Vous êtes sur la page 1sur 9

Rsurrection

88-89 (2000) 49-73

Quand la Croix nous ouvre le secret de la Trinit


Fr. Emmanuel Durand-Bottex

Nous abordons ici laporie de la souffrance de Dieu partir de la divergence doption christologique qui spare deux
thologiens catholiques du XXme sicle, K. Rahner et H.U. von Balthasar ; cette problmatique illustre deux types
darticulation possible entre le mystre du Christ et le mystre de la Trinit, lune se fondant plutt sur lIncarnation,
lautre sur la Croix. Nous relirons cette approche contemporaine la lumire dun principe traditionnel dinterprtation
du mystre du Christ : celui de la communication des idiomes.

Le propos rahnrien darticuler la thologie du mystre trinitaire lconomie du salut, selon un passage de ce quil
nomme lhistorique catgorial [1] son fondement ternel et transcendant, na pas t suffisamment dploy par
son auteur dans le champ des mystres singuliers de la vie du Christ, comme on pouvait lattendre. Cela tonne, car
il est clair que la dimension explicitement trinitaire de lconomie du Salut sintensifie de mystre en mystre tout au
long de la vie de Jsus : la Conception virginale, le Baptme, tout le ministre en vertu de lenvoi par le Pre et
sous la mouvance de lEsprit , la Transfiguration, la Passion, la Croix / Exaltation ; de telle sorte que la rvlation
trinitaire culmine manifestement, mme en clair-obscur, dans le mystre pascal. De fait, Rahner sest principalement
concentr sur la christologie comme thologie de lunion hypostatique et de ses consquences anthropologiques,
mais la vise ascendante de laxiome fondamental [2] de sa thologie trinitaire soffre pourtant de soi un usage qui
chercherait dcrypter la porte ternelle exprime dans la singularit des mystres vcus par le Verbe dans une
chair de condition passible. Si Balthasar na pas reu comme tel le Grundaxiom rahnrien, il a pourtant men une
recherche qui relve pertinemment dune lecture ascendante de lconomie du Salut en Jsus-Christ, telle quelle fait
prcisment dfaut luvre trinitaire de Rahner. Nous prendrons donc quelques appuis dans la Dramatique de
Balthasar, afin de proposer une lecture thologique de la Croix du Christ qui reoive ce sommet de lEconomie du
Salut comme le point de dpart no-testamentaire le plus propice lintelligence de la foi trinitaire.

1. La Croix, lieu de la Rvlation trinitaire

Alors que Rahner affecte la considration de lontologie du Christ dun primat dconcertant par rapport au dtail des
mystres de sa vie, Balthasar veut faire droit une rception plus complte de lconomie de la rvlation dans ces
mystres. Il accorde donc spcialement la Croix une vertu rvlatrice des relations trinitaires ternelles :

Cest au Calvaire et dans la drliction de Jsus sur la croix que la distance entre le Fils et le Pre devient pour la
premire fois tout fait manifeste ; et mme lEsprit, qui les unit tous deux en formant leur nous, apparat,
prcisment dans le dvoilement de lunit, comme pure distance. Le Fils portant le pch, cest--dire ce qui
constitue lcart pur et simple par rapport Dieu, semble avoir perdu le Pre au milieu de son abandon ; ainsi tout se
passe comme si cette rvlation de la Trinit au plan de lconomie faisait aboutir son dernier achvement toute la
gravit de ce quimplique la Trinit immanente [3].

Outre la proposition balthasarienne de lire l abandon conomique de Jsus, dans le silence du Pre lAgonie et
la Croix, comme une rvlation de la distinction transcendante du Pre et du Fils, il faut retenir la tentative de
dcrypter la Passion comme le dvoilement en clair-obscur de la Trinit immanente. Nous sommes ainsi renvoys de
nouveau la problmatique du Grundaxiom rahnrien ; mais Balthasar carte dos--dos la rsolution de Rahner et
celle de Moltmann :

Il faut donc trouver une interprtation de la Trinit immanente comme fondement du devenir du monde (jusques et y
compris la crucifixion) qui ne soit ni un simple rythme formel dautomdiation de Dieu, comme chez Rahner, ni son
implication matrielle dans le processus du monde, ainsi que le fait Moltmann. La Trinit doit bien plutt tre
comprise comme le don de soi ternel et absolu qui fait apparatre Dieu, en lui-mme dj, comme lamour absolu ;
et cest de l ensuite que lon arrive faire comprendre le libre don de soi au monde comme un acte damour, sans
que Dieu ait la moindre ncessit, pour devenir lui-mme (pour son automdiation), de sengager dans le
processus du droulement du monde et de la croix [4].

Le terme ternel de lintelligence de la foi trinitaire, propos ici par Balthasar, sera donc demble lAgap absolue
dont relve le don de soi intra-divin. Nous tenons dj la dtermination du corrlat ternel (en Dieu) auquel renvoie la
passion dans le chair. Cela nous situe dans la problmatique de la communication des idiomes [5], qui peut connatre
deux traitements : lun descendant, au sens o une proprit de la nature divine est attribue au Christ homme ;
lautre ascendant, au sens o une proprit de la nature humaine est attribue au Verbe considr selon sa nature
divine.
Rsurrection 88-89 (2000) 49-73

Dans le sens descendant, le Christ affirme par exemple quil pardonne les pchs, ce qui relve proprement de la
nature divine, au mme titre que gurir miraculeusement. De telles attributions se justifient par lunit de suppt
(sujet ontologique qui fonde lattribution) dans le Christ qui fonde la commutation des proprits respectives de la
nature divine et de la nature humaine. Ces proprits dterminent lagir du Christ. La tradition thologique a tent
dexpliciter par la notion dinstrumentalit lunit dopration dont tmoignent de telles attributions des actes de la
nature humaine au Verbe. Il y a bien une distinction entre les oprations de la nature divine et celles de la nature
humaine, chacune des deux formes accomplit sa tche propre dans la communion avec lautre, le Verbe oprant
ce qui est du Verbe, la chair effectuant ce qui est de la chair [6] , mais il faut aussi expliciter la communion des
deux natures dans lopration thandrique [7]. Le recours linstrumentalit permet alors de combiner et
dordonner les deux types doprations : les oprations humaines du Christ telles toucher, pleurer, parler,
aimer, selon leur vertu propre, sont assumes par la vertu divine implique dans les oprations proprement
divines qui les rgissent telles gurir, rvler

Rahner critique la notion de pur instrument [8], afin de sauvegarder une certaine autonomie de la nature humaine du
Christ par rapport au Logos [9]. Le propos dnoncerait un monophysisme latent d un primat trop lourd de
lopration divine par rapport lopration humaine, conu surtout dans lordre de la passivit. Sans toucher lunit
ontologique du Christ, Rahner tente malgr tout de rhabiliter une certaine autonomie morale, voire psychologique,
de Jsus pos face au Logos. Une telle voie est problmatique dans la mesure o elle semble partir de la dualit des
natures, pour en sonder les consquences internes dans lme du Christ ; le risque est de projeter de faon indue les
modalits de notre propre rapport Dieu sur lhomme Jsus, alors quen lui, lunion ontologique est principe de tout
le dploiement de sa vie humaine consciente, selon des modalits internes qui nous chappent. Par exemple, la
connaissance immdiate de vision quil a de son Pre ds lorigine est le rejaillissement, au plan de lesprit, de lunion
ontologique entre sa nature humaine et le Verbe ; cette connaissance est pour le Christ une illumination fonde dans
son hypostase mme, ce quelle ne sera jamais pour nous dans la vision.

Dans sa propre christologie, Rahner tend substituer la fonction dinstrument celle dexpression. En fait, ces deux
approches se recoupent, puisque la fonction rvlatrice se greffe en quelque sorte sur lagir du Christ. La fonction
dinstrument a t prennise dans la tradition, malgr ses usages monophysites ou nestoriens, prcisment afin de
sauvegarder les oprations propres de la nature humaine du Christ paroles ou actions humaines , tout en les
comprenant dans leur relation la mission divine du Logos. La fonction expressive souligne toutefois davantage la
porte rvlatrice de lhumanit du Christ, alors que linstrumentalit, ainsi pondre, indique le type de synergie qui
sopre dans lefficacit salvifique de la vie humaine de Jsus.

Pour un usage prcis, il faut toutefois affiner, plus que ne le fait Rahner, les notions dinstrument et dexpression. A
cet gard un dtour par la tradition thologique savre fructueux ; il permet de mesurer la porte de ces deux
catgories en christologie, et de prendre en compte, au lieu de lcarter trop vite, les amendements apposs la
fonction dinstrumentalit pour viter dune part le monophysisme et dautre part le nestorianisme.

2. Fondements de linstrumentalit descendante et de lexpressivit ascendante, chez saint


Cyrille dAlexandrie et saint Maxime le Confesseur

Sans nous appesantir ici sur les accusations trop connues opposes la christologie cyrillienne, nous parcourons
son dialogue Sur lIncarnation [10], en retenant simplement ce qui peut garder une validit pour toute christologie
postrieure, vue sa prennit dans la tradition. Se posant en champion de la tradition alexandrine, saint Cyrille
formule sa christologie partir du schme Verbe/chair (Logos/sarx). Le Verbe assume la chair, cest--
dire sapproprie une nature humaine. Cette appropriation christologique (okesis) aboutit une union ontologique :
entre des natures ingales et dissemblables se sont oprs un rapprochement et un concours ineffables jusqu
lunion [11].

Lappropriation de la nature humaine au Verbe divin peut trouver une comparaison dans le rapport entre lme et le
corps, o le corps est bien le propre de lme, sans que lunit supprime la diffrence :

le Fils co-ternel Celui qui la engendr et antrieur tous les sicles, lorsquil descendit dans la nature humaine,
sans laisser chapper sa qualit de Dieu, mais en y ajoutant llment humain, peut lgitimement tre conu comme
issu de la semence de David et ayant une naissance humaine toute rcente. Car ce quil sest adjoint ne lui est pas
tranger, mais vritablement propre ; aussi est-ce compt pour un avec lui, exactement comme on pourrait
considrer le cas dun compos humain : celui-ci est tiss en effet dlments ingaux par nature, jentends lme et
la corps, et pourtant la combinaison des deux est conue comme un homme unique. De mme que la seule chair
Rsurrection 88-89 (2000) 49-73

donne parfois son nom au vivant tout entier et quen nommant lme, on pense lensemble, de la mme faon en
usons-nous pour le Christ. [12]

Cette comparaison est assurment limite [13], mais elle a lavantage dillustrer de faon trs parlante lappropriation
christologique, qui dsigne en quelque sorte un avoir aboutissant ltre :

Alors comment cette chair pourrait-elle tre lui, si on nentend pas cela en fonction de lunion, en tant quil est lui-
mme ce quil sest appropri ? Il en serait exactement de mme dans notre cas nous : ce ne serait pas donner
une indication fragmentaire et incomplte sur lhomme que nous sommes, lhomme compos dune me et dun
corps, que de le dsigner seulement par sa chair. [14]

En vertu de cette appropriation constituant une union ontologique, saint Cyrille formule de faon parfaite la
communication des idiomes : dun ct il octroie sa chair la gloire doprer de manire divine, tandis que dun
autre ct il sapproprie ce qui est de la chair et dune certaine faon, en vertu de lunion voulue par lconomie,
lattribue sa propre nature [15]. Cette formulation suggre une distinction pertinente : dune part, lappropriation
attribue la nature divine du Verbe les proprits de la nature humaine ; alors que dautre part, au plan des
oprations, la nature humaine est intgre en quelque sorte lopration divine.

Dans ce registre de lopration, saint Cyrille prcise mme par la catgorie dinstrumentalit la manire dont la nature
humaine, me et corps, est assume, non seulement en ses proprits mais aussi en ses oprations propres :

Nous affirmons donc que le Verbe tout entier sest uni lhomme tout entier. Impossible en effet quil nait pas fait cas
de ce quil y a de meilleur en nous, lme, rservant la chair toutes les peines prises lors de sa venue parmi nous.
Le mystre de lconomie sest accompli harmonieusement aux deux plans :
[le Verbe] sest servi de sa chair, dune part, comme dun instrument en vue des oprations de la chair, des
faiblesses physiques, et en tout ce qui ntait pas blmable ;
de son me, dautre part, pour toutes les passions propres lhomme et non coupables. Il est dit en effet quil
a eu faim, quil a support les fatigues des longues marches, labattement, la crainte, le chagrin, lagonie et la mort
sur la Croix. Sans y tre contraint par personne, de lui-mme, il a livr pour nous sa propre me, afin de rgner sur
les morts comme sur les vivants.
De sa propre chair, il a pay pour la chair de tous une ranon vritablement quitable ; de son me, il a fait la
rdemption de toutes les mes, mme sil a repris vie parce que, comme Dieu, il tait vie par nature. [16]

Le traitement par saint Cyrille de la communication des idiomes est ainsi descendant ; la notion dinstrument lui sert
prciser le type de concours des deux natures considres en leurs oprations propres. Linstrumentalit mise en
lumire nest pas de pure passivit ; elle est lvidence celle dun instrument anim. Une telle instrumentalit,
caractrisant la coopration entre la nature humaine et la nature divine, ne tombe ni dans la tendance monophysite,
comme elle se rencontre spcialement chez Eusbe de Csare, ni dans la vision nestorienne dune instrumentalit
extrinsque. En effet, dune part, linstrumentalit mise en lumire par saint Cyrille est clairement celle dune chair
anime, et, dautre part, elle prsuppose lappropriation aboutissant lunion ; de telle sorte que lanalogie dune
instrumentalit de la nature humaine est ainsi adquatement rgule. Dans cette mme ligne, la reprise de la notion
dinstrument par saint Thomas dAquin [17] saccompagne de deux correctifs : dans lunion hypostatique, la nature
humaine peut tre pense comme un instrument anim [18] et conjoint [19] de lhypostase (la personne) du Verbe.

La lecture descendante de la communication des idiomes laisse peu explicite sa signification ascendante, au sens
o le Christ en la singularit de sa nature humaine concrte est licne de son hypostase propre. C. von
Schnborn [20] a pourtant montr que, dj dans la thologie de saint Cyrille, une porte iconique revient la chair
du Christ en vertu de la vracit mme de son appropriation par le Verbe. Il revint toutefois saint Maxime de donner
la cl dintelligibilit dune telle lecture ascendante.

Cette avance mene par le Confesseur dpend de son analyse prcise du rapport entre nature et hypostase ;
[lhypostase] est ce qui distingue deux tres dune mme nature ; lhypostase consiste dans les caractres
distinctifs de chaque tre [21]. De l, saint Maxime accde une formulation de lunion hypostatique qui souligne
admirablement les proprits distinctives de la chair et du Verbe :

La chair na pas gard la diffrence envers le Verbe par les particularits qui la distinguent des autres hommes ;
elle na pas non plus t distingue de nous par les particularits qui la rende diffrente du Verbe ; mais elle a
sauvegard lunion ou lidentit hypostatique avec le Verbe par les particularits qui la distinguent de nous,
de mme quelle a gard la diffrence essentielle avec le Verbe par ce par quoi elle nous est unie naturellement.
Rsurrection 88-89 (2000) 49-73

Le Verbe, dautre part, a sauvegard lunion ou lidentit hypostatique avec la chair par les particularits
qui le distinguent, comme Fils et Verbe, de ce qui est commun dans la divinit [22].

Selon cette analyse, cest prcisment par ce qui le distingue du Pre et de lEsprit que le Verbe sest uni la chair
prcisment en ce qui la distingue de nous. Une telle correspondance des proprits distinctives dans lunion
hypostatique fonde la possibilit pour la nature humaine concrte du Christ dtre adquatement expressive de
lhypostase du Verbe. Rapprochant plusieurs textes de saint Maxime, C. von Schnborn montre que cette
expressivit se ralise au niveau de lagir du Christ : Dans lhypostase du Christ, les oprations naturelles entrent
dans un change (antidosis), dans une compntration (prichrsis), non pas naturelle, mais hypostatique,
personnelle, qui confre lagir humain du Christ son mode unique, nouveau, divino-humain. Ainsi dans cet
change, lagir humain du Christ a pu devenir le lieu dexpression de son agir divin. [23] Cest lagir divin du
Filsdans sa modalit hypostatique propre de soi relative au Pre et lEsprit , que rvle lagir humain du Christ.
En effet, comme le montre Maxime [24], lopration appartient lhypostase comme son quod cest--dire le
principe subsistant qui permet le passage de la puissance lacte dans lopration , et ne relve de la nature que
comme un principe quo cest--dire la forme du sujet qui dtermine, corrlativement son objet, la nature de
lopration , de telle sorte que si la forme dune opration manifeste sa nature humaine ou sa nature divine,
le mode de lagir humain du Christ rvle le propre de sa personne divine qui agit toujours dans son lan filial vers le
Pre, lan damour dont procde lEsprit. La rvlation de lhypostase du Fils est ncessairement trinitaire.

Ce passage par deux grands thologiens de la tradition christologique atteste que linstrumentalit et lexpressivit ne
forment pas une alternative christologique trancher, mais bien plutt un quilibre. Linstrumentalit de la nature
humaine permet de penser lefficacit divine de lagir du Christ, alors que lexpressivit ouvre la perception de son
mystre filial ternel travers la modalit propre quunifie hypostatiquement son acte. Selon ces deux cls de lecture,
la passion du Christ sera vue dune part dans sa vertu salvifique, et dautre part dans sa vertu rvlatrice de ltre
filial.

3. De la Croix lAmour : Balthasar et Maritain

A laide des outils conceptuels affins par saint Maxime, on peut tenter de remdier au peu de prise en compte de la
Croix du Christ, qui affaiblit la thologie rahnrienne. Nous voulons ainsi proposer une exploitation ascendante
du Grundaxiom appliqu prcisment lvnement de la Croix. Le fondement traditionnel dune telle lecture se
trouve dans la communication des idiomes utilise dans le sens ascendant. Dans cette tentative nous recoupons
celle de Balthasar et celle de Maritain, sur lesquels nous prendrons appui pour avancer finalement un dcryptage
trinitaire de la Croix qui respecte limpassibilit divine, au titre dinstance mtaphysique critique.

Dans le sens ascendant, la communication des idiomes pose plus de problmes que dans une lecture simplement
descendante : il faut par exemple affirmer que le Verbe de Dieu a souffert dans la chair [25], mais sans reporter
purement et simplement en Dieu les modalits knotiques [26] de la mission du Christ. Balthasar formule ainsi ce
cheminement ascendant partir de la Croix, et le recours une instance ngative qui commence par carter de Dieu
toute modalit knotique mondaine :

Il faut prendre comme point de dpart ce qui relve de la knose de Dieu dans la thologie de lalliance pour en
arriver jusqu la croix et tcher datteindre partir de l le mystre de lAbsolu selon une thologie ngative :
celle-ci, dune part, cartera de Dieu toute exprience et toute souffrance qui le compromettrait avec le monde ; mais,
dautre part, elle posera en Dieu les conditions de possibilits de cette exprience et de cette souffrance, de manire
fonder une christologie avec toutes ses implications trinitaires [27].

En soi, ces deux moments de thologie ngative emportent aisment ladhsion, mais le succs du projet dpend de
la mise en uvre de leur tension paradoxale : il sagit de formuler en Dieu la condition de possibilit de la souffrance
sur la Croix, sans toutefois projeter en lui les modalits qui la caractrisent dans le champ de la cration.

Quant au premier moment, celui dun discernement mtaphysique, le critre dcisif fut pour la tradition [28] et la
confession de foi ecclsiale [29] le maintien ou le rejet de limpassibilit divine jusques et y compris dans lIncarnation
du Verbe. Balthasar propose, au tome IV de La Dramatique divine [30], un parcours de la tradition patristique dans
ses nuances. Pour ce qui est de lapathea, lauteur formule ainsi lquilibre patristique :

Dans une doctrine o la nature divine possde comme proprit inalinable lapatheia, la souffrance du Christ ne
saurait tre place que dans sa nature humaine (ainsi les Antiochiens) ; mais on sera en droit dajouter que la nature
divine sapproprie cette souffrance (ainsi font Cyrille dAlexandrie et les Alexandrins en gnral) [31].
Rsurrection 88-89 (2000) 49-73

Distinguant ensuite les diverses nuances dont les Pres revtaient la notion de pathos, Balthasar rhabilite
lattribution par Origne dun certain pathos Dieu en tant quil est impliqu notre gard dans lconomie du
Salut [32]. Suite un passage par les modernes [33], o Balthasar souligne de faon plus favorable les esquisses de
solution apportes par K. Barth et Jean Galot, lauteur sinspire finalement des rflexions originales au sein du
thomisme de J. Maritain [34].

Il convient de restituer grands traits lapproche de ce dernier, afin de mieux situer son intuition par rapport la
solution quelle inspire Balthasar. Maritain carte ds labord une mcomprhension de limpassibilit divine, qui en
ferait un dfaut ou une indiffrence [35]. Par ailleurs, tant donn, dune part, la noblesse et la dlicatesse que la
souffrance peut rvler du cur humain, et, dautre part, la place de la compassion divine dans le Nouveau
Testament [36] comme dans lAncien, il faut avouer quaffirmer simplement avec saint Thomas : la misricorde est
souverainement attribuable Dieu : tamen secundum effectum, non secundum passionis affectum, selon leffet
quelle produit, et non pas, videmment, selon la passion soufferte [37], ne saurait suffire rendre compte de la
Rvlation. Et pourtant, afin de sauvegarder limmutabilit divine et ainsi la transcendance ontologique de Dieu,
Maritain maintient avec le saint Docteur que la relation des cratures Dieu est relle en elles, non en lui [38], de
telle sorte que le pch de sa crature est compris comme une privation qui naffecte nullement son tre [ltre de
Dieu], mais seulement la relation de la crature lui [39]. Sans invalider ce niveau dintelligibilit, celui de
lontologie divine vise par nos analogies propres , Maritain recours une intuition de Rassa [40], formule par
elle dans le langage mtaphorique issu de la parole de Dieu, pour mettre en lumire loffense lamour divin
implique par le pch ; cette offense est alors prsente comme le corrlat en Dieu de la souffrance assume par le
Fils, dans une page admirable et convaincante :

Comment ne pas se demander si parmi toutes les perfections divines ne se trouve pas dune manire dont la
connaissance par analogie ne peut nous donner absolument aucune ide [] , comment ne pas se demander si
en Dieu ne se trouve pas quelque surminente correspondance de cette ralit impliquant en notre actuelle
existence manque et imperfection, mais riche aussi de trsors, qui se nomme ici-bas la souffrance, et que le Fils de
Dieu sest fait homme pour assumer ? Dieu a pour la libert de lhomme un respect inou, stupfiant ; et par la libert
lhomme peut se soustraire lamour de Dieu, il passe son temps sy soustraire. et quand lamour est trahi ny a-t-il
pas dans celui qui aime une souffrance dautant plus grande que son amour est plus grand ? Et Dieu est lAmour
mme. Et nous trahissons constamment cet amour. Quest-ce que signifie le mot offense de Dieu , sinon que nos
trahisons atteignent au cur lAmour mme subsistant ? [41]

Un tel propos est clairement homogne la vise de Balthasar, qui cherche, tout en cartant de Dieu toute
souffrance qui le compromettrait avec le monde , poser en Dieu les conditions de possibilits de cette
souffrance . De fait, lauteur affirme qu il suffit de transposer lintuition de Maritain du plan de la philosophie la
vie trinitaire, pour voir se concrtiser le fondement dont nous parlions [42]. Ce faisant, il raccroche lintuition de
Maritain sa propre thologie de la distance et du renoncement intra-trinitaire :

La distance entre les Personnes est infinie au sein de la dynamique du processus divin, et cela un point tel que
tout vnement contingent ne saurait avoir lieu quau sein de cette dynamique enveloppante. Il faut toujours avoir
sous les yeux que lacte gnrateur du Pre est la sortie du Fils dans lgalit de ltre absolue et la libert absolue ;
et lacquiescement plein de gratitude du Fils ne sadresse pas un Pre qui aurait gard pour lui quoi que ce soit, car
le Pre sest donn intgralement, si bien que le don total rciproque spuise dans le Nous commun quest lEsprit,
lui-mme la fois libert, amour et don absolu, se faisant son tour renoncement , pure expression de lunit du
Pre et du Fils. Dans cet panchement rciproque de Dieu, qui est comme sa circulation vitale, rside aussi, comme
on la dit au dbut, le fondement de la possibilit de la mort de Dieu. [43]

De toute vidence, le langage de la distance, de la perte de soi dans lautre ou du renoncement, demeure l encore
mtaphorique ; mais laudace de lauteur est de poser un fondement trinitaire la Croix au-del et mme
indpendamment du pch.

En revenant au double principe de lopration, comme nous lavons vu analys chez saint Maxime, lon peut recevoir
avec discernement le langage de Balthasar. En effet, lopration thandrique du Christ relve la fois de
lhypostase du Verbe au titre de principe quod, et des deux natures au titre de principe quo. En consquence,
la nature humaine marque dune modalit spcifiquement humaine lagir du Christ. De telle sorte que, par exemple,
la modalit knotique que revt lobissance ne doit pas se transposer telle quelle dans la Trinit immanente, alors
quelle exprime pourtant la relation dorigine du Fils lgard du Pre ainsi que sa rciproque [44]. De mme,
la modalit dintersubjectivit que revt linterpellation par Jsus de son Pre ne doit pas tre reue comme
impliquant une dualit au plan de la divine conscience de soi, alors quelle exprime vritablement la distinction relle
du Pre et du Fils ainsi que leur amour mutuel.
Rsurrection 88-89 (2000) 49-73

4. Limpassibilit divine, condition ontologique de lAgap

Sans nous engager plus avant dans la voie de Balthasar, lon peut reprendre lintuition de Maritain, et sans doute
proposer une comprhension de limpassibilit divine qui sharmonise mieux avec la vulnrabilit de lAmour divin
offens. Pour ne pas sen tenir une simple tension paradoxale entre limpassibilit et la compassion de lAmour, il
est possible de hirarchiser ces deux vrits en considrant leur niveau respectif dintelligibilit. En effet, nous
navons accs la simplicit divine qu travers une multiplicit de lignes dapproches, dont certaines sont
proprement analogiques et dautres mtaphoriques. Or, selon lexprience la plus profonde de lamour, celui-ci se
dcrit plus quil nest analysable, et son langage direct sera symbolique. Ce niveau dintelligibilit nexclut pas celui de
ltre, o le discernement mtaphysique de ce qui est proprement attribuable Dieu demeure fondamental pour la
rgulation de tout langage thologique. Ces deux registres, celui de la thologie en sa vise mystique et celui de la
thologie dans sa porte spculative ou scientifique , ne sont pas inconciliables, il faut bien au contraire les
articuler.

Dans le cas prcis qui nous occupe, limpassibilit divine serait alors concevoir comme la condition ontologique
permettant lAgap comme amour absolument pur [45]. Limpassibilit est la ngation de toute dpendance
ontologique de Dieu notre gard, ce qui est maintenir pour affirmer le caractre totalement gratuit et transcendant
de son amour pour nous. Dieu est le seul tre qui soit sa batitude parfaite, en vertu de lidentit entre son tre et ses
oprations [46]. Il ne faut pas confondre une telle autarkea divine, avec une indiffrence lgard de notre libre
rponse. Nos refus offensent effectivement la gratuit de lamour divin, dont limpassibilit ontologique est la
condition de possibilit fondamentale. La colre de Jsus, qui clate si souvent, senflamme chaque fois que ceux
qui rsistent sa mission et aux exigences qui en dcoulent, offensent le Pre rvl en lui, et lEsprit damour
trinitaire. [47]

Cette offense lamour divin ne peut pas tre exprime en propositions formelles [48], rgules par le rle critique
des attributs divins, dont limmutabilit ; elle est pourtant dvoile par lAncien Testament comme la colre ou la
jalousie de Dieu, et comme la dtresse et la misricorde de lpoux bafou dans son amour. Lconomie de la
nouvelle alliance amne cette rvlation son paroxysme dans la Croix du Christ : la passion est le lieu du don de
lEsprit la premire glise (pardken to Pneuma, Jn 19,30). Le corrlat ternel, selon la communication
ascendante des idiomes, de la passion du Verbe dans la chair serait ainsi lAgap trinitaire : lamour du Pre,
manifest dans le Fils livr pour nous, qui sintriorise en nous par le don de lEsprit ; amour totalement gratuit offert
la libre rponse de lhomme dans la proposition dune alliance sponsale.

[1] Le catgorial dsigne chez K. Rahner le domaine des affirmations positives qui caractrisent la doctrine
chrtienne, les articles de foi qui engagent des faits (ex : il a souffert sous Ponce Pilate ).

[2] Ce Grundaxiom se formule ainsi : La Trinit qui se manifeste dans lEconomie du salut est la Trinit immanente,
et rciproquement.

[3] H.U. von Balthasar, La dramatique divine, III. Laction, p. 296.

[4] H.U. von Balthasar, op. cit., p. 299.

[5] DS 273 (formule dunion entre Cyrille dAlexandrie et les vques de lglise dAntioche, printemps 433) : Quant
aux expressions des vangiles et des aptres au sujet du Seigneur, nous savons que les thologiens appliquent les
unes indiffremment, parce quelles visent lunique personne, mais quils distinguent les autres parce quelles visent
les deux natures, et quils attribuent la divinit du Christ celles qui conviennent Dieu, et son humanit celles qui
marquent son abaissement.

[6] DS 294 (Tome de S. Lon 1er Flavien)

[7] DS 515 (Concile du Latran, de 649, canon 15) : Si quelquun, selon les hrtiques impies, considre dans sa
folie lopration thandrique comme une seule, mais ne la confesse pas, selon les saints Pres, comme double,
cest--dire divine et humaine, ou considre que cette nouvelle appellation thandrique dsigne une seule
opration, mais ne signifie pas lunion admirable et surnaturelle des deux, quil soit condamn. ; cf. Thomas
dAquin, III, q. 19, a. 1, ad 1.
Rsurrection 88-89 (2000) 49-73

[8] Cf. Cyrille dAlexandrie, Lettres I (aux moines dgypte), PG 77, 32b-36b ; cit par C. von Schnborn, Licne du
Christ, Fondements thologiques labors entre le Ier et le IIe Concile de Nice (325-787), ditions Universitaires de
Fribourg Suisse, 1976, p. 101 ; Thomas dAquin, III, q. 2, a. 6, ad 4.

[9] Cf. K. Rahner, Problmes actuels de christologie , dans crits Thologiques 1, p. 124-132.

[10] Cyrille dAlexandrie, Deux dialogues christologiques, Sources Chrtiennes n97, Paris, Cerf, 1964 ; le De
Incarnatione est abrg en DI, le Quod unus sit Christus en QUX.

[11] DI, 688d ; 694d-e : de mme quil est complet en sa divinit, ainsi est-il complet en son humanit, constitu en
un seul Christ, Seigneur et Fils non pas seulement par une juxtaposition de la divinit et dune chair, mais par la
liaison paradoxale de deux lments complets, savoir une humanit et une divinit, en un seul et mme tre. ; cf.
713c ; QUX, 725b ; 733a ; 734a ; 735b-d ; 736a.

[12] DI, 696b-c ; cf. Commentaire sur Isae, IV, 2, 973b : le Verbe habite dans la chair comme lme dans le corps
humain ; et surtout Commentaire sur saint. Jean (X, 344b/863e et XII, 737d/1112c), qui utilise nettement la
comparaison anthropologique contre la doctrine nestorienne des deux fils.

[13] Cf. Thomas dAquin, III, q. 2, a. 1, ad 2.

[14] DI, 704a ; cf. QUX, 736a ; 759d-e ; H.M. Diepen, La thologie de lEmmanuel, Les lignes matresses dune
Christologie, Textes et tudes thologiques, DDB, 1960, p. 3-10 ; lauteur montre aussi la continuit entre
lappropriation cyrillienne et la christologie de saint Thomas dAquin, via le De Fide Orthodoxa de saint Jean
Damascne, traduit en latin au XIIme sicle.

[15] DI, 707b ; cf. 700b ; 711b ; QUX, 722e-723b ; 777d-e.

[16] DI, 692b-d.

[17] Cf. Thomas dAquin, III, q. 19, a. 1.

[18] Cf. Thomas dAquin, III, q. 7, a. 1, ad 3 ; q. 18, a. 1, ad 2.

[19] Cf. Thomas dAquin, III, q. 62, a. 5, sol. ; q. 64, a. 3 ; sol.

[20] C. von Schnborn, Licne du Christ, Fondements thologiques labors entre le Ier et le IIe Concile de Nice
(325-787), ditions Universitaires de Fribourg Suisse, 1976, p. 87-99.

[21] C. von Schnborn, op. cit., p. 110.

[22] Maxime le Confesseur, Lettres XV (au diacre Cosmas), 557a-c, cite par C. von Schnborn, op. cit., p. 112-113 ;
cf. P. Piret, Le Christ et la Trinit selon Maxime le Confesseur, Thologie historique 69, Paris, Beauchesne, 1983, p.
125 ; 136 ; 187.

[23] C. von Schnborn, op. cit., p. 123.

[24] Maxime le Confesseur, Opuscula Theologica et Polemica 10, PG 91, 137a ; cit dans C. von Schnborn, op. cit.,
p. 123-124 : Chacun de nous opre, non en tant quil est quelquun (tis) mais en tant quil est quelque chose, cest-
-dire homme. Mais en tant quil est quelquun, Pierre ou Paul, il donne forme au mode de lopration par
relchement ou par progrs, le marquant de telle ou telle manire, selon son libre arbitre. Ainsi on reconnat dans le
mode (tropos) [de lopration] la diffrence des personnes selon lagir ; et dans la raison essentielle (logos) on
reconnat que lopration naturelle est la mme [pour tous les hommes]. ; cf. Thomas dAquin, I Sent., d. 5, q. 1, a.
1, sol.

[25] DS 263 (anathmes joints la troisime lettre de Cyrille dAlexandrie Nestorius) : Si quelquun ne confesse
pas que le Verbe de Dieu a souffert dans la chair (cf. DS 401), quil a t crucifi dans la chair, quil a got la mort
Rsurrection 88-89 (2000) 49-73

dans la chair et quil a t le premier-n dentre les morts, en tant quil est la vie et vivifiant comme Dieu, quil soit
anathme. ; DS 432 (Concile de Constantinople II) : Si quelquun ne confesse pas que celui qui a t crucifi
dans la chair, notre Seigneur Jsus Christ, est vrai Dieu, Seigneur de la gloire et lun de la Trinit, quun tel homme
soit anathme.

[26] Knose : nom tir du verbe qui, chez saint Paul (Ph 2, 7), dsigne labaissement du Fils dans son Incarnation et
sa Passion.

[27] H.U. von Balthasar, op. cit., p. 300.

[28] Dj avant Nice, Hippolyte de Rome, Contre Not, 15 ; d. Nautin, p. 258 : [Ap 19, 11-13] le vtement teint de
sang dsignait symboliquement la chair, en laquelle le Verbe impassible de Dieu sest soumis la souffrance .

[29] DS 294 : Dieu impassible, il na pas ddaign dtre homme passible, immortel, de se soumettre aux lois de la
mort ; cf. DS 358-359.

[30] H.U. von Balthasar, La Dramatique divine, IV, p. 195-201.

[31] H.U. von Balthasar, op. cit., p. 196.

[32] H.U. von Balthasar, op. cit., p. 200 : Partant de laptitude de lhomme tre touch par la dtresse dautrui,
lAlexandrin voit le pathos de la compassion comme un attribut du Fils ternel ; sil ne lavait pas ressentie de toute
ternit lgard de notre misre, il ne serait pas devenu homme et ne se serait pas laiss crucifier : Dabord il a
souffert, ensuite il est descendu. En quoi consiste ce pathos quil a endur pour nous ? Cest un pathos de charit.
Et en remontant du Fils au Pre, Origne conclut : nest-il pas lui aussi le longanime, le misricordieux et sa
manire quelquun qui souffre ? Dans sa providence, il doit souffrir que les hommes souffrent (passionem patitur
humanam), de mme que le Fils prouve les passions qui sont les ntres. Le Pre en lui-mme nest pas impassible.
Si on le presse, sil prouve piti et compassion, il est touch par un pathos damour. Il se met la place de ceux en
qui la grandeur de sa nature lempche dexister et, en notre faveur, il supporte nos humaines passions [Origne, In
Ez hom., 6, 6]. Ces derniers mots dmontrent quOrigne saisit trs exactement la dialectique qui se droule entre
lapathea de Dieu en lui-mme et les sentiments quil prouve dans lconomie du salut. Il ne faut toutefois pas
oublier quOrigne affirme par ailleurs limmutabilit divine ; Origne, Contre Celse, VI, 62 ; SC 147, p. 334 : Les
attributs de Dieu sont suprieurs tout ce que connat non seulement la nature de lhomme, mais encore celle des
tres qui la dpassent. Mais si [Celse] avait lu les paroles des prophtes, de David : mais toi, tu es toujours le
mme (Ps 101 [102], 28), et de Malachie, je crois : je ne change jamais (Mal 3, 6), il aurait vu quaucun dentre
nous ne dit quil y a du changement en Dieu, ni en action, ni en pense. Cest en restant le mme quil gouverne les
choses qui changent, selon leur nature, et comme la raison elle-mme exige quelles soient gouvernes.

[33] H.U. von Balthasar, op. cit., p. 202-220.

[34] Cf. J. Maritain, Approches sans entraves , dans uvres compltes, tome XIII, p. 837-857 ; 1093-1096.

[35] J. Maritain, op. cit., p. 838 : Dolor, notait saint Augustin, vaut mieux que stupor, et met plus prs de la condition
divine, autrement dit, limpassibilit telle quelle nous apparat dans les choses dici-bas (tel le stupidus, qui amisit
sensum doloris, et tel le sage des stociens) est aussi loigne que possible de limpassibilit propre Dieu.

[36] J. Maritain, op. cit., p. 841-842 : la misricorde humaine de Jsus ntait-elle pas limage vivante et pleinement
vridique ne nous montrant pas seulement que ce que Jsus fait, le Pre le fait aussi, mais que tout ce qui est dans
le cur de Jsus sous mode humain en particulier sa merveilleuse compassion est aussi dans le Pre sous
mode divin ?

[37] J. Maritain, op. cit., p. 840 ; citant Somme Thologique Ia, q. 21, a. 3.

[38] J. Maritain, op. cit., p. 845 ; renvoyant Somme Thologique Ia, q. 13, a. 7.

[39] J. Maritain, op. cit., p. 846.


Rsurrection 88-89 (2000) 49-73

[40] J. Maritain, op. cit., p. 848-849 (citant le Journal de Rassa, p. 35) : LHumanit tout entire du Christ, crivait
Rassa, est le Mystre de lamour. Jsus crucifi est limage du Pre offens par le pch ; couronn dpines par le
mpris de sa volont Les pieds percs de Jsus signifient que le Pre cleste tait empch de courir notre aide
Jsus dont le cur perc signifie que ce que nous avions offens tait lAmour mme.

[41] J. Maritain, op. cit., p. 1095 ; ces pages de Maritain se retrouvent en arrire-fond du n39 de la Lettre
Encyclique Dominum et Vivificantem de Jean-Paul II.

[42] H.U. von Balthasar, op. cit., p. 221.

[43] H.U. von Balthasar, op. cit., p. 223.

[44] Cf. J.-N. Dol, Linversion trinitaire chez Hans Urs von Balthasar , dans Revue Thomiste, Avril-Juin 2000, p.
230-237.

[45] Cf. J.M. Garrigues, Dieu sans ide du mal, Descle, 1990, p. 114-122.

[46] Thomas dAquin, Somme Thologique Ia, q. 62, a. 4, sol. : La batitude parfaite est naturelle Dieu seul, car
en lui la batitude et lexistence sont identiques. Pour la crature, la batitude nest pas naturelle, mais reprsente sa
fin ultime. Or toute chose parvient sa fin par le moyen de son opration. Cette opration conduisant au terme est
soit productrice de la fin quand celle-ci nexcde pas la puissance de lagent, comme le remde produit la sant ; soit
mritoire lgard de la fin, quand la ralisation de celle-ci dpasse le pouvoir de lagent, qui ne peut alors lattendre
que dun autre. Nous avons montr que la batitude ultime dpasse le pouvoir de la nature anglique et humaine. Il
appartient donc lhomme, comme lange, de mriter sa batitude. ; cf. Somme I-II, q. 5, a. 7, sol.

[47] H.U. von Balthasar, op. cit., p. 316.

[48] Cf. J.M. Garrigues, op. cit., p. 114-122 ; p. 168-191 ( la suite de J. Maritain) ; cf. J.H. Nicolas, La volont
divine de salut frustre par le pch , Revue Thomiste, 1992, p. 195-196.