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ACTA PHILOSOPHICA, vol. 3 (1994), fasc. 2 - PAGG.

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Dieu dans la philosophie de Descartes

NICOLAS GRIMALDI*

Sommario: 1. Lexistence de Dieu prouve par lide que nous en avons; 2. Lexistence de Dieu
prouve par lexprience de notre finitude; 3. Lexistence de Dieu prouve par la continuation de
mon existence; 4. La dmonstration de lexistence de Dieu: le dit argument ontologique; 5. La
vracit divine; 6. La connaissance de Dieu; 7. Dieu comme cause.

Lide de Dieu soutient tout ldifice de la philosophie cartsienne. Non seule-


ment son ide est la premire et la plus claire de toutes, mais elle prcde mme celle
que nous avons de nous. De mme que si nous navions pas dabord lide de la per-
fection, nous ne pourrions jamais avoir dexprience de limperfection, de mme est-
ce donc lide de Dieu qui nous fait sentir notre imperfection, et nous prpare ainsi
dcouvrir, au bout du doute, la certitude du Cogito.
Sil est vrai quil ne peut pas y avoir de vraie et certaine science pour un
athe, cest parce que nulle dduction ne peut tre certaine tant que nous ne sommes
pas assurs de lternit des vrits et de ce que toutes les ides claires et distinctes
sont vraies. Or une telle certitude ne peut tre tire que de la vracit divine, et cette
vracit elle-mme ne peut que se dduire de la nature de Dieu.
Les lois gnrales de cration (cest--dire les fondements de la physique), ne
peuvent tre que dduites de lide que nous avons de lternit et de limmutabilit
de son Crateur. Et tous les thormes particuliers seront dduits de ces lois gnra-
les.
Parce quon ne saurait daucune faon vouloir ce dont on naurait aucune ide,
nous nprouverions pas linfinit de notre volont si lide que nous avons de Dieu
ne faisait de linfinit de ses perfections lobjet ultime de notre volont. Cest parce
que lide de Dieu est lide la plus originaire de notre entendement quelle est lori-
ginaire corrlat de notre volont.
Parce que la doctrine cartsienne de la cration continue fait de chaque instant
linstant mme de la cration, Dieu est non seulement la cause totale de ce qui existe,
mais encore la cause efficiente de chaque chose. Parce que cest donc lui qui fait les
* Universit de Paris-Sorbonne, 1, rue Victor Cousin, 75230 Paris

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grandes mes, ou celles qui sont basses et vulgaires, cest lui que les gnreux sont
redevables de lusage quils font de leur libert. Il nest donc rien qui ne dpende
toujours entirement de Dieu, et pas mme le plus libre des hommes dans le moment
o il fait de sa libert un usage absolu.
Parce que tout dpend de lui, cest donc lui quil faut dabord connatre. Or la
premire chose connatre, cest son existence. Une objection aussi vieille que le pla-
tonisme consisterait alors nous opposer quil serait vain de sinterroger sur lexisten-
ce de ce quon ne connat pas. La rponse, bien sur, est quil ny aurait strictement rien
en connatre sil nexistait pas. Alors? Il nous faut remarquer que le mouvement
mme de la pense cartsienne rsout cette apparente contradiction, en faisant de
lide de Dieu lide la plus originaire. Parce que lide de Dieu a toujours dj t
donne, nous en avons toujours eu une ide trs claire; et cest pourquoi nous pouvons
fort lgitimement nous interroger sur son existence.
Cest ce mouvement spontan de la pense que nous commencerons par analy-
ser.

***

Lide de Dieu apparat, des la Premire Mditation, pour radicaliser lentrepri-


se du doute, du moins en son premier moment. Est alors considr comme douteux
tout ce dont on peut trouver la moindre raison de douter. Sagissant des vrits
mathmatiques, si indpendantes de toute existence matrielle, outre le fait que cer-
tains sy trompent, on ne pourrait gure trouver de raison den douter que de suppo-
ser un Dieu trompeur. En effet, observe Descartes, il y a longtemps que jai dans
mon esprit une certaine opinion quil y a un Dieu qui peut tout, et par qui jai t cr
et produit tel que je suis1. Une chose est lide que nous avons de Dieu, autre chose
lopinion que nous avons de son existence. Lide de Dieu nous fait concevoir une
substance infinie, ternelle, immuable, indpendante, toute connaissante, toute puis-
sante, et par laquelle moi-mme et toutes les autres choses qui sont ont t cres et
produites2. Cest donc une seule et mme chose davoir lide de Dieu et davoir
lide dun tre infiniment puissant. Puisquil nest rien quil ne puisse, il est donc
possible quil me trompe jusque dans les choses qui me semblent les plus videntes.
Lide inne de la toute-puissance de Dieu devient, en ce sens, une raison de douter.
Si lon comprend bien que lide que nous avons de linfini soit inne
puisquelle ne peut tre acquise, il est plus surprenant que cette ide que nous avons
de linfini soit en mme temps celle dun tre qui nous a crs. Or cest une ide con-
stante chez Descartes que, si je mtais cr, je me serais donn toutes les perfections
dont jai lide3. Puisque je me connais imparfait, jai donc t cr. Mais ce sont
toutes les cratures imparfaites qui, pour cette mme raison, ont donc t cres. Il
sensuit dune part que le seul tre qui ait pu les crer nest donc pas une crature, et
dautre part quil doit tre parfait.
Si la toute-puissance de Dieu pouvait fournir une raison de douter, sa perfection
justifiait toutefois une raison inverse: car la meilleure chance pour une crature de

1 Premire Mditation, AT, IX-1, 16.


2 Mditation troisime, AT, IX-1, 36.
3 Cfr. Discours, 4me partie, AT, VI, 34; Mditation troisime. AT, IX-1, 38; Principes I, 20.

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ntre point trop imparfaite nest-elle pas davoir t cre par la plus parfaite des
causes? Serait-il vraisemblable, dans ce cas, que le plus parfait et le plus puissant des
crateurs neut produit ses cratures que pour les abuser?
Voici le problme pos ds la Premire Mditation. Lorsquelle sachvera,
deux choses seront manifestes. Assujetti la capacit de notre entendement, le pre-
mier moment du doute aura manifest que nous avons lide de Dieu. Dvelopp par
lexercice de notre volont sous le travesti du Malin Gnie, le second moment du
doute aura prouv que notre volont est capable dune ngativit infinie. Car com-
bien de choses a-t-elle rvoqu en doute au bout de cette mditation? Une infinit:
autant que Dieu, sil existe, a pu en crer.
Une fois dcouverte la premire vidence: Cogito, existo, une deuxime en est
aussitt tire. En effet, puisque lvidence du conditionn prouve lvidence du con-
ditionnant, lvidence de ma cogitatio en tant que mode de la pense atteste lviden-
ce dune res cogitans en tant que substance de ce mode. De la dcouverte du Cogito,
Descartes avait encore tir un corollaire: puisque ce qui caractrisait lvidence de
cette proposition (Cogito, existo) tait sa trs grande clart et distinction, un thorme
avait fait de la clart et de la distinction les proprits et comme les critres de lvi-
dence. On aurait pu continuer, sil ny avait eu cette hypothque dun Dieu
trompeur4, qui obre toute dduction, et par consquent toute progression de la con-
naissance. Car sil est vrai quon ne peut pas douter de lvidence dans le moment
mme o lattention en impose lintuition lesprit, plus rien toutefois ne nous assure
encore de sa vrit lorsque nous avons cess dy tre attentif, et que nous considrons
une autre ide. Et en effet, sil y a un Dieu qui peut tout, ne peut-il pas avoir fait que
ce qui tait vrai linstant prcdent ne ft plus vrai linstant suivant? Comment alors
tre jamais assur de la prennit de la vrit, nonobstant linstantanit de nos certi-
tudes? Comment tre assur que la praesens evidentia peut tre considre comme
une evidentia aeterna? Nulle science ne sera donc possible tant que naura pas t
leve lhypothque de lventualit dun Dieu trompeur. Le mouvement des
Mditations va donc consister se demander: 1) sil y a un Dieu; et 2) sil peut tre
trompeur.
Tout le cheminement de cette argumentation, on le voit, est gouvern par la
conception que se fait Descartes de la toute-puissance divine. Selon lui, tant tout-
puissant, Dieu est absolument indpendant. tant indpendant, il ne peut tre assujet-
ti rien, et pas mme la vrit, ni au bien, ni la justice. Puisquil peut tout et quil
ne dpend de rien, tout dpend inconditionnellement de lui, y compris les vrits,
quil a donc aussi cres comme il a tout cr. Or cest cette ide dun Dieu crateur
des vrits qui, lorsque nous ne percevons plus lvidence dune vrit, laisse planer
le doute que Dieu, qui la cr, ne lait depuis abroge et nen ait cr une autre. On
voit donc comment largumentation des Mditations, o napparat pas la doctrine de
la cration des vrits5 en est cependant implicitement tributaire.
4 Mditation troisime, AT, IX-1, 28: Mais toutes les fois que cette opinion ci-devant conue
de la souveraine puissance dun Dieu se prsente ma pense, je suis contraint davouer
quil lui est facile, sil le veut, de faire en sorte que je mabuse, mme dans les choses que je
crois connatre avec une vidence trs grande; cfr. Principes I, 13.
5 Mersenne, 15 avril 1630, AT, I, 145: les vrits mathmatiques, lesquelles vous nommez
ternelles, ont t tablies de Dieu et en dpendent entirement, aussi bien que tout le reste
des cratures. Cest en effet parler de Dieu comme dun Jupiter ou Saturne et lassujettir au

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La premire question va donc tre celle de savoir sil existe rellement un tre
qui corresponde lide que nous avons de Dieu. Dieu existe-t-il? A loeuvre tout au
long de la Troisime Mditation, une premire mthode va consister prouver que
Dieu est lunique cause possible dun certain nombre de faits aussi indubitables
quimmdiatement constatables: le fait est que jai lide de Dieu, le fait est que je ne
suis pas parfait, le fait est que je dure. Sinterrogeant sur la condition de possibilit de
faits aussi patents, Descartes va en effet montrer quils ne seraient pas possibles si
Dieu nexistait pas. Comme dans une mthode dinvestigation policire, les faits tant
donns, ils constituent autant de preuves de lexistence de leur cause. Car comment ne
tiendrait-on pas pour prouve lexistence de lunique cause possible ds lors quest
indubitablement constate lexistence de son effet? Si tel effet ne peut avoir que telle
cause, il suffit davoir tabli lexistence de leffet pour avoir prouv lexistence de sa
cause. Autant quil y en a donc deffets remarquables, autant va-t-il donc y avoir de
preuves de lexistence de Dieu.

1. Lexistence de Dieu prouve par lide que nous en avons


Prenant appui sur lide de Dieu que nous trouvons en nous, la premire argu-
mentation va consister se demander si nous pouvons lavoir produite, et sinon quel-
le en peut tre la cause. Prenant appui sur le principe de causalit, elle va donc
lappliquer aux ides en gnral, puis lide de Dieu en particulier.
Toute laxiomatique et tout le rationalisme cartsiens sont requis par la mise en
oeuvre de cette preuve. Quil ny ait rien dont on ne soit fond demander la cause
pourquoi il existe, cest en effet un axiome, et mme le premier de tous6. Sil ny a
pas de ralit dont on ne puisse rendre raison, il sensuit que tout ce qui est rel est
rationnel. Si la raison dtre de toute chose est la cause qui la produite (causa sive
ratio), il doit y avoir une premire cause, qui est elle-mme sa propre raison, et que
pour cette raison mme, posant sa propre existence par sa propre essence, on peut
nommer causa sui. Aussi est-ce ce que fera Descartes dans ses rponses Caterus7 et
Arnauld8.
Quaucune chose ne puisse avoir le nant pour cause, cest galement un
axiome9. Pas plus quil ne peut donc y avoir dabsolue spontanit ni de pur com-
mencement, pas plus ne peut-il y avoir de cration (aliquid ex nihilo) dans la
Styx et aux destines, que de dire que ces vrits sont indpendantes de lui; 6 mai 1630,
AT, I, 149: Pour les vrits ternelles, je dis derechef que sunt tantum verae aut possibiles,
quia Deus illas veras aut possibiles cognoscit, non autem contra veras a Deo cognosci quia
independenter ab illo sint verae. Et si les hommes entendaient bien le sens de leurs paroles,
ils ne pourraient jamais dire sans blasphme que la vrit de quelque chose prcde la con-
naissance que Dieu en a, car en Dieu ce nest quun de vouloir et de connatre, de sorte que
ex hoc ipso quod aliquid velit, ideo cognoscit, et ideo tantum talis res est vera; 17 mai
1630, AT, I, 151-153: Vous me demandez in quo genere causae Deus disposuit aeternas
veritates. Je vous rponds que cest in eodem genere causae quil a cr toutes choses,
cest--dire ut efficiens et totalis causa. Cfr. aussi Siximes Rponses, AT, IX-1, 233.
6 Cfr. Rponses aux 2ndes Objections, AT, IX-1, 127.
7 Cfr. Rponses aux 1res Objections, AT, IX-1, 87.
8 Cfr. Rponses aux 4mes Objections, AT, IX-1, 187-188.
9 Cfr. Rponses aux 2ndes Objections, 3e axiome, AT, IX-1, 127.

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cration10. Du mme coup, puisquil ne saurait rien y avoir dans leffet qui ny ait t
produit par sa cause, cest une chose manifeste pour la lumire naturelle quil doit y
avoir pour le moins autant de ralit dans la cause efficiente et totale que dans son
effet11. Quoiquelle paraisse dduite du prcdent axiome, Descartes dira que cest
une premire notion, et si vidente quil ny en a point de plus claire12; et il la pr-
sentera donc la fin des Secondes Rponses comme le troisime de ses axiomes13.
Ds lors quil ne pourrait rien y avoir de plus dans ce qui suit que dans ce qui
prcde, un tel axiome rduirait donc tout changement un dplacement, bornerait le
nouveau ntre jamais quun ramnagement de lancien, et, rsumant le tout
ntre rien de plus que la somme de ses parties, ferait par consquent du mcanisme
le principe fondamental de tout ce qui peut se produire dans la nature. Or, cest
quobjectent Descartes aussi bien Mersenne et les thologiens de la Sorbonne14 que
Gassendi15. Se rfrant implicitement des descriptions dAristote16, cest lobserva-
tion mme de la vie qui leur parait contester laxiomatique cartsienne. Le propre de
la vie nest-il pas, en effet, quil y ait plus dans ce qui suit que dans ce qui prcde?
Le propre dun organisme nest-il pas que le tout soit autre chose et quelque chose de
plus que la somme de ses parties? Ne voit-on pas tous les jours que les mouches et
plusieurs autres animaux, comme aussi les plantes, sont produits par le soleil, la pluie
et la terre, dans lesquelles il ny a point de vie comme en ces animaux, laquelle vie
est plus noble quaucun autre degr purement corporel?17. Comme aucune exprien-
ce ne saurait rcuser une vidence, cest sa logique a priori qui conduit Descartes
carter lobjection: sil nous semble parfois quil y ait plus dans leffet que dans les
causes qui ont concouru sa production, cest faute de connatre assez toutes les cau-
ses qui concourent au phnomne de la gnration18. Formule par Gassendi, lautre
objection oppose Descartes que son principe ne vaut que pour la cause matrielle,
mais est impertinent quant la causalit efficiente: que reste-t-il de larchitecte dans
la maison acheve, et queut-on jamais pu observer dans larchitecte de ce qui consti-
tue proprement la maison?19. Nul embarras pour Descartes: quel philosophe eut
jamais cherch dans la matire la cause ou la raison de la forme quelle reoit?20.
Ce principe de causalit pos comme originaire, Descartes va lappliquer aux
ides. Une telle dmarche ne sexplique toutefois que par le statut driv que
Descartes leur assigne. Toute ide, pense-t-il en effet, est une reprsentation; toute
reprsentation est comme une image; et toute image drive de son modle comme
tout reflet drive de ce quil rflchit. Entre mes penses, recense-t-il, quelques-

10 Cfr. Cogitationes privatae, AT, X, 218: Tria mirabilia fecit Deus: res ex nihilo, liberum
arbitrium, et Hominem Deum. Si la Cration est mirabilis, cest parce quelle excde et
effare, en effet, toute comprhension.
11 Mditation troisime, AT, IX-1, 32.
12 Rponses aux 2ndes Objections, AT, IX-1, 106.
13 Cfr. ibidem, AT, IX-1, 128.
14 Cfr. Secondes Objections, AT, IX-1, 97.
15 Cfr. Cinquimes Objections, AT, VII, 288.
16 Cfr. ARISTOTE, Histoire des animaux, V, 15; V, 19; V, 31.
17 Secondes Objections, AT-IX-1, 97.
18 Cfr. Rponses aux 2ndes Objections, AT, IX-1, 105-106.
19 Cfr. Cinquimes Objections, AT, VII, 288.
20 Cfr. Rponses aux 5mes Objections, V, AT, VII, 366.

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unes sont comme les images des choses, et cest celles-l que convient proprement
le nom dide: comme lorsque je me reprsente un homme, une chimre, ou le ciel,
ou un ange, ou Dieu mme21. Cest donc par nature, selon Descartes, que toute ide
renvoie autre chose quelle-mme, dont elle nest, comme une effigie ou une trace,
quune reprsentation dlgue, drive22. La formulation de la lettre au P. Mesland
du 2 mai 1644 nautorise l-dessus aucune quivoque. Cest trs expressment, en
effet, que Descartes y dclare ne mettre aucune diffrence entre lme et ses ides
que comme entre un morceau de cire et les diverses figures quil peut recevoir23.
Do cette constante assimilation de toute intellection une passion24. Car comme
ce nest pas proprement une action, mais une passion en la cire, de recevoir diverses
figures, cest aussi une passion en lme de recevoir telle ou telle ide25.
Toute ide est donc constitue, et jamais constituante. Comme un reflet par rap-
port son original, comme une empreinte par rapport son sceau, comme un tableau
par rapport son modle26, lide ne produit pas son objet: elle le reproduit. Et
encore quil puisse arriver quune ide donne naissance une autre ide,... il faut
la fin parvenir une premire ide, dont la cause soit comme un patron ou un origi-
nal, dans lequel toute la ralit ou perfection soit contenue formellement27. Et en
effet, comme nous neussions jamais eu lide ou limage dun satyre ou dune sirne
si nous navions jamais vu dhomme, de femme, de bouc ni de poisson, toutes nos
ides sont comme des tableaux ou des peintures qui ne peuvent tre forms qu la
ressemblance de quelque chose de rel et de vritable28. Par consquent, de mme
que toute vision, si dforme ou compose quelle puisse tre, dpend de lobjet vu,
de mme toute ide, si factice quelle soit, dpend de lessence quelle ne nous fait
concevoir quautant quelle nous la reprsente. On comprend du mme coup que, si
toute ide est comme un tableau, elle peut la vrit facilement dchoir de la per-
fection des choses dont (elle a) t tire, quoiquelle ne puisse jamais rien contenir
de plus grand ou de plus parfait29. Image, tableau, trace, empreinte, marque, effigie,
reflet, une ide nest pas une cause: cest toujours un rsultat. Il ny a pas dide en
soi. Renvoyant par nature autre chose quelle-mme, cest par nature quelle est
une relation, un double.
Ainsi dcrite, cest ncessairement que la nature de lide conduit donc distin-
guer sa ralit objective et sa ralit formelle30. Comme ce que nous voyons dans un
miroir pourrait tre dit la ralit objective du reflet, la ralit objective dune ide est ce

21 Mditation troisime, AT, IX-1, 29.


22 Ibidem, AT, IX-1, 34-35: les ides tant comme des images, il ny en peut avoir aucune
qui ne nous semble reprsenter quelque chose.
23 Mesland, 2 mai 1644, AT, IV, 113.
24 Cfr. Regius, mai 1641, AT, III, 372.
25 Mesland, 2 mai 1644, AT, IV, 113.
26 Mditation troisime, AT, IX-1, 33: la lumire naturelle me fait connatre videmment que
les ides sont en moi comme des tableaux [...].
27 Mditation troisime, AT, IX-1, 33.
28 Premire Mditation, AT, IX-1, 15.
29 Mditation troisime, AT, IX-1, 33.
30 Ibidem: tout ainsi que cette manire dtre objectivement appartient aux ides, de leur pro-
pre nature, de mme aussi la manire ou la faon dtre formellement appartient aux causes
de ces ides ( tout le moins aux premires et principales) de leur propre nature.

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que nous concevons en elle en tant quelle en est limage ou la reprsentation. Et comme
on pourrait dire, corrlativement, que lobjet rflchi par le miroir est la ralit formelle
de limage ainsi produite, de mme la ralit formelle dune ide est ce qui correspond
ontologiquement dans son objet ce quelle nous en fait logiquement concevoir31.
De mme encore que ce qui fait la diffrence entre les diverses images dun
miroir nest pas le miroir qui les rflchit, mais la diversit des objets quelles refl-
tent, de mme ny a-t-il pas dautre diffrence entre les diverses ides que la diversit
des essences ou des objets quelles reprsentent. Leur ralit objective est donc dter-
mine et constitue par leur ralit formelle32.
Puisquil est de la nature dune ide de renvoyer autre chose comme sa
cause33, Descartes devait sestimer fond y appliquer le principe de causalit. Il en
tire donc un thorme qui, appliqu lide que nous avons de Dieu, en prouvera
lexistence: toute ide doit avoir une cause, contenant formellement au moins autant
de ralit que cette ide en reprsente objectivement34. Il ny a rien quune ide nous
fasse logiquement concevoir qui ne doive tre ontologiquement dans sa cause.
tant une substance, notre me a donc formellement assez de ralit pour pro-
duire lide dune substance tendue, et, partir dune telle ide, celle de tous les
modes de ltendue35. Mais, parce que cest notre imperfection mme qui nous a fait
douter, et parce que cest le doute qui nous a fait dcouvrir la substantialit de notre
me, notre me est une substance finie. Elle ne possde donc pas assez de ralit for-
melle pour tre cause de lide dinfini qui est cependant en nous. Par consquent,
lide de perfection36, ou lide dinfini37, cest--dire lide de Dieu, ne peut tre en
moi que parce quun tre possdant rellement, formellement, ontologiquement cette
perfection et cette infinit la mise et produite en moi, comme la marque de
louvrier empreinte sur son ouvrage38. Il faut ncessairement conclure que, de cela
seul que lide dun tre souverainement parfait (cest--dire de Dieu) est en moi,
lexistence de Dieu est trs videmment dmontre39.
cette preuve par la trace ou par la marque, les premiers lecteurs de Descartes
levrent quatre types dobjections, auxquelles il avait pourtant rpondu par avance
dans le corps de ses Mditations. Elles portaient:
31 Cfr. Rponses aux 2ndes Objections, dfinitions III et IV, AT, IX-1, 124-125.
32 Mditation troisime, AT, IX-1, 31-32: si ces ides sont prises en tant seulement que ce
sont de certaines faons de penser, je ne reconnais entre elles aucune diffrence ou ingalit,
et toutes semblent procder de moi dune mme sorte; mais, les considrant comme des
images, dont les unes reprsentent une chose et les autres une autre, il est vident quelles
sont fort diffrentes les unes des autres.
33 Ibidem, p. 33: si nous supposons quil se trouve quelque chose dans lide qui ne se ren-
contre pas dans sa cause, il faut donc quelle tienne cela du nant [...]; tout ainsi que cette
manire dtre objectivement appartient aux ides, de mme aussi la manire ou la faon
dtre formellement appartient aux causes de ces ides [...]; il faut la fin parvenir une
premire ide, dont la cause soit comme un patron ou un original [...].
34 Cfr. ibidem, p. 32-33; cfr. aussi Rponses aux 2ndes Objections, 5me axiome, p. 128;
Principes I, 18.
35 Cfr. Mditation troisime, p. 36.
36 Cfr. Discours, 4me partie, AT, VI, 34; Principes I, 18.
37 Cfr. Mditation troisime, p. 36.
38 Ibidem, p. 41.
39 Ibidem, p. 40.

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sur la validit de lapplication du principe de causalit aux ides,


sur le caractre inn ou adventice de lide de Dieu,
sur son caractre inn ou factice,
sur la possibilit mme davoir vritablement une ide de linfini.
Dans les Premires Objections Caterus fait en effet observer quune ide na
pas dexistence en acte. Une maison a peut-tre besoin dune cause idale pour tre
construite, mais de quelle cause lide de maison pourrait-elle avoir besoin? Lide
de quelque existence que ce soit nest-elle pas que lexistence dune ide? Et le pro-
pre dune ide nest-il pas dexister sur le mode de linexistence? Pourquoi donc
recherche-je la cause dune chose qui actuellement nest point, qui nest quune sim-
ple dnomination et un pur nant?40. La rponse de Descartes est simple. Il est vrai
que la Joconde nest pas Monna Lisa. Doit-on penser pour autant que la Joconde
nexiste pas et quelle nest rien? Les ides ont le mme genre de ralit quune
image ou un tableau: une ralit objective. Ntre que dans lentendement, ce nest
pas ne pas tre; de sorte que si une chose a besoin dune cause pour exister hors de
lentendement, elle doit aussi avoir besoin dune cause pour exister dans lentende-
ment, cest--dire pour tre conue41.
galement inspires dune ontologie implicitement raliste, les Secondes
Objections font valoir un autre argument. Bien loin de penser, comme fera
Malebranche, que reprsenter cest en quelque faon contenir, et linverse de
Descartes pour qui concevoir une ide cest la recevoir, Mersenne considre que con-
cevoir cest produire une ide, et quil nest pas plus difficile de concevoir un chilio-
gone quun triangle, ou dimaginer mille thalers que de nen imaginer quun: au bout
du compte on nest pas plus riche dune manire que de lautre. Parce que les ides
ne sont que des tres de raison, et parce que lide de richesse ne nous rend pas plus
riches que lide de pauvret ne nous rend pauvres, aucune ide ne peut tre plus
noble que lesprit qui la conoit42. Descartes rpond en dnonant la ptition de
principe dune telle objection. Si on commence par dire que les tres de raison sont
produits pas la raison, et de surcrot que nous ne concevons que des tres de raison,
on naura videmment aucun mal prouver que lide de Dieu nest quun tre de
raison. Mais, de fait, on naura rien prouv du tout, puisquon a commenc par se
donner ce qui tait prcisment prouver, savoir que tout ce que nous concevons
est produit par notre esprit43. Or tel est prcisment le cas unique de lide de Dieu,
quelle contient plus de ralit objective que notre esprit ne possde de ralit for-
melle, de sorte quil est aussi certain quelle est en nous, quil est certain quelle ne
vient pas de nous.
Une deuxime srie dobjections met en question le caractre inn de lide de
Dieu. Nous ne lavons pas produite: soit. Elle a t mise en nous: soit. Mais par qui?
Y a-t-il rien dans lide que nous concevons de Dieu dont nous ne soyons redevables
ce qui nous a t enseign?44. Nest-il pas singulier que lide quen a Descartes
soit si exactement conforme ce quen enseigne lglise depuis quelle en a reu la

40 Premires Objections, AT, IX-1, 74.


41 Rponses aux 1res Objections, AT, IX-1, 82-83.
42 Secondes Objections, AT, IX-1, 48.
43 Cfr. Rponses aux 2ndes Objections, AT, IX-1, 106.
44 Cfr. Secondes Objections, AT, IX-1, 98.

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Rvlation?45. Comme par une sorte de rciproque, nest-il pas tout aussi remarqua-
ble que ceux qui nen ont reu ni la Rvlation, ni la tradition, ni lenseignement,
nont point en eux une telle ide?46. Bref, cette ide de Dieu, leussions-nous
jamais eue si nous ne lavions jamais reue? La premire objection nembarrasse pas
Descartes: supposer que cette ide ait t mise en moi par ceux qui me lenseign-
rent, tant et tant quon remonte, il faut bien finir par convenir quil dut y avoir quel-
quun qui on ne lavait pas enseigne et en qui cependant elle avait t mise47.
Quant la seconde objection, il la rcuse purement et simplement, parce quil nie le
fait que prcisment elle tient pour observable. Parce quil ny a pas dhomme qui
nait lide dinfini, il ny a pas dhomme qui nait lide de Dieu; et les Canadiens et
les Hurons ne pensent pas l-dessus autrement que tout le monde. Ce qui prouve le
caractre inn de lide de Dieu, cest son caractre universel. En effet, si lide de
Dieu avait pu tre invente, compose, colporte, transmise par ci ou par l, elle ne
serait pas conue si exactement de la mme faon par tout le monde; car cest une
chose trs remarquable que tous les mtaphysiciens saccordent unanimement dans la
description quils font des attributs de Dieu48.
Si lide que nous avons de Dieu na t ni acquise ni transmise, ne pourrait-elle
alors avoir t construite partir de divers lments de notre exprience? Faute
quelle soit une ide adventice, ne serait-elle pas une ide factice? Ne se peut-il,
demande Mersenne, quelle ne reprsente rien que ce monde corporel, qui embrasse
toute les perfections imaginables, de sorte que sous le nom de Dieu nous ne nous
reprsentions en fait quun tre corporel trs parfait?49. Il suffit, rpond Descartes,
dvoquer une telle notion pour en dnoncer labsurdit. Un corps parfait est comme
un cercle carr. Comment serait-il, en effet, de la nature dun corps dtre infiniment
divisible sans quil soit aussi de sa nature dtre infiniment corruptible, cest--dire
imparfait? Parce que la matire nexiste que partes extra partes, un corps nest
quune somme dexclusions, un ramassis dingrdients spars, morcels. Comment
une unit aussi occasionnelle et prcaire aurait-elle aucune perfection?50.
Mais, demande alors Gassendi, si lide de Dieu ne peut tre tire de la consid-
ration des choses extrieures et matrielles, ne pourrait-elle tre forme par amplifi-
cation ou par agrandissement des facults que nous reconnaissons simplement en
nous-mmes? Ne suffit-il pas de durer, de connatre, de pouvoir, et mme de notre
exprience de la bont et du bonheur51, pour que nous puissions en driver, par mul-

45 Cfr. Cinquimes Objections, AT, VII, 286.


46 Secondes Objections, AT, IX-1, 98.
47 Cfr. Rponses aux 2ndes Objections, AT, IX-1, 107.
48 Ibidem, p. 108; et aussi Rponses aux 1res Objections, AT, IX-1, 84: parce que (lide de
Dieu) est empreinte dune mme faon dans lesprit de tout le monde, et que nous ne
voyons pas quelle nous vienne jamais dailleurs que de nous-mmes, nous supposons
quelle appartient la nature de notre esprit.
49 Secondes Objections, AT, IX-1, 98.
50 Cfr. Rponses aux 2ndes Objections, AT, IX-1, 109; et p. 107: que lide de Dieu peut tre
forme de la considration des choses corporelles, cela ne me semble pas plus vraisemblable
que si vous disiez que nous navons aucune facult pour our, mais que, par la seule vue des
couleurs, nous parvenons la connaissance des sons. Car on peut dire quil y a plus danalo-
gie ou de rapport entre les couleurs et les sons quentre les choses corporelles et Dieu.
51 Cfr. Cinquimes Objections, AT, VII, 287.

209
studi

tiplication, lide de lternit, de lomniscience, de la toute-puissance, etc.?


Observons nimporte quel homme; affectons ses caractres dune puissance exponen-
tielle: naurons-nous pas produit de la sorte une ide toute semblable celle que nous
avons de Dieu? Nullement, rpond Descartes. Imaginer que Dieu puisse tre quelque
mganthrope, ce serait en effet comme croire quun lphant est un norme ciron52,
ou que lternit est une dilatation de la temporalit. Quoi quon prtende imaginer
de la sorte, on ne conoit rien du tout. Car tant et tant quon ajoute du fini du fini,
on nen finira jamais de produire linfini53. Linfini peut tre un tout; mais il nest
certainement pas une somme. Lide que nous en avons ne pouvant donc tre obtenue
par aucune mdiation, elle ne peut tre donne que tout entire et tout dun coup54.
Donne immdiate de la conscience, intuition originaire, cest une ide inne.
Dailleurs, quand on imagine que lide de Dieu pourrait tre produite par la
facult que nous avons damplifier toutes les perfections cres, cest cette facult
dont on omet toutefois dexpliquer comment elle peut tre en nous. Excdant toute
reprsentation possible, que manifeste une telle facult, sinon une originaire affilia-
tion avec lide de ce qui excde tout excs et dpasse tout dpassement?55. Si,
comme le dira Malebranche, nous avons toujours du mouvement pour aller plus
loin, nest-ce pas parce que nous avons originairement lide du lointain absolu, de
labsolument indpassable, cest--dire de linfini? Or notre esprit aurait-il la capa-
cit de dpasser indfiniment la reprsentation de toute chose finie sil navait une
volont infinie, et notre volont pourrait-elle tre infinie sans vouloir linfini?
Pourrait-elle tre infinie si nous navions originairement en nous lide de perfections
infinies, cest--dire de Dieu mme?56.
Mais, va objecter Gassendi, puisque notre entendement est fini, en voquant ce
dont on ne peut rien concevoir de plus grand, ce quil conoit de la sorte nest-il pas
toujours fini? Puisquil ne peut donc pas le concevoir, cet infini dont il prtend avoir
lide nest-il pas alors quun mot?57. Dailleurs, comme le mot mme lindique,
linfini nest-il pas quune notion ngative, exprimant seulement la ngation de ce
qui est fini? Tout au contraire, rpond Descartes, cest ce qui est fini qui ne peut
jamais tre conu que comme une limitation de ce qui na pas de limite 58 .
Malebranche sera donc strictement fidle la pense de Descartes lorsquil dira que
lide dinfini prcde et fonde celle de toute chose finie59. Dune part, en effet, on
52 Cfr. Rponses aux 5mes Objections, Sur la 3e Md., IV, AT, VII, 365.
53 Cfr. Mditation troisime, AT, IX-1, 137.
54 Rponses aux 5mes Objections, Sur la 3me Md., X, AT, VII, 371: ne pensez pas que
lide que nous avons de Dieu se forme successivement de laugmentation des perfections
des cratures; elle se forme tout entire et tout la fois, de ce que nous concevons par
notre esprit ltre infini, incapable de toute sorte daugmentation.
55 Ibidem, IV, p. 365: do nous peut venir cette facult damplifier toutes les perfections cres,
cest--dire de concevoir quelque chose de plus parfait quelles ne sont, sinon de cela seul que
nous avons en nous lide dune chose plus grande, savoir, de Dieu mme?; et IX, p. 371
:je soutiens que cette vertu-l daugmenter et daccrotre les perfections humaines jusqu tel
point quelles ne soient plus humaines, mais infiniment releves au-dessus de ltat et condition
des hommes, ne pourrait tre en nous si nous navions un Dieu pour auteur de notre tre.
56 Cfr. Mersenne, 25 dcembre 1639, AT, II, 628.
57 Cfr. Cinquimes Objections, AT, VII, 296.
58 Cfr. Rponses aux 5mes Objections, Sur la 3me Md., IV, AT, VII, 365.
59 Cfr. N. MALEBRANCHE, Recherche de la vrit, livre III, 2me partie, chap.VI (OC, I, 441).

210
Nicolas Grimaldi

ne conoit pas ltre par son manque. Dautre part, comment aurions-nous jamais
lide du manque ou de la limitation si on navait pralablement lide de ltre sans
limitation ni restriction?60. Bien loin, par consquent, que lide dinfini puisse tre
obtenue par totalisation ou par ngation de lide que nous avons de ce qui est fini,
cest au contraire la conscience mme de notre finitude qui ne serait pas mme possi-
ble si nous navions originairement lide de linfini; de sorte, comme lavaient
manifest les Mditations, que nous avons premirement en nous lide de Dieu que
de nous-mmes61.

2. Lexistence de Dieu prouve par lexprience de notre finitude


Tous les exposs de la mtaphysique cartsienne en dveloppent largument62.
Je dsire. Jai donc lide de perfections que je ne puis me donner. Cest la preuve
que je ne suis pas mon crateur. En effet, il est plus difficile de faire tre ce qui nest
pas que de perfectionner (cest--dire de modifier) ce qui est. Parce que je ne suis pas
la cause de mon tre, je ne suis pas la cause des ides dont je ne possde pas formel-
lement la ralit, et qui ont donc d tre mises en moi par ltre qui ma cr. Or il
naurait pas pu en produire en moi la ralit objective sil nen avait formellement ou
minemment possd la ralit.
Comme toute trace est la fois lempreinte et labsence de ce qui la produite,
notre dsir est donc la trace de Dieu en nous. Anticipant une pense de Pascal63
largument cartsien caractrise donc Dieu comme la prsence dont notre dsir est
labsence. Puisque la conscience mme de notre imperfection atteste la finitude de
notre statut de crature, la rciproque de ce thorme est qutant donc incr un tre
parfait est ncessairement ternel.

3. Lexistence de Dieu prouve par la continuation de mon existence


Cet argument est un simple corollaire de la doctrine cartsienne du temps,
laquelle est immdiatement dduite de son axiomatique. Quaucune chose actuelle-
ment existante ne puisse avoir quelque chose non existante pour cause de son exi-
stence il ny a pas en dbattre ni en discuter: cest un axiome64. On en pourrait
dduire que, nexistant plus, le pass ne peut pas tre cause du prsent. Mais il ny a
pas mme le dduire, cest encore un axiome: le temps prsent ne dpend pas de
celui qui la immdiatement prcd65. Pour la mme raison, lavenir, qui nexiste
pas encore, ne peut pas tre la cause finale du prsent. Le prsent ne peut donc pas

60 Cfr. lHyperapistes, aot 1641, 6, AT, III, 427; cfr. aussi Clerselier, 23 avril 1649,
5, AT, V, 356.
61 Mditation troisime, AT, IX-1, 36.
62 Cfr. Discours, 4me partie, AT, VI, 34-35; Mditation troisime, AT, IX-1, 38; Principes I, 20.
63 B. PASCAL, Penses (d. Brunschvicg), fr. 425: Que nous crie cette avidit et cette impuis-
sance, sinon quil y a eu autrefois dans lhomme un vritable bonheur dont il ne lui reste
maintenant que la marque et la trace toute vide [...]?.
64 Rponses aux 2ndes Objections, 3me axiome, AT, IX-1, 127.
65 Ibidem, 2me axiome.

211
studi

tendre vers lavenir. Nous voici donc introduits a priori dans une ontologie o il ny
a ni tendance, ni dynamisme. Tout sy achverait donc linstant mme quil com-
mence, si la cause qui la cr ne continuait de crer le monde encore chaque
instant. Telle est cette doctrine de la cration continue66, qui fait de chaque instant
linstant mme de la cration, et de Dieu, comme nous le verrons, la cause efficiente
de toutes choses67.
Pourtant, objecte Gassendi, nobserve-t-on pas souvent que leffet continue
dexister alors mme que sa cause a disparu? Nest-il pas ordinaire que les enfants
survivent leurs pres? La maison ne dure-t-elle pas bien longtemps encore aprs
que son architecte et les maons aient disparu?68. Mais ce nest pas de cette faon,
rpond Descartes, que Dieu nous cre. Car autre chose est la causalit de type artisa-
nal qui fait de lavenir une transformation du prsent, et autre chose celle qui cre
lexistence mme et la perptue dinstant en instant69. Or cest ainsi, comme la
lumire ne dure quautant que le soleil la cre, que nous aussi ne durons quautant
que Celui qui nous a crs continue de le faire.

4. La dmonstration de lexistence de Dieu: le dit argument ontologique


La Cinquime Mditation ne prouve plus: elle dmontre. Elle ne cherche plus,
par une analyse des effets, attester les caractres ou lidentit de leur cause. Elle ne
procde donc plus a posteriori mais uniquement a priori, par le pur examen dune
notion. Descartes ne va donc pas procder ici autrement que navait fait Saint
Anselme dans les deuxime et troisime chapitre de son Proslogion. Comme celui-ci
avait voqu lide de ce dont on ne peut rien concevoir de plus grand, Descartes
voque lide de perfection, cest--dire lide de ce quoi on ne peut rien ajouter, ce
qui est une autre manire de caractriser linfini. Certes, avait prvenu Saint
Anselme, il ne suffit pas quune chose soit comprise dans notre intelligence pour que
nous comprenions quelle est sauf prcisment lorsquil sagit de ce dont on ne
peut rien concevoir de plus grand. Car le comprendre, cest comprendre quil est.
De cela seul savoir linfini il suffit davoir lide pour savoir que ce nest pas
seulement une ide. Sa pure ralit logique le dsigne comme la suprme ralit
ontologique. Son existence est incluse dans son essence. Descartes ne dira pas autre
chose70.
Toutes les difficults souleves par cet argument viennent peut-tre du seul fait

66 Cfr. Discours, 4me partie, AT, VI, 45; Mditation troisime, AT, IX-1, 39; Rponses aux
1res Objections, AT, IX-1, 86; Principes I, 21.
67 Cfr. p.ex. Rponses aux 1res Objections, AT, IX-1, 86: parce que je vois que les parties du
temps peuvent tre spares les unes davec les autres, et quainsi, de ce que je suis mainte-
nant, il ne sensuit pas que je doive tre encore aprs, si, pour ainsi parler, je ne suis cr de
nouveau chaque moment par quelque cause, je ne ferais point de difficult dappeler effi-
ciente la cause qui me cre continuellement en cette faon, cest--dire qui me conserve.
68 Cfr. 5mes Objections, sur la 3me Md., 9, AT, VII, 301.
69 Cfr. Rponses aux 5mes Objections, AT, VII, 369.
70 Cfr. Discours, 4me partie, AT, VI, 36; Mditation cinquime, AT, IX-1, 52; Rponses aux
1res Objections, AT, IX-1, 91; Principes I, 14 et 15.

212
Nicolas Grimaldi

de lavoir prsent comme un argument ou comme une dmonstration71, cest--dire


comme un raisonnement, avec ses prmices et sa conclusion. Ou bien, en effet, parce
quon ne peut pas concevoir linfini sil lui manque lexistence, cest une seule et
mme chose de concevoir linfini et de le concevoir existant72. Il sagit alors dune
intuition immdiate. Se demander si linfini peut ne pas exister, cest comme se
demander sil peut y avoir un cercle carr. Dans ce cas, il va de soi que lexistence et
linfini sont rciprocables: parce quelle ne peut tre limite par ce qui nexiste pas,
lexistence est sans limite et par consquent infinie; de mme, parce quil ny a rien
quon puisse lui ajouter, linfini existe ncessairement. Toutefois, au lieu den con-
clure, par un coup de pouce logique, quil est ltre ncessaire, on devrait seulement
dire, en toute rigueur, quil y a ncessairement de ltre, linfini. Ou bien, comme
lexpos cartsien peut parfois le laisser supposer, nous avons lide de Dieu comme
nous avons celle du triangle73 et, de mme que nous dduisons de la nature de celui-
ci que la somme de ses angles est gale deux droits, de mme nous concluons74
de la nature de celui-l quil doit ncessairement exister. On aurait alors affaire,
comme en gomtrie, un jugement hypothtico-dductif: supposer quil y ait un
tre parfait... il serait de sa nature que....
Cest ce qui constitue lobjection de Caterus Descartes, comme il avait inspir
celle de Saint Thomas75 Saint Anselme. Si claire que puisse tre lide que nous
avons dun tre parfait ou de linfini, il ne sensuit pas pour cela quon entende que
cette chose soit dans la nature, mais seulement dans lentendement76. Or Descartes
lui-mme avait dj voqu cette ventuelle objection77, et avait dnonc le sophis-
me cach sous lapparence de cette objection78. Car la considration de toutes les
autres ides nous a accoutums distinguer les caractres intrinsques de leur essen-
ce de la possibilit extrinsque de leur existence79. Et cest cette habitude qui nous
fait croire sophistiquement que nous aurions dabord lide dun tre infini ou dun
tre parfait, et quensuite nous en dduirions lexistence comme une de ses pro-
prits. Comme dabord nous avions lide de triangle sans savoir ce que pouvait
valoir la somme de ses angles, ainsi a-t-on pu croire que nous avions dabord lide
dinfini sans savoir si lexistence pouvait tre ou non contenue dans sa notion. En
cette assimilation, en cette abusive gnralisation, en cette coutumire analogie con-
siste prcisment le sophisme. Car lide dun tre parfait nest autre chose que
71 Mditation cinquime, AT, IX-1, 52, l. 14-15: ne puis-je pas tirer de ceci un argument et
une preuve dmonstrative de lexistence de Dieu?; cfr. AT, VII, 65, l. 19-20.
72 Ibidem, l. 41-42: encore quen effet je ne puisse pas concevoir un Dieu sans existence non
plus quune montagne sans valle [...]; et p. 53, l. 13-15: de cela seul que je ne puisse
concevoir Dieu sans existence, il sensuit que lexistence est insparable de lui, et partant
quil existe vritablement.
73 Cfr. Discours, 4me partie, AT, VI, 36; Mditation cinquime, AT, IX-1, 51, l. 14-27 et p.
52, l. 3.
74 Cfr. les expressions par lesquelles Descartes suggre peut-tre imprudemment un raisonne-
ment, une dduction, une discursivit: il sensuit (AT, lX-1, 53, l. 14 et AT, VII, 6, l. 3),
cette ncessit est suffisante pour me faire conclure(AT, lX-1, 53, l. 39).
75 Cfr. THOMAS DAQUIN, Summa theologiae, 1a pars, quaestio 2, art. 1.
76 Premires Objections, AT, IX-1, 79.
77 Cfr. Mditation cinquime, AT, IX-1, 53, l. 1-7.
78 Ibidem, l. 8-9.
79 Ibidem, p. 52, l. 28-32.

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studi

lide dun tre existant; au point que cest mme nen pas concevoir lide que de se
demander sil existe.
Plus subtile est une des objections de Gassendi qui anticipe la critique kantien-
ne. Lexistence, dit-il, nest pas une perfection. linverse, nulle chose nest parfaite
ou imparfaite qu la condition pralable dexister. Ce nest donc pas parce quune
chose est parfaite quelle existe, mais il faut quelle existe pour quelle puisse avoir
quelque perfection que ce soit80. Or cette argumentation repose sur deux glissements
de sens. Lorsque Gassendi voque les diverses perfections possibles dune chose,
cest au mme sens o il voquerait ses diverses dterminations possibles: pour tre
verte ou jaune, grande ou petite, belle ou laide, encore faut-il dabord quune chose
soit. Son existence nest pas une dtermination ou un prdicat parmi dautres, mais la
condition mme de toute prdication et de toute dtermination objective. Par ailleurs,
la perfection quvoque Descartes propos de Dieu, nest pas seulement une sur-
minente qualit ou lexcellence dune quelconque dtermination: la perfection selon
Descartes est un autre nom de linfini. Faute de lever ces quivoques, Descartes ne
peut donc que rpondre en rptant quon peut concevoir toutes choses indpendam-
ment de leur existence, hors ltre parfait, ou linfini, ou Dieu, car Dieu est son tre,
et non pas le triangle81.
Si on se rappelle la fortune historique de largument ontologique, et comment
toute lontologie spinoziste en sera en quelque sorte dduite ( partir des notions de
causa sui et de substance), une objection de Mersenne prend un poids considrable.
Sil y a un tre infini en tout genre de perfection, son existence nexclut-elle pas
toute autre existence?82. Puisquil ne peut rien y avoir hors de lui, ne faut-il pas en
effet quil soit lunique substance et la cause immanente de toutes choses? Sans doute
est-ce lhistoire qui nous a fait rtrospectivement mesurer lenjeu de lobjection.
Descartes rpond; mais est-il convaincant? Lexistence de linfini, dit-il, nexclut pas
celles des choses finies. Soit; mais quel est alors leur statut? Ne seront-elles pas que
des modes de linfini? cause de sa conception de la libert, rien et pas mme ce qui
nous semble absurde ou contradictoire, ne peut limiter la libert infinie de Dieu. Du
mme coup, il nest plus rien qui doive embarrasser: quoi servirait linfinie puis-
sance de cet infini imaginaire, sil ne pouvait rien crer?... Il en est de mme de tous
les autres attributs de Dieu, mme de la puissance de produire quelques effets hors de
soi83. Hors de Dieu: sera-ce hors de linfini?
Il y a toutefois une autre objection largument ontologique, et qui nous sem-
ble plus radicale que toutes les autres, bien quelle nait t articule par aucun des
correspondants de Descartes. Elle consiste observer que cet argument natteste
autre chose que lexistence de linfini, au sens o lexistence ou ltre en gnral
doivent tre dits infinis. Linfini est: il y a partout et toujours infiniment de ltre.
Quel tre? Est-il un? Est-il une personne? Est-il crateur? Or, ce il y a infini,
peut-on le nommer Dieu autrement que par un abus de langage? Autrement dit, cet
argument est-il vritablement une dmonstration de lexistence de Dieu?
Il est vrai, toutefois, que Descartes navait pas attendu cette dmonstration pour
80 Cfr. Cinquimes Objections, sur la 5me Md., 2, AT, VII, 323.
81 Rponses aux 5mes Objections, sur la 5me Md., 2, AT, VII, 383.
82 Cfr. Secondes Objections, AT, IX-1, 99, l. 8-16.
83 Rponses aux 2ndes Objections, AT, IX-1, 111.

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Nicolas Grimaldi

tenir lexistence de Dieu comme prouve. Aussi est-ce ds la fin de la Troisime


Mditation et au tout dbut de la quatrime quil lve lhypothque qui grevait le
projet de toute science possible: celle du Dieu trompeur. Lexistence de Dieu dsor-
mais certaine, le problme se pose en effet maintenant de savoir sil peut tre trom-
peur.

5. La vracit divine
Parce que Dieu est infini, il nest rien quil ne puisse. Il peut donc nous tromper
jusque dans ce qui nous parat le plus vident. En effet, sil y avait une seule chose
quil ne puisse, sa libert aurait une limite: il ne serait donc pas absolument infini. De
ce pouvoir infini qui est en Dieu, et qui inclut donc celui quil a de nous abuser de
toutes les faons, ne va-t-il pas sensuivre un insurmontable, un invincible doute qui
rduira toute science ntre quune suspecte vrai-semblance?
lexception de la morale provisoire, cest tout le systme, toute lentreprise
toute la doctrine cartsienne qui se trouvent maintenant dpendre de cette unique
question84. Sur la rponse que Descartes va faire, cest tout son difice qui est fond.
Or, autant de fois que largument en est expos, cette rponse tient en deux lignes:
quoique pouvoir tromper soit une marque de subtilit ou de puissance, toutefois
vouloir tromper tmoigne sans doute de la faiblesse ou de la malice; et partant cela
ne peut se rencontrer en Dieu85. Plus brivement encore, dans son ptre Voetius,
Descartes dira mme quun Dieu trompeur est inconcevable [...] parce que cela
implique contradiction dans le concept86. Il ny avait donc pas besoin dexplication:
il suffisait de poser la question pour y avoir rpondu.
Ses Rponses aux Siximes Objections fourniront toutefois Descartes locca-
sion de produire deux arguments. Le premier est que lerreur est un dfaut, un man-
que, une privation, et que ce qui la fait telle est un nant. Or le souverain tre ne peut
pas plus vouloir le nant quil nen peut tre la cause87, car cest ne rien crer que de
crer le rien. Parce quil fait implicitement rfrence la Rvlation, un autre argu-
ment est moins cartsien: comment la religion pourrait-elle nous faire un devoir de
notre foi si on pensait que Dieu pt jamais nous tromper?88.
Consquence immdiate de la vracit divine: le fameux projet dune mathesis
universalis que Descartes avait form ds 1628 sen trouve dsormais ontologique-
ment bien fond. Comme Descartes avait annonc Mersenne en 1630 que Dieu a
plac dans nos esprits les ides innes des lois quil a institues dans la nature89,
84 Mditation cinquime, AT, IX-1, 55, l. 9: la certitude de toutes les autres choses en dpend
si absolument, que sans cette connaissance il est impossible de jamais rien savoir parfaite-
ment; et p. 56, l. 23-26: Et ainsi je reconnais trs clairement que la certitude et la vrit de
toute science dpend de la seule connaissance du vrai Dieu: en sorte quavant que je le con-
nusse, je ne pouvais savoir parfaitement aucune autre chose.
85 Mditation quatrime, AT, IX-1, 43, l. 1-5; cfr. aussi Mditation troisime, p. 41, l. 30-33;
Rponses aux 6mes Objections, 4, AT, IX-1, 230; et Principes I, 29.
86 Epistola ad Voetium, AT, VIII-2, 60.
87 Cfr. Rponses aux 6mes Objections, 5, AT, IX-1, 230.
88 Ibidem.
89 Cfr. Mersenne, 15 avril 1630, AT, I, 145.

215
studi

voici que la vracit divine vient de lui fournir le moyen dacqurir une science par-
faite touchant une infinit de choses, non seulement de celles qui sont en (Dieu),
mais encore de celles qui appartiennent la nature corporelle, en tant quelle peut
servir dobjet aux dmonstrations des gomtres, lesquels nont point dgard son
existence90. Non seulement cest donc la carrire dune science infinie qui souvre
la mthode cartsienne, mais cest mme lassurance bien fonde dune science qui
pourra dsormais se dvelopper, la manire de la gomtrie, entirement a priori.
Car le premier effet de la vracit divine est bien que lordre des choses est originai-
rement conforme celui de nos ides claires et distinctes, de sorte quil suffit de bien
juger pour bien faire.
La vracit divine est-elle le fondement de toute certitude? Regius le fait remar-
quer Descartes: la vrit des axiomes nest-elle pas manifeste par elle-mme, ind-
pendamment daucune autre garantie que leur vidence mme?91. Mersenne rench-
rira: navons-nous pas dcouvert avec une absolue certitude que nous existons ou que
nous sommes un esprit, avant mme de connatre lexistence de Dieu, et moins enco-
re sa vracit?92. Navons-nous pas dcouvert la clart et la distinction comme
dindubitables critres de la vrit93 avant mme de nous interroger sur lexistence de
Dieu? Par consquent, va demander Arnauld94, largumentation cartsienne nest-elle
pas tombe son insu dans un cercle, fondant lexistence de Dieu sur sa clart et sa
distinction, puis garantissant la certitude de la clart et de la distinction par lexisten-
ce de Dieu?
Cette objection a pour origine le double statut de la certitude, quon lobtienne
dans limmdiatet dune intuition, ou par la discursivit dune dduction. Pendant
que notre attention nous procure lintuition dune ide claire et distincte, nous ne
pouvons aucunement en douter. Quand il y aurait un Dieu trompeur, il ne saurait
jamais faire que je ne sois rien tant que (quamdiu) je penserai tre quelque chose95.
Car la clart et la distinction sont les proprits de lvidence, et le propre de lvi-
dence est quon nen puisse pas douter96. Toutefois, cette vidence ne dure quaussi
longtemps que nous en avons lintuition; et cette intuition ne dure quaussi longtemps
que lattention qui nous la procure. Do ces notations temporelles dont Descartes
prcise et accompagne tous les exemples quil donne de cette praesens evidentia:
tant que97, toutes les fois que98, pendant que99, tandis que100, quam-

90 Mditation cinquime, AT, IX-1, 56.


91 Cfr. Regius, 24 mai 1640, AT, III, 64.
92 Cfr. Secondes Objections, AT, IX-1, 98-99.
93 Cfr. Mditation troisime, AT, IX-1, 27, l. 27-31: il me semble que dj je puis tablir
pour rgle gnrale, que toutes les choses que nous concevons fort clairement et fort distinc-
tement sont toutes vraies.
94 Cfr. Quatrimes Objections, AT, IX-1, 166.
95 Mditation seconde, AT, IX-1, 19, l. 33-34; la mme ide est reprise dans la Troisime
Mditation, p. 28, l. 28-34.
96 Cfr. la dfinition de lintuition dans la 3me des Regulae, AT, X, 368, l. 16-17 (ut [...] nulla
prorsus dubitatio relinquatur); cfr. aussi Mditation cinquime, AT, IX-1, 52, l. 1-4.
97 Cfr. Mditation seconde, AT, IX-1, 19, l. 34.
98 Cfr. Mditation seconde, AT, IX-1, 19, l. 37; Mditation cinquime, p. 53, l. 33.
99 Cfr. Mditation cinquime, AT, lX-1, 52, l. 3; et p. 55, l. 27.
100 Cfr. Mditation troisime, AT, IX-1, 28, l. 29.

216
Nicolas Grimaldi

diu101, quoties102. Car lvidence simpose notre intuition aussi longtemps mais
pas plus de temps que nous y sommes attentifs. Ds que, pour progresser dans la
science, nous suivons lordre et lenchanement des ides, voici cependant que
lattention que nous donnons lune nous distrait de celle que nous avions donne
lautre. Du mme coup, cessant den avoir lintuition, nous cessons den prouver
lvidence, sa vrit ne simpose plus notre esprit que par le souvenir103 que nous
en gardons. Rien ne nous assure plus, alors, quun Dieu trompeur na pas abrog les
vrits quil avait cres. moins de savoir que Dieu nest pas trompeur et quil a
donc fait ternelles les vrits quil a cres, nulle dduction ne sera jamais certaine,
et nul progrs de la connaissance ne sera jamais possible.
Cest cette certitude-l que la vracit divine garantit: non celle de la praesens
evidentia mais celle de levidentia aeterna. Aussi Descartes a-t-il parfaitement raison
de se dfendre dtre tomb dans la faute quon appelle cercle104. Car lorsquil
avait dit que nous ne pouvons rien savoir certainement si nous ne connaissons pre-
mirement que Dieu existe, il ne sagissait pas des vidences prsentes lintuition,
mais de lternit des vrits ainsi dcouvertes, et par consquent uniquement de la
science des conclusions105. Voil donc en quel sens il ne peut pas y avoir de vraie
et certaine science pour un athe: parce que toute connaissance qui peut tre ren-
due douteuse ne doit pas tre appele science106.
Lorsque Descartes avait tabli, au dbut de la Troisime Mditation107, que les
ides vraies sont claires et distinctes, ctait une description phnomnologique, et la
vrit dont il sagissait tait celle de lvidence simposant lintuition. Lorsque la
vracit divine lui permet dassurer, dans la Cinquime Mditation, que ce que je
conois clairement et distinctement ne peut manquer dtre vrai108, les caractres de
la certitude sont levs cette fois la dignit de critres logiques, et la vrit dont il
sagit est une ralit ternelle.
On peut donc dire que, si la premire consquence de la vracit divine est
lternit des vrits cres, la seconde est que toutes les ides claires et distinctes
sont vraies, cest--dire conformes la ralit. Sensuivant de celle-ci, la troisime
est la substantialit de lme et son indpendance ontologique par rapport au corps.
Et en effet, ds la Seconde Mditation, la dcouverte du Cogito a rendu manifeste
que nous avons une ide claire et distincte de notre existence comme esprit, alors
mme que nous navons aucune ide daucun corps. Dune indpendance absolue de

101 Cfr. Meditatio secunda, AT, VII, 25, l. 9; Meditatio tertia, p. 36, l. 16; Meditatio quinta, p.
65, l. 9.
102 Cfr. Meditatio secunda, AT, IX-1, 25, l. 12; Meditatio quinta, p. 67, l. 21.
103 Cfr. Mditation cinquime, AT, IX-1, 55, l. 16; p. 56, l. 1 et 5; cfr. aussi Regius, 23 mai
1640, AT, III, 64, l. 25-29.
104 Rponses aux 4mes Objections, AT, IX-1, 189, l. 36-37.
105 Rponses aux 2ndes Objections, AT, IX-1, 110; aussi Rponses aux 4mes Objections, AT,
IX-1, 190: nous sommes assurs que Dieu existe parce que nous prtons attention aux rai-
sons qui nous prouvent son existence; mais aprs cela, il suffit que nous nous ressouvenions
davoir conu une chose clairement, pour tre assurs quelle est vraie: ce qui ne suffirait
pas, si nous ne savions que Dieu existe et quil ne peut tre trompeur.
106 Rponses aux 2ndes Objections, AT, IX-1, 111.
107 Cfr. Mditation troisime, AT, IX-1, 27, l. 28-31.
108 Mditation cinquime, AT, IX-1, 55, l. 39-41.

217
studi

leurs ides, la vracit divine nous autorise conclure que la ralit de lun est abso-
lument indpendante de la ralit de lautre, et par consquent quil sagit de deux
substances distinctes109.
Lme tant dune nature entirement distincte du corps, il sensuit quelle
nest point naturellement sujette mourir avec lui110. Cest la quatrime consquen-
ce de la vracit divine. En effet lide claire et distincte que nous avons de la pense
la manifeste comme simple et par consquent comme indivisible111 ; tandis que
lide que nous avons du corps nous manifeste ltendue comme son attribut princi-
pal, et la divisibilit infinie comme une proprit de ltendue. Or, de mme que ce
qui est infiniment divisible est originairement et naturellement corruptible, de mme
ce qui est indivisible par nature est naturellement incorruptible112, quoique Dieu
puisse annihiler ce quil a cr113. Aussi seule la Rvlation peut-elle noncer de
faon affirmative ce que la raison ne manifeste que de faon ngative. Ce que dit la
raison: parce quelle nest pas soumise au corps, lme nest pas soumise naturelle-
ment la mort114. Ce quenseigne la Rvlation: que nos mes sont immortelles115 et
surnaturellement destines des flicits beaucoup plus grandes que celles dont
nous jouissons en ce monde116.
Cinquime consquence de la vracit divine: il y a des corps extrieurs, la
nature matrielle existe. Premire observation: il y a en nous une facult dimaginer.
Or limagination est la facult par laquelle nous nous reprsentons dans un corps tout

109 Cfr. Mditation sixime, AT, IX-1, 62; Rponses aux 2ndes Objections, expos gomtri-
que, 4me prop. AT, IX-1, 131-132; Au P. Gibieuf, 19 janvier 1642, AT, III, 475-478.
110 Mersenne, 24 dcembre 1640, AT, III, 266; Rponses aux 2ndes Objections, AT, IX-1,
120: La connaissance naturelle nous apprend que lesprit est diffrent du corps, et quil est
une substance; et aussi que le corps humain, en tant quil diffre des autres corps, est seule-
ment compos dune certaine configuration de membres, et autres semblables accidents; et
enfin que la mort du corps dpend seulement de quelque division ou changement de figure.
Or nous navons aucun argument ni aucun exemple, qui nous persuade que la mort, ou
lanantissement dune substance telle quest lesprit, doive suivre dune cause si lgre
comme est un changement de figure, qui nest autre chose quun mode, et encore un mode,
non de lesprit, mais du corps, qui est rellement distinct de lesprit. Et mme nous navons
aucun argument ou exemple, qui nous puisse persuader quil y a des substances qui sont
sujettes tre ananties. Ce qui suffit pour conclure que lesprit, ou lme de lhomme,
autant que cela peut tre connu par la philosophie naturelle, est immortelle.
111 Cfr. Abrg des Six Mditations, AT, IX-1, 10.
112 Ibidem: lesprit ou lme de lhomme ne se peut concevoir que comme indivisible [...]
lme humaine nest point compose daucuns accidents, mais est une pure substance [...]
lme humaine est immortelle de sa nature.
113 Cfr. Mersenne, 24 dcembre 1640, AT, III, 266.
114 Cfr. Huygens, 10 octobre 1642, AT, III, 798; et Elisabeth, 3 novembre 1645, AT, IV,
333: laissant part ce que la foi nous enseigne, je confesse que, par la seule raison naturel-
le, nous pouvons faire beaucoup de conjectures notre avantage et avoir de belles espran-
ces, mais non point aucune assurance.
115 Rponses aux 2ndes Objections, AT, IX-1, 120: si on demande si Dieu, par son absolue
puissance, na point peut-tre dtermin que les mes humaines cessent dtre, en mme
temps que les corps auxquels elles sont unies sont dtruits, cest Dieu seul den rpondre.
Et puisquil nous a maintenant rvl que cela narrivera pas, il ne doit plus rester touchant
cela aucun doute.
116 Huygens, 10 octobre 1642, AT, III, 798.

218
Nicolas Grimaldi

ce que nous nous reprsentons117. Sil ny avait aucun corps, elle serait donc en nous
une facult daberration ou une facult hallucinogne, et Dieu qui la mise en nous
serait un Dieu trompeur. Lexistence en nous de limagination fait donc prsumer de
lexistence vraisemblable de corps extrieurs. Deuxime observation: nous avons des
sensations, et nos sensations sont des ides. Comme telles, elles sont des images. En
tant quimages, elles ont une ralit objective. Cette ralit a ncessairement une
cause, dont nous savons dj quelle doit possder ou minemment ou formellement
au moins autant de ralit que lide en reprsente. Si cette cause tait Dieu, il pro-
duirait en nous comme un leurre ou comme une illusion ces images quoi rien de
rel ne correspondrait: ce serait un Dieu trompeur. Il ne reste par consquent quune
cause possible nos sensations: une ralit possdant formellement ce quelles nous
reprsentent objectivement: cest--dire lexistence matrielle de choses extrieu-
res118.
La vracit divine autorise la dduction dune thorme supplmentaire. Puisque
toutes les choses matrielles ne peuvent tre conues que comme tendues, tout ce qui
est vrai de ltendue est ncessairement vrai de la matire. Or, nous avons un systme
dides claires et distinctes touchant ltendue: cest la gomtrie. Tout doit donc pou-
voir sexpliquer en physique comme en gomtrie par de simples modifications de
grandeur, de figure, ou de mouvement. Voici le mcanisme a priori fond.

6. La connaissance de Dieu
Si on excepte la certitude que je suis, et que je suis un esprit, il ny a donc pas
une connaissance qui ne sensuive de celle que nous avons de Dieu119. Non seule-
ment, comme nous lavons vu, lide dinfini est la premire de toutes et la plus ori-
ginaire, puisque lide daucune chose finie ne peut tre forme que par limitation ou
ngation de lide dinfini; mais lide de Dieu est mme la plus claire et la plus
distincte de toutes. Comme il avait crit Mersenne que Deus est maxime cognosci-
bilis et effabilis120, Descartes rpondra Caterus quil y a en Dieu incomparable-
ment plus de choses qui peuvent tre clairement et distinctement connues, et avec
plus de facilit, quil ne sen trouve en aucune des choses cres121. Parce quil ny
a rien de semblable linfini, ni rien qui en approche122, on ne peut en effet jamais le
confondre: aussi est-ce la plus distincte de toutes les ides. Mais sil est aussi vrai, et
en quelque sorte par nature, quon ne peut pas le d-finir, cela est sans importance,

117 Cfr. Mditation sixime, AT, IX-1, 57 et 58; Morus, 5 fvrier 1649, AT, V, 270, l. 23-25:
rien ne tombe sous limagination qui ne soit tendu.
118 Cfr. ibidem, p. 63, et Principes II, 1.
119 Mersenne, 6 mai 1630, AT, I, 150, l. 2-4: lexistence de Dieu est la premire et la plus
ternelle de toutes les vrits qui peuvent tre, et la seule do procdent toutes les autres.
120 Mersenne, 21 janvier 1641, AT, III, 284, l. 11.
121 Rponses aux 1res Objections, AT, IX-1, 90; et Principes I, 19: nous concevons (les per-
fections infinies de Dieu) plus clairement et plus distinctement que les choses matrielles,
cause qutant plus simples et ntant point limites, ce que nous en concevons est beau-
coup moins confus.
122 Morus, 5 fvrier 1649, 4, AT, V, 274: Solus Deus est quem positive intelligo esse
infinitum.

219
studi

puisquil est la seule ralit qui nait pas besoin dtre d-finie pour tre clairement
conue et parfaitement distingue.
Il convient toutefois de distinguer entre ce que cest que comprendre, et ce
que cest que savoir, entendre, ou concevoir. Parce que comprendre cest
embrasser par la pense123, le mot de comprendre signifie quelque limitation, (de
sorte qu) un esprit fini ne saurait comprendre Dieu, qui est infini; mais cela nemp-
che pas quil ne laperoive, ainsi quon peut bien toucher une montagne, encore
quon ne puisse lembrasser124. Aussi Descartes ne cessera-t-il de dire que linfini,
en tant quinfini, nest point la vrit compris, mais que nanmoins il est enten-
du125, ou que lincomprhensibilit mme est contenue dans la raison formelle de
linfini126. Il est donc bien clair quincomprhensible ne signifie pas inconnaissable,
puisque cest une seule et mme chose de connatre linfinit de Dieu et de le conna-
tre comme incomprhensible127.
Ainsi, de mme que lide que nous avons de la perfection a d prcder en
droit celle que nous avons de notre imperfection, de mme la connaissance que nous
avons de Dieu nous dcouvre que nous pouvons le contempler128 mais non pas le
comprendre, que tout dpend de lui sans quil dpende de rien129, et par consquent
quil est cause de tout.
123 Mersenne, 27 mai 1630, AT, I, 152: on peut savoir que Dieu est infini [...] encore que
notre me tant finie ne le puisse comprendre, [...] de mme que nous pouvons bien toucher
avec les mains une montagne, mais non pas lembrasser comme nous ferions un arbre, ou
quelque autre chose que ce soit qui nexcdt pas la grandeur de nos bras: car comprendre
cest embrasser par la pense, mais pour savoir une chose, il suffit de la toucher de la pense.
124 Clerselier (en rponse Gassendi), AT, IX-1, 210, o Descartes reprend donc la mme
comparaison dont il avait us dans la lettre Mersenne du 27 mai 1630.
125 Rponses aux 1res Objections, AT, IX-1, 89, l. 31-32; Entretien avec Burman, sur la 3me
Md., AT, V, 154: Dei perfectiones non imaginamur, nec concipimus, sed intelligimus [...].
126 Rponses aux 5mes Objections, sur la 3me Md., VII, AT, VII, 368, l. 4; Mditation
troisime, AT, IX-1, 37, l. 4-5: il est de la nature de linfini que ma nature, qui est finie et
borne, ne le puisse comprendre; et il suffit que je conoive bien cela [...].
127 Mersenne, 27 mai 1630, AT, I, 152: on peut savoir que Dieu est infini et tout-puissant,
encore que notre me tant finie ne le puisse comprendre ni concevoir; Mditation quatri-
me, AT, IX-1, 44: sachant dj que ma nature est extrmement faible et limite, et au contrai-
re que celle de Dieu est immense, incomprhensible et infinie, je nai plus de peine reconna-
tre quil y a une infinit de choses en sa puissance, desquelles les causes surpassent la porte
de mon esprit; et lHyperaspistes, aot 1641, 7, AT, III, 430, l. 4-7: quand il est que-
stion des choses qui regardent Dieu, ou linfini, il ne faut pas considrer ce que nous en pou-
vons comprendre (puisque nous savons quelles ne doivent pas tre comprises par nous), mais
seulement ce que nous en pouvons concevoir, ou atteindre par quelque raison certaine.
128 Mditation troisime, AT, IX-1, 41: il me semble trs propos de marrter quelque
temps la contemplation de ce Dieu tout parfait, de peser tout loisir ses merveilleux attri-
buts, de considrer, dadmirer et dadorer lincomparable beaut de cette immense lumire,
au moins autant que la force de mon esprit, qui en demeure en quelque sorte bloui, me le
pourra permettre.
129 Mersenne, 6 mai 1630, AT, I, 150: il est le seul auteur duquel toutes choses dpen-
dent; 27 mai 1630, AT, I, 152: il est certain quil est aussi bien auteur de lessence
comme de lexistence des cratures: or cette essence nest autre chose que ces vrits ter-
nelles [...] je sais que Dieu est auteur de toutes choses [...]; Rponses aux 6mes
Objections, 8, AT, IX-1, 235: quand on considre attentivement limmensit de Dieu, on
voit manifestement quil est impossible quil y ait rien qui ne dpende de lui [...].

220
Nicolas Grimaldi

Avant dexaminer ce qui sensuit de la dpendance de toutes choses par rapport


Dieu, voyons ce que nous pouvons connatre de son incomprhensible nature.
Volontiers nous dirions, avec Malebranche, que linfinit est le principal caractre
des attributs divins, dont les autres drivent. Pourtant, on doit observer que lordre
dans lequel Descartes les voque nest pas constant. Tantt cest la souverainet de
Dieu et son ternit quil cite en premier130. Tantt cest son omniscience et son
omnipotence131. Tantt cest sa perfection132. Tantt cest son infinit133. Sans doute
pourrait-on interprter cette diversit des noms divins, et lapparente rversibilit de
leur ordre, par le fait que chacune des perfections de Dieu englobe et exprime toutes
les autres. En ce sens, leur diversit ne ferait que diffracter labsolue simplicit de
Dieu134. Au sens o le propre de linfini est quon ne lui peut rien ajouter, nest-ce
pas pourtant son infinit qui fait sa suprme perfection? Pour la mme raison, nest-
ce pas aussi son infinit qui fait son ternit? Quant son omniscience et son omni-
potence, ne sensuivent-elles pas de son infinit absolue, au sens o nulle perfection
(connatre, pouvoir) nexiste quen participant la sienne?
Poussant cette logique sa limite, Descartes neut-il pas d affirmer alors que,
puisque ltre et linfini sont rciprocables, il nest rien que Dieu ne soit? Neut-il pas
alors t conduit affirmer, comme fera Spinoza, que ltendue est un attribut divin?
Et en effet, ltendue nest-elle pas lattribut principal dune substance? Ne pouvant
tre conue que par elle-mme, nest-elle pas aussi conue comme infinie ou du
moins comme indfinie?135. Ce que ltendue a danalogue linfinit, cette positi-
vit ontologique qui fait de ltendue une manire dtre, do lui viendraient-ils sil
ny a rien dtendu en Dieu dont elle participe? Par ailleurs, tant pos que ltendue
nest pas une limitation, ni une privation, ni une illusion, ni un nant, mais une vri-
table ralit, comment Dieu serait-il infini sil y avait quelque chose quil ne ft pas?
Morus avait pressenti ce dveloppement de la logique cartsienne, en signalant que si
Dieu est positivement infini, il doit exister partout. Nallait-on pas alors tomber
dans quelque nouveau panthisme? Descartes sy refuse absolument. Je nadmets
pas ce partout, rpond-il Morus. Car il parat ici que vous ne fates consister linfi-
nit de Dieu quen ce quil existe partout, ce que je ne vous passe point; croyant au
contraire que Dieu est partout raison de sa puissance, et qu raison de son essence
il na absolument aucune relation au lieu136.
130 Mditation troisime, AT, IX-1, 32, l. 5-7: je conois un Dieu souverain, ternel, infini,
immuable, tout connaissant, tout puissant, et Crateur universel de toutes les choses qui sont
hors de lui.
131 Cfr. Principes I, 14.
132 Cfr. Principes I, 15; I, 18; I, 19; I, 20.
133 Mditation troisime, AT, IX-1, 35, l. 41; p. 36, l. 3: par le nom de Dieu jentends une substan-
ce infinie, ternelle, immuable, indpendante, toute connaissante, toute puissante, et par laquelle
moi-mme et toutes les autres choses qui sont ont t cres et produites; p. 37, l. 38-40: je
conois Dieu actuellement infini en un si haut degr, quil ne se peut rien ajouter la souveraine
perfection quil possde; cfr. aussi Principes I, 27, o Descartes va distinguer ce qui est propre-
ment infini de ce qui nest quindfini afin de rserver Dieu seul le nom dinfini.
134 Mditation troisime, AT, IX-1, 40, l. 15-17: lunit, la simplicit, ou linsparabilit de
toutes les choses qui sont en Dieu, est une des principales perfections que je conois en lui;
Rponses aux 2mes Objections, AT, IX-1, 108, l. 17-20.
135 Cfr. Rponses aux 1res Objections, AT, IX-1, 89-90; Principes I, 27.
136 Morus, 15 avril 1649, AT, V, 343, l. 13-18.

221
studi

Ce problme a son origine dans la conception diffrente que Descartes et


Spinoza se font de ltendue. Alors que Spinoza expliquera que ltendue, en tant
quattribut, doit tre conue comme absolument simple, et par consquent comme
absolument indivisible137, Descartes ne la conoit que comme divisible linfini, et
compose de parties qui toutes rciproquement sexcluent (partes extra partes).
linverse de ce que pensera Spinoza, cest donc une seule et mme chose pour
Descartes dtre corporel et dtre tendu. Aussi usera-t-il de la mme argumentation
pour montrer que Dieu nest pas tendu que pour montrer quil nest pas corporel.
Parce que lextension constitue la nature du corps, dit-il, et que ce qui est tendu
peut tre divis en plusieurs parties, et que cela marque du dfaut, nous concluons
que Dieu nest point un corps138. Si Dieu nest pas tendu, cest donc parce que
ltendue ne peut pas tre divine, et cela pour trois raisons: 1) parce quelle na pas
de simplicit; 2) parce qutant divisible elle est expose la corruption, et par con-
squent la temporalit; 3) parce que ntant constitue que dune infinit dexclu-
sions et de limitations, son infinit nest quune infinit de privations et de ngations.
Son infinit nest quun mauvais infini.

7. Dieu comme cause


Parce que Dieu est infini, rien dextrieur lui na jamais pu le produire: il nest
caus par rien; il est causa sui139. Ayant donc une indpendance absolue, il nest
dtermin par rien: sa libert est infinie. tant cause de tout, mais ntant pas tendu,
il est absolument transcendant lunivers quil a cr. Toutefois, puisque Dieu nest
dtermin par rien, peut-il avoir aucune cause finale? ni mme aucune cause formel-
le? ni non plus aucune cause matrielle, puisque la matire est un effet de sa
Cration? En quoi alors consiste cette causalit? Comment sexerce-t-elle?
Sagissant de Dieu, dont la Cration est une causalit entirement surnaturelle,
Descartes rappelle le caractre inadquat de tous les types connus dexplication cau-
sale, qui nont de sens qu lintrieur de la nature, o sexerce une causalit stricte-
ment naturelle140. Toutefois, parmi les diffrents types de causalit inventoris et
caractriss par lcole, il en est un quon peut analogiquement attribuer la
Cration: cest la causalit efficiente141. Aussi Descartes ne cesse-t-il de dire que
137 Cfr. B. SPINOZA, thique 1, 13 et corollaire; 1, 15, scolie; et lettre XII Louis Meyer (in
Oeuvres compltes de Spinoza, Bibliothque de la Pliade, Paris, 1954, p. 1098).
138 Principes I, 23; et aussi Rponses aux 2ndes Objections, AT, IX-1, 109, l. 10-20: la natu-
re du corps enferme plusieurs imperfections, par exemple, que le corps soit divisible en par-
ties, que chacune des parties ne soit pas lautre, et autres semblables; car cest une chose de
soi manifeste, que cest une plus grande perfection de ne pouvoir tre divis que de pouvoir
ltre, etc..
139 Cfr. Rponses aux 1res Objections, AT, IX-1, 87-88; et Rponses aux 4mes Objections
AT, IX-1, 187-189.
140 Rponses aux 6mes Objections, 8, AT, lX-1, 235, l. 39; p. 236, l. 5: il nest pas besoin de
se demander en quel genre de cause cette bont, ni toutes les autres vrits [...] dpendent de
Dieu; car, les genres de causes ayant t tablis par ceux qui peut-tre ne pensaient point cette
raison de causalit, il ny aurait pas lieu de stonner quand ils ne lui auraient point donn de
nom; mais nanmoins ils lui en ont donn un, car elle peut tre appele efficiente [...].
141 Cfr. ibidem, p. 236 , l. 4-5.

222
Nicolas Grimaldi

Dieu est cause efficiente et totale142. Il le redira en 1647 dans ldition franaise
des Principes143 comme il le disait dans ses lettres de 1630 Mersenne: Dieu est le
seul auteur duquel toutes les choses dpendent144. Comme rien nexiste donc que
par lui145, il est aussi bien auteur de lessence que de lexistence des cratures146;
de sorte que les vrits ternelles aussi sont ses cratures et ne dpendent que de sa
volont147.
Cette doctrine pose les plus grands problmes. Elle sera critique aussi bien par
Spinoza que par Malebranche ou par Leibniz. Elle est aussi ce qui fait la principale
originalit de la pense de Descartes. Tout sensuit de la stricte identification de Dieu
linfini, de linfini la toute puissance, de la toute puissance lindpendance abso-
lue, de lindpendance absolue lindtermination absolue, de cette indtermination
absolue lindiffrence absolue, et de lindiffrence absolue la contingence abso-
lue. Toutes ces notions (puissance, indpendance, indtermination, indiffrence, con-
tingence) vont conspirer et sunifier dans la notion de libert, et dans la conception
que Descartes va donc dvelopper de la libert de Dieu.
Tout commence par lide que la puissance de Dieu ne peut avoir aucunes bor-
nes148. Parce que rien ne peut donc agir sur la volont de Dieu, cest pour elle une
seule et mme chose dtre absolument libre et dtre absolument indtermine. Cest
pourquoi Dieu ne peut avoir t dtermin faire quil ft vrai que les contradictoi-
res ne peuvent tre ensemble149. Pas plus quil na donc t dtermine par aucune
considration ni raison crer ces vrits plutt que dautres, sil a donc voulu que
quelques vrits fussent ncessaires, ce nest pas dire quil les ait ncessairement
voulues150. Il aurait donc tout aussi bien pu faire que les contradictoires fussent
simultanment compatibles, que les angles dun triangle ne fussent pas gaux deux
droits151, que les rayons dun cercle ne fussent pas gaux152, quil y eut des monta-
gnes sans valles153, ou mme rien du tout154.
142 Mersenne, 27 mai 1630, AT, I, 152, l. 2; et Elisabeth, 6 octobre 1645, AT, IV, 314, l.
22-25: Dieu est tellement la cause universelle de tout, quil en est en mme faon la cause
totale; et ainsi rien ne peut arriver sans sa volont.
143 Cfr. Principes I, 24.
144 Mersenne, 6 mai 1630, AT, I, 150, l. 7-8; 27 mai 1630, AT, I, 152, l. 7.
145 Rponses aux 6mes Objections, 8, AT, IX-1, 236, l. 12-13: rien ne peut exister, en
quelque genre que ce soit, qui ne dpende de Dieu.
146 Mersenne, 27 mai 1630, AT, I, 152, l. 2-4.
147 Mersenne, 15 avril 1630, AT, I, 145, l. 7-10: les vrits mathmatiques, lesquelles vous
nommez ternelles, ont t tablies de Dieu et en dpendent entirement, aussi bien que tout
le reste des cratures; 27 mai 1630, AT, I, 152, l. 2-4: il est aussi bien lauteur de lessen-
ce que de lexistence des cratures; or cette essence nest autre chose que ces vrits ter-
nelles [...]; 6mes Rponses, 8, AT, IX-1, 236, l. 19-22: il ne faut pas penser que les
vrits ternelles dpendent de lentendement humain, ou de lexistence des choses, mais
seulement de la volont de Dieu, qui, comme un souverain lgislateur, les a ordonnes et
tablies de toute ternit.
148 Mesland, 2 mai 1644, AT, IV, 118, l. 11-12.
149 Ibidem, l. 19-21.
150 Ibidem, l. 25-27.
151 Cfr. ibidem, l. 6-10.
152 Cfr. Mersenne, 27 mai 1630, AT, I, 152, l. 20-23.
153 Cfr. Arnauld, 29 juillet 1648, 6, AT, V, 224.
154 Cfr. Mersenne, 27 mai 1630, AT, I, 152, l. 23.

223
studi

La toute-puissance, la parfaite indpendance et la suprme libert de Dieu sont


donc tout un avec son indtermination et son indiffrence absolues. Car une entire
indiffrence en Dieu est une preuve trs grande de sa toute-puissance155, de sorte
que sa volont a t de toute ternit indiffrente toutes les choses qui ont t fai-
tes ou qui se feront jamais156.
Contrairement un schma anthropologique qui nous fait imaginer Dieu notre
image en lui prtant un entendement et une volont semblables aux ntres, Dieu na
donc pas t dtermin crer ce monde parce quil serait le meilleur, ou faire ces
choses parce quelles sont trs bonnes: tout linverse cest parce quil la voulu que
ce monde est le meilleur, et cest parce quil les a produites que ces choses sont trs
bonnes157. Car tout ce qui est mdiat, discursif, successif et spar dans lhomme
cause de son imperfection, est immdiat, simple et simultan en Dieu cause de sa
perfection. Ainsi, alors que cest par des oprations successives que lhomme
conoit, dlibre, puis dcide, la simplicit de Dieu fait au contraire que cest en lui
une seule et mme chose de vouloir, dentendre, et de crer, sans que lun prcde
lautre, ne quidem ratione158. Aussi ny a-t-il aucune prfrence ou priorit entre
son entendement et sa volont159. Cest dans le monde cr que les vrits prc-
dent la connaissance quon en acquiert, et que cette connaissance prcde la dcision
de notre volont. Pour Dieu, linverse, rien ne serait connatre sil ne lavait cr,
et rien ne serait vouloir sil ne le connaissait. Voil pourquoi la volont de Dieu
devait tre absolument indiffrente et sa cration absolument contingente, ny ayant
en effet aucune ide qui reprsente le bien ou le vrai, ce quil faut croire, ce quil faut
faire, ou ce quil faut omettre, quon puisse feindre avoir t lobjet de lentendement
divin, avant que sa nature ait t constitue telle par la dtermination de sa volont.
Et je ne parle pas ici dune simple priorit de temps, mais bien davantage je dis quil
a t impossible quune telle ide ait prcd la dtermination de la volont de Dieu
par une priorit dordre, ou de nature, ou de raison raisonne160.
On aura remarqu quen voquant la simplicit de Dieu, cest toujours sa
volont que Descartes commence cependant toujours par citer. Par cela seul quil
veut quelque chose, il la connat, etc.161. Cest une seule et mme chose de vouloir,
dentendre et de crer162. Et quoiquil ne sagisse daucune priorit chronologique,
Dieu na conu aucune vrit avant que sa nature (de cette vrit) ait t constitue
155 6mes Rponses, 6. AT, lX-1, 233, l. 24-25; cfr. aussi 8, p. 235, l. 32-34.
156 Ibidem, 6, p. 232, l. 40; p. 233, l. 1.
157 Ibidem, 8, p. 235, l. 34-39: si quelque raison ou apparence de bont eut prcd sa
prordination, elle leut sans doute dtermin faire ce qui aurait t de meilleur. Mais, tout
au contraire, parce quil sest dtermin faire les choses qui sont au monde, pour cette rai-
son, comme il est dit en la Gense, elles sont trs bonnes, cest--dire que la raison de leur
bont dpend de ce quil les a ainsi voulu faire.
158 Mersenne, 27 mai 1630, AT, I, 153, l. 1-3; v. aussi 6 mai 1630, AT, I, 149, l. 28-30: en
Dieu ce nest quun de vouloir et de connatre; de sorte que ex hoc ipso quod aliquid velit,
ideo cognoscit, et ideo tantum talis res est vera.
159 Mesland, 2 mai 1644, AT, IV, 119, l. 9-14: lide que nous avons de Dieu nous apprend
quil ny a en lui quune seule action toute pure: et que ces mots de St Augustin expriment
fort bien: Quia vides ea, sunt, parce quen Dieu videre et velle ne sont quune mme chose.
160 6mes Rponses, 6, AT, IX-1, 233, l. 1-8.
161 Mersenne, 6 mai 1630, AT, I, 149, l. 28.
162 Mersenne, 27 mai 1630, AT, I, 153, l. 2.

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Nicolas Grimaldi

telle par la dtermination de sa volont163. Et, parce que cest en effet la volont qui
affirme ou qui nie, qui cre ou ne cre pas, les vrits ternelles dpendent [...] seu-
lement de la volont de Dieu164. Sans doute le Dieu qui prononce le Fiat inaugu-
ral est-il un Dieu volontaire. Nanmoins, tout cela ne manifeste-t-il pas quelque
subreptice primat de la volont?
Solidaire de cette observation, on aura not que toute largumentation cartsien-
ne sensuit ici du privilge accord la puissance de Dieu par rapport ses autres
attributs. Malebranche dnoncera dans ce privilge qui soumet la charit, la justice et
la sagesse de Dieu sa puissance, une consquence de lanthropomorphisme par
lequel nous prtons Dieu les perfections que nous dsirons le plus, cause de notre
imperfection mme, et en consquence du pch. Par ailleurs, et quelque souci que
Descartes ait eu de tenir sa philosophie spare de sa religion, le Dieu de la Toute-
Puissance nest-il pas plutt celui de lAncien Testament que celui du christianisme?
Enfin, si lindiffrence est en Dieu lexpression de sa suprme libert, nest-ce
pas aussi au sens o le Dieu de Descartes est si ab-solu que, comme chez Aristote,
tout ait rapport lui sans quil ait rapport rien? Tout lui est reli; mais il nest li
rien. Mais alors, comment pourrait-il jamais aimer sa cration puisquelle lui est
indiffrente? Pourquoi, comme le demandera Leibniz, laimerait-on de ce quil a fait
sans choix, ni inclination, ni dilection, ni prfrence? Comme nous le fait pressentir
une lettre de 1647 Chanut, lorsquon dit quon aime Dieu, faut-il alors stonner si
cet amour exprime plus souvent le dsir dtre Dieu que celui de le servir?165. Dail-
leurs, quand on prendrait garde linfinit de sa puissance, par laquelle il a cr tant
de choses, dont nous ne sommes que la moindre partie; ltendue de sa providence,
qui fait quil voit dune seule pense tout ce qui a t, qui est, qui sera, et qui saurait
tre; linfaillibilit de ses dcrets, [...] et enfin, dun autre ct, notre petitesse
[...]166, tant de raisons que nous en puissions tirer de ladmirer ou de le craindre,
comment en tirerions-nous une seule de laimer? Descartes a certes voqu quel-
ques philosophes persuads que cest lIncarnation qui nous fait aimer par-del tou-
tes nos forces un Dieu qui nous a aims par-del toute raison167.
Mais y aurait-il un seul mot changer la philosophie cartsienne, si le Dieu,
qui en est le fondement, tait un Dieu qui ne se ft pas incarn dans son Verbe, pour
nous sauver, dont le Fils ne ft pas mort sur la Croix, et net pas ressuscit?

***

Abstract: Lidea di Dio un concetto centrale di tutta la filosofia cartesiana, anzi si


tratta di una questione che ne costituisce il fondamento. La ricerca di Dio secondo
Cartesio non comunque un movimento dimostrativo che faccia a meno del primo
principio della sua filosofia: Cartesio non abbandona la dimensione definita dal
163 6mes Rponses, 6, AT, IX-1, 233.
164 Ibidem, 8, AT, IX-1, 236.
165 Cfr. Chanut, 1er fvrier 1647, AT, IV, 608.
166 Ibidem, p. 608, l. 23; p. 609, l. 1.
167 Cfr. ibidem, p. 607, l. 19-24.

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studi

cogito per proporre delle prove dellesistenza di Dio. Larticolo esamina non solo le
prove proposte da Cartesio per dimostrare lesistenza di Dio, ma anche si sofferma a
considerare il bisogno interno alla filosofia cartesiana, e perci al cogito stesso,
costituito appunto dallesistenza di Dio come questione basilare sul piano dellevi-
denza; infatti levidenza del primo principio cartesiano non sufficiente per fondare
tutte le istanze filosofiche che lo stesso cogito solleva.

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