A permanncia do sagrado na sociedade

secularizada1

The permanence of the sacred in the secular

society
Glauco BARSALINI2

Re sumo
Em Totem e tabu, Sigmund Freud resgata o termo sagrado dentre os romanos, associando-o ao
significado do termo tabu, para os polinsios, os quais atribuam a tabu a conotao de santo,
consagrado, por um lado, e de inquietante, perigoso, proibido e impuro, por outro. O antroplogo
Ren Girard desenvolve, especialmente a partir de estrias da mitologia, instigante tese a respeito
do sacrifcio e do que ele denomina crise sacrificial no mundo moderno. O centro de suas discusses
a figura do bode expiatrio. Finalmente, Giorgio Agamben identifica a atualidade do debate sobre
o sagrado no mundo secularizado contemporneo, tendo em vista a figura do homo sacer, aquele
que est fora do amparo da lei. Pretende-se, nesse artigo, explorar a possvel ligao entre os
conceitos de tabu, de bode expiatrio e de homo sacer. Quer-se, com tal investigao, contribuir para
as discusses atuais a respeito da presena do elemento religioso sobre o poltico e o jurdico na
contemporaneidade.
Palavras-chave: Bode expiatrio. Homo sacer. Tabu. Totem.

Abstra ct
In his book Totem and Taboo, Sigmund Freud revives the term sacred from the Romans, which meant taboo.
For the Polynesians the term taboo means saint and consecrated or, disturbing, dangerous, forbidden,
and impure. The anthropologist Ren Girard developed an interesting thesis about sacrifice that he calls
the sacrificial crisis of modern times, which was primarily based on mythological stories. The center of his
argument is represented in the idea of the scapegoat. Finally, Giorgio Agamben furthers his argument on
the consecrated by exploring the concept of homo sacer, the man without the protection of law. This article
addresses the relations between the concepts of taboo, scapegoat, and homo sacer. The aim of the article is to
contribute to the present debates about the religious, the politics and the juridical element in contemporaneity.
Keywords: Scapegoat. Homo sacer. Taboo. Totem.

1
Este artigo fruto de pesquisa empreendida junto ao Programa de Mestrado em Cincias da Religio da Pontifcia Universidade
Catlica de Campinas e inspirado no Curso Formas de Representao do Fenmeno Religioso (ministrado em 2014) e, tambm,
na Reunio Cientfica promovida pelo Grupo de Pesquisa tica, Poltica e Religio, intitulada Poltica, Messianismo e Religio.
Anotamos, ainda, que fragmento deste artigo constituiu-se como base para comunicao junto ao I Congresso Lusfono de
Cincia das Religies (de 9 a 13 de maio de 2015) na Universidade Lusfona de Humanidades e Tecnologias, e que contou
com o Auxlio da Fundao de Amparo Pesquisa do Estado de So Paulo (Processo n 2014/25554-1).
2
Pontifcia Universidade Catlica de Campinas, Faculdade de Cincias Sociais, Programa de Ps-Graduao em Cincias da Religio.
Rod. Dom Pedro I, km 136, Pq. das Universidades, 13086-900, Campinas, SP, Brasil. E-mail: <glaucobarsalini@gmail.com>.

Recebido em 31/3/2015 e aprovado para publicao em 11/6/2015.

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22 G. BARSALINI

I n t ro du o

Atento ao funcionamento mental do neurtico, Freud desenvolveu inovadora e polmica

teoria que, partindo da sexualidade humana, propunha paralelos entre os mecanismos
mentais prprios neurose e os mecanismos sociais vinculados ao comportamento sexual e
s definies de parentesco de sociedades tribais. Fortemente influenciado pelo darwinismo
social, o psicanalista propugnava pelo imprio da cincia e da civilizao, locus da razo,
esteio do homem saudvel.
Nesse caminho, Freud dedicou-se ao estudo da ligao entre o totem e o tabu, e concluiu pela
enorme importncia de ambos no universo de representaes dos membros das sociedades
primitivas (conforme nominava a antropologia de sua poca), incidindo diretamente sobre
as definies objetivas de famlia e das relaes intra e extra familiares entre os sujeitos
daquelas sociedades, as quais se constituem como elementos estruturantes de toda a vida
social (como, o antroplogo Claude Lvi-Strauss demonstrar, posteriormente, em trabalho
referencial da metodologia estruturalista).
Assim, o totem, objeto que confere identidade a grupo social especfico, envolvido pelo
tabu, o interdito, aquele que significa a proibio. A relao entre ambos ocorre em uma
dialtica em que o primeiro somente subsiste pela negao a seu acesso, que garantida
justamente pelo segundo. Tal relao religiosa, pois remete ideia de sagrado e, tambm,
de seu oposto, ao profano.
Ao perscrutar sobre o sagrado, Girard (2004) desenvolve instigante tese a respeito
do sacrifcio. Com base na etnografia e na dramaturgia, especialmente na tragdia, o
antroplogo francs explora os mitos de diferentes tradies, observando o alto teor de
violncia que se apresenta em todos eles.
Conforme Girard (2004), o mito o territrio do sagrado e pelo sagrado as sociedades se
auto-regulam, se equilibram. Cria-se um sistema sacrificial em que aquele a ser sacrificado
(ou bode expiatrio) o catalisador dos conflitos sociais ou, mais precisamente, o objeto
a mitigar a vingana mimeticamente reproduzida entre as diversas famlias, os diferentes
cls e as distintas tribos. O desaparecimento das diferenas e, consequentemente, do bode
expiatrio, implica em uma crise sacrificial. o que se vive na modernidade, em que todos
devem ser iguais e em que o rito deve passar pelo princpio da razo, afastando-se da
religio e da mitologia.
Inspirado em profundas discusses sobre o mito e o poder, que remontam da antiguidade
romnica, Agamben (2004), por sua vez, defende que atualmente vivemos em um estado
de exceo permanente, circunstncia na qual reintroduz-se o antema do mundo antigo,
o homo sacer, aquele que pode ser eliminado sem que o seu assassinato implique em
pena a quem o matou. Afirma que essa a condio que pode envolver muitos dos seres
humanos espalhados pelo mundo pois, em momento casual, seja qual for de ns, pode ser
lanado em uma zona de indeterminao, transformado em um sub-humano, interditado
reivindicao, em favor prprio, de qualquer direito civil. Em tal condio, os seres humanos
ficam impossibilitados de assumir postura ativa, e se tornam, em absoluto, refns dos
mecanismos polticos e jurdicos a eles externos. Passam a seres, em princpio, totalmente
passivos, nunca protagonistas mas sempre vtimas, inclusive dos direitos humanos, o que
no podem capturar mas pelo que podem ser capturados quando assim os poderosos
equipamentos polticos e jurdicos em regra internacionais , o desejarem.
H uma ligao entre o totem e o tabu, o tabu e o bode expiatrio, e a crise sacrificial e o
homo sacer. sobre o que discorreremos neste artigo.

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23 O SAGRADO NA SOCIEDADE SECULARIZADA

To tem , tab u , c r is e sac rifical e homo sac e r

Baseado em Totemismo e Exogamia de Frazer (1910) e em O segredo do totem de Lang

(1905), Freud remete ao totemismo como um sistema que vem em lugar das instituies
sociais religiosas, dado a inexistncia delas, e explica o totem da seguinte forma:

Via de regra um animal, comestvel, inofensivo ou perigoso, temido, e mais raramente uma
planta ou fora da natureza (chuva, gua), que tem uma relao especial com todo o cl. O
totem , em primeiro lugar, o ancestral comum do cl, mas tambm seu esprito protetor e
auxiliar, que lhe envia orculos, e, mesmo quando perigoso para os outros, conhece e poupa
seus filhos. Os membros do cl, por sua vez, acham-se na obrigao, sagrada e portadora
de punio automtica, de no matar (destruir) seu totem e abster-se de sua carne (ou dele
usufruir de outro modo). O carter do totem no inerente a um s animal ou ser individual,
mas a todos da espcie. De quando em quando so celebradas festas, em que os membros
do cl representam ou imitam, em danas cerimoniosas, os movimentos e as caractersticas
de seu totem.

O totem transmitido hereditariamente, por linha materna ou paterna. A primeira forma

provavelmente a original em toda parte, apenas depois sendo substituda pela segunda. A relao
com o totem o fundamento de todas as obrigaes sociais para um australiano; ela se sobrepe
ao fato de pertencer a uma tribo, por um lado, e ao parentesco sanguneo, por outro lado [Frazer].

Ele no se acha ligado a um solo ou lugar; seus membros moram separados uns dos outros e
convivem pacificamente com os seguidores de outros totens (FREUD, 2013, p.8).

definio trazida por Freud cabe destacar: (a) a associao do totem a animais (e raramente
a vegetais ou a foras da natureza); (b) a ligao do totem aos ancestrais, os quais protegem o
grupo social; (c) a proibio, aos membros do grupo, de matar e comer a carne de qualquer
um dos animais da espcie de seu totem (isso se aplica, Freud no precisa em seu texto,
ao dia a dia da comunidade, mas no aos momentos especiais das festas iniciticas); (d) a
realizao de festas, nas quais se promovem rituais mimticos, que explicitam a identificao
dos membros do grupo em relao ao seu totem; (e) a transmissibilidade do totem, que
se d por linha materna ou paterna; (f) a ideia de que, para o australiano primitivo3, a
relao com o totem o fundamento de todas as obrigaes sociais e, ainda, de que tal
relao (do homem com o totem) se sobrepe ao fato de ele (homem) pertencer a uma tribo
ou ao parentesco de sangue; e, enfim, (g) a constatao de que os membros de diferentes
totens vivem pacificamente entre si ou, em outras palavras e, aqui, j adiantando a anlise, a
afirmao de que a variao totmica importante para a manuteno da paz.
Examinemos os pontos levantados:
a) Associao do totem a animais e, raramente, a vegetais ou a foras da natureza
Em A violncia e o sagrado, Ren Girard chama a ateno para a associao entre os
seres humanos e os animais, especialmente no que concerne ao mecanismo de substituio
prprio ao rito sacrificial4. Girard recompe a cena bblica, do ardil planejado por Raquel e
executado por seu filho Jac, enganando Isaac, a fim de que ele no transmitisse o reinado
ao primognito Esa, mas a seu irmo Jac:

3
Freud interpretou o australiano como o exemplar mais rudimentar do gnero humano. Para o psicanalista, tal sujeito
desempenha a mais basilar e radical estrutura de vida social sobre a qual se erguem todas as diversas experincias sociais
que a humanidade construiu ao longo de sua histria.
4
Remetendo a Joseph de Maistre (Eclaircissenment sur ls sacrifices), Girard transcrever: Escolhiam-se sempre, entre os
animais, os mais preciosos por sua utilidade, os mais dceis, os mais inocentes, os mais prximos do homem por seu
instinto ou por seus hbitos[...]. Escolhiam-se, na espcie animal, as vtimas mais humanas, se assim posso me exprimir
(GIRARD, 1998, p.13).

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24 G. BARSALINI

Isaac est velho. Pensando que vai morrer, quer abenoar seu filho mais velho, Esa: pede que,
antes da bno, ele cace e traga-lhe um prato suculento. Jac, o caula, tendo escutado
tudo, previne sua me, Raquel. Ela escolhe dois cabritos do rebanho e com eles prepara um
prato suculento, que sem tardar Jac oferece a seu pai, fazendo-se passar por Esa.

Isaac cego. Mesmo assim, Jac tem medo de ser reconhecido, por causa da pele de suas
mos e de seu pescoo, que lisa e no peluda como a de seu irmo mais velho. Raquel tem a
feliz ideia de cobrir sua pele com a dos cabritos. O velho apalpa as mos e o pescoo de Jac,
sem reconhecer seu filho caula; a ele que a beno dada.

Os cabritos servem para enganar o pai de duas maneiras diferentes, ou seja, para desviar do filho
a violncia que o ameaa. Para ser abenoado e no amaldioado. Prximo ao pai, o filho faz-se
preceder pelo animal que acabara de imolar e a ele o oferece como refeio. E o filho dissimula-
se, literalmente, atrs da pele do animal, sacrificado. O animal sempre interposto entre o pai e
o filho. Ele evita os contatos diretos, que poderiam desencadear a violncia (GIRARD, 1998, p.16).

Na associao entre o ser humano e o animal, no caso entre Jac e o cabrito, ocorrem
dois fatos notrios: de um lado, o cabrito sacrificado para ser ofertado quele que detm
o poder (Isaac) e, de outro, o animal substitui o filho caula do rei. Girard chama a ateno
para um terceiro fato, conforme ele, ocultado pelo segundo: a substituio de um irmo por
outro. E, ento, afirmar:

Desviando-se de forma durvel para a vtima sacrificial, a violncia perde de vista o objeto
inicialmente visado. A substituio sacrificial pressupe um certo desconhecimento. Enquanto
permanece vivo, o sacrifcio no pode tornar explcito o deslocamento no qual se baseia. Mas ele
tambm no pode esquecer completamente nem o objeto inicial, nem o deslizamento realizado
deste objeto para a vtima realmente imolada. Do contrrio, no haveria mais substituio
alguma e o sacrifcio perderia sua eficcia. A cena que acabamos de descrever responde
perfeitamente a esta dupla exigncia. O texto no relata diretamente o estranho ardil que define
a substituio sacrificial, mas tampouco silencia a seu respeito. Ele o confunde com uma outra
substituio, permitindo-nos vislumbr-lo, mas de forma indireta e fugidia. Isto significa que
talvez o prprio texto possua uma significao sacrificial. Pretende revelar um fenmeno de
substituio, mas um segundo permanece semi-oculto sob o primeiro. provvel que este texto
contenha o mito fundador do sistema sacrificial (GIRARD, 1998, p.16).

Matando o animal, Jac evita tornar-se homicida de seu prprio irmo, Esa e, ao
mesmo tempo, evita ser condenado por seu pai, Isaac. O animal (bem mais que o vegetal)
sucedneo do ser humano, realizando, aqui, dupla funo: a de evitar um assassinato
humano e a de evitar a condenao do assassino.
preciso fazer correr o sangue do animal, um semelhante ao ser humano (espcie
distinta do reino animal), para que se evite o assassinato de um igual, um outro homem,
especialmente de um mais igual ainda, um irmo de sangue.
Nesse sentido, aqueles que possuem, como totem, um animal, esto menos suscetveis a
cometer o assassinato contra um ser humano, o que explica porque raramente o totem um
vegetal ou uma fora da natureza. o que se d no caso emblemtico entre Caim e Abel.
Girard (1998, p.15) destaca:

S possvel ludibriar a violncia fornecendo-lhe uma vlvula de escape, algo para devorar.
Talvez seja este, entre outros, o significado da histria de Caim e Abel. O texto bblico oferece
uma nica preciso sobre os dois irmos. Caim cultiva a terra e oferece a Deus os frutos de sua
colheita. Abel um pastor e sacrifica os primognitos de seu rebanho. Um dos irmos mata o
outro, justamente o que no dispe deste artifcio contra a violncia, o sacrifcio animal. Esta
diferena entre o culto sacrificial e o culto no-sacrificial na verdade inseparvel do julgamento
de Deus em favor de Abel. Dizer que Deus acolhe favoravelmente os sacrifcios de Abel, o que
no ocorre com as oferendas de Caim, redizer em uma outra linguagem, a do divino, que Caim
mata seu irmo, ao passo que Abel no o mata.

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25 O SAGRADO NA SOCIEDADE SECULARIZADA

b) Ligao do totem aos ancestrais, os quais protegem o grupo social

Muitos povos consideram os animais, associados aos seres humanos, como os ancestrais
do cl. Animais ou seres humanos, os ancestrais so tomados como protetores do grupo
social, sejam eles virtuosos ou no. No universo greco-romano, os antepassados eram os
prprios homens, e nunca podiam deixar de ser cultuados. Coulanges (1975, p.17) anota:

Os mortos eram considerados criaturas sagradas. Os antigos davam-lhes os eptetos

mais venerandos que encontravam no seu vocabulrio; chamavam-nos bons, santos, bem-
aventurados. Dedicavam-lhes quanta venerao o homem pode dedicar divindade que ama
ou teme. Para o seu pensamento cada morto era um deus. Esta espcie de apoteose no era
apangio dos grandes homens; entre os mortos no havia distino de pessoas. Ccero diz-nos:
Os nossos antepassados quiseram que os homens que deixassem de viver fossem contados
entre os deuses. No era mesmo necessrio ter sido homem virtuoso; tanto era deus o mau
como o homem de bem; somente o mau continuaria na sua segunda existncia com todas as
suas ms inclinaes j reveladas durante a sua primeira vida.

[...] Se o morto cujo culto se descurara tornava-se uma criatura malfazeja, um outro que se
honrava era sempre um deus tutelar que amava aqueles que lhe ofereciam alimentos. Para
proteg-los, continuava a tomar parte nos negcios humanos, neles desempenhava com
freqncia o seu papel. Embora morto, sabia ser forte e ativo. Dirigiam-lhe splicas, pedindo-
lhe seu auxlio e os seus favores. Quando se encontrava algum tmulo parava-se e dizia-se: Tu,
que s um deus sob a terra, seja-me propcio.

Em termos girardianos, reproduzir o esquema sacrificial, ou seja, orar pelo ancestral

e cultu-lo por meio do rito, realizando o sacrifcio em seu benefcio, o que garante a
harmonia social e a proteo de toda a comunidade contra os males da natureza, como a
peste. A impureza humana deve ser purificada, a fim de que a sociedade no seja castigada
pelos deuses com a epidemia. O impuro deve ser purificado, para que no contamine e,
portanto, no semeie a destruio de todos contra todos. Purifica-se o impuro ofertando um
seu sucedneo aos deuses (ou aos inimigos)5, a vtima expiatria, que pode ser um animal
ou um outro ser humano, o qual est submetido a processos classificatrios: a criana e o
casto, de um lado, ou os geneticamente deformados e os pharmaks6, de outro. Uma anlise
atual do bode expiatrio conduzir ao entendimento sobre a perseguio s minorias e,
ento, recriao, na contemporaneidade, do homo sacer. Sobre isso discorreremos adiante.
c) Proibio, aos membros do grupo, de matar e comer a carne de qualquer um dos animais
da espcie de seu totem e d) realizao de festas, em que por rituais mimticos explicitam a
identificao dos membros do grupo em relao ao seu totem
Freud leva em considerao a evidncia etnogrfica da interdio da carne do totem, ao
desenvolver sua teoria sobre a proibio do incesto e a decorrente lei da exogamia prprias
mente primitiva ( qual, para ele, se associa a mente do neurtico vivente no mundo moderno).
Interdio sinnimo de tabu (termo polinsio). Apoiado em Northcote W. Thomas7,
o psicanalista concluir que tabu (entre os romanos, sacer) se divide em duas direes
opostas: por um lado quer dizer santo, consagrado; por outro, inquietante, perigoso,
proibido, impuro (FREUD, 2013, p.12).
5
costume entre os chukchi (nmades nativos da Sibria) sacrificar-se um terceiro quando algum dos seus mata pessoa
de outra tribo. Com isso, os chukchi no esto penalizando o assassino, mas o esto purificando - assim como a toda a
comunidade chukchi e, ao mesmo tempo, agindo no sentido de evitar-se a reproduo do assassinato pela provvel vingana
que o grupo atingido tenderia a realizar (GIRARD, 1998, p.39).
6
O pharmaks a figura grega do antema. No grego clssico a palavra significa ao mesmo tempo o veneno e seu antdoto,
o mal e o remdio, e finalmente qualquer substncia capaz de exercer uma ao muito favorvel ou muito desfavorvel,
dependendo dos casos, das circunstncias, das doses empregadas; o pharmakon a droga mgica ou farmacutica ambgua,
cuja manipulao os homens comuns devem deixar queles que gozam de conhecimentos excepcionais e no muito naturais,
sacerdotes, mgicos, xams, mdicos etc. (GIRARD, 1998, p.124).
7
No verbete Taboo (Encyclopaedia Britannica).

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26 G. BARSALINI

A morte e a ingesto do animal totmico, desvinculadas de qualquer ritual sagrado,

implicam na desgraa daquele que o fez. Por ter realizado tais atos, a pessoa se torna
impura e, por isso, um perigo para toda a comunidade.
O sacrifcio do animal totmico, todavia, em um contexto ritualstico sagrado, livra da
culpa exclusiva aqueles que o fazem. Nas festas iniciticas, toda a comunidade assume o
fardo do erro pelo sacrifcio daquilo que santo, consagrado.
Freud toma de W. Robertson Smith o termo refeio totmica, e relata como nas civilizaes
mais antigas os homens ofereciam animais e vegetais aos deuses. Historicamente, primeiro,
ofereceram-se animais e, depois, tambm, vegetais (estes como oferendas dos primeiros
frutos e como tributo aos deuses do solo e da terra). Comer e beber juntos, da mesma
comida e da mesma bebida, conferia laos de unio entre os homens mas, em princpio,
apenas enquanto a matria ingerida durasse em seus corpos. Para que os laos fossem
permanentes era preciso que as pessoas comessem sempre juntas.
A refeio sacrificial era, na sua origem, um banquete entre parentes do mesmo cl
estrangeiros eram proibidos de comer junto aos membros de outro cl. Como os homens se
casavam com mulheres de outros cls e a herana se dava pela linha materna, os homens
no podiam comer com membros do cl de suas mulheres ou com suas mulheres e filhos.
Lembrando do termo hebraico Kinship, Freud (2013, p.140) dir:

Em hebraico, a expresso com que se reconhece o parentesco de cl : Tu s meu osso e minha

carne. Kinship significa, portanto, participar da substncia comum. Ento natural que ela no
se baseie apenas no fato de que a pessoa parte da substncia de sua me, da qual nasceu
e com cujo leite foi alimentada, mas de que tambm a alimentao que a pessoa ingere mais
tarde, e com a qual renova seu corpo, pode obter e reforar a kinship. Se um homem partilhava
a refeio com seu deus, isso expressava a convico de que eram da mesma matria, e aquele
visto como estrangeiro no era convidado a partilhar uma refeio.

O alimento que unia os membros do grupo era o mesmo que podia separ-los entre si.
Nas festas iniciticas, todos se nutriam do animal domstico assumindo, coletivamente,
toda a culpa implicada nesse ato. Era este, o animal sagrado, correspondente ao mito,
elemento central na identificao de todos como componentes de uma mesma fraternidade,
o objeto por excelncia de oferenda aos deuses. Todavia, como se disse, os homens estavam
impedidos de com-lo a no ser no momento da festividade religiosa, sob pena de, o fazendo,
tornarem-se impuros e fontes de contaminao8 e, por isso, alvos da mais severa punio:
o abandono prpria sorte, ou morte9.
Remetendo a Robertson Smith, que identifica o animal do sacrifcio com o animal totmico
(tese a que Freud faz coro), o psicanalista escreve:

Havia duas espcies de sacrifcios na antiguidade tardia, a dos animais domsticos, que
originariamente eram tambm comidos, e sacrifcios extraordinrios de animais que eram
proibidos por serem impuros. Uma investigao mais detida mostra que esses animais impuros
eram animais sagrados, que eram oferecidos em sacrifcio aos deuses para os quais eram
sagrados, que originalmente eles eram identificados com os deuses mesmos, e que os crentes
enfatizavam de algum modo, no sacrifcio, seu parentesco sanguneo com o animal e o deus
(FREUD, 2013, p.141).

8
A respeito do sujeito impuro como fonte de contaminao, vale conhecer a obra de Ren Girard, especialmente a discusso
que realiza em relao ao problema da peste e sua ligao com o ser impuro, capaz de contaminar a todos com a clera e
a sede de vingana (vide A violncia e o sagrado).
9
Conforme Robertoson Smith, a morte de uma vtima era uma daquelas aes proibidas para o indivduo e justificadas
apenas quando todo o cl assumia a responsabilidade (In: FREUD, 2013, p.141). Todos os membros do cl deviam comer
do animal sacrificial: o animal do sacrifcio era tratado como um membro do cl, a comunidade que sacrifica, o seu deus
e o animal do sacrifcio eram do mesmo sangue, membros de um nico cl (p.141).

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27 O SAGRADO NA SOCIEDADE SECULARIZADA

Nesse sentido, o totem era, tambm, tabu, ou sacer. Era puro, sagrado, santo, consagrado
ou, por outro, impuro, inquietante, perigoso, proibido. Eis a a dubiedade do termo sacer, o
qual ser fonte de reflexes por Giorgio Agamben.
Em referncia expresso, e em resgate obscura figura da antiguidade romana, o homo
sacer, Agamben (2004) o definir como aquele que pode ser sacrificado sem qualquer
prejuzo legal a quem o faz. O homo sacer contemporneo corresponde ao sobrevivente, sobre
quem se aplica a biopoltica quando o biopoder assim o deseja. Por estar em uma zona de
indistino (nem sob a guarda do direito civil, nem sob a total ausncia da possibilidade de
atuao do direito), o homo sacer hodierno habita um territrio indefinido, desprotegido, e
se vincula a um tempo profundamente religioso. Ambos, espao e tempo aos quais o homo
sacer lanado, no pertencem rbita convencional do mundo secularizado, seno na
esfera da exceo.
De volta anlise pontual a respeito do totem, Freud remete Smith que, conforme o
psicanalista, concluiu que a matana e devorao peridica do totem, em pocas anteriores
adorao de divindades antropomrficas, teria sido um importante elemento da religio
totmica (FREUD, 2013, p.143).
Eis um ponto realmente importante, diramos, crucial, que suscita um encontro com o
pensamento de Girard (1998): a afirmao de que as religies fundantes totmicas e, por
isso, mticas , so profundamente vinculadas violncia; a tese de que as comunidades,
sem distino, produziram e produzem, ao longo da histria, necessariamente, o sacrifcio,
sempre como sucedneo da vingana de uns contra os outros, e que a religio o espao
por excelncia de tal sacrifcio conforme Robertson Smith , da peridica matana e
devorao do totem (FREUD, 2013, p.141).
Segundo Girard, tal violncia se reproduz, culturalmente, em todas as distintas sociedades
humanas, por mimese10. No seria difcil inferir-se da o que simbolicamente representa,
ento, imitarem-se os trejeitos e sons prprios ao totem no momento do rito: trata-se de um
exerccio coletivo de reproduo daquilo com que se identifica, e daquilo que se aprende.
O impedimento pela realizao do sacrifcio dado pela imposio do princpio de razo
prprio secularizao da sociedade gerou, conforme Girard (1998) uma crise sacrificial,
fonte de srios riscos para o equilbrio social. sobre o que discorreremos mais frente.
Em sentido diferente de Freud, e de Girard11, vai Mircea Eliade, a quem vale dedicar-se
ateno, especialmente pela destacada contribuio que traz para o tema da festa inicitica.
De acordo com o historiador das religies, a festa religiosa proporciona no propriamente
a purificao do homem religioso, mas a anulao dos erros cometidos no ciclo temporal
que se passou. Tomando por exemplo o Naurz (ano novo persa), Eliade atenta para a
necessidade de renovao daquilo que o tempo profano (o qual tem comeo e tem fim)
desgastou, a saber: os homens, a sociedade, o cosmos. Para os persas, era necessrio abolir
tal durao do tempo profano (desse tempo destrutivo), reestabelecendo-se o momento
mtico em que o mundo viera existncia, banhado num tempo puro, forte e sagrado
(ELIADE, 2013, p.71). Tal abolio do tempo decorrido (profano) se realizava pelas saturnais
(festas orgisticas), em que se extinguiam os fogos e regressavam as almas dos mortos.
Por essas festas se estabelecia, novamente, o caos, para que, enfim, se re-estabelecesse,
pela recriao mtica, a ordem. Neste momento o homem voltava a ser, simbolicamente,
contemporneo da cosmogonia (do incio do universo), da suprema manifestao divina, o
gesto exemplar da fora, superabundncia e criatividade (ELIADE, 2013, p.72). O homem,
ento, se regenerava pelo regresso ao tempo original (o que se dava pela festa religiosa),
10
Vide o captulo intitulado Freud e o complexo de dipo, de A violncia e o sagrado.
11
Cabe anotar que no que concerne importncia atribuda religio como fenmeno social necessrio, Eliade est muito
mais distante de Freud do que de Girard.

Reflexo, Campinas, 40(1):21-39, jan./jun., 2015

28 G. BARSALINI

ele nascia novamente, recomeava sua existncia com a reserva de foras vitais intacta,
tal como no momento de seu nascimento (ELIADE, 2013, p.73). Em vrias religies,
conforme Eliade, o recomeo da existncia humana pela festa inicitica, a renovao que se
estabelece aps o caos das festas orgisticas momento de total confuso social, smbolo
de regresso ao estado amorfo anterior, a ser pela sequente renovao , se consolidar na
forma de reorganizao social.
Nesse sentido, a festa religiosa o mais importante dos acontecimentos, o evento
do incio (ou do re-incio), expresso do prprio mito originrio e, por isso, poderamos
dizer, da identidade mesma dos membros do grupo, a qual, consoante Freud, se vincula
integralmente ao seu totem.
e) a transmissibilidade do totem se d por linha materna ou paterna
Ao perscrutar sobre a gnese do totemismo, Freud passeia (em Totem e Tabu) pelas
teorias nominalistas, sociolgicas e psicolgicas para, finalmente, em desacordo com
todas elas, propor a teoria psicanaltica sobre as origens do referido fenmeno. Dentre
as teorias psicolgicas, destaca as interpretaes que o psiquiatra William Halse Rivers
fez sobre os moradores das ilhas Banks. Rivers concluiu que, por no associarem a
participao masculina fecundao humana, naquela comunidade o totemismo seria
uma criao do esprito feminino com razes nos caprichos da mulher grvida
(FREUD, 2013, p.121).
Essa formulao se contextualiza na certeza da auto-suficincia feminina em gerar a vida,
fator determinante da estruturao de sociedades matrilineares.
Na mulher estaria a evidncia da fecundao, o que no tornaria difcil a sua associao
mgica com a terra. Longe da psicologia em sentido estrito, mas debruado sobre a mitologia
universo profundamente relevante para o tipo de discusso que propomos aqui , Eliade
(2013, p.120) chama a ateno para o carter mstico da relao da mulher com a terra:

[...] o dar luz uma variante, em escala humana, da fertilidade telrica. Todas as experincias
religiosas relacionadas com a fecundidade e o nascimento tm uma estrutura csmica. A
sacralidade da mulher depende da santidade da Terra. A fecundidade feminina tem um modelo
csmico: o da Terra Mater, da Me universal.

Em leitura diacrnica, no nos parece imprprio lembrar de A origem da famlia, da propriedade

privada e do Estado de Engels (1984) em que, referenciado em Lewis Henry Morgan, o pensador
procura demonstrar como a mulher ser, na linha do tempo, substituda pelo homem12, e como
o modelo sexual polindrico ceder espao ao monogmico, este assentado na explorao do
homem sobre o homem e no estabelecimento da propriedade privada.
De toda forma, a etnologia clssica, sobre a qual autores como Sigmund Freud e Friedrich
Engels construram suas teses, demonstrou que nas sociedades matriarcais o totem se
transmite pela linha materna, enquanto nas sociedades patriarcais ele se transfere pela
linha paterna. Isso porque, nas primeiras, ocorre a interdio da mulher da comunidade, e o
homem fica obrigado, sempre, a casar-se com mulheres de outros cls, embora nunca goze
do status de ser a genuna fonte geradora da vida humana, ao passo que, nas segundas, a
mulher do cl originrio continua proibida, mas, agora, transformada em plo passivo da
relao sexual, pea do esquema poligmico masculino ou, posteriormente, da monogamia
que a aprisiona autoridade e aos bens do homem.

12
Retomando a definio de Freud, que deu origem s anlises deste item, sobre a transmisso hereditria do totem, por linha
materna e paterna, temos: a primeira forma provavelmente a original em toda parte, apenas depois sendo substituda
pela segunda (FREUD, 2013, p.9).

Reflexo, Campinas, 40(1):21-39, jan./jun., 2015

29 O SAGRADO NA SOCIEDADE SECULARIZADA

O que importa aqui compreender-se o esquema da exogamia, resultado da interdio do

incesto. Totens devem se cruzar com outros totens. O casamento interno fica, pois, vedado.
Eis o mais importante regramento de todas as sociedades, o fundamento mais precioso de
todas as relaes sociais, sejam elas no mbito interno de cada cl, sejam elas no mbito
externo, referente s relaes entre cls.
f) a relao com o totem o fundamento de todas as obrigaes sociais
Ao abordar as teorias sociolgicas a respeito da origem do totemismo, Freud remete ao As
formas elementares da vida religiosa e anota que, em Durkheim, o totem o representante
visvel da religio social (FREUD, 2013, p.116) dos povos australianos, encarnando a
comunidade, que o verdadeiro objeto de adorao (p.116). Em comentrio ao socilogo,
Aron (1987, p.321) afirma:

Seu objetivo elaborar uma teoria geral da religio, com base na anlise das instituies
religiosas mais simples e mais primitivas. Esta frmula j revela uma das idias fundamentais
de Durkheim: legtimo, e possvel, fundamentar uma teoria das religies superiores no estudo
das formas religiosas primitivas. O totemismo revela a essncia da religio. Todas as concluses
extradas por Durkheim do estudo do totemismo pressupem que se possa apreender a essncia
de um fenmeno social observando suas formas mais elementares.

No h, conforme Durkheim, qualquer fenmeno individual que no tenha relao

intrnseca com o fenmeno coletivo ou que no tenha se originado de anterior fenmeno
coletivo. Contrrio defesa de antroplogos como Hill-Tout, Boas e Frazer, o socilogo vai
at as ltimas consequncias de sua defesa, afirmando que o totemismo individual, antes
de ser originrio do totemismo coletivo , opostamente, decorrncia deste ou, em suas
palavras:

Mas o que mais demonstrativo ainda, que o totemismo individual, longe de ter dado
origem ao totemismo de cl, supe este ltimo. Foi nos quadros do totemismo coletivo que
ele se originou e a que ele se move: parte integrante dele. Com efeito, nas prprias
sociedades onde predomina, os novios no tm o direito de tomar por totem pessoal um
animal qualquer; mas a cada cl designado certo nmero de espcies determinadas fora
das quais no se pode escolher. Ao contrrio, aqueles que lhe pertencem so sua propriedade
exclusiva: os membros de um cl estrangeiro no podem usurp-las. Elas so concebidas
como mantendo relaes de estreita dependncia com aquela que serve de totem a todo o cl.
Existem casos em que at possvel perceber essas relaes: o totem individual representa
uma parte ou um aspecto particular do totem coletivo [...]. Ora, o subtotem supe o totem
assim como a espcie supe o gnero. Assim, a primeira forma de religio individual que
se encontra na histria, nos aparece no como o princpio ativo da religio pblica, mas, ao
contrrio, como simples aspecto dessa ltima. O culto que o indivduo organiza para si mesmo
e, de alguma maneira, no seu ntimo, longe de ser o germe do culto coletivo, nada mais do
que esse mesmo adaptado s necessidades do indivduo (DURKHEIM, 2008, p.229).

A respeito da importncia do trabalho do positivista francs sobre a religio, Aron emenda:

certamente o mais importante e profundo, o mais original; e tambm, a meu ver, aquele
que revela mais claramente a inspirao do autor (ARON, 1987, p.321).
A inspirao de Durkheim a busca pelo entendimento do fenmeno social na chave
do que concebeu como fato social, a saber, as formas padronizadas de pensamento e de
conduta, com carter coercitivo, exterior aos indivduos e genrico (ou coletivo). Ela tem,
no totem, a expresso da forma mais elementar da vida religiosa. O totem aqui visto
como o fundamento de todas as obrigaes sociais das sociedades etnolgicas ou, se
preferirem os leitores, o smbolo visvel da religio social de tais povos que, conforme a teoria
evolucionista, compreendem o exemplar mais prximo da organizao social originria de
toda a humanidade.

Reflexo, Campinas, 40(1):21-39, jan./jun., 2015

30 G. BARSALINI

Nessa perspectiva, tais sociedades antecedem a sociedade moderna e, embora

Durkheim remeta a um contexto etnogrfico quando ope totemismo coletivo a totemismo
individual, pensamos que no seria despropositado utilizar a tese para refletir-se a respeito
da influncia do primeiro sobre o segundo no contexto do mundo secularizado: se bem
observadas, as crenas individualizadas, com forte presena nos mundos moderno e
contemporneo, aparentemente revelia das grandes religies so, fundamentalmente,
reedies microscpicas de crenas coletivas, seno em todos os seus aspectos, ao menos
naqueles que lhes so centrais.
sociologia de Durkheim, Freud ope a sua teoria psicanaltica. Comparando o
funcionamento religioso, moral e jurdico das sociedades etnogrficas ao da mente do
neurtico contemporneo, o psicanalista se concentra no problema das representaes e
das proibies.
Para Freud (2013), o totem o lugar privilegiado das representaes sociais como,
tambm, das interdies e, por isso, da diferenciao entre os sujeitos. Ele associa o ciclo
de impulsos e interrupes de tais impulsos no geral acompanhado pelo mecanismo da
sublimao prprio aos neurticos, ao sistema de controle social tpico das sociedades,
sua poca, intituladas primitivas. Tal como o neurtico guarda em seu imaginrio
um pai super-poderoso, onipresente, onipotente e, sempre, punitivo, as comunidades
tribais tambm o possuem. O ponto de partida da organizao destas sociedades o
antepassado masculino voluptuoso e opressor e, ao mesmo tempo, vtima da violncia
de seus filhos homens (esta, fruto da inveja e da cobia desses filhos). por t-lo
executado13 que os filhos, agora viventes em uma sociedade de irmos, tomados pela
culpa do parricdio, e conscientes do risco iminente da concorrncia visceral que tendem
a nutrir, entre si, pela posse das mulheres do cl que, ento, se estabelece a proibio
do incesto ou do casamento com as mulheres pertencentes ao mesmo totem , e a
necessria e consequente exogamia.
g) a constatao de que os membros de diferentes totens vivem pacificamente entre si
Ren Girard advoga que a diversidade totmica entre os diferentes cls justamente o que
garante o equilbrio social interno. A indistino totmica interna seria responsvel por uma
catstrofe coletiva ou por aquilo que ele denomina crise sacrificial.
Com base na mitologia, e na etnografia, o antroplogo remete ao problema da
indiferenciao entre os irmos. Afirma: em muitas sociedades primitivas, os gmeos
inspiram um temor extraordinrio, pois eles evocam e parecem anunciar o perigo
maior de qualquer sociedade primitiva, a violncia indiferenciada (GIRARD, 1998, p.77).
Por serem considerados, por essas sociedades, impuros, tal como o guerreiro vido de
carnificinas, o culpado de incesto ou a mulher que menstrua (GIRARD, 1998, p.78), os
gmeos se constituem como uma ameaa. Podem dar causa a epidemias, doenas que
provocam a esterilidade das mulheres e dos animais (GIRARD, 1998, p.79). Por isso,
comum, em vrias sociedades etnogrficas, abandonar-se os gmeos prpria sorte, longe
da comunidade, mas nunca cometer-se, contra eles, qualquer violncia, pois isso implicaria
no contgio impuro, significaria penetrar nesse crculo vicioso da vingana interminvel,
cair na armadilha que a violncia malfica preparou para a comunidade provocando o
nascimento dos gmeos (GIRARD, 1998, p.78).
Parafraseando o antroplogo norte-americano Clyde Kluckhohn, Girard escreve que
no h conflito mais frequente nos mitos que o conflito fraterno (GIRARD, 1998, p.82).
O francs ressalta, ento, que h entre os irmos (ainda que eles no sejam gmeos)

13
E, aqui, Freud coloca em questo se isso de fato ocorreu historicamente, apostando, somente no final de seu texto que,
diferentemente do neurtico, os primeiros homens mataram, de fato, o seu ancestral masculino.

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31 O SAGRADO NA SOCIEDADE SECULARIZADA

menos diferena do que entre primos, ou entre sobrinhos e tios etc., pois dentre
aqueles que h o maior nmero de atributos, de direitos e deveres comuns. E, aludindo
mitologia, conclui que:

Os irmos inimigos proliferam de tal forma em certos mitos gregos e nas tragdias que os
adaptam, que chegam a sugerir uma presena constante da crise sacrificial, designada
incessantemente, mas de forma vetada, por um nico mecanismo simblico. O tema fraterno
no menos contagioso como tema, no interior do prprio texto, do que a violncia malfica,
da qual no deve ser separado. Ele prprio a violncia (GIRARD, 1998, p.83).

O perigo do contgio da violncia pela indiferena entre os sujeitos se vincula mimese,

imitao, pelos descendentes, das prticas de seus antepassados. Contrapondo-se a Freud,
Girard afirma que no o recalque, o desejo infantil de cometer o incesto e o parricdio, o
que dita a violncia humana mas, diferentemente, o que o faz o desejo mimtico. O filho
aprende a desejar aquilo que o pai deseja. A violncia no caracterstica do universo da
criana. , sim, prpria ao ambiente dos adultos. Vale a transcrio:

O adulto est pronto para prever a violncia, e replica a violncia com a violncia, e por isto
que avana sem a menor desconfiana para os objetos de seu modelo. Apenas o adulto pode
interpretar os movimentos da criana como um desejo de usurpao; ele os interpreta no seio
de um sistema cultural que ainda no o da criana, a partir de significaes culturais das
quais esta no tem a menor ideia [...].

A primeira porta fechada, o primeiro acesso barrado, o primeiro no do modelo, mesmo

se muito leve e rodeado de todo tipo de precaues, corre o risco de aparecer como uma
excomunho maior, como uma expulso para as trevas exteriores. justamente porque, na
primeira vez, a criana incapaz de responder violncia com violncia, e porque ela no
tem nenhuma experincia da violncia, que o primeiro obstculo suscitado pelo double bind
mimtico pode deixar sobre ela uma impresso indelvel. O pai imagina o prolongamento
virtual dos movimentos mal esboados do filho, constatando facilmente que este se dirige
diretamente para o trono e para a me. O desejo do parricdio e do incesto no pode ser uma
ideia da criana; evidentemente a ideia do adulto, a ideia do modelo. No mito, esta a ideia
que o orculo insufla em Laio muito tempo antes que dipo seja capaz de desejar o que quer
que seja. tambm a ideia de Freud, e ela no menos falsa que no caso de Laio. O filho
sempre o ltimo a saber que est a caminho do parricdio e do incesto, mas os adultos, esses
bons apstolos, a esto para inform-lo (GIRARD, 1998, p.217).

Em remisso mitologia, Girard lembra que a impossibilidade de diferenciao mtua

faz aumentar o dio de um heri dramtico em relao ao outro. Hrcules acaba matando
sua famlia e, com isso, realiza o projeto terrvel de seu rival, Lico. Quem deveria ter
defenestrado a famlia de Hrcules era Lico e no o prprio Hrcules. Ento, este no
se diferenciou daquele, cabendo, aqui, a sentena: quanto mais a rivalidade trgica
prolongada, mais ela favorece a mimese violenta, multiplicando os efeitos de espelho
entre os adversrios (GIRARD, 1998, p.65) de tal modo que, na crise sacrificial, no
h mais diferenas entre o sangue derramado no sacrifcio e o sangue derramado
criminosamente (GIRARD, 1998). Se bem compreendemos, Girard prope que, ao matar
os seus familiares, Hrcules no consegue se purificar do mal que carrega consigo pela
violncia que cometeu anteriormente, nos trabalhos que efetivou. Isso porque o faz em
absoluto estado de confuso, acabando por assumir o papel de seu inimigo, Lico. Ento,
violncia e ritual se misturam, ou melhor, no se distinguem mais entre si. Hercules, que
deveria ter protegido a sua famlia contra Lico, e que deveria ter realizado o sacrifcio
purificador, no de seus parentes, mas de um sucedneo, acaba confundindo o sacrifcio
purificador com o assassinato, o animal a ser sacrificado (ou bode expiatrio) com seus
prprios filhos: eis a crise sacrificial.

Reflexo, Campinas, 40(1):21-39, jan./jun., 2015

32 G. BARSALINI

Ento, consoante Girard, o grande inimigo da paz a indiferenciao, seja entre os sujeitos,
seja entre o ritual e a violncia. Indiferenciao, confuso e imitao constituem-se como o
trip da catastrfica crise sacrificial, que pode ser evitada apenas pela diferenciao entre
os sujeitos, ou melhor, entre os cls, ou, ainda, entre os totens, de modo a se garantir que
os membros de diferentes totens possam viver pacificamente entre si.
O problema da indiferenciao, que se apresenta na centralidade do pensamento do
antroplogo francs, no perde a sua atualidade e, de modo especial, no estranho s
formulaes bastante contemporneas do jusfilsofo Giorgio Agamben. o que procuraremos
demonstrar no item que se segue.

A p er m an nc ia d o sagrado na s o cie dade

s e cu l a r i z ad a

Para discutir o problema do poder, como o da excluso humana no mundo contemporneo,

Agamben (2004) resgata o homo sacer, obscura figura da antiguidade romana.
Em O vocabulrio das instituies indo-europias, Benveniste (1995) escreve:

O termo latino sacer encerra a representao para ns mais precisa e especfica do sagrado.
em latim que melhor se manifesta a diviso entre o profano e o sagrado; tambm em latim
que se descobre o carter ambguo do sagrado: consagrado aos deuses e carregado de uma
mcula indelvel, augusto e maldito, digno de venerao e despertando horror. Esse duplo valor
prprio de sacer [...] (BENVENISTE, 1995, p.189).

E, em seguida, explicita:

[...] sacer, por sua vez, gerou o verbo sacrare. que sancio no significa tornar sacer. Devemos
especificar a relao entre sacrare e sansire. Lemos uma definio instrutiva e explcita em
Festo: homo sacer is est quem populus iudicauit ab maleficium; neque faz este um immolari, sed qui
occidit parricidi non damnatur. O dito sacer carrega uma verdadeira mcula que o coloca fora
da sociedade dos homens: deve-se fugir a seu contato. Se algum o mata, no por isso ser
um homicida. Um homo sacer para os homens aquilo que o animal sacer para os deuses:
nenhum dos dois tem nada em comum com o mundo humano (BENVENISTE, 1995, p.189).

Explorando a semntica do termo sacer, Agamben afirma que ele passou, tal como
ocorreu com os outros conceitos (a exemplo de mana e tabu), por um processo irrevogvel
de dessemantizao, o que os leva a assumir significados opostos. Ele diz: Na vida dos
conceitos, h um momento em que eles perdem a sua inteligibilidade imediata e, como todo
termo vazio, podem carregar-se de sentidos contraditrios (AGAMBEN, 2004, p.88).
A leitura que Agamben faz do homo sacer, que pretende dar conta do problema
contemporneo da excluso humana, embora no escape da ambivalncia em um certo
sentido14, no o conduz, propriamente, ideia de bendito e maldito em um s sujeito pois,
para que possa suscitar ambos os sentimentos, ele deve ter status de pessoa. Assim,

14
A ambivalncia do homo sacer contemporneo, conceituado pelo jusfilsofo italiano, se d na medida em que aquele
percebido como algo que est dentro e que est fora, ao mesmo tempo, do universo jurdico. Est fora, porque no tem
qualquer direito de cidado, mas est dentro, na medida em que pode ser capturado pelos direitos humanos. Est, portanto,
em uma zona indeterminada, indiscernvel, intermediria civilizao e barbrie.

Reflexo, Campinas, 40(1):21-39, jan./jun., 2015

33 O SAGRADO NA SOCIEDADE SECULARIZADA

categoria vtima expiatria, formulada por Ren Girard, no corresponde, propriamente,

a categoria homo sacer, tal como Agamben concebe. Aquela corresponde a um ser
humano e, por isso, pode contaminar a todos ou ser objeto de expiao coletiva. A vtima
expiatria est circunscrita, portanto, na esfera do tabu e do totem. Sob a interpretao
do pensador italiano, o homo sacer no tabu e, muito menos totem. Trata-se de algum ou
de alguma coisa zo, e no bis, a saber, vida desqualificada, e no vida qualificada15 ,
que est fora da jurisdio humana, seja ela atinente ao universo religioso, seja ela prpria
ao universo secular. Tal homo sacer o ex-indivduo, agora, outra coisa qualquer, que no
possui nada, que est destitudo de tudo, que no se encontra em nenhum dos cosmos
definidos: nem no dos homens, nem no dos deuses. No possui mais o status de ser
humano e se encontra em uma zona indeterminada, situada no cruzamento entre uma
matabilidade (sic) e uma insacrificabilidade, fora tanto do direito humano quanto daquele
divino (AGAMBEN, 2004, p.81).
Explicando-se melhor sobre o uso que faz do termo (homo sacer), Agamben (2004, p.81) diz:

Tudo faz pensar que nos encontramos aqui diante de um conceito-limite do ordenamento
social romano, que, como tal, pode dificilmente ser explicado de modo satisfatrio enquanto
se permanece no interior do ius divinum e do ius humanum, mas que pode, talvez, permitir-nos
lanar uma luz sobre seus limites recprocos. Mais do que resolver a especificidade do homo
sacer, como se tem feito muito frequentemente, em uma pretensa ambiguidade originria do
sagrado, calcada sobre a noo etnolgica de tabu, tentaremos em vez disso interpretar a
sacratio como uma figura autnoma e nos perguntaremos se ela no nos permitiria por acaso
lanar luz sobre uma estrutura poltica originria, que tem seu lugar em uma zona que precede
a distino entre sacro e profano, entre religioso e jurdico.

Por essa razo, por se encontrar em uma zona que precede a distino entre sacro e
profano, entre religioso e jurdico, o homo sacer no pode corresponder, exatamente, quilo
que, no plano mitolgico, Girard nomeia bode expiatrio ou, no plano real, vtima sacrificial
(vide a obra O bode expiatrio). Estes se constituem como objetos de perseguio.
A categoria vtima sacrificial, quando preenchida por qualquer pessoa histrica, confere
materialidade ao bode expiatrio, referencial arquetpico. O que delineia a vtima sacrificial
o esteretipo: a ela se associa a maldade, a magia, a subverso ordem e paz, o risco
da contaminao, a peste. Dentro dessa estrutura, deficincia fsica, por exemplo, se
associa a deficincia de carter. Por essas razes, a pessoa aleatria que se enquadra
nos limites da vtima sacrificial deve ser perseguida pela multido16, da qual se diferencia.
So os extremos que se encaixam nos padres mitolgicos do bode expiatrio, justamente
por se diferenciarem to radicalmente da multido. Assim, os miserveis, os deficientes
fsicos ou deficientes mentais, as minorias tnicas, dentre outros estranhos so, sempre,
vulnerveis fria criminosa da multido. Da mesma forma, os muito ricos, os prncipes
e as autoridades, em momentos de crise generalizada, por se diferenciarem em relao
multido, se tornam, tambm, vulnerveis ao assassinato coletivo.
Ao falar de perseguies coletivas ou com ressonncias coletivas (GIRARD, 2004, p.19),
Girard escreve: Por perseguies coletivas entendo as violncias cometidas diretamente por

15
Agamben (2004, p.9) esclarece: Os gregos no possuam um termo nico para exprimir o que ns queremos dizer com a
palavra vida. Serviam-se de dois termos, semntica e morfologicamente distintos, ainda que reportveis a um timo comum:
zo, que exprimia o simples fato de viver comum a todos os seres vivos (animais, homens ou deuses) e bis, que indicava
a forma ou maneira de viver prpria de um indivduo ou de um grupo. Quando Plato, no Filebo, menciona trs gneros de
vida e Aristteles, na Ethica nicomacheaa, distingue a vida contemplativa do filsofo (bos theoretics) da vida de prazer (bos
apolaustics) e da vida poltica (bos politics), eles jamais poderiam ter empregado o termo zo (que, significativamente, em
grego carece de plural) pelo simples fato de que para ambos no estava em questo de modo algum a simples vida natural,
mas uma vida qualificada, um modo particular de vida.
16
Conforme Girard (1998), a multido, assassina de coletividades, visceral, e sempre justifica a sua vingana na ideia de
purificao.

Reflexo, Campinas, 40(1):21-39, jan./jun., 2015

34 G. BARSALINI

multides assassinas, como o massacre dos judeus durante a peste negra. Por perseguies
com ressonncias coletivas entendo as violncias do tipo caa s bruxas, legais em suas
formas, mas geralmente encorajadas por uma opinio pblica superexcitada.
Se a vtima sacrificial o alvo da vingana da multido, ela o porque tem a predisposio
a cometer algum tipo de crime. Girard (2004) classifica como um dos tipos de esteretipos
relatados pelas testemunhas das violncias direta ou indiretamente coletivas, os crimes
indiferenciadores (p.33), aqueles que as categorias vitimrias parecem predispostas a
cometer (p.31). No o que ocorre com o homo sacer, que no pode cometer crime de qualquer
natureza, pois no corresponde, propriamente, a qualquer pessoa: zo simplesmente
posta para fora da jurisdio humana sem ultrapassar para a divina (AGAMBEN, 2004,
p.89). Somente pessoas podem cometer crimes, homo sacer, no.
Procurando tornar mais clara a questo: bode expiatrio, como conceito, significa, para
Ren Girard, aquele que deve expiar os males do mundo. Tal categoria se aplica ao universo
mitolgico e, portanto, est no terreno religioso. Vtima sacrificial uma classificao que
corresponde a homens de carne e osso, aleatoriamente escolhidos pela multido, tambm
real, por serem identificados, por ela, como sujeitos dotados de caractersticas prprias a
certos esteretipos, estes, delineadores dos contornos do que se entende por vtima sacrificial.
A respeito da distino entre vtima sacrificial e bode expiatrio Girard (2004, p.159)
escreve: Em meus dois ltimos livros, eu quis prevenir as confuses, substituindo sempre
vtima expiatria por bode expiatrio quando se tratasse do princpio estruturante; a primeira
expresso tinha, a meu ver, a vantagem de sugerir a presena provvel de vtimas reais por
trs de toda representao persecutria. Ambos, bode expiatrio e vtima sacrificial se ligam
ao conjunto de regras, religiosas ou morais, elaboradas pelas diferentes sociedades humanas
existentes sobre o nosso planeta. Pertencem, portanto, esfera do direito religioso ou
moral , esto, assim, dentro da ordem. Homo sacer, por sua vez, na perspectiva de Giorgio
Agamben, um conceito que se aplica a seres humanos. Todavia, por no estar circunscrito
no campo jurdico, por estar fora das regras, por se encontrar em uma zona indeterminada,
como j se escreveu, no cruzamento entre uma matabilidade (sic) e uma insacrificabilidade,
fora tanto do direito humano quanto daquele divino, o homo sacer se liga exceo, ou
ao estado de exceo. Seres humanos reais, tambm de carne e osso, so subsumidos ao
homo sacer e no necessariamente em razo de qualquer esteretipo. Quando isso acontece,
eles so destitudos da condio de pessoas, de seres humanos dotados de amplos direitos
inalienveis, imprescritveis e inviolveis, dentre eles o mais precioso de todos: a vida,
tornam-se apenas vida nua, vida desqualificada, vida que no vive, mas que sobrevive. O
trecho que se segue, da lavra do pensador italiano, elucida bem o que tentamos traduzir,
acima: como vimos , define a diferena entre o biopoder moderno e o poder soberano do
velho Estado territorial mediante o cruzamento de duas frmulas simtricas.

Fazer morrer e deixar viver resume a marca do velho poder soberano, que se exerce, sobretudo,
como direito de matar; fazer viver e deixar morrer a marca do biopoder, transformando a
estatizao do biolgico e do cuidado com a vida no prprio objetivo primrio.

luz das consideraes precedentes, entre as duas frmulas insinua-se uma terceira, que
define o carter mais especfico da biopoltica do XX: j no fazer morrer, nem fazer viver, mas
fazer sobreviver. Nem a vida nem a morte, mas a produo de uma sobrevivncia modulvel
e virtualmente infinita constitui a tarefa decisiva do biopoder em nosso tempo. Trata-se, no
homem, de separar cada vez a vida orgnica da vida animal, o no-humano do humano, o
muulmano17 da testemunha, a vida vegetal mantida em funcionamento mediante as tcnicas

17
O assim chamado Muselmann, como era denominado, na linguagem do Lager, o prisioneiro que havia abandonado qualquer
esperana e que havia sido abandonado pelos companheiros, jn no dispunha de um mbito de conhecimento capaz de lhe
permitir discernimento entre bem e mal, entre nobreza e vileza, entre espiritualidade e no espiritualidade. Era um cadver
ambulante, um feixe de funes fsicas j em agonia [...] (AGAMBEN, 2008, p.49).

Reflexo, Campinas, 40(1):21-39, jan./jun., 2015

35 O SAGRADO NA SOCIEDADE SECULARIZADA

de reanimao da vida consciente, at alcanar um ponto-limite que, assim como as fronteiras

da geopoltica, essencialmente mvel e se desloca segundo o progresso das tecnologias
cientficas e polticas. A ambio suprema do biopoder consiste em produzir em um corpo
humano a separao absoluta entre o ser vivo e o ser que fala, entre a zo e a bos, o no-homem
e o homem: a sobrevivncia (AGAMBEN, 2008, p.155).

O que produz esse sobrevivente, esse isto que est em uma zona indeterminada,
indiferenciada entre a regra e a no regra , conforme Agamben, a exceo. O jusfilsofo
defende que, no mundo contemporneo, por traz da capa da democracia se esconde a ditadura.
A tese de que o Estado moderno e, tambm, o contemporneo, se erguem sobre a violncia:
o ocidente amarga, desde a formao dos Estados Constitucionais, com o risco iminente do
estado de exceo, quando no com prprio estado de exceo (que, contemporaneamente, se
tornou permanente), dado que na prpria lei se encontra a sua negao, causa dos inmeros
exemplos da confuso entre atos do poder executivo e atos do poder legislativo (AGAMBEN,
2005, p.60), os quais se inscrevem no contexto do isolamento da fora de lei18 em relao
lei (p.61). Esclarecendo melhor, o italiano escreve:

Ele (o estado de exceo) define um estado da lei em que, de um lado, a norma est em vigor,
mas no se aplica (no tem fora) e em que, de outro lado, atos que no tm valor de lei adquirem
sua fora. No caso extremo, pois, a fora de lei flutua como um elemento indeterminado, que
pode ser reivindicado tanto pela autoridade estatal (agindo como ditadura comissria) quanto
por uma organizo revolucionria (agindo como ditadura soberana). O estado de exceo um
espao anmico onde o que est em jogo uma fora de lei sem lei (que deveria, portanto, ser
escrita: fora de lei. Tal fora de lei, em que potncia e ato esto separados de modo radical,
certamente algo como um elemento mstico, ou melhor, uma fictio por meio da qual o direito
busca se atribuir sua prpria anomia. Como se pode pensar tal elemento mstico e de que modo
ele age no estado de exceo o problema que se deve tentar esclarecer (AGAMBEN, 2005, p.61).

De maneira resumida, o problema que Agamben coloca o da soberania. Opem-se, aqui,

trs grandes tradies: a positivista, representada pelo jurista Hans Kelsen; a podemos
assim chamar , conservadora, representada pelo tambm jurista Carl Schimtt; e, enfim, a
revolucionria, representada pelo socilogo Benjamim.
Kelsen (1998) argumenta que a lei (fruto da vontade do povo) criada a partir da prpria
lei, sempre com base no princpio de razo, e que, ainda, no h lacuna na lei, de modo que
no h qualquer tipo de elemento mstico nela. Contrariamente, Schmitt (2006) proclama
o mistrio da lei. Para ele, na prpria lei est a possibilidade de sua negao, fenda na qual
cresce o poder do soberano, o povo, poder este que deve ser de qualquer modo encarnado
pelo Presidente. Benjamim, por sua vez, v na classe trabalhadora a fora soberana e, na
revoluo, a possibilidade de ruptura contra a lei burguesa. A revoluo, para o socilogo,
resulta da violncia pura, um tipo de violncia justa porque messinica.
Ao analisar o poder soberano na modernidade quanto no mundo atual, Agamben (2005)
percebe a fragilidade do positivismo e, mergulhando no universo mstico da poltica,
compreende o quo pertinente ele na compreenso da realidade poltica de nossa histria
recente. Entende que o intuito positivista da construo da normalidade pela regra sucumbiu
exceo e que disso, decorre a excluso de seres humanos, subsumidos categoria homo sacer.
momento de estabelecer-se, mais de perto, possvel relao entre os conceitos de totem,
tabu, bode expiatrio, vtima sacrificial e homo sacer. Apesar das inmeras chaves de anlise
que todas essas categorias possibilitam dada a complexidade antropolgica, filosfica
e teolgica de cada uma delas, cremos ter deixado claro que totem e tabu so termos
que caminham juntos. No h tabu sem totem, pois o totem inspira, necessariamente, a

Agamben (2005, p.60) define fora de lei como uma separao entre a vis obligandi ou a aplicabilidade da norma e sua
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essncia formal, pela qual decretos, disposies e medidas, que no so formalmente leis, adquirem, entretanto, sua fora.

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36 G. BARSALINI

interdio. Bode expiatrio corresponde ao totem e, portanto, a ele se aplica o tabu. Vtima
sacrificial correlata ao bode expiatrio e, portanto, nela o tabu tambm opera. Figura
aliengena, aqui, o homo sacer que, diferentemente do totem, do bode expiatrio e da
vtima sacrificial no , propriamente, alvo do tabu, pois, contrariamente aos demais,
forjado na exceo, e no na regra.
Surge, ento, a pergunta: o que teria conduzido a essa exceo, causa de uma figura de
to difcil compreenso que, ligada ao sagrado surge em um contexto convencionalmente
tomado por oposio ao religioso, a saber, o da secularizao e, ainda, que, apesar de ser
ligada ao sagrado, como se disse, no inspira o tabu?
A resposta, para ns, est no termo indiferenciao. Girard (1998, p.69) escreve:

O mundo moderno aspira igualdade entre os homens, tendendo instintivamente a considerar

as diferenas, mesmo que elas no tenham nada a ver com o status econmico ou social dos
indivduos, como obstculos harmonia entre os homens.

[...] Quando as diferenas perdem sua legitimidade, passam quase que necessariamente a ser
consideradas como causa das rivalidades, s quais fornecem um pretexto. Mas nem sempre
elas desempenharam este papel. Ocorre com todas as diferenas o mesmo que com o sacrifcio,
que acaba por engrossar a torrente de violncia quando no mais consegue det-la....

[...] como na tragdia grega e na religio primitiva, no a diferena, mas sim a sua perda que
causa a confuso violenta.

Visualizamos uma relao entre o problema da indiferenciao pensado por Girard e o da

indeterminao divisado por Agamben. indiferenciao que, para Girard, d causa crise
sacrificial, corresponde, em certo aspecto, a indeterminao em que o homo sacer lanado
na atualidade.
No seria impertinente perguntar-se: por que, apesar do princpio da isonomia, mantm-
se as gritantes desigualdades entre os homens na histria moderna e contempornea? J
vimos o bastante, na recente histria da humanidade, para saber que as teses economicistas
no do conta de explicar toda a extenso do problema (embora tragam luzes a grande
parte dele). O fracasso do projeto de igualdade inscrito no positivismo jurdico revela a
fragilidade do estado de direito ou, em outras palavras, o imprio da exceo.
Em uma sociedade etnogrfica, moral e religio se ligam de modo profundo entre si, e
moral e direito se confundem. Trata-se de sociedades morais, cujo direito (ou moral) se
ergue sobre a distino totmica. So sociedades dotadas de um regramento extremamente
rigoroso que tem por fim evitar a vingana pessoal ou entre cls.
Nas sociedades secularizadas, todavia, apesar da aura de imparcialidade e iseno, o
sistema judicirio se interpe vingana dos indivduos ou dos grupos, intercedendo contra
a violncia de maneira no menos violenta ou, diramos, em regra ainda muito mais violenta
do que aquela que porventura tenha dado origem a qualquer processo ou sentena. Para
Girard, nas sociedades secularizadas, o judicirio substitui os indivduos, bem como os
grupos sociais, assumindo, para si, o monoplio da vingana. A vingana que em sociedades
etnogrficas privada, em sociedades secularizadas pblica (GIRARD, 1998).
Eis o ponto. Agamben prope:

[...] reler desde o princpio todo o mito de fundao da cidade moderna, de Hobbes a Rousseau
[...] O relacionamento jurdico-poltico originrio o bando [] que mantm unidos justamente
a vida nua e o poder soberano. preciso dispensar sem reservas todas as representaes do
ato poltico originrio como um contrato ou uma conveno, que assinalaria de modo pontual e

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37 O SAGRADO NA SOCIEDADE SECULARIZADA

definido a passagem da natureza ao Estado. Existe aqui, ao invs, uma bem mais complexa zona de
indiscernibilidade entre nomos e physis, na qual o liame estatal, tendo a forma do bando, tambm
desde sempre no estabilidade e pseudo natureza, e a natureza apresenta-se desde sempre como
nmos e estado de exceo. Este mal entendido do mitologema hobbesiano em termos de contrato
em vez de bando condenou a democracia impotncia toda vez que se tratava de enfrentar o
problema do poder soberano e, ao mesmo tempo, tornou-a constitutivamente incapaz de pensar
verdadeiramente, na modernidade, uma poltica no estatal (GIACOIA JNIOR, 2014, p.270).

Sobre essa passagem, central para a nossa discusso, Giacoia Jnior (2014, p.271) dir:

Bando a traduo portuguesa do termo alemo Bann, que significa o poder de governo, a
soberania, o direito de estatuir comandos e proibies, de impor e executar penas; tambm
o direito de banir. Como conceito, mantm ntima relao com o instituto da Friedlosigkeit
do antigo direito germnico e a correspondente figura do Friedlos, que designa a condio
daquele que, banido e proscrito, est excludo da esfera de proteo do ordenamento jurdico
da comunidade de origem, e, portanto, impossibilitado de gozar do privilgio da paz assegurada
por esse ordenamento. Nesse sentido, o Friedlos o sem paz, o exposto s foras da natureza e
violncia arbitrria dos homens.

Trata-se da figura do excludo, do pria cuja morte no caracteriza homicdio, ao qual o

ordenamento que o penaliza se impe sob a forma da denegao de seus efeitos e da
prerrogativa de sua invocao. O banido seria uma espcie de ancestral do homo sacer, essa
figura do direito romano arcaico que nomeia o programa filosfico e poltico de Agamben. [...]
de se notar a homologia estrutural entre bando (Bann) e exceo (exceptio, ex capere, capturar
fora), paradoxo sobre o qual se constri a parte essencial da argumentao de Agamben.

Tanto a exceptio quanto o bando exibem anloga estrutura. Como ex capere, a exceo significa
capturar fora, excluso includente, tal como o banimento. Se, de fato, o que define a soberania
a prerrogativa (normativa) de decidir sobre a suspenso do ordenamento jurdico-estatal,
ento o soberano aquele a quem a lei se aplica, desaplicando-se quele que, por fora de uma
prerrogativa constitucional, pode decretar a suspenso total ou parcial da constituio, e dos
direitos e garantias nela consolidados.

Giacoia Jnior (2014) explora, aqui, o problema do bando soberano, aquele sobre o
qual se ergue o poder soberano do Estado. O bando remete excluso. o pilar da fora
que exclui e, ao mesmo tempo, o objeto da excluso. Dizer que o soberano moderno
surge do bando, e no do contrato social (como faz Agamben), significa afirmar que o
direito moderno (o que se aplica ao direito contemporneo) essencialmente vingativo.
Alis, justamente para essa ideia que o texto Crtica da violncia crtica do poder,
de Benjamin (1986), aponta. Ao distinguir poder fundante (soberania) de poder fundado
(direito), Benjamin defende que ambos so violentos, sendo que a violncia do segundo
tem o fito de garantir a violncia do primeiro.
Portanto, no nos parece estranho estabelecer-se relao terica entre o problema da
crise sacrificial e o problema do homo sacer. Pensamos no ser equivocada a proposio que
fazemos aqui: a apario do homo sacer na contemporaneidade tem forte relao com a crise
sacrificial, a qual inerente ao mundo secularizado. Esta ocorre pela indistino, resulta de
certa ideologia da igualdade de tipo positivista. Aquele, por sua vez, se confunde com a
indistino, eis que lanado em uma zona de indistino, um campo indeterminado, que
se localiza fora do direito humano como, tambm, do direito divino.
Crise sacrificial implica em violncia no localizada, o que no combina, em hiptese
alguma, com qualquer projeto de tipo democrtico, mas que, contrariamente, coaduna com
o estado de exceo.
Onde no h bode expiatrio, e nem vtima sacrificial, h crise sacrificial. No lugar em que
esta aparece, surge, tambm, o homo sacer.

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C o n s i dera es Finais

Como tivemos a oportunidade de discutir, sociedades etnogrficas controlam a fria de

seus indivduos por meio de mecanismos auto-regulatrios de tipo moral e religioso, no que
emerge a figura da vtima sacrificial. Por outro lado, grande parte da humanidade vive, hoje,
sob um modelo social secularizado, em que a cincia e a razo esto colocadas em um plano
hegemnico, no que os mecanismos de regulao social esto afianados. Se Ren Girard e
Giorgio Agamben estiverem certos, nessa sociedade no h espao para a efetiva paz.
Ento, podemos nos perguntar: como criar-se uma sociedade inclusiva sem que sejamos
acometidos pelo problema da indiferenciao? Como seria possvel evitar-se a exceo?
Permitimo-nos, aqui, transcrever trecho de nossa lavra que acreditamos poder auxiliar nas
respostas a tais questes:

Pensamos que se deva levar a srio o esforo de Agamben, tanto na crtica que faz poltica
contempornea em que se evidencia o estabelecimento, com todas as foras, do estado de
exceo permanente , como na sada negativa que emerge de sua obra a sugerir um conceito
de poltica que passe longe do tradicional espao habitado pelo poder soberano. Nesse sentido,
para ns, a teoria de Agamben se demonstra realmente vigorosa, ao reintroduzir, no centro dos
debates sobre a poltica, o conceito de conscincia. Pois, concordamos, no se pode pensar uma
nova poltica sem que se promova uma consistente reflexo a respeito da conscincia uma
reflexo que resgate o significado filosfico de humano; no se pode pensar uma nova poltica
sem que se promova uma consistente reflexo a respeito do tempo , a recuperar-se o conceito
messinico de tempo; e, enfim, no se pode pensar uma nova poltica sem que se promova uma
consistente reflexo a respeito da linguagem ao lanar o direito e o fazer poltico no terreno da
pura linguagem, afastando-os da esfera da coero e da violncia.

Somente por meio de uma nova forma de se conceber a poltica, em que os meios substituam
os fins estes, sempre precursores de solues opacas, desprovidas de alma, sem vida,
sem poesia , que se poder, verdadeiramente, realizar-se um novo espao, um espao
de liberdade, em que o direito e o poder soberano no se constituam mais como referncia
central das relaes humanas, um espao no qual a justia no se confunda com direito e o
direito abandone-se a si mesmo, deixando para trs a funo de aparato garantidor do poder
do soberano, tornando-se nada mais do que uma simples manifestao antropolgica do
poder dos indivduos e da coletividade global (BARSALINI, 2013, p.254).

A g ra d e cim ent os

A Reunio Cientfica e o Curso Formas de Representao do Fenmeno Religioso contaram

com a honrosa contribuio do Professor e amigo Oswaldo Giacoia Junior, que muito nos
tem ensinado e a quem somos profundamente gratos. A ele dedicamos este trabalho.

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Re f er n c ias

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AGAMBEN, G. Estado de exceo. So Paulo: Boitempo, 2005.
AGAMBEN, G. O que resta de Auschwitz. So Paulo: Boitempo, 2008.
ARON, R. As etapas do pensamento sociolgico. 2.ed. So Paulo: Martins Fontes, 1987.
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BENJAMIN, W. Crtica da violncia: crtica do poder. In: Bolle, W. Documentos de cultura, documentos
de barbrie: escritos escolhidos. So Paulo: Cultrix, USP, 1986.
BENVENISTE, . O vocabulrio das instituies indo-europias: poder, direito, religio. Campinas:
Unicamp, 1995. v.2.
COULANGES, F. A cidade antiga. So Paulo: Hemus, 1975.
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