
97a-98b, 39 293d-294c, 281
297b-c, 282

338
300a,282 379c-380c, 47
300b, 284 381b, 47
300c, 284 399c-403c, 174
302b-303a, 283 410c, 174
304c-d, 285 410e-412a, 174
412d, 175
Protgoras 414b-415d, 176
312d, 59 415d-417b, 178
318e-319a, 55 419a-420a, 179
319a-320c, 55 420b-421c, 179
320c-328d, 57 424a, 184
329c 428c-429a, 181
351b, 57 429c, 181
353c-357e, 58 431d, 181
358a, 58 432a, 181
433b, 181
A Repblica 438d-440a, 139
330d-331b, 42 441c-443b, 183
331c-e, 86 451c-457b, 185
331e-332a, 168 457b-461e,186
338c, 168 457d, 187
352d, 30 465d-466d, 186
362c, 45 472b-e
364c-e, 45 473a-b, 187
365a-366a, 46 473c-d, 189
368c-369a, 171 475e, 189
369b-371b, 171 477a-478d, 123
372d, 172 478e-479a, 72
376c, 173 480a, 123
377e, 46 484c-487b
378b, 47 484c-d, 191
378b-c, 47 487c-d, 191
379a, 47 501e, 25

339
504a-509b, 126 568d-569c, 195
505a, 126 572b, 196
506b-e, 126, 129 572c-d, 199
509b, 126 577c-580c, 196
509e-511e, 112 581e-583a, 197
510c-e, 114 583b-586c, 197
511b, 114 592b, 192
511d-e, 113 597a-602b, 198
514a, 116 608c-d, 199
515a, 117 608d-610a, 145
517b, 129 614b-621d, 200
523a, 118 617d-e, 201
524c, 119
525c, 119, 129
525d, 120 O Banquete
526d-e, 128 189c-194c, 149
527b, 119 199c-201c, 150
528a, 120 202a, 123
529c-d, 128 204b, 151
530d, 128 204d, 151
531e, 120 205a, 152
532a-b, 114, 120 205a-b, 152
532d-b, 117 206b-207a, 152
533a, 129 209d-e, 153
534b-c, 128 210a, 155
544e, 192 210e-211b, 154
546a, 192 212a, 155
546d, 192
554a-b, 193 Sofista
557c, 194, 199 217c, 204
558c-562a, 194 218d-221c, 225
563a-b, 194 221c-226a, 226
566b, 195 226b-231b, 226

340
231a, 227 185e, 76
233c-d, 227 186b, 77
238d-241b, 228 186c, 77
239a, 229 186d, 77
241d, 230 187b, 205
241e, 230 188c-d, 206
243d, 230 189a-b, 206
243e-244b, 231 189d, 207
244b-245e, 231 189e-190a, 124
246a-c, 232 190b-c, 207
247b, 233 194c-195b, 207
247e, 233 199a-b, 208
248d, 233 199e, 209
249a, 234 206d, 211
249b, 234 206d-e, 212
250d, 235 206e-207a, 211
251c, 236 208b, 212
252b-e, 236 208c, 211
253d, 237 208c-209e, 212
254c, 237, 241
256e-257a, 238 Timeu
264a, 124 19b-c, 254
268c-d, 239, 276 27d-28a, 255
29b-d, 257
Teeteto 29c, 257
151e, 63 29d-e, 259
153e, 64 30c, 259
161b-164c, 65 31a-b, 259
166a-168c, 65 34a, 260
167d, 66 35a, 260
172a-b, 67 37d-e, 261
173b-177c, 116 37e-38a, 261
184a, 75 38c, 261

341
39e-41b, 263
41c-42a, 264
45a-47e, 264
47e-48a, 264
48a, 265
48b, 266
48d, 266
49a, 266
49d-e, 266
50d, 266, 267
52b, 268
53b, 269
53c-55d, 269
53e, 270
55c, 270
68d, 258
69c-71a, 140
70a-80d, 272
81e, 272
86b, 273
87b, 140, 273
90c, 274

Carta VII
324d, 28
324e, 28
325c, 28
341c, 16
342a-344d, 97
342e, 97
344e, 102

342
(Pgina deixada propositadamente em branco)
U
U
U
m mmanual
mmanual
manual
introdutrio
introdutrio
introdutrio
e propeduti-co,
e propeduti-co,
e propeduti-co,
portanto
portanto
portanto
amplamente
amplamente
amplamente
acessvel
acessvel
acessvel
a aum
aumum
pblico
pblico
pblico
leigo,
leigo,
leigo,
aoao
pensamento
ao
pensamento
pensamento
dede
um
de
umdos
umdos
dos
maiores
maiores
maiores
pensadores
pensadores
pensadores
dede
todos
de
todos
todos
osos
tempos,
os
tempos,
tempos,
escrito
escrito
escrito
com
com
com
a maestria
a maestria
a maestria
dedeum
deumautor
umautor
autor
que
que
que
se seencontra
seencontra
encontra
atualmente
atualmente
atualmente
entre
entre
entre
osos
mais
os
mais
mais
reconhecidos
reconhecidos
reconhecidos
intrpretes
intrpretes
intrpretes
dedePlato
de
Plato
Plato
ememem
nvel
nvel
nvel
internacional.
internacional.
internacional.

ISBN ISBN
978-989-26-0259-2
ISBN
978-989-26-0259-2
978-989-26-0259-2

9 789892
9 789892
9 602592
789892
602592
602592