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DANILOU

MYTHES ET DIEUX

DE LINDE

Le polythisme hindou

Champs

Flammarion
ALAIN DANILOU

MYTHES ET DIEUX

DE LINDE

LE POLYTHISME HINDOU

Flammarion

Je tiens exprimer ma gratitude

Pandit N. Ramachandra Bhatt


pour son aide dans la phase finale de la prparation de cet ouvrage et pour ses importantes critiques
et suggestions.

T o u s droits de traduction, de reproduction et d'adaptation rservs pour tous pays.

ditions du Rocher, 1992

Flammarion, pour cette dition.

ISBN 2-08-081309-9

AVANT-PROPOS

L'Inde nous apparat aujourd'hui comme un muse de l'histoire o tous les ges de l'humanit
coexistent dans un ternel prsent.

Ce phnomne exceptionnel est le rsultat d'une tradition de tolrance qui caractrise l'hindouisme et
qui est ne d'une profonde conviction, enseigne tous les niveaux de la socit, que les mthodes qui
permettent chacun de se raliser pleinement individuellement et socialement sont extrmement
variables et ne peuvent tre dogmatique-ment standardises. Nous n'avons donc jamais qualit pour
dcider de ce que doit tre le code de conduite de quelqu'un d'autre. La vrit n'est pas une et n'est en
tous cas jamais accessible dans sa totalit l'esprit humain. A aucun moment un envahisseur ou un
mouvement rfor-mateur n'a pu dtruire ou entirement assimiler les peuples, les civilisations ou les
religions qui avaient exist auparavant, car ceci aurait reprsent un jugement de valeur que l'homme
respectueux de l'uvre des dieux ne peut se permettre. Ce principe fondamental du Shivasme proto-
historique a permis l'Inde de survivre avec une prodigieuse continuit alors que tous les autres
continents voyaient leurs civilisations, leurs cultures, leurs religions systmatiquement dtruites puis
pniblement reconstruites aprs chaque invasion, chaque changement social ou religieux.

Nous rencontrons dans l'Inde des peuples de l'ge de la pierre, analogues aux pygmes de l'Afrique
ou aux aborignes de l'Australie qui ont conserv leurs cultes animistes, leur philosophie, leurs
structures sociales et leurs langues de type munda apparemment les plus anciennes du monde.

Nous y retrouvons dans sa forme intgrale le Shivasme, la grande religion qui fut celle de la
civilisation de l'Indus, de ses prolongements sumriens, crtois, gyptiens, grecs romains et, d'autre
part, indochinois et indonsiens.

La lgende d'Osiris, venu de l'Inde en Egypte mont sur 8 LE POLYTHISME HINDOU

son taureau (le vhicule de Shiva) ainsi que les cultes de Dionysos et Bacchus sont des branches
souvent mal connues du Shivasme. Les bases de la plus ancienne pense chinoise s'expriment au
moyen de symboles shivates. Les termes Yn et Yang ne sont autres qu'une prononciation chinoise des
mots yoni et linga reprsentant les emblmes fminin et masculin.

Les Aryens nordiques, apparents aux Iraniens et aux Achens apportrent dans l'Inde entre le
troisime et le second millnaire avant notre re, la religion vdique dont les dieux, les symboles et
les rites sont analogues ceux de la Grce et de l'Italie pr-romaine ainsi que de l'Iran avestique.
Aprs une longue lutte contre le Shivasme reprsent comme une religion dmoniaque, celui-ci fut
finalement intgr dans la religion vdique pour donner naissance ce que nous appelons
l'hindouisme mais que dans l'Inde on appelle santhana dharma, la religion ternelle .

Le Janisme, religion moraliste et athe, dont les origines remontent bien au-del des invasions
aryennes, influena profondment le Bouddhisme ainsi que la philosophie grec-que classique et les
mouvements religieux du Moyen Orient dont est sorti le Christianisme.

La pense religieuse de l'Inde n'est pas pour nous une pense exotique ou trangre. L'Inde a
seulement su prserver l'histoire d'une recherche cosmologique, religieuse, mystique et
philosophique qui a t l'exprience commune d'une grande partie de l'humanit et particulirement
celle d'un monde indo-mditerranen proto-historique dont nous avons presque perdu le souvenir par
suite du fanatisme de religions nouvelles agressives et colonialistes telles que le Bouddhisme, le
Christianisme et l'Islam dans lesquelles la foi aveugle et nave et le proslytisme ont trop souvent pris
la place de la recherche de la connaissance et de l'humble respect des intentions mystrieuses des
dieux.

Avant l'arrive de ces religions simplistes et populaires de caractre principalement social utilises
des fins politiques, il n'existait pas d'opposition entre les religions.

Les efforts pour percer l'nigme du monde, pour comprendre la place de l'tre vivant dans l'Univers
et les moyens pour lui de raliser son destin constituaient une entreprise commune, comme l'est
aujourd'hui la recherche scientifique, des penseurs des diffrentes parties du monde. Seuls diffraient
les rcits lgendaires, sortes de fables bases sur des lments locaux qui servaient enseigner un
peuple les lments de la sagesse, les principes de la philosophie, les vertus des hros et les mystres
des dieux. Leur sens toutefois tait clair pour tous.

AVANT-PROPOS

Les recherches des philosophes sur la structure du Cosmos taient parallles et si les noms donns
aux nergies cosmiques taient diffrents dans une culture ou dans une autre cela ne crait pas plus
d'obstacles que la diffrence des termes scientifiques dans les langues modernes. Les dieux
reprsentaient des principes universels, qui pouvaient tre reprsents symboliquement par les forces
de la Nature, mais non pas des personnes agissantes s'int-

ressant directement au destin ou aux actions des hommes.

Le Varuna hindou correspondait l'Ouranos grec, Indra n'tait qu'un autre nom de Jupiter. Les soldats
d'Alexandre se rendirent Nysa, la montagne sacre de Shiva qu'ils appelaient Dionysos, pour y
vnrer le dieu et y embrasser leurs frres en religion. L'Hracles de Megasthne est le dieu hros
Krishna Pour les Hindous d'ailleurs le Bouddha et le Christ, de part leur rle, leur histoire et les
symboles de leurs cultes ne peuvent tre considrs que comme des incarnations de Vishnou. Les
dformations de leur message par des groupements ecclsiastiques au service d'intrts politiques et
matriels n'a rien voir avec la raison d'tre originelle des manifestations de Vishnou.
Athnes, Alexandrie, la Syrie, la Palestine taient des lieux de rencontre o se trouvaient de nombreux
Hindous.

Aristoxne, cit par Eusbius parle de discussions entre Socrate et un philosophe indien. L'cole des
Sceptiques fut fonde selon des principes jana. Comme l'a remarqu Schrder (Pythagoras und die
Inder) presque toutes les doctrines philosophiques ou mathmatiques attribues Pythagore sont
drives du Snkhya et taient courantes dans l'Inde son poque. Nous retrouvons d'ailleurs les
concepts fondamentaux du Snkhya chez Anaximandre, Hraclite, Empdocle, Anaxagore, Dmocrite
et Epicure.

Les influences indiennes sur la pense des Gnostiques, des No-Platoniciens ainsi que sur l'Evangile
de Saint Jean sont gnralement reconnues. L'Apocalypse est une adaptation du Bhavishya Purna. Il
existait des colonies d'Hindous sur le haut Euphrate bien avant l're chrtienne et c'est seulement en
304 de notre re que Saint Grgoire dtruisit leurs temples et en brisa les images.

Il serait toutefois inexact de croire qu'il s'agissait dans tous les cas uniquement de l'influence d'une
philosophie d'origine indienne. Il s'agissait de la redcouverte d'un savoir qui avait t commun
l'Inde et aux pays mditerranens avant le dsastre caus par les invasions nordiques, et il tait tout
naturel que l'on se tourne vers l'Inde qui seule avait su conserver intgralement ou presque cet
hritage commun. La redcouverte de la pense et des rites 10 LE POLYTHISME HINDOU

dionysiaques a constitu un phnomne analogue pour la Grce puis pour Rome.

L'tude de la pense philosophique et religieuse de l'Hindouisme ou de l'Hellnisme aryanis n'est


qu'un premier stade qui nous permet travers des formes acculturises d'atteindre la source
originelle et vritable de toutes nos conceptions religieuses et mystiques qui est le Shivasme
dionysiaque et sa philosophie qui envisage l'homme total dans ses rapports avec l'tre total et qui, par
les techniques du Yoga, par l'intermdiaire des arts, de la danse et de l'extase, permet d'atteindre ces
formes de connaissance qui dpassent les possibilits d'un rationalisme et d'une logique bass sur
l'exprience illusoire des sens et de par-venir une intuition de la nature profonde du monde et du
divin dans des domaines o la pense, la matire et la perception apparaissent pour ce qu'elles sont :
des formes nergtiques, insparables les unes des autres.

L'homme gangetique qui dveloppa les grandes civilisations des valles du Gange et de 1'Indus
appartient la race que nous appelons mditerranenne, la race des Egyptiens pr-dynastiques, des
Lybiens, des Berbres, des Crtois, des Sumriens. Il parlait des langues agglutinatives de type
dravidien, aujourd'hui subsistant dans le sud de l'Inde et dont les branches occidentales taient entre
autre le sumrien et sont encore jusqu' nos jours le Gorgien et le Peuhl. C'est de la culture de ces
peuples qui est la base de toutes nos civilisations depuis le sixime millnaire avant notre re que
nous vient le Shivasme et ses survivances dionysiaques et c'est dans le Shivasme que nous
retrouvons l'origine d'une grande partie des rites, des mythes et des symboles des religions
ultrieures. C'est par lui que nous en pouvons comprendre la logique et la signification. Les mthodes
du Yoga qui permettent le dveloppement des pouvoirs latents de l'homme et qui font partie intgrante
du Shivasme jourent un rle fondamental dans l'laboration de toutes les formes de connaissance
qu'elles soient d'ordre scientifique, mtaphysique ou mystique.
Dans la prsentation de la mythologie hindoue telle qu'elle existe de nos jours et qui fait l'objet de ce
livre, le Shivasme n'est pas envisag sous son aspect historique mais tel qu'il apparat depuis son
intgration dans le brah-manisme, comme il l'a t aussi d'ailleurs dans le Bouddhisme tibtain. Une
tude du Shivasme intgral devrait se baser sur les Agamas, les Tantras, les Purnas dont trs peu
sont dits ainsi que les enseignements de sectes tantriques et shivates qui conservent un caractre
trs secret et dans lesquelles il est trs difficile d'tre initi.

Lorsque j'ai conu cette iconographie du panthon AVANT-PROPOS 11

hindou je venais, aprs vingt cinq ans de vie et d'tude dans la socit hindoue traditionnelle, de
reprendre contact avec le monde que l'on appelle occidental que j'avais quitt depuis mon
adolescence. J'ai t profondment surpris par l'invraisemblable ignorance du monde chrtien, pour
ne rien dire du monde islamique, en ce qui concerne l'origine et la signification des mythes et des
rites ainsi que par le caractre primitif, je pourrais dire enfantin, des concepts thologiques et
philosophiques. C'est seulement dans les sciences les plus avances, mathmatiques, cyberntique,
biologie, atomique, que je rencontrais des notions qui se rapprochaient de celles des sciences de
l'Inde.

Dans ce monde qui se targuait d'avoir tout invent, je n'apercevais rien d'original, mais seulement des
bribes mal comprises d'un savoir plus ancien, et j'tais surpris par l'usage inconsidr, interdit dans
toutes les socits traditionnelles, de connaissances de modes de vie, de tyrannies intellectuelles et
morales, qui ne peuvent conduire qu' la destruction de l'homme.

L'origine et la raison d'tre des mythes, des rites, des croyances m'apparaissaient videntes mais nul
ne semblait avoir la moindre notion de leur sens.

Pourquoi le Sauveur, incarnation de Vishnou pour une rgion et une poque donne, doit-il natre
dans une grotte, pourquoi doivent se trouver prs de lui un buf, animal sacr, et un ne, animal
impur, pourquoi une vierge mre, pourquoi trois rois et pourquoi des bergers, pourquoi une toile.
Dans ce mystre sacr et ternel, que tout enfant brahmane saurait expliquer, les. chrtiens ne voient
plus que du folklore. Une grande partie des rcits qui concernent la vie de Jsus ne font d'ailleurs que
reprendre ceux de l'enfant Krishna ou de Shiva-Dionysos.

Au mont Athos beaucoup des lgendes se rfrant la fondation des monastres sont empruntes au
mythe de Skanda, le fils de Shiva n dans un buisson de roseaux, dont le culte est interdit aux femmes
bien que la dessemre rgne sur la montagne o il s'est retir pour y mener une vie d'ermite. Les
rgles monastiques sont similaires celles des asctes shivates qui sans nul doute se retiraient sur
cette montagne bien avant les chrtiens comme l'attestent d'ailleurs des vestiges de sanctuaires et des
autels antiques pour le sacrifice des taureaux. Rien n'a chang que ce refus de reconnatre ses sources
qui fait dgnrer un profond savoir en ignorante superstition. Evidemment les mystiques par leur
ascse et la force de leurs mditations dpassent aisment ce stade de croyance aveugle et
d'ignorance, mais ils ne peuvent plus faire bnficier 12 LE POLYTHISME HINDOU

d'autres hommes de leur exprience transcendante et se rfugient dans la solitude.

Je pourrais citer d'innombrables exemples de survivances dionysiaques, telles que, par exemple, le
Dhekr extatique de l'Islam survivance du dithyrambe qui correspond au Kirtana (chant de gloire) des
Hindous et ses quivalents europens jusqu' une poque rcente. Les rites pr-

celtiques en Bretagne, la Tromenie et les Pardons, le deuil en orange, les lgendes magiques, le char
de la mort, le culte des sources et des gnies des eaux restent encore tout proches de leurs quivalents
indiens. Ann est l'ancien nom de Shiva. Le culte et les lgendes bretonnes de Sainte Anne sont en fait
drivs des lgendes shivates. L'usage du rosaire et ses cinquante-quatre grains (moiti du nombre
sacr cent huit du chapelet hindou) provient du rite de Japa mentionn dans les pratiques du Yoga. Le
culte des reliques par contre est un apport bouddhique.

Je me suis efforc de prsenter ici une conception du monde et du divin qui m'tait familire et telle
qu'elle apparat l'Hindou d'aujourd'hui, sans chercher en dm-

ler les sources.

Devant l'avilissement d'une pense religieuse devenue purement dogmatique, puritaine et sociale, non
seulement en Occident mais dans l'Inde moderne elle-mme, il semble que la redcouverte d'une
mythologie symbolique, d'une cosmologie qui ne spare pas religion, mtaphysique et science, d'un
respect plus grand de la libert d'tre et de penser, qui n'est en fait que le respect du crateur qui a
invent 1 homme, pourrait tre la source de cette re nouvelle qui doit succder aux dsastres qui
menacent l'humanit. Je n'ai pu donner ici que des aperus trs succints de l'immense littrature
thologique et mythologique de l'Inde.

J'ai cherch uniquement rassembler quelques lments essentiels pour permettre une meilleure
comprhension de la conception hindoue de la multiplicit du Divin et des dangers inhrents
l'illusion monothiste.

Alain DANIELOU.

L'Un, qui est sans nuances, apparat

par un dessein secret sous des couleurs diverses effets de son pouvoir multiple.

Que l'tre-de-splendeur en qui se dissolvent les mondes et de qui un jour ils renaissent

daigne nous octroyer la lumire de l'intelligence.

Il est Agni, le dieu du Feu,

Il est le Soleil et le Vent et la Lune.

Il est la Semence. Il est l'Immensit,

le progniteur des vivants.

Tu es la Femme et tu es l'Homme.

Tu es la Vierge, le fier Adolescent,


le Vieillard qui trbuche malgr son bton.

Tu es la mouche bleue et le perroquet l'il rouge, le nuage que fconde l'clair.

Tu es le cycle des saisons. Tu es la mer, ce qui n'a point de commencement,

le Seigneur ternel de qui naissent les sphres.

(Shvetshvatara Upani sh ad, 4, 1-4.)

Note sur la traduction des termes sanscrits

En cherchant des expressions pour traduire les noms des dieux et des entits cosmiques, j'ai cherch
me rapprocher le plus possible de l'image usuelle que ces noms voquent dans le sanscrit parl, de ce
que ces noms reprsentent dans l'esprit de l'tudiant de la philosophie traditionnelle.

Il faut se rappeler que dans le domaine de la philosophie et de la religion le sanscrit utilise des
tymologies symboliques en dehors des tymologies grammaticales, c'est--dire que l'on attribue
chacune des syllabes d'un mot un sens particulier pour permettre l'ensemble des syllabes de servir
reprsenter une ide qui est tout fait indpendante du sens tymologique. J'ai souvent prfr dans
mes traductions de termes ce sens symbolique puisque c'est celui qui correspond au sens actuel du mot
sans lequel son usage dans certains contextes serait aberrant. Il existe des textes qui font autorit et
qui expliquent le sens symbolique de tous ces mots, en particulier de tous les noms des dieux que nous
avons cherch traduire. J'ai dans beaucoup de cas supprim ces textes justificatifs pour ne pas
alourdir outre mesure ce livre avec des notes purement techniques qui restaient en dehors du but de cet
ouvrage. Lorsque je traduis Vinat par Celle-devant-qui-le-savoir-s'incline

ceci implique un commentaire qui exigerait une note qui m'a sembl inutile. Le mot Vinat veut en effet
seulement dire celle devant qui on s'incline . Ce on est en fait 16 LE POLYTHISME
HINDOU

le savoir. J'ai incorpor dans ma traduction du terme le commentaire explicatif que l'tudiant
brahmane donne immdiatement.

Dans les traductions de textes, j'ai souvent conserv les noms mme s'ils taient dj traduits, pour
que leur sens soit apparent. Ainsi je traduis Vishnu, l'Immanent

alors qu'il n'y a dans le texte qu'un seul mot Vishnu qui veut dire l'Immanent.

Un certain nombre de citations prises dans des textes dont je n'ai eu entre les mains que des fragments
ou des manuscrits sans divisions claires n'ont pas de rfrence de chapitre ou de verset. Nous n'avons
pu malheureuse-ment dans la prsente dition en donner le texte sanscrit, comme j'en avais l'intention.

Je m'excuse de donner les rfrences du Mahbhrata notes au cours de lectures dans deux ditions
diffrentes.
Je n'ai pas eu le temps ni le courage de les ramener au texte d'une seule dition.

PREMIRE PARTIE

PHILOSOPHIE

LA THORIE DU POLYTHISME

Le langage des symboles

POUR reprsenter quelque chose en termes de quelque chose d'autre on a besoin d'un systme de
correspondances. La mention d'un ordre de choses dans un autre ordre de choses ne peut se faire qu'
l'aide d'quivalents apparents ou arbitraires que l'on appelle des symboles. Pour reprsenter les
moissons en termes de quantits, il nous faut des symboles : les nombres. Pour reprsenter des ides
au moyen de sons, bous employons des symboles : les mots. Pour reprsenter des mots
graphiquement, nous avons besoin de symboles : les caractres.

Un symbole est une reprsentation analogique, perceptible, d'une chose ou d'une ide. Le langage
n'est qu'une forme particulire du symbolisme. L'criture, probablement l'origine toujours base
sur des idogrammes, est essentiellement symbolique.

Un symbole peut tre naturel ou conventionnel. La relation directe entre deux ordres de choses,
l'intersection de deux mondes, de deux aspects de l'existence, est l'origine des symboles naturels.

Dans la thorie cosmologique hindoue, le symbolisme 20 LE POLYTHISME HINDOU

est conu comme l'expression d'une ralit, comme la recherche des points particuliers o diffrents
mondes se croisent et o la relation entre des entits appartenant des ordres de choses diffrents
peut devenir apparente.

D'aprs la conception hindoue du monde, tous les aspects du manifest proviennent de principes
communs, et ont, pourrions-nous dire, des anctres communs. Il y a donc un paralllisme certain et
des quivalences entre les sons, les, formes, les nombres, les couleurs, les ides ainsi qu'entre les
tats subtils et transcendants et les formes du monde perceptible. Les phnomnes astronomiques
peuvent tre envisags comme des symboles fondamentaux. Nous pouvons trouver en eux la
figuration de lois universelles, une expression directe de la pense qui cre le monde. Le vrai
symbolisme, loin d'tre invent par l'homme, jaillit de la nature elle-mme. La Nature n'est que
l'expression, le symbole d'une ralit plus haute.

Ce que nous nous reprsentons comme des aspects du divin sont essentiellement les prototypes plus
ou moins abstraits des formes du monde manifest. Ces prototypes par leur nature mme constituent
les modles d'aprs lesquels sont forms, leur image, les aspects de l'univers perceptible. Chaque
aspect divin nous apparat donc comme ayant des affinits avec des formes, des nombres, des
couleurs, des plantes, des animaux, des parties du corps, des nergies vitales, des constellations, des
sons, des rythmes, des moments particuliers des cycles du jour, de l'anne, des ons, etc.
Le panthon hindou et sa thorie iconographique sont bass sur la supposition que de telles affinits
existent rellement. C'est pourquoi un aspect divin peut tre reprsent et ador dans des formes
extrmement diverses et pourtant strictement quivalentes, telles qu'une image mentale, un
diagramme gomtrique (yantra), une sculpture anthropomorphique (mrti), une formule parle
(mantra), LA THORIE DU POLYTHISME

21

un tre humain particulier (mre, matre, etc.), un fruit, un animal, un minral, etc. Chacune de ces
formes peut tre utilise indiffremment comme un support travers lequel rituel et mditation
peuvent atteindre le principe dont elles sont l'image, l'aspect manifest.

Les reprsentations du Transcendant

Toutes les religions et leurs philosophies peuvent tre envisages comme des efforts pour dcouvrir
la nature du monde perceptible et de nous-mmes qui le percevons le processus de la
manifestation et le but de la vie et de la mort, afin de nous permettre de trouver les moyens
d'accomplir et d'aider notre destine. Toutes les mythologies sont des manires de concevoir des tats
suprieurs ou transcendants de l'tre, reprsents comme des dieux et perus travers des symboles.

Les anciens sages de l'Inde avaient trouv que, selon les postulats et les mthodes que nous sommes
prts accepter, nous pouvons emprunter diffrentes voies pour notre exploration du monde
suprasensible. Ces voies utilisent des facults et des sens distincts. Chacune d'elles nous mne vers des
sphres lointaines, mais a d'troites limites, des caractristiques et des mthodes qui lui sont propres,
et nous observerons rapidement qu'elles nous conduisent chacune des conclusions qui semblent
diffrer de celles auxquelles nous arrivons par d'autres voies.

La Ralit-transcendante est au-del des conditions qui limitent nos moyens de connatre. Pourtant,
mme si nous ne pouvons pas comprendre sa nature, nous pouvons indirectement conclure qu'il doit
exister des formes d'tre, au-del des sphres de nos perceptions. Chaque fois qu'il pousse sa limite
extrme une forme quelconque d'exprience, l'homme aperoit un au-del inconnaissable 22 LE
POLYTHISME HINDOU

qu'il appelle Dieu. Ce Dieu ne peut tre ni saisi, ni compris car il commence l o nos facults nous
font dfaut.

Chacune des voies que nous empruntons s'arrte devant cet inconnaissable. Nos efforts les plus
efficaces pour raliser le divin ne sont que des approches , des Upani sh ad-s. Toutefois leur
ensemble et leur cohrence nous permettent de conclure l'invitabilit d'un substrat que nous ne
pouvons percevoir directement bien qu'il soit toujours proche, toujours prsent, mais dont nous
apercevons un aspect la limite de chaque forme d'exp-

rience. Plus nous pouvons raliser de ces approches qui nous donnent sur les origines du monde
sensible des aperus contradictoires, plus nous pouvons esprer arriver construire ngativement
une image gnrale de la myst-

rieuse ralit que nous appelons Dieu.


L'image sculpte est ce qui reste de la pierre quand on en a enlev les morceaux inutiles. Cette image
nous pouvons alors la voir sous diffrents angles. Nous comprenons sa forme seulement aprs
l'avoir vue de face, de dos, de profil. Chacune de ces visions est diffrente des autres et certains
lments de leur description pourraient paratre incompatibles. Pourtant c'est l'aide de ces
perceptions contradictoires de nos yeux que nous pouvons nous faire une ide gnrale de
l'ensemble, ide que nous pourrions difficilement raliser en partant d'un seul point de vue.

La contradiction apparente entre les aspects du transcendant que nous apercevons travers les
diffrentes approches, exprime la connaissance la plus profonde que nous puissions avoir de cette
ralit immense qui ne saurait tre imagine dans son ensemble. C'est pourquoi le divin a t
dfini comme ce en quoi les contraires coexistent . Plus nous pouvons avoir d'aperus du divin,
travers des chemins divers, plus nous pressentons d'aspects diffrents, plus nous voyons de dieux au-
del des formes apparentes de l'Univers, plus nous pouvons LA THORIE DU POLYTHISME

2 3

rassembler d'lments contradictoires pour laborer des conceptions de l'origine des choses, de
l'volution et du but de l'existence, plus nous avons de chances de commencer nous former une ide
de ce que peut tre ou plutt ne pas tre, le divin.

Il existe des courbes dont l'quation ne peut tre rsolue.

Dans de telles circonstances, le mathmaticien recherche des cas particuliers dans lesquels la formule
se simplifie. A l'aide des donnes ainsi obtenues il marque divers points de la courbe et peut arriver
ainsi en tracer approxi-mativement le contour. Ceci aurait t impossible a l'aide d'une seule
approche, d'un seul point de vue. La thorie du polythisme est base sur une conception similaire.

C'est seulement par la multiplicit des approches que nous pouvons nous faire une ide de cet
inconnaissable qu'est la Ralit-transcendante. Les multiples entits manifestes qui sont la base des
formes existantes sont seules la porte de notre comprhension. Toute conception que nous pouvons
avoir de quelque chose au-del sera une projection mentale de nous-mmes, un lien imaginaire tabli
entre diverses donnes apparentes.

Certains philosophes hindous considrent que le mystre de l'Univers peut tre approch de trois
points de vue principaux. Ce sont : 1 Le point de vue exprimental (Vaishe sh ika) et sa mthode, la
logique (Nyya), qui tudie l'tre impermanent , l'aspect perceptible et destructible du cr. 2 Le
point de vue cosmologique (Smkhya) et sa mthode, la perception supramentale directe (Yoga) qui
tudie 1' tre permanent , c'est--

dire les lois constantes qui rgissent le cr et prcdent donc la cration, et 3 Le point de vue
mtaphysique (Vdnta) et sa mthode, l'tude du langage et des rites (Mmnsa) qui essaie de saisir la
nature de 1' tre immuable , du substrat immobile qui doit exister au-del de toutes les formes
comme de toutes les lois de l'Univers.

24 LE POLYTHISME HINDOU
Nous verrons, lorsque nous parlerons de la nature de l'tre-cosmique, que ces trois approches
correspondent aux trois degrs de l'tre manifest : la Personne-destructible (K sh ara-puru sh a)
ou univers perceptible, la Personne-indestructible (Ak sh ara-puru sh a) ou corps des lois
universelles qui prsident la manifestation et la

Personne-immuable (Avyaya-puru sh a), le substrat non manifest des choses, qui est au-del des
relations de cause et d'effets. Ces trois aspects constituent le corps physique, le corps subtil et l'me de
l'tre-cosmique.

Nous commencerons rflchir sur la nature de la Ralit-transcendante lorsque nous nous


apercevrons que, selon leur propre logique et selon leurs mthodes, certains des points de vue
(darshana) sont obligatoirement athes, d'autres panthistes, d'autres thistes, mystiques ou moraux.
Toutefois nous aurions tort de conclure que ce sont l les thories divergentes de diffrents
philosophes.

Il s'agit seulement de conclusions invitables dcoulant dans chaque cas, des donnes et des mthodes
accepta-bles pour chaque approche, chaque point de vue. Chacun de ces points de vue est le seul qui
soit valable dans un champ particulier d'exprience et qui permette de mener notre facult de
connatre jusqu' ses dernires limites dans une direction particulire. Les crateurs des points de
vue ne sont pas considrs comme des penseurs ou des prophtes, mais comme des voyants ( Rish i-
s) inspirs1.

Le principe sans dualit

La cause premire doit tre au-del du nombre, autrement le nombre serait la cause premire. Mais le
nombre 1. La v u e est considre c o m m e la plus valide de nos perceptions.

C'est pourquoi la perception des ides, la ralit de la pense, est reprsente c o m m e u n e vision
mentale. En vrit, la ralit est ce qui est v u . C'est p o u r q u o i lorsque d e u x personnes
arrivent, l ' u n e d i s a n t j ' a i vu , l'autre j ' a i e n t e n d u , nous devons toujours croire celle
q u i dit j ' a i vu . ( B ri had-ra n yaka Upani sh ad, 5, 14-4.) LA THORIE DU POLYTHISME

2 5

un , bien qu'il ait des proprits particulires, reste un nombre aussi bien que deux, ou trois, ou dix
ou un million. Si Dieu est un, il n'est pas plus au-del du nombre que s'il est deux, ou trois, ou dix,
ou un million.

Pourtant, bien qu'un million ne soit en aucune manire plus proche de l'infini que un ou deux
ou dix , il peut sembler l'tre du point de vue limit de nos perceptions et nous avons peut-tre une
image mentale plus exacte du divin quand nous envisageons un nombre immense de dieux diffrents
que lorsque nous cherchons leur unit, car, d'un certain point de vue le nombre un

est le nombre le plus loign de l'infinil.

La nature de l'Illusion (My) est [reprsente par]


le nombre u n 2 .

Quand nous parlons de la forme manifeste d'un dieu unique, cela implique une confusion entre des
ordres de choses diffrents. Dieu manifest ne saurait tre un.

Par ailleurs le nombre un ne saurait s'appliquer un aspect causal non manifest. A aucun degr
l'unit ne peut tre considre comme la cause de quelque chose puisque l'existence implique une
relation et l'unit causale impliquerait une existence sans relation3.

Bien que, dans sa forme manifeste, le divin soit ncessairement multiple, il ne saurait dans son
essence tre ni un ni plusieurs. Il ne peut donc tre dfini. Le divin est ce qui reste quand on nie la
ralit de tout ce qui peut tre peru ou conu. Il est neti, neti, ni ceci, ni cela , rien que l'esprit
puisse saisir ou les mots exprimer.

Nous ne pouvons dire qu'il est un, pourtant nous 1. La forme inverse 1/n reprsente le reflet d'un n o
m b r e n q u i tend vers zro q u a n d n a u g m e n t e indfiniment. Zro est donc le reflet ou l'image
de l'infini et a t pris c o m m e tel d a n s quelques branches de la philosophie indienne. Un , au
contraire, est le nombre le plus loign des d e u x infinis.

2. Eka shabdtmik my.

3. On dit q u e ceci est vident d'aprs les proprits du n o m b r e

un qui, multipli indfiniment p a r lui-mme, demeure inchang.

26 LE POLYTHISME HINDOU

pouvons affirmer qu'il n'est pas un, pas deux, pas plusieurs.

L'expression prfre par les vdantistes est pas deux .

C'est pourquoi un principe non duel fut dcrit comme existant au-del des formes de la divinit
manifeste.

Ce qui reste lorsque l'esprit ralise que le concept d'un tre vivant ou celui d'un tre divin
sont de pures illusions et que les apparences perceptibles n'ont point de ralit, est [appel]
l'Immensit-non-duelle.

( Advaya-traka Upani sh ad, 3.) La non-dualit, nature du non-manifst, ne peut exister sur le plan
de la manifestation. Bien que la doctrine du non-dualisme reprsente un but vers lequel tendent nos
efforts pour raliser l'absolu, ce but reste pour nous toujours hors d'atteinte. Il est sur un plan
diffrent de celui de l'existence et ne peut en aucun sens reprsenter une ralit du point de vue du
manifest. Nous ne saurions imaginer, nous ne saurions nommer, nous ne saurions dcrire
l'Immensit non duelle que l'on appelle le Brahman.

C'est une pure abstraction qui ne peut tre ni perue, ni rendue propice et qui ne peut avoir aucun
rapport avec une forme quelconque de rite, de religion, de morale ou d'exprience mystique.
Existence est synonyme de multiplicit. Ce qui n'est pas multiple n'existe pas. Nous pouvons imaginer
un continu sous-jacent pntrant toutes choses, mais il demeurera toujours sans forme, sans qualit,
sans individualit. A partir de l'instant o nous imaginons une divinit personnifie ou lui attribuons
une qualit quelconque, cette divinit appartient au multiple et ne saurait tre une, car il existe
invitablement une entit personnifiant la qualit contraire, une forme complmentaire de sa forme,
d'autres dieux.

Chaque fois que nous concevons l'existence d'un dieu, que nous nous en faisons une image, que nous
le vnrons ou le prions, ce dieu ne saurait tre qu'un parmi d'autres.

LA THORIE DU POLYTHISME 27

Lorsque nous l'appelons l'unique, le seul, nous ne lui donnons pas une place plus leve, nous restons
seulement aveugles d'autres ralits, nous ne nous appro-chons en rien de l'Immensit non duelle,
du Brahman.

En ce sens tout monothisme carte l'homme de la voie de la connaissance et de la ralisation


mtaphysique, remplaant un effort pour comprendre la nature multiple du divin par un postulat
simpliste et inexact.

Les dieux sont des entits symboliques utilises pour reprsenter les forces dirigeantes dont chaque
aspect des mondes visibles et invisibles semble devoir tre issu.

Les divinits doivent donc tre conues comme des nergies causales et transcendantes. Chacune de
ces nergies se manifeste dans un aspect particulier de l'univers perceptible o, si nous commenons
notre recherche en partant des aspects formels, chaque divinit apparat comme une entit subtile qui
prside au fonctionnement d'un aspect particulier de l'Univers.

Il est vrai que ces aspects du divin qui, du point de vue de l'homme, semblent plus ou moins distants,
peuvent, du point de vue du divin, apparatre comme les aspects divers d'une mme essence. On les
compare aux notes de la flte dont la diffrence est la base mme de la musique bien qu'elles puissent
tre envisages comme de simples variations d'un mme mouvement de l'air.

C'est par un mouvement de l'air, en soi-mme non diffrenci, que les diffrentes notes appeles do,
r, etc.

sont produites au moyen des divers trous de la flte.

De mme, c'est partir d'un Soi suprme et non diff-

renci que les divers tats d'tre semblent exister. ( Vi shn u Pur n a, 2, 14-32.)

Cependant, bien que les diffrentes notes puissent tre envisages comme de simples modalits de la
vibration de l'air qui est une, il n'en demeure pas moins que c'est de leurs diffrences, de leurs
rapports que nat la 28 LE POLYTHISME HINDOU

possibilit de la musique; l'unit de l'air, leur vhicule, n'apparat plus alors que comme un facteur
accidentel.

De mme, du point de vue de l'existence, c'est la multiplicit divine et non une unit divine qui est la
source de l'univers. La possibilit de la connaissance ainsi que le moyen du retour de l'tre cr sa
source, ont pour base inluctable la multiplicit du divin.

Monothisme et polythisme

De notre temps le monothisme est souvent reprsent comme une conception religieuse et
philosophique plus leve que le polythisme. Nous entendons parler de Dieu, nous voyons des
hommes qui prient Dieu, qui cherchent Dieu, plus souvent que des hommes qui parlent des dieux,
prient un dieu particulier ou reconnaissent l'existence de diverses incarnations divines. Toutefois, si
nous observons avec plus d'attention le fait religieux dans sa ralit objective, nous pouvons aisment
remarquer que tous les monothistes vnrent des aspects trs particulariss de leur Dieu , et non
pas un tre informel causal, non manifest. Nous prouvons un sentiment de proximit, nous sentons
un cho immdiat dans l'aspect formel qui manque invitablement au concept abstrait Pourtant une
nergie-causale, omniprsente, qui serai la source et l'origine de toutes les formes et aspects du
monde ne saurait tre manifeste dans une forme particulire. Elle serait par sa nature mme
galement la base de toutes les formes concevables ou inconcevables.

Nous pouvons seulement atteindre le divin travers ses manifestations et il existe donc pour nous
autant de dieux qu'il existe d'aspects du cr. Les dieux et l'univers sont les deux aspects les
nergies conscientes et les formes inconscientes d'une multiplicit ternelle et infinie.

LA THORIE DU POLYTHISME

2 9

Dans les religions polythistes, chaque individu se choisit un dieu-prfr (i sht a-devat) et ne vnre
pas d'ordinaire d'autres dieux autant qu'il vnre son dieu, celui dont il se sent le plus proche, celui
dont la forme veille en lui plus d'cho et permet une concentration plus aise. Toutefois il sait qu'il
existe d'autres dieux.

L'hindou, qu'il soit l'adorateur de l'Immanent (Vi shn u), du Destructeur (Rudra), de l'nergie-causale
(Shakti), du Soleil (Srya), du Feu (Agni) ou du Phallus, source de vie (Shiva), est toujours prt
admettre l'quivalence de ces diverses divinits conues comme la manifestation de forces distinctes
mergeant de 1' Immensit inconnaissable et indtermine. Il sait que cet tre ou ce non-

tre ultime est jamais hors de son atteinte, au-del de l'existence, et qu'il est impossible de le vnrer
ou de le prier. Par ailleurs il comprend que dans l'ordre de la multiplicit divine, les dieux des autres
hommes ne sont que des aspects du ou des dieux qu'il adore lui-mme.

Il est fondamentalement tolrant et doit reconnatre que toute forme de connaissance ou de croyance
est potentiellement valable. Le proslytisme ou la perscution d'autres formes de religion, si tranges
que puissent lui paratre les croyances ou les rites d'autres peuples, ne peut jamais tre une attitude
dfendable du point de vue hindou.
Partant de la base vaste et solide que forme la multiplicit des aspects de la manifestation, le
polythiste peut s'lever peu peu vers le b u t jamais atteint du non-dualisme et vers l'illusion d'une
identification finale l'tre-absolu. A chaque degr de sa monte, il dcouvre un tat de moindre ou
de plus grande multiplicit qui convient son propre tat de dveloppement et il volue, partant des
formes extrieures du rituel et de la morale, vers les aspects les plus abstraits de la connaissance et du
non-agir. Ces aspects sont reprsents formellement 30 LE POLYTHISME HINDOU

par divers groupes de symboles statiques, les dieux, et de symboles actifs, les rites. L'adepte, mesure
qu'il avance sur le chemin qui mne la libration, choisit pour chaque degr les dieux et les rites qui
conviennent son dveloppement et qui sont sa porte.

Durant le plerinage de la vie, le polythiste va d'un temple un autre, il pratique diffrents rituels,
diff-

rents modes de vie, diffrentes mthodes de dveloppement intrieur. Il reste constamment conscient
de la coexistence d'une multitude de voies menant vers le divin et pouvant convenir des tres dont le
dveloppement est diffrent.

Il est beaucoup plus difficile, pour l'individu qui se trouve emprisonn dans un systme monothiste,
d'tablir une hirarchie dans ses attitudes envers le divin au cours des divers stages de son
dveloppement spirituel. Il lui est presque impossible de ne pas confondre les plans et les mthodes,
car la vrit relative est diffrente chaque degr et mme le plus souvent contradictoire. Pourtant la
pleine comprhension de la nature d'un degr particulier est essentielle si l'on veut pouvoir le
dpasser.

Parce qu'il ne peut pas voir clairement cte cte, illustrs par diffrents symboles, diffrents dieux,
diff-

rents cultes, diffrentes attitudes religieuses, les divers stages de son propre dveloppement pass et
futur, toutes les tentatives du monothisme pour dpasser les limites des dogmes et des lois du
systme dans lequel il se trouve immerg, tendent lui faire perdre l'quilibre. C'est cause de cet
quilibre prcaire que nous trouvons dans les systmes monothistes si peu de marge entre le pros-

lytisme et l'irrligion, si peu de place pour la tolrance, si peu de respect pour les modes de penser,
de culte, de conduite, diffrents de la norme . Le monothisme gnralement confond les plans
religieux et moraux, les observances conventionnelles et le progrs intrieur. Il LA THORIE DU
POLYTHISME 31

mlange foi et propagande, motion mystique et progrs spirituel.

L'homme qui se trouve un degr de dveloppement diffrent de celui pour lequel un systme
monothiste a t labor n'a gure d'alternative, s'il ne veut se dgrader, que de l'abandonner, mais
cela peut le conduire, s'il n'a pas de contacts avec d'autres contextes religieux, abandonner toute
religion, mme parfois toute recherche spirituelle, ou bien se forger un systme qui n'a nulle raison
de lui ouvrir des voies qu'il ne connat pas dj.

Les monothismes sont toujours lis une culture, une civilisation. Ce n'est pas par leurs formes
mais malgr elles que l'individu dou peut atteindre une vritable ralisation spirituelle. Nous verrons
que le monothisme est la projection de l'individualit humaine dans la sphre cosmique, la
formation d'un dieu l'image de l'homme.

C'est pourquoi les monothistes, en pratique, imaginent toujours leurs dieux comme des entits
anthropomorphiques qui partagent les habitudes et les prjugs des hommes, recommandent leurs
coutumes et agissent selon leurs idaux. La religion devient alors pour chaque peuple un moyen de
glorifier sa culture et sa race, de rpandre et d'imposer son influence. Les fidles sont le peuple lu
qui suit la voie de Dieu , comme s'il pouvait exister une voie qui ne mne pas Dieu. Nous ne
devons donc pas tre surpris de voir toutes les religions monothistes combattant pour imposer leurs
dieux et dtruire les autres, comme si Dieu n'tait pas un, ainsi qu'ils le proclament. Le monothisme
est donc toujours en fait l'exalta-tion du dieu prfr qui se dresse contre tous les autres aspects du
divin, contre tous les autres dieux qu'il faut alors considrer comme faux ou dangereux. La notion
mme d'un faux dieu est videmment fallacieuse. S'il existait une divinit toute-puissante et
omniprsente, comment pourrait-il exister de faux dieux? Comment 32 LE POLYTHISME
HINDOU

pourrions-nous adorer quelque chose qui n'est pas lui?

Quelle que soit la forme que nous cherchions adorer, notre adoration ne pourrait finalement aller
qu' lui qui est le tout.

Ceux qui pieusement adorent d'autres dieux dont ils sont les fidles, c'est moi seul qu'ils adorent
[bien qu'ils soient] ignorants des rites qui conviennent. ( Bhagavad-Gt, 9, 23.)

Le monothisme apparat donc comme l'oppos mme du non-dualisme, qui pourrait aussi bien tre
appel non-monisme et qui conduit la notion d'une divinit omniprsente, c'est--dire, du point de
vue de nos perceptions, infiniment multiple.

Non-dualisme et monisme

Il n'est pas toujours prudent d'utiliser le terme de

non-dualisme , car il peut aisment tre interprt comme s'il reposait sur un concept moniste. Les
coles philosophiques qui utilisrent abondamment ce terme, ouvrirent la voie au monisme religieux
qui apparat toujours li un humanisme qui fait de l'homme le centre du monde et de Dieu la
projection de l'ego humain dans la sphre cosmique. Le monisme reparat priodiquement dans
l'hindouisme o il prend la forme de tentatives pour donner une interprtation thologique de la
thorie des substrats. Toutefois le monisme hindou est toujours rest une thorie de philosophes, il
n'atteignit jamais les sphres de la religion pratique. La tendance vers le monisme n'eut jamais
d'influence sur les formes du culte religieux des hindous. Un systme aussi simplifi ne pourrait
jamais cadrer avec cette unit complexe aux mille visages que constitue le panthon hindou dans
lequel, bien que chaque lment puisse tre, d'un certain point de vue, pris comme un quivalent de
chaque LA THORIE DU POLYTHISME

3 3
autre, le tout ne saurait en aucun cas tre ramen l'unit numrique.

Dans le tableau fait aujourd'hui des formes rcentes de l'hindouisme, on exagre gnralement
beaucoup l'importance attribue certaines coles de monisme et de non-dualisme hindou qui se sont
dveloppes sous l'effet d'influences islamique et chrtienne et qui prtendent r-interprter les textes
vdiques dans une lumire nouvelle.

L'quivalence des religions

La classification des nergies fondamentales dans le panthon cosmologique n'est pas une cration
arbitraire de l'esprit, mais reprsente un effort rationnel pour dfinir les divers lments ncessaires
pour que l'existence et la vie apparaissent. Comme c'est le cas pour toutes les formes de la
connaissance, il se peut que la classification tablie dans un pays particulier, une certaine poque, ne
soit pas la meilleure. Il ne peut s'agir l que d'hypothses de travail qui peuvent et qui doivent tre
amliores par des expriences ultrieures ou par une pense plus profonde, bien qu'elles puissent
galement aussi avoir t parfaitement dfinies par une intuition juste ds le dbut. La seule chose qui
importe vraiment est la nature des ralits permanentes que ces classifications cherchent analyser et
dfinir. Il en est de mme pour toutes les sciences, toutes les philosophies, toutes les religions.

Les plus grands obstacles au dveloppement du savoir et la connaissance du rel sont les dogmes et
les croyances qui prsentent un tableau fix une fois pour toutes des formes changeantes du rel. Les
hindous ont toujours essay d'tablir des correspondances entre les formes employes pour exprimer
un aspect des forces cosmiques 34 LE POLYTHISME HINDOU

dans les diverses religions et par les divers philosophes.

C'tait d'ailleurs une attitude commune tout le monde ancien : le Rudra vdique tait naturellement
identifi avec le Shiva dravidien (?), le Dionysos grec, l'Osiris gyptien. Tout fait comme nous
disons : les Anglais appellent une cuiller, a spoon , l'hindou dira : les chr-

tiens vnrent un aspect de Vi shn u qu'ils appellent Christ

parce que pour lui, Vi shn u n'est pas un dieu personnel appartenant une religion particulire mais il
est une ralit, un principe universel aussi invitablement repr-

sent dans toute thologie, tout code de symboles cosmologiques ou religieux que sont reprsents
dans tout langage des mots indiquant des objets (noms), des actions (verbes) ou des qualits
(adjectifs).

La mythologie hindoue reconnat donc potentiellement tous les dieux. Puisque toutes les nergies qui
sont l'origine de toutes les formes de la manifestation ne sont que des aspects de la puissance divine,
il ne peut exister aucun objet, aucune forme d'existence, qui ne soient divins par leur nature. Tout
nom, toute forme, toute action peuvent tre pris par celui qui cherche le divin comme la
manifestation, le symbole, la forme mme de son dieu.

Les dieux mentionns dans les Vda-s ne forment qu'une petite partie du panthon hindou qui a
graduellement incorpor et reste prt incorporer toutes les conceptions du cosmos, tous les dieux,
tous les rites, toutes les incarnations ou reprsentations nouvelles des puissances sur-naturelles dont
l'Univers est imprgn.

Beaucoup des dieux adors aujourd'hui par les hindous ne sont pas mentionns dans les Vda-s et
beaucoup de dieux vdiques ne sont plus connus que des savants.

Mais on aurait grand tort de vouloir chercher un changement de religion dans ce qui n'est qu'une
question de mode, de faon de reprsenter le divin qui convient mieux une poque, une
civilisation, un pays particulier, LA THORIE DU POLYTHISME 35

aux coutumes d'un groupe ou une conception diffrente de l'Univers. Les dieux sont des principes
universels, des ralits toujours prsentes. Les mots et les formes que nous employons pour les
reprsenter ne peuvent tre que des approximations qui varient comme les mots du langage employs
pour reprsenter le mme objet, comme les symboles utiliss pour reprsenter les mmes ralits
physiques ou mathmatiques.

Toutes les religions reposent sur la supposition de l'existence d'une ralit suprasensible. Il est rare
que nous puissions trouver dans une religion une assertion positive qui ne soit pas justifiable.
L'erreur et les conflits proviennent de tendances exclusives, d'lments ngatifs. Ils apparaissent dans
la religion comme dans la science, aussitt que l'on cherche fermer la porte aux dcouvertes
nouvelles, aux rvlations d'un autre ge. Une religion rduite une foi centre autour de dogmes et
refu-sant de comparer ses donnes celles d'autres religions est similaire l'art du mdecin magicien
primitif qui utilise, pour assurer son pouvoir personnel, plutt que pour chercher vraiment gurir,
des lments de science rassembls au hasard. Ceci reste trs loin de la science mdicale et d'une
recherche totale de la vrit, de la ralit. C'est pourquoi dans bien des pays, l'homme de science pour
tre vrai envers lui-mme dcouvre qu'il doit choisir entre la raison et la foi. Ce dilemme ne saurait
se poser pour un hindou, car l'hindouisme n'a jamais prtendu que ses dcouvertes aient t autre
chose que des approches. Il rejette par principe tout dogme, toute rroyance que la raison et
l'exprience ne sauraient justifier. Il reste toujours ouvert une expression meilleure des lois
universelles que l'intuition et le raisonnement peuvent nous aider dcouvrir et dfinir.

Il est vident que dans l'Inde, comme partout ailleurs, la superstition et l'ignorance ont souvent pris le
dessus 36 LE POLYTHISME HINDOU

sur la raison et la pense claires. Beaucoup des sectes modernes ont peu de choses envier celles
d'autres pays en matire de pense superficielle et de dogmatisme arbitraire. Mais le principe d une
approche multiple au problme du surnaturel, la reconnaissance du droit fondamental de l'individu
avoir ses dieux lui, son propre code de morale et de rituel, a vit jusqu'ici l'Inde cette
standardisation des croyances, des rites, de la morale qui est, par sa nature mme, le plus grand
obstacle sur la voie de la dcouverte du divin.

II

LA NATURE DE L'ABSOLU

L'origine de l'existence

U commencement, trs charmant, ce monde n'tait A qu'tre (sat) sans dualit. Certains, il est vrai,
affirment qu'au commencement ce monde n'tait que non-tre (a-sat) sans dualit, et que l'tre sortit
du non-tre. Mais comment cela serait-il possible? Comment pourrait l'tre sortir du non-tre? Au
commencement ce monde doit avoir t l'tre pur, unique et sans second. ( Chndogya Upanishad,
6, 2.) C'est ainsi que le sage Arum pose le problme de l'origine des dieux, des hommes et du cosmos.

Les mthodes du yoga, que les Aryens avaient probablement apprises d'habitants plus anciens de
l'Inde, les avaient rendus conscients, par introspection, d'un vide profondment cach au cur de
l'tre humain, d'un tat d'immobilit impossible dcrire, au-del de la pense et du rve, au-del de
la perception et de la connaissance, tat qui n'tait pas conditionn par l'espace et le temps. A quoi
pouvait bien correspondre cet tat mystrieux et fondamental, ce noyau vide de l'tre vivant?

tait-ce l le principe mme de l'tre au-del des formes 38 LE POLYTHISME HINDOU

apparentes? Ce vide tait-il le substrat de l'existence mme?

Y avait-il un substrat de la matire, un autre du temps comme il semblait en exister un de la pense?


Ces divers substrats taient-ils les aspects d'un autre substrat unique plus subtil encore? Les
philosophes des Upani sh ad-s mdi-trent longtemps sur ces problmes et ils nous ont lgu
quelques-unes de ieurs conclusions.

Les continus perceptibles

Lorsque nous essayons d'arriver la source d'un aspect quelconque du manifest, nous sommes
amens conclure qu'il doit exister, au-del des formes et des apparences, un tat causal, un continu
non diffrenci duquel cet aspect ne serait qu'un dveloppement apparent.

Espace, temps et pense

Le plus apparent des substrats continus qui sert de support aux formes du monde perceptible semble
tre l'espace. L'espace vide absolu est dfini par les philosophes indiens comme un continu sans
limites, indiff-

renci et indivisible qu'ils appellent l'ther (ksha) et dans lequel sont construites les divisions
imaginaires de l'espace relatif. La localisation apparente des corps clestes et leurs mouvements
crent l'illusion d'une division qui n'apparat relle que du point de vue de nos perceptions limites,
car selon l'exemple classique l'espace intrieur de la jarre n'est pas rellement spar de l'espace
extrieur .

Il n'tait pas distinct lorsque la jarre n'tait pas forme et ne sera pas distinct lorsque la jarre sera
brise; il ne saurait donc tre rellement distinct pendant que la jarre, dont la substance mme n'est
qu'une apparence, existe.

Toutes les divisions de l'espace en atomes ou en sphres clestes ne sont qu'apparentes et leurs
dimensions n'existent que du point de vue de nos perceptions. L'espace LA NATURE DE L'ABSOLU
3 9

l'intrieur d'un atome est aussi vaste que celui d'un systme solaire et il ne saurait y avoir de limites
au nombre des mondes contenus les uns dans les autres.

D'une manire analogue le substrat du temps est appel akha nd a-d and yamna, semblable un
bton indivisible ou continu. Ce temps absolu est une ternit toujours prsente, insparable de
l'espace. Les formes du temps relatif sont le rsultat de la division apparente de l'espace par le rythme
des corps clestes.

Le troisime des continus perceptibles est la pense.

Tout ce qui existe apparat avec une forme dfinie, dans un systme coordonn. L'univers semble, en
tout, tre la ralisation d'un plan, la matrialisation d'un rve organis. C'est pourquoi le monde
visible doit tre considr comme la forme cristallise de la pense d'un crateur, car chaque fois que
nous allons au fond d'un aspect du monde, nous trouvons non plus une substance, mais une formule,
un concept dont la nature peut tre rapproche de celle de la pense.

Les trois formes de l'tre

Si nous envisageons le Cosmos non pas comme un mcanisme inconscient mais comme un tat
cratif, comme la manifestation d'une pense, d'une volont, nous sommes conduits chercher un
substrat actif, nous pourrions presque dire, vivant, pour chacun des continus perceptibles.

Le substrat de l'espace apparat alors comme tant l'existence (sat), le substrat du temps : l'exprience
ou jouissance (nanda), le substrat de la pense : la conscience (cit).

L'existence (sat), substrat de l'espace

Pour qu'un lieu, un emplacement, une dimension puisse exister, il faut qu'il y ait quelque chose y
placer, une 40 LE POLYTHISME HINDOU

forme quelconque d'existence. Le non-existant ne peut avoir de lieu ni de mesure. Donc l'existence
doit prcder l'espace.

L'exprience ou jouissance (nanda), substrat du temps

Le temps n'existe que par rapport une perception.

Un temps non peru ne peut avoir de dure, ne peut tre la mesure de rien. Le principe de la
perception doit donc prcder le temps. Cette perception premire, potentielle, indiffrencie, ce
premier principe de l'exprience corres-pondrait la jouissance parfaite, la joie pure, absolue qui
est la nature ultime de l'existence. Sache que le principe de tout est la jouissance. De la jouissance
tous les tres sont ns, une fois ns ils sont maintenus en vie par la jouissance et quittent ce monde
pour retourner la pure jouissance. ( Taittirya Upani sh ad, 3, 6.)

Il n'y a pas d'exprience, de jouissance possible sans existence, et pas d'existence sans exprience
(sans jouissance). Lorsque nous parlons de jouissance [comme]

forme d'une existence qui s'illumine elle-mme ( sva-praksha satt-rpa nanda), la jouissance
apparat comme autre chose que la sensation, et lorsque nous disons que l'existence est une forme de
la jouissance, l'existence se trouve dbarrasse de la notion d'inertie. (Karaptr, Lingopsan-
rahasya, Siddhnta, vol. II, p. 153.) Le Seigneur-du-sommeil (Shiva), qui est le principe de la
dsintgration (tmas), la source d'un univers qui s'tend (se dsintgre), est le principe du temps, le
destructeur, et est en mme temps le principe de l'exprience, de la jouissance, dont le symbole est la
source de vie, la source du plaisir, le linga ou phallus. La jouissance qui est la vie, et le temps qui est
la mort, apparaissent donc comme les deux aspects d'une mme entit. La source LA NATURE DE
L'ABSOLU

41

de la vie et de l'immortalit (a-m ri ta) est la mme que celle de la mort (m ri ta), un symbole qui
s'exprime dans toutes les traditions par l'union de l'amour et de la mort (a-mor et mor-tis).

La jouissance tant la forme de l'exprience, le continu-jouissance, base de l'exprience, est aussi


connu sous le nom de sensation (rasa) ou motion. Il (l'tre absolu)

[n']est en vrit [que] sensation1. ( Taittirya Upani sh ad, 2, 6.)

L'exprience d'une jouissance pure, sans limites, envisage comme la nature intime des choses,
implique la ralisation du Temps-absolu qui est l'ternit, le prsent continuel. L'tre qui atteint ce
stage est libr des liens de l'action.

Celui qui connat la jouissance de l'Immensit n'prouve plus de crainte d'aucun ct. Il n'est pas
tourment par la pense : Pourquoi n'ai-je pas agi comme il conve-

nait? Pourquoi ai-je failli? Celui qui sait [que le bien et le mal sont relatifs] atteint le Soi (l'me
universelle).

( Taittirya Upani sh ad, 2, 9.) Le Soi on me ( t m a n ) , substrat du conscient Le substrat de la


pense est la conscience. Une pense ne peut exister que dans un esprit conscient. Il ne saurait y avoir
de pense sans penseur, sans quelque forme d'individualit consciente de son existence.

La conscience apparat donc comme le substrat in-

vitable de la pense et est insparable de la notion d'existence individuelle et de quelque sorte de


monade, de soi, d'tre personnel et durable. C'est parce que la conscience est ncessairement lie
une notion d'individualit que le lieu de la conscience universelle est appel le Soi 1. Raso vai s ah.

42 LE POLYTHISME HINDOU

(tman). Cette Immensit informelle, substrat ultime de la conscience, peut tre prouve comme un
vide, un silence, une obscurit totale dans la rgion sans limites qui s'tend au-del de l'esprit, au-del
de l'intelligence.
Elle est perue par l'homme comme un vide au fond de son tre qui est son moi le plus intrieur, mais
un moi commun avec les autres tres et qui est l'Ocan informel du Soi d'o merge la nature
particularise de chaque tre. Ce [Soi] immense, resplendissant, impensable, brille plus tnu que ce
qu'il y a de plus tnu, plus lointain que ce qu'il y a de plus lointain. Pourtant il est ici tout proche,
cach dans le cur des voyants. ( Mu nd aka Upani sh ad, 3, 1-7.)

Ce Soi n'est ni ceci, ni cela ; impalpable, on ne peut le saisir; ternel, il ne peut tre dtruit; sans
attachements, il n'a point de contacts; libre, il ne connat pas l'inqui-

tude; rien ne peut lui porter atteinte. ( B ri had-ra n yaka Upani sh ad, 3, 9, 26 et 9, 5, 15.)
chappant aux liens de l'espace et du temps, le Soi ou me individuelle est aussi minuscule qu'un
atome, aussi vaste qu'un univers. Celui qui ralise le vaste espace enferm dans la caverne de son
cur, acquiert tout ce qui est dsirable et prend contact avec l'Immensit. ( Taittirya Upani sh ad, 2,
1.) L'me, le Soi, est une unit qui relie tous les tres individuels. Elle constitue un continu indivisible
dans lequel les tres apparaissent comme des entits conscientes individuelles. Chaque chose existante
enveloppe une parcelle de l'me comme chaque forme enveloppe une parcelle d'espace et chaque
dure une parcelle de temps. Toutefois, bien que le parcellement de l'me donne l'existence des tres
individuels, un peu comme le parcellement de l'espace donne leur forme aux amphores, l'me
individuelle n'est jamais rellement spare de l'me universelle, du Soi, substrat continu de
conscience universelle.

LA NATURE DE L'ABSOLU

4 3

Toute exprience de l'me est l'exprience d'une identit, c'est pourquoi la conscience absolue est
appele le Soi, le soi-mme de chaque tre individuel, car, l o existe une dualit, on voit l'autre,
on sent l'autre, on gote l'autre, on parle l'autre, on entend l'autre, on pense l'autre, on touche
l'autre, on comprend l'autre. Mais lorsque rien n'est plus que seulement soi-mme, qui pourrait tre
vu, par quoi? qui pourrait tre senti, par quoi?

qui pourrait tre got, par quoi? qui pourrait parler, quoi? qui pourrait entendre, quoi? qui
pourrait penser, quoi? qui pourrait toucher, quoi? qui pourrait comprendre, quoi? qui pourrait
comprendre ce par quoi toutes choses sont comprises? ( B ri had-ra n yaka Upani sh ad, 4, 5, 15.)

En tant que substrat de la conscience, l' tman est le Soi, la nature profonde de toutes les divinits, de
toutes les formes de l'Univers manifest, de tous les tres vivants.

Le Soi est la somme de tous les dieux. Tous les dieux sont le Soi et tout est dans le Soi. ( Manu sm
ri ti, 12, 119.)

Le souverain du ciel et tous les dieux forment le Soi suprme. Il est suprme parce qu'il inclut tout.
(Kulluka Bha tt a, commentaire de la Manu sm ri ti, 12, 119.) Comme le feu qui pntrant les mondes

prend la forme innombrable des choses

le Soi unique au fond de tous les tres


emplit leur forme et l'espace autour d'elle.

Comme l'air qui pntrant les mondes

prend la forme innombrable des choses

le Soi unique au fond de tous les tres

emplit leur forme et l'espace autour d'elle.

Comme le Soleil, il des mondes

qui n'est point affect des dfauts de la vue le Soi unique au fond de tous les tres

ne peut tre souill par la douleur.

4 4

LE POLYTHISME HINDOU

Il n'est qu'un Soi pour tous les tres

un seul qui contrle le tout,

une forme qui cre toutes les formes,

les forts qui la peroivent dans leur cur seuls connaissent la joie perptuelle.

Il est l'ternit des choses ternelles,

la conscience de l'tre conscient,

l'unit de ce qui est multiple,

l'assouvissement du dsir.

Les forts qui le peroivent dans leur cur Seuls connaissent la foie perptuelle.

( Ka th a Upani sh ad, 5, 9-13.) Le Soi, le continu de la conscience qui pntre toutes choses, devient
l'unique objet de la mditation du sage ralis. Ce Soi en vrit est en dessous, ce Soi est en dessus,
ce Soi est l'ouest et l'est. Ce Soi est dans le sud, ce Soi est dans le nord. Ce Soi en vrit est
l'univers entier. ( Chndogya Upani sh ad, 7, 25.)

Il n'est pas n et ne meurt point. Il n'est venu de nulle part et il n'est devenu personne. Jamais n,
perptuel, ternel, primordial, il n'est point dtruit quand le corps est dtruit. ( Ka th a Upani sh ad,
2, 18.) Il n'est point affect par les actions accumules qui faonnent l'individualit de l'tre vivant.
Pourtant au contact des caractres individuels, il parat color par eux comme un cristal plac prs
d'une rose de Chine semble rouge.
Celui qui voit, qui comprend, qui dsire le Soi, qui joue avec le Soi, qui fait l'amour au Soi, qui
atteint son plaisir dans le Soi, devient son propre matre et se meut sa fantaisie parmi les mondes.
Mais celui qui pense autrement reste dpendant. Il demeure dans les sphres prissables et ne peut en
sortir quand il veut. ( Chndogya Upani sh ad, 7, 25.)

LA NATURE DE L'ABSOLU

4 5

Le Moi et le Soi

Il existe une profonde diffrence entre la notion du Soi ou me, et l'entit formant l'individualit, le
Moi.

L'me est un continu qui existe au-dedans et au-dehors de toutes choses. Le Moi ou individualit n'est
qu'un nud temporaire, un point particulier de la conscience o sont lies ensemble diffrentes
facults universelles.

C'est un centre particulier form en un point du Soi indfini par la conjonction de divers courants,
tout comme un objet est un groupe d'nergies lies ensemble en un point localis de l'espace indfini.
Le Soi peut exister indpendamment de toute notion particularise, sans pense. Il n'en est pas de
mme du Moi, centre de la vibration qui est la pense.

La ralisation du Soi

Le Soi est celui des substrats universels dont l'homme peut le plus aisment prendre conscience
puisqu'il est le substrat de la conscience mme de l'homme. La ralisation du Soi, de l'me
universelle, est donc la forme d'identification avec l'tre absolu laquelle l'homme peut avoir accs
par sa nature mme. Le Soi est l'absolu de l'Homme. Il n'existe pas pour lui d'autre ralit
transcendante.

Le Soi est cach dans toutes choses, il ne resplendit pas de lui-mme, mais il est vu, peru par les
voyants avec les yeux subtils de l'intellect. ( Ka th a Upani sh ad, 3, 12.)

Le point o s'accomplit l'identification de l'me universelle et de l'me individuelle, le point o tous


les tres deviennent un, est appel le point-limite (bindu).

C'est de ce point que commencent l'espace, le temps et toutes les formes de la manifestation et c'est
dans ce 46 LE POLYTHISME HINDOU

point qu'elles sont finalement rsorbes. Dans la hi-

rarchie du manifest, ce point, le bindu, est dcrit comme la limite entre la conscience (cit)
universelle qui est passive et sans extension et l'intellect (buddhi) universel qui est actif et requiert
donc une sphre d'activit, une forme d'extension.

L'exprience du Soi, que l'on peut identifier au point-limite, au bindu, se place ce point mme o
l'tre universel et l'tre individuel s'unissent.

Le Soi est un pont qui relie ces mondes pour les empcher de se disperser. Ni le jour ni la nuit, ni
l'ge ni la mort, ni le bien ni le mal ne peuvent passer ce pont.

Tous les maux s'arrtent en de car le monde de l'Immensit est hors d'atteinte du mal. C'est
pourquoi lorsqu'ils passent ce pont, les aveugles recouvrent la vue, ceux qui taient lis sont librs,
ceux qui souffraient ne souffrent plus. En traversant ce pont, la nuit devient pareille au jour car ce
monde de l'Immensit n'est que Lumire.

( Chndogya Upani sh ad, 8, 4.)

On n'arrive pas au Soi par des enseignements, ni par l'intelligence, ni par le savoir. Il est atteint par
celui qui se ddie lui. A celui-l, le Soi rvle sa forme. Celui qui n'a pas renonc l'action, qui n'a
pas trouv la paix, qui ne sait pas se concentrer, qui n'a pas rduit sa pense au silence ne peut
atteindre le Soi par la seule force de l'intelligence. (Ka th a Upani sh ad, 2, 23-24.)

Il ne peut tre saisi par la vue ou par la parole, ni par aucun des organes des sens. Il n'est pas obtenu
par des austrits ou des bonnes actions. Celui qui mdite et dont la nature est purifie par la
connaissance peut seul le contempler dans sa totalit indivisible. ( Mu nd aka Upani sh ad, 3, 1-8.)

C'est pourquoi celui qui sait cela, qui est en paix, calme, tranquille, patient, voit le Soi en lui-mme.
Il voit l'me en toute chose. Le mal ne peut le dominer LA NATURE DE L'ABSOLU 47

car il domine le mal. Le mal ne peut le brler car c'est lui qui brle tout mal. Libre du mal, libre de la
souillure, libre du doute, il devient l'un de ceux qui connaissent l'Immensit. ( B ri had ra n yaka
Upani sh ad, 4, 4. 23.) L'Immensit (le Brahma), substrat commun

L'hypothse que les trois continus de l'espace, du temps et de la conscience peuvent tre les aspects
divers d'un substrat causal plus subtil encore, ne pourra jamais tre vrifie puisque tous ses lments
sont au-del de nos moyens de perception et de toutes nos mthodes de raisonnement, car la logique
du raisonnement ne saurait s'appliquer aux rgions qui sont au-del des sphres de l'exprience. On
appelle ce substrat possible, imaginaire, l'Immensit, le Brahma. Cette prodigieuse gnralisation,
cette ide inspire, a t, par la facilit avec laquelle elle peut tre mal comprise et transpose dans
des sphres o elle ne saurait s'appliquer, un lment dangereux dans le dveloppement de la pense
religieuse de l'Inde comme de toutes les autres penses religieuses ou philosophiques.

L' Immensit qui peut tre dcrite comme le continu Espace-Temps-Conscience, serait le stage ultime
et absolu dans lequel sont unies l'Existence, source de la forme spatiale, la Conscience ou
Connaissance, base de la pense, et la dure sans limite ou ternit, base de l'exprience ou
jouissance. Le Brahma est donc dfini comme l'unit indivisible de l'Existence, la Conscience et
l'ternit .

(Taittirya Upani sh ad, 2, 1, 1.) Ce principe ultime demeure au-del de la porte de la forme, de la
pense, de l'exprience, au-del de toutes les catgories du manifest, au-del du temps, au-del de
l'espace, au-del du nombre, au-del des noms et des formes, au-del de l'intelligence et de la parole.
C'est le lieu duquel l'esprit et la parole retombent n'ayant 48 LE POLYTHISME HINDOU
plus de prise. ( Taittirya Upani sh ad, 2, 9.) De cela qui est hors de l'atteinte de la vision, de la
parole et de l'esprit, nous ne savons rien, nous ne comprenons rien.

Comment pourrions-nous expliquer? Cette chose qui est autre que tout ce qui est connaissable est au-
del de l'Inconnu. ( Ke n a Upani sh ad, 1, 3.) Ce stage ultime ne peut pas tre appel non-tre, ni
tre.

Il n'est ni un, ni plusieurs. Nous pouvons seulement le dfinir ngativement en disant qu'il n'est rien de
ce que l'homme peut savoir ou concevoir, ni dieu ni homme, ni chose. Nous ne pouvons chercher en
parler que ngativement en l'appelant le non-duel, l'inconnaissable, l'informel, l'inchangeable,
l'illimit. Il n'est ni positif ni ngatif, ni mle ni femelle, c'est pourquoi on en parle au neutre.

C'est une essence invisible, inactive, insaisissable, inqualifiable, inconcevable, indescriptible, sans
contact avec le manifest, et que nous cherchons reprsenter par le terme de Soi. C'est le quatrime
degr non duel, non manifest [de l'tre] calme, paisible, favorable (shiva), au-del des trois degrs
de l'existence physique, subtile et causale et des trois degrs correspondants de l'exp-

rience, les tats de veille, de rve et de sommeil profond.

( M nd kya Upani sh ad, 1, 7.) Cette immensit, ce vide, cet inconnu, cet absolu non existant semble
tre la nature la plus profonde de toutes choses. Elle est l'audition de l'audition, la pense de la
pense, la parole de la parole, le souffle du souffle, la vision de la vision. ( Kena Upani sh ad, 1, 2.)

Ce que la parole ne peut exprimer mais par quoi la parole est exprime, sache que cela est
l'Immensit et non pas ce qu'on adore ici-bas.

Ce que la pense ne peut concevoir mais par quoi la pense est pense, sache que cela est
l'Immensit et non ce qu'on adore ici-bas.

Ce que le regard ne peut voir mais par quoi le regard LA NATURE DE L'ABSOLU

4 9

voit, sache que cela est l'Immensit et non ce qu'on adore ici-bas.

Ce que l'oue ne peut entendre, mais par quoi l'oue entend, sache que cela est l'Immensit et non ce
qu'on adore ici-bas.

Ce que le souffle ne peut respirer mais par quoi le souffle respire, sache que cela est l'Immensit et
non ce qu'on adore ici-bas. ( Kena Upani sh ad, 1-4-8.)

L ne brillent ni le soleil, ni la lune, ni les toiles.

L ne scintillent ni l'clair, ni le feu, et pourtant c'est par sa splendeur que le tout est illumin.
L'Univers en reoit sa lumire. ( Mu nd aka Upani sh ad, 2, 2-10, et Katha Upani sh ad, 5-15.)

Cela n'a jamais commenc. On ne peut affirmer que cela existe ou n'existe pas. Toutes les
perceptions des sens reposent sur cela qui ne peroit rien, qui n'a aucune qualit et pourtant est le
bnficiaire de tout mrite.

Extrieur toutes choses, cela imprgne toutes les choses animes ou inanimes. Cela est si subtil
qu'on ne peut le saisir. Toujours proche, cela est jamais hors d'atteinte. Indivisible, cela n'apparat
que dans la fragmentation de la vie. Cela nourrit tout ce qui vit, puis le dvore et lui donne nouveau
naissance.

Cela est la lumire des lumires au-del de l'obscurit.

Cela est la connaissance et l'objet de la connaissance que [seule] la connaissance peut atteindre, et
qui habite le cur de tous.

C'est ainsi que le champ [de la connaissance, c'est--dire le mental], la connaissance et l'objet de la
connaissance peuvent tre considrs comme une entit. ( Bhagavad-Gt, 13, 12-18).

5 0

LE POLYTHISME HINDOU

Les trois tendances fondamentales et la Trinit Lorsque dans l'Immensit non diffrencie, par
l'instrument du pouvoir d'Illusion qui est sa nature, la premire tendance, e premier mouvement
apparat, ceci implique dj l'existence de trois lments : deux forces contraires et leur rsultante.
C'est pourquoi partant du non-duel, le premier degr de la manifestation est ncessairement une
triade. Nous dcouvrirons que cette triade pntre toutes choses et apparat la base de tous les
aspects de l'univers physique ou mental. Ces trois forces de base ou tendances, appeles les trois
qualits (guna) fondamentales, ne peuvent, dans leur essence, tre saisies par la pense. Nous pouvons
seulement essayer d'en comprendre la nature en observant leur action dans les diff-

rentes sphres de l'univers manifest.

En cosmologie les trois tendances apparaissent comme une attraction-centripte (dna), une force-
centrifuge (utkrnti) et leur quilibre (prati shth) duquel provient le mouvement des sphres.

L'action centripte, qui cre la cohsion, est appele sattva (existence) parce que l'existence est une
concentration d'nergie, un assemblement, une force d'agglom-

ration.

Sur le plan mental, la force de cohsion apparat comme la tendance qui cre la lumire, l'unit. On
peut la repr-

senter comme une attraction exerce par le soleil de la conscience, source de lumire et de vie, bien
que ce soleil lui-mme soit dj son effet. Cette tendance qui lie ensemble les lments constituant le
monde est la tendance prservatrice personnifie par Vi sh nu, l'Immanent, le Prservateur de
l'Univers, la personnification de sattva.
L'action centrifuge, appele tamas, mot qui veut dire obscurit ou inertie, est la force qui cherche
empcher la concentration. Elle est obscurit puisque la dispersion LA NATURE DE L'ABSOLU 51

mne la nuit tout comme la concentration cre la lumire.

Tamas, la tendance centrifuge, la tendance la dispersion, la dissolution, l'annihilation de toute


existence individuelle et cohsive, peut tre prise comme le symbole de la dsintgration finale de
tout dans le non-tre, dans l'Immensit supra causale et non manifeste. Elle reprsente donc la
libration de tout ce qui lie, de tout ce qui est individuel et limit. Cette tendance qui toujours cherche
dissocier, disperser l'Univers, est personnifie par Rudra, le Seigneur-des-larmes, le destructeur
des mondes, aussi appel Shiva, le Seigneur-du-sommeil qui incarne l'obscurit de l'abme dans
lequel toute activit se dissout la fin des temps. Ce Grand-Dieu est la nature fondamentale de toutes
choses. ( Linga Pur n , 1, 17, 12.)

Finalement tout provient d'une dsintgration (tamas) et finit par une dsintgration. Comme le
pouvoir qui gouverne et contrle la dsintgration, le Seigneur-du-sommeil est le principe final de
l'Univers. (Karaptr, Lingopsan-rahasya, Siddhnta, vol. II, p. 155.) L'quilibre de sattva et de
lamas, du centripte et du centrifuge, de la cohsion et de la dispersion, de la lumire et de l'obscurit,
donne naissance la troisime tendance, la tendance l'orbitation, rajas, qui est l'origine de l'activit,
de la multiplicit. C'est cette rsultante qui est la source des formes, variant l'infini, de l'univers
manifest.

De rajas, de la tendance orbitative, proviennent tout mouvement, toute division rythmique des
continus de l'espace et du temps et toute activit mentale qui n'est qu'une division rythmique du
continu de la conscience.

Cette troisime tendance reprsente le processus par lequel la cration dans son infinie varit
apparat dans la pense divine. Elle est personnifie dans le Crateur, 52 LE POLYTHISME
HINDOU

l'tre-immense (Brahm)1 qui construit l'univers. Brahm est la source de tous les rythmes, toutes les
formes, il est la pense de laquelle l'univers est issu, l'intellect universel duquel jaillit l'Embryon-d'or
ou uf du monde2.

Bien que fondamentalement distinctes, les trois qualits sont insparables et l'une ne peut exister sans
les autres. Si nous mettons en avant leur unit, nous pouvons les considrer comme les aspects du
pouvoir de manifestation de l'Immensit (Brahman). Nous verrons que cette manifestation ne peut tre
qu'une apparence et que les trois qualits constituent le pouvoir d'illusion (my) de l'Immensit.

C'est en partant de l'tat de repos absolu qui est Shiva, le Seigneur-du-sommeil, la tendance
dsintgrante (tamas) que les deux autres tendances apparaissent lorsque la manifestation commence,
lorsque le premier remous de l'Illusion apparat dans l'Ocan causal.

Au commencement tout n'tait qu'obscurit (tamas).

Stimule par la quiddit, cette obscurit devint instable et la forme de la tendance orbitante (rajas)
apparut.
Stimule elle-mme, cette tendance orbitante devint instable et la tendance dsintgrante, la tendance
centrifuge (tamas) apparut3. Stimule son tour elle devint instable et la tendance cohsive (sattva) se
manifesta.

(Maitrya n Upani sh ad, 4, 5.) La conception des trois tendances semble provenir de l'ancienne
philosophie shivaite. Le mot gu n a, qui dans le sanscrit classique signifie qualit , apparat pour la
premire fois dans le sens particulier des trois tendances fondamentales dans la Maitr Upani sh ad et
la Shvetshvatara Upani sh ad qui sont des exposs de la philosophie 1. Le m o t Brahm est la forme
masculine, personnifie de B r a h m a n .

2. Linga Pur n a, 1-17-12 : Hira n yagarbho rajas.

3. Nous voyons ici le double rle passif et actif de t a m a s , l'aspect dsintgr et l'aspect dsintgrant
de Shiva.

LA NATURE DE L'ABSOLU 53

shivaite. Le mot gu n a semble avoir eu originellement le sens de partie d'un tout ou, plus
concrtement, d'un des filaments formant une corde. Le mot Tri-mrti, signifiant Trinit1 , par
lequel on reprsente les trois qualits personnifies dans les trois dieux, Brahm, Vi shn u et Shiva,
semble tre de cration relativement rcente et n'a jamais t d'un emploi gnralis2.

Les trois tats de l'exprience

La ralisation des trois tendances est lie celle des trois formes de l'tre : l'existence, la conscience
et l'exp-

rience. Nous retrouvons ici les substrats de l'espace, de la pense et du temps. Cette ralisation a lieu
respectivement dans les trois tats de veille, de rve et de sommeil-profond. L'tat de veille est li
rajas, c'est--dire Brahm, le rve sattva, c'est--dire Vi shn u et le sommeil-profond tamas, c'est-
-dire Shiva.

La tendance orbitante qui dpend du substrat de l'espace 1. Les symboles se r a p p o r t a n t la trinit


hindoue ne semblent pas tre sans connexion avec la conception chrtienne de la Trinit.

Shiva, la cause suprme, est appel le Progniteur, le pre. Son symbole est le linga, l'organe de la
procration. Dans la notion de

Dieu le P r e , la personne du procrateur est substitue l'organe de la procration.

Vi shn u, le prservateur, descend d a n s le monde sous la forme d'un avatra, d'une incarnation. C'est
lui qui vient m o n t r e r la voie a u x anges et a u x h o m m e s lorsqu'ils s'cartent de leur destine.
Il correspond d o n c la notion de Dieu le Fils , du rdempteur.

Beaucoup des lments symboliques rencontrs dans les rcits de la naissance et de la vie du Christ o
n t des quivalents trs proches dans les m y t h e s de la naissance de K rishn a et des autres a v a t r
a s .

Le Saint-Esprit est reprsent c o m m e procdant du Pre et du Fils. Un parallle p e u t tre tabli


avec la tendance rajas rsultant de l'quilibre de sattva et de tamas et personnifie p a r B r a h m .

Il serait p r o b a b l e m e n t ais de t r o u v e r un lien historique e n t r e la Trinit et la Tri-mrti.


Les conceptions philosophiques des hindous taient connues en Grce et d a n s le Moyen-Orient a v a
n t et aprs le c o m m e n c e m e n t de l're chrtienne. Il faut toutefois r e m a r q u e r que, alors q u
e la Trinit est reprsente par les scolastiques comme un mystre, elle demeure u n e dfinition
fondamentale de la cosmologie religieuse des hindous.

2. Voir l ' I n d e classique, vol. I, p. 518.

54

LE POLYTHISME HINDOU

est l'origine de toutes les sphres de l'existence perceptible. Dans l'tat de veille nous ralisons
l'exprience de l'existence qui dpend de l'espace et du temps relatifs, manifests dans les principes-
des-lments qui sont la base des formes perceptibles. Cet tat est donc en rapport avec Brahm,
l'tre-immense, le Crateur. L'action (karma) et plus particulirement l'action rituelle est la voie de
ralisation correspondante.

Dans l'tat de rve nous ralisons l'exprience de la tendance centripte (sattva), substrat de la pense
qui reprsente le processus de la manifestation, du plan subtil du monde. L'homme qui rve se
comporte comme Vi shn u dormant, tendu sur l'Ocan causal. La pense, le savoir est la voie de
ralisation correspondante. L'homme qui rve en vrit recre le monde.

Quand il s'endort, ces mondes lui appartiennent. Il devient alors un grand roi ou un savant, il hante
les lieux levs ou bas. Comme un grand roi qui se meut comme il lui plat travers son domaine,
emmenant avec lui sa suite, lui, promenant avec lui ses sens, se meut comme il lui plat au-dedans de
lui-mme. ( B ri had-ra n yaka Upani sh ad, 2, 1, 18.)

Quand l'homme s'endort, il emporte avec lui la matire de ce monde qui contient tout. Il le dmonte
et le reconstruit dans son rve, clairant ce monde int-

rieur de sa propre lumire. Il n'y a l ni chars, ni jougs, ni chemins, mais il fait jaillir de lui-mme
des chars, des jougs, des chemins. Il n'y a pas l de joies, de bonheurs, de plaisirs, mais il fait jaillir
de lui-mme des joies, des bonheurs, des plaisirs. Il n'y a pas l de lacs, d'tangs, de lotus, de rivires,
mais il fait jaillir de lui-mme des lacs, des tangs pleins de lotus, et des rivires, car il en est le
crateur. ( Brihad-ra n yaka Upani sh ad, 4, 3, 9-10.)

Le sommeil-profond, qui est l'tat inactif de la Cons-LA NATURE DE L'ABSOLU 55

cience, est la perception de la flicit, l'tat causal de l'exprience. La tendance-dsintgrante (tamas)


est l'aspect causal des trois qualits; l'tat de veille et l'tat de rve jaillissent de l'obscurit du
sommeil-profond et se dissolvent en lui.
L'tat de sommeil-sans-rve est li Shiva, le Seigneur-du-sommeil. C'est dans le non-agir, dans le
silence complet de la pense que nous pouvons raliser le plus haut degr de conscience, la flicit
parfaite de l'existence pure. Du point de vue des ralisations humaines, Shiva reprsente la dissolution
finale de l'individualit et c'est vers cette fin que l'esprit mtaphysique s'oriente

tandis que l'Immanent, le Prservateur, Vi shn u repr-

sente l'illumination suprme, la divine exprience du transcendant vers laquelle tend toute religion. En
ralit les religions ne connaissent le plus souvent que l'aspect Vi shn u du divin et ne parlent que de
la voie vi shn uite.

Les trois qualits et la manifestation

Le silence, l'obscurit dans lesquels se perd l'origine et la fin de la manifestation, se rencontrent


galement aux deux extrmits du conscient, aux deux bouts du supra-conscient et du subconscient.
C'est pourquoi tamas, la tendance-dsintgrante, est la substance des facults transcendantes au-del
de la pense, comme aussi de l'inertie inconsciente de la matire. Lorsque nous cher-cherons
analyser le rle relatif des trois qualits dans l'univers manifest, nous rencontrerons surtout la forme
inerte, subconsciente de tamas puisque son aspect transcendant est le non-manifest.

La hirarchie des trois qualits varie donc selon le point de vue duquel elles sont envisages. Du point
de vue de l'action humaine, tamas est l'aspect infrieur, sattva l'aspect le plus haut. Tamas apparat
comme la 56 LE POLYTHISME HINDOU

mort, le mal, l'inaction, l o l'action seule semble donner des rsultats. Cependant, du point de vue de
la ralisation spirituelle o l'action est le principal obstacle, sattva est l'aspect infrieur, celui qui lie
par les liens du mrite et de la vertu, tamas est l'aspect le plus haut, celui de la libration par le non-
agir. Il existe donc deux voies principales par lesquelles l'homme peut s'chapper des filets dans
lesquels la Nature l'emprisonne : la voie infrieure, celle du mrite et de ses fruits, qui conduit vers la
concentration de l'nergie, vers l'union avec le divin manifest, c'est--dire vers les diverses formes
de ce que nous appelons le ciel et le salut. L'autre voie, la plus haute, est la voie de la libration et du
non-agir par laquelle l'homme se dbarrasse des liens de l'existence individuelle et se dissout dans
l'immensit de la flicit infinie.

Dans le processus de la manifestation, des relations de plus en plus complexes apparaissent entre les
trois tendances. Elles donnent naissance divers types d'existence, diffrents tres, des entits
diffrentes.

Parmi les nergies de chaque univers, celles en qui la tendance dsintgrante prdomine sont
l'origine des formes physiques (bhautika prapaca). Dans ces aspects infrieurs de l'existence
quelques lments des tendances cohsive et orbitante subsistent. De l'aspect cohsif sont formes les
facults internes1 et les sens de la percep-tion2. De la tendance orbitante naissent le souffle vital 1.
Ces facults internes sont q u a t r e : Le mental (manas) d o n t la n a t u r e est de dlibrer, de
discuter.

L'intellect (buddhi) d o n t la n a t u r e est de choisir, de dcider.


La substance mentale (citta) sur laquelle s'imprime la mmoire.

Le moi ou notion-d'existence-individuelle (ahamkra).

2. Nous possdons cinq sens perceptifs et cinq sens actifs corresp o n d a n t a u x cinq lments
(ther, air, feu, eau et terre). Ces l-

m e n t s ne reprsentent p a s des substances. Leurs n o m s sont des appellations symboliques des


sphres d'actions des sens.

Les sens perceptifs o n t pour leurs organes : l'oreille (oue-ther), la p e a u (toucher-air), les y e u x
(vue-feu), la langue (got-eau) et le nez (odorat-terre). Les sens actifs correspondants sont la parole,
la m a i n , le pied, le sexe et l'anus.

LA NATURE DE L'ABSOLU 57

et les sens de l'action. Les corps physiques (sthla bhta) naissent de la tendance dsintgrante. C'est
ainsi que le monde perceptible jaillit de l'aspect dissolvant de l'nergie universelle. (Karaptr, Shr
Vi shn u tattva, Siddhnta, vol. V, p. 73.)

Les divers plans de l'existence sont diffrencis par la proportion relative des trois tendances.

Sattva dans sattva, la Conscience dans la Conscience est la nature du Soi, de l' tman.

Rajas dans sattva, l'Existence dans la Conscience est la nature de la divinit, d' Ishvara.

Tamas dans sattva, l'Exprience dans la Conscience est la nature de l'tre vivant, du jva.

Sattva dans rajas, la Conscience dans l'Existence forme l'instrument intrieur (anta h kara n a), c'est-
-dire l'ensemble des facults (le mental, l'intellect, le conscient et la notion-du-moi).

Rajas dans rajas, l'Existence dans l'Existence est la nature des nergies vitales (pr n a).

Tamas dans rajas, l'Exprience dans l'Existence forme les sens (indriya-s).

Sattva dans tamas, l'Existence dans l'Exprience donne naissance aux principes-des-lments (mah-
bhta-s).

Tamas dans tamas, l'Exprience dans l'Exprience est la nature des formes inanimes du monde
physique.

L'une ou l'autre des trois tendances prdomine dans chaque catgorie de chose, dans chaque espce
d'tre.

Dans les esprits clestes, toujours attirs vers la lumire divine, la Conscience prdomine. La
tendance Exprience-plaisir est la nature principale des gnies, des puissances obscures. L'Existence
qui est activit domine dans les principes-crateurs et les hommes, dont l'action est la nature et la
fonction.
C'est pourquoi les dieux (Deva-s) naissent de l'lment sattva de l'tre-cosmique, les Progniteurs ou
Seigneurs-58 LE POLYTHISME HINDOU

des-cratures (Praj-pati-s) naissent de l'lment rajas, les dmons ou esprits destructeurs (Rudra-s)
naissent de l'lment tamas.

Les tres humains, selon leur nature et leur degr de dveloppement, sont attirs vers ces diffrentes
manations de l'tre-cosmique. Ceux en qui la conscience prdomine vnrent les dieux (Deva-s);
ceux pour qui l'action ou l'existence est plus importante adorent les gnies (Yak sh a-s) et les anti-
dieux (Asura-s); ceux pour qui le plaisir, la sensation prdomine honorent les fantmes et les esprits
(bhta-s et preta-s).

Dans le microcosme, c'est--dire dans l'homme, les trois tendances sont plus particulirement
localises dans certains centres subtils. Brahm (l'Existence) habite le cur, le centre de la vie
physique; Vi shn u (la Conscience) dans le nombril, centre du corps subtil et nerveux; Shiva,
(l'Exprience, la Jouissance) a sa demeure au milieu du front, dans le centre d'abstraction et dans le
sexe, centre du plaisir. Durant les mditations quotidiennes de midi et des crpuscules (sandhy),
les trois aspects divins sont vnrs dans une concentration mentale sur ces divers centres du corps
physique.

Pour les vgtaux, le centre vital est dans la racine, le centre subtil dans le tronc, le sexe et la
sensation dans la frondaison. La formule de vnration du figuier sacr est donc la suivante :

Je me prosterne devant le figuier saint, devant Brahm dans sa racine, Vi shn u dans son tronc et
Shiva dans sa frondaison. ( Ashvattha-stotra, 16.) Toutes les impulsions morales, mentales,
physiques des tres vivants qui font partie de la sphre de la Nature, sont l'effet des combinaisons
relatives des trois tendances de base. Ceci nous permet de comprendre que les valeurs que nous
appelons morales sont purement relatives, vraies seulement sur un plan particulier, un certain LA
NATURE DE L'ABSOLU

5 9

niveau de notre dveloppement. Tout ce qui va rencontre de la conservation de la vie, c'est--dire le


plaisir (qui est usure), la passion, la cruaut mais aussi le renoncement, le dtachement appartiennent
la tendance dsintgrante (tamas). Tout ce qui tend prserver, faire durer, comme par exemple la
dvotion, la puret sont de la nature de la tendance cohsive (sattva). Toutes les impulsions cratrices
proviennent de la tendance orbitante (rajas). C'est pourquoi tous les efforts, les qualits, les vertus qui
nous conduisent vers une forme de ralisation nous loignent des autres. Toute vertu et tout vice ont
leur rcompense, toute action bonne ou mauvaise porte des fruits1, mais ces fruits sont eux-mmes
l'intrieur des limites des trois tendances. Ils ne peuvent que nous enfermer davantage dans la prison
de l'existence. C'est seulement par le non-agir, en renonant la vertu comme au vice, au bien comme
au mal, au plaisir comme la souffrance, que nous pouvons nous librer des liens qui nous entranent
d'une existence dans une autre, d'un monde dans un autre, de la terre dans divers paradis ou enfers et
de nouveau sur terre une fois que nous avons puis le crdit d nos actions.

Lorsque dans les joies de ces vastes paradis, ils ont dpens les mrites acquis, ils retombent dans le
monde mortel et suivant la triple voie des mrites, ces hommes qui cherchent le bonheur continuent
leurs alles et venues.

( Bhagavad-Gt, 9, 21.)

My, la puissance d'illusion

Le substrat est par lui-mme ternellement immobile.

Cependant, si une forme quelconque doit exister, il faut 1. P o u r l ' h o m m e ordinairement, le


fruit d'une bonne action est p u r et de sattva, celui de rajas est la douleur, celui de tamas est
l'ignorance . ( Bhagavad-Gt, 14, 16.) 60 LE POLYTHISME HINDOU

que quelque part dans l'immensit immobile apparaisse un mouvement, une vague, un tourbillon.

La force qui cre l'apparence d'une polarisation, d'une localisation, d'un rythme compar au
tourbillon qui forme une toile dans le continu indiffrenci de l'ther

est appele l'Illusion (My). C'est ce mouvement pur dpourvu de substance, ce mouvement qui est
en fait l'unique substance de toute matire que l'on reprsente comme la source mystrieuse de tout ce
qui existe.

Le caractre insubstantiel de ce mouvement apparent, duquel toute forme est un dveloppement,


explique la nature de l'univers qui semble exister bien qu'il n'ait finalement d'autre matire qu'une
nergie. La puissance d'illusion peut tre compare une dlibration mentale introspective
(vimarsha) qui penserait le plan de l'univers.

On peut la reprsenter comme la pense de l'tre cosmique dont l'univers serait la matrialisation
apparente.

L'nergie, subtile ou matrielle, au moyen de laquelle un visionnaire omniprsent pense, c'est--dire


cre, toutes choses, est appele la puissance d'illusion, c'est l'entit qui a la vision de l'univers . Les
centres conscients de cette nergie qui sont les dieux et les tres vivants, et les centres inconscients qui
sont les sphres et les atomes de l'univers, ne sont que la manifestation de cette puissance.

Du point de vue de l'homme, la puissance d'illusion apparat sous deux formes, comme un voile
(vara n a) qui obscurcit, empche la perception et comme une volution (vik sh epa) par laquelle
l'illusion devient une entit ind-

pendante, automotrice. Dans le sommeil profond nous avons l'exprience de l'aspect voilant qui
entoure l'esprit, l'isolant de toute exprience. Il n'y a plus alors de perceptions ni rien qui prsente le
caractre d'un dveloppement . (Commentaires de Upani sh ad Brahmayogi sur la N ri simha uttara-
tpin Upani sh ad, IX, 4.) Dans l'tat de rve nous avons l'exprience d'une volu-LA NATURE DE
L'ABSOLU 61

tion qui ressemble l'aspect crateur de la puissance d'illusion. Lorsqu'on lui demande comment une
illusion peut tre la substance des dieux et du cosmos, le vdantiste rpond : une illusion est une
fausse apparence, mais une apparence a ncessairement pour base une ralit, car rien d'illusoire ne
peut exister sans un support, et la ralit du support emplit l'illusion. En adorant une illusion ou ses
manifestations, on adore la ralit qui est derrire elle, c'est--dire l'Immensit jamais
inconnaissable sur laquelle elle repose . (Karaptr, Shr Bhagavat tattva, Siddhnta, vol. V.)

O charmant visage! je n'ai jamais affirm qu'une illusion puisse tre adore. C'est le support
conscient de l'illusion qui mrite de l'tre. Les mots illusion, nergie, et autres similaires cherchent
seulement indiquer un niveau particulier d'tre. C'est l'adoration de l'Immensit que l'on cherche
indiquer l'aide de mots tels qu'illusion.

(Un Tantra cit dans Siddhnta, vol. V, p. 243.)

Une illusion n'est pas la mme chose qu'une erreur.

Dans l'abme sans fond de l'Immensit il n'y a pas de place pour l'erreur. Le substrat immense qui est
la seule ralit forme la substance du pouvoir d'illusion et reste entre-lac avec elle. (Karaptr, Shr
Bhagavat tattva, Siddhnta, vol. V.)

Illusion et ignorance

My est la fois la source du Cosmos et celle de la conscience qui le peroit. Tous deux sont
interdpendants.

Le Cosmos non peru n'a pas d'existence et la conscience qui ne peroit rien n'a pas de ralit.

La manifestation n'existe que par rapport la perception. Si personne ne la percevait, rien ne pourrait
tmoi-gner qu'elle existe. C'est pourquoi les principes-des-sens, comme les principes-des-lments,
dont les limites condi-6 2

LE POLYTHISME HINDOU

tionnent les apparences que nous percevons, sont considrs comme les causes mmes de la
manifestation, les formes que prend la puissance qui cre le monde.

La ' conscience qui peroit est le corollaire ncessaire du pouvoir qui manifeste. L'tre vivant et l'tre
cosmique n'existent que l'un par l'autre. De l vient la ncessit de consciences individuelles, d'tres
vivants pour le pouvoir qui cre, la dpendance o se trouve le Crateur par rapport sa cration.

Dans le microcosme, c'est--dire dans l'individualit manifeste, My, la puissance d'illusion


cosmique, devient le pouvoir d'ignorance (a-vidy) ou de non-savoir (a-j flna) humain qui constitue
l'lment qui peroit l'illusion.

Que ce soit par l'intermdiaire du savoir ou du non-savoir, toutes choses prennent leur ralit de
celui qui les peroit. (Karaptr, Shr Bhagavat tattva, Siddhnta, vol. V.)

La difrencc entre la puissance d'illusion (My) et le pouvoir d'ignorance (a-vidy) rside en ce que
d'un ct la manifestation de l'univers est produite par My, par l'illusion cosmique; l'abme de
l'Immensit se manifeste dans un Cosmos immense, alors que par ailleurs c'est au moyen de
l'ignorance que sont forms des centres de perception, de sorte que l'illusion puisse tre perue et
devenir ainsi une ralit relative. C'est par l'ignorance que les tres individuels arrivent exister
comme des entits distinctes. Le non-savoir n'est pas ici simple absence de connatre, mais reprsente
un tat au-del du savoir dont la nature est celle de l'tre 'transcendant.

C'est seulement du non-savoir que peut natre le voile qui est la cause des apparences et le savoir
tre envelopp de non-savoir1 .

Le non-savoir est l'exprience de l'illusion [qui 1. Ajnamv ri tam jnam. ( Bhagavad-Gt, 5.


15.) LA NATURE DE L'ABSOLU 63

voile le substrat.] ( N ri simha-uttara-tpin Upani sh ad, 9. 4.)

L'illusion est donc elle-mme masque par le non-savoir et c'est cette illusion masque par
l'ignorance qui est la nature intrinsque de l'univers. Ceci implique que l'existence est la nature mme
de l'ignorance car le non-existant ne saurait rien masquer. L'ignorance est donc un voile comme
l'illusion.

Avant la Cration, le savoir (jna) et son objet (artha), c'est--dire tout ce qui peut tre peru (d
rish ya) n'existent pas sparment. (Cit dans Siddhnta, vol. V, p. 263.) Aussi longtemps que la
capacit-d'tre-vu (d rish ya-shakti) qui est la nature de la Nature, n'est pas apparue, l'me universelle,
le Soi-conscient (cid-tman) ne peut se penser lui-mme que comme non-existant (asat).

Dans une affirmation telle que : nul ne peut me voir envelopp dans l'illusion de l'identit1 , me
reprsente le je , la premire notion d'existence individuelle (asmat) qui est la premire forme
manifeste de l'Immensit insondable voile par le non-savoir. C'est pourquoi l'tre divin peut se
dcrire lui-mme comme je suis inconnu (aham ajah), je ne me connais pas moi-mme (mm
aham na jnmi), je ne te connais point (tvm aham na jnmi) . Le non-savoir apparat comme la
source de l'exprience. Si le non-savoir n'tait qu'une absence de perception, une telle exprience ne
pourrait avoir lieu car toute illusion est base sur la conscience.

La nature

La nature de la manifestation consiste donc dans cette rencontre du peru et du percevant, du pouvoir
d'illusion et du pouvoir d'ignorance, du Cosmos et de l'tre vivant.

1. Bhagavad-Gt, 7, 25.

64 LE POLYTHISME HINDOU

Le Vi shn u Pur n a (6, 7, 61) divise en trois degrs le pouvoir de voiler qui caractrise la nature et
qu'il appelle : 1 le pouvoir d'illusion transcendant (par) qui est immanent; 2 le pouvoir
d'exprience ou de connaissance des choses extrieures (k sh etra-ja) qui est le pouvoir non
transcendant, l'intelligence cosmique, le processus de la conception du monde; 3 le pouvoir d'action
(karma) qui est la manifestation du non-savoir (a-vidy).
La cration nat du pouvoir de connaissance plus ou moins voil par le pouvoir d'action. Le voile est
plus pais dans la matire inanime et graduellement plus lger dans les plantes, les montagnes, les
insectes, les oiseaux, les animaux, les hommes, les esprits et gnies, et les dieux.

Finalement la source de la connaissance est dans le non-savoir (a-vidy) car c'est le seul nom qui
puisse tre donn la ralisation de l'inconnaissable. Nous verrons que cet objet suprme du non-
savoir est dcrit comme la Mre universelle, la desse suprme, source de tout ce qui est.

Elle dont l'tre-immense et les autres dieux ne peuvent eux-mmes comprendre la forme est appele
l'Inconnaissable. Elle dont la limite ne peut tre trouve est appele l'Illimite. Elle qui seule est
partout prsente est appele l'Unique.

Elle est la conscience transcendante dans toute connaissance. Elle est le vide dans tous les vides.
Elle, au-del de qui il n'est point d'au-del, est appele l'Inaccessible (Durg). ( Dev Upani sh ad,
26-28.) L'individualit vivante peut s'opposer la nature Pour des tres dont les sens seraient
diffrents des ntres, l'univers serait diffrent. C'est finalement dans les centres de perception, c'est--
dire dans les individualits vivantes que nous devons chercher la ralit d'un cosmos qui autrement
est illusoire.

LA NATURE DE L'ABSOLU

6 5

Ce que nous dcrivons comme des nergies cosmiques fondamentales doit se trouver aussi
ncessairement en nous-mmes car nous ne pouvons connatre quelque chose qui n'est pas en nous.
Les mondes clestes et infernaux existent seulement dans la mesure o ils sont prsents dans un esprit
qui les peroit. Car c'est l que s'en situe l'exp-

rience. Notre effort pour connatre le monde extrieur est limit la connaissance que nous pouvons
avoir de nous-mmes. Notre perception du monde extrieur n'est que la projection de notre monde
intrieur. C'est pourquoi le panthon tout entier n'est qu'un tableau de la vie int-

rieure de l'homme.

Les dieux reprsentent les inclinations des sens illumines par la rvlation. (Shankarcrya,
commentaire de la Chndogya upani sh ad, 1, 2, 1.)

La vie n'a servi de rien celui qui quitte ce monde sans avoir ralis son propre monde intrieur.
Elle reste invcue comme les Veda-s non rcits ou toute autre action non accomplie, ( B ri had-ra
n yaka Upani sh ad, 1, 4, 15.)

La puissance de la nature, obstacle la connaissance A chaque degr de la manifestation, l'nergie


causale apparat comme un voile de non-savoir, comme un obstacle la connaissance qui empche le
voyant, le sage inspir, de percer le secret de l'illusion, de la vaincre et de rduire le monde au nant.

C'est ainsi que la puissance-transcendante-d'illusion (Mah-my) empche la base de toutes choses,


l'Immensit qui s'illumine elle-mme, d'tre dcouverte. Brutalement, elle trompe les esprits des
voyants, des sages imprgns de la connaissance secrte des critures. Cette puissance d'illusion,
quand elle prend la forme de la connaissance, est la source de la libration tandis que sous la forme
de 66 LE POLYTHISME HINDOU

l'ignorance, elle est le principe qui maintient assembls les lments de l'univers. Elle est le Sommeil-
de-la-rint-

gration (yoga-nidr), ou l'illusion-de-l'identit au moment o, la fin des ges, le pouvoir de


cohsion s'endort sur les anneaux du serpent qui reprsente les restes (shesAa) des univers dtruits.
(Karaptr, Shr Bhagavat tativa, Siddhnta, vol. V.)

Dans le processus de la manifestation, tout est fait pour crer l'illusion de la multiplicit et pour
empcher la ralisation de l'identit fondamentale de tous les tres,*

car ceci mnerait la destruction de la notion du Moi qui est la force de cohsion qui maintient
assembls les l-

ments constituant l'tre individuel, le tmoin qui donne sa ralit au Cosmos. Tout affaiblissement de
la tendance centripte qui caractrise l'individualit est contraire au processus de la cration du
monde. Le but de tout crateur est d'empcher une ralisation qui dtruirait sa cration. C'est pourquoi
le Soi n'est pas la porte du faible1 . 11 faut le conqurir en allant contre toutes les forces de la
nature, toutes les lois de la cration.

La nature est l'expression de la pense du Crateur, c'est la puissance qui cre les formes. C'est aussi
la puissance qui empche d'chapper au monde des formes.

Dans son effort vers la libration, l'homme doit vaincre tous les artifices de la nature qui cherche en
tout le tromper. Toute connaissance rvle a pour but de maintenir l'homme dans son tat
d'individualit manifeste.

Nous pouvons donc comprendre pourquoi toutes les rgles de la morale, toutes les formes du savoir
sacre ou profane, tous les liens de la religion et des rites semblent avoir essentiellement pour but
d'carter l'homme du sentier de la libration, de la connaissance, de le maintenir homme 1. Nyam
tma balahinena labhyah, ( M u n d a k a Upani sh ad, 2, 3, 4.)

LA NATURE DE L'ABSOLU 67

par la promesse d'un bonheur ternel, de plaisirs clestes ou autres avantages transitoires.

Tous nos moyens de perception sont orients vers l'ext-

rieur. Comme des insectes attirs par la flamme, nous sommes attirs par les spectacles et les sons du
monde extrieur, faits pour nous empcher de regarder en dedans.

Celui qui est n de lui-mme (svayambhu) pera les ouvertures des sens vers l'extrieur. C'est
pourquoi l'homme regarde au-dehors et non au-dedans. Un jour, un sage, cherchant l'immortalit,
regarda au-dedans et contempla le Soi face face. ( Katha Upani sh ad, 4, 1.) Lorsque le Yogi
cherchant la libration fait quelques progrs dans ses efforts pour se librer de tous liens, la nature
lui offre de nouvelles aptitudes, de nouvelles tentations, de nouveaux accomplissements pour le
ramener en son pouvoir. Chacune des trois tendances de la nature au lieu d'tre un chemin ouvert vers
la libration, devient un moyen d'enchaner.

Pur Arjuna! la tendance cohsive (sattva) dont la puret illumine toutes choses, lie les hommes par
l'attrait de la joie, par l'illusion du savoir.

Fils de Kuntil la tendance l'action (rajas) est faite d'attachement n avec le dsir. Elle lie les tres
par les liens de l'action.

Fils de Bharata ! sache que la tendance la dsintgration (tamas) jaillit de l'ignorance. Elle trompe
les vivants et les lie par la ngligence, la paresse et le sommeil. ( Bhagavad-Gt, 14, 6-8.)

Tout culte religieux a pour but de garder l'homme emprisonn dans les liens de la manifestation dont
les dieux sont les nergies fondamentales.

Quiconque adore une divinit autre que l'Immensit en pensant Il est un, je suis un autre ne sait
pas. Il est comme une [tte de] btail pour les dieux. Chaque tre vivant est utile aux dieux comme le
btail est utile aux 68 LE POLYTHISME HINDOU

hommes. Si mme une seule bte est enleve, c'est dsa-grable. Que dirons-nous si beaucoup sont
enleves? C'est pourquoi il est dsagrable aux dieux que les hommes sachent. ( B ri had-ra n yaka
Upani sh ad, 1, 4, 10.) Le dualisme fondamental

Lorsque nous l'envisageons du point de vue du pouvoir-de-manifestation, le substrat apparat comme


l'un des termes d'une dualit. L'Immensit semble prendre un aspect positif. On l'appelle alors la
Personne (Purus h a) et on lui attribue un caractre mle. Le pouvoir de manifestation de la Personne
est appel Nature (Prak ri ti) et est considr comme femelle1.

La Personne agit selon sa nature.

Limit par le pouvoir de mon propre pouvoir et forc par ma nature je cre, indfiniment, ces
agglomrs d'l-

ments. Gouvern par ma loi, le pouvoir de Nature donne naissance aux mondes anims et inanims.
( Bhagavad Gt, 9, 8, 10.)

1. Le m o t Puru sh a (personne) est dfini c o m m e : Puru sh a h sarvapra n at puri shayancca


qui p e u t vouloir dire ce qui remplit (pra n a) t o u t ou bien ce qui demeure dans la cit (pura)
corporelle. (Shankarcrya, commentaire du Chndoaya Upani sh ad, 3 , 12, 6.)

Le m o t Prak ri ti (Nature) v e u t dire : ce qui, dans la cration, est t r a n s c e n d a n t (parama).

La syllabe pra v e u t dire lev : k r iti (action) reprsente la cration. Celle qui dans la cration est
transcendante, la desse-suprme est ainsi connue sous le n o m de Prak ri ti. ( Brahma-vaivarta
Pur n a, 2, 1, 5.)
janikartu h prak ri ti h, La N a t u r e (Prak ri ti) est ce de quoi on n a t . ( P n ini stra-s, 1, 4,
36.)

La n a t u r e est ce qui agit incessamment. C'est la base fondamentale, l'tat d'quilibre de sattva,
rajas, et tamas. ( Snkhya tattva kaumud, commentaire de la krik 3.)

t r e la n a t u r e implique q u ' o n est la cause i m m a n e n t e dans la hirarchie [des causes]. La


n a t u r e est dfinie c o m m e l'action t r a n s -

cendante, c'est--dire l'action sous la forme de l'volution. Le m o t N a t u r e (Prak ri ti) est souvent
pris comme un s y n o n y m e d'nergie (Shakti), de non-ne (Aj), de fondement (pradhna), de non-
vo-l u a n t (avyakt), de dsintgration (tamas), d'illusion (My) et d'ignorance (Avidy).
(Vija Bhik sh u Snkhya sra, 1-3.) LA NATURE DE L'ABSOLU 69

On ne peut distinguer rellement une personne de sa nature ou de son pouvoir. Personne et Nature,
bien que distinctes, sont jamais insparables et sont les deux aspects d'une mme chose. Cette unit
duelle apparat dans chaque forme de leur manifestation.

Chaque aspect du Cosmos ou de la Conscience cosmique doit donc tre reprsent sous une forme
duelle. C'est pourquoi chaque dieu est dcrit comme ayant une compagne ou nergie insparable de
lui-mme.

L'Immensit est ainsi accouple l'Illusion, le Pouvoir-de-dsintgration (Shiva) l'nergie (Shakti),


le Pouvoir-de-cohsion (Vi shn u) la Multiplicit (Lak sh m), le Pouvoir-de-Cration (Brahm) au
Savoir (Sarasvat).

Lorsque nous parlerons de la Trinit hindoue et des formes de la desse, nous verrons la signification
de ces diverses entits.

Certains des sytmes philosophiques considrent l'nergie manifestante comme plus fondamentale
que le substrat continu. Ceci mne aux formes de religion o l'tat suprme du divin est fminin. Dieu
est femme. Ces systmes sont appels Shakta, culte de l'nergie.

Dieu (Ishvara) et l'illusion de l'Unit divine La notion de dualit ne peut s'appliquer qu' ce qui
est dj multiple puisque la premire manifestation du non-duel implique une trinit. L'Unit
n'apparat que lorsqu'on veut considrer globalement comme un tout, les trois aspects de la Trinit et
leurs natures ou puissances respectives ainsi que le substrat qu'est l'Immensit qui ellemme est au-
del du nombre. La notion de l'Unit divine semble bien tre une fiction, une construction mentale,
sorte de projection par l'tre vivant de sa notion du moi dans le complexe causal, la cration d'un dieu
l'image de l'homme. Dieu (Ishvara) devient une individualit 70 LE POLYTHISME HINDOU

particulire dans laquelle ne se trouveraient pas de traces de douleur ou de dsir et qui ne serait pas
affecte par ses propres actions. ( Yoga-stra-s, 1, 24.) Cette unit imaginaire de la personne divine,
reflet du manifest, est une illusion, tout comme est illusoire l'unit de la personne humaine qui n'est
en fait qu'un nud temporaire liant ensemble diverses facults. La notion mme d'un Dieu conduit
immdiatement un nouveau dualisme, une distinction entre le Crateur et le cr.
L'Unit divine ne peut tre envisage que comme collective dans le sens o une famille forme une
unit. En fait, du point de vue de la numrologie le un est toujours une somme, une rsultante, jamais
un point de dpart. Lorsque nous voulons avoir des rapports avec une famille, nous nous apercevons
que cela n'est pas possible, nous avons faire face la personnalit de chaque membre sparment ou
ensemble. Il en est de mme dans l'ordre de la manifestation comme dans celui de la ralisation; c'est
de la Trinit et de la multiplicit qui en drive, que nous pouvons avoir une exprience, jamais de leur
unit fictive. Dans toute forme de rituel, de prire, d'exprience mystique, l'homme peut approcher
seulement de l'un des multiples aspects manifests, de l'un des dieux innombrables. Il ne peut jamais
atteindre l'Immensit indtermine qui, de toutes manires, ne pourrait lui apporter d'autre rconfort
que celui de la non-existence.

L'unit et l'interdpendance des trois tendances fondamentales, considres comme une seule entit,
est appele Ishvara, le Seigneur. C'est de cette notion qu'est apparemment drive l'ide simplifie que
les monistes ont du divin. Le Seigneur reprsente l'tat d'quilibre des trois tendances et en tant que tel
correspond l'tat neutre de l'Illusion.

Dans les textes religieux, le Seigneur (Ishvara) est appel Bhagavn (le Tout-Puissant). Ce mot voulait
probablement LA NATURE DE L'ABSOLU 71

dire, l'origine, celui qui a droit une part et s'appliquait ceux qui avaient droit une part
entire des biens de la tribu. Le mot devint une appellation polie envers toute personne respectable et
aussi envers les dieux.

C'est ainsi qu'on s'adresse encore aujourd'hui aux saints ou aux sages. Le sens classique donn au mot
est celui qui possde les six pouvoirs (bhaga) . D'aprs le Vi shn u pur n a (6, 5, 74-76).

Les six pouvoirs, splendeur (aishvarya), perfection (dharma), gloire (yasha), beaut (shr), savoir
(jna) et dtachement (vairgya) sont appels bhaga. L'tre-immuable que reprsente la syllabe va
est le nom que l'on donne la notion que tous les tres sont tablis dans le Soi universel qui lui-mme
est tabli dans tous les tres.

O Maitreya ! C'est ainsi que le grand nom Bhagavn reprsente justement l'tre qui est l'Immensit
suprme, le divin resplendissant l'intrieur de toute chose, et nul autre.

Celui qui comprend l'ascension et la dgradation, l'alle et la venue, la sagesse et l'ignorance de


tous les tres est appel Bhagavn. ( Vi shn u Pur n a, 6, 5, 78.) Un seul dieu, la vie

La B ri had-ra n yaka Upani sh ad (3, 4, 1) parle du souffle-vital (pr n a), le principe de la vie,
comme de l'me des dieux. Sans la vie il ne saurait y avoir de perception individuelle, pas de tmoin
et par consquent rien qui donne la ralit l'apparence de la manifestation cosmique. La vie est la
manifestation de 1' Existence envisage comme la forme propre de la ralit et de la
connaissance infinies (satya-jnnanta-svarpa). Elle est donc le seul tre suprme.

Chaque phrase des Veda-s peut tre interprte comme 72 LE POLYTHISME HINDOU

glorifiant directement ou indirectement la vie. Tous les dieux ont leur part d'existence. Les noms des
divinits sont des noms de la vie1.
Les rapports de Dieu et de l'Univers

Si nous acceptons d'employer le terme Dieu (tymologiquement ce qui brille ) pour


reprsenter la source des formes subtiles et supra mentales dont dpendent les sphres du physique,
du mental et de l'intellectuel que nous percevons ou croyons percevoir, nous dcouvrirons que les
rapports de ce Dieu avec le monde peuvent se prsenter de six manires qui sont : a) Dieu est dans
le monde; b) le monde est en Dieu; c) le monde est Dieu ou Dieu

est le monde; d) le monde et Dieu sont distincts; e) Dieu est distinct du monde mais le monde
n'est pas distinct de Dieu; f) il est impossible de dterminer si le monde est distinct de Dieu ou
non.

Nous pouvons remplacer le mot Dieu par le mot

cause ou tout autre mot qui convienne nos habitudes mentales et nous verrons que cette
dfinition couvre les principales possibilits de rapports. Le fait que ces diff-

rents rapports peuvent coexister est illustr en termes de fil et de tissu :

a) Il y a du fil dans le tissu; b) le tissu est dans le fil (sa nature et son existence dpendent entirement
du fil); c) le tissu est fil; d) pourtant le tissu est diffrent du fil; e) le fil existe en dehors du tissu, mais
non pas le tissu sans le fil; f) nul ne peut dire si le fil et le tissu sont distincts ou non.

De ces diverses conceptions du divin sont drives diff-

rentes approches qui sont toutes valables bien qu'elles 1. D a n s le langage chrtien esprit c o m m
e m e viennent de racines e x p r i m a n t le souffle, la vie. Le m o t Dieu (div) v e u t
simplement dire resplendissant.

LA NATURE DE L'ABSOLU 73

puissent sembler contradictoires. Ces diverses approches sont la base des diffrentes formes de
religion et des diverses thologies et philosophies.

Le Verbe originel

La parole a le pouvoir d'voquer des images et des ides.

Le processus par lequel une pense, d'abord indistincte, devient peu peu dfinie et s'extriorise, est
semblable au processus par lequel la pense divine devient l'univers.

La diffrence est seulement une diffrence de degr. Si notre pouvoir de pense et d'expression tait
plus fort, les choses que nous voquons par la parole apparatraient rellement. Avec nos pouvoirs
limits, c'est seulement leur image phmre qui parat. La parole, le verbe, peut trs bien tre
considre comme l'origine de toutes les apparences. Le Cosmos est l'expression, la formulation
d'une de, une parole matrialise. Le Crateur est le Verbe originel, l'Immensit de la Parole
(Shabda-Brahman).

Le processus de la manifestation de la parole comme de l'univers est par quatre degrs successifs.
D'abord dans le substrat indiffrenci de la pense, une intention, une tendance apparat. Peu peu
cette intention prend une forme dfinie. Nous pouvons voir l'ide bien qu'elle ne soit pas encore
lie une forme verbale et que nous cherchions des mots pour l'exprimer. C'est le second degr de la
manifestation de la pense. Nous trouvons ensuite des mots qui peuvent servir de vhicule l'ide.
Cette formulation de l'ide en termes de mots dans le silence de l'esprit est le troisime degr. Le
quatrime degr est la manifestation de l'ide en termes de sons perceptibles. Ces quatre degrs sont
appels les quatre formes du Verbe.

Le lieu [o l'ide se forme], l'instrument [qui permet sa manifestation], la premire tendance [vers
l'ide], la conscience s'clairant elle-mme et dans laquelle n'existe 74 LE POLYTHISME
HINDOU

pas encore de division en mots, forment le Verbe-transcendant (par-vk).

La premire impulsion mentale, comme une pousse jaillissant d'une semence invisible, constitue le
Verbe-visualis (Pashyant).

Le son-potentiel qui deviendra le vhicule de l'ide est le Verbe-intermdiaire (Madhyam). [L'ide


prend une forme verbale silencieuse.]

Le son extrioris sous la forme de syllabes articules est le Verbe-manifest (vaikhar).


(Karaptr, Shr Bhagavat tattva, Siddhnta, vol V.)

Selon Mallintha : Vaikhar manifeste la parole, Madhyam est perue par la pense, Pashyant
claire l'ide, le Verbe-transcendant (Pr) s'identifie l'Immensit causale non diffrencie.

Seule la forme extrieure de la connaissance peut tre transmise par le Verbe-manifest qui est une
forme valable de la connaissance, mais une forme approximative et prissable. (Yogatraynanda.
Rmvatra kath, p. 34.)

Dans le monde extrieur, la manifestation visible du Verbe-causal n'est que l'aspect prissable de la
cration.

Les trois degrs infrieurs de la manifestation sont symboliss par les trois cts d'un triangle qui
reprsente la pense divine, la source de l'existence. Ces trois cts sont le pouvoir-de-vouloir (icch-
shakti), le pouvoir-de-savoir (jna-shakti) et le pouvoir d'agir (kriy-shakti), appels aussi Intention,
Formulation et Expression.

[Nous verrons qu'il s'agit ici d'un aspect des trois tendances personnifies en Shiva, Vi shn u et
Brahm.]

Le centre du triangle, la notion indiffrencie, assimile Par vk, le Verbe-transcendant, est le


quatrime degr, le plan du non-manifest. Ce triangle avec son centre devient un symbole parfait de
Dieu (Ishvara), conu comme l'Immensit de la parole (Shabda-brahman) ou LA NATURE DE
L'ABSOLU 75

principe-du-Verbe (Vk-tattva). (Rmachandra Shankara Takk, Par aur apar Shakti, Kaly na,
Shakti anka, p. 477.)

La thorie du Verbe-crateur et du Verbe-rvl ou Veda est drive de cette conception de la


manifestation des ides. La ralisation du principe du Verbe en remontant le long de la voie de sa
manifestation est l'une des pratiques fondamentales du yoga.

Plus nous allons vers l'intrieur dans notre recherche du Verbe-causal, plus le sens du langage devient
profond.

Au bout de notre recherche nous arrivons la premire manifestation du langage articul qui est le
monosyllabe A U M 1 qui inclut tous les sons et tous les sens de toutes les langues. AUM est la
semence de laquelle le langage est issu; c'est la graine qui contient la totalit du savoir. Les quatre
Veda-s sont seulement les commentaires de cette syllabe au sens infini qui forme le quatrime niveau,
le niveau non manifest de la rvlation, au-del des niveaux physique, subtil et causal.

AUM est la syllabe unique et ternelle dont tout ce qui existe est un dveloppement. Le pass, le
prsent, le futur sont tous inclus dans ce son unique et tout ce qui existe au-del des trois formes du
temps est aussi impliqu en lui. ( M nd kya Upani sh ad, 1, 1.)

AUM reprsente l'unit indestructible, l'Immensit.

Celui, qui, son esprit fix sur moi, abandonne son corps et quitte ce monde en murmurant cette
syllabe, atteint le but suprme de sa destine. ( Bhagavad-Gt, 8, 13.)

Le rapport des choses, Roi! est connu seulement par la parole. La science-des-mtres (le Ri g-
Veda), la science-des-contenus (le Yajur-Veda), la science-des-dveloppements (le Sma-Veda), la
science-des-correspon-1. Le son A U M est form de la gutturale A, la labiale U et la crbrale M,
formant un triangle q u i dlimite physiquement t o u t e s les possibilits d'articulation.

76 LE POLYTHISME HINDOU

dances-subtiles (l'Atharva-Veda) ou [science magique], des Angirasa-s, l'histoire, les mythes, les
sciences, les connaissances sotriques, les hymnes, les proverbes, les commentaires et l'exgse, les
rites d'offrande et de sacrifice, le manger et le boire, ce monde et l'autre, et tous les tres qu'ils
contiennent sont rvls par la parole.

( B ri had-ra n yaka Upani sh ad, 4, 1-2.) Nous retrouverons de nouveau la thorie de la


manifestation du Verbe dans la philosophie shivate, et aussi dans la description des divers aspects de
Shiva, du Verbe-divinis et des formules-mentales (mantras).

Dangers de la mtaphysique applique

Bien que certaines Upani sh ad-s utilisent les noms des divers continus comme des expressions
presque quivalentes, leur unit possible n'est qu'une pure spculation, qu'une projection dans la
sphre cosmique de l'individualit gocentrique de l'homme. Nous imaginons qu' l'autre bout de la
hirarchie cosmique, il peut exister une entit qui contient tout, qui peut dire je et qui peut
considrer tous les dieux et toutes les sphres comme faisant partie d'elle-mme. Cette spculation,
qu'il ne sera jamais possible de vrifier, doit tre considre comme une abstraction sans aucune
connexion possible avec la sphre de l'action. La thorie des substrats reste donc un sujet sotrique
rserv ceux qui sont capables de jouer avec les ides sans essayer de les mettre en pratique.

En vrit un pre peut enseigner ce qu'est l'Immensit son fils an ou un lve dvou mais
nul autre.

(Chndogya Upani sh ad, 3, 11.) La thorie des substrats et celle de l'Unit divine ont toujours t
considres par les anciens hindous comme dangereuses lorsqu'on veut les appliquer la religion et
la morale parce que leur expression, tant sur le plan LA NATURE DE L'ABSOLU

77

physique ncessairement inexacte, mne invitablement des absurdits. Les notions purement
mtaphysiques ne peuvent trouver d'application sur le plan pratique de la religion.

Les efforts pour introduire la notion abstraite de l'Unit divine dans la sphre religieuse et les rgles
de conduite humaine font partie de ce que les hindous appellent anadhikra-vednta, les fins de la
connaissance vues par les [gens] non qualifis .

L'exemple classique du genre d'absurdits auxquelles les utilisations puriles de notions abstraites
peuvent conduire est le suivant : Tous les tres font partie du Soi, leur diffrence est purement
illusoire, il n'y a donc pas de diff-

rence entre une mre, une pouse et une fille, nous pouvons donc nous comporter avec toutes les trois
de la mme manire. Dans ce cas, nous remarquons aisment l'absurdit du raisonnement mais
appliqu dans d'autres catgories, nous avons tendance l'accepter. Une grande partie des sectes
religieuses modernes, en Inde comme ailleurs, basent toutes leurs doctrines sur des confusions de
plans.

La plupart des thories politiques et sociales de notre poque emploient des raisonnements tout aussi
absurdes.

Presque chaque fois que l'homme moderne parle de Dieu , sa pense parat au lettr hindou,
inexacte, confuse et sacrilge.

III

L'TRE-COSMIQUE

Macrocosme et microcosme

LORSQU'ON identifie l'Univers l'tre-cosmique, il ne s'agit videmment pas seulement de l'univers


physique mais de la totalit des principes universels, de l'univers intgral avec sa pense, ses nergies
directrices, les lois qui rglent son dveloppement et la conscience qui prcde son apparition. Le
monde des formes perceptibles ne constitue pas plus l'univers entier que les membres et les organes
physiques du corps ne constituent la totalit de l'homme.

Ceux qui ne voient dans le Soleil qu'une sphre et ignorent la vie qui l'anime, ceux qui voient le Ciel
et la Terre comme deux mondes et ne savent rien de la conscience qui les rgit, possdent de l'univers
une connaissance bien limite. Une science qui n'tudie que la partie inerte des choses et n'atteint pas
la vie qui les anime, la conscience qui les habite, est incomplte et ne mne pas une comprhension
relle et durable de leur nature. (Vijaynanda Tripthi, Devat-tattva, Sanmrga, vol. III, p. 682.) Il
existe une vie intrieure, une conscience cache qui rgit chaque aspect de l'existence, chaque forme
de la 80 LE POLYTHISME HINDOU

nature. Des divinits diverses, qui sont des aspects de la Conscience cosmique, gouvernent les
mouvements des astres aussi bien que les fonctions de notre corps. La technique d'introspection,
connue sous le nom de yoga, semble avoir t un instrument utile pour la dcouverte du monde
cosmique. Toutefois le yogi n'est pas d'ordinaire capable de traduire sa vision par des mots. L'obstacle
qu'il rencontre lorsqu'il cherche dcrire le Cosmos dont il a eu la vision n'est pas une difficult
d'exprience autant qu'une difficult d'expression.

Dans l'tat d'identification supra sensible atteint par les pratiques du yoga, l'adepte peut passivement
percevoir des mondes diffrents du ntre, plus vastes ou plus tnus, mais il n'a pas ncessairement la
capacit de donner une forme mentale ou de dcrire l'aide de symboles verbaux bass sur des
expriences humaines, des choses pour lesquelles il n'a pas d'lments de comparaison. Emprisonn
dans son corps, l'homme ne possde pas d'autre systme de rfrence que les impressions que ses
sens et son cerveau lui communiquent. Pourtant les impressions des sens sont!

discontinues et trompeuses. Seul son univers intrieur est rellement accessible l'homme. C'est
seulement par analogie avec ses propres formes que l'esprit peut dcrire ce qui s'tend au-del de ses
limites. Le monde extrieur n'est qu'un reflet dont la ralit rside dans le miroir qui le reflte. C'est
pourquoi la formulation de la connaissance n'est possible que dans les limites o celui qui cherche
l'exprimer possde d'abord une connaissance articule de lui-mme.

A cause de cette limitation de tout savoir dans les limites de la connaissance que celui qui cherche
savoir a de lui-mme, il semble qu'il y ait, chaque niveau de la connaissance, une quivalence
absolue entre la structure de l'homme lui-mme et la structure de l'univers tel que l'homme le peroit
ou le conoit. Il est donc lgitime de comparer L'TRE-COSMIQUE

81

l'univers un homme immense avec un corps, des facults et un esprit qui le dirige. Les Upani sh ad-s
dcrivent donc l'tre-cosmique comme un homme avec des yeux et des oreilles, une pense et un
souffle vital. Ceci peut n'tre qu'une analogie mais nous n'avons aucun moyen d'en tablir une plus
justifie. Par ailleurs nous pouvons dcrire notre propre forme vivante comme un univers minuscule
et trouver en nous-mmes le soleil, la lune, la terre, les lments. Toute conception que nous pouvons
avoir de l'homme et de l'univers n'est qu'un reflet mutuel de l'un sur l'autre.
L'homme est appel l'univers-divis (vya sht i) ou microcosme (k sh udra-brahm n da) (mot mot :
l'uf minuscule de l'Immensit), tandis que l'tre-cosmique est l'univers-total (sama sht i), le
macrocosme ou uf de l'Immensit

(brahm n da). L'homme et l'univers apparaissent comme deux tres parallles et similaires. Les
Veda-s, selon l'interprtation traditionnelle, les comparent une paire d'oiseaux :

Deux oiseaux, bien ails, amis insparables, vivent cte cte sur un mme arbre (l'Univers). L'un
d'eux (l'tre individuel) mange le fruit [de l'action], l'autre (l'tre universel) regarde mais ne mange
point. (R ig Veda, 1, 174, 20; Mu nd aka upani sh ad, 3, 1, 1; Shvetshvatara Upani sh ad, 4, 8.)

Comme l'tre universel, l'tre individuel est ternel,

jamais-n, immortel, perptuel, ancien, il n'est pas tu quand le corps est dtruit . ( Bhagavad-Git,
2, 20.) Le corps de l'homme est une ville aux onze portes dans laquelle rside le conscient sans-
dfaut, le non-n. Celui qui gouverne sa ville ignore la souffrance et atteint la libration, lorsqu'il la
quitte . ( Ka th a Upani sh ad, 5, 1.) L'homme, vu par lui-mme, occupe une place centrale dans la
cration, car il est le seul tre moralement responsable de ses actions, une responsabilit qui
n'incombe ni 82 LE POLYTHISME HINDOU

aux dieux, ni aux btes. L'tat d'homme est donc la matrice de l'action (karma-yoni). Les actes et les
penses de l'homme ont une puissance cratrice similaire celle des actes et des penses divins. En ce
sens galement l'homme ressemble l'tre-cosmique. Je suis ce qu'il est.

Il est ce que je suis. ( Bhagavad-Gt, 9, 29.) Tous les degrs suprieurs de l'tre peuvent tre
atteints travers l'un ou l'autre des deux ordres parallles de la manifestation, le macrocosme et le
microcosme : Ce qui est ici est l, ce qui est l est ici, il erre de mort en mort celui qui voit une
diffrence. ( Ka th a Upani sh ad, 4, 10.) L'tre-cosmique, totalit de tous les tres, est lui-mme un
tre. Les lments qui le constituent, son intellect, son esprit, sont semblables ceux des tres
individuels. Lui aussi meurt et renat. Il est l'Univers; l'Univers est sa forme. L'tre-cosmique n'est pas
un dieu personnel qui cre de rien. Il cre parce que crer est sa nature, sa vie, son fonctionnement,
tout fait comme notre corps cre des corpuscules sanguins, des cheveux, des scrtions diverses et
digre des formes de vie pour en former d'autres.

Comme une araigne qui crache et ravale son fil, comme les plantes qui croissent sur la terre, comme
les cheveux et les poils qui poussent sur le corps, tout, ici-bas, sort de l'Imprissable.

(Mu nd aka Upani sh ad, 1, 1, 7.) Du point de vue de l'homme, la manifestation de l'tre-cosmique
semble avoir lieu dans trois ordres distincts mais pourtant en rapport l'un avec l'autre. L'un de ces
ordres est l'ordre successif impliquant une forme de dure, le second est un ordre locatif impliquant
une forme d'espace, le troisime est un ordre perceptif impliquant des degrs de conscience et par
consquent des plans diffrents de manifestation.

L ' T R E - C O S M I Q U E 8 3

La dure cosmique
La Personne-cosmique, Puru sh a, est l'aspect mle, inactif, d'une dualit. C'est par sa contrepartie
active ou femelle, appele Nature (Prak ri ti), que la Personne se manifeste. Personne et Nature sont
des complments ins-

parables, et toute forme de manifestation porte la signature de cette dualit.

Une personne est une entit dont l'unit subsiste travers les diverses phases de son dveloppement.
La Personne, Puru sh a, dpend par consquent du substrat du temps.

Du point de vue de la dure, l'tre-total, ou Tout-cosmique peut tre envisag sur trois plans qui sont
appels l'Impermanent, le Permanent et l'Immuable. L'Impermanent comprend les mondes physique et
subtil. Le Permanent reprsente les lois invariables qui rgissent l'apparence, l'existence et la fin de
l'Impermanent. L'Immuable est le substrat au-del de la manifestation, au-del du changement, au-del
de l'existence particularise.

L'aspect impermanent de l'tre-cosmique est appel la Personne-destructible (k sh ara-puru sh a);


l'aspect permanent est la Personne-indestructible (ak sh ara-puru sh a); le substrat est la Personne-
immuable (avyaya-puru sh a).

C'est ces trois niveaux de la Personne qu'appartiennent les trois lments constituant tout tre vivant
qui sont : substance (artha), activit (kriy) et perception (jna).

La Personne-immuable est le milieu dans lequel se forme tout ce qui existe, mais elle reste elle-
mme au-del de l'action, au-del de la substance. Elle n'est ni le monde visible, ni son crateur, mais
la source commune des deux, le point de dpart des causes efficientes et immanentes de la
manifestation. (Giridhara Sharma Chaturvedi, Shiva Mahim, Kalyna, Shiva anka, p. 46.)

Ne pense pas moi comme leur crateur, je suis l'Immuable qui ne cre rien. ( Bhagavad-Gt,
4, 13.) 84 LE POLYTHISME HINDOU

Sur moi reposent tous les tres. Je ne suis pas en eux, ni eux en moi. ( Bhagavad-Gt, 9, 4, 5.)

Il n'est ni leur cause, ni leur effet. ( Shvetshvatra Upani sh ad, 6, 8.)

Le corps permanent des lois universelles par lesquelles sont rgies toutes les formes de la
manifestation est appel la Personne-indestructible. C'est le cadre stable dans lequel l'univers se
dveloppe. Ce pouvoir qui dcide du cours futur des plantes aussi bien que de la croissance des brins
d'herbe avant qu'ils n'existent, peut tre identifi l'nergie primordiale, au moteur universel ou
Divinit-

manifeste (Ishvara). Ce corps de lois invariables forme la nature-transcendante (par-prakriti) de la


Personne-immuable, et on le reprsente comme son souffle-vital (pr n a).

Tout effort pour comprendre la nature de l'Univers est une recherche de la Personne-indestructible.
La simple observation de formes changeantes ne peut constituer la science vritable. La science est la
perception des lois permanentes qui rgissent leur volution.
Celui qui observe ce qui change ne peroit pas la nature profonde des choses. Il est comme un
enfant qui ne comprend rien. Seul l'homme qui sait voir peut comprendre.

( Mahbhrata, 12, 214, 26.)

La Personne-indestructible est la force (bala) qui apparat lorsque les nergies latentes de la
Personne-immuable se groupent et forment un nud. Ce nud constitue la premire individualit car
toute individualit, tout moi, est un point dans lequel diffrentes formes d'nergies sont noues
ensemble. Du point de vue de la perception, par une inversion de perspective, nous avons la notion
d'un pouvoir manant d'un Soi (tma-shakti) plutt que d'un pouvoir possdant une individualit.

Ce pouvoir de la Personne-indestructible est la cause efficiente de l'univers. Il apparat sur trois plans
appels : L ' T R E - C O S M I Q U E 8 5

nergie, Vie et Action. Le pouvoir potentiel, c'est--dire le pouvoir latent qui existe dans l'tat de
sommeil profond, est l'nergie; le pouvoir actif, c'est--dire le pouvoir prt agir, la tension qui
existe dans la pense et le rve est la Vie (prna); le pouvoir appliqu, c'est--dire la force employe
dans l'tat de veille, est l'Action (kriy). C'est pourquoi nous vivons en rve mais n'agissons pas, nous
existons dans l'tat de sommeil profond mais ne vivons pas.

La Personne-indestructible peut tre subdivise en cinq lments-constituants appels l'Impulsion-


interne, le Rgent-intrieur, le Cur, l'Impulsion-externe et le Moi-transmigrant.

L'impulsion-interne (antashcara) est une tendance s'exprimer, se manifester. Elle correspond la


tendance orbitante et est donc un aspect de Brahm, de l'tre-immense.

Le Rgent-intrieur (antaryamin) reprsente la force cosmique latente dans toutes les formes de
l'existence. Il correspond la tendance cohsive ou centripte et est donc un aspect de Vi shn u,
l'Immanent.

Le Cur (h ri daya) est le centre duquel manent les lois naturelles qui rgissent les choses. Il
correspond Indra, le Souverain-cleste.

L'impulsion-externe (bahishcara), l'activit perceptible qui se trouve dans les corps-individuels (pi nd
a), a la forme d'une combustion identifie avec Agni, le Feu.

Le Moi-transmigrant (strtman) est la substance consume par l'activit. Il est identifi Soma,
l'oblation, la semence, le combustible.

Ces trois derniers aspects de la Personne-indestructible pris ensemble sont appels Maheshvara (le
Grand-Dieu) ou Shiva (le Seigneur-du-sommeil). Ils reprsentent les formes de la tendance
dsintgrante ou centrifuge, tamas.

La forme transitoire de l'univers est la Personne-des-8 6

LE POLYTHISME HINDOU
tructible (k sh ara-puru sh a). Cet aspect de l'tre-cosmique est aussi connu sous les noms de
l'Evoluant (Vikra) ou du Mobile (Jagat). Cet aspect qui reprsente la nature non transcendante
(apar-prak ri ti) de la Personne-immuable se manifeste sous cinq formes : le Souffle-vital (Pr n a),
les Eaux-primordiales (Ap), le Verbe (Vk), le Dvorant (Annada) et le Dvor (Anna). Ces cinq
formes de la Personne-destructible sont l'expression extrieure des cinq entits qui constituent la
Personne-indestructible.

Le Souffle-vital est l'expression de l'Impulsion-interne, c'est--dire du Crateur Brahm, de la


tendance orbitante qui cre le rythme.

Les Eaux-primordiales qui sont la substance immanente de toute substance apparente, sont
l'expression de Vi shn u, l'Immanent.

Le Verbe est la manifestation du Cur o rside la Loi personnifie par Indra, le Souverain-cleste.

Le Dvorant est la manifestation de l'Impulsion-externe qui est le Feu (Agni).

Le Dvor est l'expression du Moi-transmigrant ou monade-vivante qui est Soma, l'oblation, la


victime, la semence-de-vie.

Nous reparlerons plus loin, propos d'Agni et de Soma, de la conception de l'univers comme le
dualisme du dvorant et du dvor reprsentant le processus de toute existence.

La localisation cosmique

Du point de vue du lieu, l'tre-cosmique semble se manifester sur trois plans, dans trois ordres de
choses correspondant aux divers circuits par lesquels il est peru.

Ces trois plans sont appels : le plan cleste ou anglique (dhidaivika), le plan individuel ou subtil
(dhyatma) et le plan des lments ou plan sensoriel (dhibhautika). Ces L ' T R E - C O S M I Q U
E 8 7

trois plans coexistent et se pntrent l'un l'autre. Chacun est divis en cinq sphres (ma nd ala)
concentriques.

SUR LE PLAN CLESTE LES CINQ SPHRES SONT : 1. L'Auto-engendr (Svayambhu), qui est
l'aspect cratif de la Personne-immuable.

2. Le Souverain-suprme (Parame shth in), qui est la nature (prak ri ti) de l'Auto-engendr.

Pris ensemble, ces deux principes constituent le Progniteur (Prajpati), quivalent au Matre-du-
btail (Pashupati) du shivasme.

3. Le Soleil (Srya), origine de toute volution, source de tout ce qui existe dans un univers donn, est
le nom attribu au Principe ign, qui dvore tout.

4. La Lune (Candra), fin de l'volution, est le nom donn l'oblation (Soma), le Dvor, la substance
dont se nourrit le principe ign, le Soleil.

Pris ensemble, le Soleil et la Lune constituent le sacrifice-cosmique, le principe mme qui est la base
de toute forme de vie. Le Soleil et la Lune forment l'quivalent spatial de la Personne-indestructible et
correspondent aux rnes (psha) de la philosophie shivate.

5. La Terre (Prithiv), est la substance, l'aspect spatial de la Personne-indestructible, le btail (pashu)


de la philosophie shivate.

Les sphres cosmiques sont alternativement de la nature d'Agni et de Soma, dvorantes ou dvores.
L'Auto-engendr est ign, le Souverain-suprme est donc consum, le Soleil est ign, la Lune est
consume, la Terre est igne.

Dans chacune des sphres l'un des cinq composants de la Personne-indestructible est prdominant et
la sphre est appele la demeure de cet aspect particulier.

88 LE POLYTHISME HINDOU

Dans la sphre de l'Auto-engendr rside Brahm, le Crateur. Dans la sphre du Souverain-suprme


rside Vi shn u, l'Immanent. Dans la sphre solaire rside Indra, le Souverain-cleste. Dans la sphre
terrestre rside Agni, Seigneur-du-Feu, et dans la sphre lunaire Soma, l'oblation, le combustible.

Chacune des sphres est l'manation de la prcdente.

Dans l'ordre de la Cration, la Lune est la dernire bien que du point de vue de la rintgration, le
point de vue de l'homme, la sphre lunaire soit entre la Terre et le Soleil.

SUR LE PLAN INDIVIDUEL (ADHYATMIKA)

LES CINQ SPHRES SONT :

1. Le Non-manifest (avyakta), qui est la conscience.

2. Le Grand-principe (Mahat), qui est l'intellect.

Ces deux sphres qui sont les aspects de la Personne-immuable forment le Matre du btail
(Pashupati) qui contrle le troupeau des vivants.

3. La Perception-mentale (vijna).

4. La Perception-intuitive (prajna).

Ces deux sphres qui sont les aspects de la Personne-indestructible forment les rnes par lesquelles
sont contr-

ls les tres vivants.

5. Le Corps (sharira), forme individuelle de la Personne-destructible, est le btail.


SUR LE PLAN DES LMENTS (ADHIBHAUTIKA)

LES CINQ SPHRES SONT EN RAPPORT AVEC

LES CINQ SPHRES DE PERCEPTION :

1. La caverne (guha) est l'espace dans lequel un univers particulier se dveloppe. L'espace est une
qualit de l'Ether (ksha). L o existe l'Ether, l'espace et la L'TRE-COSMIQUE 89

possibilit d'une localisation physique existent. C'est pourquoi l'Ether-espace est la premire
condition pour que la manifestation puisse avoir lieu.

C'est seulement dans l'Ether que les choses peuvent tre appeles relles (satya). La caverne, l'espace
l'intrieur du cur, est le lieu o rside la conscience.

2. Les Eaux-primordiales (Ap) forment la substance causale dont la nature est celle de l'intellect. C'est
le domaine de Varu n a, la sphre des dieux, associe l'lment air.

La caverne et les Eaux-primordiales sont des aspects de la Personne-immuable, du Matre du btail.

3. La Clart (jyoti) est le principe de la vue, c'est--dire de la perception mentale, associe au Feu, le
troisime lment.

4. La Sensation (rasa), c'est--dire la perception motion-nelle ou physique, est le principe du sens du


got, connect avec l'eau, le quatrime lment.

La perception mentale et la sensation, aspects de la Personne-indestructible, sont les rnes qui


contrlent la vie physique.

5. La Semence-de-vie (amrita), c'est--dire la perptuation de la vie ou immortalit physique, est la


manifestation tangible de la Personne-destructible, sans cesse mourant et renaissant. Elle est lie
l'lment Terre, au sens de l'odorat et au plaisir physique.

La nature de la manifestation

Le premier plan de l'Univers se dessine dans une Conscience, dans une sphre de pense abstraite. Il
demeure non-manifest, une ide pure, aussi longtemps qu'un centre indpendant de perception n'a
pas t form pour le percevoir comme une ralit. La manifestation implique l'existence d'un
percepteur individuel indpen-90 LE POLYTHISME HINDOU

dant. tant le point o s'unissent deux formes de conscience, ce percepteur indpendant reprsente
ncessairement un tat limite. La manifestation peut apparatre seulement dans un lieu dfini, au point
de jonction de deux formes de pense, de deux ordres de choses. Il doit exister un moment o une
chose va exister et n'a pas encore commenc d'exister, le point o elle apparatra doit exister avant
qu'elle n'apparaisse. Elle doit avoir une position avant d'avoir une extension. Le premier instant, o le
lieu dans lequel la manifestation va apparatre est dtermin par le premier contact du macrocosme et
du microcosme mais o la forme manifeste n'a pas encore d'extension, est appel le point-limite, le
bindu. On peut tracer l'origine de toutes les formes de l'existence manifeste un tel point-limite. Ce
point dans lequel tous les dveloppements futurs sont potentiellement impliqus est souvent confondu
avec le Soi, l' tman, dont il est la limite au rebord du manifest.

Du point-limite est issu le Grand-principe (Mahat-tattva) ou Principe-transcendant-de-la-manifestation


qui est l'intellect (buddhi) universel. Aprs le Grand-principe nous rencontrons une autre limite, le
Principe-de-l'individualit (Aham tattva), premire forme d'existence diffrencie. C'est seulement
alors que la pense peut exister et fonctionner dans une conscience individuelle.

De la pense sortent successivement dans l'ordre de leur subtilit, tous les lments ou sphres de
perception.

C'est pourquoi les Upani sh ad-s expliquent :

Au-del des sens sont leurs objets,

Au-del des objets des sens est le mental (manas), Au-del du mental est l'intellect (buddhi), Au-del
de l'intellect est le Soi-transcendant ou point-limite, Au-del du Transcendant est le Non-manifest
(Avyakta), Au-del du Non-manifest est la Personne, L'TRE-COSMIQUE

9 1

Il n'est rien au-del de la Personne.

L est la limite, le point le plus lev que nous puissions

[ atteindre.

( Ka th a Upani sh ad, 3, 10-11.) L'apparition de l'Univers

Suivant cette hirarchie, la naissance de l'Univers peut tre compare la croissance d'une plante.

Le premier tat, la semence endormie, est la potentialit appele My, le pouvoir d'illusion. Le
Non-manifest (Avyakta) est l'tat de potentialit germinative (ucchn-

vasth), intermdiaire entre la semence et le germe, qui a lieu lorsque la semence se prpare germer
sous l'influence de la chaleur et de l'humidit. Lorsque la semence a germ, c'est l'tat-rsultant
(kryvasth) qui inclut tous les dveloppements partir du point-limite.

Dans l'homme nous pouvons considrer l'tat de sommeil comme la semence; le conscient encore
dpourvu de facult analytique comme le Grand-principe ou le principe universel de manifestation.
C'est en partant de ce principe et du Principe de l'individualit qui en drive, que se dveloppe la
multiplicit du monde perceptible rsultant.

(Karaptr, Aham-artha aur tm, Siddhnta, vol. II, p. 67.) Le Non-manifest (la conscience), le
Grand-principe (l'intellect) et le Principe de l'individualit pris ensemble forment le corps-subtil de
l'Homme-universel.
Lorsque ces entits partout prsentes se nouent ensemble en un point particulier, elles constituent une
individualit.

Si la totalit des entits est prise dans ce nud, l'individualit rsultante est un univers; si une fraction
seulement est implique, le nud constitue un tre individuel, un microcosme. L'tre individuel est
donc une rplique exacte de l'tre-universel. L'me ou Soi individuel est un fragment de l'me
universelle, etc. Le corps lui aussi 92 LE POLYTHISME HINDOU

et le mental, organe de la pense, font partie de la substance et du mental universels. Chacun de ces
lments retourne sa propre substance lorsque le nud se dfait et l'tre individuel cesse d'exister.
Sa matire retourne la matire, sa pense la pense universelle, ses facults aux facults
universelles, etc., dont elles n'avaient jamais, en fait, t rellement spares.

Le nud de l'individualit peut toutefois se dfaire progressivement, par degrs. Lorsque les
enveloppes les plus extrieures disparaissent, certains des lments subtils peuvent rester associs
pour un temps. C'est ainsi que sont forms les corps transmigrants, les parties de l'tre vivant qui
restent ensemble et en existence en une unit individuelle aprs la mort physique. Ces corps
transmigrants peuvent de nouveau former un nud avec la matire corporelle et connatre ainsi une
nouvelle naissance ou ils peuvent au contraire se dissocier de plus en plus et ceci les conduit la
libration finale dans laquelle l'tre individuel cesse compltement d'exister et se dissout dans l'tre-
universel qui se rsout lui-mme dans le Non-tre.

Les rivires qui courent vers l'Ocan disparaissent quand elles l'atteignent, leur nom et leur forme
cessent d'exister et elles sont appeles seulement l'Ocan. De mme le spectateur individuel, form de
seize composants, disparat lorsqu'il atteint la Personne. Son nom et sa forme sont dtruits et il est
appel seulement la Personne indivisible et immortelle. C'est pourquoi les critures nous disent :
Sache que celui en qui tous les composants sont bien fixs

comme des rayons dans le moyeu d'une roue

est la Personne qu'il faut connatre.

La connaissant tu ne crains plus la mort.

(Prashna Upani sh ad, 6, 5-6.)

L'TRE-COSMIQUE

9 3

La Conscience cosmique

Du point de vue de la conscience, l'tre-cosmique a une triple forme, causale, subtile et physique. Ces
trois formes correspondent aux trois tendances fondamentales et sont donc un quivalent
cosmologique de la Trinit.

Toute forme de manifestation a ncessairement un aspect causal, un aspect subtil et un aspect


physique.

L'aspect causal est non manifest et ne peut donc tre distingu du substrat. On l'appelle l'tre-
conscient ou l'tre-de-connaissance. Il est form de tamas, la tendance dsintgrante, et est ralis
dans l'tat de sommeil-profond.

L'aspect subtil est actif. Sa nature est l'intellect (buddhi).

Il provient de sattva, la tendance cohsive ou centripte et il est ralis dans l'tat de rve.

L'aspect physique, qui inclut le mental et dont toute matire est la forme, provient de rajas, la
tendance orbitante ralise dans l'tat de veille.

Dans l'tre-cosmique, le corps physique, somme de tous les corps physiques, est appel le Glorieux
(Virt) et forme l'univers perceptible. Il est gouvern par Brahm, le Seigneur-de-l'immensit.

Le corps subtil de l'tre-cosmique, somme de tous les corps subtils, est appel l'Embryon-d'or
(Hiranya garbha).

Il est gouvern par Vi shn u, l'Immanent.

Le corps causal de l'tre-cosmique est appel l'Omniscient (Sarvaja). Il est gouvern par Shiva, le
Seigneur-du-sommeil.

Ces divisions du macrocosme correspondent celles du microcosme. L'tre-vivant (jva) individuel,


tel qu'il est peru dans l'tat de veille comme un corps physique individuel, est appel l'Enveloppe
(vishva). En tant que corps subtil individuel peru dans l'tat de rve, l'tre-vivant est l'Ign (taijas). En
tant que corps causal individuel il est le Conscient (praja) ou le Non-manifest

9 4

LE POLYTHISME HINDOU

(avyk ri ta), peru dans l'tat de sommeil-profond.

Dans l'tat de sommeil-profond, l'tre-universel et l'tre individuel ne sont pas rellement distincts.
Ils se dissolvent dans le substrat commun, dans la pure jouissance, la flicit totale. Il n'y a donc pas
de diffrence relle entre l'Omniscient et le Conscient (sarvaja et praja).

Le macrocosme et le microcosme sont ici un. On peut atteindre cet tat profond de l'tre l'aide des
techniques du yoga qui rduisent au silence toutes les activits du mental. Cette unit n'est toutefois
qu'une unit d'exp-

rience. Mme unies, la conscience individuelle et la conscience universelle restent diffrencies,


autrement tout retour serait impossible. Le niveau de la conscience universelle qui reste au-del de
l'atteinte des consciences individuelles est appel le quatrime degr, le degr non-manifest de la
conscience.

Toute existence est conditionne par les trois tendances fondamentales de la Nature et les trois dieux
qui en sont les personnifications. Du point de vue de la conscience qui est celui de la libration,
tamas, c'est--dire Shiva, est le degr le plus abstrait, le plus lev, et rajas, c'est--
dire Brahm, le plus concret, le plus manifest, le plus bas.

Du point de vue de la localisation, qui est celui de la cration, rajas (Brahm) est la tendance causale,
tamas (Shiva) la tendance la plus matrielle, la plus basse.

Sattva (Vi shn u) est dans tous les cas le degr intermdiaire.

La dure agit dans une autre dimension travers la localisation et la conscience.

Dure Localisation Conscience

Rajas

Tamas

Sattva

Sattva

Rajas, Sattva, Tamas

Tamas

Rajas

L ' T R E - C O S M I Q U E 9 5

Nous pouvons ainsi raliser que la cration et la libration sont des processus contraires dpendant,
sur tous les plans, de la dure.

Les coordonnes de la dure et de la localisation ne sont pas toujours au mme niveau de


manifestation.

Ainsi pr n a, la vie, qui est une forme de l'Impermanent du point de vue de la dure, est en rapport
avec l'Auto-engendr, le Non-manifest, la Caverne, qui sont des formes du permanent du point de
vue de la localisation.

A cause de cette ambivalence dans la nature de toutes choses, les contacts sont rendus possibles entre
les divers ordres d'tre. Nous pouvons atteindre le Principe-de-la-dure travers les rites, le
Principe-de-la-conscience par l'introspection, le Principe-de-la-localisation par l'volution de la vie.
Mais, tous les niveaux, nous pouvons travers un aspect plus manifest, plus perceptible du monde
des formes, atteindre les aspects plus subtils, moins matrialiss.

La personnification et la description de l'tre-cosmique Virt, le Glorieux, la forme perceptible de


l'tre-cosmique est l'entit vise par toutes les tentatives de reprsentation du Divin. Il existe de
nombreuses descriptions de l'tre-cosmique dans sa totalit ou dans ses manifestations. Les Upani sh
ad-s le dcrivent comme un gigantesque microcosme.
Il a, en vrit, des yeux partout, des bouches partout, des bras partout, des pieds partout. Il est le
Progniteur, le Seigneur unique. Il soutient de ses bras le Ciel et la Terre qui s'effondrent. (
Shevetshvatra Upani sh ad, 3, 3; Mah-nrya n a Upani sh ad, 1, 14.)

Dans cet homme universel les trois mondes apparaissent. On dit du monde terrestre supportant tout
qu'il forme ses pieds. Parce que la plus haute, la vote-cleste 96 LE POLYTHISME HINDOU

(dyu-loka) est appele sa tte. La sphre de l'espace, a cause de sa profondeur, est son nombril. Le
Soleil, d'o vient la vision, est son il. L'air est sa narine; les directions sont ses oreilles; le
Progniteur (Prajpati) est son organe de procration; le Dieu-de-la-mort (Yama) est son sourcil; la
destruction, son anus. Les gardiens-du-monde (loka-pla), rgents des huit directions, sont ses bras, la
Lune est son esprit; la honte sa lvre sup-

rieure et l'envie sa lvre infrieure. Ses dents forment le clair de lune; son sourire est l'illusion, ses
poils tout ce qui pousse sur la Terre. (Karaptr, Shr Vi shn u tattva, Siddhnta, vol. V, p. 73.)

Les principaux dieux vdiques qui gouvernent les diverses rgions du corps cosmique, commandent
aussi les diverses parties du corps humain.

Mitra, l'esprit du jour, est son souffle aspirant (pr n a),

Varu n a, l'esprit de la nuit, est son souffle expulsant (pna),

Aryaman, qui personnifie le Soleil, est son il,

Indra est sa force [son bras],

B ri haspati [prcepteur des dieux] est son intelligence et sa parole,

Vi shn u, l'Immanent, aux grandes enjambes, forme

[les directions de l'espace et] ses pieds. (Shankarcrya, Commentaire de la Taittirya Upani sh ad,
1, 1.)

De son souffle [jaillissent] les Veda-s; de sa vue, les cinq lments; de son sourire, tout l'univers
anim et inanim; de son sommeil, la destruction totale. (Bhmati, Commentaire du Brahmastra-
bhs h ya de Shankara, 1, 1, 1.)

Dans la Bhagavad-Gt, Arjuna a la vision de Vi shn u personnifiant l'tre-cosmique, somme de toute


existence, de toute vie, de toute mort.

Il avait des visages sans nombre, des yeux sans nombre, des formes innombrables, surprenantes,
couvertes d'orne-L ' T R E - C O S M I Q U E 9 7

ments divins. Il avait des mains innombrables qui bran-dissaient des armes menaantes.

Il portait des guirlandes de fleurs du paradis, tait oint de parfums exquis, couvert de vtements
splendides.
Cet Homme-universel rassemblait dans sa forme sublime et immortelle, tout ce qui semble
merveilleux.

Un millier de soleils divins apparaissant soudain ensemble n'auraient pu approcher par leur
splendeur l'clat de cette grande me.

Frapp d'tonnement, les cheveux hrisss, le Conqu-

rant-de-la-richesse se prosterna devant l'tre divin et il lui parla les mains jointes :

Resplendissant! Je vois en ta personne

tous les dieux assembls ainsi que tous les tres.

Je vois le Crateur sur son lotus,

le roi du ciel, les sages, les serpents clestes.

Je ne vois ta forme, ni dbut, ni centre, ni fin.

Ta force est sans gale et tes bras sont sans nombre.

Tes yeux sont le Soleil et la Lune

et je puis discerner ton visage de gloire,

brlant les mondes de ses rayons de flammes

comme le feu sacr dvore les victimes.

Bras puissant! Ta forme m'apparat immense

avec tous ces membres et ces yeux,

tous ces visages, toutes ces formes, tous ces ventres et ces dents

[terribles.

En te voyant les mondes tremblent

et je tremble moi-mme.

tre-immanent! Te contemplant plus haut que la vote cleste,

resplendissant, multicolore, les mchoires ouvertes,

les yeux tincelants, mon esprit est troubl.


Je perds et le courage et le calme du cur.

Je puis voir tes mchoires et tes dents aiguises

luisant comme les flammes du Temps.

98 LE POLYTHISME HINDOU

Je ne sais o je suis, je ne puis retrouver mon calme.

Aie piti de moi! Roi des dieux.

Tu es le refuge des mondes.

Je vois parmi les autres rois

les fils de Dh ri tar sht ra

et Bh sh ma et Dro n a et [ Kar n a] le fils du cocher

et tous ces fiers guerriers de notre bord,

s'lancer dans ta bouche effrayante

aux dents terribles.

Et je vois leurs ttes broyes

qui adhrent encore tes dents.

Je regarde tous ces hros s'lancer dans tes bouches brlantes

comme des fleuves s'lancent vers la mer

de tout l'effort de leur courant.

Comme les insectes qui volent

de tout leur pouvoir vers les flammes des lampes

pour y trouver la mort,

les mondes roulent vers ta bouche

comme s'ils dsiraient leur fin.

tre-immanent! Tu saisis de tes dents rougies

et dvores les sphres assembles.


Tes flammes rpandues couvrent dj le monde

et le rduisent nant.

Tout-Puissant ! Forme terrifiante !

Fais-moi connatre qui tu es.

Je suis prostern tes pieds

Sois pacifi ! Meilleur des dieux

J'ai voulu voir la forme vraie

mais tes actes dpassent ma force de comprhension.

(Bhagavad-Gt, XI, 10-31.)

L'TRE-COSMIQUE

9 9

La structure de l'Univers

La structure de l'Univers peut tre dcrite sous le triple aspect de la dure, de la conscience et de la
localisation.

LA STRUCTURE DU COSMOS SOUS L'ASPECT

DE LA DURE

L'au-del de l'Au-del (Paratpra) est l'Inconnaissable.

La Totalit (sama sht i) cosmique se manifeste sous l'aspect de la dure dans le Soi-transcendant
(Paramtman).

La Personne-immuable (Avyaya-puru sh a) correspondant au Progniteur (Prajpati) ou Matre-du-


btail (Pashupati) se manifeste, sous l'aspect de la dure, dans la Perception (jna) et l'au-del-du-
Temps (kltita).
La Personne-indestructible (Ak sh ara-puru sh a) ou Permanent, reprsentant les lois invariables de
l'Univers et correspondant la Divinit-manifeste (Ishvara), c'est--dire aux rnes qui guident le
btail, apparat sous l'aspect de la dure, dans la Nature-transcendante (Par-prak ri ti), souffle-vital
de la Personne-immuable, qui est son activit (kriy) et correspond l'ternit ou temps-indivisible-
sans-limites (akha nd a-kla). La Nature transcendante se divise en trois entits qui sont appeles
l'Action, la Vie et l'nergie.

L'Action se manifeste comme l'Impulsion-interne (antashcara) correspondant la tendance-orbitante


(rajas) ou Brahm.

1 0 0 LE POLYTHISME HINDOU

La Vie se manifeste comme le Rgent-intrieur (Antaryamin) correspondant la tendance-cohsive


(sattva) ou Vi shn u.

L'nergie se manifeste sous trois aspects : 1 le cur (h ri daya) correspondant Indra le Souverain-
cleste, 2 le Soi-transmigrant (strtman) correspondant Soma (l'oblation) et 3 l'Impulsion-
externe (bahi sh cara) correspondant Agni (le feu dvorant). Ces trois aspects forment la tendance-
dsintgrante (tamas) reprsente par le Souverain-suprme (Maheshvara) Shiva.

La Personne-destructible (K sh ara-puru sh a) ou Impermanent reprsente ce qui volue (Vikra), la


forme changeante de l'Univers, c'est--dire le btail (pashu, les tres vivants) et le mobile (jagat, le
monde des astres).

Elle se manifeste, sous l'aspect de la dure, dans la Nature non-transcendante (apar-prak ri ti) qui
reprsente la substance (artha) et le temps-divisible (kla) et qui apparat sous l'aspect de la tendance-
orbitante (rajas) comme le souffle vital (pr n a), sous l'aspect de la tendance-cohsive (sattva)
comme les eaux-primordiales (Ap) et sous l'aspect de la tendance-dsintgrante (tamas) comme le
Verbe (Vk), le Consum (Anna) et le Dvorant (Annada).

LA STRUCTURE DU COSMOS SOUS L'ASPECT

DE LA CONSCIENCE

L'au-del de l'Au-del (Paratpra) est l'Inconnaissable.

La Totalit (sama sh ti) cosmique apparat sous l'aspect de la conscience dans le Seigneur-
transcendant-du-sommeil (Parama-Shiva) qui reprsente le quatrime degr (au-del du causal) de
l'tre de Pure-flicit (Ananda).
L'TRE-COSMIQUE 101

La Personne-immuable (Avyaya-puru sh a) correspondant au Progniteur (Prajpati) ou au Matre-du-


btail (Pashupati) qui est, du point de vue de la conscience, le substrat de l'Univers et reprsente la
tendance-dsint-

grante (tamas) se manifeste;

1 dans le macrocosme comme la conscience-universelle (sarvaja) ou conscience-non-manifeste,


qui est la forme causale de l'Univers, reprsente par Shiva, le Seigneur-du-sommeil:

2 dans le microcosme comme la conscience (praja) ou Soi-non-manifest (avyk ri ta) qui est
l'aspect causal de l'tre vivant et correspond l'tat de sommeil-profond.

La Personne-indestructible (Ak sh ara-puru sh a) ou Permanent, reprsentant les lois invariables de


l'Univers et correspondant la Divinit-personnifie (Ishvara), est reprsente comme les rnes
(psha) qui guident le btail. Elle correspond la tendance-cohsive (sattva) qui se manifeste :

1 dans le macrocosme comme l'Embryon-d'or (Hira n yagarbha), corps subtil de l'Univers et


quivalent de Vi shn u, l'Immanent;

2 dans le microcosme comme l'Ign (Taijasa) formant le corps subtil ralis dans l'tat de rve.

La Personne-destructible (K sh ara-puru sh a) ou Impermanent qui est l'volutif (Vikra), c'est--dire


la forme apparente de l'Univers, est appele le btail (pashu) ou le mobile (jagat) et correspond la
tendance-orbitante (rajas) qui se manifeste :

1 0 2 LE POLYTHISME HINDOU

1 dans le macrocosme, comme le Glorieux (Virt), totalit (sama sht i) de l'Univers physique et
quivalent de Brahm, l'tre-immense, la source de la cration; 2 dans le microcosme, comme
l'Enveloppe (Vishva) ou corps physique individuel (vya sht i) qui forme l'tre vivant (jva) tel qu'il est
peru dans l'tat de veille.

LA STRUCTURE DU COSMOS SOUS L'ASPECT

DE LA LOCALISATION OU DE L'ESPACE

L'au-del de l'Au-del (Paratpra) est l'Inconnaissable.

La Totalit (sama sht i) cosmique apparat, sous l'aspect de la localisation, comme l'Immensit-
transcendante (Para-Brahman) et son Pouvoir latent d'illusion (My) comparable la semence-
endormie.

La Personne-immuable (Avyaya-puru sh a) correspondant au Progniteur (Prajpati) ou Matre-du-


btail (Pashupati) et formant le substrat de l'Univers spatial se manifeste sous l'aspect de la
localisation :

1 Sur le plan cleste (dhi-daivika) comme l'Auto-engendr (Svayambhu) qui est Brahm, la
tendance orbitante, l'extension personnifie, l'aspect crateur de l'Immuable.

2 Sur le plan de l'individualit (dhyatmika) comme le Non-manifest (Avyakta) qui est la


conscience potentielle, l'inclination au rveil.

3 Sur le plan des lments (dhibhautika) comme la Caverne (guh) reprsentant l'lment ther dont
la qualit est l'espace et qui est l'origine du sens de l'oue, c'est--dire du Verbe.

L'TRE-COSMIQUE 103

Le Point-limite (bindu) ou Soi (tman) est un tat intermdiaire qui forme la limite de l'Immuable et
de l'Indestructible dans leur manifestation spatiale. Il reprsente l'impulsion germinative non encore
ralise.

La Personne-indestructible (Ak sh ara-puru sh a) ou Permanent, reprsentant les lois invariables de


l'Univers, forme la Divinit manifeste (Ishvara) ou les Rnes (Psha) qui guident le btail. Sur le
plan de la localisation, la Personne-indestructible se manifeste :
1 Sur le plan cleste (adhidaivika) comme la Volont-

suprme (Parame shth in) qui est Vi shn u, l'Immanent, la tendance cohsive, formant la nature (prak
ri ti) de l'Auto-engendr.

2 Sur le plan de l'individualit (dhyatma) comme le Grand-principe (Mahat) qui est l'intellect
(buddhi) ou conscience-analytique.

3 Sur le plan des lments (dhibhautika) comme les eaux-primordiales (Ap), origine du sens du
toucher et de l'lment air.

Le Principe de l'individualit (aham-tattva) est un tat intermdiaire qui forme la limite de


l'Indestructible et du Destructible.

La Personne destructible (k sh ara-puru sh a) ou Impermanent est l'voluant (vikra), c'est--dire le


double aspect de l'Univers appel le btail (les tres vivants) ou le mobile (jagat) (le monde des
astres). Elle se manifeste, sur le 1 0 4 LE POLYTHISME HINDOU

plan de la localisation ou de l'espace, en divers aspects qui sont rgis par la tendance-dsintgrante
(tamas) et dont l'ensemble forme le Souverain-suprme (Maheshvara), personnification de la
puissance :

1 Sur le plan cleste, cette manifestation apparat sous trois aspects : le Soleil (Srya), le feu cleste
dans lequel rside Indra, Roi du Ciel, la Lune (Candra) demeure de Soma, breuvage du sacrifice, et la
Terre (P ri thivi) demeure d'Agni, le feu terrestre.

Srya et Candra personnifient le sacrifice cosmique.

2 Sur le plan de l'individualit (adhyatmika) l'Impermanent se manifeste :

a) comme la connaissance mentale (vijntman) et la pense (manas);

b) comme la connaissance intuitive (prajntman) et les sens (indriya);

c) comme le corps physique (sharra).

3 Sur le plan des lments (adhibhautika) l'Impermanent apparat comme :

a) la lumire (jyotis), origine de la vision, de la perception mentale et de l'lment Feu;

b) la sensation (rasa), origine du got, des perceptions motives et de l'lment Eau;

c) la semence-immortelle (Am ri ta), origine de l'odorat, des sensations physiques et de l'lment


Terre.

DEUXIME PARTIE

LES DIEUX DES VEDAS


I

LE SACRIFICE COSMIQUE

Le Feu et l'Offrande, Agni et Soma

LA nature du monde apparut aux Aryens vdiques comme un perptuel sacrifice. Ils furent frapps
d'tonnement en observant l'trange destine qui oblige toute chose vivante dvorer d'autres choses
vivantes pour survivre. La transformation de la vie dtruite en vie nouvelle semble tre la
caractristique mme de l'existence. Vivre c'est dvorer la vie. Toute existence peut donc tre
ramene au dualisme fondamental de deux fonctions, le Dvor (Anna) et le Dvorant (Annda). Tout
tre vivant est le mangeur d'autres tres et est lui-mme nourriture pour d'autres tres. Vivre consiste
essentiellement manger et tre mang.

Celui qui mange et celui qui est mang ne sont que des tres temporaires accomplissant une fonction.
L'action de dvorer prise en soi est la seule entit permanente, la nature de la Cration et du Crateur.
Cette fonction est particulirement apparente dans un des lments qui grandit aussitt qu'il est nourri
et meurt ds qu'il est sans nourriture : le feu. La nature du feu reprsente donc bien la nature de
l'existence dont il apparat comme l'origine et 1 0 8 LE POLYTHISME HINDOU

le symbole. A chaque instant des formes innombrables de feu dvorent quelque forme de vie, de
combustible. Le soleil ne brille qu'en dvorant sa propre substance. Tous les aspects de la
combustion, de la digestion sont des formes de feu. La relation de la nourriture et de celui qui la
mange, du feu et de l'oblation (Soma) est la forme visible du seul Dieu, qui cre, soutient et dtruit
l'Univers. Le Dieu

de la Taittirya Upani sh ad (III, 10, 6) proclame : Je suis la nourriture, je suis la nourriture, je suis
la nourriture! et je suis le mangeur, le mangeur, le mangeur... n avant toutes choses.

Cet univers entier n'est que nourriture et mangeur.

(B ri had-ra n yaka Upani sh ad, 1, 4, 6.) Tout cet univers, conscient et inconscient, est fait de feu
(Agni) et d'oblation (Soma). (Mhbhrata, Shanti parva, 338, 52.) Agni, le feu, est tout ce qui
brle, dvore ou digre : le soleil, la chaleur, l'estomac, le dsir, le plaisir. Soma, l'oblation, est tout
ce qui est sacrifi, dvor ou consum, le combustible, le froid, la lune, la nourriture, le sperme, le
vin, l'huile-sacrificielle. Agni est le souffle chaud qu'exhale la bouche de la Personne-indestructible,
l'Ak sh ara-puru sh a qui incarne la loi permanente du monde; Soma est l'air froid qu'il inspire. Agni
est la vie, Soma l'activit. Le feu est celui qui jouit, Soma ce dont il jouit. Le feu est rouge, Soma,
couleur de nuit. L'Ign est rouge or, l'Offrande d'un bleu sombre. (Chndogya-Upani sh ad, 6, 4.)

Le feu avait t capt et domestiqu. Des hommes lgendaires, fameux pour leur sagesse et leur
habilet, avaient su capter cette divinit et la maintenir vivante en la nourrissant avec soin. Ce Dieu
autrefois terrible tait maintenant devenu bienveillant et demeurait au centre de la maison.

Il fallait pour le maintenir une attention et des soins constants. Il fallait le rendre propice par des
offrandes. On pouvait aisment observer ce qui lui tait agrable ou lui LE SACRIFICE
COSMIQUE 1 0 9
dplaisait. Dans la demeure patriarcale des Nobles (Arya) on pouvait constamment entendre
l'invocation : Viens!

Agnil O Dieu! Accepte cette oblation. (Ri g Veda, 7, 11, 5.) Si le Dieu-feu tait nglig et mourait, de
grands problmes se posaient des tribus vivant trs disperses dans le cadre hostile de forts
primitives.

Ce Dieu puissant devint le support du progrs humain, la force par laquelle l'homme put amliorer sa
condition et dominer les forces de la Nature. C'est pourquoi Agni est celui-qui-donne-la-richesse (
Dravi n odas). (B ri had-devat, 3, 65.)

C'est travers le feu que l'homme put communiquer avec des tats d'tre suprieurs, avec les dieux et
les sphres clestes. Grce au feu, il put participer la vie cosmique, cooprer avec les dieux qu'il put
nourrir par sa bouche.

Agni est la bouche des dieux, c'est par cette bouche qu'ils respirent. ( Kapisthala-Ka th a-samhit,
31, 20 et Shatapatha-brhma n a, 3, 7.)

Agni, la bouche des dieux, tient le premier rang parmi eux. ( Aitareya Brhma n a, 1, 9, 2.)

En vrit les dieux ne mangent ni ne boivent, mais ils sont satisfaits par la vue des offrandes. (
Shatapatha Brhma n a, 9e Kha nd a; Chndogya Upani sh ad, 3. 8. 3.) C'est seulement travers le feu
qu'il est possible de les atteindre, c'est pourquoi Agni doit tre vnr avant les autres dieux . (
Taittirya Brhma n a, 3, 7, 1.) Il apparat comme le plus ancien et le plus sacr des objets d'adoration.

La contrepartie d'Agni, du principe ign, dvorant, est Soma, la douce chose dvore. Tout l'Univers
n'est que nourriture. La Nourriture est la substance de tout. La Nourriture est le principe universel,
car en vrit les tres sont faits de nourriture, une fois ns ils vivent de nourriture et lorsqu'ils sont
morts ils deviennent eux-mmes nourriture. ( Taittirya Upani sh ad, 3, 2.)

La Nourriture est la forme du Soi car l'tre n'est que 1 1 0 LE POLYTHISME HINDOU

nourriture. L'criture dit que lorsqu'un homme ne mange pas il ne pense plus, n'entend plus, n'a plus
de toucher, ne voit plus, ne peut ni parler, ni sentir, ni goter. Ses nergies vitales l'abandonnent1 .
Mais il est dit2 que s'il mange, il devient plein de vie. Il peut penser, entendre, toucher.

Il peut parler, goter, sentir et voir. C'est pourquoi : Toutes les cratures sont faites de nourriture, Tout
ce qui est sur Terre

Vit de nourriture et devient, sa fin, nourriture 3.

Tous les tres en ce monde, jour aprs jour, s'agitent en qute de nourriture. Le soleil aspire par ses
rayons sa nourriture et rend de la chaleur. Le feu bien nourri, brle.

Ce monde fut faonn par la faim de l'Immensit. C'est pourquoi nous devons vnrer la nourriture
comme l'me de l'Univers. L'criture dit4 :
Toutes choses sont nes de nourriture.

Nes, elles croissent par la nourriture.

Tout est mang et mange. Donc tout est nourriture.

(Matr Upani sh ad, 6, 11-12.) Il n'est pas possible de dire si le mang est plus important que le
mangeur, le combustible plus important que le feu, la chose plus importante que l'acte. Il ne peut
exister de sacrifice sans victime. Le feu et l'oblation sont ncessaires l'un l'autre. Tous deux reposent
sur une base commune et sont les deux aspects d'une divinit qui est le Sacrifice.

La nourriture du feu sacr est le Soma, l'Oblation-rituelle. Toute substance jete dans le feu sacr est
une forme de Soma bien que ce nom soit plus particulirement 1. Cf. Chndogya Upani sh ad, 7, 9, 1.

2. Cf. Taittirya Upani sh ad, 2, 3.

3. Taittirya Upani sh ad, 2, 2, 1.

4. Taittirya Upani sh ad, 2, 2, 1.

LE SACRIFICE COSMIQUE

1 1 1

donn la liqueur sacramentelle avec laquelle les flammes sont ravives. C'est 1' Eau de Vie ,
l'ambroisie qui stimule le feu et enivre ses prtres. Sous cet effet, l'homme aperoit des mondes
mystrieux, entre dans un tat de frnsie magique et accomplit des actes au-del de sa force.

Celui qui boit cette ambroisie participe au divin. C'est pourquoi la plante de Soma est la reine des
plantes. La manire de prparer le Soma est un rite et tous les instruments employs dans sa
fabrication sont sacrs.

Le Soma rituel qui fut employ dans les sacrifices vdiques tait prpar avec la feuille d'une plante
que l'on croit tre le Sarcastemma viminale ou l' Asclepias acida.

Elle fut peut-tre aussi certaines poques, le chanvre indien. Les feuilles taient crases entre deux
pierres (adri) par des prtres. Le liquide tait ensuite filtr, mlang de beurre clarifi et ferment.

Le Soma s'identifie l'lixir d'immortalit, l' am ri ta, la boisson des dieux, produite la premire fois,
lors du barattement de la mer. Le Soma est aussi le sperme, essence de vie. Tout ce qui est humide, il
le cra avec du sperme qui est la source. ( B ri had ra n yaka Upani sh ad, 1, 4, 6.) La semence
humaine reste l'une des formes importantes de Soma. Il existe des rfrences des sacrifices de
sperme comme une alternative aux sacrifices humains.

Le Soma est personnifi en un dieu, l'un des plus importants des Vda-s. Les cent quatorze hymnes du
neuvime livre du Ri g Veda sont tous adresss Soma. Il existe six autres hymnes la gloire du
Soma dans les diffrents livres du Ri g Veda. Le Sma Veda est entirement ddi Soma, reprsent
comme un dieu tout-puissant, gurissant tous les maux, distribuant les richesses, rgnant sur tous les
autres dieux et parfois mme identifi l'tre suprme.

Comme Agni, Soma est reprsent sous l'aspect d'un sage de la caste des prtres dont la vue est de
bon augure 1 1 2 LE POLYTHISME HINDOU

pour les dieux comme pour les hommes. Il est le fils du Ciel et fut gard dans un chteau de bronze.
Le musicien cleste (gandharva)l et l'archer (k rish a n u), qui fait dcro-

tre la l u n e 2 taient ses gardiens. Soma fut apport sur terre par un grand pervier ou par la foudre.
Dans les Brhma n a-s, l'hymne-au-Soleil, ou Triple-chant (gyatri) se saisit du breuvage qui donne
l'immortalit. Le symbolisme du nombre trois joue un rle important dans les descriptions de Soma.

La nature d'Agni est de se rpandre, celle de Soma de se contracter et de disparatre. Mais


lorsqu'une chose s'est distendue jusqu' son maximum il faut qu'elle se contracte nouveau. C'est
ainsi que le feu devient Soma chaque changement de plan et que le Soma jet dans le feu devient feu
lui-mme. Les fonctions de dvoreur et de dvor sont des tats successifs de toutes choses. Cette
alternance d'Agni et de Soma fait natre la division des sphres considres tour tour comme ignes
ou oblationnelles. Telles sont les sphres de la Terre et du Soleil et de tous les corps clestes en
lesquels s'accomplit un perptuel rite de sacrifice. (Giridhara Sharm Caturvedi, Kaly n a, Veda-
anka. ) La relation des sphres

La relation entre diffrentes sphres peut tre exprime comme un change de radiations. Les
manations du soleil nourrissent le feu terrestre. Ces manations forment la lumire-blanche, shyeta.
Mais il existe aussi une manation terrestre qui nourrit le soleil. Celle-ci est appele naudhasa,
l'exultation.

Ce feu intrieur qui emplit le corps-de-la-terre (p ri thivi-pi nd a) est appel le feu-immortel (am ri
tgni). Il rayonne au-dehors et atteint le soleil. Cette radiation qui va en se 1. ou Centaure.

2. La l u n e est u n e coupe de Soma.

LE SACRIFICE COSMIQUE 1 1 3

dispersant peut tre divise en des rgions concentriques, chacune desquelles est appele un rite-
accompli (stoma).

Les stoma-s sont diviss en sections appeles les parties-de-sacrifice (aharga n a). Du centre de la
terre sa surface, trois sections sont envisages. Au-del, chaque division de six sections forme une
rgion.

Le monde terrestre (p ri thiv-loka), qui est le monde d'Agni, tend sa sphre d'expansion jusqu' la
neuvime section. Le monde de l'espace intermdiaire (antarik sh a) ou sphre du vent (vyu) poursuit
son expansion jusqu' la quinzime section, la sphre cleste, rgie par le soleil s'tend jusqu' la
vingt et unime section. C'est pourquoi

le soleil est appel vingt et unime . ( Chndogya Upani sh ad, 2, 10, 5.)
Au-del de la sphre solaire, le feu immortel se transforme en oblation. Il s'tend sur douze sections.
Les rgions qui s'tendent jusqu' la vingt-septime section sont appeles la Triple-rgion (Triv ri t-
stoma). C'est la sphre du Souverain-suprme (Parame shth i ma nd ala) aussi appele le Monde-
suprieur (Mahar-loka) ou paradis (jana-loka).

C'est aussi le monde des Eaux-primordiales (Ab-loka).

Plus loin, jusqu' la trente-troisime section, est la sphre de l'Auto-engendr (Svayambhu-ma nd ala)
o demeurent les dieux suprieurs. Ces deux dernires sphres au-del des trois mondes sont des
sphres clestes faites de deux sortes d'oblations, l'oblation de l'espace (dik-soma) et l'oblation de
lumire (Bhsvara-soma).

Le rituel du sacrifice, le yaja

La vie implique l'action. Nul ne peut demeurer un instant sans respirer, penser, rver. Mme l'inaction
est une forme d'action. Les actions peuvent tre neutres, n'ayant pas de valeur morale, ou elles peuvent
tre positives ou ngatives.

Les actions telles que les rites des sacrifices qui mettent 114 LE POLYTHISME HINDOU

l'homme en contact avec les plus hauts aspects de l'tre, avec les dieux, constituent les actes les plus
importants de l'homme. Nous ne pouvons pas vivre sans participer au rituel cosmique en tant
qu'instruments ou que victimes.

Toutefois cette participation n'est positive que lorsqu'elle devient consciente et est accomplie avec la
connaissance des rites et des mots efficaces. C'est par le rituel des sacrifices volontairement
accomplis que l'homme prend sa place dans la symphonie cosmique comme un gal. Le but principal
de son existence est l'accomplissement de ce rituel.

Le Progniteur (Prajpati) cra en mme temps le rituel des sacrifices et l'homme. Il dit l'homme :
Tu pro-

gresseras par ce rituel et tes dsirs seront accomplis. Par

lui, tu te rendras agrable aux dieux et les dieux te prot-

geront en retour. Ainsi vous aidant les uns les autres vous

atteindrez la flicit. Contents de tes hommages, les dieux

t'accorderont tous les plaisirs. Celui qui jouit de leurs dons

sans leur payer leur d est un voleur. Mais celui qui ne

mange que les reliefs des oblations est lav de tout mal.

Celui qui prpare manger pour lui seul se nourrit de


pch. Tous les tres vivent des fruits de la terre. Ces

fruits viennent des pluies du ciel, les pluies sont le rsultat

des sacrifices et le sacrifice est le fruit d'actes mritoires.

La valeur d'un acte est dtermine par la connaissance des

valeurs permanentes qui se trouvent dans le Livre-du-

Savoir, le Vda. Ce savoir est l'expression de l'Indestruc-

tible (Ak sh ara), le principe qui se manifeste dans le rite

perptuel de sacrifice qu'est l'Univers. Fils de Kunti

(Arjuna) ! Celui qui ne joue pas son rle dans ce sacrifice

sans fin est fait de pch ! Prisonnier de ses sens, son exis-

tence n'a pas de but. ( Bhagavad-Gt, 3, 10-16.) C'est lorsque se dveloppa le rituel du feu que sa
nature universelle put tre observe. Le sacrifice du feu apparut comme l'instrument essentiel de la
participation de l'homme au sacrifice cosmique. Par des sacrifices gigantesques qui LE SACRIFICE
COSMIQUE

115

devinrent de plus en plus labors, l'homme prit sa place parmi les forces de la nature.

Les rites cherchrent serrer de plus prs les rites ternels par lesquels l'Univers existe. Le foyer
domestique tait l'image du centre cosmique. L'Univers son tour n'tait qu'un vaste sacrifice dans
lequel le Dieu feu, puissant, violent, terrible dvorait l'oblation gigantesque, faite de tout ce qui est
faible, tendre et doux.

La plupart des textes vdiques qui sont arrivs jusqu' nous se rapportent au rituel des sacrifices.
Autour du monumental autel vdique dans lequel taient creuses les bouches du feu, o les offrandes
et les victimes taient jetes, un crmonial complexe se dveloppa dans lequel les divinits des huit
directions de l'espace et les dieux des lments avaient leur place et taient vnrs. Des prtres
appartenant divers degrs hirarchiques, reprsentant les nergies cosmiques, accomplissaient des
rites labors dont les gestes prcis, les invocations, les hymnes et les chants taient susceptibles
d'agir sur l'ordre mme du monde et de permettre aux hommes de tenir les dieux en leur pouvoir.

Dans cet effort pour instaurer la suprmatie de l'homme sur les forces cosmiques, le rituel prit des
proportions inoues. Il y eut des sacrifices dont les crmonies duraient des annes, employaient des
milliers de prtres et absor baient les revenus de grands royaumes.

Une fois commence la srie des rites, il fallait en suivre le cours, tout au long du cycle des mois et
des saisons. Un rituel incomplet ou inexact pouvait causer des catastro-phes. Lorsque le Sacrifice
Agnihotra n'est pas suivi des sacrifices la lune nouvelle ainsi qu' la pleine lune, du sacrifice des
quatre mois et du sacrifice des moissons, ou bien, lorsque l'une des crmonies n'a pas d'assistants ou
est omise, ou bien si les dieux ancestraux n'y reoivent pas leur d, ou bien si les rites sont accomplis
en enfreignant les 116 LE POLYTHISME HINDOU

rgles, le sacrifice peut dtruire les sept mondes. ( Mu nd aka Upani sh ad, 1, 2, 3.)

Dans le cas o, aprs que la litanie du matin a t commence, l'officiant principal s'interrompt
avant la conclusion, il ne trace qu'une voie, l'autre est interrompue.

Comme un homme une jambe ou un char une roue tombent lorsqu'ils cherchent se mouvoir, ce
sacrifice aussi tombe. Le tort fait au sacrifice rejaillit sur celui qui le commandite. D'avoir sacrifi lui
cause du tort.

Mais lorsque, une fois commence la litanie du matin, l'officiant ne s'arrte pas avant la fin, les
deux voies sont formes, la seconde n'est pas interrompue.

Ce sacrifice est bien camp comme un homme sur ses deux jambes ou un char sur ses deux roues.
Le sacrifiant est install sur une base solide. Le sacrifice amliore sa condition. ( Chndogya Upani
sh ad, 4, 16, 2-5.)

Ceux qui accomplissent des sacrifices rituels deviennent, par ces actions mritoires, plus qualifis et
peuvent alors saisir le sens des critures. Ayant la vision de la perfection et de l'essence des choses et
voyant ce qui existe au-del de la porte des sens, ils pntrent le cur des voyants et atteignent le
savoir vritable, le vrai Veda, qui y survit sous une forme subtile lorsque l'Univers est dtruit. Ayant
saisi cette Loi ils la rpandent par le monde. (Yogatray-

nanda, commentaire du Ri g veda, 10, 71, 3a, dans Shivartri, p. 132.)

Les formes du sacrifice

Il existe de multiples aspects du sacrifice cosmique et des sacrifices institus par l'homme. Chacun
tant le reflet de l'autre. L'Univers est cr par un rituel et toute forme de cration divine ou humaine
a le caractre d'un sacrifice rituel. Toute action qui peut avoir pour rsultat l'amlioration de l'tat
d'homme a le caractre d'un sacrifice LE SACRIFICE COSMIQUE 117

rituel. (Yogatraynanda, Shiva-rtri, p. 171.) Le feu est purificateur, c'est pourquoi tout ce qui a t
purifi par le feu, peut tre offert aux dieux et toute action qui purifie a le caractre d'un sacrifice
rituel . ( Chndogya Upani sh ad, 4, 16, 1.)

Les sucs digestifs sont assimils des formes de feu, les offrandes peuvent donc galement tre
manges. Le feu de la colre, le feu de la luxure ouvrent des voies diverses de rituel. La guerre mme
peut tre envisage comme un grand sacrifice. Dans le Rmya n a de Tulas-dsa, le hros
Parashurma dit :

L'offrande de flches fut dlivre par l'arc.


Le feu de ma colre fut attis.

L'arme aux quatre corps tait mon combustible.

De grands rois constituaient le btail sacrifi.

Je les mettais mort avec ma hache.

Cest ainsi que j'ai pu accomplir

plus de mille fois le rite de la guerre.

( Rma-carita-mnasa, Bla-Knda, 287, 8, 2-4.) L'humanit inconsciente accomplit sans cesse un


rituel.

Ceux qui ont faim et soif et ignorent la joie font la vigile.

Ceux qui mangent et boivent et jouissent de la vie sont les victimes. Ceux qui sont heureux, se
nourrissent avec soin et aiment l'amour sont les hymnes de gloire. Ceux qui pratiquent l'austrit, la
charit, l'humilit, la non-violence et dont la parole est vridique sont l'or distribu,... la mort est
l'ablution aprs la crmonie. ( Chndogya Upani sh ad, 3, 17, 1-4.)

La vie de chacun est un sacrifice. En vrit la vie humaine est un rituel de sacrifice. Les vingt-quatre
premires annes sont les libations du Soma du matin en rapport avec les Vasu-s, les sphres-des-
lments... Les quarante-quatre annes qui suivent sont les libations du 1 1 8 LE POLYTHISME
HINDOU

Soma de midi, en rapport avec les Rudra-s, dieux de l'espace et de la vie... Les dernires quarante-huit
annes sont les libations du soir, en rapport avec les Principes-souverains, les Aditya-s, divinits du
Ciel. ( Chndogya Upani sh ad, 3, 16, 1-4.) Ainsi sont divises les cent huit annes que dure la vie
complte d'un homme.

La technique dn sacrifice

Lorsqu'une substance dible est offerte un dieu puis jete dans la bouche du feu accompagne de
gestes et de paroles rituels, ceci constitue l'acte fondamental du sacrifice qui comprend donc quatre
lments indispensables : l'offrande, le feu, la parole et le geste.

Le sacrifice est une technique. Son but et sa forme sont des lments essentiels de son efficacit. Le
sacrifice accompli sans rituel, sans offrandes de nourriture, sans distribution d'or aux prtres et sans
pit est un sacrifice-noir. ( Bhagavad-Gt, 17, 13.) On ne doit pas offrir de sacrifice simplement
pour obtenir la ralisation d'un vu. ( B ri had-ra n yaka Upani sh ad, 1, 5, 2.) L'offrande du
sacrifice varie selon la nature et le but du rituel, la divinit laquelle le sacrifice est adress et sa
place dans le sacrifice universel. On emploie pour les oblations le bl et le riz, l'huile et le beurre, les
boucs, les buffles, les hommes, le soma et le vin.

Les sacrifices sanglants dans lesquels une ou plusieurs victimes sont mises mort sont communs
dans l'Inde. De nos jours ils se font selon les rites tantriques, moins compli-qus et auxquels tous
peuvent assister. Le rituel tantrique peut dans tous les cas tre substitu au rituel vdique et il convient
mieux aux conditions de l'ge prsent. Les sacrifices humains sont encore relativement frquents bien
qu'interdits par la loi moderne. Le sacrifice du cheval qui doit tre accompli par un prince au sommet
de son pouvoir LE SACRIFICE COSMIQUE 1 1 9

aprs avoir soumis tous les tats voisins tait l'un des v-

nements importants de la vie de l'Inde ancienne. Il durait des annes et absorbait toutes les ressources
de puissants royaumes. Les circonstances politiques n'ont pas permis sa ralisation depuis plus de dix
sicles.

Dans les sacrifices vdiques tels qu'ils se pratiquent aujourd'hui, l'oblation est habituellement faite de
beurre clarifi, d'huile, de crales ou de gramines, verses avec la main ou la louche rituelle dans
le feu qui brle dans des foyers carrs creuss au sommet de l'autel ou dans le sol du hall des
sacrifices. Il peut y avoir un grand nombre de ces foyers ayant chacun pour officiants plusieurs
prtres et acolytes qui rcitent des mantra-s distincts. La crmonie est dirige par un grand-prtre
qui conduit le rituel. Il est assist par des chefs de groupes qui veillent ce qu'aucune erreur technique
ne s'introduise. Le conducteur du sacrifice accomplit mentalement toute la crmonie tandis que les
officiants, le sacrificateur, le chantre et autres, prononcent actuellement les paroles. ( Chndogya-
Upani sh ad, 4, 16, 2.)

Il existe un rituel diffrent pour chaque forme de sacrifice. Ce rituel est expliqu dans des textes qui
ne doivent tre lus par personne except les prtres sacrifiants.

La nourriture offerte aux dieux est de deux sortes, celle que mangent les prtres (Brhma-odna) et
celle qui est jete dans le feu (pravargya). Le dieu auquel on sacrifie est nourri par ce que mangent les
prtres et la Cration de l'Univers a pour substance ce qui est jet dans le feu.

Les reliefs (ucci sht a) du rituel cosmique forment la substance de tout ce qui existe. C'est pourquoi
Le monde entier est un reste de nourriture. (Motilal Sharma Gau d, Ishopanishat vijna bh sh ya,
p. 61.) Les divers rituels du sacrifice doivent tre accomplis dans des feux diffrents. Les offrandes
simplement dpo-ses devant une image ne constituent qu'un sacrifice 1 2 0 LE POLYTHISME
HINDOU

incomplet bien que l'offrande soit mange par les prtres ou par l'offrant lui-mme, puisque
l'oblation dans le feu (pravargya) n'a pas lieu.

Le plan du temple, ou de la maison, est conu comme ayant la forme d'un homme tendu, appel le
Vastu-puru sh a. Lorsque les rites sont accomplis dans la maison,

les offrandes la Fortune (Shr) doivent tre faites sur la tte du Vastu-puru sh a (c'est--dire au
nord-est), celles au dieu terrible du Temps sur les pieds (sud-est). Les offrandes au Progniteur et au
Grand-architecte au milieu du corps, celles aux Principes universels doivent tre lances en l'air. Les
offrandes aux esprits diurnes doivent tre faites de jour, celles aux esprits nocturnes, de nuit. Les
offrandes l'Ame-universelle doivent tre places sur le dos du Vastu-puru sh a et s'il reste quelque
chose on peut l'offrir aux Anctres sur la droite (vers le sud). (Manu-sm ri ti, 3, 89-91.) La cration
de l'homme

L'homme est le fruit d'un rituel en cinq degrs, c'est pourquoi dans tous les sacrifices, la cinquime
oblation est appele l'homme .

Dans la premire oblation :

L'Univers est le foyer, le Soleil est le feu ses rayons la fume, le jour la flamme.

La Lune est le tison, les toiles, les tincelles.

Les dieux dans ce feu offrent leur obdience et le royal Soma apparat.

Dans la seconde oblation :

Le Dieu-des-eaux clestes est le foyer, le vent le feu, les nuages la fume, l'clair la flamme

la foudre le tison, le tonnerre les tincelles.

LE SACRIFICE COSMIQUE

121

Les dieux dans ce feu offrent le Soma

et la pluie apparat.

Dans la troisime oblation :

La Terre est le foyer, l'anne le feu

l'espace la fume, la nuit la flamme

les quatre directions sont le tison

les directions intermdiaires les tincelles.

Les dieux dans ce feu offrent la pluie

et la moisson parat.

Dans la quatrime oblation :

L'homme est le foyer, sa parole est le feu Son souffle la fume, sa langue la flamme ses yeux sont les
tisons, ses oreilles les tincelles.

Les dieux dans ce feu offrent les grains de la moisson et le sperme apparat.
Dans la cinquime oblation :

La femme est le foyer, le membre viril est le feu les avances sont la fume, la vulve est la flamme la
pntration le tison, le plaisir l'tincelle.

Les dieux dans ce feu offrent le sperme

et l'enfant nat. (Chndogya Upani sh ad, 5, 4-8.) Un passage presque identique se trouve dans la B
ri had-

ra n yaka Upani sh ad (6, 2, 9-13).

Le dernier sacrifice

Cet homme vit aussi longtemps qu'il vit.

Puis, lorsqu'il meurt il est port au feu.

Son feu retourne au feu, sa substance la substance sa fume la fume, sa flamme la flamme ses
tisons aux tisons, ses tincelles aux tincelles.

122 LE POLYTHISME HINDOU

Les dieux dans ce feu offrent le corps de l'homme.

Et de cette oblation s'lve

un tre neuf couleur de lumire.

La voie des dieux

Ceux qui savent et vivent pieusement dans la fort, pntrent dans le feu [ de leur bcher funbre].

Des flammes ils passent dans le jour

du four dans la lune ascendante

de la lune ascendante dans la demi-anne du soleil ascendant, puis des mois ascendants dans le
monde-des-dieux, du ciel des dieux dans le soleil,

et du soleil dans l'clair.

Un pur esprit parat dans ces rgions o l'clair rgne et les conduit dans le monde-des-causes.

Dans cet immense monde ils trouvent leur demeure.

De l, il n'est point de retour.

La voie des anctres


Ceux qui ont conquis tous les mondes

par leurs austrits, leurs charits et les rites de sacrifice entrent dans la fume [ de leur bcher
funbre].

De la fume ils passent dans la quinzaine sombre du dclin

[ de la lune

puis de la lune dclinante dans la demi-anne o le soleil

[ descend vers le Midi,

puis des mois descendants dans le paradis des anctres, du monde des anctres dans celui de la lune.

Pntrant dans la lune ils deviennent eux-mmes une nourriture pour les dieux,

emplissant la coupe de Soma royal (la lune) que les dieux vident en s'en abreuvant.

LE SACRIFICE COSMIQUE 1 2 3

Lorsqu'ils ont puis les mrites qu'ils avaient su accumuler, ils rentrent nouveau dans l'espace, de
l'espace dans l'air, de l'air dans la pluie, de la pluie dans la terre.

En atteignant la terre ils deviennent la nourriture offerte dans le feu de l'homme et le feu de la femme.

Ils naissent nouveau et grandissent en ce monde et recommencent le cycle de leur vie.

Quant ceux qui n'ont point suivi ces deux voies ils deviennent des insectes qui rampent et qui volent
et tout ce qui mord en ce monde.

(B ri had-ra n yaka Upani sh ad, 5, 9-10).

L'tre divin personnifiant le sacrifice

Nous avons vu que le principe qui donne naissance au monde a un triple aspect, le Dvoreur, le
Dvor, et l'action de dvorer ou sacrifice qui est leur relation.

C'est par cette relation que l'univers existe et se maintient. C'est pourquoi le Sacrifice peut tre
identifi au principe immanent qui prserve le monde. Le Sacrifice est Vi shn u. ( Taittirya-
samhit, 1, 7, 8 et K rishn a Yajur Veda, 3, 5, 2.)

Parce qu'il est la nature intrinsque de tous les sacrifices ou parce que sous la forme du sacrifice il
satisfait tous les dieux, le Protecteur est lui-mme appel le Sacrifice. (Shankarcrya, Vi shn u-
sahasra-nma-bhs h ya, 20.) Le sacrifice est personnifi comme un dieu :

Un grand dieu quatre cornes, trois pieds, deux ttes, sept mains. Il a la forme d'un taureau, qui
attach en trois endroits descend parmi les mortels. (Ri g Veda, 4, 58, 3; Mah-nrya n a Upani sh
ad, 10, 1).

Les quatre cornes reprsentent les quatre Veda-s, les trois pieds, les trois ablutions du matin, de
midi et du soir. A l'aide de ces trois pieds il se tient debout sur 124 LE POLYTHISME HINDOU

les trois mondes. Les deux ttes sont les oblations manges par les prtres ou jetes dans le feu. Les
sept mains sont les sept chevaux qui reprsentent les mtres sacrs des hymnes. (Motilal Sharma
Gan d, Ishopani sh at-vijr bhshya, p. 61.)

L'animal, victime du sacrifice, est l'image mme du cosmos.

L'aurore est la tte du cheval sacrifi, Le Soleil, son il, le vent son souffle,

Le feu dvorant est sa bouche ouverte,

L'anne est son me. La vote cleste est son dos, la sphre de l'espace son ventre,

la terre, la place de ses flancs

Ses ctes sont les directions de l'espace.

Les saisons sont ses membres,

les mois lunaires et les demi-mois ses jointures.

Les jours et les nuits sont ses pattes,

les constellations ses os, l'ther sa chair.

Le sable est la nourriture non digre de son estomac.

Les rivires sont le systme excrtoire.

Les montagnes sont les organes de son foie jusqu' son cur.

Les herbes et les plantes forment sa crinire.

Le soleil levant est sa poitrine

et le soleil couchant son arrire-train au-dessous du nombril.

Quand il bille il fait des clairs.

Quand il se meut, il tonne.

Son urine est la pluie. Toute parole est sa voix.

(B ri had-ra n yaka Upani sh ad, 1, 1.) Dans le Harivamsha, le sanglier, qui est Vi shn u, est dcrit
comme l'incarnation du sacrifice.

Les Veda-s sont ses pieds, le poteau du sacrifice ses dents.

L'oflrande est sa main, le bcher sa bouche, LE SACRIFICE COSMIQUE 1 2 5

le feu sa langue, l'herbe sainte ses poils.

Sa tte est le clerg. Son austrit est grande.

Son apparence est divine. Les jours et les nuits sont ses yeux.

Le s [ six] sciences-sacres (vednga) sont ses ornements.

Son nez est le beurre clarifi, son museau la louche du sacrifice.

Le son majestueux du Sma Veda est son cri puissant.

Fait de justice et de vrit il est riche.

Ses vertus sont la hirarchie et l'ordre.

Ses ongles sont l'austrit. Il est terrible.

Ses genoux sont ceux d'une bte. Son bras est long.

Le rcitant est ses entrailles, l'oblation son pnis, les semences et les herbes sont ses grands
testicules.

L'air est son moi intrieur, les paroles magiques ses cuisses.

Le breuvage du sacrifice (le soma) est son sang.

Grande est son enjambe.

L'autel est son paule, l'oblation son odeur.

Les offrandes aux dieux et aux anctres sont sa course rapide.

Les marches montant l'Est vers l'autel forment son corps.

On le vnre dans les crmonies d'initiation.

Il est le grand yogi dont le cur est l'or distribu, dont la substance est la session sacrificielle.

Ses lvres et ses dents sont les prliminaires aux sacrifices du printemps.

Il est orn de poils friss


qui sont les prliminaires aux sacrifices du Soma.

Les nombreux mtres vdiques sont son entre et sa sortie.

Son derrire est l'enseignement secret des Upani sh ad-s.

Il est assis sur un trne ct d'Ombre, son pouse.

(Harivamsha, 3, 34, 34-41.)

L'image du sacrifice

L'image du sacrifice se trouve dans tous les temples :

Place dans l'angle sud-ouest du temple, l'image du 126 LE POLYTHISME HINDOU

dieu qui incarne le sacrifice regarde l'ouest. Sa couleur est celle de l'or fondu. Il a quatre cornes, deux
ttes, sept bras. Il porte un disque, du beurre clarifi et [quatre]

louches (darv, sruk, sruva et juhu). Il a trois pieds, porte un vtement rouge. Il est couvert de tous ses
ornements. A sa droite et sa gauche se tiennent les deux femmes du Seigneur-du-feu qui sont la
Parole-rituelled'oblation-aux-dieux (svh) et la Parole-rituelle-d'oblation-aux-anctres (svadh). Le
Seigneur-du-sacrifice est la source de grandes grces. Tous les dieux forment sa substance. Il est le
plus grand dans tous les rituels.

( Vaikhnasgama.)

Le sacrifice intrieur du yogi

Dans le sacrifice du Sonia, le soma liquide est bu par les prtres. Ceci n'est que le rite exotrique qui
correspond au rite intrieur dans lequel le calice de liqueur divine est le corps mme de l'homme et
l'lixir de vie qui emplit ce calice est absorb de l'intrieur pour devenir le breuvage d'immortalit.
Les sens sont les coupes dans lesquelles le breuvage divin peut se boire. L'essence de l'nergie
procrative est produite dans la rgion infrieure, dans le Sud, l o demeurent les anctres. La
semence purifie remonte peu peu jusqu' la tte et est recueillie dans un centre appel [par les
Tantra-s] Mjavn. De l elle s'coule dans les centres nerveux. C'est ainsi que Soma devient le dieu-
du-Nord (de la tte)1.

La tte est comme une coupe inverse. Son contenu se dverse dans tout le corps. La rabsorption
de la semence est reprsente comme l'absorption du breuvage d'immortalit. Ce processus exige un
contrle mental absolu 1. Udici dik Somdhipati h.

LE SACRIFICE COSMIQUE 127

et peut seulement tre accompli l'aide de la pratique parfaite des techniques du yoga. C'est ainsi que
le yogi seul boit l'ambroisie que l'homme ordinaire parpille.

On reprsente Shiva comme perptuellement intoxiqu par ce breuvage dont la coupe, en forme de
croissant de lune, brille son front. Dans le symbolisme du corps physique, l'nergie vitale (pr n a)
est reprsente comme un serpent (nga) et le roi des oiseaux, Garu d a, le mangeur de serpents, est le
sperme. Tous les tres essayent de conqurir le breuvage d'immortalit sans lequel il n'est point de
bonheur ternel. Seuls les dieux sont capables de se l'approprier. Les dieux sont ici les divinits des
sens, rendus puissants par le soma, par l'lixir de vie, brillant autour d'Indra, le roi cleste, qui est le
Soi, l'tman.

Le sperme est la substance du dsir, c'est de lui que dpend l'nergie de l'homme, son pouvoir de
connatre et d'agir. C'est par l'usage de cette substance qui est la vie qu'il se dtruit ou devient
immortel. La semence qui est un poison pour l'orgueilleux, apporte la paix et la lumire l'homme
qui sait contrler ses passions. Si quelque trace de poison reste prsente dans l'lixir, le yogi ne peut
pas le boire. Mal employ par les anti-dieux, ce breuvage d'immortalit devient pour eux l'intoxicant
qui rend leur conduite dsordonne et rduit la dure de leur vie. Shiva boit la partie empoisonne de
cette nergie et calme ses flammes brlantes pour que les dieux puissent boire l'ambroisie. Shiva est
le yogi qui a su percer au travers des cinq centres o se trouvent les diff-

rentes formes de l'nergie vitale et qui barrent la voie de la rintgration. C'est seulement aprs avoir,
par la pratique du yoga, dpass ces cinq portes que le yogi peut matriser le dsir et acqurir lui
aussi le pouvoir de boire le poison et de purifier l'ambroisie. C'est pourquoi il est dit que le poison
s'arrte dans la gorge de Shiva au point o est situ le cinquime centre du corps subtil 1 2 8

LE POLYTHISME HINDOU

au-del duquel la nature n'a plus de prise sur le yogi ralis. (Traduction abrge du Shiva-suarpa,
par Vsudeva Shara n a Agravla, Kaly n a, Shiva anka, p. 497-498.)

Le yogi qui peut boire le poison et purifier l'ambroisie devient alors la personnification du sacrifice.

II

LES TRENTE-TROIS DIEUX

LA B ri had-ra n yaka Upani sh ad (3, 9, 1) raconte que lorsque Shakalya demanda au sage
Yajavalkya quel tait le nombre des dieux, le sage rpondit nigmati-quement :

Le nombre des dieux est celui mentionn par les critures. Leur nombre est trois cent trois et trois
mille trois.

Questionn nouveau le sage rpondit : Les dieux sont six, les dieux sont trois, les dieux sont deux,
les dieux sont un et demi, les dieux sont un.

Pour expliquer ces nombres il numra les principales divisions du monde perceptible et subtil
auxquelles se rapportent ces divisions de la puissance divine. Shkalya demanda :

Qui sont ces trois cent trois et ces trois mille trois?

Yajavalkya dit : Il s'agit l seulement de sphres de dveloppement (mahiman). Les dieux eux-
mmes sont seulement trente-trois.

Qui sont ces trente-trois?

Les huit Sphres-d'existence (Vasu-s), les onze Principes-de-vie (Rudra-s) et les douze Principes-
souverains (Aditya-s). Ce qui fait trente et un. Le Souverain-cleste (Indra) et le Progniteur
(Prajpati) compltent les trente-trois.

Qui sont les Sphres-d'existence?

1 3 0

LE POLYTHISME HINDOU

Le Feu, la Terre, le Vent, l'Atmosphre, le Soleil, le Ciel, la Lune, les Constellations. Ils forment
des demeures (Vas-us) car le monde habite en eux et eux-mmes habitent le monde.

Qui sont les Principes-de-vie?

Les dix sortes d'nergie vitale qui se trouvent dans tout tre vivant. La pense forme la onzime.
Lorsqu'ils abandonnent notre corps mortel, nous nous lamen-tons. C'est pourquoi ils sont appels les
Causes-de-larmes, les Rudra-s.

Qui sont les Principes-souverains?

En vrit ce sont les douze mois de l'anne. Ils avancent entranant avec eux tout l'univers. Ils sont
des guides (Aditya-s).

Qui sont ce Souverain-cleste et ce Progniteur?

Le tonnerre est en vrit le Souverain-cleste (Indra). Le sacrifice est le Progniteur (Prajpati).

Qu'est-ce que le tonnerre?

C'est la foudre.

Qu'est-ce que le sacrifice?

L'animal sacrifi.

Qui sont les six dieux?

Le Feu et la Terre, le Vent et l'Espace (antarik sh a), le Soleil et le Ciel. Ils ne sont que six car le
monde entier est contenu dans ces six.

Qui sont les trois dieux?

En vrit il s'agit des trois mondes car c'est en eux que rsident les dieux.
Qui sont les deux dieux?

La Nourriture et le Souffle.

Qui est l'un et demi?

Le Vent (le monde subtil) qui purifie.

On lui demanda alors :

Il suffit que celui qui purifie soit un. Pourquoi serait-il un et demi?

LES TRENTE-TROIS DIEUX 131

Il est un et demi parce que le monde se dveloppe au-dedans de lui.

Qui est le Dieu unique?

Le Souffle-vital qu'on appelle l'Immensit (Brahman).

( B ri had-ra n yaka Upani sh ad, 3, 9, 11.) Les trois sphres d'Agni

Le monde tel que l'homme peut le percevoir apparat divis en trois sphres qui sont la Terre,
l'Espace et le Ciel. Ces trois sphres sont les symboles visibles des trois mondes l'intrieur desquels
se trouvent tous les tres : le monde terrestre des hommes, le monde spatial des esprits, et le monde
cleste des dieux. Dans le premier monde se trouvent les principes-des-lments, dans le second les
rgents subtils de la vie, c'est--dire les principes qui rgissent l'humanit et le cosmos, dans le
monde suprieur rsident les principes lumineux et l'intellect.

Le feu et l'oblation constituent la nature de toute existence, l'origine de toutes choses. Il est donc
invitable qu'une forme de feu se rencontre dans chacune des sphres du monde perceptible.

Le Seigneur-du-feu, s'tant divis en trois, rside dans ces mondes et tous les dieux selon leur
hirarchie, reposent sur ses rayons.

Les Voyants vnrent dans leurs hymnes sous ces trois noms l'tre qui, sous les trois formes du feu,
rside dans les mondes qui sont ns, C'est lui qui resplendit dans le cur de tout tre. Ses noms sont
le Feu en ce monde, l'clair (Indra) ou le Vent (Vyu) dans l'espace, le Soleil (Srya) dans les cieux.
Il est ainsi connu sous le nom des trois dieux. ( B ri had-devat, 1, 63-69.)

Envisages ensemble, comme un principe ign universel, les trois formes du feu sont appeles le
Progniteur 1 3 2 LE POLYTHISME HINDOU

(Prajpati). C'est pourquoi la divinit laquelle sont adresss tous les hymnes sacrs pris
ensemble est le Progniteur alors que le dieu auquel s'adresse chacun individuellement peut tre Agni
(le Feu). Vyu (le Vent) ou Srya (le Soleil). (B ri had-devat, 2, 124.) Les sphres des trois mondes
et tout ce qu'elles contiennent, viennent du Progniteur, c'est--dire de la Totalit des trois formes du
feu.
Le Progniteur, pour le bien du monde, concentra (dhyna) son esprit. De la chaleur [de sa pense]
jaillit l'essence des trois mondes. De la Terre sortit le Feu, de l'Espace le Vent, du Ciel le Soleil. (
Chndogya-Upani sh ad, 4, 17.)

Les trois sortes de dieux

Chaque fois que nous considrons l'une des nergies fondamentales de l'Univers, nous pouvons
l'approcher du point de vue de l'inconscient comme une force gouvernant les lments, ou nous
pouvons l'envisager comme une conscience-subtile ou dieu qui dirige les formes de la manifestation.
Ces deux manires d'envisager les lois du monde sont appeles le plan des lments (dhi-bhautika) et
le plan cleste (dhi-daivika).

Mais, comme nous l'avons vu, toute connaissance du monde extrieur reflte la structure de
l'individualit qui le peroit. Les forces et les aspects du monde cosmique ne peuvent tre imagins
par l'homme que selon les formes de son propre tre intrieur. Les nergies qui rgissent l'Univers
nous apparaissent donc comme les facults d'un tre cosmique ayant leurs quivalents dans la
structure de notre tre individuel. Cette conception de l'Univers est appele l'approche individuelle
(dhytmika).

Chaque principe universel peut donc tre reprsent comme une nergie physique naturelle
gouvernant les LES TRENTE-TROIS DIEUX

1 3 3

lments, une nergie mentale, esprit ou dieu, rsidant dans une demeure cleste ou dans un monde
dont la substance est la pense, et enfin comme un ensemble de facults constituant une individualit
par laquelle l'tre-universel apparat semblable l'homme. Ces facults s'expriment par des lois qui
rgissent l'Univers tout comme nos lois rgissent la socit humaine.

Chaque dieu particulier peut tre envisag sous ces trois aspects qui ne s'excluent pas l'un l'autre. Tout
le symbolisme du panthon s'applique simultanment dans ces trois sphres. Tout texte rvl, comme
d'ailleurs tout autre texte, a ncessairement trois significations distinctes et coordonnes.

Il est expliqu, par exemple, que l'histoire du Mahbh-

rata reprsente le conflit des instincts suprieurs contre les bas instincts de l'homme; que parmi les
hros rjuna est le pouvoir de la Vrit, Bhma celui de la Force, Bhi sh ma celui de la Sagesse et que
leurs adversaires sont la rapa-cit, la luxure, l'ambition, etc. Ceci a t peut-tre envisag par les
auteurs de cet immense pome pique dont le but n'tait certainement pas d'crire une simple
chronique historique. Le fait que certains vnements aient une ralit historique n'exclut pas la
possibilit qu'ils soient l'image du conflit intrieur de l'homme comme aussi du conflit ternel des
forces cosmiques, le combat des puissances de lumire contre les puissances obscures, le combat
entre les dieux et les dmons. L'histoire a ici comme toujours la valeur d'un symbole, tant l'expres-
nion des lois intrieures qui rgissent le destin de l'humanit. L'histoire est l'expression d'une ralit
tangible, mais cette ralit apparente est l'expression d'un tat causal non moins rel. Le Mahbhrata
dcrit une bataille historique en mme temps qu'un conflit ternel de forces cosmiques et la lutte
intrieure qui se passe en chacun de nous.

134 LE POLYTHISME HINDOU

Le nombre des dieux

Tous les tres subtils ou matriels sont inclus dans les trois sphres d'Agni, dans les trois mondes. Les
dieux sont les forces qui rgissent les trois mondes. Il y a donc trois sortes de dieux et les dieux sont
en tout soumis au nombre trois. C'est pourquoi ils sont reprsents par des nombres multiples de
trois. Leur principale pithte est les trente (tri-dasha), bien qu'on emploie aussi trente-trois ou ses
multiples. Les Iraniens comptent galement trente-trois dieux.

Les Brhmana-s divisent ce nombre en huit divinits rgnant sur les sphres des lments, onze
Principes de vie ou dieux du monde subtil et douze divinits du savoir ou aspects de la conscience.
Ces derniers sont les Principes-souverains personnifiant les lois qui gouvernent l'Univers aussi bien
que la socit humaine. On leur ajoute deux dieux qui reoivent des noms diffrents dans diffrents
textes et traditions mais qui reprsentent toujours l'aspect transcendant et l'lment coordinateur des
autres dieux.

Trente-trois est pris comme une expression symbolique reprsentant un aspect particulier du
panthon. En ralit il ne saurait y avoir de limite au nombre des dieux.

Chaque aspect de la manifestation est une voie par laquelle l'homme peut atteindre le divin. Le
nombre des dieux hindous est par consquent le mme que celui des aspects possibles de la
manifestation cre ou potentielle.

Il est reprsent dans l'hindouisme tardif par le nombre symbolique de trente-trois crores (330 000
000).

Selon la tradition vdique, des offrandes peuvent tre prsentes seulement ces trente-trois dieux
principaux.

Il existe en dehors d'eux de nombreux habitants du Ciel qui mritent d'tre pris et vnrs mais ne
sont pas des dieux part entire. Des sacrifices ne sauraient donc leur tre offerts.

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III

LES SPHRES ET LEURS DIEUX

Les huit sphres d'existence. Les Vasu-s

LES huit sphres d'existence sont :

(1) La Terre (P ri thivi) o rside (2) le Feu (Agni), principe de la nutrition. (3) L'Espace (Antarik sh
a) o rside (4) le Vent (Vyu), principe de la vie. (5) Le Ciel (Dyaus) o rside (6) le Soleil (Srya),
principe de l'intellect. (7) Les Constellations (Nak sh atra) o rside (8) la Lune (Soma), principe
d'immortalit.

Les sphres d'existence et les puissances qui rsident en elles sont les principes desquels le monde
physique des lments (dhibhautika) se dveloppe. Ils sont donc pour l'homme l'aspect le plus
immdiat du divin, les dieux les plus directement perceptibles. En tant que premiers degrs de la
parution des choses, ils reprsentent la jeunesse du monde. La Chndogya Upani sh ad (3, 16, 1) les
compare avec les premires vingt-quatre annes de la vie et les libations du matin.

Le mot Vasu selon les U n di-stra-s (1-11) veut dire

ce qui enveloppe . D'aprs le commentaire de Shankarcarya sur la Chndogya Upani sh ad (3, 16,
1), Les Vasu-s sont ainsi appels parce qu'ils rsident ou sont 138 LE POLYTHISME HINDOU

une rsidence. Ce en quoi quelque chose rside ou qui rside en quelque chose est donc appel Vasu.
C'est pourquoi les sphres d'extension, c'est--dire les sphres de l'espace et les puissances qui les
gouvernent sont les Vasu-s, les rsidences , les dieux des sphres.
Aucune chose ne peut tre cre sans un lien, un espace o elle peut se placer, se dvelopper. Les
sphres d'existence, les Vasu-s sont les premires manifestations de Brahm, l'tre-immense,
Seigneur-de-1'tendue, personnification de la tendance orbitante qui cre l'espace particularis. En
tant qu'aspects de la tendance orbitante, les Vasu-s sont reprsents comme de couleur rouge.

Le mot Vasu peut aussi tre driv de la racine vas qui veut dire : briller. Il rfre en ce cas la
splendeur d'Agni et des sphres sur lesquelles il rgne. Les Vasu-s sont parfois reprsents comme les
compagnons d'Indra, dieu de la foudre qui est la forme cleste d'Agni.

Les relations qui existent entre les sphres d'existence et les forces qui les dirigent sont l'origine
mme des corps physiques et des sens qui les peroivent. Les Vasu-s forment donc le contenant et le
contenu de la totalit du monde sensible.

Dans les Pur n a-s, en particulier le Vi shn u-pur n a (1, 15, 111), et dans le Mahbhrata (1, 66,
19), des noms divers sont donns aux Vasu-s mais ces noms reprsentent toujours les mmes
principes.

Les noms des Vasu-s sont : Apa, Dhruva, Soma, Dharma, Anala, Pratysha, Prabhsa. ( Vi shn u-
pur n a, 1, 15, 111.)

Les huit Vasu-s sont : Dhara, Dhruva, Soma, Aha, Anila, Anala, Pratysha, Prabhsa. (
Mahbhrata, 1, 66, 19.)

1 Dhava (le courant) et Dhara (le support) reprsentent la Terre.

LES SPHRES ET LEURS DIEUX 1 3 9

2 Aha ou Aha (omniprsent) et Apa h (Eaux-suprieures) ou Svitra (solaire) reprsentent la sphre


de l'espace (Antarik sh a).

3 Prabhsa (lumineux ou crpusculaire) est le Ciel (Dyaus).

4 Anala (vivant) et Pvaka (purificateur) reprsentent le Feu (Agni).

5 Anila (le souffle) reprsente le Vent (Vyu).

6 Pratysha (cuisant ou lumineux) est le Soleil.

7 Soma (l'Oblation) est la Lune.

8 Dhruva (immobile) reprsente les Constellations.

En tant que sphres d'existence, les Vasu-s sont la forme visible des lois de l'Univers. Ils sont donc
appels les fils du Lgislateur (Manu) ou de la Loi-de-perfection (Dharma) elle-mme. (
Mahbhrata, X I I , 7587 et 7540.) Ils s'incarnrent sur la Terre comme les fils du Gange et
retournrent ensuite au Ciel. ( Mahbhrata, 1, 3887.) La sphre de la Terre et Agni, dieu-du-feu La
premire des sphres est la Terre, support (Dhara) de toutes les cratures, nourricire de toute vie.
La Terre est reprsente comme une desse ou comme une vache nourrissant de son lait tous les tres.
Elle est la mre de tout tre vivant, la substance de toute chose.

Prithu, le premier roi et l'inventeur de l'agriculture, obligea la Terre ouvrir, contre son gr, ses
trsors et nourrir les hommes. C'est pourquoi la Terre est P ri thivi, le domaine de Prithu.

La Terre s'unit au Ciel pour former le couple Ciel-Terre (Dyv-P ri thivi) que l'on appelle les deux
Lamentations (Rodas) car c'est en eux que rside le Seigneur-des-larmes (Rudra).

Dans les invocations la Terre est souvent identifie 1 4 0 LE POLYTHISME HINDOU

Aditi, l'tendue primordiale qui est l'inpuisable source d'abondance , la premire des desses et la
mre des dieux.

Tous les aspects de la nature et de la vie sont les formes, les enfants de la desse Terre. Les
montagnes, les arbres, les rivires, les animaux portent en eux une vie multiple et pourtant une et sont
guids par des tres conscients qui sont les serviteurs de la desse Terre.

Les rivires et les montagnes ont une double nature.

Une rivire parat n'tre qu'un courant d'eau, pourtant elle a une personnalit distincte. Les montagnes
semblent des masses Inertes et pourtant leur ralit est autre.

Nous ne pouvons savoir en regardant un coquillage immobile qu'il contient un tre vivant. De mme
les rivires et les montagnes qui semblent inanimes cachent une vie subtile et peuvent parfois
prendre la forme qu'elles dsirent. (Klik-Pur n a, 20, 10, 13.) Agni (le feu)

La Terre est la rsidence du feu. Le feu, captur et apprivois par l'homme, a t le principal
instrument de son progrs et de sa puissance. Toute forme de feu est vnre comme un tre divin,
mais c'est principalement dans le feu sacr, n de deux morceaux de bois frotts ensemble au cours
d'une crmonie o sont prononces des formules rituelles, que le Dieu du feu est prsent.

Agni est le dieu principal des Veda-s qui lui ddient plus d'hymnes qu' aucune autre divinit. Il est le
mdia-teur entre l'homme et les dieux, le protecteur des humains et de leurs foyers, le tmoin des
actions, invoqu dans toutes les occasions solennelles. Il prside tous les sacre-ments, tous les
grands vnements de la vie.

Le fait de briller est, en toutes choses, une qualit d'Agni, c'est pourquoi en le vnrant l'homme
acquiert l'clat de LES SPHRES ET LEURS DIEUX 141

l'intelligence et celui de la force, de la sant, de la beaut.

En tant que principe cosmique, Agni joue le rle de chef parmi les sphres d'existence, mais quand il
est envisag seulement comme le feu terrestre, le rle principal peut tre attribu ses deux autres
aspects : Indra, la foudre, la forme de feu de la sphre intermdiaire de l'espace et Vi shn u, le Soleil,
l'Immanent, la fois souverain de la sphre cleste et du feu intrieur, cach dans tous les tres o il
constitue leur pouvoir de dvorer et de digrer.
Agni est Celui-qui-pntre-toutes-choses (Vaishvnara).

La comprhension de la nature du feu quivaut la comprhension de la nature de l'Univers. La


science du feu est la clef de tout savoir. Agni est la puissance d'illn-mination intrieure aussi bien
qu'extrieure. Il reprsente la capacit de savoir aussi bien que de percevoir. Il est le Dieu-de-la-
science. Les anciennes chroniques d'Agni (Agni Pur n a) forment l'encyclopdie des sciences
traditionnelles.

Dans le Vi shn u Pur n a, Agni est appel la Fiert (abhiman). Il est reprsent comme le fils an de
l'tre-immense, le Crateur Brahm-Agni jailli de la bouche de la Personne cosmique (Virt-puru sh
a) qui est le corps de l'Univers. Dans le monde de l'homme, Agni fut engendr, sous la forme du feu
rituel par Fille-de-lumire (Vasubhry), pouse de la Loi-de-perfection (Dharma).

L'Intelligence (Medh) est sa sur. Sa propre pouse est le mot-qui-accompagne-1'oblation (svha).


De son pouse il eut trois fils appels Pur (Pvaka), Purifiant (Pvamna) et Puret (Shuci). Ces fils
eurent leur tour quarante-cinq enfants qui sont les aspects divers du feu, formant un total de
quarante-neuf formes de feu.

Dans le Harivamsha, Agni est l'un des huit rgents de l'espace. Il rgne sur la direction sud-est appele
la lumire 1 4 2 LE POLYTHISME HINDOU

avance (puro-jyotis). C'est dans l'angle sud-est que nous trouvons son image dans les temples.

Agni est rouge avec des yeux jaunes et deux ttes.

Il porte aux dieux les oblations des sacrifices. Son image est d'or avec des ornements rouges. Il a
quatre bras, porte une hache et une torche, un ventail (qui sert de soufflet) et une louche. Il tient
parfois aussi un rosaire et une lance (Shakti) de feu.

Orn de flammes, il est vtu de noir. Son tendard est de fume. Il est accompagn d'un blier qu'il
chevauche parfois. Il apparat assis sur un chariot que tirent des chevaux rouges. Les sept vents sont
les roues de son char.

Agni a sept langues, chacune ayant un nom distinct.

Il s'en sert pour lcher le beurre vers en oblation.

De solide stature, avec un large ventre, Agni est rouge avec des moustaches, des cheveux et des
yeux brun-dor.

Assis sur un blier, il tient un rosaire et une sphre. Il a sept langues couleur de feu. (Un Agama cit
par le Shabda-Kalpa-druma au mot Agni.)

Comme le dieu des sacrifices, Agni est appel Mangeur-d'oblations (Hutsha ou Hutabhuj), Porteur-
d'oblations (Havya-vhana), Messager (Vahni). Parmi ses noms, les plus communs sont : Possesseur
(Jtavedas), Pur (Pvaka), Brlant (Jvalana), Riche-de-lumire (Vibhvasu), Multicolore
(Citrabhanu), Resplendissant (Bhritejas), Flambant (Shikhin), Jaune (Pingesha), Faiseur-d'or (Hira n
ryak ri t), Flamboyant (Plavanga), Grandissant-au-dedans-de-sa-mre (Mtrisvan, c'est--dire au-
dedans du bois dont il jaillit).

Il est fils du Soleil (Vishvnara), Porteur-de-lotus (Abjahasta), son tendard est la fume (Dhma-
Ketu), Porteur-de-javelot (Tomara-dhara), il est le Brillant (Shukra), le Pur (Shuci). Aux-chevaux-
rouges (Rohitshva), il chevauche un blier (Chgaratha). Aux-sept-langues (Saptajihva) il donne la
richesse (Dravi n odas).

Dans un hymne clbre du Ri g-Veda, Indra et les autres LES SPHRES ET LEURS DIEUX 1 4 3

dieux sont appels pour venir dtruire les Mangeurs-de-chair (Kravyda) ou Noctambules (Rak sh
as), ennemis des dieux. Agni est lui-mme un mangeur-de-chair. Sous cet aspect il prend une forme
terrible. Il aiguise ses crocs d'acier et dvore ses ennemis.

Les dix formes du feu

Il existe dix formes principales de feu, cinq formes naturelles et cinq formes rituelles. Les cinq
formes naturelles sont :

1 Agni, le feu terrestre ou feu ordinaire qui peut tre visible ou potentiel, c'est--dire contenu dans le
combustible.

2 Indra (ou Vyu), la puissance de la foudre qui rside dans les nuages et qui est le feu de l'espace, du
monde intermdiaire. Il est la source des conflagrations et des incendies de forts (dva-agni), terreur
des tres vivants.

3 Srya, le Soleil ou feu des sphres clestes, illumine les mondes et est appel le feu-du-ciel (divya-
agni).

4 Vaishvanara, Celui-qui-pntre-toutes-choses, est le pouvoir de digestion, d'absorption, qui se


trouve en toutes choses, en tout tre. Il est le soutien de la vie.

5 Le feu destructeur. Agni naquit des eaux-primordiales o rside l'nergie de l'clair et sa forme la
plus terrible, cache dans l'lment aqueux, reste toujours prte dtruire le monde. On l'appelle le
feu-plongeant (Vdava-agni), de la racine vad ri plonger ou le feu-du-cheval.

Ce feu qui dtruira le monde reste dormant dans un volcan appel la bouche-de-cheval (vdava-
mukha) au fond de la mer australe, aux antipodes de la montagne polaire, le Meru.

Les cinq formes du feu rituel sont : le feu-de-1'immensit (Brahma-agni), le feu-du-Progniteur


(Prjpatya-agni), le feu-du-foyer-domestique (Grhapatya-agni), le feu-des-1 4 4 LE
POLYTHISME HINDOU

anctres (Dak sh ina-agni) et le feu-du-bcher-funbre (Kravyada-agni)1.

Le feu-de-1'immensit se manifeste durant les rites du Sacrifice. Il sort du morceau de bois que l'on
fait tourner rapidement tout en prononant une formule magique.
Il reprsente le feu sacr qui jaillit de la substance du monde.

Le feu-du-progniteur est transmis l'tudiant cliba-taire lorsqu'on l'investit du cordon sacr. C'est
dans ce feu qu'il accomplit les rites d'oblation appels Agni-hotra.

Il fait le serment de prserver ce feu, de le vnrer, de le nourrir jusqu'au jour o, au bord de la


vieillesse, il abandonnera sa maison pour se retirer dans la fort.

Le feu-du-foyer-domestique est apport dans la maison durant la crmonie du mariage. Il demeure


le centre de tout le rituel familial. Il doit tre maintenu toujours vivant et toutes les oblations offertes
par le chef de famille doivent tre verses dans sa flamme.

Le feu-des-anctres ou feu-du-Sud est celui dans lequel des sacrifices sont offerts aux anctres. Les
rites d'exor-cisme (abhicra-yaja) sont aussi accomplis avec ce feu.

Durant les grands sacrifices, un foyer allum avec les tisons d'un feu-du-Sud est entretenu au-dehors
de la porte sud du hall sacrificiel (yaja-ma nd apa). Ce feu dtruit les obstacles qui autrement
interviendraient pour empcher le sacrifice d'tre conduit avec succs jusqu' sa fin.

Le feu-funbre est le feu du bcher dans lequel le corps de l'homme est jet comme une dernire
offrande. Ce feu 1. Certains textes d o n n e n t six formes de Feu-rituel q u i sont : Le Feu-du-foyer-
domestique (Grhapatya-agni), le Feu-du-rituel-vdique (Ahavanya-agni), le Feu-des-anctres (Dak
sh ina-agni), le Feu-des-assembles (Sabhya-agni), le F e u du sacrifice Agnihotra (Avasatthya-agni),
quivalent au Feu-du-progniteur et le Feu-du-culte (Aupsana-agni).

LES SPHRES ET LEURS DIEUX 1 4 5

ne doit pas tre approch par les vivants. (Vijaynauda Trip th i, Devat-tattva.)

La sphre de l'espace et Vyu, dieu du vent Entre la Terre, demeure du feu et le Ciel o le Soleil
rside se trouve la sphre-intermdiaire (antarik sh a) de l'espace. C'est le lieu o se meuvent les tres
subtils dont le souverain est Vyu, dieu du vent.

Le feu, qui dvore tout, est la bouche des dieux, et le vent est leur souffle. Dans les Upani sh ad-s,
Vyu est partout reprsent comme la respiration, le souffle vital du Cosmos. Le Mahbhrata
l'appelle la respiration du monde, le souffle universel, l'instigateur de la vie et des tres vivants (
Mahbhrata, 12, 328, 35). Vyu est galement la substance et l'essence du Verbe (Vc). Plusieurs
hymnes vdiques lui sont adresss. Le mot Vyu vient de la racine V souffler .

Vyu est un purificateur. Il fut le premier boire le Soma, l'ambroisie. Il est un voyageur, le messager
des dieux, le guide des sacrifices. Il est aussi appel Vagabond (Vta) ( Mahbhrata, 1, 5908 et 3,
11914). Il est celui sans qui on meurt (Marut), celui par qui on vit (Anila), le purificateur (Pvana).
Les trois premiers noms se rapportent son aspect destructeur, les deux derniers ses aspects
bnfiques.

Vyu est l'ami d'Agni, qu'il renforce et qu'il aide.


Le vent, ami du feu, parfum, caressant, erre dans la demeure des dieux, stimulant tous les sens. (
Mahbh-

rata, 12, 8418.)

Le mot Vyu peut aussi vouloir dire pntrer, se rpandre . Subtil il rside dans l'espace,
pntrant (vypya) les trois mondes qu'il emplit. Les Voyants le vnrent en l'appelant Vyu. (
Brihad-devat, 2, 32.) Il est le fils des directions de l'espace et il est le rgent 146 LE
POLYTHISME HINDOU

du quartier Nord-Ouest o il rside. D'aprs le Puru sh a-sukta, Vyu jaillit du souffle de la Personne-
cosmique (Puru sh a). Ailleurs on en fait le fils de Tvasht ri, l'artisan cleste. Dans les Vda-s, Vyu
est ami d'Indra, la foudre.

Il monte prs de lui sur un char d'or tir par mille chevaux et capable d'atteindre le ciel. Le Vi shn u
Pur n a, par contre, fait de Vyu un serviteur d'Indra.

Vyu est reprsent comme un homme blanc, vigoureux, chevauchant une gazelle. Il porte un arc et
des flches.

Tous ses attributs sont blancs.

Lorsque parut le puissant Vyu, je dus employer pour l'arrter toute ma force car il brise aisment
les arbres, les montagnes et toutes autres choses. Il n'existe aucun tre dont la force puisse se
comparer celle de Vyu.

Le Lanceur-d'clairs (Indra), le Roi-de-la-mort (Yama), le Matre-des-trsors (Kubera) et le


Souverain-des-eaux (Varu n a) ne peuvent lui rsister. Comment le pourrais-tu, arbre!
(Mahbhrata, 12, 528.)

Le Bhgavta Pur n a raconte qu'un jour le sage Nrada incita le vent briser le sommet de la
montagne polaire.

Vyu souffla un terrible ouragan qui dura une anne, mais la monture de Vi sh nu, l'oiseau Verbe-ail
(Garu d a), protgea la montagne de ses ailes ouvertes et les efforts du dieu des vents furents vains.
Nrada lui suggra d'attaquer la montagne lorsque l'oiseau serait absent. C'est ce qu'il fit. Il brisa
alors le sommet qui tomba dans la mer o il devint l'le de Ceylan.

Vyu est le pre du hros Bhma et du singe Hanuman dont la force est reste lgendaire. Vyu est
aussi, d'aprs le Vi shn u Pur n a, le roi des musiciens clestes.

La sphre cleste (Dyaus) et le Soleil (Srya) Dyaus qui personnifie la vote cleste, le firmament
suprme, est l'un des plus connus des dieux Indo-Euro-LES SPHRES ET LEURS DIEUX 1 4 7

pens. Le Ciel est le pre, la Terre, la mre de toutes choses.

Tous les dieux, le Soleil, la Lune, le Vent, la Pluie, l'clair, l'Aurore, etc..., sont les enfants du Ciel.
Dyaus couvre la terre et la fertilise de sa semence qui est la pluie.

Le mot Dyaus qui reprsente le lieu o brillent les dieux est souvent pris comme un quivalent
d'ther (aksha) l o brillent le soleil et les autres [astres] .

L'ther est la manifestation physique de Dyaus.

Le Mahbhrata (1, 99) raconte que par suite d'une maldiction, Dyaus dut s'incarner dans un homme.

C'est ainsi que naquit Bhi sh ma, le pre des hros.

Parmi les noms de Dyaus les principaux sont : Demeure-des-nuages (Abhram ou Maghaveshma),
Voile (Ambara), Impartible (Ananga), Ce-qui-recouvre (Vyoma), le Grand-voile (Mah-vela), le
Rservoir-des-eaux (Pu sh kara), Demeure-des-trois-mondes (Trivi sht apa), Espace (Antarik sh a),
Chemin-des-vents (Marudvatma), Sparateur (Viyat), Chemin-des-oiseaux (Vihaya h), Mobile
(Gagana).

Le Soleil est l'un des trois dieux principaux des Vda-s.

Il est envisag sous deux aspects. Comme l'une des sphres-d'existence, l'un de Vasu, le Soleil est la
forme cleste du feu, d'Agni. Comme la source de la lumire, de la chaleur, de la vie, de
l'intelligence, l'nergie solaire est l'origine de toutes les formes de vie reprsentes dans les douze
fils de l'Immensit-primordiale (Aditya-s), les douze Principes-souverains.

Le Soleil est au centre de la cration, au centre des sphres. Au-dessus de lui sont les sphres non-
manifestes, celle de l'Auto-engendr (Svayambhu) et celle de la Volont-suprme (Parame shth in).
Au-dessous de lui sont les sphres du monde manifest, celles de la Lune et de la Terre. Le Soleil
reprsente la limite, le point o les mondes manifests et non manifests se rejoignent. Le Soleil
reprsente donc le principe-suprme d'abord non manifest, 1 4 8 LE POLYTHISME HINDOU

puis manifeste. ( Chndogya-Upani sh ad, 3, 19, 1.) Il est pour nous la porte qui conduit vers les
aspects non manifests du divin, l'ostensoir travers lequel la ralit divine peut tre perue. Le
Soleil est la porte du chemin des dieux. ( Mahbhrata, 13, 1681.) En tant que source de lumire
physique, mentale et spirituelle, le Soleil est l'image la plus proche du divin que nous puissions
concevoir. Le Soleil est la divinit visible, l'il du monde, la cause du jour. Il existe ternellement.
Nul autre dieu ne peut lui tre compar. Il est la source du temps. Les plantes, les toiles, les sphres
d'existence (Vasu-s), les Principes-de-vie (Rudra-s), le Dieu du vent, le Dieu du feu et tous les autres
dieux ne sont que des parties de lui. ( Bhavishya Pur n a.) Le Soleil est l'origine visible du monde
o nous vivons.

Tout ce qui existe est n du Soleil. De tout ce qui est, fut et sera, de tout ce qui se meut ou
demeure immobile, le Soleil seul est l'origine et la fin. ( B ri had-devat, 1, 61.)

L'Esprit-solaire, la divinit qui rside dans la sphre du Soleil (Srya-Ma nd ala) est le principe de
tout dveloppement et est donc l'origine de l'volution (Bharga).

Ce principe d'volution est l'me de tout ce qui existe, des choses animes ou inanimes qui se
trouvent dans les trois mondes. Il n'est rien en dehors de lui. ( Brhma n a-sarvasva, cit dans The
Garland of letters, p. 262.) Au moment de la cration, l'uf du monde se divisa en deux parties,
l'une d'argent, l'autre d'or. La partie d'argent devint la terre, la partie d'or, le ciel. La coque extrieure
de l'uf forma les montagnes, la membrane intrieure, les nuages et la neige. Les veines intrieures
devinrent les rivires, le liquide dans l'uf forma l'ocan.

Lorsque le Soleil apparut on entendit un grand cri et de ce cri naquirent tous les tres et leurs plaisirs.
C'est pourquoi quand il se lve et se couche on entend des cris et des LES SPHRES ET LEURS
DIEUX

1 4 9

chants. Tous les tres et leurs dsirs s'lvent vers lui.

Ceux qui vnrent le Soleil comme l'absolu entendent constamment des sons merveilleux et sont
remplis de joie . ( Chndogya-Upani sh ad, 3, 19, 1-4.) Fait d'un feu qui consume sa propre
substance, le Soleil est identifi au sacrifice cosmique. Il est dit que le Prog-

niteur, principe du sacrifice (Yaja-prajpati) devenant le Soleil, procre les vivants. En tant que dieu
de la procration il est reprsent sous la forme d'un taureau.

Dans le feu solaire qui s'engendre lui-mme, la semence du Souverain-suprme est incessamment
verse comme offrande et comme combustible. (Voir : Motilal Sharma Gau d, Ishopani sh at Vijna-
bh sh ya, p. 61.)

Par l'entremise de ses rayons [le Soleil] instille la vie dans les bls et les tres-vivants. Il est le pre
de tous.

( Mahbhrata, 3, 135.) Le Soleil est appel le Nourrisseur (Savit ri).

Quand le Soleil se lve, il entre dans le quartier Est et soutient de ses rayons les habitants de l'Est. Il
illumine le Sud et l'Ouest, le Nord, le haut, le bas et tout ce qui se trouve entre eux et il fait subsister
tous les tres par ses rayons. Il se lve et, avec lui, l'Univers, l'tre cosmique, la vie, le feu,
apparaissent. L'criture dit que le Soleil resplendissant qui personnifie l'Univers, sait tout, soutient
tout, claire et rchauffe toutes choses de ses mille rayons, de ses tourbillons multiples. Toujours
prsent, il se lve, apportant la vie toutes les cratures. ( Prashna Upani sh ad, 1, 6-8.)

Form d'un principe dvorant, le Soleil est le destructeur. A la fin des temps, il dessche le monde
entier.

( Mahbhrata, 12, 11057.)

Crant, soutenant, dtruisant perptuellement la vie, ravissant tous les tres par sa lumire
multicolore, le Soleil est la forme visible de My, le pouvoir d'enchantement de l'tre suprme. Il est
digne d'tre ador 1 5 0 LE POLYTHISME HINDOU

(Vare n ya). Quand le Soleil se lve, tous se tournent vers lui. ( Mahbhrata, 7, 8459; 3, 11847.)
Je salue la substance de toutes choses, celui qui est tout, qui personnifie l'Univers, la lumire sur
laquelle le Yogi se concentre. ( Mrka nd eya Pur n a, 105, 5).

Digne d'tre glorifi, il est l'origine de tout, la lumire suprme, distincte du feu, qui existe au
commencement.

Je te salue, matire dont les dieux sont l'esprit, tre resplendissant, permier n, transcendant. (
Mrkandeya Pur n a, 105, 7.)

Il est le Soi des yogis qui cherchent dissoudre leur intellect. Il est le conscient de ceux qui
cherchent la connaissance. Il est le dieu du sacrifice pour le sacrifiant.

( Mrka nd ega Pur n a, 111, 6-2.)

Le Soleil est l'me du monde. (Ri k-Samhit, I, 115, 1.) Le dieu-soleil est cet esprit mme qui
habite notre me, car l'tre qui rside dans l'homme et l'tre qui rside dans le Soleil sont un . (
Taittirya Upani sh ad, 8.) tant notre tre mme, la divinit solaire guide nos facults intrieures et
rgit tous nos cycles vitaux. Le Soleil int-

rieur est peru par le yogi dans le fond de son cur comme une source blouissante de lumire qu'il
compare un feu sans fume.

L'image du soleil

L'tre dor qui rside dans le soleil a une barbe et des cheveux d'or. Tout en lui est resplendissant
jusqu'aux bouts de ses ongles. Ses yeux sont brun dor comme la fleur de kapysa. Sa gloire est
immense. Il est au-del du mal. En vrit celui qui le comprend s'lve au-del de tout mal.

Ses deux voix sont le Ri k et le Sma. C'est pourquoi il est appel le Haut-chant (udgtha). Celui qui
le chante est le Haut-chantre (udgt r). Il est le souverain des LES SPHERES ET LEURS DIEUX

101

mondes suprieurs, de l'Au-del o se ralisent les dsirs des dieux. ( Chndogya Upani sh ad, 1, 6-
8.) Il existe des temples du soleil dont il est la divinit principale. Son image est couleur de cuivre,
rouge et bronze. De bon augure, ne crant pas la crainte, il est entour des innombrables Principes-
de-vie (Rudra-s) qui rsident dans toutes les directions . ( Nlarudra Upani sh ad, 1, 9.)

Selon le Vi shn u- Pur n a, le Soleil a l'apparence d'un nain, avec un corps couleur de cuivre bronz
et des yeux lgrement rouges. Sa rsidence est la Cit-resplendissante (Vivasvat ou Bhsvat).

Son cou est comme l'caill de la tortue. Il porte des bracelets et un diadme dont l'clat illumine tous
les quartiers du ciel. ( Mahbhrata, 3, 17077.) Ses boucles d'oreilles lui furent offertes par la desse-
mre Aditi. ( Mahbhrata, 3, 17118.)

Le Soleil a deux bras, trs longs, ou quatre bras. Il est vtu des pieds la poitrine la mode du Nord
( B ri had Samhit), ou bien il porte des bottes et une ceinture.
Surveillant les mondes, il voyage sur un char d'or, tour-nant en rond avec la nuit, il tablit [ leur
propre place]

les immortels et les mortels. ( Taittirya Samhit, 3, 4, 11-12.)

Les chevaux du Soleil sont mentionns dans le Ri g Veda : que le Soleil arrive avec ses sept chevaux
!

( Rig Veda, 5, 45, 9.) Son chariot n'a qu'une roue. Le Resplendissant se meut sur son orbite sur un
char une roue. ( Mahbhrata, 12, 362, 1.) Dans son char le Soleil est assis sur un sige de lotus.
Les chevaux ou juments tranant le char peuvent tre quatre ou sept. Parfois c'est un cheval unique,
mais sept ttes qu'entoure un halo de rayons. Quelquefois ce char est tran par un dragon (Nga).

Le cocher du Soleil, connu pour sa sagesse, est le Rouge 1 5 2

LE POLYTHISME HINDOU

(Aru n a), le frre an de l'oiseau Verbe-ail (Garu d a) Aru n a, comme le Resplendissant (Vivasvat),
galement fils du voyant Kashyapa, est le dieu de l'aurore. Il se tient debout sur le char devant le
Soleil et son robuste corps protge le monde de la fureur solaire. Aruna est plus beau que le dieu de
la Lune lui-mme.

Dans les Pur n a-s, le Soleil est le fils du sage Vision (Kashyapa)1 et de la desse-mre qui s'appelle
tendue-primordiale (Aditi). C'est de ce couple que sont ns tous les dieux. Le Rmya n a mentionne
l'tre-immense (Brahm) comme le pre du Soleil. Toutefois Brahm est habituellement considr
comme le pre de Vision (Kashyapa), donc le grand-pre du Soleil.

Selon le Kurma Pur n a (20e dhyya), le Soleil a quatre pouses : Connaissance (Samj),
Souverainet (Rj), Lumire (Prabh) et Ombre (Chy). Le Mrka nd eya Pur n a mentionne
seulement Connaissance et Ombre.

Ailleurs les femmes du Soleil sont appeles Multicolore (Savar n a), Existence-personnelle (Svati) et
Grand-courage (Mah-Vry). Quelquefois on fait du Soleil l'poux de l'Aurore (Ushas), quelquefois
son fds. Dans le Mahbh-

rata, Connaissance (Samj) est la fille du Grand-architecte (Vishvakarman) (1, 2599). Elle est
appele Resplendissante (Suvarcal) (12, 6751).

Le Dieu-Soleil a plusieurs enfants. Le lgislateur Manu, le Souverain des morts, Yama, et la rivire
Yamuna sont ns de Connaissance d'aprs les Krma et Mr-ka nd eya Pur n a-s. Le Mahbhrata
remplace Yamuna par Yami, sur jumelle de Yama.

Selon le Krma Pur n a, Souverainet (Raj) eut un fils, Revanta (le Mobile); Lumire (Prabh)
enfanta Aurore 1. D ' a p r s le Mah-bhshya, le m o t K a s h y a p a est la forme invertie de
Pashyaka (vision). Ce genre d'interversion des syllabes est d ' u n usage frquent pour les m o t s
symboliques ou magiques a y a n t un usage sotrique. D a n s le Mrka nd eya Pur n a, le m o t K a
s h y a p a v e u t dire buveur de vin .
LES SPHRES ET LEURS DIEUX 1 5 3

(Prabhta) et Ombre (Chy) eut pour fils le lgislateur Svarni (de mme couleur). Pour le Mrka nd
eya Pur n a, Svarni, Revanta et Saturne (Shani) sont les fils d'Ombre.

Le Mahbhrata nous dit que le hros Kar n a tait le fils illgitime du Soleil par Kunti. Le Soleil est
aussi le pre du roi des singes Sugriva. Vaivasvata Manu, le lgislateur, fils de Connaissance (Samj)
et du Soleil, fut le pre d'Ik sh vku, le fondateur de la dynastie solaire. Toutefois l'clat du Soleil tait
si violent que Connaissance (Samj) ne put le supporter longtemps. Elle laissa donc Ombre (Chy)
aux cts du Soleil et se retira dans la fort pour se consacrer la religion. Pour se cacher elle avait
pris la forme d'une jument. Le Soleil, l'ayant dcouverte, se changea lui-mme en cheval et s'approcha
d'elle sous cette forme. Elle lui donna deux fils aux ttes de chevaux, les Ashvin-s, qui sont les dieux
jumeaux de l'agriculture.

Aprs la naissance des Ashvin-s, le Soleil ramena son pouse la maison. Pour adoucir ses
souffrances, le pre de Samj, le Grand-architecte Vishvakarman plaa le Soleil sur sa meule et
enleva un huitime de ses rayons, le rognant de partout sauf les pieds. Ces morceaux de rayons
tombrent sur la terre et c'est avec eux que Vishvakarman faonna le disque de Vi shn u, le trident de
Shiva, la massue de Kubera, la lance de Krtikeya et les armes des autres dieux.

Les deux noms les plus courants du Soleil sont Srya (lumineux) et Aditya (fils de l'tendue-
primordiale). Le mot Srya vient de la racine sur ou svar qui veut dire briller. De la mme racine vient
aussi svarga (le ciel) qu'il claire. Lorsque l'ternel, le Soi-unique, le Pouvoir-de-connatre, dsira
un second, une lumire apparut qui fut appele Srya. ( Varha Pur n a, 26, 1-2.) Le mot Aditya
veut dire fils de l'tendue-primordiale

mais peut aussi signifier origine . C'est en tant qu'origine du monde que le Soleil est appel
Aditya. ( Varaha Pur n a, 1 5 4 LE POLYTHISME HINDOU

26, 7.) Le Soleil est le Bouc--une-patte (Aja-ekapda), le bouc tant le symbole des trois tendances
fondamentales.

On appelle encore le Soleil par d'autres noms. Il est le Purificateur (Pvaka), la Source-de-vie
(Jvana), le Victorieux (Jayanta), le Diviseur (Ravi). ( Varaha Pur n a, 26, 5.) N d'un uf sans vie (
M ri t nd a) il est appel Mrta nd a.

Il est Procrateur et Nourricier (Savit ri ou Savit), le Matre-du-jour (Arhapati), l'il-du-monde


(Jagat-cak sh u ou Loka-cak sh u), le Tmoin-des-actes (Karma-sak sh in), le Roi-des-plantes
(Graha-rja), Celui-aux-cent-rayons (Sahasra-Kira n a ou Sahasrmshu), Celui-aux-rayons-rogns
(Vikarttana), l'Ame-des-douze (Dvdashtman), Celui-aux-sept-chevaux (Saptshva h), le Joyau-du-
ciel (Dyuma n i), le Matre-des-plantes (Graha-pati), le Pntrant (Heli h), le Voyageur-de-1'espace
(Khaga h), l'Ami-du-lotus (Padma-bandu h), le Porteur-de-lotus (Padma-pani), l'Ennemi-des-neiges
(Hmrti h), l'Effaceur-de-l'obscurit (Tamopaha h).

Les autres noms du Soleil rappellent surtout son clat (voir Mahbhrata, Hymne au Soleil, 2, 166 et
Varha Pur n a, 26). Arka vient de arc, briller ; Tamisra-han veut dire Tueur-de-l'obscurit ;
Tamonuda, Disperseur-de-l'obscurit; Divkara, Faiseur-du-jour; Diptamshu, Aux-rayons-
flamboyants; Prabh-kara, Producteur-de-lumire; Citra-bhnu, Clart-multicolore; Bhnu,
Rayonnant; Bhskara, Faiseur-de-lumire; Vibh-vasu, Demeure-de-lumire; Vivasvat,
Resplendissant; Rohita, le Rouge; Gopati, Matre-du-btail; Bradhna, Li-par-ses-rayons.

L'Aurore (Ushas)

Dans le Ri g Veda, l'Aurore, Ushas, apparat comme une fille qui dcouvre ses seins pour tre admire.
Toujours jeune, elle repousse l'obscurit et veille tous les tres vivants. Elle se meut sur un char
splendide. Sur de la Nuit LES SPHRES ET LEURS DIEUX 1 5 5

elle est l'pouse ou la matresse du Soleil, la fille du Ciel.

Selon les Brhma n a-s, elle a des rapports incestueux avec son pre, le Progniteur (Prajpati).

La sphre des Constellations (Nak shatra-s) et la Lune ( S o m a )

Au-del du monde solaire existent des sphres immenses qui n'appartiennent plus au monde des
humains et o tous les aspects relatifs de l'espace et du temps qui conditionnent l'existence terrestre
n'ont plus cours. Ces sphres reprsentent pour nous les aspects transcendants de l'tre cosmique, le
pouvoir sans limites duquel l'Univers est n.

Elles sont la demeure de l'Inconnaissable, que l'on appelle l'Auto-engendr (svayambhu). Au-del se
trouve la sphre de la Volont-suprme (Parame shth in). Ces sphres lointaines situes au-del des
limites du monde solaire sont appeles les sphres des Constellations.

Le Soleil apparat donc bien ici pour nous comme le centre des mondes, tant la limite entre le monde
terrestre et l'espace de notre univers, d'un ct et les sphres transcendantes de l'Auto-engendr et de
la Volont-suprme, de l'autre. Les expressions symboliques que nous pouvons employer pour
reprsenter ces sphres inconnues sont certaines d'tre inadquates mais les symboles sont les seuls
instruments par lesquels nous pouvons indiquer leur existence.

Les principes suprieurs, les dieux, rsident dans ces mondes supra-solaires que sont les sphres des
Constellations. C'est l aussi que se trouvent les esprits des anctres.

Le contact avec ces mondes n'est possible qu' travers les rites du sacrifice. C'est pourquoi les
Constellations, les Nakihatra-s sont filles de l'Art-rituel (Dak sh a). Elles sont les pouses de la Lune
qui est la coupe d'ambroisie et le rgent du mental.

156 LE POLYTHISME HINDOU

La Lune, coupe de la liqueur oblative (Soma) Dans les hymnes tardifs du Ri g Veda, ainsi que dans l'
Atharva Veda et les Brhma n a-s, la liqueur oblative, le Soma, est identifie la Lune qui en est la
coupe et au Dieu-lunaire qui en est la personnification. Soma est le nom le plus frquemment employ
pour la Lune dans le Mahbhrata. La Lune est le calice d'ambroisie divine que boivent les anctres et
les dieux et qui s'emplit nouveau de lui-mme. La substance lunaire est faite de tout ce qui est doux,
gracieux, soumis : l'offrande, la victime, le combustible du sacrifice ainsi que le sperme, la semence
de vie.

En tant qu'lixir de vie, donneur d'immortalit, Soma n'appartient pas au monde de la mort. Sa nature
est donc celle des sphres supra-solaires. La Lune est le souverain du monde des Constellations et le
symbole des sphres immortelles o rsident les anctres, au-del de la mort.

En Yoga, le Soma, l'ambroisie, est le nom donn l'nergie sexuelle. Le sperme est fait de la mme
substance que le mental. En sublimant son nergie procratrice, le yogi acquiert des pouvoirs mentaux
prodigieux. La Lune est la coupe de sperme, la substance du mental. Elle est l'organe de la pense de
l'Homme-cosmique (Virt puru sh a), le lieu de la pense universelle.

En tant que l'essence du dsir sublim, la Lune est faite des os de Kama, le dieu de la luxure, dont le
corps fut dtruit par un seul regard de Shiva, le grand yogi.

La Lune est divise en sept doigts. Chaque jour les dieux en boivent un doigt. Durant les clipses
solaires le dernier doigt est absorb par le Soleil. C'est ce moment que, dans un effort pour boire au
moins ces dernires gouttes de l'lixir d'immortalit, le dmon Rhu tente de dvorer le Soleil.

Lorsque les dieux se partagrent la liqueur d'immortaLES SPHRES ET LEURS DIEUX 1 5 7

lit, la Lune reconnut l'anti-dieu Rhu, dguis en dieu, qui s'apprtait boire. C'est cause de la
Lune que Rhu fut condamn mort, mais bien que sa tte ait t spare de son corps, elle ne pourra
jamais cesser de vivre car ses lvres avaient touch la liqueur d'immortalit.

Cette tte reste donc en vie, et par vengeance, chaque fois que la lune est pleine, Rhu cherche la
dvorer. C'est la lgende des clipses. ( Devat tattva.) Le monde est une pense divine, une
vibration dans le substrat causal. C'est pourquoi la Lune, le mental-cosmique, est assimile aux eaux-
primordiales (Ap), dont les vagues donnent naissance toutes les apparences du monde tangible.

Car le Soleil est le principe de la vie et les eaux-primordiales sont la Lune. Ces eaux sont la source
de tout, de ce qui est visible et invisible. Les eaux sont l'image du tout. ( Prashna Upani sh ad, 1, 5.)
La Lune, en tant que dieu de l'lment liquide, rgit les mares de la mer. La sphre de la Lune est une
citerne d'eau de pluie. Les tres subtils, descendant des mondes clestes, traversent la sphre lunaire
et descendent sur terre dissous dans l'eau de pluie. C'est ainsi que les mes errantes, cherchant
s'incarner, pntrent d'abord dans les plantes, puis dans les animaux et les hommes.

En tant que le lieu d'o les mes errantes descendent sur la terre, la Lune est reprsente comme la
demeure des esprits transmigrants et des anctres. En tant que rserve de pluies, la Lune est le roi des
plantes, le dieu lecteur de la vie vgtale. Les proprits des plantes mdicinales deviennent plus
actives durant les clipses.

La Lune apporte la pluie, elle fait fleurir le lotus. Ses doux rayons calment la terre brle par les
ardeurs du Soleil.

Bien que du point de vue de la Cration, la Lune soit ne la dernire, qu'elle soit le monde le plus
bas, il se trouve qu'elle encercle la terre, et que du point de vue de la rint-
158 LE POLYTHISME HINDOU

gration, du point de vue de l'esprit libr qui veut chapper au monde terrestre, la sphre lunaire, qui
est la sphre du mental, spare le monde physique, la Terre, de la sphre solaire faite de lumire et
d'intelligence. Il nous faut traverser la sphre du mental avant de pouvoir atteindre le Soleil, le monde
de la vrit, la porte des mondes transcendants. ( Devat tattva. ) Le Dieu-Lune est reprsent sous
la forme d'un homme portant un croissant sur le front. Il est accompagn par le Soleil ou par deux
pouses. Tous ses attributs sont blancs. Il monte une antilope.

Le Dieu-Lune est blanc, vtu de blanc, il porte des ornements d'or. Il est assis sur un chariot que
tirent dix chevaux. Il a deux bras et porte dans une main une massue tandis que son autre main fait le
geste d'loigner la crainte.

( Kalik Pur n a, 81.)

Large de deux envergures, il est assis sur un lotus.

Il est de la race des marchands et a pour pre Dtachement (Atri), le fils de l'Ocan. ( Graha-yga-
tattvam.) Selon les Pur n a-s, le char de la Lune a trois roues et est tir par dix chevaux plus blancs
que le jasmin, cinq droite du timon, et cinq gauche. Ce char a deux cochers.

On utilise de nombreux noms et pithtes pour parler de la Lune tels que : le Lumineux (Candra), la
Goutte

[de soma] (Indu); Celui qui porte la marque du livre (Shashi); le Faiseur de la nuit (Nishkara); le
Seigneur des Constellations (Nak sh atra-ntha) ; Celui dont les rayons sont frais (Shitamarci); Aux
blancs rayons (Stmshu); marqu comme un chevreuil (M ri gnka), Couronne de Shiva (Shiva-
shekhara); Seigneur du lotus (Kumuda-pati); Aux chevaux blancs (Shveta-vjin). Selon la B ri had-
devat, commentant le Ri g Veda, 10, 85, le nom principal de la Lune, Candram, a la signification
suivante : Le Dieu-Lune court (dramati), joliment (cru) ou en regardant (cyam), ou bien il court
digne d'tre regard LES SPHRES ET LEURS DIEUX 1 5 9

(cyana). Ou bien, partant du verbe cam (boire [le soma]), il faonne l'agrgat des tres. (B ri had-
devat, 7, 129.)

La Lune n'est pas souvent vnre de nos jours, mais les phases de la Lune rglent l'ordre des ftes
et des jenes.

En adorant la Lune, l'homme se libre de ses faiblesses physiques et mentales. Il acquiert l'aptitude
concentrer son esprit. On vnre aussi la Lune pour obtenir la beaut physique. En concentrant leur
pense sur le disque lunaire, les yogi-s sont capables de voir les vnements prsents, passs et futurs.
( Devat tattva.) L'influence de la Lune dtruit les amants malheureux.

L'histoire de la Lune

Le Vi shn u- dharmottara (1, 106) et le Skanda Pur n a (4, 1, 14) font de Soma, la Lune, le fils du sage
Dtachement (Atri) et de son pouse Bienveillance (Anasy). Ailleurs il est dcrit comme le fils de la
Loi-ternelle (Dharma) ou du Resplendissant (Prabhkara, le Soleil), lui-mme un descendant d'Atri.
Il est cont aussi que la Lune apparut lors du barattement de la mer. ( Bhgavata Pur n a, 11, 13;
Mahbhrata, 12, 203.) Le Vi shn u Pur n a fait de la Lune un brhmane et l'appelle prtre, mais la B
ri had ra n yaka Upani sh ad le considre comme un K sh atriya, ou chevalier.

Lorsque l'Ocan fut baratt, la Lune en jaillit joyeusement juste aprs la desse de la Fortune, et
rpandit de ses mille rayons une douce clart. ( Mahbhrata, 1, 18, 34.)

Dtachement (Atri), n de la pense de l'tre-immense, tait un grand ascte. Dsirant engendrer


une descendance, il pratiqua pendant trois mille annes clestes les plus svres austrits. Ceci nous
est cont. Son sperme, remontant en lui, se changea en ambroisie et jaillissant de ses yeux se divisa en
dix parties qui illuminrent les directions de l'espace. Sur l'ordre de l'tre-immense, les desses 1 6 0
LE POLYTHISME HINDOU

des dix directions le reurent dans leur sein. Mais, Roi, elles furent incapables d'en supporter l'clat.
La semence qu'elles ne purent retenir s'coula sur la terre. Voyant tomber le Soma, le sperme divin,
l'tre-immense qui est le Progniteur, considrant le bien du monde, prit ce Soma qui est la Lune dans
son char et par trois fois fit avec lui sept fois le tour de la Terre qu'entoure l'Ocan. Quelques gouttes
de l'ambroisie lunaire tombrent sur la Terre et devinrent toutes les plantes utiles dont vit le monde. Le
Dieu-Lune fut lev par l'tre-immense qui lui fit pouser les vingt-sept filles de l'Art-rituel [qui sont
les maisons lunaires] appeles Ashvini, etc. Mais le Dieu-Lune n'tait amoureux que de la seule Rohi n
i... Art-rituel alors le maudit, en disant : Puisque tu as failli ton serment,

tu seras pris de consomption et ta semence ne portera

pas de fruit. Tu guriras pendant la deuxime quinzaine

de chaque mois et la consomption te dvorera nouveau

pendant les quinze jours qui suivront. Ayant ainsi reu

un bon et un mauvais prsage, Soma scintille dans le

ciel, croissant et dcroissant. ( Padma Pur n a, Sarga-Kha n da, et Mahbhrata, Shalya-parva,


chap. 36.) (Voir galement Bhgavata Pur n a, 6, 7, 23-24.) Le Dieu-Lune d'abord tait pieux et offrit
un grand sacrifice appel Rjasya. Plus tard il devint arrogant et lubrique. Il enleva pour en faire sa
matresse l'toile (Tr ou Trak), pouse du Prcepteur-des-dieux B ri haspati et il refusa de la
rendre. Une querelle s'ensuivit dans laquelle le sage Ushanus, les anti-dieux et les gnies (Dnava-s,
Daitya-s, etc.) s'allirent Soma. Le Roi-cleste (Indra) et la plupart des dieux se rangrent aux cts
de B ri haspati. Dans la terrible bataille qui s'ensuivit la Terre fut secoue jusqu' son centre. Le corps
de Soma fut coup en deux par le trident de Shiva. Brahm finalement arrta le combat et fora Soma
renvoyer l'toile son mari. L'toile donna bientt naissance un fils de la LES SPHRES ET
LEURS DIEUX 1 6 1

Lune qui est [la plante] Mercure (Budha). C'est par lui que commence la ligne des rois-lunaires. (
Vi shn u Pur n a, 4, 6; Bhgavata-Pur n a, 9, 14; Harivamsha, 1, 25; Padma-Parna, 12; Brahma
Pur n a, 23; Dev-Bh-
gavata, 1-11; Vyu Pur n a, 90-91.) IV

LES DIEUX DES SPHRES DE L'ESPACE

Les dieux de l'espace et de la vie, les Marut-s on Rudra-s

LES Marut-s et les Rudra-s sont les divinits du monde subtil, de la sphre intermdiaire ou sphre-
de-l'espace, situs entre le Ciel et la Terre (Ri g Veda, 5, 5). Ils sont parfois considrs comme
distincts, parfois comme les mmes dieux. Les Marut-s ou principes d'immortalit sont les dieux des
Vents. Ils reprsentent le souffle vital du cosmos (Vyu-pr n a). Ils pntrent les dix centres vitaux de
tous les corps vivants o ils se manifestent comme les nergies-vitales (Rudra-pr n a-s).

Ils sont alors appels les Rudra-s, les Hurleurs.

Ces nergies-vitales (pr n a-s) de l'homme sont au nombre de dix, l'me (tman) tant la onzime.
( B ri had-

ra n yaka Upani sh ad, 3, 9, 4.) Les Hurleurs sont donc les principes de vie, interm-

diaires entre les lments physiques inconscients et l'intellect, entre la sphre terrestre et la sphre
solaire.

Apparents aux divinits qui rgnent sur la sphre de l'espace, les Rudra-s appartiennent la seconde
phase de l'volution cosmique, au second stade de la cration, 1 6 4 LE POLYTHISME HINDOU

dans lequel le principe de la vie apparat dans la matire jusque-l inanime. Les Rudra-s sont les
dieux de la seconde phase de toute volution et de la seconde phase de tous les rites. Ils prsident la
deuxime partie des rites du sacrifice, l'oblation de midi et la maturit de l'homme (de 24 68
ans). Durant cette priode si quelque mal le saisit... qu'il s'crie : O Souffle de vie,

Rudra-s, faites que cette libation du midi de ma vie

se continue jusqu' la troisime libation. Faites que le

rituel de ma vie ne soit pas interrompu alors que m'en-

tourent les nergies-vitales, les Rudra-s. ( Chndogya-Upani sh ad, 3, 16, 3.)

Le mot Rudra qui peut tre traduit par le Hurleur ou le Rouge peut aussi vouloir dire cause-de-
larmes .

En vrit les souffles-vitaux sont des causes-de-larmes car tous se lamentent quand [ils nous
quittent]. ( Chndogya-Upani sh ad, 3, 16, 3.)

En quittant ce corps mortel ils font pleurer. C'est parce qu'ils causent des larmes qu'ils sont appels
Rudra-s.
( Brihad-ra n yaka-Upani sh ad, 3, 9, 4.) Le Vi shn u Pur n a nous dit que Rudra, le Seigneur-des-
larmes, naquit du front de l'tre-immense (Brahm) et, sur l'ordre du Dieu, se divisa en une forme
mle et une forme femelle et que la forme mle se divisa nouveau pour former onze cratures dont
certaines taient blanches et douces, les autres noires et furibondes. Ailleurs il est dit que les onze
Rudra-s sont les fils du sage Vision (Kashyapa) et de Terre-parfume (Surabhi) reprsente comme la
Vache-d'abondance.

Le nombre des Rudra-s est gnralement de onze puisqu'ils sont identifis aux onze nergies-vitales
(pr n a-s).

Le Mahbhrata toutefois (13, 984) dit que leur nombre est de onze cents.

Les Rudra-s apparaissent partout comme les compagnons fidles de Rudra-Shiva. Ils sont ses amis, ses
mes-LES DIEUX DES SPHRES DE L'ESPACE 1 6 5

sagers, craints de tous. Quelques-uns d'entre eux sont identifis des aspects de Rudra lui-mme.
Nous les rencontrerons encore comme les compagnons de Shiva.

Huit des Rudra-s sont les quivalents des huit manifestations propices de Shiva (a sht a-mrti), les
autres reprsentent les formes terribles du feu. Les premiers peuvent tre rendus favorables par des
rites; l'homme doit toujours se tenir l'cart des seconds.

Les Rudra-s ne sont pas des aristocrates clestes. Ils appartiennent la classe ouvrire du ciel. Le
Shatapatha Brhmana explique que Rudra lui-mme est un prince, mais que les innombrables Rudra-s,
ses sujets, sont des artisans.

Les symboles alphabtiques des onze Rudra-s sont les lettres D. Dh. N. T. Th. D. Dh, N. P. Ph. B. Leur
usage est important dans toutes les formules magiques.

Les Marut-s ou Principes d'immortalit

D'aprs les Pur n a-s, le mot marut veut dire : ne pleure pas . ( Bhgavata Pur n a, 6, 18, 64.)
Lorsqu'ils naquirent, chacun pleura sept fois. On leur dit Ne pleure pas

(Mrod h), Ne crie pas! (Marud)! Puissances qui vous mouvez dans le Ciel! votre nom sera Marut
(ne crie pas).

( Vmana Pur n a, chap. 69.)

En dehors de cette tymologie symbolique, l'origine du mot Marut semble incertaine. Il peut signifier
brillant ou scintillant ou s'il vient de la racine m ri n, mourir .

Avec le privatif ut, il veut dire immortel. Ce sans quoi les tres meurent (m ri + ut) est le principe
d'immortalit (marut). (U n adi stra-s, 9, 14.) Cette tymologie identifie les Marut-s aux Rudra-s.

Ces Principes d'immortalit (Marut-s) forment une troupe batailleuse de jeunes gens tapageurs,
transposition dans l'espace des hordes de jeunes guerriers appels les 166 LE POLYTHISME
HINDOU

marya (mortels). On les a compars une socit de soldats, pratiquant des rites secrets et employant
des formules magiques. Ils incarnent les actions hroques et les vertus morales aussi bien que
l'exubrance de la jeunesse. Ils sont trs unis entre eux. Ils ont des dents de fer. Rugissant comme des
lions, ils errent sur des chars dors tirs par des talons fauves. Leur rsidence est dans le Nord. (Ri
g Veda, 1, 133, 6.) Ils portent des arcs, des flches et lancent des projectiles ronds. (Ri g Veda, 5,
52, 13.) Chevauchant les cyclones, ils dirigent les temptes et s'avancent grand bruit, en chantant.
Brutaux bien que d'humeur joyeuse, ils sont craints de tous. Vtus de pluie, leur fonction est de
rpandre la pluie (Ri g Veda, 1, 38, 9); de crer et de chasser les temptes. Les montagnes tremblent et
les arbres sont renverss quand ils se meuvent. (Ri g Veda, 1, 39, 5; et 5, 53-54.) Les Marut-s sont les
compagnons d'Indra, le porteur de foudre (Ri g Veda, 8, 7, 31) et aussi de son pouse Indrani (Ri g-
Veda, 10, 86, 9). D'aprs le Mahbhrata, Indra est leur chef. C'est lui qui leur donna les brillants
ornements et les armes tincelantes dont ils se parent.

Ils aident Indra dans ses guerres. Indra lui-mme est appel chef-des-Maruts (Marut-vat).

Pour les Veda-s, les Marut-s sont les fils du taureau Rudra et de la vache Pris/ini qui reprsente
l'Ocan ou la Terre (Ri g Veda, 5, 452, 16-17). On les appelle donc fils-de-Rudra (Rudriya-s). D'aprs
le Vmana Pur n a, ils sont les fils de Vision (Kashyapa) et de l'tendue-primordiale (Aditi)1. C'est
Indra qui leur accorda le stat u t de dieux ( Vmana Pur n a, 68-69). Dans le Mah-

bhrata (12, 7540) et le Bhgavata Pur n a (6, 6, 17-18) ils sont les fils de la Loi-de-perfection
(Dharma) identi-1. La m m e origine leur est attribue d a n s le Rmyana ( 1 , 47); le Mahbhrata
( 1 , 132, 53 et 12, 207-2) ; le Bhgavata Pur n a (6, 18) ; le Matsya Pur n a (146.)

LES DIEUX DES SPHRES DE L'ESPACE 167

fie au Roi-des-morts (Yama), lui-mme un aspect du Destructeur (Shiva). Ishna, le Souverain, le


bnficiaire de toutes choses, qui est l'une des formes de Shiva, est leur protecteur (Goptar) (
Mahbhrata, 12, 4498). Les Marut-s sont appels frres d'Indra, fils de l'Ocan, fils du Ciel, fils de
la Terre.

Comme les Rudra-s, les Marut-s sont selon les Brh-ma n a-s, des proltaires. Ils sont les chefs de la
classe ouvrire des agriculteurs-leveurs.

Le nombre des Marut-s varie. Le Ri g Veda (1, 133, 6) en mentionne vingt et un, mais ailleurs parle de
vingt-sept et de quarante-neuf (sept groupes de sept) (Ri g Veda, 5, 52, 16-17). Ils sont galement sept
fois sept dans le Rmya n a (1, 47), le Mahbhrata (1, 132, 53 et 12, 207, 2), le Bhgavata Pur n a
(6, 18) et le Matsya Pur n a (146).

Le Harivamsha donne vingt-quatre noms distincts de Marut-s, le Brahm nd a Pur n a (3, 5, 91-95)
donne la plupart des quarante-neuf noms. Dans le Mahbhrata, les Marut-s sont onze comme les
Rudra-s et sont appels Tueur-de-btes (M ri gavydha), Serpent (Sarpa), Infortune (Nirriti), Bouc--
une-patte (Ajaikapada), Serpent-demer (Ahirbudhnya), Archer (Pinkin), Brleur (Dahana), Seigneur
(Ishvara), Porteur-de-crnes (Kapli), Tronc-sec (Sthanu h) et Fortun (Bhaga.) ( Mahbhrata, 1,
67, 2-4 et 1, 132, 51 d. de Kumbakonam.) Le Mahbhrata donne ailleurs (12, 207, 19-201; et 13,
255. 122) des listes lgrement diffrentes.

Dans le Devi-Pur n a, les Marut-s portent les noms des sept vents : Prvha, Nivaha, Udvaha,
Sanvaha, Vivaha, Pravaha, Parivaha. L' Agni-Pur n a qui, dans le Ganabheda adhyaya parle de
quarante-neuf Marut-s, les 1. Ajaikapda, Ahirbudhnya, Virupk sh a, R a i v a t a , H a r a , B a h u -

rpa, T r a y a m b a k a , Sureshvara, Savitra, J a y a n t a , P i n k i n , Apar-

jita.

2. Ajaikapda, Ahirbudhnya, Pinkin, Aparjita, Ri ta, Pit ri rpa, T r a y a m b a k a , Maheshvara, V


ri shka, S h a m b h u , H a v a n a , Ishvara.

1 6 8 LE POLYTHISME HINDOU

appelle Ekajyoti (une lumire), Dvijyoti (deux lumires), Trijyoti (trois lumires), etc.

Le Bhgavata Pur n a (6, 6, 17-18) appelle les Marut-s :

Raivata, Aja, Bhava, Bhma, Vama, Ugra, V ri shka, Ajaikapda, Ahirbudhnya, Bahurpa, Mahn.

Le Brahm n da Pur n a (3, 5, 79-88) explique que les sept groupes de sept Marut-s rsident
respectivement dans les sept sphres qui sont la Terre, le Soleil, la Lune, les Constellations, les
Plantes, la Grande-Ourse (sept sages) et l'toile polaire. Leurs noms sont : Groupe I (Terre) :
Lumire-varie (Citra-jyotis), Bcher-funbre (Caitya), Resplendissant (Jyotishman), Lueur-de-
l'clair (Shakra-jyotis), Vrit (Satya), Lumire-de-vrit (Satya-jyotis), Brlantes-austrits (Su-
tapas).

Groupe II (Soleil) : Sans-ami (Amitra), Vainqueur-de-la-vrit-absolue (Rita-jit), Vainqueur-de-la-


vrit (Satya-jit), Ami-du-charretier (Suta-mitra), Ami-des-dieux (Sura-mitra), Bon-discophile
(Sushena), Vainqueur-d'armes (Sena-jit).

Groupe III (Lune) : Effrayant (Ugra), Dispensateur-de-richesses (Dhanada), Racine (Dhtu), Terrible
(Bhma), Souverain-des-eaux (Varu n a), il-vif (Abhiyuktak sh ika), Appel (? Shya).

Groupe IV (Constellations) : ces noms ne sont pas donns dans les ditions du Brahm n da Pur n a.

Groupe V (Plantes) : Autrement (Anyadrish), Ainsi (Idrish), Mouvant (Drum), Bref (Mita), Arbre (V ri
k sh a), Pareil (Samit), Courant (Sarit).

Groupe VI (les sept Sages) : Ainsi (Idrish), Pas-autrement (Nnydrish), Personne (Purusha),
Contraire (Pratihart ri), gal (Sama-cetana), De-mme (Sama-v ri tti), Semblable (Sanmita).

Groupe VII (toile polaire) : ces noms ne sont pas donns dans les ditions du Brahmnda Pur n a.

LES DIEUX DES SPHRES DE L'ESPACE 1 6 9


La lgende des Marut-s

D'aprs le Rmya n a (1-46), les Marut-s sont issus d'un fils non encore n de Diti, la mre des anti-
dieux.

La mre des anti-dieux tait en deuil, Vi shn u avait tu ses deux fils, il-d'or (Hira n yk sh a) et
Toison-d'or (Hira n ya-kashipu). Dans son dsir de se venger, Diti, avec une patience et une adresse
toutes fminines, entreprit de plaire son poux Vision (Kashyapa) et d'obtenir de lui qu'il mette
mort Indra, lui-mme fils de Vision.

Vision ne voulut pas cooprer directement mais il conseilla Diti d'accomplir le jene donneur-de-fils
(pumsavana). Comme ce jene approchait de sa fin, Indra commena de trembler. Il descendit sur terre
et se mit servir Diti. Si elle succombait la vanit, ne ft-ce que pour un instant, cela lui donnerait
l'occasion de mener bien son projet. Longtemps Diti fut prudente dans ses mortifications mais un
jour, au coucher du Soleil, elle s'endormit. Indra en tira aussitt avantage. Entrant dans la matrice de
Diti, il dchira avec sa foudre le ftus en quarante-neuf morceaux. Ces fragments devinrent les Marut-
s. Indra en fit les gardes du calice de Soma.

Le monde des Marut-s est la sphre de l'espace ou sphre-intermdiaire. L'espace est donc appel
Lieu-des-Marut-s (Mruta). C'est le paradis de la caste intermdiaire, celle des marchands (Vaishya-
s).

On vnre les Marut-s pour obtenir des pouvoirs surhumains et pour l'accomplissement de projets
ambitieux.

Indra, souverain du Ciel

Indra reprsente le pouvoir de la foudre (stanayintu), l'nergie lectrique (ta d it-shakti ou vidyut-
shakti), omniprsente, base de la vie cosmique aussi bien que terrestre.

Cette nergie est apporte sur la terre par la pluie. Elle 170 LE POLYTHISME HINDOU

est emmagasine dans le sperme (vrya) des tres vivants.

( Devat-tattva, 3, 3.)

Dans les Veda-s, Indra est le dieu de la sphre de l'espace.

Il est le dispensateur des pluies et rside dans les nuages.

Craint, en tant que Seigneur des temptes et lanceur d'clairs, il est aussi la source de toute fertilit.
En tant que souverain du Ciel, il est le compagnon du Dieu-des-vents, Vyu, qui est le souffle-vital du
Cosmos. Dans plusieurs hymnes du Ri g Veda, les attributs et les fonctions divines les plus hautes lui
sont donns. Dans la triade des dieux qui dominent tous les autres et qui sont Agni, Vyu et Srya,
Indra prend frquemment la place de Vyu comme souverain de l'espace. Agni, Indra et Srya
reprsentent alors les trois formes du feu : le feu terrestre, le feu de l'espace ou foudre, et le feu du ciel
ou Soleil.
En tant que roi des dieux, Indra est une divinit importante. Plus d'hymnes lui sont adresss dans les
Veda-s qu' aucun autre dieu, si l'on excepte Agni1. La vote cleste (Dyaus) est enceinte d'Indra
comme la Terre l'est du Feu. ( B ri had-ra n yaka Upani sh ad, 6, 4, 21.) Indra incarne les qualits
de tous les dieux. Il est fait de tous les autres dieux runis. C'est pourquoi il est le plus grand. (
Avyakta Upani sh ad, 5, 1.) Ses formes sont multiples et il prend tous les aspects qu'il veut.

Indra reprsente la puissance. Il est le chef des Marut-s, les dieux de la tempte. Son compagnon, Vi
shn u, est la personnification de la Loi-cosmique et de la Sagesse, Toujours jeune, Indra incarne les
vertus de la jeunesse, l'hrosme, la gnrosit, l'exubrance. Son attitude est celle de l'action, du
service, mais il est aussi partisan de l'usage de la force qui mne au pouvoir, la victoire, 1. Dans le
Ri g-Veda les principales rfrences au m y t h e d ' I n d r a sont dans 1, 1 1 ; 1, 3 3 ; 2, 12; 2, 14; 2, 1
5 ; 4, 18; 7, 16; 8, 100; 10, 86.

LES DIEUX DES SPHRES DE L'ESPACE 171

au butin. Il conduit les guerriers et les protge de sa foudre, et de son arc, l'arc-en-ciel.

Dans la mythologie tardive Indra devient un aspect de Shiva et, du point de vue du culte, il n'est qu'un
dieu mineur. Il reste toutefois le roi des dieux. Il est le souverain des sacrifices. Son nom est toujours
mentionn dans les rites du Soma. Il est aussi danseur et magicien.

Les ennemis d ' I n d r a 1 sont les anti-dieux, fils de Diti, et aussi Namuci, le gnie qui obstrue le
courant des eaux clestes et Puloman dont il enleva la fille Grce-divine (Saci). Il dtruit les cits
fortifies de ses ennemis et rduit les armes des anti-dieux et des sauvages (Dasyu-s).

Arm de la foudre il tue V ri tra ou Ahi, le dmon-magicien qui cause la scheresse. D'aprs les Pur n
a-s, V ri tra appartenait la caste des prtres. Pour expier ce meurtre, Indra dut abandonner son
trne cleste. Il se cacha dans une tige de lotus qu'il quitta seulement la requte d'Agni et du
prcepteur des dieux B ri haspati. Le Bhgavata Pur n a (6, 10, 13) le montre hant par son crime qui
le poursuit sous la forme d'une femme de basse naissance.

Indra aime l'ivresse et le plaisir. Il boit le soma qu'il a vol son pre et qui l'emplit de force. Il se
lance ensuite contre ses ennemis et accomplit des hauts faits fabuleux. Le Mahbhrata raconte que le
sage Activit (Cyavana) l'obligea partager le soma avec les dieux de l'agriculture, les Ashvin's,
malgr leur basse naissance.

Indra a de nombreuses amours. Sa lubricit est clbre et ses aventures sont souvent cites pour
excuser l'adultre. De plus il envoie les nymphes de son paradis pour troubler les sages dans leurs
mditations et essayer de mettre fin des austrits qui leur donnent une puissance dont il a peur. (
Bhgavata Pur n a, 11, 4, 7.) 1. Les n o m s de quelques-uns des ennemis d ' I n d r a s o n t donns d
a n s le Ri g Veda ( 1 , 84, 13).

1 7 2 LE POLYTHISME HINDOU

Indra prit l'apparence du roi Rukmangala pour sduire Mukund, femme du sage Vcakavi, qui tait
amoureuse du roi. ( Ga n esha-Pur n a, 1, 36-40.) Il sduisit l'pouse du sage Utathya et en fut
notoirement puni. ( Skanda Pur n a, 2, 7, 23.) Il sduisit aussi la femme du sage Gautama.
Son mari la rpudia et la rendit invisible et la maldiction du sage fit apparatre sur le corps d'Indra
des marques ressemblant un organe fminin pour punir sa lubricit. Plus tard ces marques furent
annoblies et devinrent des yeux. Aussi l'appelle-t-on le Vulveux (Sayoni), aux yeux de vulves (netra-
yoni) ou aux mille yeux (sahasrk sh a).

Incarnant la virilit, Indra est reprsent comme un taureau, le mle parfait. Il prit d'ailleurs la forme
d'un taureau pour devenir la monture du roi Puranjaya qui vint aider les dieux dans leur combat
contre les anti-dieux. ( Bhgavata Pur n a, 9, 6.) Indra est le rgent de l'Est et le chef des rgents de
l'espace. Il est parfois considr comme le chef des Vasu-s, des sphres d'existence. Son nom est aussi
donn au Soleil durant le mois de Shrva n a. ( Bhgavata-Pur n a, 1, 10, 30.)

L'tymologie du mot Indra semble incertaine. Le gram-mairien Vopadeva le fait driver de la racine id
qui veut dire puissant . Le mot Indra pourrait aussi venir de indu, goutte, puisque Indra est le
dispensateur des pluies.

L'Aitareya Upani sh ad donne une tymologie symbolique du mot Indra. Lorsqu'il fut n, il regarda
toutes choses-existantes (bhta-s) pensant : Que pourrait-on dcrire

comme diffrent de soi-mme? Il vit alors que l'Immensit, le Brahman, tait la seule entit qui se
suffisait ellemme et il dit mystrieusement, car les dieux aiment le mystre : je l'ai vu ! (Idam
adarsha.) Aussi son nom est Idam-dra (vu cela). (Aitareya Upani sh ad, 4, 3.) Shakra (le puissant)
est un nom usuel d'Indra, bien LES DIEUX DES SPHRES DE L'ESPACE 1 7 3

que Shkra soit quelquefois considr comme un dieu distinct. (Voir plus loin, les Aditya-s.) Quelques-
uns de ses autres noms sont : le Grand-Indra (Mahendra), le Magnifique (Maghavan), Seigneur-des-
artisans-clestes ( Ri bhuk sh a), le Seigneur-des-sphres (Vsava), Digned'loges (Arha), Porteur-de-
foudre (Vajrap n i), Chevaucheur-des-nuages (Megha-vhana), Glorifi-dans-cent-sacrifices (Shata-
Kratu), Seigneur-des-dieux (Deva pati), Roi-des-dieux (Surdhipa), Rgent-de-1'espace (Divaspati),
Seigneur-des-vents (Marutvn), Roi-du-paradis (svarga-pati), Chef-des-cohortes-clestes (ji shn u),
Destructeur-de-cits (Puram-dara), la Chouette (Ulk), l'Archer-terrible (Ugra-dhanvan), etc.

L'aspect d'Indra et sa conduite sont dcrits dans les Veda-s. Il a un corps, de longs bras, un ventre. Il
boit le soma. Il a des lvres, des dents, une barbe. Sa taille est norme. Il est dor ou fauve comme les
chevaux qui tirent son char. Les Pur n a-s font de lui un jeune homme mont sur un cheval blanc ou
sur un lphant et portant la foudre dans sa main droite.

Indra n'est pas incr. Un dieu vigoureux l'engendra, une femelle hroque l'leva. Son pre est le
sage Vision (Kashyapa), sa mre l'tendue - primordiale (Aditi).

L'pouse d'Indra, Indr n i ou Aindr, parfois identifie Sac, est invoque parmi les desses. (Ri g
Veda, 10, 159.) Le Shatapatha Brhma n a l'appelle la bien-aime d'Indra.

Le Taittirya Brhma n a explique qu'Indra choisit Indr n comme pouse, de prfrence aux autres
desses, cause de sa sensualit. Il l'enleva et tua son pre le Daitya Puloman pour chapper sa
maldiction. La fille de Bha-radvaja, la belle Connaisseuse-des-critures (Shruta-vat) se livra des
mortifications terribles pour devenir l'pouse d'Indra. ( Mahbhrata, 4, 49.)
Grce-divine donna trois fils Indra. Leurs noms sont : Victorieux (Jayanta), le Taureau ( Rish abha)
et Libralit 1 7 4 LE POLYTHISME HINDOU

(Mi dh u sh a). ( Bhgavata-Pur n a, 6, 18.) Indra est le pre du puissant roi des singes, Valin, qui est
aussi son incarnation partielle ( Brahmnda Pur n a, 3, 7, 114). Valin fut tu par Rma pour aider
Sugrva.

Le hros Arjuna est aussi un fils ou une incarnation partielle d'Indra ( Mrka nd eya Pur n a, 5, 22).
Pour la donner Arjuna, Indra prit Kar n a sa cotte de maille magique et lui offrit en change un
javelot infaillible.

La monture d'Indra est l'lphant blanc Airavata (ou Airava n a) qui se tient l'entre du ciel. Il a
quatre dfenses et ressemble la montagne Kailsa. On raconte qu'il tait un ancien roi-serpent qui
prit naissance nouveau au moment du barattement de l'Ocan. Le cheval blanc d'Indra s'appelle
Hennissement-bruyant (Uccai hsh ravas).

Il apparut lui aussi lors du barattement de la mer.

Le char (vimna) d'or d'Indra est appel victorieux (jaitra). Il est tir par deux ou par dix mille
chevaux fauves ou par mille chevaux blancs plus rapides que le vent. ( Mahbhrata, 13, 173.)
Traversant le ciel, il disperse les nuages et remplit tous les quartiers de l'espace d'un roulement de
tonnerre. Le char est charg d'clairs, d'pes, de javelots ainsi que de serpents. Son insigne appel
Victoire (Vaijayanta) est bleu sombre et or. Cet insigne fait l'objet d'un culte spar. Mont sur ce
char, Indra dtruit les anti-dieux.

Mtali, cocher et ami d'Indra, est son gal par le courage.

La femme de Mtali est appele Vertueuse (Sudharm); sa fille Belle-chevelure (Gu n akesh) est
fameuse pour sa beaut. Mtali ne put trouver parmi les hommes et parmi les dieux un prtendant
digne d'elle. Il visita les mondes souterrains et en ramena le charmant serpent Beau-visage (Sumukha)
qui devint l'poux de Belle-chevelure. ( Mah-

bhrata, 5, 3672.)

La foudre d'Indra fut faonne par l'artisan du ciel Tva sht ri avec les os du sage Dadhci ( Brahm nd
a Pur n a, LES DIEUX DES SPHRES DE L'ESPACE 175

3, 1, 85). Elle a la forme d'une massue et est suprieure toutes les autres armes. Avec elle, Indra
coupe les montagnes et fit voler la tte de V ri tra. ( Mahbhrata, 5, 10, 41

et 12, 288.)

Le Mahbhrata compare la foudre au pnis, les Tantra-s en font le symbole de la force sensuelle
envisage comme l'nergie fondamentale.

Indra porte aussi un crochet, un lasso, un arc, l'arc-en-ciel, appel Victorieux (Vijaya), une pe
nomme Conqute (Parajaya), une conque Dieu-donne (Devadatta), mais son arme principale est la
magie.

Le royaume d'Indra est d'une magnificence et d'une splendeur sans gales. La cit d'Indra est la ville-
immortelle (Amaravati) qui est situe prs de la montagne polaire, le Meru. Il y rside dans le palais-
des-victoires (Vaijayanta). Le parc est le lieu-de-dlices (Nandana) appel aussi jardin-des-bulbes-
fleuris (Kandasar) ou le broussailleux (Prushya). La cour d'Indra offre tous les plaisirs. Elle est le
modle des cours royales.

Dans le Rmya n a (7, 29-30) nous voyons Rva n a, le roi de Lanka, attaquer Indra dans son propre
ciel.

Indra fut vaincu et transport Lanka par l'un des fds de Rva n a appel Bruit-des-nuages
(Meghanda), qui aprs cet exploit reut le titre de vainqueur d'Indra (Indrajit). Brahm et les autres
dieux durent acheter la libert d'Indra au prix d'une promesse d'immortalit conditionnelle. Brahm
expliqua alors au dieu humili que sa dfaite tait la punition de sa conduite avec Ahalya.

Les Pur n a-s contiennent beaucoup d'histoires propos d'Indra. Plusieurs fois il est en conflit avec
Krishna. Il mit en colre Durvasas en n'apprciant pas une guirlande que le sage lui avait offerte.
Comme suite de la maldiction de Durvasas, il fut vaincu par les Daitya-s et rduit une telle
pauvret qu'il dut mendier un peu de beurre sacrificiel. Ses vainqueurs toutefois ngligrent leurs 176
LE POLYTHISME HINDOU

devoirs et furent une proie aise pour Indra qui leur reprit ses biens. ( Padma Pur n a, 3, 8 et
Brahma-vaivarta Pur n a, Prak ri ti Khanda, 36.)

Indra tait le dieu des pasteurs de Vraja. K rishn a les persuada de renoncer ce culte. Indra furieux
envoya un dluge pour avoir raison des pasteurs. Mais K rishn a souleva la montagne Govardhana et
la maintint souleve pendant sept jours pour servir d'abri aux troupeaux.

Indra lui fit sa soumission ( Bhgavata, 10, 24-25). Lorsque Krishna se rendit au paradis pour se
saisir de l'arbre Prijata, Indra fut battu et K rishn a put emporter l'arbre ( Bhgavata, 10, 59). Indra
n'est pas tranger la naissance des Marut-s ( Bhgavata, 6, 18), il rogna les ailes des montagnes
avec sa foudre ( Rmya n a, Sundar Khanda, 1, 121-123). Il dcouvrit et sauva les vaches des dieux,
voles par un Asura appel Pa n i ou Vala qu'il tua (Ri g Veda, 10, 108).

Ayant men longtemps la vie chaste de l'tudiant, Indra obtint de l'tre-immense des leons de
savoir-suprme (Brahma-jna) et c'est par son intermdiaire que la connaissance spirituelle arriva
dans le monde des hommes. Il fut le premier enseigner la Science-des-contenus, le Yajur-Veda. Il
enseigna de plus l'art mdical au sage Dhanvantari. Il est l'inspirateur de nombreuses sciences. (
Devat-tattva.)

Dans la mythologie tardive, un dieu indpendant, Parjanya, remplace Indra comme dieu des pluies. De
notre temps Indra n'est vnr dans aucun temple, mais il est mentionn frquemment dans les rites et
il existe un festival en son honneur, appel la Monte-de-1'tendarc d'Indra (Shakra dhvajotthna).
Son culte tait plus rpandu dans l'Inde ancienne et Strabon raconte que les Indiens adorent Jupiter-
pluvius qui est Indra.

LES PRINCIPES SOUVERAINS (ADITYA-S)

LES Principes-souverains, les Aditya-s, sont les personnifications des principes moraux et
intellectuels ainsi que des vertus sociales qui rglent l'harmonie de l'Univers et de la socit humaine.
Les Principes-souverains rsident dans le Ciel, dans les sphres les plus hautes et dominent la vie et
les lments. Ils existent antrieurement toutes les formes perceptibles, tant les principes mmes
d'aprs lesquels l'Univers est construit.

Du point de vue de l'homme ces principes universels se rfrent aux deux aspects principaux de
l'existence. Ils rglent les relations de l'homme avec l'homme et celles de l'homme avec les forces
naturelles, c'est--dire les dieux reprsentant les lois cosmiques perues travers les lments. Il y a
donc deux catgories de Principes-souverains, ceux qui se rapportent ce monde-ci , notre monde,
et ceux qui se rapportent ce monde-l , le monde des dieux.

A cause de la similarit qui existe entre le monde humain et le monde cosmique, il y a ncessairement
un principe universel correspondant chacun des principes qui rgissent la socit humaine. Les
Aditya-s vont donc toujours par deux et sont en nombre pair. Ils sont six dans le Ri g-Veda 178 LE
POLYTHISME HINDOU

(2, 27, 1), huit dans la plupart des Brhma n a-s ( Taittirya Brhma n a, 1, 1, 9), douze dans le
Taittirya Ara n yaka et le Shatapatha Brhma n a (11, 6, 3-8) et sont ds lors mis en rapport avec les
mois solaires, le cycle de la loi tant identifi au cycle du destin dont l'unit est l'anne.

Les Principes-souverains sont reprsents comme les rayons de la roue du Temps. Leur caractre
solaire s'accen-tue encore dans les Purna-s o Aditya est pris comme le nom mme du Soleil. Le
Mahbhrata (2, 1119) les appelle Souverains-suprmes.

Aditi, l'tendne-primordiale

Les Principes-souverains (Aditya-s) sont les fils de l'tendue-primordiale (Aditi), la puissance


originelle in-

puisable, la totalit-indivise, la Premire-desse qui ne connat pas d'obstacle et qui est la mort, la
dvorante, la pauvresse qui n'a rien donner. Elle est le ciel sans limites, la nuit sans fin, la nature
mme du divin, la mre des dieux (deva-mtri). Les dieux sont ns de l'tendue (Aditi), de la Terre et
de l'Eau. (Ri g Veda, 10, 63, 2.) Cette tendue-primordiale a la forme du Ciel (Dyaus) et de la Terre.

(Ri g Veda, 1, 72, 9; Atharva-Veda, 13, 1, 38.) Elle est le support des dieux qui la supportent. Elle est
l'infini visible, l'tendue sans fin au-del de la Terre, au-del des nuages, au-del du ciel. (Max
Muller.)

L'aurore est le visage d'Aditi. (Ri g Veda, 1, 15, 3 ; 9, 90, 16; 10, 11, 1.) Aditi est la mre de l'Art-
rituel (Dak sh a) et aussi sa fille. (Ri g Veda, 10, 72, 4-5.) Ces relations de famille sont d'ailleurs
purement symboliques. Ainsi que Yaska le remarque dans le Nirukta, La nature des dieux n'est pas
telle qu'ils puissent tre considrs comme ns les uns des autres, mais comme la nature les uns des
autres.

( Nirukta, 11, 3, 23.)

Aditi est le ciel, Aditi est la sphre de l'espace, Aditi est LES PRINCIPES SOUVERAINS (ADITYA-
S) 1 7 9

la mre, le pre, le fils. Aditi est tous les dieux, les cinq sortes d'hommes, tout ce qui est n, et natra.
(Ri g Veda, 1, 89, 10; Vjasaneya Samhit, 25, 23.)

D'heureux auspices (shiv), elle contient le monde.

C'est pourquoi nous, qui cherchons ce qui nous est bon, vnrons l'tendue-primordiale. ( Taittirya
Samhita, 4, 4, 12, 5; Kthaka Samhit, 22, 14.) Dans le Mahbhrata et le Rmyana, Aditi, fille de
l'Art-rituel (Dak sh a) est l'pouse de Vision (Kashyapa).

De lui elle enfanta le Savoir (Vi shn u), incarn en un nain (Vmana) qui enjambe les trois mondes, et
la Force (Indra ou Shakra). Krishn a tant une incarnation de Vi shn u, sa mre Devaki est une
manifestation d'Aditi.

Selon la Taittirya Samhit, l'tendue-primordiale (Aditi) a huit fils. Sept naquirent normalement, mais
le huitime apparut comme un uf sans vie (Mrt nd a). De cet uf fut form le Soleil. Ces huit fils
de l'tendue sont identifis aux huit sphres d'existence, les Vasu-s. D'aprs le Taittirya Ara n yaka (1,
13) et beaucoup d'autres textes, Aditi a douze fils, les Aditya-s. Dans le Ri g- Veda o elle est
frquemment implore pour ses bndictions sur les enfants et le btail, pour sa protection et pour son
pardon, elle est la mre des Aditya-s (Ri g Veda, 4, 25, 3 et 10, 36, 3).

Dans les Pur n a-s on identifie parfois Aditi la Terre.

D'aprs le Vi shn u Pur n a, les Principes-souverains sont douze et leur pre est le sage Vision
(Kashyapa). Leur mre, l'tendue, fille de l'Art-rituel, fut incapable de porter dans son sein la
semence brlante de Vision. Le sage divisa alors le ftus en douze parties. Chacune d'elles donna
naissance l'un des Principes-souverains identifis aux mois de l'anne.

Le Ri g Veda (8, 25, 3; 8, 10, 3, 83; 8, 4, 79) mentionne particulirement Aditi comme la mre de
l'Amiti (Mitra), du Destin (Varu n a) et de l'Honneur (Aryaman).

1 8 0 LE POLYTHISME HINDOU

Les douze Principes-souverains

Les douze Principes-souverains sont l'Amiti (Mitra), le Destin (Varu n a), l'Honneur (Aryaman),
l'Art-rituel (Dak sh a), le Partage (Bhaga), la Chance (Amsha), l'Industrie (Tva shtri), la Magie ( S a v
i t r i ) le Progrs (P sh an), le Courage (Shakra), la Morale ou loi humaine (Vivasvat) et le Savoir ou
perception de la loi-cosmique (Vi sh nu).
Il existe quelques variantes dans les noms des Principes-souverains. D'aprs le Mahbhrata (1, 2523
et 1, 65) et le Vi shn u Pur n a, le Soutien (Dhat ri) remplace l'Art-rituel.

Le Bhgavata Pur n a (6, 7, 40) appelle la Chance (Amsha), le Dispensateur (Vidhat ri). Ailleurs c'est
le Partage (Bhaga) qui est appel le Dispensateur. Dans le Mah-

bhrata (19, 11548), la Puissance (Indra) remplace le Courage (Shakra)1, le Soleil (Ravi) remplace le
Pouvoir magique (Savitri)2, le Lgislateur (Manu) remplace la Morale (Vivasvat), le Dieu-des-pluies
(Parjanya), un aspect d'Indra, remplace l'Art-rituel (Dak sh a). La pluie est, en effet, considre
comme le rsultat de l'Art-rituel.

Les Principes-souverains qui rgissent les hommes et les dieux, sont rvls dans les sphres
d'extension de la connaissance, la partie de la sagesse cosmique qui trouve son expression dans le
Sma-Veda.

Ce sont les principes que dcouvrent les hommes mrs durant la partie de la vie consacre la
recherche de la sagesse, c'est--dire les dernires quarante-huit annes, de soixante-huit cent seize
ans. Ils sont aussi en rapport avec la dernire partie des rites du sacrifice. Les Aditya-s vivent de la
troisime essence (le Sma Veda).

Le destin (Varu n a) est leur chef. ( Chndogya-Upani sh ad, 3, 8, 1.)

1. Shakra est aussi un n o m d'Indra.

2. R a v i et Savit ri sont deux noms du Soleil.

LES PRINCIPES SOUVERAINS (ADITYA-S) 181

Les Principes-souverains majeurs de ce monde-ci sont : 1 MITRA (l'Amiti) qui reprsente la


solidarit, le respect de la parole donne, les liens de l'homme avec l'homme.

2 ARYAMAN (l'Honneur), qui reprsente les principes chevaleresques, la noblesse, les rgles de la
socit.

3 BHAGA (le Partage), qui reprsente la part des biens du clan constituant la proprit lgitime et
aussi l'impt municipal qui est la participation au bien collectif.

Les Principes-souverains majeurs de ce monde-l sont : 1 VARU N A (ce qui couvre ou qui lie), qui
reprsente le destin, les lois mystrieuses qui nous guident vers l'inconnu, l'inattendu. C'est aussi la
faveur des dieux, et tous les liens qui unissent les hommes aux dieux.

2 DAK SH A (l'habilet), qui reprsente l'Art-rituel, les rgles du sacrifice et la capacit de les
accomplir sans faute.

3 AMSHA (la part ([d'hritage cleste]), qui est la chance, le don des dieux, les trsors trouvs, les
coups de fortune, mais aussi la part donne aux dieux et l'impt royal.
Les Principes-souverains mineurs de ce monde-ci sont : 1 TVA SHTRI (le Faonneur) qui reprsente
l'industrie, l'artisanat, les armes.

2 PU SH AN (le Nourricier) qui reprsente le progrs, la prosprit, la scurit intrieure.

3 VIVASVAT (le Resplendissant), qui reprsente la morale, la coutume ancestrale, les lois humaines,
l'ordre traditionnel.

Les Principes-souverains mineurs de ce monde-l sont : 1 SAVIT RI (le Vivifiant) qui reprsente la
magie, les armes magiques, le pouvoir magique des mots.

2 SHAKRA (le Puissant) qui reprsente le courage, la scurit extrieure, l'hrosme.

1 8 2 LE POLYTHISME HINDOU

3 VI SHN U (l'Immanent) qui reprsente le savoir, la connaissance qui est la perception de la loi
cosmique immanente.

Les Principes-souverains majeurs de ce monde-ci

MITRA, L'AMITI, LA SOLIDARIT

Parmi les Principes-souverains de ce monde-ci, le premier est la solidarit humaine, le respect de la


parole donne et des traits, le caractre sacr de tout ce qui lie l'homme l'homme. L'Ami (Mitra)
semble avoir t la personnification la plus importante des vertus des premiers Aryens, bien qu'
l'poque du Ri g Veda son rle ait dj pli ct de l'attente de la faveur divine reprsente par
Varuna. Un seul hymne du Ri g Veda est adress Mitra.

Ceci peut vouloir dire qu' l'poque de la composition des hymnes vdiques existants, le rituel, c'est--
dire les valeurs de magie, avaient dj la priorit sur la morale sociale, sut les rgles d'association et
de camaraderie qui primaient tout dans la vie originelle de la tribu.

La camaraderie des hommes et la faveur des dieux Mitra et Varu n a sont complmentaires. Les rgles
claires de l'association humaine et les mystrieuses lois du destin sont celles qui gouvernent ce monde
connu et cet autre inconnu, symboliss par le jour et la nuit entre lesquels se partagent la vie humaine.

Mitra et Varuna rgnent sur la terre et le ciel, encoura-gent la vertu et punissent les fautes.

Le principal rle de Mitra est de forcer les hommes tenir leurs promesses et s'associer. Mitra leur
montre les mrites de la camaraderie, de la sincrit, de l'honn-

tet, le respect de la parole donne, le code de droiture qui rend possible l'association des hommes en
tribus et en nations.

Mitra est le dieu des contrats et des serments. Il est bien-LES PRINCIPES SOUVERAINS (ADITYA-S)
1 8 3

veillant et rconfortant, il protge les rapports directs et ordonns qui rendent la vie sociale possible.
Il est l'ennemi des querelles, de la violence. Il induit les hommes bien agir les uns envers les autres.

Mitra et Varuna placrent leur semence dans une urne devant la nymphe Aurore (Urvashi). De cette
semence naquirent les deux Voyants, le Dplaceur-de-montagnes (Agasti) et le Fortun (Vasi shth a)
qui dfinirent les rgles de la socit.

Prosprit (Revati), son pouse, donna Mitra trois autres fils. Ils furent nomms : Don (Utsarga),
Bonheur (Arishta) et Plaisir (Pingala). ( Bhgavata Pur n a, 6, 18, 5-6.)

ARYAMAN, L'HONNEUR

Le second Principe-souverain de ce monde-ci est Aryaman, qui reprsente l'honneur, la chevalerie, la


qualit d'tre noble (Arya) et les vertus que cela implique. La principale fonction d'Aryaman est le
maintien d'une socit aristocratique et de son code lev de l'honneur. Aryaman gouverne les contrats
de mariage, les lois de l'hospitalit, les rgles de la chevalerie, le maintien des traditions, les
coutumes, la religion.

Il protge la libert des routes, prside aux alliances matrimoniales, crant des liens entre beau-pre,
beau-fils, beau-frre, etc. Matre des rites aryens, il rgle le rituel social, extrieur, alors que Dak sh a
contrle son aspect technique et magique, son efficacit.

La richesse tant un lment essentiel des prrogatives aristocratiques, Aryaman protge l'hritage
familial et les biens de la tribu. Il veille au maintien d'un niveau de vie dcent.

Reprsentant le principe du clan aristocratique, Aryaman finit par tre considr comme le Grand-
anctre, la source du sang bleu. On fit de lui plus tard le Roi-des-anctres (Pit ri-rja). Des oblations
lui sont offertes dans les rituels 184 LE POLYTHISME HINDOU

de shrddha par lesquels les anctres sont nourris. Aryaman partage avec Mitra et Varu n a les
offrandes faites en prononant le mot svh dans les sacrifices aux dieux et les offrandes faites en
prononant le mot svadh dans le rituel des anctres. La voie royale d'Aryaman est la Voie lacte.

( Taittirya Brhma n a et B ri hat Samhit.)

BHAGA, LE PARTAGE DES BIENS

Bhaga, la part des biens communs du groupe qui est confie chaque citoyen part entire,
reprsente la base des institutions dmocratiques. Bhaga est la personnification de l'ancienne
coutume, la redistribution annuelle des biens, des terres de la tribu entre les hommes adultes.

Le fait de recevoir une part reprsentait l'accs au statut d'homme, le droit de participation au conseil.
C'est pourquoi le titre de Ayant-part (Bhagavanta h) est un titre d'honneur. Les jeunes gens n'avaient
pas droit une part, c'est pourquoi le Ri g Veda (1, 91, 7) oppose Bhaga, la participation, prrogative
des hommes mrs, Dak sh a, l'habilet technique qui est l'apanage de la jeunesse.

La part concerne exclusivement les biens matriels (rayi, rai, dhana, vasu, apnas, etc.). Il s'agit
d'une part prvisible, donne chacun, qu'il soit fort ou faible, selon son statut. C'est une part assure
que l'on possde avec tranquillit, sans que des passions ou des jalousies puissent entrer en jeu. Il
semble que dans le clan aryen original, ces parts taient distribues sans comptition et sans tenir
compte de la force ou de l'influence individuelle. Ceci implique un systme de rpartition qui donne
parfois l'un une meilleure terre qu' l'autre. C'est pourquoi le Ri g Veda appelle Bhaga, le
Dispensateur (Vidht ri).

Le matin nous invoquons Bhaga, le Vigoureux, le Conqurant, le fils de l'tendue-primordiale, le


Dispensateur. Pensant lui, le pauvre et le puissant, le roi lui-mme disent donne-moi ma part .
Entends nos hymnes, LES PRINCIPES SOUVERAINS (ADITYA-S) 1 8 5

Bhaga, et donne-nous la richesse. Augmente nos rserves de btail et de chevaux. Puissions-nous tre
riches en fils et en hommes. (Ri g Veda, 7, 41, 2-3.) Bhaga a surtout des affinits avec Mitra, avec les
lois de ce monde-ci. Il a aussi des connexions avec P sh an, dieu des troupeaux et de la fcondit, qui
protge la scurit intrieure et la prosprit1.

Bhaga est aussi le nom de l'un des onze Rudra-s. On dit que Bhaga est aveugle car il ne voit pas de
diffrence entre les puissants et les humbles, les riches et les pauvres. Cet aveuglement a donn
naissance divers mythes. Selon le Shatapatha Brhma n a, Bhaga se battit avec le Progniteur
(Prajpati) pour l'empcher de commettre un inceste avec sa fille. Les dieux recueillirent la semence
qui jaillit de Prajpati et en firent une oblation. Bhaga qui se tenait au Sud de l'autel vit l'oblation et
devint aveugle. ( Shatapatha Brhma n a, 1, 7, 4.)

Selon une autre version, c'est durant le sacrifice offert par Dak sh a que Virabhadra, un terrible gnie
qui est une manation de Shiva, arracha les yeux de Bhaga qui tait l'un des officiants. ( Bhgavata, 4,
5, 17-20.) D'aprs le Mahbhrata, c'est Rudra lui-mme qui l'aveugla.

L'pouse de Bhaga s'appelle Ralisation (Siddhi). Elle lui donna une fille appele Esprance (Ash). (
Bhgavata, 6, 18, 2 et 6, 6, 39.)

Les Principes-souverains majeurs de ce monde-l

VARUN A, LA LOI DIVINE

Varu n a prside aux relations de l'homme avec les dieux.

Il est le souverain de ce monde-l, du monde invisible.

Nul ne peut prvoir ni comprendre les faveurs soudaines qu'accordent les dieux et les lments, ni leur
inexplicable 1. Voir : Les dieux des Indo-Europens, p. 52, p a r Dumzil.

186 LE POLYTHISME HINDOU

cruaut. On ne peut prvoir la conduite de Varu n a qui rgne sur le monde invisible, c'est pourquoi il
semble un matre dangereux, un despote. Il possde un pouvoir magique (My), l'aide duquel il
cre toutes les formes du monde visible. (Ri g Veda, 6, 48, 14 et 10, 99, 10.) Il reprsente la ralit
intrieure des choses, la vrit-
absolue ( ri ta) et l'ordre transcendant au-dessus de la comprhension humaine. Son pouvoir absolu
est apparent durant la nuit et dans tout ce qui est mystrieux alors que les lois humaines reprsentes
par Mitra gouvernent le monde du jour.

On reprsente Varu n a comme un anti-dieu, un magicien :

Je suis le roi Varu n a. Ces pouvoirs magiques me furent donns en premier. (Ri g Veda, 6, 42, 2.)
Ceci peut indiquer qu'alors que les premiers Aryens insistaient sur le ct social et humain de la
morale, sur Mitra qui s'occupe de ce monde-ci, ce pourrait tre aux Indiens pr-vdiques que fut
emprunte la conception d'tres surnaturels qu'i faut se rendre propices par des rites. Ceci
expliquerait aussi le caractre royal de Varuna si nous acceptons l'ide que la notion de roi tait
trangre au clan aryen originel.

Habituellement associ Mitra, Varu n a est parfois invoqu seul. Il est le souverain incontest des
Aditya-s.

Il est partout dans l'Univers et autour de lui, pntrant toutes choses comme la loi intrieure et l'ordre
de la cration. Il attacha ensemble les heures du jour et tablit le matin par son art magique. On
l'aperoit au-del de toutes choses. (Ri g Veda, 8, 41, 3.) Il est le crateur et le soutien du monde,
ayant hrit de la fonction prhistorique du Ciel.

(Louis Renou.) Il tablit et il maintient les lois naturelles et les lois morales, expressions de l'ordre
cosmique. Ses lois sont immuables et reposent sur lui comme sur une montagne.

En tant que roi, il rend la justice. Son devoir est de punir les fautes. Il attrape et lie avec son lacet les
coupables. Le LES PRINCIPES SOUVERAINS (ADITYA-S) 187

dieu qui chtie est Varu n a. Il est le roi dont le devoir est de punir. ( Manu Sm ri ti, 9.) Il est le
lieur dont les reprsentants surveillent les deux mondes, dont les espions sont toujours actifs.
Toutefois il dlie le criminel qui se repent.

Varu n a est omniscient. (Ri g Veda, 8,41, 6-7.) Il connat les chemins des oiseaux dans le ciel.
Souverain des mers, il connat la route des navires. Observant les jenes, il connat les douze mois et
leur progniture (les jours et les nuits). Il connat le sentier de la lune et le cours des vents rapides. Il
connat les dieux qui rsident dans le Ciel.

Varuna, sage et respectueux des lois, rgne comme un roi, gouvernant tout et contemplant les choses
qui ont t et qui seront. (Ri g Veda, 1, 25, 7-9.) Il voit loin et repousse le firmament plus haut que
les arbres des forts. Il est le support des sphres. C'est lui qui fit briller le soleil dans le ciel. Le vent
est son souffle. Il traa le sentier du soleil et creusa le lit des rivires qui coulent selon ses ordres sans
jamais faire dborder la mer.

Il tablit le cours brillant de la lune et fait mystrieusement disparatre les toiles pendant le jour.
Varuna initia le sage Vasi shth a dans ses mystres. Ses secrets et ceux de Mitra ne doivent pas tre
rvls aux hommes sans sagesse.

Varuna connat cent mille remdes. On le prie de ne point nous prendre notre vie, mais de la prolonger
et d'pargner ses fidles.

Dans la mythologie tardive Varuna n'est plus qu'un dieu de la mort. Indra, rgent de la sphre de
l'espace, a pris le pas sur le souverain du ciel. Dans le Mahbhrata (2, 9) et tous les textes
ultrieurs, Varu n a est le souverain des eaux, le roi de l'Ocan et des eaux souterraines. Il dispense la
pluie, cause l'hydropisie et fut le possesseur du Soma. Il guide les rivires et commande leurs gnies.
Les dieux-serpents, les Nga-s, sont ses sujets. Il est aussi le roi des anti-dieux (Asura-s) et le rgent
de l'Ouest. Son domaine 188 LE POLYTHISME HINDOU

est l'ocan occidental. Il rgne galement sur l'une des maisons lunaires (Nak sh atra-s).

Le nom Varuna vient probablement de la racine var qui veut dire entourer, envelopper, couvrir et se
rfre au ciel, tout ce qui voile et couvre, tout ce qui est myst-

rieux, cryptique, secret. Varuna est aussi le Seigneur des eaux-suprieures qui entourent le monde.
Parce qu'avec l'humidit visible, il couvre (v ri hoti) lui seul le monde, les bardes dans leurs loges
l'appellent le couvreur (Varu n a).

( B ri had-Devat, 2, 33.)

Le mot Varu n a peut aussi venir d'une autre racine var qui veut dire lier et se rfre au caractre
du dieu comme punisseur. Il couvre toutes choses ou il les lie, c'est pourquoi il est Varu n a (va
ri+unan). ( U n di-sutra-s, 3, 33.) D'aprs les Veda-s, Varu n a a quatre visages dont l'un est le
visage d'Agni. (Ri g Veda, 7, 88, 2.) Il a une langue, il mange, il boit. Son il, qu'il partage avec Mitra,
est le Soleil. Parfois il a un millier d'yeux froces. (Ri g Veda, 7

34, 10.) Il bat des paupires; son souffle est le vent. Il a des bras, de belles mains, des pieds brillants.
Il est magnifiquement vtu et porte une cape d'or. (Ri g Veda, 5, 48, !

et 1, 25, 13.)

Il a deux bras et se tient sur le dos d'un cygne. Sa main droite fait le geste d'loigner la crainte.
Dans sa main gauche il tient un lacet fait d'un serpent. Il porte tout ce dont on peut jouir. Les eaux-
vierges dont il est le Seigneur doivent tre montres sur sa gauche. A sa droite est le Nourricier (son
fils) d'heureux prsage. Il est entour de serpents de rivires, des fils de Yadu et des Ocans.

( Hayashirsha Pncartra.)

Souriant, gracieux, couleur de neige, de lotus ou de lune, muni de tous ses ornements et attributs, il
est debout, heureux, entour d'un halo fait d'une lumire frache qui porte chance. On le vnre avec
des flots d'eau sale.

( Varu n a dhyna.) Son parasol fait du chaperon d'un cobra, LES PRINCIPES SOUVERAINS
(ADITYA-S) 1 8 9

s'appelle Plaisir (Abhoga). Son emblme est un poisson.


Le char de Mitra et de Varuna brille comme le Soleil. Il a un avant prominent (Ri g Veda, 1, 122, 15).
Les rayons du soleil sont ses rnes. Sa demeure favorite est la Montagne-fleurie (Pu sh pa-giri). Son
palais est d'or. Une eau frache coule du toit ( Mahbhrata, 5, 3544). Sa capitale, la plus belle du
monde, s'appelle Nuit-toile (Vibhvari) ou Cit-

terrestre (Vasudh nagara) ou encore Joyeuse (Sukh). Ses palais sont peupls de beauts clestes et
pleins de tous les instruments du plaisir.

La salle d'assemble de Varu n a fut construite par le Grand-architecte Vishva-Karman. Situe au


milieu des eaux, elle est agrmente d'arbres prcieux portant des fleurs de toutes couleurs et dont les
fruits sont des perles.

Il y a des buissons pleins d'oiseaux chanteurs. Varu n a est assis sur un trne dans cette salle, son
pouse ses cts, entour de serpents (Nga-s), de gnies (Daitya-s et Dnava-s) et d'autres tres.

D'aprs le Mahbhrata, le pre de Varu n a est la boue (Kardama), son pouse Varu nni ou Vru n i
est la desse du vin. Elle est parfois appele Gau d ou Gaur, la ple ( Mahbhrata, 2, 9). Leur fils
est le Nourricier (Pu sh kara)1

ou le sage Remueur-de-montagnes (Agasti). On raconte que Varu n a enleva Fortune (Bhadr,


l'pouse du Brhma n a Utathya), mais le dieu fut forc de la rendre2. D'une certaine faon Varu n a
est aussi le pre du sage Vasi shth a.

La premire pouse de Varu n a est la fille du sage Shukra selon le Mahbhrata (1, 66, 54-55). Elle
lui donna deux enfants : un fils, Force, et une fille, Vin (Sur). Un autre de ses fils, Immoralit
(Adharma) pousa Infortune (Nir ri ti).

Leurs enfants sont Malchance (Nair ri ta) et les Esprits-du mal (Rak sh asa-s) ainsi que Peur (Bhaya),
Terreur (Mah-

bhaya), et Mort (M ri tyu). Varu n a eut d'une autre pouse 1. Mahbhrata, Udyoga P a r v a n , 98,
12.

2. Mahbhrata, Anushsana P a r v a n , 259, 13.

190 LE POLYTHISME HINDOU

Eau-frache (Shtatoya), un fils Guerrier-fameux (Shrutayudha). ( Mahbharata, 1, 67 et 5, 98.) Un


autre de ses fils, le Barde (Bandi), sortit victorieux de joutes philosophiques la cour du roi Janaka (
Mahbharata, 3, 136).

Varu n a est appel Savant (Vidvn), Sage (Medhira), Intelligent (Dhira), Discriminateur (Pracetas),
Subtil (Gritsa), Habile (Sukratu h), Inspir (Vipra), Clairvoyant (Kavi), Pote (Kavitara), le Grand-
pote (Kavitama), Vivant-longtemps (Vishvyu), Grand (Mahn), Vaste (B ri hat), Puissant (Bhri),
Formidable (Prabhti). Dans la priode ultrieure il est appel Seigneur-des-eaux (Apampati,
Amburja, Jaleshvara, Jaldhpa, Vripa, Udakapati), Maitre-des-animaux-aquatiques (Yadsampati),
Aux-cheveux-d'eau (Viloma, Vriloma), Matre-des-rivires (Nad-pati), Seigneur-de-tout-ce-qui-coule
(Sarvsm-saritam-pati), Nourricier (Bhart ri).

La correspondance Varu n a Ouranos a souvent t note, mais le parallle ne s'tend pas tous les
aspects du dieu.

En Iran, le Grand anti-dieu (Mahn-Asura) Varu n a devient Ahura Mazda.

DAKSH A, L'ART-RITUEL

L'Art-rituel (Dak sh a) reprsente l'habilet technique du prtre et du magicien qui rendent le rituel
effectif et les contacts avec les dieux possibles et fructueux. Il exige de l'efficacit, de l'intelligence, de
la prcision, de l'imagination et est en consquence le privilge d'hommes jeunes, capables, adroits.
Nous t'invoquons, oblation (Soma).

Apporte-nous la fortune, rends nos jeunes gens sincres et donne-leur l'habilet (dak sh a [rituelle]).
(Ri g Veda, 1, 91, 7.) L'existence de toute chose drive de l'Art-rituel, de la technique des sacrifices.
Dak sh a dfinit la manire de se conduire envers les dieux, art complexe, mystrieux et cratif qui est
la contrepartie d'Aryaman, le rituel social, la manire de se conduire envers les hommes.

LES PRINCIPES SOUVERAINS (ADITYA-S) 191

O Dak sh a ! l'tendue-primordiale (Aditi) est ta fille.

Elle donna naissance aux dieux bnis, qui se partagent le breuvage d'immortalit. (Ri g Veda, 10, 72,
5.) Les dieux eux-mmes naissent du sacrifice et sont nourris par lui.

Dak sh a n'engendre que des filles qui sont les nergies nes du sacrifice. Il les lve avec soin et, un
jour, il lana sa maldiction contre l'Oblation que symbolise la Lune, le calice du Soma, qui avait
pous vingt-sept de ses filles (les maisons lunaires) mais avait montr trop de prfrence pour l'une
d'elles, Rohin.

Dans la vie du clan, Dak sh a reprsente le pre de la femme qui cherche des alliances au moyen des
rites de l'amour desquels naissent de nouveaux guerriers. Aryaman, au contraire, ne s'occupe que du
ct mle de la socit.

Dans la mythologie tardive, Dak sh a, l'art du sacrifice, est personnifi par un sage qui accomplit de
grands rites sacrificiels.

Dans le quatrime livre du Bhgavata Pur n a, nous voyons le sacrifice de Dak sh a drang par
Shiva, l'poux de l'une de ses filles, Fidlit (Sati), parce que Shiva ayant nglig le protocole familial
n'avait pas eu sa part du sacrifice.

AMSHA, LA CHANCE

Amsha, la part des dieux, reprsente tout ce que l'on gagne ou obtient par chance, par accident, par la
guerre, par des moyens inattendus. Il est le butin, les trsors qu'on trouve, et se diffrencie de
l'hritage humain et lgal qui est Bhaga.
Augmente notre part [de butin] (amsha) dans la bataille. (Ri g Veda, 1, 102, 4.) Sa part (amsha)
est puise comme la richesse du vainqueur. (Ri g Veda, 32, 12.) Un autre aspect trs important de la
part des dieux est cette part mystrieuse dans sa forme et sa fin qui est donne aux dieux durant les
sacrifices ou leur est offerte avant un repas.

192 LE POLYTHISME HINDOU

Amsha est aussi la taxe royale, la part spciale rserve pour le roi et qui s'oppose la distribution
normale et ga-litaire entre les membres du clan.

Les Principes-souverains mineurs de ce monde-ci

TVASHTRI , L'INDUSTRIE

Tva sthri, le Faonneur, reprsente l'art artisanal qui produit les armes ( Atharva Veda, 12, 3, 33). Tva
shtri est donc un aspect essentiel de la scurit et du progrs. Comme artisan du ciel, il forge le
tonnerre et ciselle la coupe de Soma. Reprsentant un art qui appartient originellement l'Inde pr-
aryenne, il est un anti-dieu, un Asura, mais il est aussi l'un des anctres de la race humaine. Il garde
dans sa maison le breuvage sacr, le Soma, que le guerrier Indra vient y boire. Indra, pour lui voler
ses vaches, tua le fila du Faonneur, un fils trois ttes, appel Forme-du-monde (Trishiras
Vishvarpa)l. Le Forgeron, furieux, interdit si maison au guerrier, mais le dieu parvint emporter de
force le breuvage d'immortalit.

Tva shtri porte une hache de fer. Il est beau, habile et il donne la prosprit et la longvit ainsi que la
force sexuelle. Il faonne l'un pour l'autre, l'pouse et l'poux C'est lui qui fait crotre la semence dans
la matrice faonne l'embryon et modle la forme des hommes et des animaux. Il a invent et fait vivre
beaucoup d'espces de cratures ( Shatapatha Brhma n a). C'est le Faonneur qui forma le Matre-
des-grands (Brahma n aspati) et le Seigneur-du-feu (Agni) ainsi que le ciel et la terre, les eaux et les
craquements du feu rituel (les Bh ri gu-s). Il s'associe aux artisans du ciel, les Ri bhu-s, et on le voit
parfois envieux, parfois admiratif de leur adresse.

1. D a n s d'autres m y t h e s il s'agit de deux fils : Trois-ttes et Forme-du-monde.

LES PRINCIPES SOUVERAINS (ADITYA-S) 1 9 3

Tva shtri a une fille, Nuage (Sara n yu), qu'il maria la Loi-ancestrale (Vivasvat). Elle devint la mre
des dieux jumeaux de l'agriculture, les Ashvin-s. (Ri g Veda, 10, 17, 1-2.)

D'aprs le Brhma nd a Pur n a (3, 1, 86-87) les trois fils du Faonneur sont : Triple-tte (Trishiras),
Forme-du-monde (Vishva-rpa) et le Grand-architecte (Vishva-Karman). Les deux premiers taient les
fils de Gloire (Yashodar) et le dernier le fils de Fille-de-lumire (Vairocani). Triple-tte et Forme-du-
monde sont parfois considrs comme une seule personne. Dans les Pur n a-s, Tva shtri est lui-mme
identifi soit au Grand-architecte (Vishva-Karman), le Constructeur de l'Univers, soit au Progniteur
(Prajpati).

PUSH AN, LE PROGRS


Le Progrs (P sh an) est li l'hritage humain (Bhaga).

Ps/ian est le gardien des voies. Il protge les hommes et le btail des dangers de la route. Il est le
guide des vivants et des morts. Il retrouve les choses et les btes perdues.

Il est le dieu du btail, de la fcondit, des troupeaux.

Les magiciens lui sacrifient. Il est le patron des sorciers, surtout de ceux qui retrouvent les objets
vols.

Source de la fcondit, P sh an est associ la semence, l'offrande et son rservoir, la Lune. Il


dirige les cr-

monies du mariage. Il est souvent mentionn dans les Veda-s. De nombreux hymnes lui sont adresss.

Le nom P sh an vient de la racine pu sh qui veut dire

nourrir, dvelopper . Quand le Progniteur eut faonn les cratures, ce fut P sh an qui les
nourrit. ( Taittirya Brhma n a.)

P sh an est l'amant de sa sur Sury (la Solaire). Il aide perptuer le cycle du jour et de la nuit, et
il se partage avec Soma la protection des tres vivants. Il est 194 LE POLYTHISME HINDOU

invoqu avec d'autres dieux, mais le plus souvent avec Indra et Bhaga.

P sh an est appel le Splendide (ghri n i). Son apparence et son pouvoir sont merveilleux. Dans le
Nirukta et les ouvrages plus tardifs, il est, comme les autres Aditya-s, identifi au Soleil. Il est le frre
d'Indra.

P sh an est sans dents. On le nourrit avec de la bouillie.

Toutes les oblations qu'on lui offre doivent tre haches ou moulues. On l'appelle Mangeur-de-pte
(Karambhad).

Ce manque de dents est expliqu diversement. D'aprs le Taittirya Samhit, Rudra qui aurait t exclu
d'un sacrifice, pera l'oblation de ses flches. Cette oblation fut offerte P sh an qui se brisa les
dents. Selon le Shatapatha Brhma n a il perdit ses dents en mangeant l'oblation du sacrifice au cours
duquel Rudra attaqua le Progniteur pour l'empcher de commettre un inceste avec sa propre fille.
Dans le Mahbhrata, Rudra se lance contre les dieux prsents au sacrifice de Dak sh a, et, dans sa
rage, aveugle Bhaga et, de ses pieds, brise les dents de P sh an qui mangeait les offrandes. Dans les
Pra n a-s, c'est Virabhadra, une manation de Shiva, qui vient dranger le sacrifice des dieux et brise
les dents de P sh an.

Dans l'hindouisme tardif, il ne reste que des traces de son culte.

VIVASVAT, LA MORALE OU LOI DES ANCTRES

Vivasvat est la persomification de la Morale, la loi du bien et du juste. Il est le sage qui rgle la
conduite des hommes d'aprs les lois tablies par les anctres.

Il est le pre de Yama qui est Roi des anctres. (Ri g Veda, 10, 10, 1 et 10, 58, 1.) Comme tous les
Principes-souverains, il est le fils de Vision (Kashyapa) et d'tendue-primordiale (Aditi). Il est aussi
le pre de Vaivasvata Manu, le Lgislateur et premier anctre de l'humanit prsente ( Mahbhrata).
Les dieux jumeaux de l'agriculture, les LES PRINCIPES SOUVERAINS (ADITYA-S) 195

Ashvin-s, mdecins du ciel, sont aussi ses enfants (Ri g Veda, 10, 17, 2). Parfois on fait de Vivasvat le
pre de tous les dieux (Ri g Veda, 10, 63, 1).

La fille de Tva shtri, Nuage (Sarany), est l'pouse de Vivasvat (Ri g Veda, 10, 17, 1). Ses messagers
sont le feu (Ri g Veda, 10, 17, 1) et le vent (Ri g Veda, 1, 58, 1).

Dans l'Avesta son nom est Vivahvant. Un livre de sciences morales et politiques (Dharma-shstra) est
attribu Vivasvat.

Les Principes-souverains mineurs de ce monde-l

SAVITRI, LE VIVIFIANT, L'ART-MAGIQUE

Le septime Principe-souverain, l'Art-magique ou pouvoir magique des mots (Savit ri) est parfois
compt comme l'un des Principes-souverains principaux (Ri g Veda, 99, 114, 3).

Savit ri reprsente le pouvoir magique du Verbe identifi au pouvoir procrateur du Soleil. Il


reprsente le principe mme de la cration par le Verbe. Il est le pouvoir magique des mots qui permet
toute action humaine et qui dirige toutes les activits de l'homme.

Le pouvoir-des-mots (Savit ri) prit d'abord possession de l'esprit et de la pense. Il capta la lumire
du feu et la fit sortir de la terre. Lorsque le mental est contrl, nous recevons l'inspiration du pouvoir
divin, du Verbe qui nous donne la force et nous mne au Ciel. L'esprit, ayant pris sous son contrle les
puissances qui sont transmises par la pense, entre dans des cieux brillants. Puisse le Pouvoir du
Verbe inspirer les hommes et une grande lumire en jaillir. ( Shvetshvatara Upani sh ad, 2, 1-3.)
Savit ri, le Vivifiant, est l'essence de la parole magique, du montra que prononcent les prtres et qui
fait se lever le Soleil. Il est le son mme par lequel le Soleil fut cr.

C'est pourquoi, comme Sayana l'explique, Savit ri est 196 LE POLYTHISME HINDOU

le nom donn au Soleil avant qu'il se lve et aprs qu'il ait disparu.

Le mot Savit ri est driv de la racine su qui veut dire faire natre. Savit ri est donc un nom du Soleil
considr comme la source de la Cration.

Savit ri a des bras et des cheveux d'or. Son pouse es Rayon-de-lumire (P ri shni). Onze des hymnes
du Ri g Veda lui sont adresss et le considrent comme le Progniteur. Son nom est particulirement li
un clbre vers de douze syllabes du Ri g Veda (3, 62, 10), aussi appel Gyat ri, qui doit tre rcit
trois fois par jour, au levant midi et au couchant par les deux-fois-ns et qui est la parole la plus
sacre du Veda.
Savit ri prside galement aux armements magiques que les dieux donnent aux faiseurs de sacrifices et
qui mnent la victoire.

SHAKRA, LE COURAGE ET LA SCURIT EXTRIEURE

Shakra reprsente le courage, la ncessit de la force brutale de la guerre, qui mne la victoire, au
butin, la puissance, la scurit extrieure. Il incarne l'hrosme victorieux des guerriers et
l'exubrance de la jeunesse. Il porte les insignes du conqurant, les attributs d'un roi.

Il est vainqueur des ennemis naturels et surnaturels de la cit. Il s'enivre du soma qui lui donne la
force et la fureur.

Le mot Shakra vient de shak tre fort et veut dire

puissant .

PARJANYA, LE DIEU-DE-LA-PLUIE

Parjanya est le frre cadet d'Indra qui est parfois substitu Shakra dans la liste des Adityas-s. C'est
un dieu bienveillant dont le nom veut dire donneur de pluie .

LES PRINCIPES SOUVERAINS (ADITYA-S) 1 9 7

VISHNU, L'OMNIPRSENT, LE SAVOIR, LA LUMIRE DE

LA CONNAISSANCE, LA LOI-COSMIQUE, PARTOUT PR-

SENTE DANS LES TROIS MONDES

Nous verrons, lorsque nous dcrirons la Trinit hindoue, les diffrentes tymologies du mot Vi shn u.
Son sens principal semble toutefois venir de la racine vi sh pntrer, tre partout .

Dans la mythologie vdique, Vi shn u l'Omniprsent ou l'Immanent reprsente la perception de la loi-


cosmique qui est prsente en toutes choses dans l'Univers et qui est rvle l'homme par une
illumination, que nous appelons savoir, qui est compare la lumire du soleil, traversant par trois
enjambes les sept rgions de l'Univers. Quelques commentateurs vdiques expliquent les trois pas
comme les trois manifestations de la lumire : le feu, l'clair et le soleil qui rendent visibles les trois
sphres enjambes par Vi shn u. Leurs emplacements symboliques sont les points o le soleil se lve,
atteint le znith et se couche. Ces trois pas de Vi shn u trouvent leur illustration mythique dans
l'incarnation du nain.

Dans les Veda-s, Vi shn u s'associe occasionnellement avec Indra. Le savoir s'unit au pouvoir. Le
prtre qui incarne le savoir aide le roi qui incarne la justice. Ensemble ils tuent le dmon Obstructeur
(V ri tra). En compagnie d'Indra, Vi shn u boit l'ambroisie. Il est appel Second-Indra (Upendras) ou
frre d'Indra (Indrnuja).

Nous verrons, dans les chapitres consacrs Vi shn u, son importance en tant que personnification du
Pouvoir de cohsion duquel nat le Soleil.

Dans le Ri g Veda, Vi shn u n'apparat pas au premier rang des dieux. Il n'a pas tous les caractres
qu'il acquerra ultrieurement, mais il est dj le Principe prservateur et invincible.

198

LE POLYTHISME HINDOU

Dans les Brhma n a-s, Vi shn u possde de nouveaux attributs et est entour de mythes inconnus des
Vda-s, mais encore trs diffrents de ceux des Purna-s. Dans Manu le nom est mentionn, mais pas
comme celui d'une divinit majeure.

VI

AUTRES DIEUX

Les Ashvin-s, les dieux jumeaux tte de cheval, protecteurs de l'agriculture et mdecins des dieux
LES anciens commentateurs des textes sacrs ont donn des interprtations trs diverses de la
signification des Ashvin-s. Selon le Nirukta, ils sont le ciel et la terre, le jour et la nuit. Yska
mentionne de vieux commentaires qui les prennent pour deux rois qui accomplirent des actes pieux .
Le mot ashva (cheval) veut dire pn-

trant . Le cheval est toujours un symbole des divinits lumineuses. Le char du Soleil est tir par des
chevaux.

Dans la hirarchie cleste, les Principes-souverains et Mitra-Varu n a reprsentent la fonction


sacerdotale, le brahma; les Marut-s forment la noblesse guerrire, le K sh atra; les Ashvin-s
reprsentent la troisime fonction, les agriculteurs-leveurs, le vis. Ce sont eux qui donnent la sant,
la jeunesse, la fcondit. Ils sont la source de l'abondance en nourriture, en hommes et en biens.

Connaissant les secrets des plantes, les Ashvin-s sont les mdecins du ciel. Gurisseurs, ils secourent
les malades.

Ils apportent le miel aux dieux, et avec l'aide du sage-magicien Dadhca (ou Angirasa), ils dcouvrent
le Soma 2 0 0 LE POLYTHISME HINDOU

cach dans la demeure de l'artisan Tva shtri. Ce sont eux qui enseignent aux hommes et aux dieux
l'usage du vin (sur).

Une atmosphre merveilleuse de lgende entoure les Ashvin-s. Ils aident les hros qu'ils sauvent et
dont ils gurissent les blessures. Ils sauvrent le Plaisir (Bhujyu) qui se noyait et l'Apptit (Atri) qu'un
dmon avait mis dans une chaudire bouillante.

Indra refusa de reconnatre leur divinit et leur droit au Soma puisqu'ils appartenaient la classe
ouvrire et taient donc impurs rituellement ( Mahbhrata, 12, 7590).
Mais le sage Activit (Cyavana) qui avait reu d'eux la jeunesse perptuelle obligea Indra leur faire
une place parmi les dieux.

Appels les Insparables (Nsatya-s), les Ashvin-s sont de beaux jeunes hommes au teint dor. Ils sont
agiles, rapides comme des faucons. Ils prennent toutes les formes qui leur plaisent. Ils ont une seule
femme en commun, C'est Sry, la fille du Soleil. On mentionne toujours les Ashvin-s ensemble,
parfois mme comme une seule personne. Leurs noms individuels sont aussi des noms qui leur sont
communs. L'un est appel Sans-mensonge (Nsatya) et l'autre Miraculeux (Dasra). Leurs autres
appellations sont Fils-de-la-mer (Abdhi-jau), Aux-colliers-de-lotus (Pushkara-srajau), Fils-du-feu-
sous-marin (Bda veyau), Dfaiseurs-de-maladies (Gadgadau), Mdecins-du-ciel (Svarga-vaidyau).

Les adjectifs qu'on leur applique sont nombreux et font surtout allusion leur jeunesse, leur beaut,
leur clat, leur vivacit, leur bienveillance et leur art de gurir.

Fils du ciel, ils apparaissent dans le ciel ds l'aurore.

Ils traversent l'espace dans leur char d'or que tirent des oiseaux ou parfois des chevaux. Avant-garde
de l'aurore, ils prparent la voie devant elle. Ils sont parents du AUTRES DIEUX

2 0 1

Progrs (P sh an). Dans le Mahbhrata, ils sont les pres de deux des Pa nd ava-s, Nakula et
Sahadeva.

La Connaissance-intuitive (Samj), fille de l'Industrie (Tva shtri), pousa la Loi-de-perfection


(Dharma) qui est la Loi-ancestrale (Vivasvat) dont le symbole visible est le Soleil. Incapable de
supporter l'clat de son poux, la Connaissance laissa ses cts son ombre et, prenant la forme d'une
jument (Ashvin) symbole de la lumire solaire, elle s'adonna la vie asctique. La Loi-de-perfection,
prenant la forme d'un cheval, partit sa recherche.

Lorsqu'il l'eut retrouve, deux fils jumeaux naquirent qui sont les Ashvin-s. ( Mahbhrata, 1, 67-35;
Bhgavata, 6, 6, 40.) Puisque leur mre avait alors la forme d'une jument, les jumeaux furent appels
les Fils-de-la-jument (Ashvin-Kumra-s).

Le grand nombre des hymnes vdiques qui leur sont adresss attestent de l'importance du culte
aujourd'hui oubli des Ashvin-s. On les invoque encore durant les crmonies du mariage.

Un trait clbre d'art mdical qui leur est attribu s'appelle l' Ashvin-Kumra-Samhit.

Les Rgents des directions de l'espace

L'espace, le substrat du Cosmos, est le lieu, la source des formes. C'est pourquoi les directions, les
dterminants de l'espace ont une signification particulire. Des puissances cosmiques ou des dieux
sont symboliquement attachs aux directions de l'espace dont ils rvlent et expriment la nature.

L'orientation est un lment essentiel du rituel. L'Est o le soleil se lve, l'Ouest o il se couche, le
Nord et le Sud vers lesquels il voyage durant le cycle des saisons reprsentent des notions
complmentaires qui s'expriment dans la personne de certains dieux.

2 0 2 LE POLYTHISME HINDOU

Les Rgents des directions sont les Protecteurs-du-monde (Loka-pla-s) et portent les attributs
royaux. Ils sont les souverains des sphres, les rois des diverses rgions des trois mondes. Dans les
Upani sh ad-s, ils sont gnralement quatre, parfois cinq. Dans les Pur n a-s, les Rcits piques et
Manu, ils sont huit, dans les Tantra-s, dix.

L'architecture sacre, le plan des villes et l'organisation des rites sont bass sur une classification des
sphres d'influence des Rgents de l'espace. Nous trouvons la marque de leur importance dans tous les
pays et dans tous les temps.

La porte du Sud ouvre la voie des morts, la voie des anctres1. Selon Manu (3, 206), les offrandes aux
anc-

tres doivent toujours tre prsentes face au Sud.

D'aprs la B ri had-ra n yaka Upani sh ad, le Soleil est le rgent de l'Est, Yama du Sud, Varu n a de
l'Ouest, Soma du Nord, Agni du znith. Mais dans la Chndogya Upani sh ad nous trouvons la
classification commune suivie dans les Pur n a-s, les Tantra-s, les pomes piques, les ouvrages
d'architecture et d'astrologie. Dans cette classification :

Indra, roi du Ciel, protecteur des braves, rside dans l'Est,

Yama, roi des Anctres, roi des Morts et justicier, dans le Sud,

Varu n a, Seigneur-des-eaux, matre du destin, gardien des rites, dans l'Ouest,

Kubera, Matre des trsors, roi des gnies et des hommes, dans le Nord.

Au cours de la crmonie o l'enfant reoit un nom, des invocations sont faites aux quatre Rgents de
l'espace.

D'aprs la Chndogya Upani sh ad :

Le quartier de l'Est est la louche sacrificielle [car l'on offre des oblations face l'Est].

1. La Via Appia R o m e , borde de t o m b e a u x .


AUTRES DIEUX 2 0 3

Le quartier Sud est victorieux [car on part pour la guerre face au Sud].

Le quartier de l'Ouest est royal [car l rside le Matre-du-destin Varu n a vtu de la pourpre royale
du couchant].

La richesse se trouve dans le quartier Nord [car c'est la que rside Kubera, le Matre des trsors].

Le vent est l'enfant des quartiers de l'espace. Celui qui connat les secrets du Vent ne pleure jamais
un fils.

( Chndogya Upani sh ad, 3, 15, 2.) (Les explications entre crochets sont celles du commentaire de
Shankarcrya.) Les rgents des demi-directions sont diversement repr-

nents. Dans le Nord-Est ils sont le Soma (l'oblation ou la Lune), le Purificateur (Ishna, un aspect de
Shiva) ou la Terre-nourricire (P ri thivi). Le Feu (Agni) rside dans le Sud-Est. Dans le Sud-Ouest
nous rencontrons le Soleil (Srya) ou le Dclin (Nir ri ta). Le Roi-des-vents (Vyu ou Marut) rside
dans le Nord-Est.

Les deux rgents additionnels mentionns par les Tantra-s sont Brahm, l'tre-immense, l'inspirateur
du ut voir au znith et l'Illimit, Vi shn u, le Sauveur du monde au Nadir. Ces deux dernires
attributions sont en rapport avec le mythe du Linga de lumire dans lequel Shiva apparat comme l'axe
de l'Univers et Brahm monte vers le haut sous la forme de l'Oie du Savoir tandis que Vi shn u, le
support de la terre, descend sous la forme d'un sanglier vers le bas.

2 0 4 LE POLYTHISME HINDOU
Nous avons dj rencontr la plupart des Rgents de l'espace. Nous allons maintenant brivement voir
la signification de Yama, Kubera et Nir ri ta, Ishna sera dcrit dans le chapitre sur Shiva.

Yama, Celui-qui-entrave, le roi des morts

Yama est le souverain des morts, le dieu des rgions infernales. Sinistre et terrible il juge les morts
que ses excuteurs tranent devant son trne. Il est l'incarnation de la Loi-de-perfection (Dharma), le
Roi juste (Dharma-rja). Il reste cependant accessible la piti.

Dans les Veda-s, Yama est le Premier-anctre et le Roi-des-anctres (Pit ri-rja). Il rgne sur le
royaume des morts o rsident les anctres. Il est Roi-des-fantmes (Preta-rja) et Seigneur-des-
anctres (Pit ri-pati). Il a le rang d'un dieu car le soma est press pour lui. Il ressemble de trs prs au
Yima iranien, premier homme et premier roi.

Yama veut dire celui qui contraint, qui entrave .

C'est Yama qui contrle les humains. Il contrle et dcide quelles sont les actions des tres vivants
qui portent des fruits et quelles sont celles qui n'en portent point.

Celui qui contrle (yachati) tous les tres sans distinction est Yama, l'entraveur. ( Mahbhdrata,
12, 3446.)

C'est parce qu'il contrle les hommes qu'il est appel Yama. ( Mahbhrata, 3, 16813.) Le mot
Yama veut aussi dire jumeau .

Yama symbolise la punition (da nd a), la Loi-immuable sur laquelle repose le monde, car l'Univers
est construit d'aprs une loi ( Mahbhrata, 12, 4407). Il est le juge qui enchane et punit les morts.
Il est lui-mme appel la Mort (M ri tyu) et la Fin (Antaka). Il est le Temps (Kla), le Finisseur (K ri
tnta), le Rgisseur (Shamana) le Porteur-de-frule (Da nd in ou Da nd adhara) aux dcrets AUTRES
DIEUX

2 0 5

terribles (Bhma-shsana). Il porte le lacet (Pshin). Il est la divinit qui prside aux rites funbres
(Shrddha-deva). En tant que Rgent du Sud il est appel Seigneur-du-Sud (Dakshi n a-pati).

Il existe un code de morale (Dharma-shstra) qui porte le nom de Yama.

Yama est le fils de la Loi-ancestrale (Vivasvat) (Ri g Veda, 10, 14, 5), reprsent comme une manation
solaire.

Il est le Progniteur de l'espce humaine. Sa mre est le Nuage (Sara n yu) (Ri g Veda, 10, 17, 2), fille
du Grand-architecte (Vishva-karman). Le frre de Yama est le Lgislateur (Manu) qui partage avec lui
le privilge d'avoir engendr l'homme. Yama a de proches relations avec les shvin-s qui sont aussi
des fils de Vivasvat et dont la mre, la Connaissance-intuitive (Samj), est exactement semblable au
Nuage (Sara n yu), la mre de Yama.
La sur jumelle de Yama est Yami qui l'aime avec passion bien qu'il soit parfois dit qu'il refusa de
s'unir elle (Ri g Veda, 10, 10). Aprs la mort de Yama, Yami fut plonge dans une douleur si amre
que les dieux crrent la nuit pour qu'elle puisse oublier. Elle descendit plus tard sur la terre sous la
forme de la rivire Yamuna ( Mr-ka nd eya Purna, 77).

Yama pousa dix des filles d'Art-rituel (Dak sh a) qui sont les nergies produites par le sacrifice (
Mahbhrata, 1, 2577). Ailleurs sa femme est appele le Linceul-de-fume (Dhumor n) (
Mahbhrata, 13, 7637). Parfois on fait d'elle la desse de la beaut (Shr). Yama a trois autres
pouses appeles Guirlande-d'or (Hema-ml), Bonne-conduite (Sushil) et Victoire (Vijay).

L'aspect de Yama est terrible et sinistre, son corps difforme et laid, son teint verdtre, ses yeux rouges
et brillants. Il porte des vtements rouge sang. Ses cheveux nous au sommet de la tte sont couverts
par une couronne resplendissante. Ses mains sont comme des griffes 2 0 6 LE POLYTHISME
HINDOU

de fauve. Il tient un lacet et un bton, et possde aussi une hache, une pe et un poignard. Il
chevauche un buffle noir, appel Terrible, et quelquefois apparat lui-mme sous la forme d'un buffle.
Sous l'aspect du Temps il est un vieillard, avec un bouclier et une pe. Cependant dans certains rcits
on le reprsente comme un homme avenant. Pendant un instant, il aperut un homme vtu de jaune,
les cheveux nous en un chignon.

Il tait splendide comme le soleil, d'une noirceur sans dfaut, avec des yeux rouges. Un lacet la
main, il inspi-rait la peur. ( Mahbhrata, 3, 16754-55.) Les gens vertueux et les coupables voient
Yama sous une forme diffrente. Pour les vertueux il ressemble Vi shn u .

Il a quatre bras, la peau noire, des yeux pareils des lotus ouverts. Il tient une conque, un disque,
une massue et un lotus. Sa monture est l'oiseau Verbe-ail (Garu d a).

Son cordon sacr est en or. Son visage est aimable et souriant. Il porte une couronne, des anneaux
d'oreilles et une guirlande de fleurs des champs.

Pour le coupable ses bras paraissent longs de trois cents lieues. Ses yeux sont des puits sans fond.
Ses lvres sont minces, cruelles, couleur de fume. Il rugit comme un ocan destructeur. Ses cheveux
sont des roseaux gigantesques, sa couronne est de flammes. Le souffle de ses larges narines peut
teindre les incendies des forts. Ses dents sont longues, ses ongles comme des vans. Frule en main,
vtu de peaux de btes, il fronce les sourcils.

( Padma Pur n a, Kriy-yoga-srdhyaya, 22.) Yama rside dans le Sud, au bout de la terre, sous la
terre, dans l'obscurit. Sa ville a quatre portes et sept arches. Deux rivires traversent la ville : le
Ruisseau-de-fleurs (Pu sh podaka) et la Rivire-de-la-loi (Vaivasvati).

La salle du jugement est la salle-du-destin (Klci). C'est l que Yama est assis sur le trne-du-
jugement (Vicrabh).

AUTRES DIEUX

2 0 7
La ville de Yama est la cit-des-liens (Samyamini).

Secrets-multiples (Citra-gupta) est son scribe. Ses minis-tres sont Colre (Ca nd a) et Fureur (Mahca
nd a). Linceul-de-fume et Victoire sont ses bien-aimes. Le lieu du jugement est sous la terre. Les
messagers de la mort sont ses assistants. ( Jatdhara.)

Ces messagers sont vtus de noir avec des yeux rouges et des poils hrisss. Leurs pieds, leurs yeux
et leur nez sont comme ceux des corbeaux. ( Mahbhrata, 13, 3399.)

Le cocher de Yama s'appelle Maladie (Roga). Il est entour de dmons qui sont les diverses
maladies. ( Mah-

bhrata, 5, 3779.) De nombreux sages et des rois s'assemblent aussi la cour du Roi-des-anctres
pour lui rendre hommage. Des musiciens et des danseurs clestes charment les visiteurs. A la porte de
la salle du jugement est un gardien appel Lgalit (Vaidhyata).

Yama possde deux chiens qui ont quatre yeux et de larges narines. Ils sont les petits de Rapide
(Saram), la chienne qui garde les troupeaux d'Indra. Ils surveillent la voie des morts.

Quand l'me quitte le corps, les messagers de Yama conduisent l'tre fatigu travers un dsert sans
ombre ni eau jusqu' la ville de Yama. L, les morts entrent seuls, sans amis ni famille. Leurs actes
seuls les accompagnent. Aprs que le scribe Secrets-multiples a lu le rapport des actions de l'homme
sur le registre appel Collection-du-pass, l'me est conduite pour tre juge devant le trne de Yama
qui apparat aimable aux justes, terrible aux coupables.

Les coupables qui entrent par la porte du Sud doivent passer sous une poterne de fer rougi et
traverser la rivire Abandon (Vaitara n), ftide et brlante, pleine de sang, de cheveux et d'ossements
o nagent des monstres horri-bles ! ( Devata-tattva.)

2 0 8 LE POLYTHISME HINDOU

Multiples-secrets (Citra-gupta), le scribe de la mort Le Crateur ayant accompli son uvre, mdita
sur l'Immensit suprme.

Soudain, tandis qu'il mditait, un homme d'apparence cleste jaillit de son corps. Cet homme tenait
entre ses mains un livre de comptes et un roseau pour crire. C'est lui qui est connu sous le nom de
Secrets-multiples. Se tenant auprs du Seigneur-de-justice, il a pour mission d'inscrire les actes bons
et mauvais de tous les vivants.

L'tre-immense lui rvla des choses subtiles et lui attribua une part des oblations offertes dans les
sacrifices.

Depuis lors, les deux-fois-ns le nourrissent de leurs offrandes. Comme il tait n du corps (kya) de
Brahm, sa caste est celle des scribes (kyastha). ( Padma Pur n a, Srishti kha nd a.)

Citra-gupta a neuf fils appels : Pangyriste (Bha tt a), Citoyen (Ngara), Dpendant (Senaka),
Peau-claire (Gau d a), Serviteur-de-la-beaut (Shr vtstavya), Joueur (Mthura), Chevaucheur-de-
serpents (Ahishthana), Esclave tartare (Shakasena) et Porteur d'eau (Ambashtha). Ceux-ci sont les
anctres des diverses castes de scribes. ( Devat tattva.)

On vnre Citra-gupta le second jour de la quinzaine claire du mois de Krtika. Son image est en fer
avec des ornements noirs.

Kubera, le matre des trsors

Le Rgent du Nord est Kubra. Son nom apparat pour la premire fois dans l' Atharva Veda o il est le
chef des esprits de l'obscurit et est appel Fils-de-la-renomme (Vaishravana). ( Atharva Veda, 8, 10,
28.) Dans le Mah-

bhrata, Kubera est le fils du sage Chevelure-lisse (Pulastya) qui tait le pre de Renomme et est
parfois mentionn AUTRES DIEUX

2 0 9

comme son grand-pre. Le nom de Kubera apparat dans une inscription du deuxime sicle av. J.-C.

Kubera est le Dieu-des-richesses, le chef des gnies appels Mystrieux (Yak sh a-s) ou Secrets
(Guhyaka-s) qui gardent les pierres et les mtaux prcieux accumuls sous la terre. Il possde aussi
les neuf trsors. ( Harivamsha, 13, 131.)

La mre de Kubera est Flicitation (Idavi d). Elle tait la fille d'un sage appel Rapide (Bharadvja).

Selon le Bhgavata Pur n a (1, 4, 3), Flicitation est la fille du sage royal Goutte-menue (Tri n a-
bindu). D'aprs le Rmya n a (7, 9) et le Vi shn u Pur n a, elle est la femme de Chevelure-lisse de qui
Renomme est le fils. Rapidit donna sa fille Pangyriste-des-dieux (Deva-Var n in) comme pouse
Renomme.

Les demi-frres de Kubera sont le Hurleur (Rvana), le puissant roi de Ceylan, Oreille-de-pot
(Kumbhakar n a) et Terrifiant (Vibhi sh a n a) qui devint l'alli de Rma.

Leur sur est Griffe-aigu (Shurpa n akh). ( Rmyana, 7, 9, 28-35.) Rva n a avait chass de Ceylan
Kubera qui y rgnait avant lui.

L'pouse de Kubera, Bon-prsage (Bhadr) ( Mah-

bhrata, 1, 216, 6) ou Kauber, est la fille du gnie (dnava) Mura. Elle est appele la Fe (Yak sh)
ou la Beaut (Crvi).

Les fils de Kubera sont Essieu-de-roseau (Nalakbera) aussi appel Fils-des-animaux-ressemblant-


aux-hommes, Colliers-au-cou (M n igrva) aussi appel Pote-descriptif (Var n a-kavi). Sa fille est
Celle-aux-yeux-de-poisson (Mnk sh).

Kubera est le compagnon et l'ami de Shiva et comme tel est appel l'Ami-de-Dieu (Isha-sakhi). On
l'appelle aussi l'il jaune (Ekk sh ipingala). ( Rmya n a, 7, 13, 31.)
Kubera est reprsent comme un nain blanc au large ventre. Il a trois jambes, huit dents et un il. Son
corps 2 1 0 LE POLYTHISME HINDOU

est couvert d'armes. Il tient une massue et sige dans une immense salle d'assemble, dans le centre de
sa ville Boucle (Alakpuri) au nord de l'Himalaya prs du Mont-des-Plaisirs, le Kailsa. Cette ville
est aussi appele la Superbe (Prabh), Couverte-de-bijoux (Vasudhar), Demeure-des-trsors (Vasu-
sthali). Une description potique en est donne dans le Nuage-messager de Klidsa. Le jardin de
Kubera est appel Char-color (Caitra-ratha) ou Parfum (Saugandhika). ( Bhgavata, 4, 6, 23.) Il se
trouve sur la montagne Mandara. Kubera y est servi par des faunes musiciens, les kinnara-s. On dit
parfois que son palais y fut bti par le Grand-architecte.

Le char de Kubera est le Fleuri (Pu sh paka). Ses minis-tres sont appels Semence (Shukra) et Pied-
de-tabouret (Pro shth apada). ( Rmya n a, 7, 15-17.) Joyau-bni (Mani-bhadra) est le chef de ses
troupes.

Le Devi-bhgavata mentionne les noms de six capitaines des armes de Kubera.

Le nom de Kubera est d'origine inconnue bien qu'on puisse le faire driver de Ku-bera, le difforme.
Kubera est le Matre-des-richesses (Dhana-pati), qui cre des biens--volont (Icch-vasu). Il est
chef-des-gnies ( Yaksha-

rja), Roi-des-animaux-qui-ressemblent-aux-hommes (Mayu-rja), Roi-des-faunes (Kinnara-rja),


Roi-des-dmons-nocturnes (Rak sh asendra), Matrice-des-joyaux (Ratna-garbha), Roi-des-rois (Rja-
rja) et Roi-des-hommes (Nara-rja).

L'image de Kubera doit tre faite d'or avec des attributs multicolores. Une oblation lui est offerte la
fin des sacrifices rituels. Il ne semble pas faire l'objet d'un culte spar. On le vnre seulement
aujourd'hui au Npal et dans d'autres rgions himalayennes. Il demeure toutefois une des sept divinits
de la richesse connues dans toute l'Asie.
Kubera protge les voyageurs et distribue des pierres AUTRES DIEUX

2 1 1

prcieuses. Il est associ Ganesha, le Seigneur-des-cohortes. Tous les trsors qui se trouvent dans
la terre appartiennent Kubera. C'est seulement avec son consen-tement que les mtaux et les pierres
prcieuses peuvent tre trouvs sous le sol. D'aprs la Science-des-trsors (Nidhi-vidy) les richesses
minrales sont vivantes et se dplacent. Selon les mrites des hommes, Kubera sort ses trsors ou les
cache. Durant le rgne d'un roi vertueux, les choses prcieuses sont proches de la surface et plus
aisment trouves. ( Devat-tattva.) Les Yaksha-s, gardiens des trsors

Les Yak sh a-s et leur roi Kubera taient l'origine des Anti-dieux (Asura-s), mais ils firent des
avances aux dieux et furent accepts parmi eux.

Le mot Yak sh a vient d'un mot vdique qui veut dire

Merveilleux ou Mystrieux . Les Mystrieux (Yak sh a) sont aussi appels secrets (Guhyaka-s).
Ils sont souvent mentionns avec les errants-de-la-nuit (Rak sh asa-s) ou dmons. Les Yak sh a-s sont
aussi en relation avec les Serpents (Nga-s). Guids par Kubera, ils se sparrent des Rak sh asa-s.

L'origine des Yak sh a-s est donne de plusieurs manires.

Ils sont les fils de Cheveux-lisses (Pulastya) ou de Poil-hriss (Pulaha) ou de Vision (Kashyapa) ou
mme de l'tre-immense (Brahm). Leur fonction est de protger leur prince Kubera, prince-des-
richesses, et ses trsors, avec leurs javelots, leurs massues et leurs pes et de garder sa forteresse et
son jardin. Par ailleurs ils sont bienveillants. Ils vivent sur la terre ou sur ses bords.

D'aprs le Bhgavata Par n a (5, 24, 5), Brahm cra un grand nombre d'tres divins et leur
demanda : Quelle sera votre fonction? Quelques-uns dirent : Nous offrirons des sacrifices.
(Yak sh ama h.) Ils sont appels Yak sh a-s.

2 1 2 LE POLYTHISME HINDOU

D'autres dirent : Nous protgerons (Rak sh ama h). Ils sont appels Rak sh asa-s. Kubera est leur
roi tous.

Les Yak sh ini-s sont des Yak sh a-s femelles, des gnies malveillants de l'air qui hantent et possdent
les enfants.

Nir rita, le dclin

D'aprs les Pur n a-s, le Rgent du Sud-Ouest est Nir ri ta, le dclin. Nir ri ta est le fils de Vision
(Kashyapa) et d'Odorante (Surabh). Il est aussi l'un des onze Rudra-s ( Padma Pur n a, Srishti
khanda, chap. 40). Il est le roi des lutins (Nair ri ta-s), des fantmes (Bhta-s), des errants-de-la-nuit
(Rak sh asa-s). Il est aussi le chef des Rgents de l'espace. On le vnre pour obtenir la victoire (
Bhgavata Pur n a, 2, 3, 9).
Il y avait une fois un roi vertueux qui appartenait la tribu criminelle des Shabara. Il s'appelait il-
brun (Pingk sh a). Il entendit des gens appeler au secours dans la fort. Il y courut et trouva quelques
voyageurs en train d'tre dpouills par des sauvages (dasyu-s). Il les combattit et fut tu. Il fut en
rcompense fait Rgent d'une des directions. ( Devata-tattva.) Les Nair ri ta-s sont les descendants
de Nir ri ta. Ils forment un groupe de lutins attachs Kubera.

Nir riti, desse de la misre Nir ri ti est une desse sinistre qui reprsente la misre, la maladie, la
mort. On peint son image sur du tissu.

Tous ses attributs sont rouges. Pour ses crmonies on doit revtir des vtements et des ornements
noirs.

Incarnation de toutes les misres, elle apparut lors du barattement de la mer, avant la desse de la
Fortune Lak sh m. Sa demeure est le figuier sacr, le pippala, o chaque samedi la Fortune vient lui
rendre visite. Tous les AUTRES DIEUX

2 1 3

malheurs de l'homme viennent d'elle. Le jeu, les femmes, la paresse, la pauvret, la maladie sont ses
aides.

Elle est l'pouse de Vice (Adharma), fils du Destin (Varu n a). Ses fils sont la Mort (M ri tyu), la Peur
(Bhaya), et la Terreur (Mahbhaya). ( Mahbhrata, 1, 67, 52.) Dans ce monde, tous ceux qui sont
dfavoriss leur naissance, qui sont ns parmi les voleurs et les malfai-teurs mais qui restent
pourtant honntes sont protgs par Nir ri ti.

Trita (troisime) ou Aptya (gnie-des-eaux) Trita apparat dans le Ri g Veda comme un double
mineur d'Indra. Il s'associe avec les dieux de l'atmosphre, les Marut-s, et avec Vyu et Indra. Il
prpare le soma avec Agni. Il est vainqueur des anti-dieux, d'Obstruction (V ri tra), de Nuage (Vala) et
des fils d'Industrie (Tva shtri), Triple-tte et Forme-universelle. Il rside dans la rgion la plus
lointaine du monde. Trita accorde la longvit.

Syana, commentant sur le Ri g Veda (1, 105), raconte que Trita, accompagn de deux autres sages
appels Premier (Ekata) et Deuxime (Dvita), souffrant de la soif, trouva un puits dont il commena
tirer de l'eau.

Les autres le poussrent dedans et fermrent le puits avec une roue. Trita composa un hymne aux
dieux et parvint miraculeusement prparer le soma sacrificiel qu'il put boire lui-mme et offrir aux
dieux. Il obtint ainsi d'tre libr. On trouve une allusion cette histoire dans le Ri g Veda (9, 34, 4).

VII

DIEUX ET ANTI-DIEUX

Nous avons vu que pour chaque tre individuel, les stades de son dveloppement qui sont au-del

de lui lui semblent lumineux, angliques et peuvent tre reprsents comme des dieux, et les tats qu'il
a dpasss, qui se trouvent au-dessous de lui apparaissent sombres, sans vie, mauvais, dmoniaques.

La diffrence entre les Dieux (Sura-s) et les Anti-dieux (A-sura-s), les esprits du bien et du mal, n'est
donc pas une diffrence de nature mais de degr. Selon la voie que nous suivons, certaines forces,
certaines puissances seront des aides ou des obstacles, des anges ou des dmons, feront de nous la
proie de nos instincts ou nous aideront nous en librer. Les mmes actions, les mmes tendances
peuvent donc tre utiles, bonnes pour certains tres, nuisi-bles, mauvaises pour d'autres.

A rencontre des Dieux, les Anti-dieux sont les inclinations des sens qui par leur nature appartiennent
la tendance dsintgrante. Ce sont les activits des nergies vitales dans tous les domaines de la
sensation qui cherchent dans la vie (asu) leurs dlices (ra). ( Chndogga-Upani sh ad, 1, 2, 1.
Commentaire de Shankarcrya.) Les Anti-dieux sont tout ce qui dtourne l'homme de 2 1 6 LE
POLYTHISME HINDOU

la voie de la ralisation du divin. Ce sont les puissants instincts, les attachements, les vertus mmes
qui main-tiennent l'homme sous la domination de la Nature, emp-

chent son progrs intrieur, obscurcissent son intelligence.

On ne peut donc faire une sparation nette entre les Dieux et les Anti-dieux. Dans l'volution gnrale
de l'homme certains Anti-dieux deviennent des Dieux et des divinits sont rduites au statut d'Anti-
dieux. Les mmes principes qui sont des Dieux dans une voie particulire de dveloppement intrieur
sont des dmons, des obstacles dans une autre. Ceci est immdiatement clair si nous compa-rons par
exemple les formes du rituel vdique et tantrique et les codes de morale qui leur correspondent. La
diff-

rence est la mme entre la voie de la vertu et celle de l'amour. A chaque stade les puissances
cosmiques qui sont utiles, bnfiques, seront les Dieux, les puissances qui s'opposent au progrs,
l'illumination, qui semblent obscures, cruelles, destructrices seront les Anti-dieux.

V ri tra, l'obstruction personnifie, qui empche la pluie de tomber, s'oppose Indra, le dispensateur
de la pluie.

Les Anti-dieux sont les ans des Dieux, ils sont les dieux d'un monde encore dans son enfance et tous
les dieux au fur et mesure que nous progressons seront un jour pour nous des Anti-dieux.

Les Dieux et les Anti-dieux sont les deux lignes des enfants du Progniteur (Prajpati). Les Dieux
sont les cadets, les Anti-dieux sont leurs ans. Ils se combattent ternellement pour la domination du
monde. ( B ri had-

ra n yaka Upani sh ad, 1, 2, 7.)

La Terre avec ses forts, ses ocans, ses montagnes, fut d'abord gouverne par de puissants gnies
(Daitya-s).

Mais les dieux dirigs par le Savoir (Vi shn u) les massacr-
rent dans de grandes batailles et capturrent les trois mondes et tous leurs habitants. ( Rmya n a, 7,
11, 16-17.) DIEUX ET ANTI-DIEUX

2 1 7

Les Anti-dieux (Asura-s)

Le terme Asura qui reprsente l'tre suprme dans les parties les plus anciennes du Ri g Veda est
quivalent de l'Ahura zoroastrien. Dans le sens de Dieu, le terme Asura s'appliquait plusieurs des
divinits principales, Indra, Agni, Varu n a. Plus tard il prit un sens contraire et arriva signifier
un Anti-dieu, un dmon, un ennemi des Dieux. C'est avec ce sens qu'on le retrouve dans le dernier
livre du Ri g Veda et dans l' Atharva Veda.

Le mot Asura semble venir de la racine as tre . Les Asura-s sont donc les formes de l'tre, de
l'existence. Les Brhmana-s et les Pur n a-s font venir le mot de asu,

souffle . Asura peut toutefois avoir d'autres sens. Ceux qui n'aiment pas leur rsidence ou en ont
t chasss et ceux dont les souffles, les nergies vitales, sont fortement nous ensemble sont des
Asura-s.

Il cra les Dieux en partant des plus hautes formes de l'nergie vitale, c'est pourquoi ils sont des
Dieux (Sura-s) et avec les formes infrieures de la vie il a form les Anti-dieux, c'est pour cela qu'ils
sont des Anti-dieux. ( Nirukta, 3, 2, 7.)

Le Rmya n a appelle Asura-s ceux qui s'abstiennent de boire du vin, un prjug commun parmi les
populations pr-aryennes.

Ceux qui burent le vin (sur) [qui apparut lorsque l'Ocan fut baratt] sont appels des Dieux (Sura-
s) tandis que les fils de Diti qui refusrent de boire sont des Anti-dieux (A-sura-s). ( Rmya n a, 1,
45.) D'aprs le Taittirya Brhma n a le souffle (asu) du Prog-

niteur devint vivant. Avec ce souffle il cra les Asura-s .

Le mot Asura pourrait toutefois aussi venir d'une autre racine, as, qui veut dire effrayer. Il reprsente
alors les aspects terribles des divinits. Le nom est sans aucun doute d'origine indo-iranienne.

2 1 8 LE POLYTHISME HINDOU

Les Dieux de l'Inde pr-vdique

Le terme Asura fut souvent employ pour reprsenter les dieux de l'Inde pr-vdique. Comme tous les
autres groupes socio-religieux, les peuples qui combattirent pour la domination du continent indien,
tendaient repr-

senter leur idal de vie, leur morale, leur conception du bien et les puissances clestes qui
protgeaient leurs demeures, leurs troupeaux, leur socit, comme les vrais Dieux, et les divinits qui
protgeaient l'ennemi comme des Anti-dieux, des dmons. C'est pourquoi le pote vdique pouvait
aisment voir l'humanit divise entre des nobles Arya-s, adorateurs des Dieux et organisateurs de
sacrifices et des barbares (Dasyu-s) impies, constructeurs de cits maudites et experts dans les arts
magiques. Les cieux taient de mme partags entre les Dieux et les Anti-dieux.

Il est intressant de remarquer que ce n'tait pas pour leurs vices que les Anti-dieux devaient tre
dtruits mais cause de leur puissance, de leurs vertus, de leur savoir qui menaaient ceux des dieux
Aryens. On les dpeint souvent comme de saints prtres (Bali, Prahlda). Une fois vaincus ils servent
fidlement les Dieux ( Shiva-Pur n a).

La mythologie tardive cherche expliquer le changement dans le statut des Asura-s, en disant qu'
l'origine ils taient justes, bons, charitables, respectueux de la Loi, orns de vertus et qu'ils offraient
alors des sacrifices.

C'est pourquoi Shr, la desse de l'harmonie, demeurait auprs d'eux durant les premiers ges, au
commencement du monde. En ces temps rvolus, je demeurais auprs des vertueux Dnava-s. (
Mahbhrata, 12, 8381.) Lorsqu'ils se multiplirent, les Anti-dieux devinrent orgueilleux, vains,
querelleurs, impudiques. Ils agirent rencontre des lois, ngligrent les sacrifices et ne visit-

DIEUX ET ANTI-DIEUX

2 1 9

rent plus les lieux saints pour s'y purifier de leurs fautes.

Ils devinrent envieux du bonheur des Dieux. Ils tortur-

rent les hommes, crrent de la confusion en toutes choses et voulurent narguer les Dieux.

Je vis, qu'avec le temps, leur cur avait chang, que la Loi divine n'tait plus avec eux, qu'ils taient
anims par la rage et par la passion. ( Mahbhrata, 13, 8360.) Pendant un temps ils russirent
dtrner Indra et mettre Bali sa place. Mais comme ils avaient perdu leurs vertus, la Fortune les
abandonna.

Au cours d'alignements politiques et avec de nouvelles alliances ainsi qu'avec certains changements
dans les conceptions de la morale et du rituel, certains des Dieux changrent de bord. Les
enseignements des sages Asura-s furent mls ceux des prophtes vdiques et trs souvent, plus ou
moins ouvertement, les remplacrent.

Par ailleurs, peu peu, on confondit les Asura-s avec les dmons, les gnies, les fantmes que
vnrent les tribus aborignes ainsi que la plupart des Dieux des autres populations non-vdiques de
l'Inde. Dans la partie tardive des pomes piques, le terme Asura est un nom commun pour tous les
opposants des Dieux vdiques et inclut les gnies, les Daitya-s, les Dnava-s et autres descendants du
sage Vision (Kashyapa), bien que gnralement on les diffrencie encore des Errants-de-la-nuit (Rk
sh asa-s), les dmons, qui sont la progniture du sage Cheveux-lisses (Pulastya).

Plusieurs des anciens hros, qui furent reconnus comme des incarnations de Vi shn u et sont
mentionns dans l'histoire des avatra-s, proviennent du contexte de la culture pr-aryenne et ont
apport avec eux le souvenir de grands Asura-s, dont rien n'a pu ternir le nom ni la rputation.

Des pages d'histoire, se rapportant des peuples et des tribus avec lesquels les Aryens se trouvrent
en conflit, 2 2 0 LE POLYTHISME HINDOU

furent incorpores dans les mythes des Asura-s et des Rk sh asa-s. Les allusions aux nombreuses et
dsastreuses guerres qui opposrent les Asura-s et les Sura-s et que nous trouvons mentionnes dans
les Pur n a-s et les pomes piques doivent contenir bien des pisodes du conflit qui opposa les
tribus aryennes aux anciens habitants de l'Inde. Les Rk sh asa-s apparaissent comme des partisans qui
cherchent interrompre les sacrifices.

Un Rk sh asa enlve la femme de Bh ri gu qui avait originellement t promise au Rk sh asa


Puloman. Nombreux sont les Arya-s qui contractrent des alliances avec les Asura-s. Arjuna pousa
la sur du roi Vsuki. La fille de Mtali pousa le Nga Sumukha ( Mahbhrata, 5, 3627). Le Nga
Tak sh aka est un ami intime d'Indra ( Mahbhrata, 1, 18089). Bhma eut un fils, Ghatotkacha, d'une
femme Rk sh asa appele Hi d imb. Des Rak sh asa-s et des Yak sh a-s faisant partie de l'arme des
dieux sont mentionns. Durant la guerre du Mahbhrata, plusieurs Asura-s soutiennent l'arme des
Kuru-s ( Mahbhrata, 7, 4412). Les Asura-s sont souvent classs avec diverses tribus hindoues telles
que les Kalinga-s, les Magadha-s, les Nga-s. Il existe encore aujourd'hui des tribus Nga-s en Assam,
et les Asurs sont une tribu primitive de forgerons dans l'Inde centrale.

Description des Anti-dieux

Les Anti-dieux sont des fils de la desse Terre, la Limite (Diti) et du sage non-Aryen Vision
(Kashyapa). On voit en eux parfois galement la progniture des treize filles d'Art-rituel (Dak sh a).
Ils sont les frres ans des Dieux et des Aditya-s, Manu dit que les Asura-s furent crs par les
Progniteurs (Prajpati-s). Selon le Vi shn u Pur n a, ils naquirent de l'an du Progniteur. Le
Taittirya Brhma n a dit que le Progniteur cra les Asura-s de sa DIEUX ET ANTI-DIEUX

2 2 1

respiration, le Shatapatha Brhma n a qu'il les fit sortir de son souffle excrtoire. Le Taittirya Ara n
yaka explique que le Progniteur cra les dieux, les hommes, les anc-

tres, les Gandharva-s et les nymphes (Apsara-s) avec de l'eau et que les Asura-s, les Rak sh asa-s et les
Pishca-s naquirent des gouttes rpandues.

Les Asura-s habitent les cavernes des montagnes dans les entrailles de la terre et dans des rgions
infernales o ils possdent de vastes cits : la Cit-d'or (Hira n ya-puri), la Cit-d'ancienne-lumire
(Prag-jyotisha), la Cit-de-Libration (Nirmocana), toutes construites par leur magicien-architecte
Maya. Les Asura-s vivent aussi dans la mer o ils sont gouverns par Varu n a et dans le ciel o ils
possdent trois forteresses volantes faites de fer, d'argent et d'or d'o ils attaquent les trois mondes.

Les Asura-s sont de puissants guerriers. Ils arrachent les arbres et lancent les sommets des montagnes
contre leurs ennemis. Ils sont experts dans l'art magique et peuvent se transformer leur gr, prenant
les formes les plus diverses. Ils peuvent aussi se rendre invisibles. Leurs rugissements terrifient les
peuples.
Le prcepteur des Asura-s est le sage Shukra qui obtint de Shiva les moyens de protger les siens
contre les Dieux.

Le mariage par achat de la femme est appel la forme Asura du mariage.

Diffrentes sortes d'Asura-s

Le Mahbhrata donne une liste de diverses sortes d'Asura-s. Les principaux sont les Daitya-s
(gnies), les Dnava-s (gants), tous deux connus des Veda-s, les Dasyu-s (barbares), les Kalajaka-s
(esprits des toiles), les Kleya-s (dmons du temps), les Khalin-s (craseurs), les Nga-s (serpents),
les Nivta-kavaca-s (porteurs d'armures imp-

ntrables), les Pauloma-s (fils de Cheveux-lisses), les Pish-

2 2 2 LE POLYTHISME HINDOU

ca-s (ogres) et les Rk sh asa-s (errants-de-la-nuit). Les plus souvent mentionns sont les Dnava-s et
les Rk sh asa-s.

Tous ces tres sont dpeints comme des adorateurs de Shiva et sont donc associs l'ancien culte
shivate, qui fut probablement, au dbut, la plus grande force qui s'opposait l'tablissement des
formes du culte vdique travers l'Inde.

Nous reparlerons plus loin (IVe Part., chap. II) des diffrentes espces d'Asura-s.

Les Dieux (Sura-s), les esprits-de-lumire (Deva-s) Le mot sura (dieu) peut venir de la racine svar,
briller .

Le mot deva vient de div qui a le mme sens. D'aprs une tymologie traditionnelle, le mot sura veut
dire celui qui se plat lui-mme . Toutefois il semble probable que le mot sura est un mot
fabriqu en partant d'asura, l'ancien mot pour dieu , le a initial ayant t pris pouf un prfixe
privatif. Asura devenait alors anti-dieu et se rapportait aux dieux de l'ennemi.

On attribue aux deux principaux noms des dieux (sura et deva) beaucoup de significations accessoires
qui toutes indiquent leurs vertus. Les principales sont : jeu (kr d), dsir de suprmatie (vijigsh),
relation (vypra), lumire (dyuti), louange (stuti), joie (moda), intoxication (mada), rve (svapna),
rayonnement (knti), mouvement (gati).

Les dieux jouent. La cration, le maintien et la destruction du monde est leur jeu.

Les dieux conquirent. Ils dtruisent le pouvoir des anti-dieux ainsi que la douleur et le mal.

Les dieux sont la source de toute activit. Dans un monde o tout est relatif, ils sont les liens qui
unissent le mobile et l'immobile, le subtil et le grossier, l'esprit et la matire.

DIEUX ET ANTI-DIEUX
2 2 3

Les dieux sont la lumire intrieure du savoir et la lumire extrieure qui rvle le monde.

Les dieux mritent la louange. Le monde entier chante leur gloire.

Les dieux jouissent de toutes choses. C'est la divinit qui, en nous-mmes, jouit de tous nos plaisirs.

Les dieux intoxiquent l'esprit et nous font oublier l'agitation inhrente aux attachements.

Les dieux sont des tres subtils correspondant l'tat de rve.

Les dieux brillent. Leur splendeur illumine les mondes.

Les dieux ne sont pas lis par l'espace et le temps. Ils sont prsents partout, tous moments. Leur
nature est le mouvement, leur substance est le savoir, ( Devat-tattva.) Les dieux se meuvent dans
les hautes sphres de l'espace.

Ils habitent le ciel (svarga), trs loin au-dessus de la terre.

C'est de l qu'ils descendent dans notre monde. Lorsqu'ils apparaissent devant les mortels, les signes
auxquels on peut les reconnatre sont qu'ils ne transpirent pas, leurs yeux ne clignent pas, leurs pieds
ne touchent pas le sol, leurs guirlandes sont toujours fraches et ils n'ont pas d'ombre.

Le lieu de runion et le lieu de plaisir des dieux est la plus haute des montagnes, la montagne polaire
du Nord parfois identifie au plus haut sommet de l'Himalaya, entre le Mlayavat et le Gandhamdana
( Mahbhrata, 1, 1098 et 1114, et 12, 12986). D'aprs le Mahbhrata (13, 4862), cette montagne, le
Meru, est ronde comme le soleil du matin et ressemble une flamme sans fume.

Elle a 84.000 yojana-s (175.000 lieues?) de hauteur et une profondeur gale. Elle projette son ombre
sur les mondes en dessus, au-dessous et en travers. Tous les oiseaux sur cette montagne ont des
plumes d'or. C'est pourquoi l'oiseau Beau-visage (Sumukha), un fils d'Aile-jolie (Supar n a, c'est--
dire Garu d a), quitta la montagne 2 2 4 LE POLYTHISME HINDOU

pour protester parce qu'on n'y faisait aucune diffrence entre les bons, les indiffrents et les mchants
oiseaux.

Le soleil, la lune et le vent (Vyu) tournent sans rpit autour de cette montagne. Ses jardins sont pleins
de fleurs et de fruits. Partout on peut y voir des palais d'or resplendissants. Des cohortes de dieux, de
musiciens-clestes (Gandharva-s), d'anti-dieux (Asura-s) et de dmons (Rk sh asa-s) jouent avec les
nymphes (Apsara-s).

Le haut du mont Meru est couvert de forts. Parmi les arbres aux fleurs odorantes et les gigantesques
jambu-s, rsonnent les voix mlodieuses des chanteuses du ciel, les Kinnar-s.

L'ge et le bonheur des dieux

Les dieux ont toujours seize ans. Seize est le nombre de la perfection, de la plnitude. Dans l'homme,
aprs la seizime anne, les premiers signes du dclin font leur apparition et quand la lune atteint le
seizime jour elle aussi commence dcrotre.

Dieu, la mort de la mort, reste toujours un adolescent de seize ans. ( Bhgavata Pur n a, 10.) Le
seizime doigt reprsente la plnitude de l'existence-conscience-exprience. La nature de l'tre-
total et toutes ses manifestations font partie de cette immense joie, de cette immense existence. A
chaque stade la manifestation se fragmente davantage. C'est pourquoi les plus basses formes de la
Cration, bien qu'essentiellement faites d'existence, de conscience et d'exprience, ont une plus petite
part de chacune, et une graduation des niveaux des choses et des tres peut tre faite en terme de
conscience relative, d'exprience ou de sensation relative et d'existence relative.

La Taittirya Upani sh ad donne l'chelle relative du bonheur des tres clestes par rapport l'homme.

DIEUX ET ANTI-DIEUX

2 2 5

Voici l'chelle du bonheur. L'unit de bonheur peut tre celui dont jouit un homme jeune et vertueux,
instruit et enthousiaste, bien portant, vigoureux, riche et matre de la terre entire.

Ceux qui par leurs mrites ont atteint le ciel des Gandharva-s, des musiciens clestes, ressentent un
bonheur qui est cent fois plus grand.

C'est aussi le bonheur que connat le sage qui a dpass le dsir.

Le bonheur des dieux-musiciens (Deva-Gandharva-s) est encore cent fois plus grand.

C'est aussi le bonheur que connat le sage qui a dpass le dsir.

Le bonheur des anctres dans leur monde immortel est encore cent fois plus grand.

C'est aussi le bonheur que connat le sage qui a dpass le dsir.

Le bonheur des saints qui par la pratique des rites sont devenus des dieux est encore cent fois plus
grand.

C'est aussi le bonheur que connat le sage qui a dpass le dsir.

Le bonheur des dieux eux-mmes est cent fois plus grand, gal au bonheur du sage qui a dpass le
dsir.

Le bonheur d'Indra, roi du Ciel, est cent fois le bonheur des dieux, il gale le bonheur du sage qui a
dpass le dsir.

Le bonheur du Grand-matre (B ri haspati), le Prcepteur des dieux, est cent fois le bonheur d'Indra.
Il a pour gal le bonheur du sage qui a dpass le dsir.

Le bonheur du Progniteur (Prajpati) est cent fois suprieur au bonheur du Grand-matre, mais il
est pareil au bonheur du sage qui a dpass le dsir.

Le bonheur dont jouit l'tre-immense est cent fois le bonheur du Progniteur. Il est gal par le
bonheur du sage qui a dpass le dsir. ( Taittirya Upani sh ad, 2, 8, 1-4.) TROISIME PARTIE

LA TRINIT

VI SHN U L'IMMANENT

Sattva, la tendance-cohsive

DANS la Trinit cosmique, Vi shn u, l'Immanent, est le nom que l'on donne la tendance cohsive ou
centripte qui est appele sattva. Tout ce qui dans l'Univers tend vers un centre, vers un plus grand
degr de concentration, de cohsion, d'existence, de ralit, tout ce qui tend crer la lumire, la
vrit, est reprsent par Vi shn u. Shiva, le principe centrifuge, au contraire, reprsente la dispersion,
l'annihilation, tend vers l'obscurit, la non-existence.

Le mot Vi shnu

C'est la tendance centripte qui tient assembls les lments de l'Univers. C'est elle qui est la cause de
toute concentration, donc de la lumire, de la matire, de la vie.

Cette tendance pntre toutes choses, est en toutes choses, est la nature immanente de tout.

Selon la B ri had-devat (2, 71) le mot Vi shn u peut venir de la racine vi sh (vi shnti, se rpandre) ou
vish (vishati, pntrer) ou de vi shlri (veve shti, entourer) qui tous ont le mme sens.

230

LE POLYTHISME HINDOU

En tant que la cohsion intrieure par laquelle tout existe, Vi shn u rside en toutes choses, possde
tout, vainc les puissances destructrices. Il est Vi shn u parce qu'il conquiert t o u t l . (
Mahbhrata, Udyoga parvan, 70, 13.) La nature de Vi shnu

Vi shn u est la cause interne, la puissance par laquelle les choses existent. Il n'est pas concern par leur
forme extrieure qui reste du domaine de la tendance orbitante, de l'tre-immense, Brahm. Il n'y a
pas d'tat d'existence qui ne dpende de la destruction en mme temps que de la dure. Il ne saurait y
avoir de vie sans mort, ou de mort sans vie. Vi shn u et Shiva sont donc interdpendants.

Mais, alors que Shiva est le principe destructeur, Vi shn u est le principe de la continuation et peut tre
considr comme le symbole de la vie perptuelle. Il est le pouvoir qui maintient l'Univers assembl.
Il est donc le but vers lequel tendent les tres temporaires. Il est l'espoir de tout ce qui voudrait durer,
de tout ce qui doit mourir, le but vers lequel sont orientes toutes les religions.

L'tat de rve
Le principe Vi shn u l'tat pur est la source, le plan de l'existence. Il est identifi l'tat de rve dans
lequel des mondes sont conus comme des prototypes non encore raliss. La seule cration relle,
durable est cette cration mentale. Nous crons une machine quand nous la concevons. Une fois les
plans tracs dans l'abstrait, la ralisation dans une matire prissable n'est qu'une ques1. Louis Renou
( L'Inde classique, p. 323) considre l'origine du m o t Vi shn u c o m m e obscure et peut-tre non-
aryenne. Il mentionne p a r m i les tymologies suggres par divers savants vi + snu t r a -

versant les sommets, et vis actif . Il mentionne l'pithte sipi-vi sht a

ralis par le pnis cornme indiquant une origine phallique possible.

VISHNU L'IMMANENT 231

tion secondaire que l'inventeur laisse des techniciens.

L'invention du monde est l'uvre de Vi shn u , de l'Intellect universel.

Sur le plan de la Cration, les trois conditions du mental les tats de sommeil-profond, de rve et
de veille

sont les conditions relatives correspondant aux trois qualits, aux trois dieux. Nous avons
l'exprience de Shiva dans le vide du sommeil-profond, de Vi shn u dans la vision du rve et de
Brahm dans l'tat de veille.

La connaissance des formes extrieures est obtenue dans l'tat de veille, la connaissance des principes
intrieurs dans la vision mentale qui est le rve. La perception de la ralit informelle, transcendante
est obtenue seulement dans l'immobilit absolue, le silence total de la pense.

Toute religion est de Vi shnu Chaque religion comprend une thologie et une thique.

La thologie cherche dfinir les principes qui rgissent l'existence et le destin de notre moi subtil.
L'thique propose des rgles d'action qui peuvent prparer le moi-transmigrant pour son voyage vers
la lumire, vers la perfection, vers la ralisation de la ralit divine. Toutes deux n'ont donc voir
qu'avec Vi shn u.

Toute religion est une forme de Vi shn uisme; alors que toutes les sciences se rapportent Brahm et
que toutes les tentatives orientes vers la connaissance transcendante, tous les efforts pour
apprhender ce qui est ou n'est pas, au-del de l'existence, au-del de l'individualit, se rapportent
l'aspect Shiva de la Trinit. La science se base sur la perception des sens. La religion utilise les
facults mentales et intellectuelles, la Foi et le Savoir.

La connaissance transcendante peut tre atteinte seulement par les mthodes du yoga et la rduction du
mental au silence.

232 LE POLYTHISME HINDOU


Les noms de Vi shnu

Selon l'aspect envisag, Vi shn u est connu sous des noms divers. Le commentaire de Shankarcrya
sur le Vi shn u-sahasra-nma, explique la signification de mille noms de Vi shn u.

Du point de vue religieux, Vi shn u est Hari celui qui enlve . Upani sh ad Brahma-yogin explique
ce nom en disant : Ce qui efface l'ignorance et son effet est Hari, qui enlve et dtruit les choses
autres que lui. (Commentaire de la Kali Samlara n a Upani sh ad, 2, 1.) Hari, celui qui enlve, est
aussi celui qui nous dlivre du chagrin, celui qui nous console.

Lorsque Vi shn u dort, l'Univers se dissout dans son tat informel reprsent comme l'Ocan causal.
Les restes de la manifestation replie sur elle-mme sont reprsents par le serpent Vestige (She sh a)
enroul sur lui-mme et flottant sur l'abme des eaux. C'est sur ce serpent que repose Vi shn u
endormi.

Vi shn u est alors appel Nrya n a Reposant sur les eaux . Le mot Nrya n a peut aussi vouloir
dire Demeure-de-l'homme , ou Demeure du savoir .

II

L'IMAGE DE VI SHN U

TOUTES les qualits et attributions qui sont inhrentes la nature de l'Immanent et sont
ncessairement prsentes dans ses manifestations, sont symbolises par les caractristiques et les
attributs de son image.

La reprsentation d'un dieu ne peut tre qu'un groupe de symboles et aucun lment de l'image ne
devrait tre le fruit de l'invention d'un sculpteur. Chaque particula-rit de l'attitude, de l'expression,
des ornements, est importante et est un sujet de mditation.

La signification de l'icne de Vi shn u est explique dans les Pur n a-s et plusieurs Upani sh ad-s
mineures. Les deux images les plus frquentes le montrent soit tendu, endormi sur l'Ocan causal,
appuy sur les anneaux du serpent Vestige, soit debout avec quatre bras et de nombreux attributs. Il
reprsente alors le souverain de sattva, la tendance cohsive, centripte.

La Gopla-Uttara-Tpin Upani sh ad (46-49) dcrit quelques-unes des caractristiques importantes


de l'image de Vi shn u.

Vi shn u parle : Sur mes pieds se trouvent des lignes traant un tendard cleste et un parasol royal.
Sur ma poitrine se trouve une mche de poils appele Cher--

234 LE POLYTHISME HINDOU

la-Fortune et un joyau brillant nomm Trsor-de-1'Ocan.

Dans mes quatre mains je tiens une conque, un disque, une massue et un arc (ou un lotus). Mes bras
sont orns de bracelets. Je porte une guirlande, un diadme resplendissant et des boucles d'oreilles en
forme de monstres-marins.

Les quatre bras

Quatre, nombre de la Terre, reprsente l'accomplissement de la manifestation dans toutes les sphres
de l'existence. Quatre stades se rencontrent dans toutes les formes de dveloppement ou de vie. Dans
toutes les images des dieux, les quatre bras signifient la domination sur les directions de l'espace,
donc le pouvoir absolu. Mais ils reprsentent aussi les quatre stades du dveloppement humain et les
quatre buts de la vie : le plaisir, le succs, la perfection de son tat et la libration finale. C'est la
prdominance relative de ces divers buts qui conduit la division de la vie en quatre priodes, de la
socit humaine en quatre castes et de l'histoire du monde en quatre ges. Ces quatre stades sont aussi
en relation avec l'orientation des images dans les temples. Les aspects du savoir appartenant ces
quatre aspects de la destine humaine sont reprsents par les quatre Veda-s. De plus, dans le cas de Vi
shn u, les quatre bras reprsentent les trois tendances fondamentales et la notion du Moi

( Gopla-Uttara-Tpin Upani sh ad, 55).

Dans chacune de ses mains Vi shn u tient l'un de ses quatre attributs. Dans sa principale image, ils sont
dans un ordre donn :

Dans ma main [basse droite qui reprsente la tendance orbitante cratrice], je tiens la conque,
symbole des cinq lments.

Dans ma main [haute droite qui reprsente la ten-L'IMAGE DE VISHNU 235

dance cohsive] je tiens le disque [brillant comme] un jeune [soleil], symbole du mental.

Dans ma main [haute gauche qui reprsente la tendance dsintgrante] je porte l'arc, symbole du
Pouvoir-d'illusion et le lotus, image de l'univers mobile.

Dans ma main [basse gauche qui reprsente la notion-du-moi] se trouve la massue, symbole de la
Connaissance-primordiale (Ady-vidy). ( Gopla-Uttara-Tpin Upanish ad, 55-57.)

Les vingt-quatre images de Vi shnu La relation qui unit d'une part les trois tendances fondamentales
et la notion du moi (qui rgit les sphres de perception des sens) et d'autre part les lments, le
mental, le pouvoir d'illusion et le pouvoir de connatre ou intellect, peut varier pour diffrentes sortes
d'tres, diffrentes formes de cration, diffrents ges du monde.

Les aspects du Divin rgnant sur ces diverses sphres de manifestation sont reprsents par vingt-
quatre images de Vi shn u, tenant ses attributs dans des mains diffrentes.

Ces images sont dcrites dans le Padma Pur n a (Ptla Kha nd a). Le Rpa ma nd ana, un ouvrage
technique sur l'architecture, donne une liste similaire mais avec une distribution lgrement diffrente
des attributs. tant donn les diffrentes relations possibles qui peuvent exister entre les lments de
base de l'existence, Vi shn u, la forme immanente du Divin doit descendre comme un avatra, une
incarnation durant chacun des ges importants de l'histoire du monde pour tablir sous une forme
nouvelle la Loi de perfection et les modes de la Connaissance qui conviennent l'tat du monde.
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1. Keshava

. Vsudeva

. Acyuta . Janrdana

2. Nrya 3. Mdhava 4. Govinda 5. Vi 6. Madhusdana 7. Trivikrama 8. Vmana 9. Shr-dhara . H .


Padma-nbha . Dmodara . Sankarsha

. Pradyumna . Aniruddha . Puru . Adhok . N

. Upendra . Hari

10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24

L'IMAGE DE VISHNU

237

Les attributs sont toujours mentionns partant de la main droite en bas, en montant autour de l'image.

La conque

La conque est le symbole de l'origine de l'existence.

Elle a la forme d'une spirale partant d'un point et se dveloppant en des anneaux qui s'largissent
progressivement. Elle provient de l'lment eau, le premier lment compact. On l'associe donc avec
l'Ocan primordial. Lorsqu'on souffle dans la conque elle produit un son qui est pris comme l'image du
son primordial, point de dpart de la Cration.
La conque est le symbole de la pure-notion-d'existence-individuelle (sattvika ahamkra) de laquelle
sont issus les cinq principes-des-lments.

Il tient la conque ne-des-cinq qui reprsente la partie cohsive de la notion-du-moi, origine des
cinq lments.

Le disque

Le disque [ou roue] de Vi shn u est appel Bel--voir

[Sudarshana]. Il a six rayons et est l'quivalent symbolique d'un lotus six ptales. ( N ri simha
Prva Tpin Upani sh ad, 5.) Le disque reprsente le mental (Vi shn u Pur n a, 1, 22, 68), le
pouvoir sans limites qui invente et dtruit les sphres et les formes de l'Univers dont la nature est la
rotation. Selon l' Ahirbudhnya Samhit, Bel-

-voir reprsente la volont de se multiplier.

Les six rayons sont les six saisons du cycle de l'anne.

Au centre est le moyeu dans lequel sont fixs les rayons.

[Dans ce centre est inscrite la syllabe-magique h r m qui reprsente l'immobilit du centre,


l'immuabilit du continu causal.] Le cercle autour de la roue est My, le divin 238 LE
POLYTHISME HINDOU

pouvoir d'illusion. ( N ri simha-Prva-Tpin Upani sh ad, 5.) Le mental-universel correspond, dans


le microcosme, la notion active-d'existence-individuelle (rajas ahamkra) associe au principe ign.
La puissance prodigieuse du mental peut dtruire tous les aspects de l'ignorance. C'est pourquoi le
disque est l'arme terrible qui tranche les ttes des dmons, des erreurs. (Karaptr, Shr Vi shn u
tattva, Siddhnta, vol. V.) Le lotus

Le lotus est l'image de l'Univers, la fleur qui s'panouit, glorieuse, au sein de l'Ocan informel et
infini des causes.

L'Univers apparat dans mon esprit sortant de l'Ocan causal. Les rgents des huit directions de
l'espace sont ses ptales panouis. ( Gopla-Uttara-Tpin Upani sh ad, 5.) Ce lotus immacul qui
s'lve des profondeurs des eaux mais reste loign du rivage est associ la notion de puret et la
tendance cohsive (sattva) de laquelle proviennent la Loi-de-perfection (dharma) et la Connaissance
(jna). Il est pris parfois aussi comme l'emblme des six pouvoirs merveilleux (bhaga) qui
caractrisent la divinit (bhgavn).

Reprsentant le dploiement de la Cration, le lotus est l'quivalent symbolique de l'uf-du-non-


savoir, germe d'univers innombrables. (Karaptri, Shr Vi shn u tattva, Siddhnta, vol. 5.)

L'arc
L'arc symbolise l'aspect destructeur de la notion-d'existence-individuelle, associe la tendance-
dsint-

grante (tmas-ahamkra) qui est l'origine des sens ( Vi shn u L'IMAGE DE VISHNU 239

Pur n a, 1, 22, 70). C'est l'instrument avec lequel nous lanons les sondes de l'intuition dans les
sphres inconnues d'une cration illusoire.

Il possde l'arc appel Shrnga qui reprsente la partie dsintgrante du Moi, origine des
perceptions sensorielles.

L'arc correspond au pouvoir d'illusion divin. ( K rishn a Upani sh ad, 23.)

Les flches et le carquois

Les nombreuses flches de Vi shn u sont les pouvoirs des sens, travers lesquels s'tablit le champ
d'activit de l'intellect. (Vi shn u Pur n a, 1, 22, 73).

Le carquois est la rserve du pouvoir d'agir.

La massue

La massue est la puissance-de-connatre (Vi shn u Pur n a, 1, 22, 69) qui blouit et enivre le
mental. C'est pourquoi on l'appelle l'intoxicant-de-l'esprit (Kaumodaki).

Le pouvoir-de-connatre est l'essence mme de la vie (pr n a tattva). C'est de lui que sont drivs tous
les pouvoirs physiques et mentaux. Seul il peut conqurir le temps et devenir lui-mme la puissance du
temps.

La massue s'identifie donc la desse Kli qui est la puissance du temps.

La massue est Kli, la puissance du temps qui dtruit tout ce qui l'oppose. ( K rishn a Upani sh ad,
23.) Le joyau, Trsor-de-l'Ocan

Sur la poitrine de Vi shn u scintille un joyau blouissant appel Trsor-de-l'Ocan (Kausthubha), n


des eaux qui entourent la terre .

Ce joyau reprsente la Conscience qui se manifeste 240 LE POLYTHISME HINDOU

dans tout ce qui brille : le soleil, la lune, le feu, la parole.

( Gopla-Uttara-Tpin Upani sh ad, 54.) La conscience universelle qui est l'me du monde, sans
dfaut, subtile et pure, est le joyau (Vi shn u Pur n a, 1, 22, 68) fait de la somme des consciences
vivantes de tous les tres.

Toutes les joies de la cration lui appartiennent.

Les consciences individuelles semblent au mystique s'accrocher la poitrine du bien-aim. Dans le


mythe de K rishn a, alors que les fleurs, les perles et les pierres prcieuses [qui sont les dieux, les
saints et les sages]

restent suspendues au cou de celui qui efface les peines, comment les vachres dvores par l'amour
pourraient-elles jamais le quitter .

La mche de poils, Cher--la-fortune

Sur le sein gauche de Vi shn u se trouve une boucle de poils dors appele Cher--la-fortune (Shr-
vatsa). Cette mche reprsente la source du monde naturel, la Nature fondamentale (Pradhna) (Vi shn
u Pur n a, 1, 22, 69). Le joyau est la conscience qui jouit du monde, la mche reprsente tout ce dont
jouit la conscience, tous les tres et les formes du monde perceptible.

La mche boucle Cher--la-fortune est ma propre forme. Ceux qui connaissent l'essence des choses
la dcrivent comme un grand signe de bonheur. ( Gopla-Uttara-Tpin Upani sh ad, 53.)

La guirlande-de-la-fort (vana-ml)

Selon la thorie du yoga, le centre de perception transcendante, le centre-trs-pur (vishuddha-cakra)


se trouve situ dans la gorge. C'est l que peut tre ralise l'exp-

rience du Principe non-qualifi. La guirlande qui entoure la gorge de Vi shn u est le dveloppement de
la manifes-L'IMAGE DE VISHNU 241

tation enveloppant l'Immensit non-qualifie. Appele le collier-de-victoire (Vaijayanti), la


guirlande de Vi shn u, faite de fleurs odorantes et de cinq rangs de pierres pr-

cieuses (qui reprsentent les cinq sphres des sens), est la guirlande des lments (bhta-ml) (Vi
shn u Pur n a, 1, 22, 72), aussi appele guirlande-de-la-fort (vana-ml) .

Elle est considre comme l'image mme de My, le Pouvoir d'illusion de l'Immanent.

La gorge est le Non-qualifi. La guirlande qui l'entoure est l'nergie primordiale incre. (
Gopla-Uttara-Tpin Upani sh ad, 59.)

Les boucles d'oreilles

En forme de monstres-marins (makara-s), les boucles d'oreilles de Vi shn u reprsentent les deux
mthodes de connatre : la connaissance intellectuelle (snkhya) et la perception intuitive (yoga).

Les bracelets

Les bracelets que l'on dit faits de substance divine sont les trois buts de la vie en ce monde : la
perfection de son tre, le succs et le plaisir. ( Gopla-Uttara-Tpin Upani sh ad, 57.)

La couronne

La couronne est la ralit inconnaissable. ( Gopla-Uttara-Tpin Upani sh ad).


Le voile jaune (Ptmbara)

Vi shn u et surtout ses incarnations portent toujours un voile jaune lger autour des hanches. Ce voile
reprsente les Veda-s. Le corps sombre brille travers ce mince 242 LE POLYTHISME HINDOU

voile d'or justement comme la ralit divine brille travers les paroles sacres du Veda. (Karaptr,
Shr Vi shn u tattva, p. 144.)

Le cordon sacr

Le cordon sacr que l'on voit sur la poitrine de Vi shn u est fait de trois fils qui reprsentent les trois
lettres de la syllabe sacre AUM ou les trois tendances fondamentales de la nature.

Le char

Le char de Vi shn u reprsente le mental et son pouvoir d'action. C'est en partant du mental que se
dveloppent les cinq sphres de perception objet des cinq sens. L'tre divin, chevauchant le mental
dans lequel rside le pouvoir d'action, place les flches des sens sur l'arc du Temps et les dirige vers
leurs objets. (Karaptr, Shr Vi shn u tattva, p. 146.)

Ce char se meut volont, rapide comme la pense.

( Mahbhrata, 13.)

La couleur sombre

Vi shn u est toujours de couleur noire ou bleu sombre.

Le sombre est la couleur de l'ther. la substance informelle de. l'univers spatial. Cette couleur est donc
celle de l'Immanent.

Le noir est la couleur de la tendance dsintgrante, de tamas, reprsente par Shiva, tandis que la
couleur symbolique de la cohsion, de sattva, reprsente par Vi shn u est le blanc, Pourquoi sur ses
images Shiva est-il blanc et Vi shn u est-il noir? La rponse est que les deux tendances sont
interdpendantes et sont l'me l'une de l'autre, chaque degr de la manifestation tant invers
L'IMAGE DE VISHNU 243

par rapport au degr prcdent, toute manifestation ext-

rieure de Vi shn u dont la nature est la pure tendance cohsive d'un blanc sans tache doit tre noire, et
toute manifestation de Shiva qui est l'obscurit sans fond doit paratre blanche. (Karaptr, Shr Vi
shn u tattva, p. 142-163.)

Bien que Vi shn u soit noir, ses incarnations apparaissent de diffrentes couleurs, selon les ges du
monde et les qualits prdominantes dans chaque ge. Dans le premier ge [l'ge d'or o prdomine
la tendance cohsive] Vi shn u apparat blanc. Dans le second ge il est rouge [comme la tendance
orbitante]. Dans le troisime ge il est jaune
[mlange de rajas et tamas]. Dans le quatrime ge [l'ge sombre] il est noir. ( Brahma Pur n a.)
Ces couleurs se rapportent aussi son incarnation dans les quatre races humaines. Blanc, puis
rouge, puis jaune, il est maintenant noir. ( Bhgavata Pur n a, 10, 8, 13.) Les attributs et les
serviteurs de Vi shn u sont de couleurs diverses.

La couleur de l'oiseau verbe-ail (Garu d a) est celle du lotus blanc. La massue est noire. La desse
Terre est comme la fleur de l'acacia. La Fortune (Lak sh mi) est dore. La conque est couleur de pleine
lune. Le joyau est couleur d'aurore. Le disque est comme le soleil. La mche de poils est semblable au
jasmin. La guirlande est de cinq couleurs. Le serpent est couleur de nuage.

Les flches sont brillantes comme l'clair ainsi que les autres attributs non mentionns ici. ( Garu d
a Pur n a, 1, 11.)

Le chasse-mouches

Le chasse-mouches de Vi shn u est la Loi-de-perfection (Dharma) qui est le souffle qui s'lve au
moment de la manifestation ( K rishn a Upani sh ad, 20).

2 4 4 LE POLYTHISME HINDOU

L'ventail

L'ventail de Vi shn u est le sacrifice rituel. C'est l'ventail qui sert attiser le feu.

Le fanion

La gloire du Soleil et de la Lune est son fanion.

( Gopla-Uttara-Tpin Upani sh ad, 53.) Le parasol

Le parasol, symbole de la royaut de Vi shn u, repr-

sente le paradis de Vi shn u, le monde-sans-obstacle (Vaiku nth a), le lieu o la crainte n'existe plus.
(Karaptr, Shr Vi shn u tattva, p. 146.) Ne pas tre obstru (viku nth a) consiste ne rencontrer nul
obstacle (ku nth a) son mouvement. Le lieu o l'obstruction n'existe pas est le monde-sans-obstacles,
Vaiku nth a.

Le Meru [l'axe du monde] est la hampe du parasol : image du monde cleste. ( Gopla-Uttara-
Tpin Upanish ad, 53.)

L'pe et le fourreau

L'pe sans dfaut [Nandaka (source de joie)] que l'Infaillible tient dans sa main est la pure
connaissance (jna) faite de savoir (vidy). (Vi shn u Pur n a, 1, 22, 4.) Cette connaissance de
l'immensit est associe l'ther causal et Shiva qui est la connaissance personnifie. (Karaptr,
Shr Vi shn u tattva, p. 145.) L'pe flamboyante de la connaissance est l'arme puissante qui dtruit
l'ignorance. Le Grand-dieu (Maheshvara) [personnification de la connaissance] prend la forme
d'une pe brlante. ( K rishn a Upani sh ad, 20.)

Le fourreau qui masque l'pe de la connaissance L'IMAGE DE VISHNU 245

est le non-savoir (A-vidy). (Vi shn u Pur n a, 1, 22, 74.)

Il reprsente l'obscurit qui est aussi la forme du divin.

(Karaptr, Shr Vi shn u tattva, p. 145.) L'oiseau Verbe-ail (Garu da) Lorsque Vi shn u s'veille, il a
pour monture un oiseau, moiti vautour, moiti homme, appel Verbe-ail (Garuda).

Son nom vdique Garutmat est mentionn galement dans le Mahbhrata (1, 33, 24; 5, 112-1; etc.).

Le mot garuda vient de la racine g r qui signifie parole.

( U n adi-Sutra-s, Gira u d ac , 4, 155.) Garuda reprsente les paroles hermtiques du Veda, les
mots magiques sur les ailes desquels l'homme peut tre transport d'un monde dans un autre avec une
force gale celle de l'clair, une vitesse pareille celle de la lumire. Le triple Veda, que l'on dit
tre un oiseau, porte Vi shn u, le dieu du Sacrifice. Le son du Sma Veda est son corps. Il est la
monture du Souverain-suprme. ( Matsya Pur n a.)

Vi shn u, qui personnifie le sacrifice, a pour monture les mtres ( Ri k), les notes (Sma) et la
signification (Yaju h) qui sont les instruments du rituel. Les diffrentes branches du texte vdique sont
les diffrentes parties du corps du Verbe-ail.

La triple parole magique est ta tte. Les hymnes du Sma Veda sont tes yeux. Ton cur est fait des
autres hymnes. Les hymnes de Vmadeva forment ton corps.

Le B ri had et le Rathntara sont tes ailes. Les chants rituels sont ta queue. Les autres paroles sacres
sont tes membres et ton derrire. Les vers du Yajur Veda sont tes talons. Ceux de l' Atharva tes autres
parties. Tes ailes sont puissantes, Garutman! T'lanant vers le paradis tu perces le ciel. ( Garuda
Upani sh ad, 11.) Verbe-ail est invincible. Cet oiseau l'aile superbe 246 LE POLYTHISME
HINDOU

est le courage mme transform en oiseau. ( Shatapatha Brhma n a, 6, 7, 26.)

Dans la tradition des Pur n a-s, Garu d a est un fils de Vision (Kashyapa) et de Celle-devant-qui-le-
savoir-s'incline (Vinat) qui est une des filles d'Art-rituel (Dak sh a) ( Mah-

bhrata, 1, 32). Le frre de Verbe-ail, Aru n a (le Rouge) est le conducteur du char du Soleil.

Celle-devant-qui-le-savoir-s'incline se disputa avec l'autre pouse de Vision, Coupe-d'immortalit


(Kadru)1 qui est la mre des serpents reprsentant les cycles du temps. C'est de sa mre que Garu d a
hrita son horreur des serpents.

Avec l'aide d'Indra, il devint plus tard leur matre.

( Mahbhrata, 1, 20, 35.)


L'pouse de Garu d a est le Progrs (Unnati) appele aussi Reine-du-savoir (Vinyak). D'aprs le
Mahbh-

rata (5, 10, 2-8), Garu d a eut d'elle six fils appels Beau-visage (Sumukha), Beau-nom (Su-nma),
Bel-il (Sunetra), Belle-vigueur (Su-varcas), Bel-clat (Su-ruk), Belle-force (Su-bala). C'est d'eux que
descendent tous les oiseaux mangeurs de serpents les possesseurs du vrai savoir sur qui les cycles
du temps n'ont pas de prise.

Ils vnrent Vi shn u comme leur protecteur.

Garuda vit dans le Sud du pays Ni shda prs d'une rivire qui produit de l'or, dans la terre de l'Or
(Hira n-

maya) ( Mahbhrata, 6, 8, 5-6). Il est dcrit comme un oiseau immensment grand et fort, gal par sa
splendeur au Dieu du feu. Il est si brillant que lors de sa naissance les dieux l'adorrent le prenant
pour Agni. Il est viril et lascif et prend volont la forme qu'il dsire.

Il va o il veut. Il est terrifiant comme le tisonnier rougi du sacrifice. Ses yeux sont rouges et luisants
comme l'clair.

Il brille comme le feu qui dtruira le monde la fin des temps. ( Mahbhrata, 1, 23, 6-9.) Cet
oiseau est capa-1. Voir le Ri g Veda, 8, 45, 26 pour K a d r u envisage c o m m e la coupe de Soma.

L'IMAGE DE VISHNU 247

ble d'arrter par le vent de ses ailes, la rotation des trois mondes. ( Mahbhrata, 5, 105, 2.) Sa
vitesse est telle qu'il semble tirer aprs lui la terre avec ses montagnes, ses mers et ses forts. (
Mahbhrata, 5, 112, 6 et 1, 28, 19.) Il est norme et agressif. Sa couleur est celle de l'or fondu. Il a la
tte d'un aigle, un bec rouge et des ailes emplumes, un large ventre et deux bras pareils ceux d'un
homme. ( Parameshvara Samhit, 6, 269, 276-277.) Un jour Garuda vola l'ambroisie aux dieux pour
pouvoir acheter la libert de sa mre que la mre des serpents, Coupe-d'immortalit, gardait
emprisonne. Indra qui dcouvrit le vol s'aperut que la foudre ne pouvait blesser Garuda et que sa
force tait trop grande pour qu'on puisse le combattre. Indra ne put rcuprer l'ambroisie qu'en
trompant Garuda par des manifestations d'amiti. ( Mahbhrata, 1, 32. 34.)

Garu d a a des noms multiples. Il est Bien-ail (supar n a)1, Roi-des-oiseaux, le Grand-chef ou Roi-
du-savoir (Vinyaka), Dieu-des-oiseaux (Khageshvara), Chef-des-oiseaux (Pakshi r t), Dieu-du-ciel
(gaganeshvara), Fils de l'Art-rituel (Dk sh ya), Fils de Vision (Kshyapa), Fils-du-mouvement
(Trkshya)2. Il rside dans l'arbre Shalmali, il a le visage blanc, les ailes rouges. Il est rouge et blanc
(Shveta-rohita), son corps est dor (Suvar n a-kya).

Ennemi des serpents (Sarprati), il dtruit les serpents (Ngntaka ou Pannaga-nshana). Il est
rapide (Tarashvin), Comme le mercure (Rasya n a), il va o il lui plat (Kma-carin), vit autant qu'il
lui plat (Kmyus), mange longtemps (Cird), porte Vi shn u (Vi shn u ratha), vole l'ambroisie (Am ri
tahara n a ou Sudh-hara), vainc Indra (Surendra-jit), matrise la foudre (vajra-jit), etc.
1. Suparno vai Garutmn. ( Vjaneseya Samhit, 17, 5 2 ; Taittirya Samhit, 4, 1-10; Mahbhrata 1,
34, 25.) 2. Ri g Veda, 1, 89, 6 et Vjanaseya Samhit, 25, 19.

248 LE POLYTHISME HINDOU

Le serpent Vestige (She sha Nga) Quand il dort, c'est--dire quand il rsorbe le monde, Vi shn u
repose sur un gigantesque serpent appel Sans-fin (Ananta) ou Vestige (She sh a). ( Bhgavata, 3, 8,
10-11.)

L'Univers entier devient alors un immense ocan. Le dieu souverain, ayant dvor tous les tres, dort
sur les anneaux du serpent. (Vi shn u Pur n a, 1, 2, 64-65.) Ce serpent reprsente la nature non-
volue, la totalit des stades premiers de la conscience, l'ternit des rvolutions sans fin du temps.
Parfois on montre le serpent, sa tte soutenant la terre et portant en collier le monde avec ses dieux,
ses hommes, et ses dmons. (Vi shn u Pur n a, 2, 5, 27.) Lorsque la cration est rsorbe, elle ne peut
pas cesser compltement d'exister. Pour que l'Univers puisse apparatre nouveau, il faut que subsiste
sous une forme subtile le germe de tout ce qui a t et sera. C'est ce vestige des univers dtruits qui est
personnifi par le serpent flottant sur l'ocan sans limites des causes et formant la couche sur laquelle
Vi shn u endormi repose.

She sh a est le roi des serpents, des toujours-mouvants, qui reprsentent les cycles du temps. Il rgne
sur le monde infernal ou Ptla. Sous la terre rside ce serpent sans fin, froce, rgnant sur le
royaume des reptiles. ( Mahbhrata, 1, 36.) Lorsque le Sans-fin (Ananta), ses yeux lourds
d'intoxication, bille, la terre avec ses ocans et ses forts se met trembler. (Vi shn u Pur n a, 2, 5,
23.) A la fin de chaque priode cosmique, le serpent vomit le feu brlant de la destruction qui dvore
toute la cration. (Vi shn u Pur n a, 2, 5, 19.) Il fut utilis par les dieux comme une corde qu'ils
enroulrent autour d'une montagne pour baratter la mer. Vtu de bleu sombre, ivre d'orgueil, il porte
un collier blanc. Dans une main il tient une charrue et dans l'autre, un pilon. ( Vishnu Pur n a, 2, 5,
17-18.) Dans les Pur n a-s, She sh a est le fils de Vision (Kashyapa) L'IMAGE DE VISHNU 249

et de Coupe-d'immortalit (Kadru). Il est donc le demi-frre de Verbe-ail. Son pouse est Dbut-de-
1'ternit (Ananta-shr sh). Le capuchon du serpent est le continent-joyau (Ma n i-dvpa). Sa
demeure est la Salle-des-joyaux (Ma n i-ma nd apa).

Les compagnons de Vi shnu.

Le chef des compagnons de Vi shn u est le Conqurant-universel (Vishvaksena) qui reprsente les
critures-de-la-connaissance-terrestre, (les Agama-s), par lesquelles est dfinie la technique du culte.

L'image du Conqurant-universel est ct de celle de Vi shn u . Il porte les fleurs tombes de


l'autel. Il a quatre bras, tient une conque, un disque, une massue. Il a des cheveux longs en broussaille
et une barbe. Il est rouge et fauve et se tient debout sur un lotus blanc. ( Klik Pw n a, chap. 12.)

Les autres compagnons de Vi shn u sont les huit pouvoirs surhumains (Vibhti-s) dont les yogi-s ont
l'exprience.

III
LES AVATARA-S OU INCARNATIONS

DE VI SHN U

Les Avatra-s

L'IMMANENT, cause ultime du monde, nature de toutes choses, est partout prsent, pntrant tout,
sans limites. Ses qualits, ses actions, les manifestations de son pouvoir sont infinies. Ayant manifest
le monde, il le pntre nouveau. Il est son guide et son souverain.

L'ayant faonn, il y entra. ( Taittirya Upani sh ad, 2,6.) A tous les moments cruciaux de l'histoire
du monde, Vi shn u se manifeste sous la forme d'une individualit personnifie qui guide l'volution et
la destine des divers ordres de la Cration, des diverses espces, des diverses formes de la vie. C'est
pourquoi l'histoire de ses descentes, de ses incarnations, de ses manifestations est sans fin . Il
serait impossible d'numrer toutes les descentes de l'Immanent sans limites dans le monde des
formes.

Le Feu, le Soleil, le Vent, le Crateur, l'Immanent, le Destructeur, l'Intellect-cosmique, le Principe-


de-1'existence, le Principe-de-1'individualit, les cinq Principes des l-

ments, l'tre vivant, tous sont des personnifications de la Divinit, manifeste travers son Pouvoir
d'illusion.

(Yogatraynanda, Shr-Rmvatra kath, p. 116.) 252 LE POLYTHISME HINDOU

De mme que d'un lac inpuisable s'coulent, de tous cts, des rivires, de mme jaillissent des
incarnations innombrables de celui qui efface la douleur, qui est la somme de toutes ralits. Les
voyants, les prophtes qui rvlent la loi, les dieux, les races humaines, les progniteurs, font tous
partie de lui. ( Bhgavata Pur n a, 1, 3, 26-27.)

Lorsque, pour un groupe d'hommes, ou mme pour un seul individu, les formes de la connaissance
essentielles pour l'accomplissement de sa destine viennent faire dfaut, sont hors d'atteinte, et que
la vie humaine est ainsi prive de sa raison d'tre, Vi shn u est contraint de rendre cette connaissance
accessible nouveau et une nouvelle rvlation a lieu. Il y a par consquent une nouvelle descente
divine dans chaque cycle des temps qui adapte la rvlation aux conditions d'un nouveau monde.

Dans le but de protger la terre, les prtres, les dieux, les saints et les critures et permettre
chacun la ralisation de la perfection intrieure et extrieure de son tre, le Seigneur descend dans un
corps vivant. ( Bhgavata Pur n a, 8, 24, 5.)

L'histoire de la prsente cration est rythme par dix incarnations cycliques, les yuga-avatra-s. Les
dix sont le Poisson, la Tortue, le Sanglier, l'Homme-lion, le Nain, Rma--la-hache, et l'autre Rma, K
rishn a, Buddha et Kalki. ( Matsya Pur n a, 285, 67.) Kalki est encore venir.

Parmi ces incarnations, K rishn a, seul est considr comme une incarnation totale de Vis/mu (pr
nvatra) par les sectes vi shn uites. Les autres sont l'incarnation d'un aspect seulement de l'tre
divin. Il existe d'autres incarnations partielles, charges de maintenir, de complter et d'interprter la
rvlation, qui prennent la forme de voyants, de sages, de prophtes, qui incarnent certaines vertus et
les pratiquent un degr hroque.

INCARNATIONS DE VISHNU 253

Le Varaha Pur n a (15, 9-18) mentionne dix avatra-s, le Bhgavata Pur n a vingt-deux; l'
Ahirbudhnya Samhit (5, 50-57) trente-neuf. Les vingt-deux incarnations du Bhgavata Pur n a sont :
1 L'ternel-adolescent (Kumra ou Sanat-kumra). 2 Le Sanglier (Varha). 3 Le Sage-musicien
(Nrada). 4 Les saints Savoir (Nara) et Demeure-du-savoir (Nryana). 5 Le Philosophe, le Roux
(Kapila).

6 Le Magicien (Dattatreya). 7 Le Sacrifice (Yaja).

8 Le Taureau ou Roi-sage ( Rish abha). 9 Le Premier-roi ou l'Agriculteur (P ri thu). 10 Le Poisson


(Matsya). 11 La Tortue (Krma). 12 Le Mdecin (Dhanvantari). 13 L'Enchanteresse (Mohini). 14
L'Homme-lion (Nara-simha).

15 Le Nain (Vmana). 16 Rma--la-hache, destructeur des guerriers (Parashu-rma). 17


L'crivain-des-Veda-s (Veda-vysa). 18 Le Charmant, incarnation des vertus morales (Rma). 19
Rma-le-fort (Bala-Rma), incarnation des vertus royales. 20 L'Attirant ou le Sombre (K rishn a),
incarnation de l'amour. 21 L'Illumin (Buddha), incarnation de l'erreur. 22 L'Accomplissement
(Kalki), l'incarnation de la fin des temps.

L'incarnation du Sanglier, de la Tortue et du Poisson sont parfois, dans les plus anciens textes,
reprsentes comme des manifestations du Progniteur (Prajpati) ou de l'tre-immense (Brahm).
Les trois pas de Vi shn u sont lis au mythe de l'incarnation du nain mais ils ont aussi un aspect
cosmologique et astronomique. Dans le Mahbh-

rata, Vi shn u est le dieu le plus en vue et quelques-unes de ses incarnations sont mentionnes, mais
c'est seulement dans les Pur n a-s qu'elles sont dcrites en dtail.

Les plantes

Dans l'ordre de la cration, l'existence des plantes doit prcder celle des tres vivant sur elles. Elles
dterminent la structure de base des trois mondes, dans lesquels l'exis-254 LE POLYTHISME
HINDOU

tence individuelle se dveloppe. Elles sont les premiers stages du monde perceptible, proches encore
du Cosmos dont elles sont issues, et apparaissent, du point de vue de l'homme, comme les formes
mmes du divin. Les plantes sont donc considres comme des manifestations de Vi shn u.

Le Rmunrateur prenant la forme des plantes donne aux tres vivants le fruit de leurs actions. Les
plantes favorables se lvent l'une aprs l'autre pour que puissent tre tablis les rites par lesquels la
puissance des dieux est consolide, et les puissances du mal affaiblies. Rma, le juste, est
l'incarnation du Soleil; K rishn a, l'amant, est l'incarnation de la Lune; l'Homme-lion est [Mars] fils
de la Terre; Buddha, l'Illumin, est [Mercure] fils de la Lune; le Nain est le savant Prcepteur [des
dieux, Jupiter]; Rma--la-hache est Vnus, n du craquement du feu-sacrificiel [Bh ri gu]. La Tortue
est [Saturne] le fils du Soleil. Le Sanglier est Rhu [qui cause les clipses], le Poisson est Ktu [la
comte]. Toutes les autres incarnations sont aussi nes des errants-de-l'espace. Les tres dans lesquels
l'lment spirituel est prdominant sont les errants clestes, les plantes, tandis que les tres en qui la
vie prdomine sont les tres vivants. ( B ri hat Prshara Hor, 1, 26, 31.)

Les plantes possdent une conscience, ont un pouvoir d'agir. Elles ont des esprits qui les guident et
auxquels elles obissent. Elles dorment aux tres vivants le fruit de leurs actions bonnes ou mauvaises.
(Karaptr, Shr Vi shn u tattva.)

Les descentes du Premier Age

Les incarnations du Premier Age du monde, l'ge de vrit (Satya yuga) sont le Poisson, la Tortue, le
Sanglier et l'Homme-lion.

INCARNATIONS DE VISHNU 255

La descente du poisson (Matsya-avatra)

L'histoire du poisson est celle du dluge duquel le poisson sauva le septime lgislateur (Manu), Vu-
de-vrit (Satyavrata), fondateur de l'humanit prsente.

Manu trouva, dans l'eau qui lui tait apporte pour ses ablutions, un tout petit poisson qui se glissa
dans sa main et lui demanda sa protection. Le poisson dit : Je te sau-verai d'un dluge qui balayera
toutes les cratures de la terre. Ce poisson grandit et dut tre mis dans des rcipients de plus en plus
grands jusqu' ce que rien d'autre que l'Ocan ne soit assez vaste pour le contenir. C'est alors que
Manu le reconnut pour une incarnation de Vi shn u. Le dieu informa Manu du dluge imminent et lui
ordonna de s'y prparer. Il lui fit btir un navire et quand les pluies arrivrent, lui ordonna de
s'embarquer avec les sages, les plantes et les animaux. Le poisson, qui tait de dimensions
prodigieuses, nagea vers Manu qui attacha le navire sa corne, utilisant comme corde le serpent
Vestige. Lorsque les eaux baissrent, le serpent le mena en lieu sr. Le Bhgavata Pur n a (8, 24)
nous conte que le poisson combattit sous les eaux le dmon Hayagrva qui avait vol les Veda-s
Brahm endormi. Il remit les Veda-s Vu-de-vrit, et lui enseigna les principes qui doivent guider
l'humanit pendant le cycle prsent, ainsi que la vraie doctrine du Soi et de l'Immensit .

L'histoire du poisson est raconte dans les Purna-s, particulirement le Matsya Pur n a (chap. 7), le
Bhgavata Pur n a (8, 24), l' Agni Pur n a (chap. 2,) le Varha Pur n a (chap. 9), etc. Certains
traits de cette histoire semblent tre une appropriation par Vi shn u d'une ancienne lgende peut-

tre d'origine babylonienne. (Louis Renou.)

L'histoire varie lgrement d'un Pur n a l'autre. La premire mention de l'incarnation du poisson se
trouve dans le Shatapatha Brhma n a (1, 8, 1-6). La version du 256 LE POLYTHISME HINDOU

Shatapatha est rpte dans le Mahbhrata, (3, 190, 2-56) avec quelques variantes.

La descente de la tortue (Krma-avatra)


Vi shn u apparut nouveau sous la forme d'une tortue pour rcuprer les choses les plus prcieuses
perdues lors du dluge. Les dieux et les anti-dieux employant le grand serpent Vestige comme une
corde, barattrent l'ocan de lait. La montagne-lente (Mandara) leur servit de manche.

Ils ne purent arriver leurs fins que lorsque Vi shn u, prenant la forme d'une tortue, descendit au fond
de la mer pour servir de support la montagne. ( Bhgavata Pur n a, 7, 8.)

Le barattement de la mer en fit sortir la liqueur d'immortalit (Amrita) et le mdecin des dieux
(Dhanvantari) qui en portait la coupe. Puis apparurent la desse de la fortune et la desse du vin,
l'lixir d'oblation (soma), les nymphes, le cheval divin, le joyau cleste, l'arbre du paradis, la vache
d'abondance, l'lphant royal, la conque, l'arc et le poisson. ( Mahbhrata, 1, 18, 48-53; Bhgavata
Pur n a, 8, 8; Rmya n a, 1, 45.)

C'est le Progniteur qui ayant pris la forme d'une tortue engendra les tres. Il uvra (akarot) toute
la cration. C'est pourquoi le nom de Krma (uvre) [lui est donn]. ( Shatapatha Brhma n a, 7, 5,
1-5.) L'histoire de la tortue dont la premire mention se trouve dans le Shatapatha Brhma n a est
raconte dans le Mahbhrata (1, 18), le Rmyana (1, 45), les Purna-s ( Agni Pur n a, chap. 3;
Krma Pur n a, chap. 259; Vi shn u Pur n a, 1-9; Padma-Pur n a, 6, 259). Le Mrka nd eya Pur n
a (58, 47) dcrit le continent indien comme reposant en permanence sur le dos de cette tortue gante
qui est Vi shn u.

INCARNATIONS DE VISHNU 257

La descente du sanglier (Varha-avatra)

Au commencement de l'ge du monde, connu sous le nom d'ge du sanglier, la Terre entire tait
submerge par la mer. Vi shn u, prenant la forme d'un sanglier, plongea au fond de la mer. Il tua le
dmon il-d'or (Hira n yaksh a) qui avait jet la Terre au fond de l'Ocan. Il renfloua alors la Terre
et la rtablit flottant sur l'Ocan comme un grand navire. Ayant aplani la Terre, il l'orna de montagnes
et la divisa en sept continents. C'est alors que Celui-qui-efface-la-douleur prit la forme quatre
visages de l'tre-immense (Brahm) et de la tendance orbitante pour crer la vie. (Vi shn u Pur n a,
1, 4, 45-50.) Ce mythe est mentionn dans la Taittirya Samhit et le Taittirya Brhma n a ainsi que
dans le Mahbhrata (2, 45; 3, 344, 1-29 et 12, 208), le Vi shn u Dharmottara (1, 3, 1-12), le Padma
Pur n a (6, 264), le Vyu Pur n a (chap. 6), l'Agni Pur n a (chap. 4), le Brahm Pur n a (chap.
213), le Linga-Pur n a ( l r e part., chap. 94), le Karma Pur n a (1-6).

La Taittirya Samhit (7, 1, 5) explique que le Progniteur (Prajpati) prit la forme d'un sanglier pour
sortir la Terre de l'ocan sans limites. Cet [Univers] tait au commencement liquide. Tout tait eau.
Sur ces eaux, le Progniteur se mouvait sous la forme du vent. Il aperut [la Terre]. Devenant un
sanglier il la souleva. Devenant le Grand-architecte il la rabota. Elle s'tendit. C'est pourquoi la terre
est appele l'tendue (Prithiv).

Selon le Taittirya Brhma n a (1, 1, 3, 6), Le Progniteur s'adonna des mortifications se


demandant : Comment doit tre fait l'Univers? Il vit une feuille de lotus qui se dressait et pensa :
Ce lotus doit partir de quelque chose.
Prenant la forme d'un sanglier, il plongea et trouva la Terre. Il en prit une poigne et remontant la
surface l'tendit sur la feuille de lotus. Lorsqu'il retendit elle 258 LE POLYTHISME HINDOU

devint (abht) l'tendue. Ainsi la Terre est appele la Devenue (Bhmi).

Le Taittirya Ara n yaka (10, 1, 8) dit que la Terre fut souleve dans les bras d'un sanglier aux cent
bras .

D'aprs le Shatapatha Brhma n a (14, 1, 2, 11), Elle tait large d'une brasse seulement. Un sanglier
appel Emsha la souleva.

La descente de l'Homme-lion (Nara-simha-avatra) Prahlda, fils du puissant et dmoniaque roi des


gnies Drap-d'or (Hiranya-Kashipu), tait un pieux enfant, dvou Vi shn u. Son pre essaya de
dcourager ses inclinations religieuses et lui infligea de cruels tourments.

Trouvant son fils constamment perdu dans ses mditations, il dcida de le mettre mort. On essaya sur
lui plusieurs formes de tortures mais sans succs. L'enfant semblait toujours miraculeusement protg.

Drap-d'or tait lui-mme invulnrable. Une promesse que Brahm lui avait accorde faisait qu'il ne
pouvait tre tu ni de jour, ni de nuit, ni par un homme, un dieu ou une bte, ni au-dedans, ni au-
dehors de son palais. Vi shn u, pour sauver Prahlda, apparut au crpuscule qui n'est ni le jour, ni la
nuit, comme un homme tte de lion qui n'est ni homme, ni bte, sortant d'une colonne, ni au-dedans,
ni au-dehors du palais. Il dchira de ses griffes les entrailles du gnie.

Le culte de l'Homme-lion est ancien. En lui le courage et la force sont vnrs comme des aspects
divins. Son culte qui a pour fidles les rois et les guerriers, a aussi une signification et des rites
sotriques.

Pourquoi parle-t-on de l'tre divin comme d'un Homme-lion? Simplement parce que, de toutes les
cratures, l'homme est le plus fort et le meilleur et que [parmi les animaux]

le lion est le plus fort et le meilleur. C'est pour le bien du INCARNATIONS DE VISHNU 259

monde que l'Imprissable, le Souverain-suprme, prit la forme d'un Homme-lion. On chante sa gloire
sous le nom de l'Immanent (Vi shn u) cause de sa valeur [qui dtruit l'ignorance]. Cet homme-bte
effrayant est le plus noble des tres qui se meuvent sur la terre. ( N ri -simha Purva Tpin Upani sh
ad, 2-13.)

On l'appelle fier car il a pris la forme de la plus fire des btes. On l'appelle vaillant car il est la
personnification du courage. ( Avyakta Upani sh ad, 2, 3.) La force et le courage sont les vertus
inspires par les vers du Yajur veda. L'Homme-lion est donc considr comme personnifiant cet
enseignement.

Cet Homme-lion est le Yaju h mme. ( Avyakta Upani sh ad, 2, 3.)

L'histoire de l'homme-lion est conte dans beaucoup d'anciens textes : le Bhgavata Pur n a (7e part.,
chap. 8-10), l'Agni Pur n a, (chap. 4), le Matsya Pur n a (chap. 161-163), le Brahma Pur n a (chap.
189), le Vi shn u Pur n a ( l r e part., chap. 17-22), le Padma Pur n a (6e part., chap. 265), le Linga
Pur n a (1re part., chap. 95-96), le Mahbhrata (3, 273, 57-61), le Harivamsha (3, 42), le Dev
Bhgavata (6, 16). On retrouve cette histoire dans le Taittirya Ara n yaka (10, 1, 7) et les Upani sh
ad-s.

Les descentes du Second Age

Les descentes ou incarnations du Second Age du monde, le Tetra Yuga, sont le Nain et les deux Rma-
s.

La descente du Nain (Vmana-avatra)

Bali, le roi des anti-dieux, avait par son courage et sa vie asctique, obtenu la souverainet des trois
mondes. Les dieux, privs de leurs rsidences et du fumet des sacrifices, vinrent demander l'aide de Vi
shn u. Pour aider les dieux, 260 LE POLYTHISME HINDOU

Vi shn u prit naissance comme un nain de la caste sacerdotale, fils du sage Vision (Kashyapa) et de
son pouse l'tendue-primordiale (Aditi). Un jour, le nain apparut devant le vertueux Bali. Il lui
demanda de lui donner le morceau de terre qu'il pourrait arpenter en trois enjambes.

Une fois que ceci lui eut t accord, le nain d'une enjambe couvrit le monde terrestre, d'une seconde
enjambe les cieux, et comme il n'avait pas d'autre endroit o mettre le pied, il le posa sur la tte de
Bali et l'enfona dans le monde infernal. Bali, li par sa promesse royale, dut reconnatre sa dfaite;
toutefois, en reconnaissance de ses vertus, Vi shn u lui laissa le monde souterrain pour en faire son
royaume.

D'aprs le Ri g Veda, les deux premires enjambes sont visibles mais la troisime mne la demeure
des dieux

Au-del du vol des oiseaux . Vi shn u enjamba ce [monde]-

ci et planta son pied en trois lieux . (Ri g Veda, 1, 2, 22.)

C'est lui qui, de trois enjambes victorieuses, traverse l'Univers. ( N ri -simha Prva-tpin Upani
sh ad, 2, 13.) Les commentateurs des Veda-s considrent que Vi shn u reprsente ici Agni sous ses trois
formes du feu terrestre, de l'clair et du soleil1. Aur n avbha explique que les trois pas sont les
positions du soleil, quand il se lve, atteint le znith et se couche. L'histoire du nain est conte en son
entier dans les Pur n a-s et les pomes piques, en particulier le Vmana Pur n a (chap. 23-31 et
89-94), le Bhgavata Pur n a (8. chap. 17-22), l' Agni Pur n a (chap. 5), le Matsya Pur n a (chap.
161-167 et 244-248), le Brahma Pur n a (chap. 73 et 213), le Padma Pur n a (chap. 266-267), le Vi
shn u -dharmottara (1re part., chap. 121, 6-7), le Dev-Bhgavata Pur n a (4e part., chap. 16), le
Mahbh-

rata (2, 47, 1-30 et 3, 273, 62-71) et le Rmya n a (1, 29; 2, 21).

Il existe un parallle iranien, les trois pas de Amesha Spenta.


1, Syana : Commentaire du Ri g Veda, 2, 2, 24.

INCARNATIONS DE VISHNU 261

Rma--la-hache (Parashu-rma)

La sixime incarnation est Parashu-rma, Rma--la-hache, qui rtablit l'ordre social troubl par ce
qui a t appel la rvolte des K sh atriya-s, c'est--dire la rvolte de la caste princire, nobles, rois et
soldats, pour arracher le pouvoir religieux la caste sacerdotale des lettrs. Cette tendance
reprsente un danger constant pour l'quilibre de la socit humaine. Si la rvolte des K sh atriya-s
russit, elle amorce les quatre tyrannies qui mnent la socit humaine vers son dclin et qui sont la
tyrannie sans contrle des rois, puis la tyrannie sans contrle des marchands, suivie de la tyrannie de
la classe ouvrire, qui conduit elle-mme la tyrannie sans contrle des prtres. La rvolte des K sh
atriya-s ne devait russir dans l'Inde qu'avec le Bouddha, le prince devenu chef religieux qui
reprsente, d'aprs les hindous, la source de la dcadence de l'Inde.

Parashu-rma combattit et vainquit l'aristocratie chevaleresque qui se croyait matresse du monde et


il rtablit le principe d'une monarchie contrle par une classe sacerdotale de lettrs. Une autre
interprtation de cette histoire est qu'elle reprsente la dfaite finale par la thocratie aryenne des
anciens royaumes non aryens et de leurs rois investis de fonctions sacerdotales. L'hostilit de
Parashu-rma envers les K sh atriya-s indique en tout cas une lutte violente entre eux et les
brhmanes pour le pouvoir politique.

Le lieu des exploits de Parashu-rma serait la cte sud-ouest de l'Inde, bien que certains Pur n as le
placent un peu plus haut, prs de la rivire Narmad. Les habitants non brahmanes du Malabar actuel
se disent encore les descendants des K sh atriya-s vaincus par Parashu-rma et ils donnent encore
leurs filles comme concubines aux brhmanes.

D'aprs le mythe des Pur n a-s, Rma--la-hache tait 2 6 2 LE POLYTHISME HINDOU

le cinquime fils du brahmane Jamadagni qui fut tromp et tu par le roi Krtavrya et ses fils qui
rgnaient sur la rgion de la rivire Narmad. Rma, arm de sa hache, massacra lui seul tous les
mles de sang royal. Vingt et une fois il vida le monde des castes guerrires et distribua la terre aux
prtres. Ce seigneur vida la terre de K sh atriya-s trois fois sept fois. Il emplit de leur sang les cinq
lacs de Samanta. ( Mahbhrata, 3, 118, 9.) La classe princire actuelle serait issue des veuves des
anciens guerriers fcondes par les brhmanes. Toutefois, selon le Mahbhrata, le sage Vision
(Kashyapa) aurait remis sur le trne les fils des anciens rois que les sages avaient pu cacher pendant
le massacre. Aprs ses exploits, Rma--la-hache arracha de grands territoires l'ocan et laissant
la garde de la terre au sage Vision, il se retira invaincu sur la montagne royale (Mahendra) ( Mah-

bhrata, 3, 118, 13-14) pour y mener une vie d'ascte.

C'est l que les cinq frres P nd ava-s lui rendirent visite durant la guerre du Mahbhrata.

Rma--la-hache descendait par son pre du sage Bh ri gu.

Sa mre appartenait la famille royale des Kushika-s ( Mahbhrata, 3, 116). Il assista au conseil
tenu par les Kaurava-s pour prparer la guerre ( Mahbhrata, 5, 96).

Il vivait la mme poque que l'autre Rma, Rma le charmant, que glorifie le Rmya n a, mais il
tait de beaucoup son an et il se montrait jaloux de l'incarnation plus jeune de Vi shn u. Parashu-
rma tait protg par Shiva qui lui avait dans sa jeunesse enseign le maniement des armes et lui
avait donn la hache de laquelle il prend son surnom ( Mahbhrata, 8, 28). Il se mit en rage lorsque
l'autre Rma brisa l'arc donn par Shiva (Rmya n a, 1, 75-76) et le provoqua en un combat dans
lequel le vieux Rma--la-hache fut vaincu et priv de sa place dans le monde cleste .

C'est Rma--la-hache qui enseigna Kar n a l'usage des INCARNATIONS DE VISHNU 263

armes ( Mahbhrata, 8, 36, 4-6) et qui combattit Bhi sh ma dans une bataille dont les deux
adversaires sortirent galement meurtris ( Mahbhrata, 5, 178-185).

Selon le Brahm nd a Pur n a (3, 42), Rma--la-hache combattit le Matre-des-cohortes, Ganapati,


fils de Shiva.

Sa hache fut brise dans le combat et dans sa colre il brisa l'une des dents de Ganapati.

Une uvre tantrique : le Parashurma Kalpa Stra est attribue Parashu-rma. Dans le pays de
Malabar on compte encore les annes d'aprs l're de Parashu-rma.

Cette re est appele Kollam nd u . C'est une re solaire dans laquelle le commencement de l'anne
est en aot.

Les principales sources de l'histoire de Rma--la-hache sont le Vyu-Pur n a (chap. 91-93), le


Bhgavata Pur n a (9e part,, chap. 15-16), l' Agni Pur n a (chap. 6), le Brahma Pur n a (chap. 10),
le Padma Pur n a (6e part., chap. 268), le Matsya Pur n a (chap. 47), le Dvi Bhgavata Pur n a
(6e part., chap. 16). Rma--la-hache apparat aussi dans le Rmya n a mais surtout comme un
adversaire de l'autre Rma ( Rmya n a, 1, 74-76).

L'histoire de Re nuka

La mre de Rma--la-hache s'appelait Re n uka. Elle tait l'pouse du sage Jamadagni. Un jour, sur
la berge d'un lac, elle aperut le roi des musiciens clestes, Citraratha, essayant des variantes
rotiques avec les nymphes.

Elle ressentit le dsir de se livrer un jour de tels jeux.

Ce dsir suffit dtruire l'clat de sa vertu. Jamadagni remarqua que son pouse avait perdu son
clat. Entrant en mditation il vit ce qui tait advenu. Il donna l'ordre ses fils ans de mettre leur
mre mort, mais ils n'osrent point. Rma--la-hache qui tait le cinquime fils accepta, mais il mit
le vu que sa mre renaisse aussitt, purifie.

Elle revint la vie, pure et rayonnante, ayant oubli 264 LE POLYTHISME HINDOU

tout ce qui s'tait pass. ( Mahbhrata, 3, 117, 5-19.) On donne en yoga, cette histoire, un sens
particulier.

Re n u ou Re n uka veut dire semence. Les cinq fils sont les centres subtils du corps. Le plus petit est le
centre d'Extrme-puret (Vishuddha cakra) derrire le front.

Rma--la-hache reprsente ce centre. Le mental, reprsent par la fort o jouent Citraratha et ses
nymphes, est la Demeure-de-la-luxure. Une fois que le mental a dclench la force du dsir, le yogi ne
peut plus rester matre de lui-mme.

Sa lumire intrieure est ternie jusqu' ce qu'il ait russi conduire la force de sa semence jusqu'au
cinquime centre1.

Rma, le charmant, l'incarnation de la Perfection (Dharma)

Les deux incarnations suivantes qui occupent une place considrable dans l'histoire religieuse de
l'Inde sont Rma, le charmant, incarnation du devoir, et K rishn a, l'attirant, incarnation de l'amour.

Rma reprsente l'aspect solaire de Vi shn u, donc la loi cosmique est pour l'homme le devoir qui
consiste pour chacun se conformer la loi qui le rgit, raliser la perfection de sa nature. C'est
cette ralisation de soi-mme qui est reprsente par le terme dharma. L'histoire du Charmant (Rma)
est conte dans les Pur n a-s2, le Mahbhrata 3 et plusieurs autres ouvrages. La plus ancienne et la
plus frappante des histoires du Charmant est le Rmya n a, crit par le sage Valmki et considr par
les Hindous comme la premire uvre pique jamais 1. V. S. Agravala, Shiva Svarpa, K a l y n a ,
Shiva anka, p. 499.

2. Particulirement Padma Pur n a, 4e part., chap. 1 68 et 6e p a r t . , chap. 269-271 ; Agni Pur n


a, chap. 5 11; Brahma Pur n a, chap. 2 1 3 ; Devi Bhgavata, 3e part., chap. 2 8 ; Krma Pur n a,
1re part., chap. 2 1 ; Linga Pur n a, 2e p a r t . , chap. 5.

3. Mahbhrata, 2 3 , 5 0 ; 3-98; 3, 149-150:, 274-293; 7 , 5 9 ; 12, 28.

INCARNATIONS DE VISHNU 265

crite. Il existe d'autres Rmya n a-s, en sanskrit ou dans d'autres langues indiennes. Ils diffrent
parfois assez considrablement les uns des autres. Le plus important est un ancien Rmya n a en
tamoul, le Khamba Rmya n a.

L' Adbhuta Rmya n a en sanskrit est le plus philosophique et le clbre Rma carita Mnas de
Tulasi Dsa en hindi est surtout une uvre mystique.

Rma fut roi d'Ayodyh. Durant le Second Age du monde, il rtablit l'ge d'or de la justice et du
bonheur.

L'expression Rma rja (rgne de Rma) reste encore aujourd'hui synonyme de prosprit et de paix.
Encore prince, Rma fut exil dans la fort. Il mena une expdition contre Ceylan pour sauver sa
femme St enleve par le dmon-roi R v a n a 1 . Les Rmya n a-s ultrieurs expliquent que le
meurtre de Rva n a, un ange dchu, par la main divine qui lui rendait ainsi le ciel tait le but
principal de cette incarnation.

Rma et son frre Lak sh ma n a parcoururent la surface de la terre, apparemment pour retrouver
St. ( Rma-Prva-Tpin Upani sh ad, 4, 18-19.) Leur but tait rellement de dlivrer l'un des
compagnons clestes de Vi shn u du destin terrible qui l'avait transform en dmon, la suite d'une
maldiction de Brahm, et de lui rendre sa nature originelle2.

La dvotion Rma est l'une des plus rpandues dans toutes les classes de la socit hindoue. Le
demi-dieu tte de singe Hanumn, serviteur et ami de Rma, a son temple dans tous les villages du
Nord ainsi que dans les anciennes forteresses du Sud.

La signification symbolique du mythe de Rma n'exclut pas sa ralit historique. La divinit incarne
apparat 1. Le personnage de R m a est t r s p r o b a b l e m e n t l'origine du Prince C h a r m a n t
des lgendes occidentales qui passe p a r des preuves difficiles pour r e t r o u v e r sa bien-aime.

2. Commentaire de U p a n i sh a d B r a h m a y o g i n .

266 LE POLYTHISME HINDOU

ncessairement entoure de la hirarchie cosmique. Ceci est mentionn dans plusieurs des textes qui
expliquent le sens de la descente du Charmant.

St (le Sillon), la compagne de Rma, est la Nature, la force premire de cration, l'incarnation du
rayonnement divin. Elle est le paradis auquel mne la vie asctique; elle est l'ensemble du monde
anim et inanim, du savoir et du non-savoir . ( Devi Upani sh ad, 2.)

St est la mre, Rma le pre du monde. Je salue celle qui est le monde visible et celui qui est le
non-manifest.

Je salue celle qui est la contemplation et celui qui est l'objet contempl. En leur apportant des
offrandes, je m'incline devant ce qui volue et ce qui n'volue point, devant St la semence, et Rma
l'immuable. St est la Fortune, la Millionnaire (Lak sh mi), tu es l'Immanent.

St est la belle Fille-de-la-montagne (Prvat), tu es le Seigneur-du-sommeil (Shiva). ( Padma Pur


n a, 6, 270, 29-31.)

Rma, mot-magique

Rma veut dire charmant. Rma est ce qui sur terre charme ou brille. ( Rma-Prva-Tpin Upani
sh ad, 1, 1.)

Le mot-magique Rma, comme son sens l'indique, reprsente [l'Univers conscient et inconscient]
depuis l'immensit causale jusqu' [la matire inerte]. Il repr-

sente la fois l'acte rituel, le rite et celui qui accomplit le rite. Il est un objet de mditation (man) et il
protge (tra). C'est pourquoi on l'appelle un mantra, un mot magique qui peut exprimer lui seul tout
ce que les phrases ne peuvent exprimer. ( Rma-Prva-Tpin Upani sh ad, 1, 11-13.)
De mme que tout ce qui constitue la nature du grand banyan est contenu dans une graine
minuscule, de mme tout l'univers, mobile et inerte est contenu dans la semence-verbale Rma. (
Rma-Prva-Tpin Upani sh ad, 2, 2-3).

INCARNATIONS DE VISHNU 267

Le nom de Rma est ainsi considr comme l'une des semences-verbales ou mots-sacrs puissance
magique dont la rptition constitue un important exercice d'union-spirituelle ou yoga. Le
monosyllabe Rm est parfois reprsent comme le son fondamental, le mot originel duquel tout
langage est issu. Tous les mots du langage sacr ou profane sont issus du nom sacr de Rma et se
dissolvent en lui, ge aprs ge1.

La Tra-sra Upani sh ad explique le mythe de Rma comme la manifestation de la syllabe universelle


AUM.

De A sortit l'tre-immense, le Crateur qui devient Jmbavat, roi des ours. De U sortit l'Immanent
(Upendra) qui devint Sugrva, roi des singes. De M jaillit Shiva qui devint le singe-hroque Hanumn.
La rsonance nasale (bindu) devint le lanceur de disque, le Tueur-d'ennemis (Shatrughna), troisime
frre de Rma, le son (nda) de la syllabe sacre devint le roi Bharata, an de ses frres.

C'est ce mme son qui est reprsent par la conque. La dure mtrique (kal) de la syllabe devint Lak
sh ma n a, le pun, gardien de la terre. La rsonance (kaltita) qui reprsente la desse de la fortune
(Lak sh m), devint St.

L'au-del [la rpercussion magique de la syllabe] est le Soi-suprme, la personne cosmique qui est le
Charmant Rma, lui-mme. ( Tra-sra Upani sh ad, 2, 2-5.)

Cette Immensit-suprme dans les dlices de laquelle se perd l'esprit des yogin-s qui n'ont d'autre
dsir que d'atteindre la joie perptuelle, est le Charmant, Rma lui-mme. (Yogatraynanda. Shr
Rmvatra kath, p. 54.)

L'image de Rma

Rma est reprsent avec la Nature, son pouse, ses cts. Il est de couleur sombre, vtu d'un voile
jaune.

1. Lomasha Samhit : C o m m e n t a i r e du Padma Pur n a.

268 LE POLYTHISME HINDOU

Ses cheveux sont fixs en un chignon. Il a deux bras, porte deux grands anneaux d'oreilles et un collier
prcieux.

Il semble fier, tenant son arc et souriant. Il est toujours vainqueur. Les huit pouvoirs acquis par la
pratique du yoga augmentent encore sa gloire.

Sur son genou gauche est assise la cause de l'Univers, l'nergie primordiale appele la Froide (St).
Elle a l'clat ple de l'or. Ses deux bras sont couverts de bijoux clestes. Elle tient dans sa main un
lotus. Proche de St, qui est la joie de la conscience, Rma parat fort et beau.

Derrire lui on aperoit son frre Lak sh na n a qui est couleur d'or ple. Il tient un arc et quelques
flches.

Les trois forment un triangle. ( Rma-Prva-Tpin Upani sh ad, 4, 7-10.)

K rishna, l'attirant, l'incarnation de l'amour La huitime descente marque la fin du Troisime Age du
monde, le Dvpara-yuga. Vi shn u se manifeste alors sous la forme de K rishn a, nom qui veut dire
attirant ou sombre. Il est ici l'incarnation de l'amour du bonheur divin qui efface la douleur. Le mot
K rish veut dire attirer ou faire souffrit et reprsente l'ge des conflits (Kali yuga). Il suffit que le nom
de K rishn a traverse l'esprit de ceux qui l'adorent et ce nom aussitt efface, dvore, disperse [tous les
maux inhrents] l'ge sombre1.

Il est celui qui dtruit le mal, celui que l'on atteint travers les Veda-s. Il est le protecteur des
formules-magiques [symbolises par les vaches], l'inspirateur de toutes les formes du savoir
[reprsentes par les filles des bouviers]. ( Gopla-Prva-Tpin Upani sh ad, 1-5.)

Un jour Rma, ce Charmant, le clair de lune du monde, pntra dans la fort profonde pour protger
les sages ermites que venaient tourmenter les dmons. Sa beaut 1. Commentaire de la Kali-santara n
a Upani sh ad, 2.

INCARNATIONS DE VISHNU 269

tait telle que les sages eux-mmes en furent troubls.

Les oiseaux, les fauves et autres animaux, les insectes, les arbres, les lianes, tremblaient du dsir de
l'approcher, de le toucher. Mme les fiers dmons en le voyant taient charms. Tulsi Dsa raconte
qu'ils disaient :

Bien qu'il ait dfigur notre sur, nous ne pourrions

le tuer car il n'a pas d'gal parmi les hommes. Ami!

Est-il quelqu'un avec un corps de chair qui puisse ne

pas tre attir par sa forme .

Il tait naturel pour des femmes, que tous leurs instincts portent vers la beaut du mle, d'tre
sduites par lui.

Mais comment expliquer que des hommes et non point des hommes ordinaires, mais des sages austres
qui vivent dans la fort, ayant renonc tous les dsirs, soient si profondment troubls qu'ils ne
pouvaient masquer leur excitation et suppliaient qu'il leur ft permis de toucher le dieu1?

Rma dit aux sages : Mme si vous pouviez par le pouvoir du yoga, prendre la forme de femmes, je
ne pourrais satisfaire votre dsir durant cette incarnation dans laquelle, fidle mon vu, je n'aurai
qu'une pouse .

Lorsque dans un autre ge du monde, je m'incarnerai en K rishn a, vous natrez filles de bouviers et
pourrez alors connatre avec moi l'amour. Remplis de joie, ils dirent : Lorsque tu seras ainsi incarn,
des parties de toi-mme apparatront aussi sous forme de bouviers. Puissions-nous alors tre des
femmes pour que nos corps adapts l'un l'autre puissent tre unis.

Ayant entendu ces prires que lui faisaient Rudra et tous [les dieux et tous les sages] Rma dit : En
vrit, je vous enlacerai alors, j'ai accept votre requte. (Krishna Upani sh ad, 1-2.)

1. K a r a p t r i : Bhagavn, K rishn a aur unke parivra, S i d d h n t a , vol. V , p . 134.

2. Upani sh ad B r a h m a - Y o g i n ; Commentaire de la K rishn a Upani sh ad, 1, 2.

270 LE POLYTHISME HINDOU

Descendu sur la terre pour tablir la religion de l'amour au dbut de l'ge des conflits, K rishn a
naquit, le fils de Devak, sur du cruel roi Kamsa. Le sage Nrada avait prdit que Kamsa serait tu
par son neveu. Le roi gardait donc Devak en captivit et il fit tuer ses six premiers enfants. Le
septime, Bala-rma, put chapper et le huitime, K rishn a, put tre chang en secret contre la fille
d'un bouvier. K rishn a fut donc lev parmi les bouviers.

Il jouait de la flte et il sduisit les filles du village. D'un grand courage, il combattit et mit mort de
nombreux monstres et dmons. Lorsqu'il eut tu Kamsa il devint matre du royaume. K rishn a joua un
rle important dans la guerre du Mahbhrata. Il tait le cousin et l'alli des Panda va-s.

Les coles tardives du Vishnuisme considrent K rishn a comme une incarnation plnire de l'tre-
suprme et lui donnent tous les attributs de la divinit absolue.

Rma et K rishn a appartiennent tous deux la caste des princes-guerriers et non pas la caste
sacerdotale. Tous deux ont la peau sombre. Il y a peu de doutes que sous leur aspect historique, ils
reprsentent d'anciens hros de la tradition pr-aryenne, incorpors dans le panthon hindou une
date relativement tardive.

Le hros autour duquel une vaste masse de lgende a t runie, vcut probablement dans l'ge
pique, alors que les Hindous n'avaient pas encore avanc trs au-del de leurs premiers
tablissements du Nord-Ouest. Il joue un rle trs important dans le Mahbhrata o son caractre
est dj envelopp d'un certain mysticisme. Des additions et des interpolations lui ont donn un
caractre divin. Et c'est en tant que dieu qu'il prononce le fameux chant-divin, la Bhagavad-Gt, une
composition de date relativement rcente qui aujourd'hui fait partie du grand pome pique. Dans ce
discours il se proclame l'esprit suprme universel, la demeure ultime, la personne ter-
INCARNATIONS DE VISHNU 271

nelle, antrieure aux dieux, jamais ne, immanente.

Le caractre divin de K rishn a est encore accentu dans le Harivamsha, une addition ultrieure du
Mahbhrata et dans les Pur n a-s, en particulier le Bhgavata Pur n a o il trouve son plein
dveloppement. C'est l que la vie de K rishn a, est raconte dans le dtail depuis sa naissance. Les
rcits de son enfance occupent une place trs importante dans la religion populaire. Ses jeux d'enfant,
ses folies de jeune garon et ses amours d'adolescent sont un sujet sans fin d'tonnement et
d'admiration.

Beaucoup des histoires des premires annes de K rishn a sont d'invention relativement rcente, alors
que celles de ses relations avec les Pndava-s sont des plus anciennes 1 .

La favorite de K rishn a est Rdh, la charmante fille de son pre adoptif. Rdh et K rishn a servent
de thme une grande partie de la littrature et des cultes mystico-

rotiques de l'Inde.

L'tre-suprme un et absolu qui rside dans le septime ciel, le ciel du Taureau (Go-Loka), se
trouvait incapable de jouir des plaisirs de l'amour puisqu'il tait seul. Il se manifesta sous une double
forme, une lumire noire et une lumire blanche. De Rdh, la lumire blanche, fconde par K rishn a
la lumire noire, naquirent l'Intellect-universel (Mahat-tattva), la Nature-fondamentale (Pradhna) et
l'Embryon-d'or (Hira n ya-garbha) qui reprsentent la totalit de tous les corps subtils. L'amour de K
rishn a et de Rdh reprsente allgoriquement l'union de l'Homme cosmique et de la Nature, de
laquelle nat l'Univers, (Karaptri, K rishn a tattva, Siddhnta, vol. V.)

K rishn a tant l'incarnation de l'Immanent, toutes les circonstances de sa naissance, tout ce qui
l'entoure, sont l'expression mme de l'harmonie cosmique. Tous les dieux naissent avec lui.

1. Dowson, Dictionary of Hindu Mythotogy, p. 160-161.

2 7 2 LE POLYTHISME HINDOU

La Flicit-suprme devint Nanda, le chef. La connaissance transcendante fut sa mre adoptive


Yashod...

La syllabe AUM tait sa mre Devak. Le texte des Veda-s devint Vasudeva (son pre). Le sens des
Veda-s apparut comme son frre Bala-Rma... Les vers sacrs des critures se manifestrent sous la
forme de vaches et de vachres.

Brahm, l'tre-immense, se fit sa massue. Le dieu Rudra devint sa flte, Indra sa conque, le Gnie-du-
mal, l'Anti-dieu qu'il exterminera. Le jardin du paradis apparut comme le parc-des-vaches, les asctes
en taient les arbres. Le serpent Vestige fut Bala-Rma. Les 16.108 vierges qui furent ses amantes sont
les versets des critures qui dcrivent la nature de l'Immensit. La Haine devint le guerrier C nra,
l'Envie, les lutteurs Jaya et Mu sht ika, l'Arrogance tait le roi des lphants, Torture-de-la-terre,
l'Orgueil le dmon-oiseau Baka. La Bont prit la forme de Rohi n, mre de Bala-Rma, la Desse-de-
la-terre celle de Satyabhm, l'pouse de K rishn a. La Lpre-noire s'incarna dans le dmon Agha.
L'Age-des-conflits tait le roi Kamsa, la Paix-intrieure l'ami Sudma, la Sincrit Akrura et le
Contrle-de-soi Uddhava. La conque est la desse de la Fortune Lak sh mi qui n'est elle-mme que la
nature de Vi shn u. Les jarres de lait brises lorsque K rishn a volait le lait caill, sont l'ocan de lait.
Il joue dans ce lait comme, au dbut de la cration, il jouait dans l'ocan causal. Le sage Vision
(Kashyapa) [pre des dieux] est la baratte [ laquelle il fut un jour attach] et l'tendue-primordiale
est la corde [qui le lia]. Le pouvoir-de-ralisation et le point-limite d'o commence la manifestation
sont la conque et le disque. La massue est la puissance-du-temps (Kl) qui dtruit tous les ennemis.
L'Illusion (My) est l'arc (shrnga), la saison frache est la bonne nourriture. La tige de lotus, qu'il
tient dans sa main comme un jouet, est l'embryon du monde. L'oiseau verbe-ail (Garu d a) est le
figuier sacr. L'ami Sudma est INCARNATIONS DE VISHNU 2 7 3

le sage Nrada. La dvotion est Rdh... L'action est son intelligence qui claire tous les tres, car ce
monde visible n'est pas spar ni non-spar de lui. Le monde cleste en entier avec ses habitants se
manifeste avec lui sur la terre. ( K rishn a Upani sh ad, 1, 3-26.) L'histoire de K rishn a, est le
principal sujet du Bh-

gavata Pur n a, mais est aussi mle au thme du Mah-

bhrata. Elle est aussi mentionne dans l' Agni Pur n a, (chap. 12-15), le Vi shn u Pur n a, (5e part.,
chap. 1-33), le Brahma Pur n a, (chap. 180-212), le Padma-Pur n a (4e part., chap. 69-83, et 6e
part., chap. 272-279), le Devi-Bhgavata (4e part., chap. 23-24), le Linga-Pur n a (1re part., chap.
68-69), etc.

La ville sacre de K rishn a est Mathur, dcrite comme la rsidence de la Sagesse et du Savoir.

Lorsque l'Univers entier est baratt par la Connaissance, l'essence qui en sort est appele Mathur.
( Gopla-Uttara-tpin Upani sh ad, 50.) Bala-Rma, frre an de K rishn a, est considr comme la
septime descente de Vi shn u lorsque K rishn a lui-mme est envisag comme l'incarnation totale du
Divin.

Le Vi shn u Pur n a (5, 1, 59-63) dit que Vi shn u s'arracha deux poils, un blanc et un noir, qui
devinrent Bala-Rma et K rishn a, les deux fils de Devak. Bala-Rma, quelques jours avant sa
naissance, fut transfr du ventre de Devak dans celui de Rohi n pour le sauver de la rage du roi
Kamsa. Il fut donc lev avec K rishn a par les bouviers comme un fils de Rohi n. ( Bhgavata, 10, 2.)
Lui et K rishn a grandirent ensemble. Il prit part aux aventures de K rishn a et accomplit beaucoup
d'actions hroques.
Son premier exploit fut de tuer l'anti-dieu Dhenuka qui avait l'apparence d'un ne. Bala-Rma saisit
l'anti-dieu et le fit tourner autour de sa tte et jeta son corps dans un arbre ( Bhgavata, 10-15). Un
autre anti-dieu essaya d'emporter Bala-Rma sur ses paules mais l'enfant 274 LE POLYTHISME
HINDOU

brisa le crne du monstre avec ses poings ( Bhgavata, 10-18). Bala-Rma accompagna K rishn a
Mathur et le soutint jusqu' ce que Kamsa soit tu ( Bhgavata, 10, 43-44). Lorsque Smba, le fils
de K rishn a fut fait prisonnier par Duryodhana et intern Hastinpura, Bala-Rma exigea qu'il soit
libr. Il accrocha sa charrue sous les remparts et tira vers lui les murs de la ville, forant les
Kaurava-s relcher leur prisonnier. ( Bhgavata, 10, 68.) Pour finir il tua le grand singe Dvivida
qui avait vol ses armes. ( Bhgavata, 10-67.)

Il avait la passion du vin (Madhu-priya) ( Vi shn u Pu-r n a, 5, 25) comme K rishn a celle des
femmes. Ils eurent une grave querelle propos du joyau Shyamantaka.

( Vi shn u Pur n a, 4, 13, 99-101.) Un jour qu'il tait ivre, il ordonna la rivire Yamuna de
s'approcher pour qu'il se baigne. Comme la rivire n'obissait pas, il harponna la rivire avec sa
charrue et la tira aprs lui jusqu' ce que, prenant une forme humaine, elle vienne implorer son
pardon. ( Vi shn u Pur n a, 5, 25, 8-24.) La femme de Bala-Rma tait Revat, fille du roi Raivata. Il
lui resta fidle. ( Brahma Pur n a, 7, 33-34.) Elle lui donna deux fils, Nishatha et Ulmuka ( Krma
Pur n a, 1, 25, 79.)

Il enseigna Duryodhana et Bhma l'usage de la massue. Il refusa de prendre parti dans la guerre du
Mah-

bhrata bien que ses sympathies fussent du ct des Pa n-

d ava-s. ( Mahbhrata, 5, 7, 31). Il fut tmoin du combat entre Duryodhana et Bhma. Les tactiques
perfides de Bhma l'indignrent tel point qu'il se jeta sur ses armes et que K rishn a, eut grand peine
l'empcher de s'attaquer aux Pandava-s ( Mahbhrata, 9, 61, 3-12). Il mourut quelques jours avant
K rishn a alors qu'il tait assis sous un banyan aux environs de Dvrak. ( Bhgavata, 11, 30, 26.)
Bala-Rma est l'incarnation du serpent Vestige (She sh a) sur lequel repose Vi shn u. Lorsqu'il mourut
on vit le ser-INCARNATIONS DE VISHNU 275

pent sortir de sa bouche. ( Vi shn u Purna, 5, 37, 54-56.) Bala-Rma est reprsent vtu de bleu. Il a la
peau blanche. Ses armes sont la massue, la charrue et le manche d'une baratte. On dit qu'il est un
porteur de charrue (Phla ou Hala), arm d'une charrue (Halyudha), tenant la charrue (Hala bh ri t),
laboureur (lngal). Son fanion porte une palme. On dit qu'il se meut mystrieusement (gupta-cara),
qu'il protge la luxure (Kma-pla), qu'il instaure les cycles du temps (Samvartaka). Ayant chang
de matrice, il est tir-dehors (Sankar sh ana). Parce qu'il n'a pas de fin, les Veda-s l'appellent immortel
(Ananta).

Par la force de son bras, il est Dieu-de-la-force (Bala-deva). Il est le laboureur (Hali), cause de sa
charrue.

Il est bleu-vtu (Sitivsa) cause de ses vtements. Il est l'amant de Revati. Il est le fils de Rohi n
puisqu'il rsida dans son ventre. ( Brahma-vaivarta Pur n a, K rishn a janma kha nd a, ch. 31.)

Il est Rma, le Charmant, parce qu'il sduit le monde.

( Bhgavata-Pur n a, 10, 2, 23.) L'histoire de Bala-Rma est raconte principalement dans le


Bhgavata Pur n a, (10e et 11e part.), le Mah-

bhrata et le Vi shn u Pur n a (5e part.). Elle est mentionne dans le Brahma Pur n a (chap. 182-
210), l' Agni Pur n a (chap. 12), le Brahm nd a Pur n a (2e part., chap. 101-107), le Krma Pur n a
(1 part., chap. 24), le Varha Pur n a (chap. 15), etc.

Les incarnations du Quatrime Age du monde Les incarnations majeures du Quatrime Age du
monde, l'ge des conflits (Kali-Yuga) sont Buddha et Kalki.

Buddha, l'illumin

Le bouddhisme n'a laiss que quelques traces dans la mythologie et la religion de l'Inde. Un certain
nombre 276 LE POLYTHISME HINDOU

de rfutations philosophiques et thologiques du Bouddhisme sont tout ce qui reste dans la tradition
hindoue qui puisse nous rappeler l'importance que cette rforme eut un jour dans le pays o elle est
ne.

On a ni que l' avatra appel Buddha soit Gautama Buddha, fondateur du Bouddhisme. Il semble
toutefois qu'il s'agisse bien de lui. Ses enseignements sont simplement dcrits comme htrodoxes.
Le grand succs du Buddha en tant que matre religieux semble avoir induit les brahmanes l'adopter
plutt qu' reconnatre en lui un adversaire1.

Selon les Hindous, Vi shn u descendit dans le monde sous la forme du Buddha durant l'ge des
conflits dans le but de dcevoir les hommes de basse naissance et les gnies qui taient trop avancs
dans l'tude des sciences sacres et devenaient une menace pour la suprmatie des dieux. Le Buddha
incarne donc la Puissance d'illusion (My) et d'erreur (Moha) de Vi shn u. Son enseignement s'carte
en effet des connaissances exactes qui cherchent pntrer la nature du Cosmos, et la technique
rituelle qui permet l'homme de participer au processus mme de la cration et de contrler son
destin. Il remplaa les valeurs de savoir et d'action rituelle par des valeurs morales qui attachent une
importance absurde l'individualit humaine dont les mrites, les vertus, les intentions paraissent plus
importants que les actes techniques et le savoir rel. Ceci, disent les Hindous, carta les bouddhistes
des rgles vdiques et les conduisit ne pas tenir compte des hirarchies sociales ou autres. Aux
valeurs intellectuelles et techniques on voulut substituer une thorie du bien et du mal qui ne peut tre
qu'arbitraire. Les enseignements du Buddha firent croire aux hommes et aux gnies, l'importance de
l'individu, et leur firent mpriser le savoir tradi-1. Dowson : Dictionary of Hindu mythology, p. 38.

INCARNATIONS DE VISHNU 277

tionuel. La sentimentalit de la non-violence en particulier fit perdre en pusillanimits le temps


consacr auparavant l'tude et inaugura le dclin du savoir vritable qui doit mener la race humaine
sa ruine la fin de l'ge prsent.
L'histoire de la descente du Buddha se trouve principalement conte dans le Matsya Pur n a (47,
247), l'Agni Pur n a (chap. 16), le Bhgavata Pur n a (1, 3, 24), et le Bhavi sh ya Pur n a (3, 1-6).

Kalki, l'Accomplissement

Le dixime avatra Kalki est encore venir. A la fin de l'ge des conflits, l'ge prsent, il apparatra
mont sur un cheval blanc et tenant une pe qui rayonnera comme une comte. Il rtablira l'ge d'or,
punira les mchants, rconfortera les vertueux, puis dtruira le monde. Plus tard, sur les ruines de la
terre apparatra une humanit nouvelle.

Au crpuscule de l'ge prsent, lorsque tous les rois seront devenus des voleurs, le Seigneur-de-
1'univers natra d'un [brahmane appel] Renom-de-Vi shn u (Vi shn u Yashas) et sera nomm Kalki.
( Bhgavata Pur n a, 1, 3, 26.)

La descente de Kalki est surtout dcrite dans le Kalki Pur n a, mais est aussi mentionne dans le
Mahbhrata (2, 50 et 3, 192), le Bhgavata Pur n a (1, 3, 10, 11, 2), le Brahma Pur n a (chap. 213),
l' Agni Pur n a (chap. 16), le Vyu Pur n a (chap. 98 et 104), le Linga Pur n a ( l r e part., chap. 40),
le Varha Pur n a (chap. 15), le Bhavi sh ya Pur n a (3, 4, 26), etc.

IV

LES INCARNATIONS MINEURES DE VI SHN U

UN certain nombre d'incarnations mineures de Vi shn u sont dcrites dans le Bhgavata et d'autres
Pur n a-s, tels que le Mrka nd eya, le Brahma-vaivarta, le Vi shn u, le Matsya, etc.

Nara et Nrya na, incarnations de la dvotion Nara et Nrya n a (Savoir et Demeure-du-savoir)


sont deux saints qui apportrent au monde le message de l'amour divin conu comme l'instrument de
la ralisation spirituelle. ( Nrya n ya, 732.) Le Mrka nd eya Pur n a les appelle les meilleurs
d'entre les hommes. Ils taient les fils de Perfection (Dharma) et de son pouse Non-violence
(Ahims). Leur asctisme tait tel que les dieux, effrays des pouvoirs qu'ils pouvaient acqurir, leur
envoyrent pour les tenter les plus sduisantes des nymphes (apsaras).

Nrya n a se frappa la cuisse et il en sortit une nymphe plus belle que toutes celles du ciel. Cette
nouvelle apsara fut appele Urvas (Ne-d'une-cuisse) et devint l'une des plus clbres beauts du
monde cleste. ( Bhgavata Pu-r n a, 10, 1-4, et Dvi Bhgavata, 4, 5-6.) 280 LE POLYTHISME
HINDOU

Nara et Nrya n a sont aussi mentionns dans le Vmana Pur n a (chap. 2), le Vi shn u Pur n a (5,
37, 34-37), et le Mahbhrata (3, 147, 157).

Sanaka, incarnation de la chastet

Sanaka naquit dans la caste sacerdotale. Il observa la chastet absolue comme moyen de progrs
spirituel ( Bhgavata Pur n a, 1, 3, 6; Brahma-vaivarta Pur n a, 1, 18, 13).

Kapila, le philosophe
Kapila est un sage fameux qui tudia l'antique sagesse des anti-dieux. Il enseigna la cosmologie
traditionnelle appele science du Nombre (Snkhya). Nous pouvons reconnatre en lui l'un des grands
philosophes qui intro-duisirent dans la civilisation aryenne et la langue sanskrite, l'ancienne tradition
philosophique des premiers habitants de l'Inde.

Le Bhgavata Pur n a (3, 24) dit que Kapila tait le fils de l'un des Progniteurs appel Ombre
(Kardama Prajpati) et de la fille du Lgislateur Svyambhuva Manu, n lui-mme de l'Auto-
engendr. Mais, selon le Harivamsha, Kapila tait le fils d'Imprcision (Vitatha). On identifie parfois
Kapila Agni, le dieu du Feu. ( Mahbh-

rata, 3, 223, 21.) Il dtruisit d'un seul regard de son il brlant les soixante mille fils du roi
Poissonnier (Sagara) qui troublrent sa mditation lorsqu'ils visitrent le monde souterrain en
cherchant un cheval chapp du sacrifice.

( Rmya n a, 1, 40, Mahbhrata, 3, 106 et 107.) Datttreya, le magicien

Datttreya fut l'un des prcepteurs des anti-dieux. Il fut le crateur des sciences magiques, des Tantra-s
et des rites LES INCARNATIONS MINEURES DE VISHNU 281

magiques. Il rtablit aussi les rites vdiques ( Mahbh-

rata, 2, 48, 2-4). On dit qu'il naquit d'une manation de Vi shn u qui fconda la femme du sage
Dvorant (Atri).

Datttreya protge les hommes des influences malfiques.

Il cra la plante qui sert prparer la liqueur sacrificielle, le soma. Il aimait les plaisirs des sens, les
femmes et le vin.

Son amour des chansons et des instruments de musique ainsi que son association avec les gens de
basse caste qui pratiquent les arts, le rendirent impur rituellement.

Pourtant, les dieux qu'il protgea des dmons le tiennent en haute estime. ( Mrka nd eya Pur n a,
chap. 17-18.) Ils dirent de lui : Nulle tache ne peut souiller un cur purifi par les ablutions de
l'tude et dans lequel a pntr la lumire du savoir. ( Mrka nd eya Pur n a, 18, 29.) Datttreya fut
le protecteur du roi Krtavrya qui il donna mille bras. ( Mahbhrata, 2, 48 ; Mrka nd eya Pur n
a, chap. 18.) Son histoire est mentionne dans le Vyu Pur n a (chap. 70 et 98), le Brahma Pur n a
(chap. 213), le Mrka nd eya Pur n a (chap. 17-18), le Bhgavata Pur n a ( l r e part., chap. 3), le
Matsya Pur n a (chap. 47

et 243), le Vi shn u-dharmottara ( l r e part., chap. 25), le Mahbhrata (2, 48) etc.

Yaja, le sacrifice rituel

Vi shn u est identifi au sacrifice et au rituel de destruction perptuelle par lequel l'Univers existe.
Beaucoup de ses traits mythiques font allusion au sacrifice et toutes ses incarnations sont en rapport
avec les diverses formes du sacrifice.
Dans les temps anciens le Progniteur appel Dsir (Ruci) pousa Volont (Akti). C'tait le temps
o le fils de l'Auto-engendr (Svyambhva) tait le Lgislateur (Manu). Akti tait sa fille. De Dsir
et de Volont naquirent le Sacrifice (Yaja) et sa sur l'Honoraire-des-282 LE POLYTHISME
HINDOU

prtres (Dak sh i n). Le frre et la sur s'unirent comme mari et femme et eurent douze fils qui sont
les divinits appeles Invocations (yma). ( Vi shn u Pur n a, 1-7, 19-21. Voir aussi le Bhgavata
Pur n a, 1, 3, 12 et 2, 7, 2.) Le Sacrifice a la tte d'un cerf. Il fut tu par Vrabhadra durant le sacrifice
de Dak sh a. Il monta alors au ciel et devint la constellation appele la Tte de cerf (M ri gashiras).
(Harivamsha.)

Rishabha, le taureau, incarnation des vertus morales Rish abha fonda, dans des ges lointains, la
religion pr-

aryenne du jainisme, qui considre la morale comme une fin en soi, indpendamment de toute notion
thologique.

Selon le Bhgavata Pur n a (5, 4-6) et le Vi shn u Pur n a (2,1) il tait le fils de Nbhi (le nombril
[du monde]) et de sa femme Meru (l'axe polaire) qui eurent cent fils. L'an tait Bharata qui donna
son nom au continent indien, appel Territoire de Bharata. (Bharata-varsha.) Rish abha montra ses
fils la voie de la sagesse et pour prouver au monde la grandeur de cette voie, il abandonna son
royaume son an pour se retirer dans un ermitage.

Il se livra des mortifications si terribles qu'il devint une simple agglomration de peau et de nerfs
. Plus tard il visita l'Ouest et le Sud de l'Inde, enseignant la voie de la sagesse.

Dhanvantari, l'art mdical

Dhanvantari (celui qui tourne en rond) est une divinit solaire personnifie comme le mdecin des
dieux. Il apparut au moment du barattement de la mer portant la coupe d'ambroisie ( Mahbhrata, 1,
18, 53). Selon le Vyu Pur n a (93, 9-22), Dhanvantari, lorsqu'il sortit de l'ocan, demanda Vi shn u
une place parmi les dieux. Vi shn u lui accorda une place ct des divinits du sacrifice. Il LES
INCARNATIONS MINEURES DE VISHNU 283

lui accorda aussi de natre nouveau comme roi de Benars.

C'est en tant que roi qu'il enseigna la science mdicale sur la terre ( Matsya Pur n a, chap. 251).

En tant que divinit vdique, des oblations sont offertes Dhanvantari au crpuscule et dans la
direction Nord-Est. On lui attribue plusieurs existences. Dans chacune il fut un matre aux
connaissances universelles.

Il est mentionn dans le Brahma Pur n a (chap. 11), le Vyu Pur n a (chap. 92), le Brahma-vaivarta
Pur n a (4e part., chap. 92), le Matsya Pur n a (chap. 251), le Mahbhrata (1-18), le Bhgavata-
Pur n a (8-8), etc.

Hayashr sha, l'incarnation tte de cheval, le protecteur des critures


Hayashr sh a est une incarnation de Vi shn u tte de cheval. A la requte de Brahm, il plongea au
fond de l'ocan pour reprendre les Veda-s qui avaient t vols par deux gnies (dnava-s), Miel et
Nourrisseur-d'insectes (Madhu et Kaitabha), qu'il tua. ( Mahbhrata, 12, 357.)

Dans le sacrifice-cosmique, le Tout-puissant lui-mme est cet tre tte de cheval, le mle du
sacrifice, couleur d'or. Les Veda-s et les sacrifices sont sa substance, les dieux son me. ( Bhgavata
Pur n a, 2, 7, 11.) Vysa, le compilateur des critures

Vysa, le compilateur, comprit la faiblesse de l'esprit humain [dans le troisime ge du monde]. Il


divisa le savoir traditionnel, le Veda, en plusieurs branches .

( Bhgavata Pur n a, 1, 3, 21.) C'est lui aussi qui arrangea les dix-huit Pur n a-s, compila le
Mahbhrata et le fit connatre . ( Dev Bhgavata, 1, 3, 17.) Il est considr comme le premier
fondateur de la philosophie du Vednta.

Vysa est une entit cosmique qui nat et renat pour 284 LE POLYTHISME HINDOU

arranger et rpandre les livres saints. Apparaissant dans tous les ges du monde en compagnie de
Vrit (Satyavati) [sa mre], il divise l'arbre du Savoir (Veda-druma) en plusieurs branches. (
Bhgavata Pur n a, 2, 7, 36.) Vysa naquit dans une le. Incarnation de Vi shn u, il tait le fils
[illgitime] de Vrit (Satyavati) et du sage craseur (Parshara). ( Mahbhrata, 12, 395, 4-5.)
L'histoire de Vysa est mentionne dans le Vi shn u Pur n a (3, 3-4), le Dev Bhgavata Pur n a (12,
4), le Vyu Pur n a (chap. 10), le Brahm nd a Pur n a (2, 34), etc.

P rithu, le premier roi

Le nom de Prithu apparat dans l' Atharva Veda (8, 10, 22-23). Il sut traire la terre pour en tirer l'art
de l'agriculture et les grains comestibles. Le Shatapatha Brhma n a (5, 3, 5, 4) parle de lui comme
du premier homme qui ait t fait roi. C'est lui qui aurait tabli les bases de l'ordre social et les
divisions de la socit humaine, lui encore qui creusa le premier puits, qui inventa l'agriculture et qui
fora ainsi la terre lcher ses trsors. ( Vi shn u Pur n a, 1,13.) Prithu dcouvrit galement les
proprits des plantes mdicinales.

La naissance de Prithu est raconte dans le Vi shn u dharmottara (1, 109-110). Son pre tait oppos
toutes formes de religion et de sacrifice. Un groupe de sages pieux le mirent mort en le frappant
avec des feuilles d'herbe sacre. Les prtres ensuite frottrent le bras droit du corps et il en jaillit un
enfant d'une beaut resplendissante qui tait Prithu.

P ri thu est mentionn galement dans le Mahbhrata (12, 107), le Bhgavata Pur n a (4, 13-15), le
Vi shn u Pur n a (1, 13), le Vyu Pur n a (chap. 62), le Matsya Pur n a (chap. 10), le Padma Pur n
a (1, 17), le Harivamsha (1, 2), le Brahma Pur n a (chap. 4).

LES INCARNATIONS MINEURES DE VISHNU 285

Dhruva, l'Immuable, incarnation dn pouvoir de la volont Dhruva, l'Immuable ou l'toile polaire,


tait le fils du roi Uttnapda (la petite ourse), lui-mme fils du Lgislateur-n-de-1'auto-engendr
(Svyambhuva Manu) qui est le Progniteur de l'humanit prsente. Immuable et sa mre Bonne-
conduite (Sunti) furent insults par la favorite de Uttnapda, Belle--voir (Suruc). Dhruva avait
cinq ans.

Indign il quitta le palais et s'en alla vivre dans la fort auprs des sages. Il commena une vie
d'ascse au bord de la rivire Yamun. Il devint plus tard roi de la terre entire et s'leva au ciel. Il est
maintenant l'toile polaire.

( Bhgavata Pur n a : l r e part., chap. 8-12; Matsya Pur n a : chap. 4; Vi shn u Pur n a : 1re part.,
chap. 11-12; Mah-

bhrata : 13, 6, 15; Linga Pur n a : 1, 62; Brahma Pur n a : 2, 9, 12, etc.).

Dhruva est l'incarnation du pouvoir de la volont.

Le sauveur du Roi-lphant, incarnation de la Foi Gajendra tait un roi qu'une maldiction avait
chang en lphant. Un jour qu'il se baignait dans un tang, un crocodile le saisit et essaya de
l'entraner sous les eaux. La lutte dura des sicles. Lorsqu'il commena perdre ses forces, le Roi-
lphant implora Vi shn u et mit en lui sa confiance. Vi shn u alors apparut et le libra. Le Roi-
lphant reprsente le pouvoir de la Foi. Son histoire est conte dans le Bhgavata Pur n a (8e part.,
chap. 2-3), le Vmana Pur n a (chap. 35), le Vi shn u Dharmottara (1, 194), le Vi shn u Pur n a (1re
part., chap. 11-12).

286 LE POLYTHISME HINDOU

Mohini, l'enchanteresse

Mohini est l'incarnation de Vi shn u dans un corps de femme, dans le but de tromper les Anti-dieux et
de les priver de l'ambroisie qui rend immortel. Mohini apparut au moment du barattement de la mer.
Elle sduisit galement Shiva et lui fit apprcier la puissance de la magie de Vi shn u. L'histoire de
Mohini est conte dans le Mahbh-

rata (1, 18-19), le Bhgavata Pur n a (8, 9, 10 et 12), le Rmya n a (1, 45), le Padma Pur n a (3,
10), etc.

Le Mleccha avatra

Plusieurs livres d'astrologie mentionnent un avatra tranger (Mleccha) n parmi les barbares de
l'Ouest. On a souvent suggr qu'il s'agissait de Jsus. Aucun ouvrage existant ne donne, ma
connaissance, de dtails sur sa vie.

Nrada, incarnation de l'art musical

Nrada est l'un des sept sages principaux. Plusieurs hymnes du Ri g Veda furent composs par lui.
Selon le Mahbhrata (1, 66, 44), il tait le fils de Vision (Kashyapa) et de l'une des filles d' Art-rituel
(Dak sh a). Les Pur n a-s en font un fils de l'tre-immense (Brahm).

Il naquit de la gorge de l'tre-immense qui est le dispensateur (da) du savoir (nara). C'est pourquoi
ce prince des sages est appel Nrada, ([fils] du dispensateur du savoir). (Bhrama-vaivarta Pur n a,
1, 22, 2.) Nrada inventa la v n, le premier instrument cordes.

Il est le chef des musiciens clestes. Mnestrel errant, il est factieux et sme la discorde. On le
rencontre dans un grand nombre d'histoires mythologiques. Une maldiction de Brahm le condamne
une vie de dsordre et de sen-LES INCARNATIONS MINEURES DE VISHNU 287

sualit. ( Nrada-pa ca-rtra, et Brahma-vaivarta Pur n a, 6, 5, 38-43.)

Nrada est l'un des premiers avoir expos la doctrine tantrique. Il est considr comme l'auteur d'un
grand trait sur les lois et les rgles de conduite, le Nradya Dharma-shstra. Plusieurs ouvrages sur
la thorie musicale lui sont attribus. Le Brahma-vaivarta Pur n a (1, 12-30) et le Bhgavata Pur n
a (1, 4-5) donnent l'histoire des diverses naissances de Nrada.

Selon le Mahbhrata (12, 29) Nrada pousa la fille du roi Vainqueur-du-courant (Sh ri njaya).
Nrada et son neveu le sage Montagne (Parvata) changrent des maldictions et, pour un temps,
Nrada eut le visage d'un singe et Parvata ne put pntrer dans le Paradis. Ils finirent par faire un
compromis. Selon le Brahma Pur n a (chap. 3), Nrada, fils de Brahm, conseilla aux fils d'Art-
rituel de mener la vie des asctes. Le Progniteur en fut furieux car il avait besoin de ses fils pour
l'uvre de la cration du monde. Il menaa de maudire le sage. Brahm et les sages divins parvinrent
le pacifier en promettant que Nrada natrait nouveau comme le fils d'une des filles d'Art-rituel
marie au sage Vision.

Selon le Dev Bhgavata (6e part., chap. 28-29), Nrada voulut connatre la puissance du pouvoir
d'illusion de Vi shn u. Vi shn u le conduisit prs d'un lac dans lequel Nrada prit un bain. Il se trouva
transform en femme.

Il pousa alors le roi Tladhvaja et fut heureux et fier de son rle de reine et de ses fils. Plus tard Vi
shn u fit disparatre l'illusion et lui rendit sa forme originelle.

SHIVA, LE SEIGNEUR DU SOMMEIL

Les origines du shivasme

CERTAINS des aspects les plus profonds de la pense de l'Inde ont t lis dans le pass comme ils le
sont encore aujourd'hui avec la philosophie shivate.

Cette philosophie, originellement distincte de celle des Veda-s, appartient une couche plus ancienne
de la civilisation indienne qui fut peu peu assimile par les conqu-

rants aryens. Rudra, le souffle vital du cosmos et l'quivalent vdique de Shiva, ne commence
prendre sa place prdominante comme le dieu de l'Obscurit-transcendante qui personnifie la
tendance dsintgrante, que dans les Upani sh ad-s qui expriment la pense d'un ge o la vision
vdique du monde avait abandonn une partie de sa conception naturaliste de l'Univers, pour
s'imprgner d'autres notions empruntes aux cultures anciennes du pays indien. Dans les Veda-s le
mot Shiva, signifiant bnfique, sert seulement comme une pithte de Rudra. Cette pithte peu peu
remplaa dans l'usage commun le nom terrible de Rudra que l'on craignait de prononcer. Les Pur n
a-s et les Agama-s dans lesquels sont exposs les mythes et le rituel du culte de Shiva 290 LE
POLYTHISME HINDOU

forment une vaste littrature qui contient, mls des additions relativement rcentes, certains des
documents les plus anciens sur la religion de l'Inde et du monde.

Ces ouvrages, avec les mythes et les rites qu'ils exposent, retrouvrent peu peu, parmi les livres
sacrs des hindous, une place qui leur fut longtemps conteste par les trois premiers Veda-s et leurs
annexes. Le quatrime Veda, l'Atharva, est d'une inspiration diffrente et est plus proche des Agama-s
que du Ri g Veda.

Le culte de Shiva est toujours demeur la religion du petit peuple indien pour qui il n'y avait gure de
place dans la socit aristocratique des aryens, mais il est aussi rest la base de doctrines sotriques,
transmises par des ordres initiatiques dont la mission tait, et demeure encore aujourd'hui, de
conserver les formes les plus hautes de la spculation mtaphysique travers les priodes de conflit
et de dcadence, telle que celle qui suivit la conqute aryenne de l'Inde, priodes durant lesquelles des
vainqueurs proclament la supriorit de conceptions religieuses relativement grossires, par rapport
la sagesse antique de trs vieilles cultures dont peu peu les conqu-

rants eux-mmes finissent par s'imprgner.

Les documents les plus anciens qui nous restent aujourd'hui sur la philosophie du shivasme se
trouvent dans les Agama-s shivates, les Upani sh ad-s shivates et six Pur n a-s shivates : le Linga
Pur n a, le Shiva Pur n a, le Skanda Pur n a, le Matsya Pur n a, le Krma Pur n a et le Brahm
nd a Pur n a. La plupart des autres Pur n a-s sont toutefois bass galement sur d'anciennes
traditions autochtones, en particulier l'Agni Pur n a. Tous mentionnent les mythes de Shiva.

Il existe par ailleurs des textes trs anciens dans des langues autres que le sanskrit, conservs dans les
collges de prtres des sectes shivates tels que les lingayat-s qui, malgr certaines rformes plus ou
moins rcentes, ont SHIVA, LE SEIGNEUR DU SOMMEIL 291

conserv des rites trs anciens, et enterrent encore aujourd'hui leurs morts avec des crmonies qui
n'ont gure vari depuis la prhistoire. Personne d'autre que des fidles obligs au secret n'a pu, ma
connaissance, avoir jusqu' prsent un accs direct ces textes.

Plusieurs des Pur n a-s semblent tre les rsums en sanskrit d'une ancienne littrature compose
dans d'autres langues anciennes, peut-tre dravidiennes. Les versions tamoules de certains Pur n a-s
diffrent notablement des versions sanskrites et sont souvent considres comme plus anciennes. Il est
vident, d'aprs le style du Shiva Pur n a par exemple, qui prsente un simple squelette d'histoires
dont le dtail est cens tre connu de tous, qu'il s'agit de rsums souvent maladroits et trs
certainement traduits. Les Pur n a-s shivates semblent avoir t rdigs sous leur forme prsente,
une poque o le vdisme avait si compltement tabli sa prdominance dans l'Inde, qu'il pouvait se
permettre de faire place aux anciens cultes et philosophies, sans mme les altrer si ce n'est trs
superficiellement. Le Shivasme avait t pendant de nombreux sicles une religion perscute, repr-
sente comme la religion des Anti-dieux et des dmons.

Dans le Rmya n a, Rva n a, le Dmon-roi de Ceylan, est un dvot de Shiva. Aprs des sicles de
domination aryenne, le rituel vdique et la philosophie s'taient si profond-

ment pntrs de la sagesse des anciens Asura-s, qu'elle en tait transforme. La diffrence entre la
pense aryenne et non-aryenne tait devenue si peu de chose, qu'il tait facile de faire place
ouvertement des aspects du culte de Shiva que les anciens aryens considraient avec horreur et
mpris. C'est alors seulement que ce qui restait des livres sacrs pr-aryens commena tre traduit
en sanskrit et ceci explique pourquoi ces textes sont souvent crits dans une langue tardive et vulgaire.
Ils contiennent pourtant, mls des lments plus rcents, une quantit 292 LE POLYTHISME
HINDOU

de matriaux d'une antiquit peut-tre prodigieuse.

C'est le sage Kapila qui, selon la lgende, tudia le premier cette sagesse presque oublie des Asura-s
et l'enseigna aux fidles des Veda-s. C'est de cette source que nous vient l'ancienne cosmologie, le
Snkhya, qui donna naissance au Vedanta et qu'il ne faut pas confondre avec le systme philosophique
beaucoup plus tardif qui porte lui aussi le nom de Snkhya. L'ancienne posie tamoule des Sangam-s,
plus ancienne que les versions existantes des Purna-s, fait allusion aux mythes shivates.

La cosmologie shivate, trs complexe, diffre dans sa forme et son expression de la cosmologie
vdique, bien qu'elle ait visiblement eu une grande influence sur les textes vdiques tardifs et les
Upani sh ad-s. Des quivalences furent tablies peu peu entre les termes des deux systmes de sorte
que les hindous d'aujourd'hui peuvent peine croire qu'il s'est agi l'origine de deux philosophies
diffrentes.

La philosophie shivate reprsente l'aspect le plus abstrait de la pense religieuse indienne. Elle nous
apporte les enseignements tranges et profonds de la plus ancienne cosmologie ainsi que les
mthodes de yoga qui demeurent la base de toutes les conceptions du progrs intrieur et de la
ralisation spirituelle dans l'hindouisme rcent comme il l'tait dans l'Inde pr-aryenne.

La tendance vers la dsintgration (tamas) Tout ce qui a un commencement doit ncessairement


avoir une fin. Tout ce qui est n, doit mourir. Tout ce qui existe doit cesser d'exister. C'est pourquoi
toute chose existante se dirige infailliblement vers la dsintgration.

Le Pouvoir de destruction est la voie qui mne la cessation d'exister, et la chose la plus proche de
la non-existence, l'Immensit inqualifiable dans laquelle toute SHIVA, LE SEIGNEUR DU
SOMMEIL 293

existence se dissout. Ce pouvoir universel de destruction par lequel toute existence finit et duquel
toute existence jaillit, est appel Shiva, le Seigneur-du-sommeil d'o tous ces lments sont issus,
par lequel une fois ns ils survivent, dans lequel ils retourneront se fondre . ( Taittirya Upani sh ad,
3, 1.)

Shiva est la personnification de tamas, l'inertie centrifuge, la tendance vers la dispersion, la


dsintgration, l'annihilation.
Lorsque l'univers s'tend indfiniment, il se dissout graduellement et cesse d'exister en tant
qu'organisme.

Cette dispersion dans l'obscurit de l'insubstantialit causale, marque la fin de toute diffrenciation de
tout lieu et temps.

Rien de ce qui existe ne peut chapper ce processus de destruction. L'existence est seulement un
stade dans un univers qui s'tend, c'est--dire se dsintgre. C'est de la destruction, de la
dsintgration que l'existence renat nouveau. C'est pourquoi la destruction est la cause ultime,
l'origine premire, invisible, de toute cration. Seul Shiva, le pouvoir-de-dsintgration, demeure la
fin et au commencement. Il est dcrit comme un vide infini, substrat de l'existence, et il est compar
au silence et l'obscurit de l'inconscience dont nous avons une exprience relative dans le sommeil
sans rves, dans lequel toute activit mentale est suspendue.

Cet tre-d'obscurit s'tendait partout, pareil au sommeil inconscient sans forme, indescriptible,
indfinis-sable. ( Manu Sm ri ti, 1, 5.) D'un certain point de vue Shiva, le Seigneur-du-sommeil, est
donc identifi au substrat d'immensit. D'un autre point de vue, il est en rapport avec le
commencement et la fin de l'existence. Il est donc le moyen-terme qui relie l'immensit, le brahman,
le substrat neutre, impersonnel, au principe causal ou divinit personnelle (Ishvara). Il 294 LE
POLYTHISME HINDOU

est l'tat suprme du rel, puisque au-del de lui se trouve le non-existant. Les Upani sh ad-s le
dcrivent comme un abme sans fond.

Par-del cette obscurit, ne se trouve ni jour, ni nuit, ni existence, ni non-existence, mais seulement
Shiva, l'indestructible. Le Soleil mme demeure prostr devant lui. C'est de lui que jaillit le savoir
sans-ge.

( Shvetshvatara Upani sh ad, 4, 18.)

L, le soleil ne brille plus, ni la lune, ni les toiles.

L'clair ne scintille pas, que dire du feu terrestre, car tout ce qui brille n'est que le reflet de celui dont
la splendeur illumine l'univers. ( Shvetshvatara Upani sh ad, 6, 14 et Ka th a Upani sh ad, 2, 15.)

Il n'a pas de corps, ni de sens. Nul qui soit son gal ou plus grand ne peut tre. Nous entendons
seulement parler des mille formes que prennent ses pouvoirs inh-

rents de savoir, de vouloir et d'agir. ( Shvetshvatara Upani sh ad, 6, 8.)

Les principaux aspects de Shiva

Mille et huit noms de Shiva sont donns dans le Shiva Pur n a (chap. 69) ainsi que dans le 17e
chapitre de l' Anushsana parvan du Mahbhrata l. Le Linga Pur n a donne galement mille noms
de Shiva.
Lorsque nous tudions la signification des diffrents aspects de Shiva symboliss par ses noms, il
n'est pas d'ordinaire ncessaire d'envisager leur origine historique ou pr-historique. Certains de ces
noms ont peut-tre appartenu aux dieux de diffrents peuples. Mais ils ont t si compltement
assimils que nous ne pouvons les envisager qu'avec le sens dans lequel ils ont t et sont employs
dans la thologie traditionnelle du Shivasme.

La plupart des noms communs de Shiva sont des 1. Chap. 45 dans l'dition de K u m b a k o n a m .

SHIVA, LE SEIGNEUR OU SOMMEIL 295

pithtes descriptives telles que : -trois-yeux (tri-locana ou tryambaka), au-cou-bleu (nla-kantha),


aux-cinq-visages (pacnana), couronn-de-lune (candra-shekhara), porteur-du-Gange (Gangdhara),
seigneur-des-montagnes (girsha), aux-cheveux-en-broussailles (jat-dhara), image-des-eaux (jala-
mrti), au-collier-de-crnes (kapla-mlin), immuable (sth n u), -1'il-difforme (virpak sh a),
matre-de-1'univers (Vishva-ntha).

Le dieu terrible et bnfique

Du point de vue de l'tre individuel, la destruction se manifeste toujours en deux stades successifs, le
premier est la mort physique, le second la dissolution de l'individualit subtile. Le premier est la fin
de l'existence apparente, le deuxime la libration de ses liens subtils. Il y a donc deux aspects de
Shiva, l'un effrayant, l'autre dsirable, l'un immdiat, l'autre transcendant. Dans son action ultime
Shiva reprsente la mort de la mort, c'est--dire la vie ternelle.

Par ailleurs, c'est de la destruction que nat la vie.

La vie n'est que l'acte de dtruire, de dvorer la vie. La vie est l'image mme de celui qui donne la
mort. En tant que la fin de toutes choses, Shiva est le dieu de la mort; en tant qu'origine de toute
cration, il est la source de la vie. Shiva est donc reprsent comme le dieu terrible qui dtruit, qui
dvore tout, mais aussi comme l'tre mystrieux et lubrique qui erre travers forts et montagnes,
donnant naissance toutes les formes de la vie, crant des mondes nouveaux et des tres nouveaux
par le rythme de sa danse, par les sons de son tambourin, par ses postures de yoga, par les gouttes de
sa semence jete aux vents.

Son image nous vient des profondeurs de la pr-histoire.

Il semble tre le plus ancien de tous les dieux.

296 LE POLYTHISME HINDOU

Rudra, Seigneur-des-larmes, le destructeur Dans l'hindouisme tardif, Shiva (le Seigneur-du-


sommeil) est le nom donn l'aspect paisible, transcendant de la tendance dsintgrante, tandis que
Rudra (le Seigneur-des-larmes) reprsente l'aspect agressif, actif, visible de la destruction. C'est donc
Rudra qui symbolise directement la tendance centrifuge, la dispersion, l'obscurit (tamas) associe
dans la Trinit aux deux autres tendances, la tendance centripte (sattva) qui cre la lumire, et la
tendance orbitante ou dynamique (rajas) qui cre le temps et l'espace, et qui sont respectivement
reprsentes par l'Immanent (Vi sh nu) et l'tre-immense (Brahm).
Dans les Veda-s, Rudra apparat comme un dieu puissant et dangereux. Il est le dieu hurlant des
temptes, pre des dieux des vents, parfois identifi au feu ( Taittirya Samhit, 3, 2, 4 et Taittirya
Brhma n a 3, 2, 8, 33).

Il faut se mfier de lui. Son nom ne doit pas tre prononc.

Ses formules magiques sont des interdictions. Dans les rites sa place est spare de celle des autres
dieux. Son oblation est offerte avec celle des anti-dieux et des esprits du mal.

Le Ri g Veda (1, 114 et 2, 33) appelle Rudra, Seigneur-des-hymnes, Seigneur-des-sacrifices, le


Gurisseur, Brillant-comme-le-soleil, le meilleur et le plus bienfaisant des dieux. Il dispense la
richesse et fait prosprer les chevaux, les moutons, les hommes, les femmes et les vaches. Il est le
nourricier et loigne le mal. Il est arm de la foudre (2, 33, 3), il porte un arc et des flches (2, 33, 10;
5, 42, 11; 10, 126, 6). Mont sur son chariot il est dangereux comme un fauve. Il est destructeur et
violent. Une longue prire que lui adresse le Yajur Veda, l'appelle bienveillant, sans-malice, librateur,
gurisseur-cleste, rouge, au-cou-bleu, aux-mille-yeux, porteur-de-mille-carquois.

Dans un autre hymne, ainsi que dans le Ri g Veda (7, 59, SHIVA, LE SEIGNEUR DU SOMMEIL 297

12), il a trois yeux. Il est parfum et apporte la prosprit.

Il protge le btail, toutefois son caractre est violent.

On ne peut rien lui cacher. Rien n'est hors de son atteinte.

C'est lui qui punit les coupables. Rudra donne au pcheur les tortures de l'enfer 1.

Du point de vue de la vie, la destruction fait peur.

Rudra est celui qui tue. ( Atharva Veda, 1, 19, 3.) Les hommes parlent de lui avec terreur. Il est la
mort...

le dmon... la cause des larmes. ( Atharva Veda Skta, 16, 6, 26.) On l'implore avec anxit :

Ne fais pas mourir nos pres et nos mres.

(Ri g Veda, 1, 114, 7.)

Ne nous frappe pas dans nos fils, ni dans la dure de nos jours.

Ne sois pas insensible.

Ne fais pas de mal notre btail, ni nos chevaux Ne massacre pas nos hros dans ta rage

Seigneur-des-larmes !

( Shvetshvatara Upani sh ad, 4, 22.) Pour lui le prtre et le guerrier ne sont que son repas, la mort un
condiment.
Qui peut dire quand il va venir.

( Katha Upani sh ad, 2, 25.)

Tous ceux qui accomplissent une fonction destructrice participent au principe appel Rudra. La vie
qui ne peut subsister qu'en dtruisant la vie est une manifestation du Seigneur-des-larmes.

O Bienveillant (Maitreya) ! Celui qui dtruit quoi que ce soit du monde inanim ou anim fait
l'uvre du destructeur. Il devient la personnification du terrible tor-1. Mahidhra, commentaire sur la
Vjasaneyi Samhit du Yajur Veda blanc 16,33.

298 LE POLYTHISME HINDOU

tureur-des-hommes qui donne la mort. ( Vi shn u Pur n a, 1, 22, 39.)

Appel pour la premire fois le Grand-dieu (Mah-deva) dans le Yajur Veda blanc, Rudra apparat
dans les Upanish ad-s comme le Dieu-suprme :

Il n'a ni commencement, ni milieu, ni fin.

Il est l'unique, l'omniprsent,

le merveilleux, la joie du cur,

l'poux de la Paix-de-la nuit (Um),

le premier des dieux, le souverain suprme.

Il a trois yeux, le cou bleut. Il est paisible.

Il est le crateur, le Seigneur-du-sommeil, le souverain du Ciel, l'indestructible.

Rayonnant de lui-mme au-dessus de tout

il est l'Immanent, le souffle vital,

le feu destructeur et l'oblation qu'il dvore.

ternel, il est tout ce qui fut et sera.

Le connaissant on traverse la mort.

Il n'est pas d'autre voie qui mne

Vers la Libration.

( Kaivalya Upani sh ad, 6-9.)

En tant que le principe actif de toute destruction, le Seigneur-des-larmes est le Rgent-de-1'univers.


Rudra, le terrible, unique et sans second, gouverne tous les mondes par ses pouvoirs. Il rside en
toute crature. Il est le protecteur. Ayant cr tous les tres vivants, il les refond tous ensemble la fin
des temps. ( Shvetshvatara Upanish ad, 3, 2.)

Le Grand-dieu est partout mais on ne peut le voir.

Il est le crateur, le souverain du monde. Il est le suze-rain de l'tre-immense, de l'Immanent et du


Roi-du-ciel.

Tous les tres clestes, de l'tre-immense aux gnies du mal le vnrent. ( Mahbhrata, 13, 14, 3-4.)
SHIVA, LE SEIGNEUR DU SOMMEIL 299

Le nom de Rudra

L'origine du mot Rudra reste obscure. Nous n'en connaissons que des tymologies symboliques. Les
Brhmana-s expliquent que lorsque Rudra naquit, il se mit pleurer.

Le Progniteur, son pre, en demanda la raison, et appre-nant que l'enfant pleurait parce qu'il n'avait
pas de nom, il l'appela Pleureur (Rudra), de la racine rud, pleurer. La mme histoire est raconte dans
le Padma Pur n a (chap. 8), le Krma Pur n a (1, 10) et le Vi shn u Pur n a (1, 8).

Il est Rudra parce qu'il fait pleurer. ( Krma Pur n a, 110, 24.)

Lors de la destruction, il extermine les tres vivants et les fait pleurer. C'est pourquoi il est le
Seigneur-des-larmes. ( Vi shn u-sahasra-nma-bh sh ya, 26.)

Lorsque le souffle vital quitte le corps, les hommes se lamentent. [Le souffle vital] est donc appel
Rudra, parce qu'il fait pleurer. (B ri had-ra n yaka Upani sh ad, 3, 9, 4.)

La B ri had-devat dit que Rudra veut dire hurleur.

Parce qu'il hurla (arodt) dans le ciel, donnant aux hommes la pluie et la foudre, les quatre Voyants
le louent comme le Hurleur (Rudra). ( B ri had-devat, 2, 34.) Le Mah-

bhrata (12, 10369) compare son rire au son creux et terrible du tambour de guerre.

Rudra veut dire aussi Celui-qui-enlve-la-douleur.

Rut est le nom donn aux trois formes de la douleur

[physique, mentale et spirituelle] qui existent en ce monde.

La cause de la douleur est aussi appele rut. Il est Rudra, Celui-qui-enlve-la-douleur parce qu'il
loigne toutes les formes de la souffrance. ( Shabda Cintma n i.) Rudra peut vouloir dire le Rouge
. Ceci pourrait tre aussi le sens originel de Shiva dans quelque langue non-aryenne. Le mot tamoul
pour rouge est Shev-, Shivappu.

300 LE POLYTHISME HINDOU


La personnification de la colre

Ce monde est rgi par la peur. Rudra est la grande Peur, la Foudre-qui-menace ( Katha Upani sh
ad, 5, 3

et Kena Upani sh ad, 3, 2). Celui dont les dieux mmes craignent la rage dans le combat ( Rmya
n a, 1, 1, 4).

Par crainte de lui, le vent souffle; par crainte de lui, le soleil brille; par crainte le feu, le Roi-du-
ciel et la Mort se htent dans leur travail. ( Taittirya Upani sh ad, 3, 3.) La colre des dieux est la
source mme de la peur. Comme le souverain suprme, le Seigneur-des-larmes incarne tout ce qui
effraie. Il est le Furieux (Ca nd a), la Rage (Ca nd ik), le Formidable (Bhma), le Terrible (Ugra),
l'pouvantable (Ghora), le Terrifiant (Vibhi sh a n a). ( Mahbhrata, 12, 10, 370 et 12, 10, 375.)

La colre elle-mme est vnre en lui.

Je te salue, fureur du Seigneur-des-larmes. ( Vjasaneyi Samhit, 16, 1.) Dans le mythe des Pur n
a-s, la naissance de Rudra est due la colre (manyu) du Progniteur (Prajpati).

Le feu qui tue

La premire des formes de destruction est le feu. Agni, Seigneur-du-feu, est donc une manifestation de
Rudra.

Dans le Ri g Veda, Agni est souvent appel Rudra et identifi lui. Agni est Rudra ( Shatapatha
Brhma n a, 5, 3, 1, 10 et 6, 1, 3, 10 et Taittirya Samhit, 5, 4, 3, 1). Ce feu subtil pntrant toutes
choses est le dieu Rudra lui-mme ( Shatapatha Brhma n a, 9, 1, 1, 1). Agni est le nom de Rudra.
Agni a deux formes, l'une terrible, l'autre bnfique (Shiva) ( Aitareya Brhma n a). Agni est
appel Rudra ( Nirukta, 10, 1, 1). Parce qu'il cra tous les mondes, ce Rudra est appel Agni (
Atharva Samhit 7, 87, 9). Tout ce qui brle est de Rudra, La chaleur du SHIVA, LE SEIGNEUR DU
SOMMEIL 301

soleil est le souffle de Rudra (Rudra-prna). Tant qu'il personnifie le feu du sacrifice, Rudra est
appel le Matre-du-btail (Pashupati). En alchimie, le mercure, que l'on croit tre de l'nergie solaire
accumule entre les couches de la terre, est appel sperme-de-Rudra (Rudra-vrya).

Bhairava, le Terrible

Sous son aspect le plus effrayant, Rudra est appel Bhairava, le Terrible. Il est le destructeur
malvolent qui se plat dtruire. Selon la Taittirya Samhit, (6, 2, 3), il attaqua et dtruisit trois
villes des anti-dieux. Ceci semble tre l'origine du mythe dans lequel Rudra rduit en cendres les trois
cits volantes.

Bhteshvara, Seigneur-des-lments ou Roi-des-fantmes L' Aitareya Brhma n a (3, 33) appelle


Rudra, Seigneur-des-lments (Bhtamat). C'est galement le sens de Bh-

teshvara. Dans la mythologie tardive, le mot Bhta est toutefois pris dans le sens de fantmes ou
d'esprits du mal et Bhteshvara devient le Chef-des-fantmes. Comme le Chef-des-fantmes, Rudra
hante les cimetires et les lieux de crmation, des serpents sur sa tte et un collier de crnes son
cou. Il est entour d'une troupe de lutins et pitine les dmons rebelles. Il se livre la dbauche et
danse furieusement, chauff par le vin..., la danse appele ta nd ava tandis que des lutins furieux se
pressent autour de lui1.

La mort est l'Effaceur (Hara)

Comme le pouvoir dvastateur qui balaie et dtruit toutes choses, Shiva est appel Hara, l'Effaceur. Il
est identifi la maladie, la mort, ainsi qu' la puissance destructrice qui, la fin des temps, efface
l'Univers. Il 1. Downson, Hindu Mylhology, p. 398.

302 LE POLYTHISME HINDOU

est l'Effaceur (Hara) parce qu'il enlve toutes choses, parce qu'il dtruit tout.

Dans le Mahbhrata (13, 1146), Rudra est appel Sarva-bhta-hara. Celui qui efface tous les tres. Il
est aussi Bhaga-netra-hara, Celui qui aveugle Bhaga, le Principe-souverain qui distribue aux dieux
leurs parts du sacrifice (10, 249). Il est aussi Celui qui enlve les oblations d'Art-rituel (Dak sh a-
kratu-hara), car il vole les fruits du sacrifice.

L'Effaceur est identifi la maladie ( Mahbhrata, 7, 2877). Son messager est la Fivre (
Mahbhrata, 12, 10259). Il est la mort (13, 7497) qui dtruit sans discrimination le bon et le mauvais
(12, 2791). A la fin des ges il dtruit ce qu'il a cr (9, 2236). Il aspire l'Univers et avale toutes
choses (13, 941-43).

Rudra en tant que Seigneur-du-sommeil (Shiva) est encore l'Effaceur, car le sommeil efface toute
souffrance.

Dans une autre tymologie, Hara prend le sens de Dispensateur-de-merveilles ( Shiva-toshin, 1, 65,
143).

Shiva, le Bnfique, le Seigneur-du-sommeil

La forme la plus abstraite de Rudra est appele Shiva dans les Anciens textes ( Linga Pur n a, 1,
3, 10). Selon les U n adi Stra-s, le mot Shiva vient de la racine shn qui veut dire sommeil . Tout
s'endort en lui, c'est pourquoi il est le Seigneur-du-Sommeil. ( U n adi Stra-s, 1, 153.) Dans les
hymnes des Veda-s, le mot Shiva signifiant

bnfique est seulement un adjectif qui s'applique aux aspects paisibles de Rudra.

Puisses-tu nous apparatre, Rudra, habitant des montagnes Sous cette forme tienne qui ne suggre rien
de mauvais Qui nous est bnfique (Shiva) qui ne nous fait pas peur, Qui est envers nous bienveillante.

SHIVA, LE SEIGNEUR DU SOMMEIL 303

O Toi qui vis dans les montagnes, protecteur des montagnes!


Rends favorable cette flche que tu portes en ta main dj prte tre lance

Ne blesse ni homme, ni chose.

( Shvetshvatara Upani sh ad, 3, 3, 5-6.) L'ide commune tous les peuples superstitieux, que l'on ne
doit parler des choses que l'on craint qu'indirectement et comme de choses aimables, fit de l'adjectif

bnfique (shiva) un autre nom du Seigneur-des-larmes.

Cette appellation devait devenir son nom le plus courant dans les Upani sh ad-s. Plus tard il remplaa
les autres noms dans la religion populaire. Les deux noms Rudra et Shiva sont aujourd'hui des
synonymes. Toutefois Rudra, en thorie, reprsente l'aspect terrible et actif du dieu, tandis que Shiva
est l'aspect bienveillant, paisible, transcendant, de la tendance-dsintgrante, ce qui demeure lorsque
les deux autres tendances ont cess d'exister.

Lorsque les tres sont fatigus d'agir, de vivre, de savoir, de jouir et de souffrir et qu'ils cherchent le
vrai repos dans le sommeil sans rves, ils retournent au Seigneur-du-sommeil, l'immobilit, la
demeure-de-joie (Shambhu) dans laquelle l'univers se repose et s'endort.

(Cit dans Shiva-tattva.)

Ce repos du sommeil exprime la piti ultime du crateur. Mme Indra, le roi du ciel qui possde tous
les instruments du plaisir, cherche la fin la paix de la non-existence.

( Bhgavata Pur n a.) Shiva, le stade ultime, non-diffrenci, sans dualit, reprsente le but suprme
du yogin qui

sait que le Seigneur-du-sommeil reprsente ce quatrime stade non duel, non diffrenci qui est la
paix. ( Ma nd ukya Upani sh ad, 7.)

Nous craignons la mort, le repos ternel, cause de notre incapacit en comprendre la signification.
L'homme, dans ce monde illusoire, craint la mort bien que pour lui 304 LE POLYTHISME HINDOU

elle reprsente la dlivrance de ses liens, la seule chose vraiment dsirable. Mme le yogin la craint,
voyant un sujet de terreur dans ce qui n'est que la libration de la peur. ( Gaudapda Krik, 3, 39.)

Pareil au ver de l'amer fruit du nm qui semble tortur si on le place dans le sucre, le ver ignorant
qui cherche les plaisirs du monde de la dualit, craint la joie de la non-dualit, du non-manifest, car
il ne peut y trouver les chansons, les danses et les jeux de ce monde. Toutefois ceux qui atteignent la
connaissance ralisent que c'est l seulement que peut tre trouve l'essence de la joie pure. Le
Seigneur-des-larmes, terreur de l'ignorant, apparat au sage comme le bnfique (Shiva), comme
l'essence mme de toute joie. (Karaptr, Shr Shiva-tattva, Sanmrga, 1941, p. 114.)

Reprsent comme l'tre-cosmique, Shiva est form de tous les principes des clments. Le feu est son
front, le soleil et la lune sont ses yeux, les directions de l'espace ses oreilles. Les Veda-s sont sa voix.
Le vent qui pntre le monde est le souffle qui soulve sa poitrine. Ses pieds sont la terre. Il est le Soi
au-dedans de tous les tres vivants. ( Mu nd aka Upani sh ad, 2, 1, 4.) Le Grand-dieu (Maheshvara),
Seigneur-du-savoir Le Grand-dieu, Seigneur-du-savoir, reprsente le stade o nulle diffrence ne
subsiste, le lieu o l'individualit se fond dans cet tre plus vaste qui est en nous-mme et pourtant
existait avant notre naissance, avant que la cration n'apparaisse. Ce vrai soi de tous les tres est la
divinit transcendante non qualifie que l'on appelle le Grand-dieu, Maheshvara . (Karaptr,
Maheshvara, Sanmrga, 1946.)

Cette divinit est en elle-mme plus vaste que toute la place qu'occupe l'univers. C'est pourquoi les
sages l'appel-SHIVA, LE SEIGNEUR DU SOMMEIL 305

lent le Grand-dieu. ( Brahma-vaivarta Pur n a, Prakriti Kha nd a, chap. 53.)

Du point de vue cosmologique, le Grand-dieu n'est qu'un autre nom de la Personne-indestructible, l'Ak
sh ara Puru sh a, qui, en tant que crateur du monde est gnralement reprsent par le mot personnel
singulier Dieu .

Chacune des parties (kal-s) de la Personne-indestructible est aussi Dieu , c'est--dire nous
apparat comme tant la totalit indivisible. De mme qu'un nombre infini, une distance infinie, une
quantit infinie, qui tous sont des fictions, peuvent nous sembler faire partie d'un infini gnral dans
lequel quantit, nombre, distances, ne sont plus des entits distinctes mais semblent se fondre en une
qualit unique : l'infini, de mme, chaque divinit, c'est--dire chaque aspect transcendant de la
cration peut sembler l'homme se fondre dans un tre immense, indivisible et indiffrenci. Le dieu
qui est au-dessus de tous les dieux, qui forme l'ensemble indivisible de toutes les divinits est le
Grand-dieu, Maheshvara. Cette unit de tout ce qui existe est reprsente par l'unit des trois
fonctions qui constituent la nature du Cosmos, du sacrifice cosmique, et qui sont la Puissance (Indra),
le Dvorant (Agni), et le Dvor (Soma), les trois aspects principaux de Shiva.

Dans les Purna-s, comme dans les Upani sh ad-s, le Grand-dieu est le dieu de la connaissance
transcendante.

C'est de Maheshvara qu'il faut extraire le savoir. (Karma-locana.)

Je salue la demeure de toute science, le Grand-dieu Maheshvara. De son souffle est issue la parole-
ternelle, le Veda, et de la parole, l'Univers. (Cit dans Kaly n a, Shiva anka, p. 169.)

Il est le Seigneur (Ishna) matre de toutes les formes du savoir. Il est le souverain de tous les
lments. ( Mah-

nrya n a Upani sh ad, 4.) 306 LE POLYTHISME HINDOU

En lui sont coordonnes les trois nergies qui forment la nature du savoir, les pouvoirs de comprendre
(jna), de vouloir (icch) et d'agir (kriy). Pour les ralisations de l'intelligence, c'est donc Shiva,
sous l'aspect du Grand-dieu (Maheshvara) qui est vnr.

Il est le roi du monde, le Seigneur-des-larmes, le Grand-voyant dont les dieux sont issus et en qui ils
se rsorbent la fin. Puisse celui qui le premier vit natre l'intellect-universel nous accorder
l'intelligence. ( Shvetshvatara Upani sh ad, 4, 12.)
Cherchant la lumire, je prends refuge en lui qui le premier tablit l'tre-immense et de qui les Veda-
s jaillirent, le dieu resplendissant par qui l'intellect est illumin.

( Shvetshvatara Upani sh ad, 6, 18.) Le Maheshvara stra

Chaque science peut conduire la source commune de toutes les sciences. Toutefois, il existe quatre
voies du savoir qui sont considres comme menant plus directement l'intelligence de la ralit
suprieure. L'enseignement de ces quatre sciences est symboliquement attribu Shiva. Elles sont : le
Yoga ou mthode de perception supra-sensorielle des ralits transcendantes; le Vedanta ou thorie
mtaphysique, qui est la comprhension intellectuelle des ralits transcendantes; la Smantique ou
tude des moyens de transmission du savoir, qui tudie les rapports des mots ou des symboles verbaux
avec les ides ou images mentales, et la musique qui est la perception directe des rapports
symboliques des nombres avec les ides et les formes. On fait driver la thorie de ces quatre formes
de la connaissance d'une formule mystrieuse appele le fil du Grand-dieu (Maheshvara stra) qui
aurait jailli du son du tambourin de Shiva durant la danse cosmique par laquelle il cre l'harmonie
qui est l'univers.

SHIVA, LE SEIGNEUR DU SOMMEIL 307

L'histoire des circonstances dans lesquelles le grammai-rien P n ini obtint le stra du Grand-dieu est
conte dans le Kathsaritsgara, le Haricaritcintma n i, la B ri hat Kath majari et la
Nandikeshvara Kshik.

Le Mheshvara stra comprend tous les sons articuls possibles, arrangs dans un ordre symbolique
que l'on dit tre la clef de la structure et de la signification de toutes les langues. Il reprsente l'une
des formules-verbales sotriques dans lesquelles tait condense l'ancienne sagesse shivate, et que
l'on affirme tre la premire rvlation. Selon certains adeptes trs exclusifs du Shivaisme, le transfert
des valeurs magiques inhrentes aux symboles-verbaux, aux incantations et laborations potiques des
hymnes vdiques reprsente une rvlation (dans le sens o ce mot veut dire couvrir d'un nouveau
voile ) de la sagesse ancienne la suite de la conqute aryenne.

Le terme Veda, qui veut dire savoir, dans son sens universel o il reprsente la loi mme du monde, la
pure

connaissance intellectuelle, sans commencement ni fin , ne se rfre pas aux recueils d'hymnes des
quatre Veda-s, mais ces anciennes formules ou mantra-s qui n'appartiennent, mme extrieurement,
aucun langage particulier et qui restent aujourd'hui encore la base secrte des connaissances
sotriques prserves par la transmission initiatique ches les asctes hindous.

Dans la thorie du langage, une distinction fondamentale doit tre faite entre les mots et leur sens.
Shiva qui est la substance du savoir, est identifi au sens des mots.

Le mot lui-mme, l'instrument par lequel nous saisissons le sens, est une forme d'nergie et est donc
assimil la puissance de Shiva, au principe actif de sa manifestation, reprsent comme sa
compagne. Shiva est le sens, sa compagne le mot. ( Linga Pur n a, 3, 11, 47.)

L'aime de Shiva, son nergie divine, est le support de tous les mots alors que Shiva lui-mme, dont
le front 308 LE POLYTHISME HINDOU

est orn du croissant de la lune, (de la coupe de soma) (c'est--dire qu'il reprsente le yogi dont
l'nergie vitale sublime est transforme en nergie mentale) est le support du sens de tous [les mots].
( Vaiykara n a manjsh.) Le Temps (kla), destructeur de toutes choses Shiva en tant que
destructeur est identifi au temps ( Mahbhrata, 13, 942, 1188, et 7497). Tu es l'origine des
mondes, tu es le Temps, leur destructeur. ( Mah-

bhrata, Anushsana parvan, 45, 313.) Avant que rien n'existe, le Temps est. Le Temps repr-

sente la condition premire qui permet l'Univers d'exister.

Bien que le point de vue cosmologique (Snkhya) fasse du Temps un corollaire de l'espace, le point de
vue logique (Nyya) et le point de vue mtaphysique (Vednta) considrent que le Temps prcde
l'espace. Nous allons voir qu'il s'agit de deux sortes de Temps diffrents. Le Temps absolu est d'une
autre nature que le temps relatif que nous percevons. Il s'agit du Grand-Temps (Mah-Kla) qui est
une ternit toujours prsente, indivisible et sans mesure. On compare ce temps une Verge-indivise-
et-continue (Akhanda-da ndyamna). Les divisions du temps relatif que nous percevons ne sont que
les divisions apparentes du Temps-continu provoques par les mouvements des astres. Le temps relatif
est peru diffremment par diffrentes sortes d'tres. Les plantes dont le mouvement dtermine les
rythmes du temps relatif, les conditions du monde tel que nous le percevons, peuvent tre considres
comme les agents de la loi cosmique qui rgit notre destin et, envisages sous cet angle, elles sont
vn-

res comme des dieux. Aussi longtemps que nous sommes soumis aux rythmes plantaires, nous restons
enferms dans le monde de l'existence relative. C'est seulement lorsque le rythme du temps relatif
cesse d'tre peru SHIVA, LE SEIGNEUR DU SOMMEIL 309

ou cesse de nous conditionner que nous pouvons atteindre au repos dans le Temps absolu.

La manifestation n'est perceptible, n'est possible que dans le complexe espace-temps. Sattva, la
tendance centripte, est le principe de la location, de l'espace, car l'espace implique le lieu, alors que
tamas, la tendance centrifuge, est l'essence mme du temps absolu, la mesure de l'expansion de
l'univers par laquelle toute cohsion est dtruite.

Le temps relatif ou cyclique, par contre, qui est l'effet du mouvement circulaire des plantes, dpend de
l'espace et est l'effet de la tendance orbitante rajas de laquelle toute substance, toute forme, toute
chose est ne. Le Vi shn u Pur n a, le Bhgavata Pur n a, le Padma Pur n a, tous expliquent que
l'tre-immense (Brahm) qui personnifie la tendance orbitante; est la nature mme du temps relatif,
car le temps qui conduit les mondes leur fin est diffrent de celui qui mesure la vie. Le temps est
donc toujours de deux sortes, subtil ou grossier, non manifest ou manifest . ( Srya Siddhnta, 1-
10.) La divinit du Temps

Dans le Vi shn u Pur n a (1, 2) il est dit que lorsque les trois tendances fondamentales arrivent un
tat d'quilibre, s'annulent les unes les autres, le courant qui est l'univers cesse d'exister. La Nature et
la Personne sont alors spares. A ce moment, l'tat causal suprme, sur lequel reposent Nature et
Personne, est l'ternit ou Temps absolu (qui n'est que prsent). Le Temps absolu est donc la ralit
transcendante qui, au moment de la cration, unit la Nature et la Personne, Prakriti et PurusAa, et qui
les spare lorsque l'Univers se dissout. Le mot Temps (Kla) est donc employ dans un sens
thologique pour reprsenter l'union du Seigneur-du-sommeil (Shiva), qui est le substrat manifest, et
de sa capacit d'agir (ou 310 LE POLYTHISME HINDOU

nergie) reprsente comme sa compagne (Shiv). Cette union est celle de l'Illusioniste (Myin) et de
son Pouvoir d'illusion (My). (Yogatraynanda, Kla tattva, Shivartr, p. 177.)

Lorsqu'il est identifi au Seigneur-du-sommeil ou au Grand-dieu (Maheshvara) qui est l'aspect


transcendant du divin, le Temps ternel et indivisible, le temps transcendant et absolu est appel le
Grand-Temps (Mah-Kla).

Le temps relatif mesure toute croissance, tout dclin, toute existence. Le pouvoir lusif qui dtruit tout,
est la mesure mme de l'existence. Le temps est donc la puissance de Rudra, la puissance de la mort, le
destructeur universel.

Je suis le temps dont l'inclination est de dtruire les mondes , dit l'tre cosmique de la Bhagavad-
Gta (11, 52).

Le temps qui digre les lments, le temps qui dvore les tres. ( Mahbhrata, 1, 1, 273.) Tout
dans ce monde, l'existence et la non-existence, la joie et la douleur, reposent sur le Temps. (
Mahbhrata, 1, 1, 272.) Le temps relatif est parfois aussi identifi avec Yama (celui qui lie), le
souverain du royaume des morts. ( Mah-

bhrata, 13, 1, etc.)

Le Matre-de-la-rintgration (yoga)

Le stade qu'atteint le yogin qui est parvenu rduire son mental au silence est la source de la
connaissance. C'est lorsqu'il atteint cette source que le yogin prend conscience du substrat non-
manifest de la manifestation. Tous les enseignements de la technique-de-rintgration (le yoga) ainsi
que le processus de la libration sont perus par le yogin dans la caverne de son cur, sous la forme
de la divinit-transcendante, de Maheshvara. Le Grand-dieu (Maheshvara) est donc le Grand-yogin,
qui enseigne tout ce qui est au-del de l'exprience des sens. C'est lui qu'est attribue la rvlation
des techniques du yoga aux hommes.

SHIVA, LE SEIGNEUR DU SOMMEIL 311

Le Grand-dieu est lui-mme reprsent comme l'ascte parfait, le Grand-yogin (Mah yogin) en qui
sont runies les perfections de l'austrit, de l'ascse, de la mditation, par lesquelles des pouvoirs
sans limites peuvent tre obtenus. On le montre nu, vtu des directions de l'espace (Dig-ambara), les
cheveux en broussaille (dhr-ja t i), le corps frott de cendres.

Les mthodes du yoga qui en cela diffrent de celles des rites, sont ouvertes tous ceux qui suivent ses
disciplines.
Shiva, le yogin, est donc accus dans les livres saints des aryens d'accorder ses enseignements aux
humbles, aux impurs, d'tre le dieu qui rvle les secrets de la vrit transcendante ceux qui ne sont
mme pas qualifis pour la pratique des rites.

Shankara (Dispensateur-de-la-flicit) et Shambhu (le Lieu-de-flicit)

Parce qu'il cre (K ri) la flicit ( Sukha ou Sham), parce qu'il est la source de la joie sans limites,
Shiva, l'tre suprme, informel, est appel le Dispensateur-de-la-flicit (Shankara)1.

La Flicit sans limites est le nom donn l'exprience de la connaissance transcendante, du Savoir
absolu.

L'Hermaphrodite (Ardha-nri-shvara)

Le substrat neutre improductif se divise d'abord en substance et en nergie, en un principe mle et un


principe femelle. Lorsque ces deux lments s'unissent nouveau, une tincelle jaillit. Cette tincelle
reprsente l'attraction, le dsir, la source du courant de la vie.

C'est ce dsir qui est l'origine apparente de la manifes-1. Shiva-tosh n : Commentaire du Linga Pur
n a, 1, 6, 22.

312 LE POLYTHISME HINDOU

tation. La polarisation du substrat unique en principe mle et en principe femelle, est une supposition
qui permet d'expliquer l'apparition de l'attraction, de l'tincelle du dsir, dans le substrat neutre.

L'union de Shiva (la substance) et de Shakti (l'nergie) est le fondement de toute cration. Ceci est
symbolis par l'hermaphrodite, mi-mle, mi-femelle, dont la nature est pur dsir. Quand l'Existence
et la Conscience s'unissent, leur union est une volupt, et c'est dans cette volupt que rside leur
ralit. Leur existence spare n'est qu'une fiction. (Karaptr, Lingopsan-rahasya, Siddhnta,
vol. 2, p. 153.)

Le symbolisme de l'hermaphrodite est quivalent celui du linga (le phallus) et du yoni (l'organe
fminin).

Du point de vue cosmologique, le pouvoir de dlibration mentale (vimarsha) et le pouvoir


d'expression (praksha) se manifestent d'abord dans le dterminant de l'espace qui est le point-limite
(bindu), la premire localisation par laquelle la manifestation commence, et le dterminant du temps,
le premier rythme reprsent par la vibration primordiale (nda). L'espace est considr comme
femelle, le temps comme mle. Leur union dans l'hermaphrodite reprsente le dsir (Kma),
l'impulsion cratrice .

(Karaptr, Shr Shiva-tattva, Siddhnta, 1941, p. 114.)

Le principe mle est aussi identifi au feu, le principe dvorant, tandis que le principe femelle est le
Soma, l'oblation dvore. L'hermaphrodite est donc l'image du sacrifice cosmique, l'image de la nature
de l'univers.
( Devat-tattva.)

Shiva ne peut s'unir qu' lui-mme car la beaut parfaite ne peut contempler qu'elle-mme, reflte
en ellemme. Aucun autre miroir que la perfection mme ne saurait reflter la perfection. C'est alors
que l'tre divin est stupfait de sa propre beaut .

Lorsque Shiva et son pouvoir (Shakti) s'unissent, l'tin-SHIVA, LE SEIGNEUR DU SOMMEIL 313

celle du dsir apparat et l'univers jaillit du sentiment de l'amour. (Karaptr, Linga Rahasya,
Siddhnta, 1942, p. 154.)

Il divisa son corps en deux moitis, l'une tait mle et l'autre tait femelle. Le mle dans cette
femelle procra l'Univers. ( Manu Sm ri ti, 1, 32.) VI

LES FORMES DE RUDRA-SHIVA

Les formes lmentaires de Rudra

LE pouvoir de dtruire, le pouvoir du Seigneur-des-larmes, se manifeste travers tous les lments,


toutes les forces de la Nature. Rudra est le feu qui brle, l'eau qui noie, le vent qui dtruit, l'homme qui
tue.

En tant que le pouvoir qui guide les lments, Rudra est reprsent sous huit formes mentionnes dans
le Shatapatha Brhma n a (6, 3, 1) comme les formes ignes de Shiva et appeles les formes du Feu-
multicolore (Citra-agni) ou du Souffle-ign (Agneya, pr n a).

Comme tous les aspects de Shiva, les formes lmentaires du Seigneur-des-larmes ont une double
nature, l'une terrible, l'autre bnfique. Elles sont plus souvent mentionnes sous leur aspect bnfique
que sous leur aspect terrible.

L'Existant (Bhava), l'Archer (Sharva), le Seigneur-des-larmes (Rudra), le Matre-du-btail


(Pashupati)1, le Terrible (Ugra), le Grand-dieu (Mahan ou Mah-deva), le Formidable (Bhma), le
Souverain (Ishna) sont les huit noms. La Sagesse divine devant laquelle je me pros-1. R u d r a est
dj appel S h a r v a , B h a v a , P a s h u p a t i d a n s le Shatapatha Brhma n a, 1, 7, 3, 8.

316 LE POLYTHISME HINDOU

terne rside en chacun d'eux et reprsente tout ce qui est dsirable. a ( Shiva-mahim stotram, 28.)

1. SHARVA L'ARCHER

L'Archer (Sharva) correspond l'lment terre (sphre de perception de l'odorat). Il est le nourrisseur,
le soutien de la vie, le chasseur qui apporte manger. Il est aussi l'quivalent du dieu de l'amour dont
les flches odorantes sont les cinq sens.

Le soutien de tous les tres, anims ou inanims, le dieu dont la substance est la terre est appel
l'Archer par ceux qui connaissent les critures. La terre est sa nature, il en est le seigneur. Son pouse
l'chevele (Vikesh) est la desse de la Terre. Son fils est [la plante] Mars (Ang-

raka). ( Linga Pur n a, 2, 13, 3-4.) 2. BHAVA, L'EXISTANT

Toujours associ l'Archer (Sharva), l'Existant (Bhava) correspond l'lment eau (sphre du sens du
got).

Il est parfois reprsent comme un compagnon de Shiva et est alors identifi Parjanya, le dieu de la
pluie.

Bhava, selon ceux qui connaissent le Veda, est un dieu tout puissant. Il reprsente la nature de la vie
des mondes.

Les Sages disent que sa compagne est la Paix-de-la-nuit (Um). Son fils est la plante Vnus. Il est le
rservoir de la semence des sept mondes. Il est le protecteur des sept mondes. ( Linga Purna, 2, 13,
5-6.)

3. PASHUPATI, LE MATRE-DU-BTAIL

L' Aitareya Brhma n a (3, 33) appelle Rudra le Matre-du-btail (Pashupati), le nourrisseur du
sacrifice. Envisag comme l'une des formes lmentaires de Rudra, le Matre-du-btail correspond au
feu (sphre du sens de la vue). Il personnifie le sacrifice-rituel duquel nat toute vie.

LES FORMES DE RUDRA-SHIVA 317

Le seigneur Matre-du-btail est connu des sages comme la personnification du feu. L'pouse chrie
du Matre-du-btail est l'Invocation oblatoire (Svh). Son fils est le Dieu-aux-six-visages
(Shanmukha : Skanda)

[dieu de la beaut et de la guerre]. ( Linga Pur n a, 2, 13, 7.)

4. ISHANA, LE SOUVERAIN

Le Souverain (Ishna) personnifie l'lment air (sphre du sens du toucher). Il est le purificateur, le
Rgent du Nord-Est.

Pntrant toutes choses, nourrissant tout ce qui possde un corps, l'esprit de l'air est appel le
Souverain par les sages. La compagne de ce Souverain divin, crateur des mondes et dont le Vent est
la nature, est la Bnfique (Shiv). Son fils est la Vitesse-de-la-pense (Manojava).

( Linga Pur n a, 2, 13, 8-9.)

5. BHIMA, LE FORMIDABLE

Le Formidable (Bhma) est la personnification de l'ther (sphre du sens de l'oue), source de tout ce
qui existe. La personnification de l'ther, qui satisfait tous les dsirs des tres vivants ou inertes, est
appele par les sages, le Formidable (Bhma). Les dix directions de l'espace sont l'pouse de ce divin
Bhma au grand renom. Son fils est la Cration (Sarga). ( Linga Pur n a, 2, 12, 10-11. )
6. RUDRA, LE SEIGNEUR-DES-LARMES

Rudra est la personnification du soleil, la forme cleste du feu, qui fait natre et dessche la vie.

La divinit solaire, source de toute splendeur, dispensatrice de libration et de jouissance est


appele par les dieux Rudra, Seigneur-des-larmes. L'pouse de ce Rudra solaire, qui inspire la
dvotion, est la Resplendissante 318 LE POLYTHISME HINDOU

(Suvarcal). Son fils est Saturne, le lent. ( Linga Pur n a, 2, 13, 12-13.)

7. MAHA-DEVA, LE GRAND-DIEU

Shiva reprsente le pouvoir procrateur, qui recre indfiniment ce qu'il dtruit. Il est le Souverain-
suprme, le Grand-dieu (Mah-deva) symbolis par le phallus, le linga, l'instrument de la procration
et la source du plaisir, duquel jaillit la semence de vie dont le rceptacle est la lune, le calice
d'immortalit. Le linga est vnr seul ou entour du yoni, l'organe fminin, qui reprsente Shakti,
l'nergie de Shiva.

Fait de tout ce qui est doux comme la lune, le Grand-dieu (Mah-deva) est, d'aprs les sages, la
personnification de l'lixir-sacrificiel (Soma). Les dieux affirment que l'pouse de ce Grand-dieu fait
d'ambroisie est appele la Rouge (Rohin). Son fils est la plante Mercure (Budha).

( Linga Purna, 2, 13, 14-15.)

8. UGRA, LE TERRIBLE OU ASHANI, L'CLAIR

L'clair est une tincelle du feu qui dtruira le monde (Vaishvnara-agni). L'clair est aussi le nom
que l'on donne au sacrifiant, le Yajamna, qui tue la victime.

Les sages reconnaissent le grand et terrible Ugra comme le support des oblations aux dieux et aux
anctres, le mangeur d'oblations, la nature du sacrifiant. Certains l'appellent le Souverain (Ishna).
Son pouse est l'Initiation (Dsk sh a). Son fils est la Libation (Santna). ( Linga Pur n a, 2, 13, 16-
18.)

Les cinq composants (kal-s) de Shiva et la manifestation du Verbe

Le processus de la formulation de la pense dans la parole est considr comme quivalent au


processus de la manifestation cosmique par laquelle le Seigneur-du-som-LES FORMES DE RUDRA-
SHIVA 319

meil fait apparatre l'Univers. Cette formulation de l'Univers se fait en cinq stades qui sont appels :
flicit, connaissance, pense, souffle et vie. La vie est elle-mme divise en deux branches : la parole
et la nourriture.

De la nourriture provient le souffle vital de tous les tres, du souffle vital la pense, de la pense la
connaissance, de la connaissance la flicit qui est l'origine de toutes choses. La personne cosmique a
donc cinq aspects et la nature de tout ce qui existe a galement cinq a s p e c t s -

Ayant ralis cela dans leur esprit et dans leur cur, les sages traversent la mort. ( Nrya n a
Upani sh ad, 79.) Ces cinq degrs de la manifestation de la pense sont personnifis par cinq dieux
appels les cinq composants (kal-s) de Shiva 1.

1. LE CONQURANT-DE-LA-MORT (MRI TYUM-JAYA)

Le Conqurant-de-la-mort reprsente la personnification de la pure flicit (Ananda-maya-mrti).

L'tat de l'tre en qui le mental est entirement rduit au silence est reprsent comme un tat de paix
parfaite, de flicit sans limites. La flicit, le bonheur sont la source et le but de toute activit. Le
dsir du plaisir, qui est la forme manifeste et relative de la flicit, est le moteur, l'impulsion qui mne
l'action. Le but de la vie est la jouissance, elle se perptue par le plaisir. Si les tres ne voyaient
devant eux que la souffrance, personne ne conti-nuerait vivre. C'est seulement s'ils esprent des joies
plus grandes dans le ciel que les hommes cherchent autre chose que le plaisir sur terre.

Le yogin qui, par introspection, a atteint au fond de lui-mme la rgion silencieuse qui se trouve au-
del de la pense, au-del de la connaissance, pntre dans la flicit 1. P o u r la description des
cinq composants de Shiva, nous suivons l'tude de Giridhara S h a r m a Caturvedi d a n s K a l y n a
, Shiva anka, p . 4 1 .

320 LE POLYTHISME HINDOU

et ayant atteint l'essence du bonheur, il n'est plus lui-mme que bonheur . ( Taittirya Upani sh ad,
2, 7.)

2. LE DIEU-DU-SUD (DAKSH IN A MURTI)

Le dieu-du-Sud reprsente la personnification de l'intellect, de la connaissance (Vijana-maya-mrti).

Lorsque dans l'ocan immobile de la flicit, substrat non manifest de l'intellect, apparat un premier
mouvement, un frisson qui en trouble la limpidit, ce frisson est le commencement de la pense, le
premier aperu d'une ide que le mental va essayer de faonner puis de reprsenter par des mots.

La facult qui peroit l'ide est l'intellect (buddhi), l'instrument de la connaissance. La connaissance
est la puissance de l'intellect. La totalit de l'intellect cosmique est reprsente par la sphre solaire
(srya ma nd ala) de laquelle sont issus les plantes et leur contenu, les tres vivants, ainsi que toutes
les formes et les ides que contient le systme solaire. Il n'existe rien sur la terre qui ne vienne du
soleil, ni matire, ni pense. Le soleil doit contenir en puissance tout ce qui est connaissable ainsi que
tout savoir.

Le soleil est la somme de toutes les connaissances. La combustion solaire est une combustion physique
mais aussi une combustion mentale similaire certaines ractions de notre cerveau.

Le soleil occupe le centre du monde solaire. Dans la symbolique de l'orientation le centre est appel
Nord.
(La montagne polaire qui forme l'axe terrestre se trouve en effet au nord.) Du nord au sud, du centre
la pri-phrie, la connaissance se rpand comme les rayons de la lumire. Le but, la fin du savoir est
reprsent par ce dversement vers le sud, symbolis par le dieu-du-Sud, Dak sh i n a-mrti. Ce
courant qui coule vers le sud, vers la dsintgration, la dispersion est aussi la voie de la mort. Le
dieu-du-Sud est le dieu qui prside la mort.

LES FORMES DE RUDRA-SHIVA 321

On reprsente le dieu-du-Sud debout sur le rythme des sons-articuls (varna-mtrika) que


reprsentent les lettres de l'alphabet. La connaissance, pour prendre forme, devra dpendre de
l'appareil du langage. Le mot est le symbole du savoir-manifeste.

Le Conqurant-de-la-mort et le dieu-du-Sud sont faits principalement de lumire (praksha-


pradhna). Ils sont donc reprsents comme de couleur blanche.

3. LE SOUVERAIN-DU-DSIR (KAMESHVARA)

Le Souverain-du-dsir est l'image de l'tre mental (mano-maya-mrti). L'ide dont l'intellect a eu la


vision est saisie par le mental qui cherche la rduire en mots, la mettre en code pour qu'elle puisse
tre transmise. La forme universelle du mental est appele le Souverain-du-dsir car la nature de l'tre
mental est la convoitise. Le mental est tram de luxure et d'ambition.

Le Dsir apparut le premier, errant au-dessus de tout.

Il existait dj avant le germe de la pense. ( N ri simha Prva-tpin Upani sh ad, 1, 1.) La couleur
du Souverain-du-dsir est le rouge. Les tantra-s expliquent qu'il doit tre reprsent assis prs de son
pouse, sur un lit fait des cinq esprits-errants (preta) qui sont les cinq aspects de la perception
sensorielle et qui le nourrissent de leurs vaines images.

4. LE MATRE-DU-BTAIL (PASHUPATI)

Le Matre-du-btail reprsente le souille vital (Prna-maya-mrti). Les mots forgs par la pense sont
manifests par le souffle vital. Ils deviennent alors perceptibles, vivants. Le souffle vital, pouvoir qui
manifeste la vibration subtile de la pense et lui donne la vie, est le principe-de-vie, le Seigneur-de-la-
terre reprsent par le Matre-du-btail, aux cinq visages, qui, au moyen des rnes que sont les cinq
nergies vitales (les pr n a-s), dirige l'immense trou-3 2 2 LE POLYTHISME HINDOU

peau des cratures, les formes changeantes du manifest.

Nous avons dj rencontr le Matre-du-btail qui per-sonnifiait le principe ign parmi les formes
lmentaires de Rudra. C'est qu'il reprsente la fois l'nergie vitale ou feu intrieur et le feu rituel,
car ce sont les deux formes de combustion par lesquelles les hommes vivent et les dieux sont nourris.
Toute vie est une constante transformation.

C'est travers le feu rituel que la victime pntre dans le monde cleste.

Le Matre-du-btail est une conception typique de l'ancien shivasme. Il apparat comme le souverain
de la terre, l'ami de la vie, le guide de chaque espce dans son dveloppement. Il existe une forme du
Matre-du-btail pour chaque monde. Les Veda-s dcrivent dj Rudra comme vivant dans les forts et
les montagnes, rgnant sur les animaux sauvages et le btail. La philosophie shivaite fait de lui la
divinit de la vie, le gardien de la terre, qui erre nu travers montagnes et forts, lubrique et
vigoureux. Il enseigne les secrets du plus haut savoir aux plus humbles. Il apporta sur la terre les arts
de la musique et de la danse, ainsi que l'art dramatique par lequel les voies de la sagesse peuvent tre
enseignes la foule.

Le Matre-du-btail est souvent considr comme un quivalent du Progniteur (Prajpati) qui est le
guide du monde naturel.

Tout dans l'Univers est form de trois parties : une tincelle intrieure qui est le principe de la vie ou
de l'me, puis une matire ou corps, et enfin un lment de coordination fait des nergies et des
rythmes vitaux. Ces trois parties sont appeles respectivement le Matre-du-btail (Pashupati), le
btail (pashu) et les rnes ou lasso (psha).

Nul ne peut exister indpendamment des rythmes vitaux et ces rythmes sont le lien du corps avec
l'tincelle intrieure ou me. C'est pourquoi le Matre-du-btail, le btail et les rnes sont
insparables les uns des autres.

LES FORMES DE RUDRA-SHIVA 323

Tous les tres, depuis l'tre-immense jusqu' la matire immobile, sont appels le btail (pashu). Ils
forment le troupeau du sage dieu-des-dieux qui fait se mouvoir le monde. tant leur matre, le tout-
puissant Rudra est connu sous le nom de Matre-du-btail. ( Linga Pur n a, 2, 9, 12-13.)

C'est ainsi que le corps, la forme extrieure de l'Univers, comme celle des tres individuels fait partie
du troupeau de l'aspect volutif (vikra) de la cration. Ceci inclut ses caractristiques physiques et
mentales. Le Matre-du-btail procre toutes les espces avec sa propre substance et les lie avec les
lois naturelles grce auxquelles il les contrle. C'est pourquoi les vingt-quatre nergies vitales sont
les rnes . ( Linga Pur n a, 2, 9, 13.) Toutes les lois qui guident le mouvement des toiles et des
saisons ou le comportement des espces animales font partie des rnes (psha). Ces lois rglent aussi
les rythmes du souffle vital, l'volution de la nature (Prak ri ti) et la croissance de tous les tres.

Dans la sphre terrestre, la Terre elle-mme est le Matre-du-btail, le rythme du mouvement et


l'attraction de la terre sont les rnes. Les plantes et les tres vivants sont le troupeau. (Giridhara
Sharma Caturvedi. Pashupati evam Prajpati, Kalyna, Shiva anka, p. 41.) Le Mahbhrata (5, 3825)
dcrit Pashupati assis sur la chane des montagnes neigeuses (himavat), rayonnant comme le feu de la
fin des ges. Dans le douzime livre (10212) nous le trouvons assis sur le sommet de la montagne
polaire (appele solaire, svitra). Ailleurs ( Mahbhrata, 8, 3465) il est sur la montagne Mandar.

Au nord du Mont polaire (le Meru) est une fort d'arbres (Kar n ikra) pleine de fleurs dans toutes les
saisons de l'anne. C'est l, qu'entour des esprits clestes se divertit le Matre-du-btail, l'amant de
la Paix-de-la-Nuit (Um).

( Mahbhrata, 6, 218 et 13, 6339.)


324 LE POLYTHISME HINDOU

D'aprs le Shatapatha Brhma n a (1, 7, 4, 1-3) et l' Aitareya Brhma n a (3, 33), Rudra accepta de
s'incarner pour pouvoir punir le Progniteur qui manifestait des intentions lubriques l'gard de sa
propre fille. Il accepta d'tre le souverain des animaux et, prenant lui-mme une forme animale, il
attaqua le Progniteur. On peut parfois le rencontrer dans la fort sous la forme d'une bte ou celle
d'un chasseur et on peut l'apercevoir dans le ciel o il est l'toile Rohi n.

5. LE SEIGNEUR-DES-LMENTS, BHUTESHA

Le Seigneur-des-lments reprsente l'tre physique ou corps-de-nourriture (anna-maya-mrti) qui est


aussi le corps parlant (vn-maya-mrti).

La relation du corps et des nergies vitales est de deux sortes. Les nergies vitales s'expriment par le
corps et sont nourries par le corps. Cette double relation est reprsente par la parole (Vk) et la
nourriture (anna). La parole est la projection externe du mental et la nourriture forme la substance du
souffle vital et de la pense.

Toute matire employe pour construire, le corps est appele nourriture. Le corps est entirement fait
de nourriture et est une nourriture pour les autres corps. La parole est aussi la forme matrialise,
transmissible, de la pense qui se meut de corps en corps, comme la nourriture de la pense.

Le Rgent de l'espace, le dieu-aux-cinq-visages (Pac-

nana)

En tant que le Rgent des cinq directions de l'espace, des cinq lments, des cinq sens, des cinq races
humaines et de tout ce qui est soumis au nombre cinq, Shiva est reprsent comme le dieu-aux-cinq-
visages.

Ses cinq visages sont couleur de perle, jaune, couleur de LES FORMES DE RUDRA-SHIVA 325

nuage (bleu sombre), blanc et rouge. Il a trois yeux, porte au front le croissant de la lune. Il tient un
pieu, une pe, une hache, la foudre, une flamme, un serpent royal, une cloche, un crochet pour mener
les lphants et un lacet.

L'une de ses mains fait le geste d'carter la crainte. Il est hors du temps, hors des limites de l'espace.
Ses membres resplendissants brillent comme un millier de lunes.

( Tantra-sra.)

La signification des cinq visages de Shiva est explique dans le Linga Pur n a (2, 14-15). Il existe
quelques diff-

rences dans les couleurs et les attributs du dieu-aux-cinq visages tel qu'il est dcrit dans le Linga
Pur n a, le Shiva Pur n a, le Vi shn u Dharmottara, le Rpa-mandana, le Shiva-tattva-nidhi, etc. Les
couleurs que nous avons indiques sont celles du Shiva Pur n a ( Rudra Samhit, 1, 4, 36).
L'un des visages regarde vers le haut, les autres dans les quatre directions. Parfois c'est le linga,
l'emblme phallique de Shiva qui est reprsent avec cinq visages en tant que le progniteur des cinq
sphres de la cration.

D'aprs le Mahbhrata (13, 6384-6390), les trois visages qui regardent vers l'est, le nord et l'ouest
semblent doux comme la lune, mais celui qui regarde le sud est terrible.

Le visage qui regarde l'est rgne sur le monde, le visage qui regarde le nord jouit de la compagnie de
la Paix-de-la-nuit (Um), le visage qui fait face l'ouest semble paisible et apporte le bonheur tous
les tres vivants, mais celui qui contemple le sud est terrible et dtruit tout.

Ces cinq aspects de Shiva sont parfois reprsents comme des divinits distinctes.

1. LE SOUVERAIN, ISHANA

Le visage qui regarde le znith reprsente le Bnficiaire-du-champ-de-la-Nature (Kshetra-ja). Il est


transparent comme le cristal. Personnifiant toutes les formes du savoir, 326 LE POLYTHISME
HINDOU

le souverain (Ishna) est le matre de toutes les connaissances. ( Shiva-to sh in, 1, 65, 96.) Il est en
rapport avec l'lment air, le sens du toucher et la main, organe du toucher. Dans son aspect solaire,
Ishna est parfois repr-

sent couleur de cuivre. Lorsqu'il est envisag comme un dieu indpendant, Ishna a lui-mme cinq
visages.

Je salue le Seigneur-du-sommeil qui est Ishna, le souverain-aux-cinq-visages. Il est suivi par la


chvre (la puissance de la Nature). Il tient dans ses mains les Veda-s, un crochet pour conduire les
lphants, un lacet, une hachette, un crne, un tambourin, un rosaire, un trident et fait les gestes
d'carter la crainte et de donner. ( Shiva-toshin, 1, 16.)

2. LA PERSONNE-SUPRME, TAT-PURUSH A

Le visage qui regarde vers l'est est jaune. Le visage repr-

sente la chose possde, c'est--dire la Nature (Prakriti).

On l'appelle la Personne-suprme. Il est en rapport avec l'lment terre, le sens de l'odorat et l'anus
comme organe d'action.

En tant que divinit indpendante, la Personne-suprme a la couleur blouissante de l'clair ou il est


couleur d'or.

Il a quatre visages et trois yeux. Il porte un vtement jaune et des ornements jaunes. Il vit toujours
dans la joie avec son pouse l'Hymne-solaire (gyatr) . ( Shiua to sh i n , I, 13.)

Comme la source du savoir qui mne la libration, la Personne-suprme est identifie la Paix-
de-la-nuit (Um), l'une des nergies principales de Shiva. (Karaptri, Shr Shiva-tattva, Siddhnta,
vol. 6, p. 11.)

3. AGHORA, LE NON-TERRIBLE

Le visage qr: fait face au sud est bleu ou bleu-noir. Il reprsente le principe-de-]'intel!ect (buddhi-
tattva) ou la Loi de-perfection (dharma). Il est appel le Non-terrible LES FORMES DE RUDRA-
SHIVA 327

et est en rapport avec l'lment ther, le sens de l'oue, et l'organe de la parole.

En tant que divinit indpendante, Aghora est repr-

sent tenant une hache, un bouclier, un crochet pour conduire les lphants, un lacet, un pieu, un
crne, un tambourin et un rosaire. Il a quatre visages. Je contemple dans mon cur ce dieu Non-
terrible, d'un noir resplendissant . ( Shiva-to sh i n , 1, 14.)

4. VAMA-DEVA, LE DIEU-DE-LA-MAIN-GAUCHE

Le visage regardant l'ouest est rouge. Il reprsente la notion-du-moi (ahamkra) et est appel le
dieu-de-la-main-gauche. Il correspond l'lment feu, au sens de la vue.

Les pieds sont l'organe d'action correspondant.

En tant que divinit indpendante : Nous vnrons dans notre cur le dieu-de-la-main-gauche, vtu
de rouge et portant des vtements rouges. Sa couleur est celle du cur du lotus. Deux de ses mains font
les gestes d'carter la crainte et de donner. Ses autres mains tiennent un rosaire et une hachette. (
Shiva-to sh i n , 1, 12.)

5. SADYOJATA, LE SOUDAIN-N

Le visage qui fait face au nord est blanc. Ce visage reprsente le mental. Il est appel le Soudain-n et
correspond l'lixir sacrificiel (le soma), l'lment eau, au sens du got et au pnis comme organe
d'action.

En tant que divinit indpendante : Puissions-nous tre protgs par le Soudain-n, le chef de
Dlice, Jouissance et autres [compagnons de Shiva]. Sa couleur est celle du jasmin ou de la pleine
lune, ou de la nacre, ou du cristal.

Il tient les Veda-s et un rosaire et fait les gestes de donner et d'carter la crainte. (Shiva-to sh i n, 1,
11.) VII

L'IMAGE DE SHIVA

AINSI que nous l'avons vu, Shiva, comme tous les dieux, est envisag sous divers aspects. Chacun de
ces aspects porte un nom diffrent et est repr-

sent par des symboles et des images distincts. Pour chaque aspect de Shiva, il y a un yantra ou
diagramme gom-

trique, un mantra ou formule magique, et une image anthropomorphique. Le symbole le plus gnral
de Shiva est le linga ou phallus, et le pouvoir de manifestation de Shiva est reprsent par le linga
insr dans le yoni ou emblme fminin. C'est cette reprsentation de Shiva qui est vnre dans le
sanctuaire de tous ses temples.

L'image anthropomorphique la plus commune de Shiva le montre : Beau, trois yeux, un croissant de
lune au front. De la couronne que forment ses cheveux en broussaille coule le Gange, blanc comme le
lait, symbole de puret. Ses bras sont vigoureux, lisses comme des trompes d'lphant. Il est enduit de
cendres et porte au haut des bras des bracelets scintillants. Un collier de perles et des serpents
entourent son cou. Il porte une peau de tigre.

Deux de ses mains tiennent un trident et une hache.

Ses deux autres mains font les gestes d'loigner la crainte 330 LE POLYTHISME HINDOU

et de donner. (Karaptr, Shr Shiva-tattva, Sanmrga, 1946.)

Shiva, le Seigneur-du-sommeil, apparat assis sur un taureau blanc comme les sommets de
l'Himalaya. Prs de lui se tient sa compagne, la Paix-de-la-nuit. Les hommes, les serpents, les
musiciens-clestes (Gandharva-s), les Troubadours-divins (Kinnara-s), les dieux avec leur roi Indra et
leur Prcepteur (B ri haspati) le vnrent.

Les esprits de l'obscurit, les anti-dieux, les gnies (Dai-lya-s), les mystrieux (Yak sh a-s), les
fantmes (Bhta-s), les esprits-magiciens (Vetla-s), les filles-des-ondes (Dkin-s), les sorcires
(Shkin-s), les scorpions, les tigres, se pressent autour de lui pour le servir. (Giridhara Sharma
Caturvedi, Shiva Mahim, Kaly n a, Shiva anka, p. 57.) Shiva est le souverain des esprits de lumire
et de ceux de l'obscurit.

La couleur blanche

Shiva est blanc comme le camphre. Ses membres brillent comme des joyaux. ( Shiva Pur n a, 1, 21,
82.) La conscience immanente dont la manifestation est la connaissance est compare la lumire.
Crer la lumire est la nature de la tendance centripte (sattva). Shiva qui incarne la tendance
centrifuge est fait d'obscurit et devrait tre noir. Mais, ainsi que nous l'avons dj vu, les deux
tendances opposes sont insparables, l'obscurit est entoure de lumire et la lumire est enveloppe
d'obscurit. C'est pourquoi Vi shn u qui est fait de lumire est noir au-dehors et Shiva qui est fait
d'obscurit apparat blanc.

Selon Giridhara Sharma Cartuvedi ( Shiva Mahim, Kal y n a, Shiva anka, p. 57) : Le blanc est la
base de toutes les couleurs. Aucun teinturier ne peut teindre quelque chose en blanc. Toutes les autres
couleurs se surajoutent au blanc. Le blanc existe avant et aprs toutes les autres L'IMAGE DE
SHIVA 331

couleurs. Ce en quoi toute couleur existe potentiellement peut tre appel blanc. Ceci est la nature du
divin. Tous les aspects du monde ont leur potentialit en Shiva, mais restent indiffrencis. La
diffrence est l'uvre de l'ignorance, du pouvoir d'aveuglement qui en supprimant une couleur en fait
apparatre une autre. Puisque tout coexiste en Shiva sans tre diffrenci, sa couleur ne peut tre que
le blanc.

D'aprs le Mahbhrata (12, 10364), Shiva est appel le Blanc parce qu'il porte un vtement d'un
blanc clatant et que sa guirlande, son cordon sacr, son taureau et son tendard sont blancs. Dans le
Ri g Veda, Rudra est fauve.

Les trois yeux

Les trois yeux reprsentent le soleil, la lune et le feu, les trois sources de lumire qui clairent la terre,
la sphre de l'espace, et le ciel. Les Purna-s et les Upanishad-s parlent de lui dont les yeux sont le
soleil, la lune et le feu . ( Bhasmajbala Upani sh ad, 1.) Avec ses trois yeux Shiva peut voir le pass,
le prsent et l'avenir ( Mah-

bhrata, 10, 1253). Ses trois yeux brillent comme trois soleils. ( Mahbhrata, 13, 846.)

L'il frontal, l'il du feu, est celui de la perception transcendante. Il regarde au-dedans. Quand il
s'ouvre, il brle tout ce qui apparat devant lui. C'est par un regard de ce troisime il que Kma, le
dieu-de-1'rotisme, fut rduit en cendres et c'est par ce regard que les dieux et tous les tres crs sont
dtruits chacune des destructions priodiques de l'Univers. (Karaptr, Shr Shiva-tattva,
Siddhnta, vol. 2, p. 116.) Plusieurs des noms de Shiva veulent dire aux-trois-yeux , tels que Tri-
netra, Tryambaka (Ri g Veda, 7, 59, 12; Meghadta, 1, 58), Tryak sh a et Tri-nyana ( Meghadta, 1,
52).

332 LE POLYTHISME HINDOU

Une lgende du Mahbhrata raconte comment Shiva vint avoir trois yeux. Un jour la belle fille-de-
la-montagne (Prvat) survint derrire Shiva et, par jeu, plaa ses mains devant les yeux du dieu. Le
monde fut aussitt plong dans l'obscurit et toute vie sembla suspendue. Tous les tres tremblrent de
frayeur. Les yeux du matre de l'Univers taient clos, la lumire du monde tait teinte.

C'est alors qu'un troisime il apparut comme un soleil au milieu de son front et l'obscurit disparut.

Le croissant de Lune

Shiva porte sur son front comme un diadme, le croissant de la Lune du cinquime jour.

La Lune est la coupe de soma, d'lixir sacrificiel.

Plac prs du troisime il qui est de feu, le croissant de lune montre le pouvoir de procration proche
de celui de destruction. (Karaptr Shr Shiva-tattva, p. 116.) La Lune est aussi l'oblation place
auprs du feu sacrificiel. Elle est le calice de sperme, le pouvoir sublim d'ros proche du feu de
l'ascse.

Le croissant de la Lune est aussi la mesure du temps, des jours, des mois. Le cycle de l'anne est
reprsent par le serpent.
Le Gange

Le Gange coule de la couronne de cheveux en broussaille.

Il reprsente l'ocan causal, les eaux suprieures (Ap).

Le Gange purifie toutes choses. Il est l'instrument essentiel de la puret rituelle. C'est pourquoi :
Portant le Gange sur sa tte, il prit possession de tous les moyens de lib-

ration du monde. (Karaptr, Shiva-tattva, Siddhnta, p. 116.)

L'IMAGE DE SHIVA

333

Les cheveux en broussaille

Le ja t, le chignon de cheveux en broussaille, repr-

sente le dieu du vent, Vyu, qui est la forme subtile du Soma, le courant des oblations. Il est en
consquence en rapport avec le Gange, le Soma manifest qui coule de la tte de Shiva.

Le Ri g Veda (2, 33), mentionne les cheveux en broussaille de Rudra.

La peau de tigre

Le tigre est la monture de l'nergie (Shakti), le symbole du pouvoir de la Nature. Shiva est hors de
l'atteinte du pouvoir de la Nature. Il est son matre et porte la peau du tigre comme un trophe.

La lgende raconte qu'un jour Shiva errait dans la fort sous la forme d'un jeune mendiant nu. Les
pouses des sages furent ensorceles par sa beaut. Les sages, pour essayer de se dfaire de lui,
creusrent une fosse et par des formules magiques en firent sortir un tigre. Shiva tua le tigre et prenant
sa peau s'en fit un vtement.

La Vjaseniya Samhit (3, 61 et 16, 51) du Yajur Veda blanc mentionne que Rudra est vtu d'une peau
de bte.

Les quatre bras

Les quatre bras sont le symbole de la domination universelle. Ils reprsentent les quatre directions de
l'espace et indiquent la matrise sur les lments. Ce symbole correspond celui de la croix et celui de
la roue.

Dans certains de ses aspects, Shiva a dix bras ( Mah-

bhrata, 13, 1154) qui reprsentent galement les directions de l'espace (avec les demi-directions, le
Znith et le Nadir) et sont de plus en rapport avec ses cinq visages.
334 LE POLYTHISME HINDOU

Le trident

Le trident symbolise les trois tendances fondamentales de la nature, les gu n a-s, et par consquent les
trois fonctions de crateur, prservateur et destructeur. Dans le microcosme le trident correspond aux
trois artres subtiles du corps : I d, Pingal et Su sh umna qui, selon la thorie du yoga, partent du
centre de base au bas de la colonne vertbrale, pour se rejoindre dans le lotus aux mille ptales, au
sommet de la tte.

Le trident a aussi son rle comme instrument de punition sur les plans spirituel, subtil et physique.

Comme le punisseur (shla) des mchants, tu brilles comme la Loi-de-perfection, porteur du


trident.

( Shaiva-siddhnta sra.)

Le trident est appel trishla, ou plus simplement shla. Le nom du trident de Shiva est Victoire
(Vijaya).

( Mahbhrata, 12, 14551.) C'est avec son trident que Shiva tua le roi Mndhtar et dtruisit son
arme. ( Mah-

bhrata, 13, 860.)

En tant que porteur du trident, Shiva est appel au trident (Shlin, Meghadta, 5, 34), porteur-
de-trident

(Shladhara, Shlap n in).

L'pieu, Pshupata

L'arme favorite de Shiva est un pieu appel bton-du-bouvier (Pshupata). C'est avec lui qu'il tue les
gnies (daitya-s) dans les combats et, qu' la fin des ges, il dtruit l'Univers. Shiva donna son pieu
Arjuna aprs son combat avec lui. ( Mahbhrata, 3, 11985 et 13, 851).

Cet pieu est aussi appel Tte-de-l'immensit (Brahma-shiras). ( Mahbhrata, 1, 5306 et 3, 1644.)
L'IMAGE DE SHIVA 335

La hache

Shiva possde une hache (parashu) de combat bien affile. Il la donna Parashu-rma qui, avec son
aide, put dtruire la caste des guerriers et des princes. ( Mah-

bhrata, 13, 864.)

L'arc, Pinka
Pour pouvoir aider les dieux, Shiva tient toujours dans sa main un arc qui ressemble l'arc-en-ciel. Il
est fait d'un terrible serpent sept ttes, aux dents empoisonnes. ( Mahbhrata, 13, 849 et 13,
6396.) Cet arc est parfois appel Voie-solaire-du-sud (Ajagava).

La massue, Kha tvnga

Kha t vnga, le membre-frappant, est une massue orne d'une tte de mort son extrmit.

Le serpent

Shiva porte un serpent autour de son cou. Des serpents entourent son image et un serpent est enroul
autour de son linga.

Shiva, lui-mme au-del de l'atteinte de la mort, est entour par la mort. Il est seul pouvoir boire le
poison mortel pour en dlivrer le monde. En cosmologie le serpent reprsente la spirale, symbole des
cycles du temps, mais le serpent est surtout l'image de l'nergie latente endormie, source de la
puissance sexuelle et mentale, qui se trouve enroule la base de la colonne vertbrale et qu'emploie
le yogi dans sa tentative de conqute des mondes suprieurs au cours de son voyage intrieur.

Cette nergie, instrument de toutes les conqutes spiri-336

LE POLYTHISME HINDOU

tuelles, est appele Ku nd alini, l'enroule, la puissance-du-serpent.

Le lacet

Shiva porte un lacet avec lequel il lie les coupables rfractaires.

Le collier de ttes de morts

A l'heure de la destruction universelle, il ne reste aucun tre vivant. Shiva demeure seul. L'Univers
ressemble alors aux vestiges d'un bcher funbre, un tas de cendres et d'ossements calcins (ru nd a-
mu nd a). On reprsente Shiva couvert de cendres et portant en collier les ttes des morts (ru nd a-mu
nd a-dhr).

A la fin des ges, faisant rouler une tte de mort sur le vaste bcher funbre qu'est devenu l'Univers,
tu demeures seul, dieu! orn de ttes de morts. Comme le seul refuge de ce qui peut rester de
conscience, tu soutiens les vestiges des lments. ( Shaiva-siddhnta-sra.) Le collier de ttes de
morts reprsente galement les cycles sans fin des ges ainsi que l'apparition et la disparition des
diverses races humaines qui se sont succd sur la terre.

Les cendres (vibhti)

On raconte que Shiva rduisit en cendres l'Univers et tous les dieux, y compris Vi shn u et Brahm,
d'un seul regard de son troisime il et qu'il s'enduisit le corps de ces cendres.

Les yogi-s, comme signe de leurs vux, se frottent le corps avec les cendres du feu rituel. Ceci donne
leurs corps nus une trange et effrayante blancheur, et les protge aussi quelque peu du froid relatif de
l'hiver troL'IMAGE DE SHIVA 337

pical. Pour l'ascte pratiquant le renoncement absolu, les cendres sont celles d'un bcher funbre.

En Yoga, les cendres sont le symbole du pouvoir procrateur sublim. La semence de l'homme qui
observe une parfaite chastet est consume au-dedans de son corps.

On dit que cette nergie rabsorbe lui donne une beaut et un clat merveilleux. Cette beaut dont
rayonne le yogin est le reflet des cendres de sa semence. En tant que dieu de l'abstinence, Shiva, qui
rduisit en cendres Kma le dieu de l'rotisme, apparat lui-mme couvert de cendres.

Bh ri gu (le craquement du feu) est le nom qui est donn au feu qui, l'intrieur des centres subtils du
corps, brle et rduit en cendres l'eau ou semence (retas).

La semence qui atteignit ces [centres] puiss, brls, surchauffs y fut grille. Elle grsilla et
devint Bh ri gu (le craquement du feu) car la nature de Bh ri gu est la combustion. ( Gopatha
Brlima n a, 1, 1, 3.) Shiva est appel le Seigneur du craquement du feu (Bh ri gupati).

Les Bh ri gu-s envisags comme un groupe de divinits dont le nom vient de bhrj, briller, sont par
ailleurs une race mythique d'tres qui dcouvrirent le feu (Ri g Veda, 10, 46, 2) et le donnrent
l'homme (Ri g Veda, 1, 52, 2, et 1, 95, 2).

Le Damaru, le petit tambour en sablier

Les deux principes complmentaires, le linga et le y oni sont reprsents graphiquement par un
triangle-ign dont la pointe est en haut et un triangle-aqueux dont la pointe est en bas. Lorsque ces
deux triangles se pn-

trent pour former un polygone toile, ceci reprsente l'tat de manifestation. Lorsqu'ils se sparent,
l'Univers se dissout.

338

LE POLYTHISME HINDOU

Le moment o leurs pointes seules sont en contact est le point-limite, le bindu, par lequel la
manifestation commence. Ceci est reprsent par le tambour de Shiva.

C'est de ce tambour que sont sortis tous les rythmes de la manifestation. Ce tambour est souvent fait
de deux crnes couverts de peaux tendues et tenues ensemble par des cordelettes.

Le taureau (V rishabha)

La monture de Shiva est un taureau (v rish a ou v rish abha) blanc comme la neige, au corps massif,
aux doux yeux bruns. Son cou est pais, ses cornes dures comme le dia-mant. Avec les pointes
aiguises de ses cornes teintes en rouge, il dchire la terre ( Meghadta, 1, 52). Le taureau a de larges
paules, des flancs lisses, une queue noire.

Il porte un harnais d'or. Sa bosse ressemble au sommet d'une montagne neigeuse.

Selon le Mahbhrata, ce taureau fut donn Shiva par Art-rituel ( Dulisha) que l'on identifie parfois
au Crateur (Dak sh a-Brahm) ( Mahbhrata, 13, 6401) ou au Progniteur ( Mahbhrata, 13,
3722). Le taureau est aussi le symbole qui orne l'tendard de Shiva.

Shiva est donc celui qui a le taureau pour emblme (V rishnka) et le taureau pour tendard (V rish
abha-dhvaja).

Le taureau qui erre en qute d'aventure est le symbole de l'instinct rotique. Tous les tres vivants sont
gouverns par leurs instincts, ils sont les vhicules du taureau.

Ils ne sont que les porteurs de leurs pouvoirs reproduc-teurs. Shiva seul est le matre des instincts
luxurieux.

Il chevauche le taureau. D'un seul regard de son troisime il qui peroit le monde transcendant, il
rduit en cendres le Sducteur-de-la-pense (Madana), le dieu ros, qui vient troubler sa mditation.

L'IMAGE DE SHIVA

339

Seuls ceux qui ont atteint la connaissance sont matres de leurs impulsions et peuvent chevaucher le
taureau, utiliser sa force pour d'autres fins que celle de trans-mettre la vie physique.

Parmi tous ceux qui ont matris le taureau, tu es le matre du taureau, Seigneur ! Chevauchant le
taureau, tu protges les mondes. (Cit dans le Lingopsan rahasya.) Les expriences des yogi-s les
ont conduits cette dcouverte que l'nergie sexuelle est celle que l'homme doit utiliser pour se
conqurir lui-mme. L'Homme fortement sexu, s'il peut se contrler, peut atteindre n'importe quelle
forme de pouvoir et conqurir les mondes clestes.

Par ailleurs les tempraments faibles ne sont pas qualifis pour les grandes aventures physiques,
mentales ou spirituelles. L'instinct sexuel ne doit donc jamais tre refoul ou affaibli, mais dvelopp
et contrl. Le yoga s'oppose absolument aux mortifications exagres. C'est l'homme vigoureux qui
est le vhicule de Shiva.

Le taureau de Shiva s'appelle Nandi (Joyeux), ou Nandikeshvara (le Seigneur-de-la-joie). Il


personnifie la justice et la droiture, les vertus des forts. On reprsente le plus souvent Joyeux couch
devant l'image de Shiva. Les fidles touchent ses testicules avant d'entrer dans le temple. Ils sont la
source de la vie.

Le Seigneur-de-la-joie est aussi reprsent sous une forme humaine mais avec une tte de taureau.
C'est lui qui selon le mythe shivate enseigne au monde la danse et la musique, les arts lis celui de
l'amour.
Le lion

Pour monter sur son taureau, Shiva pose le pied sur le lion Ventru (Kumbhodara). Sache que je suis
le serviteur de Shiva, l'ami de [son lieutenant] Nikumbha.

Mon nom est Ventru. Lorsque Shiva dsire monter sur 340

LE POLYTHISME HINDOU

son taureau, aussi blanc que la Montagne-des-plaisirs, le Kailsa, il honore d'abord mon dos du
contact de son pied. ( Raghuvamsha, 2, 35.)

Ce lion ventru reprsente l'avidit envers la nourriture.

La gourmandise est le degr invitable qui mne la luxure. L'homme qui ne contrle pas ce qu'il
mange ne pourra jamais contrler ses sens, car ainsi que le remarque la Bhagavad-Gt : l'amour
est grand mangeur .

Ksh, la Ville-lumire

Ksh, la cit lumineuse de Shiva, est aujourd'hui appele Bnars ou Vara n asi. C'est l que se
trouvent ses temples les plus fameux. La lgende veut que la Ville-lumire soit la plus ancienne cit du
monde, construite par le premier roi dans une fort tapisse de l'herbe sainte appele Ksha
(Saccharum spontaneum). Ksh est donc le lieu o pousse l'herbe sainte. Toutefois l'tymologie
classique fait venir le nom de Ksh de la racine ksh, briller, Ksh est ce par quoi tout est illumin
.

( Ksh-mukti-viveka de Sureshvara.)

La Ville-lumire est la VilIe-du-savoir (jna-pur).

Dans le microcosme, le nom de Ksh est donn au sommet de la tte o le savoir rside. Le lotus aux
mille ptales qui reprsente la partie suprieure du cerveau est appel la Ville-lumire, Ksh-pur.
Cette cit intrieure se trouve au point o les trois canaux du corps subtil se runissent. Ces trois
canaux forment le trident de Shiva.

De mme la Bnars terrestre est le lieu o les trois Ganges se croisent, le Gange cleste ou Voie
lacte, le fleuve terrestre et un grand fleuve souterrain, le Ptla-gang, qui coule de l'Himalaya en se
dirigeant vers le sud.

Dans la terre sacre de l'Inde, se trouvent cinq lieux principaux consacrs Shiva. C'est dans ces
lieux saints que s'lvent ses principaux temples, dans lesquels sont L'IMAGE DE SHIVA 341

vnrs des linga-s reprsentant les cinq lments. A Ksh est vnr le linga-d'eau, Knci
(Conjeevaram) le linga de terre, Cindambaram le linga d'ther, a Klahasti le linga d'air et
Tiruvannamalai le linga de feu.
VIII

LE LINGA OU PHALLUS

Le linga

LE mot linga veut dire signe . Le signe distinctif par lequel on peut reconnatre la nature de
quelque chose est appel linga. ( Shiva Pur n a, 1, 16, 106.) Le principe de la manifestation tant
par sa nature, informel, est sans- linga, sans signe distinctif. Shiva est sans signe (sans sexe), sans
couleur, sans got, sans odeur, hors d'atteinte des mots et du toucher, sans qualits, immuable,
immobile. ( Linga Pur n a, 1, 3, 2-3.) Cet tre non manifest ne peut tre peru qu' travers sa
cration, qui est son signe, son linga. L'existence d'un substrat non qualifi n'est connue que par ce
signe. Le linga ou phallus, source de la vie, est l'une des formes travers lesquelles la nature de
l'informel peut tre repr-

sente. Toutefois ce n'est pas le phallus en lui-mme qui est vnr, mais celui dont le phallus est le
signe, le Progniteur, la Personne [cosmique]. Le phallus est l'emblme, le signe de la Personne de
Shiva dont il est l'image. ( Shiva Pur n a, 1, 16, 106-107.) 344 LE POLYTHISME HINDOU

Le linga reprsente l'Univers

Dans l'informel en qui n'existe aucun signe distinctif, apparat un signe qui est l'Univers. Ce signe
peut tre mentionn, touch, respir, vu, got. Il est la matrice des lments grossiers et subtils. (
Linga Pur n a, 1, 3, 3 4 . )

La Nature-fondamentale est donc appele le phallus.

Celui qui possde ce signe distinctif est l'tre divin.

( Linga Pur n a, 1, 17, 5.)

Le linga a sa racine dans l'informel, dans le Non-manifest (avyakta). Shiva est donc en lui-mme
sans-linga. Le linga est la chose-de-Shiva. ( Linga Pur n a, 1, 3.)

Shiva en tant que principe causal non divisible est vnr dans le linga. Ses aspects plus manifests
sont reprsents par des images anthropomorphiques. Tous les autres dieux font partie d'une
multiplicit et sont donc reprsents par des images. ( Shr Shiva-tattva, Siddhnta.)

Le Soleil est considr comme le Progniteur des mondes, c'est pourquoi son symbole est l'organe de
la procration. ( Shiva Purna, 1, 16, 105.) Le yoni

La nature manifeste, l'nergie universelle, est repr-

sente par le yoni, l'organe fminin qui entoure le linga.

C'est seulement sous la forme du phallus, du donneur de semence, que Shiva peut tre envelopp par le
yoni et se manifester.
Le symbole de l'Homme-cosmique, Puru sh a, l'informel, l'immuable, l'il qui voit tout, est l'emblme
masculin, le phallus. Le symbole de l'nergie qui est la Nature du monde, gnratrice de tout ce qui
existe, est l'organe LE LINGA OU PHALLUS 345

femelle, le yoni. (Karaptr, Lingopsan rahasya, Siddhnta, vol. 2, p. 154.)

Le linga est dress dans le yoni qui reprsente le pouvoir qui le manifeste, la matrice du rel et de
l'irrel

( Yajur Veda, Vjasenya Samhit, 13, 3; Taittirya Samhit, 4, 2, 8, 2), la matrice universelle dans
laquelle se dveloppe tout ce qui est individuel . ( Shvetshvatara Upani sh ad, 555.) Le phallus
fconde cette matrice. La Vaste-immensit [le principe dont est issu l'intellect] est la matrice dans
laquelle je dpose ma semence. D'elle nat le premier lment [l'intellect manifest], puis [selon leur
hirarchie] tous les autres lments de l'existence

[et toutes les cratures]. ( Bhagavad-Gt, 14, 3.)

Parce qu'elle est l'origine de toute croissance, la Nature est compare une matrice. ( Shiva Pur
n a, 1, 16, 101.)

Cette matrice est la Nature, base de toute existence.

Celui qui jouit d'elle est Shiva. C'est lui qui dispense le plaisir. Il n'est point d'autre dispensateur. (
Shiva Pur n a, 1, 16, 101.)

Le phallus en tant que fcondateur universel est unique.

Mais pour chaque forme d'existence il faut une matrice diffrente fconder. C'est pourquoi les
diffrentes espces sont appeles en sanskrit, des matrices, des yoni-s. Les Par n a-s parlent de
8.400.000 yoni-s ou espces d'tres diffrents rsidant sur la terre.

Le culte du phallus n'a pas de place dans le rituel vdique; le dieu-phallus (Shishna-deva) est
toutefois mentionn dans le Ri g Veda (7, 12, 5 et 10, 99, 3) ainsi que dans le Nirukta (4, 29), mais son
culte est condamn.

L'union des principes

Dans l'tat qui prcde la manifestation, l'quilibre est parfait. Tous les dieux semblent un seul tre, il
n'y a pas de dualit perceptible, pas de force positive ou nga-346 LE POLYTHISME HINDOU

tive. Mais ds qu'une premire tendance vers la manifestation apparat dans le substrat non
diffrenci, la dualit est dj prsente. Cette dualit a le caractre de deux ples d'attraction
opposs, une tendance positive et l'autre ngative qui se manifesteront dans toute la cration par des
aspects mles et femelles. Il ne saurait exister de cration sans l'union des contraires. Il ne peut rien
sortir de Shiva seul ou de la Nature seule. Pour que la cration puisse avoir lieu, l'union d'un tre qui
peroit et d'une chose perue, d'un tre qui jouit et d'une chose dont on jouit, d'un principe actif et
d'un principe passif, d'un organe mle et d'un organe femelle est indispensable.
L'union de la Personne-cosmique et de la Nature est repr-

sente par la copulation (Maithuna) du Seigneur-du-sommeil (Shiva) et de la Fidlit (Sati).

La virilit transcendante est la cause immanente de la cration. La fminit transcendante en est la


cause efficiente. Dans le microcosme, ces principes sont surtout apparents dans les organes de
reproduction qui reprsentent la fonction physique essentielle de l'tre vivant.

Tout, dans la nature, tourne autour de la procration, est fait pour assurer la continuit de la vie. C'est
dans l'union du phallus et du yoni que la divinit, le pouvoir de crer, est le plus apparent dans
l'homme. Il ne peut y avoir de procration sans une telle union et il ne peut y avoir de manifestation
divine sans son quivalent cosmique.

Tout le rituel vdique est dcrit comme un quivalent de l'acte d'amour.

Le premier appel est l'invocation du dieu (hinkara).

La proposition reprsente les laudes (prastra).

Se coucher avec la femme est le Magnificat (udgtha).

Se coucher face face est le chur (pratihra).

Le moment crucial est la conscration rituelle.

La sparation est l'hymne final (nidhna).

LE LINGA OU PHALLUS 347

C'est ainsi que l'hymne au dieu-de-la-main-gauche (Vmadeva) est tram sur l'acte d'amour. Celui
qui comprend que cet hymne au dieu-de-la-main-gauche (la forme igne de Shiva) est tram sur l'acte
d'amour se recre lui-mme chaque copulation. Il vit toute la dure de sa vie, il vit longtemps, et
devient riche en progniture et en btail, riche en renomme. ( Chndogya Upani sh ad, 2, 13, 1.)

Le dsir divin

Dans l'tre causal apparat d'abord le dsir, le dsir de procrer. Il dsira. Puiss-je procrer !
Puiss-je tre plusieurs ! (Taittirya Upani sh ad, 2, 6, 1.)

Le dsir, l'attraction des contraires, n du premier dualisme, de la distinction entre la Personne et la


Nature, est l'Eros surnaturel. Li la Nature par le dsir, la Personne cosmique procre des mondes
innombrables.

Ce dsir, cette inclination au plaisir, fait partie de lui-mme. (Karaptr Lingopsan rahasya,
Siddhnta, vol. 2, p. 153.)

Le dsir fait partie de celui qui est en toutes choses.


( Bhgavata Pur n a, 10, 55, 1.)

Le plaisir rside dans l'organe sexuel (upastha), dans le phallus et le yoni cosmiques dont l'union est
l'essence de toute jouissance. Dans ce monde galement, tout amour, toute sensualit, tout dsir, est
une recherche de jouissance. Nous ne dsirons des choses que dans la mesure o elles nous procurent
une jouissance. La divinit n'est un objet d'amour que parce qu'elle reprsente une volupt sans
mlange. Les autres choses sont l'objet d'amours temporaires car elles ne nous apportent que des
satisfactions fugitives.

Le dsir du luxurieux pour la femme n'existe que parce qu'il voit en elle la forme de son plaisir, la
source de sa 348 LE POLYTHISME HINDOU

jouissance. Dans la joie de la possession, la souffrance du dsir est pour un instant apaise et l'homme
a l'exp-

rience du plaisir qui est le but de son dsir et il peroit dans le plaisir sa propre nature essentielle qui
est la joie.

Toute jouissance, tout plaisir est une exprience du divin. Tout l'univers jaillit de la jouissance. Le
plaisir est la source de tout ce qui existe. Mais l'amour parfait est celui dont l'objet n'est pas limit.
C'est cet amour qui est l'amour pur, l'amour de l'amour lui-mme, l'amour de l'tre-de-volupt
transcendant. (Karaptr, Lingop-

san rahasya, Siddhnta, vol. 2, p. 153.) Le principe appel Shiva reprsente la totalit du pouvoir de
procration qui se trouve dans l'Univers.

Toute procration individuelle en est un fragment. L'Univers provient de la relation d'un linga et d'un
yoni. Tout par consquent porte la signature du linga et du yoni.

C'est la divinit qui sous la forme de phallus individuels pntre dans chaque matrice et procre tous
les tres.

(Karaptri, Lingopsan rahasya, Siddhnta, vol. 2, p. 163.) C'est lui seul qui pntre dans toutes
les matrices.

( Shvetshvatara Upani sh ad, 5, 2.)

Leur semence tous deux (Shiva et Sati) tomba sur le dos de la Terre et emplit le monde. C'est cette
semence qui fit apparatre tous les emblmes phalliques de Shiva qui se trouvent dans le monde
infernal, sur la terre et dans le ciel. C'est d'elle que sont faits tous les linga-s de Shiva, du pass et du
futur. Le linga de Shiva est issu de la radiation des deux semences. ( Nrada Pacartra, 3, 1.)

Le Pre, possesseur du phallus

Envisags comme la source de la manifestation, Shiva et son nergie, Shakti, sont symboliss par les
organes de procration. Le possesseur du phallus reprsente le LE LINGA OU PHALLUS 349
stade non manifest, inconnaissable. Dans un symbolisme moins abstrait, l'entit inconnaissable dont
le phallus est le signe peut tre remplace par la notion de pre, par la forme manifeste du porteur du
phallus. L'tre total, envisag comme l'entit de laquelle la procration est la caractristique et le
phallus est le symbole, est en effet souvent mentionn comme le Pre.

Fils de Kunti ! Les tres ns de toutes les matrices proviennent de la matrice de l'Immensit, et je
suis le Pre, le donneur de semence. ( Bhagavad-Gt, 14, 4.)

Je suis le pre du monde ( ibid. , 9-17).

Comme un pre et une mre, la Nature-principielle et la Personne-cosmique donnent naissance


toutes les formes de l'tre. En ce monde les hommes qui dsirent une prog-

niture fcondent des femmes. De mme l'tre-suprme, dsirant une progniture, dsirant se multiplier,
fconde la Nature. (Karaptr, Lingopsan rahasya, Siddhnta, vol. 2, p. 153.)

Ainsi que nous l'avons vu propos du taureau de Shiva, c'est la fonction, l'organe qui est important et
permanent.

L'individu qui accomplit la fonction, qui porte l'organe n'est que son serviteur temporaire et
interchangeable.

La tendance remplacer le symbole qui est l'organe de procration par l'image figurative d'un pre est
une substitution qui fait intervenir des lments anthropomorphiques inutiles qui diminuent le degr
d'abstraction de l'aspect divin reprsent.

Bja, la semence

Le sperme est l'essence de la vie. C'est la meilleure des oblations, la forme la plus pure de l'lixir-
sacrificiel (Sonia). Tous les tres sont ns d'une offrande de sperme jete dans le feu du dsir. On
reprsente Agni, le Seigneur-du-feu, buvant le sperme qui jaillit du phallus de Shiva.

350 LE POLYTHISME HINDOU

Le sperme est vnr sous des noms divers. Il emplit la coupe de la Lune. Il est le Gange qui coule de
la tte du linga. Toutes les formes d'oblation, tous les breuvages qui donnent la vie ou l'immortalit
sont reprsents comme des formes du sperme de Shiva.

Le sens d'Agni et de Soma, le sens du sacrifice rituel, doit tre compris comme une oblation de la
semence de vie dans le feu du dsir. Le sperme est appel Bja (la semence), Soma (l'oblation), Candra
(la lune), Virya (l'essence virile).

L'adoration du phallus

C'est en dominant l'instinct sexuel que nous pouvons acqurir la puissance physique et mentale. C'est
par l'union sexuelle que des tres nouveaux peuvent exister.
Cette union reprsente donc un lien entre deux mondes, un pont o la vie se manifeste, o l'esprit divin
s'incarne.

La forme des organes qui accomplissent ce rituel est typiquement un symbole. Ils sont la forme visible
du crateur. Lorsque les hindous vnrent le linga, ils ne difient pas un organe physique, ils
reconnaissent simplement une forme ternelle et divine manifeste dans le microcosme. C'est le
phallus humain qui est l'image de l'emblme divin, de la forme causale, ternelle du linga prsent en
toutes choses. Le phallus est la divinit qui dpasse de la largeur de dix doigts . ( Purusha sukta.)
Ceux qui ne veulent pas reconnatre la nature divine du phallus, qui ne comprennent pas l'importance
du rite sexuel, qui considrent l'acte d'amour comme vil ou mprisable ou comme une simple fonction
physique, sont srs d'chouer dans leurs tentatives de ralisation matrielle ou spirituelle.

Ignorer le caractre sacr du phallus est dangereux tandis qu'en le vnrant on obtient le plaisir
(bhukti) et la lib-

ration (mukti). (Lingopsan rahasya.)

LE LINGA OU PHALLUS 351

Celui qui laisse passer sa vie sans avoir honor le phallus est en vrit pitoyable, coupable et
damn. Si l'on met en balance, d'un ct, l'adoration du phallus et de l'autre, la charit, le jene, les
plerinages, les sacrifices et la vertu, c'est l'adoration du phallus, source du plaisir et de la libration,
qui protge de l'adversit, qui l'emporte. ( Shiva Pur n a, 1, 21-23-24 et 26.)

Celui qui vnre le phallus sachant qu'il est la cause premire, la source de la conscience, la
substance de l'Univers, est plus proche de moi qu'aucun autre tre. (Shiva Pur n a.)

De mme que nous vnrons dans le soleil le dispensateur de la lumire, la somme de tous les yeux,
de mme nous vnrons dans le phallus, Shiva, prsent dans tout pouvoir gnrateur. Ce n'est pas un
il particulier que nous vnrons et dont nous faisons des images, mais le Soleil, l'il total qui nous
donne la vue, la source de toute visibilit. De mme, c'est Shiva entier qui est vnr et dont on fait des
images. (Karaptri, Lingopsan rahasya, Siddhnta, vol. 2, p. 154.)

D'aprs les Pur n a-s, le linga de Shiva est un symbole ternel et son culte a exist depuis les ges les
plus anciens de l'humanit. Le culte du phallus est recommand dans le Mahbhrata : De qui
provenait la semence offerte en sacrifice au commencement du monde dans la bouche du Feu, la
bouche d'Agni, prcepteur des dieux et des anti-dieux? Le mont-d'or Sumeru est-il fait d'une autre
semence? Qui d'autre erre nu par le monde? Qui d'autre peut sublimer son pouvoir procrateur? Qui
d'autre fit de celle qu'il aime la moiti de lui-mme, et qui ne p u t tre vaincu par celui-qui-n'a-point-
de-corps (ros)? C'est Rudra, le dieu des dieux qui cre et qui dtruit. Tu peux donc voir, Roi-du-ciel !
pourquoi le monde entier porte la signature du linga et du yoni. Tu sais aussi que les mondes
changeants sont tous les trois issus du sperme que le 352 LE POLYTHISME HINDOU

linga versa pendant l'acte d'amour. Tous les dieux, l'tre-immense, le Roi-du-ciel, l'Immanent, les
gnies, et les puissants dmons dont les dsirs ne sont jamais assouvis reconnaissent que rien n'existe
en dehors de Celui-qui-donne-la-flicit (Shankara)... le Souverain des mondes, la cause des causes.
Nous n'avons jamais ou dire que le phallus de quelqu'un d'autre tait ador par les dieux.

Qui donc est plus dsir que celui dont le phallus est vnr par Brahm, Vi shn u et tous les dieux
ainsi que par toi-mme? ( Mahbhrata, Anushsana parvan, 14, 211-232.)

Les diffrentes formes de linga. Le linga de l'Univers L'informel est reprsent par divers symboles
tels que l'ther, la colonne-de-lumire, l'uf cosmique. Tous ces symboles sont les images de Shiva,
manifest et uni son nergie.

La terre est la matrice et l'espace est le linga dress au-dessus de son pidestal. Et, de mme qu'une
partie seulement de la divinit est en contact avec la Nature, de mme une partie seulement de l'espace
est en contact avec la terre.

L'espace est le linga, la terre est son autel. En lui rsident tous les dieux. Il est le signe , car tout
se dissout en lui. (Skanda Pur n a.)

L'uf cosmique

La totalit est souvent reprsente sous la forme d'un uf. L'Univers apparat l'homme comme un
uf divis en deux moitis, le ciel et la terre. L'uf est aussi considr comme la source de la vie. En
lui le principe mle et le principe femelle sont runis. La forme de l'uf est aussi un signe, un linga.

Dans les Tantra-s, le symbole usuel de Shiva est toujours LE LINGA OU PHALLUS 353

le phallus, mais dans les Pur n a-s on parle souvent de la forme de l'uf comme tant un linga. On
peut dcrire le principe du monde comme une limite, une courbe qui entoure l'univers, formant l'uf
cosmique, l'uf d'or resplendissant comme le soleil de Manu.

La masse informe

Un autre symbole du stade causal est un objet informe reprsentant le chaos. Ceci est aussi un signe,
un linga.

Plusieurs des images les plus clbres de Shiva telles que Kedara-ntha Bnars et Amara-ntha au
Kashmir, sont des masses informes.

Le feu de l'autel

Dans les rites du sacrifice, le feu, image du Destructeur, est appel son signe, son linga. Il est la
lumire de Shiva (Shiva-jyoti). L'autel reprsente la femme; le yaja Ku nd a, le foyer creus au
sommet de l'autel, est le yoni.

La flche (bha linga)

La flche est le symbole du nombre cinq cause des cinq flches avec lesquelles le dieu-ros s'attaque
aux cinq sens. La flche est donc symboliquement lie aux principes de la perception sensorielle et aux
clments.
Cinq est, dans tous les ordres de symboles, le nombre de Shiva. La flche, en tant que linga, est
reprsente avec cinq visages.

Le linga de lumire

Le principe appel Shiva peut tre reprsent comme l'axe de la manifestation qui se dveloppe en
partant du 354 LE POLYTHISME HINDOU

point-limite, le bindu, centre de l'Univers. Cet axe du monde est reprsent comme une colonne de
lumire sans fin. Lorsque la vision intrieure de la pure connaissance est atteinte, le linga de lumire
est visible partout, traversant l'univers de part en part.

En yoga, le centre de base situ la racine de la colonne vertbrale est appel le foyer ou yoni. Sa
forme est celle de l'organe fminin. La force igne, enroule en son centre, se dresse et monte le long
du sentier de la ralisation.

L'nergie enroule est alors appele le linga de lumire.

Au milieu du centre subtil situ le plus bas dans le corps et que l'on dit tre un triangle de dsir-
savoir-et-action se dresse ce linga n de lui-mme, brillant comme mille soleils, (Shiva Pur n a.)
Tous les centres du corps sont galement des yoni-s et tous ont en leur centre un phallus dress
reprsentant le pouvoir de connatre, prsent en toutes choses.

Le Mah-linga ou signe-transcendant

La Personne et la Nature, Puru sh a et Prak ri ti, sont un et pourtant sont distincts, et, bien que
distincts sont insparables. Ils n'existent que l'un par rapport l'autre.

Du point de vue du principe ils font partie du manifest, pourtant du point de vue du monde, ils
existent avant la cration. C'est leur tat non divis, le stade dans lequel le signe, le linga est encore
uni ce qui est sans signe (alinga) qui est appel le signe-transcendant, le Mah-

linga. Il reprsente la divinit indpendante (niralamba), au-del du changement (nirvikra).


(Gopintha Kaviraj, Linga Rahasya, Kaly n a, Shiva anka, p. 476.) L'auto-engendr, Svayambh

La possibilit de connatre, prsente partout dans la nature, est le signe ternel du divin. La capacit
de connatre dans son tat latent, immobile, ne se manifestant par LE LINGA OU PHALLUS 355

aucun signe, est la semence de la cration, le symbole ultime. Dans la Nature non manifeste apparat
d'abord en elle-mme la possibilit de connatre. C'est cette possibilit que l'on appelle le signe-n-
de-lui-mme , le Svyambhuva-linga. C'est parce qu'elle possde la possibilit de connatre que nous
pouvons parler de la ralit d'une Nature encore non manifeste. (Karaptr, Lingopsan rahasya,
Siddhnta 1941, p. 163.)

L'image phallique

Le phallus, emblme de Shiva, est reprsent dress verticalement. Il se divise en trois parties. La
partie la plus basse est carre et est cache dans le pidestal. On l'appelle l'tre-immense (Brahm).
La seconde partie qui est octogonale est enserre par le yoni. On l'appelle l'Immanent (Vi shn u). La
troisime partie qui est cylin-drique et s'lve libre au-dessus du yoni, est le Seigneur-des-larmes
(Rudra).

A la racine est Brahm, au centre Vi shn u, seigneur des trois mondes. Au-dessus s'lve le fier
Rudra, le Grand-dieu, l'ternel Dispensateur-de-paix dont le nom est la syllabe magique AUM. L'autel
du phallus est la Grande-desse. Le phallus lui-mme est le vrai Dieu.

(Linga Pur n a, 1, 73, 19-20.) La partie du phallus saisie par le yoni est la source de la cration, la
Cause-premire en contact avec la Nature.

La Mre-universelle forme l'autel. Le phallus lui-mme reprsente la pure-conscience. ( Shiva


Pur n a, 1, 11-22.) La plus grande partie du phallus reste hors de l'atteinte de la Nature, jamais
loigne de tout. (Ud-

sna.)

Un quart reprsente l'Univers avec ses lments et tous ses tres, les trois quarts au-dessus sont
l'Immortel.

(Purusha-skta.)

La longueur du linga au-dehors du yoni est de dix 356 LE POLYTHISME HINDOU

largeurs de doigts . La partie cache du linga reprsente le principe divin voil par l'ignorance. La
partie expose au-dessus du yoni est la divinit sans voiles.

Quand on fait l'image du linga, ses trois parties doivent tre ou gales ou divises selon certaines
proportions.

Partant de la partie appele Brahm, c'est--dire du bas, un linga vnr par des clercs (brahm n a-
s) doit avoir trois parties correspondant proportionnellement aux nombres 4, 5 et 6 ou 7, 7, 8.

Les lingas vnrs par des guerriers (K sh atriya-s) doivent correspondre 5, 6 et 7 ou 5, 5 et 6.

Les lingas vnrs par des marchands (vaishya-s) doivent correspondre 6, 7 et 8 ou 4, 4 et 5.

Ceux des artisans (shudra) doivent avoir comme proportions 7, 8 et 9 ou 3, 3 et 4. Le yoni, quand il est
repr-
sent seul, est appel la coupe ou vase (argha, jalahar).

Sa forme est parfois celle d'une conque.

Le triangle

Le yoni est symbolis par le triangle de la nature fait des trois tendances fondamentales : la
concentration qui illumine, la dispersion qui obscurcit et l'orbitation ou dyna-misme qui cre.

La pure essence appele le Seigneur-du-sommeil se trouve au-dessus, hors de la porte de la Nature.


Les trois tendances ne peuvent en troubler la puret. Par ailleurs quand il se manifeste, Shiva, le
Seigneur-du-sommeil, devient Rudra, Seigneur-des-larmes, qui est dans la trinit des tendances le
Matre-de-la-dsintgration.

Du point de vue de la cration, Shiva est le Donneur-de-semence (bjavan), Vi shn u en est le


rceptacle, le yoni, Brahm est le sperme qui les unit. Il est le Donneur-de-semence, tu es la
semence et je suis la matrice universelle.

( Linga Pur n a, 1, 20, 73.)

LE LINGA OU PHALLUS 357

Dans la reprsentation du stade qui se trouve au-del de la manifestation, le yoni est symbolis par un
cercle dont le centre est la racine du linga. Mais dans l'ordre de la cration diffrencie, les trois
tendances se sparent et le cercle se change en triangle. Ces figurations sont des lments
fondamentaux dans le symbolisme des yantra-s ou diagrammes magiques. Rien ne peut tre entour
par moins de trois lignes droites. Les Tantra-s appellent la figure qu'elles forment le triangle-de-base
(Mla-triko n a).

Au centre de tous les triangles de la nature, qu'il s'agisse du triangle de l'individualit physique-
mentale-intellectuelle (Vishva-taijasa-praja) ou celui de l'tre-cosmique dans sa totalit physique-
mentale-intellectuelle (VirtHira n yagarbha-Vaishvnara), le linga se dresse comme le symbole de la
libration. Il reprsente le quatrime degr, ou tat non manifest, dans le triangle veille-rve-
sommeil-profond. Il est la syllabe AUM parmi les trois Veda-s.

Il est la premire notion de l'ide non diffrencie (Par-

Vk) dans le triangle idcation-formulation-expression (pashyant-madhyam-vaikhar) par lequel la


pense se transforme en parole.

IX

BRAHMA, L'TRE-IMMENSE

Brahm, la tendance-orbitante ou l'espace-temps LA possibilit d'une forme, d'une ralit


perceptible dpend de l'existence d'un lieu o elle pourrait apparatre et s'tendre. C'est--dire d'un
milieu orient qui dans notre univers est l'espace-temps, et qui rsulte d'une coordination entre des
tendances opposes, entre un principe centrifuge et un principe centripte. C'est cet quilibre entre la
concentration et la dispersion, entre la tendance vers l'existence et la tendance vers l'annihilation,
entre la lumire et l'obscurit, entre Vi shn u et Shiva, qui est appel l'tre-immense (Brahm).

L'origine du monde apparent ne peut donc tre ni Vi shn u, ni Shiva, ni la concentration, ni la


dispersion; elle rsulte de leur opposition, de leur quilibre qui dtermine la troisime tendance, la
tendance l'orbitation appele rajas. L'tre-immense (Brahm), forme personnifie et masculine de
l'Immensit (le Brahman), symbolise cette possibilit d'existence rsultant de la coordination des
contraires. Cette rsultante est la source, la semence de tout ce qui est.

La troisime tendance se manifeste sous la forme d'une 360 LE POLYTHISME HINDOU

impulsion cette orbitation cratrice d'espace et cratrice de temps. Sans le mouvement qui cre
l'apparence de la division dans le substrat du temps et de l'espace, ce substrat demeure une immensit
sans orientation, sans limites, sans lieu, sans dure, qui ne prsente pas de champ pour l'existence.
L'tre-immense (Brahm), n d'un quilibre de forces, est la nature de toute forme, de toute existence
concevable et percevable, de toutes les sphres et de leurs mouvements, de tous les rythmes qui crent
les divisions du temps relatif. C'est en tant que principe de l'espace-temps qu'il est appel l'tre-
immense. Il repr-

sente l'abme illimit dans lequel l'espace et le temps ont leur origine. Toutefois cette immensit est
polarise.

C'est pourquoi son nom a un genre. Il est le premier stade de l'exprience personnifie. Le
Mahbhrata dit que la notion-d'individualit (ahamkra) apparut la premire et que c'est d'elle que
Brahm naquit. ( Shnti parvan, 357, 21.)

Le principe crateur semble sortir de la polarisation de l'Immensit abstraite et impersonnelle. La


pure Immensit, le pur Brahman est au-del de toute qualit (nirguna).

C'est seulement quand il est tachet par le Pouvoir d'illusion (My-shabala) qu'il devient le
Brahman-qualifi (Sagu n a Brahman), cause de l'Univers.

L'tre-immense (Brahm) est donc le nom que l'on donne la notion d'un crateur personnifi, d'une
cause-efficiente (nimitta) du monde. Cet tre-immense est envisag comme l'Embryon-d'or (Hiranya-
garbha) duquel l'Univers se dveloppe et aussi comme le Progniteur (Prajpati) qui naquit avant
tous les dieux (Mu nd aka Upani sh ad, 1, 1, 1), c'est lui qui nourrit et protge la cration.

L'Illusion (My) qui est mouvement et action, apparat comme la forme originale, non-volue
(avyk ri ta) de la nature. En d'autres termes, le reflet de la conscience BRAHMA, L'TRE-
IMMENSE 361

(cidbhsa), dpos dans la Nature passive, non volue (correspondant la matrice, ou Vi shn u),
avant la cration de l'Univers par le donneur-de-semence, le principe actif (qui est Shiva), constitue le
premier tre-individuel, l'tre-immense, n de lui-mme (Svayambhu-Brahm) qui rside dans la cit
non manifeste qui reprsente le plan abstrait de l'Univers et est l'origine du Cosmos (Virt) et des
mondes perceptibles. C'est en cet tre-immense que tous les aspects de l'existence ont leur origine.
Lorsque nous essayons d'analyser une forme quelconque d'existence, nous trouvons sa base un
quilibre tonnam-ment prcaire entre diffrents aspects de l'tre. C'est ce curieux quilibre dans la
Nature, qui empche la prdominance excessive d'une chose sur une autre. Il ne nous est pas ais de
comprendre que c'est cet quilibre et non les choses elles-mmes, qui est le principe rel de
l'existence.

La Cration n'est pas faite de choses qui se dveloppent indpendamment et s'quilibrent ensuite. Elle
commence par un quilibre en partant duquel des tendances opposes, des espces contraires, des
forces contradictoires se dveloppent galement. C'est cet quilibre causal qui est la nature du
Crateur, de la troisime tendance de l'tre-immense par le pouvoir duquel l'Univers apparat.

L'tre-immense est une notion cosmologique qui se rencontre dans certains des Brhmana-s et des
Ara n ya-ka-s. Le nom de Brahm ne se trouve pas dans les Veda-s, ni dans les Brhma n a-s o le
principe de la cration est mentionn comme l'Embryon-d'or (Hira n ya-garbha), ou le Progniteur
(Prajpati). Un passage de la Maitr Samhit, que l'on dit interpol, parle de ses quatre visages et de
son lotus. Ceci serait la premire mention de ses caractristiques iconographiques. Dans le
bouddhisme, Brahm rgne sur le second et le troisime des mondes clestes. La partie la plus
ancienne du Mahbhrata le dfinit comme le dieu originel duquel le monde est n.

362 LE POLYTHISME HINDOU

Bien que d'un certain point de vue Brahm puisse tre envisag comme le dieu total qui inclut tout,
la source de l'Univers, prsidant la cration, prservant sous l'aspect de Vi shn u, dtruisant sous
l'aspect de Shiva

( Mrka n deya Pur n a, 46. 21), dans l'hindouisme tardif, son rle s'efface et ses fonctions cratrices
sont transfres Shiva ou Vi shn u. En ralit, Brahm est remplac par la desse, le Principe-
fminin, dont les dfinitions comprennent presque toutes les caractristiques de Brahm, et qui se
substitue lui comme principe de la cration sous une forme qui a un plus grand attrait pour
l'imagination populaire. La dfinition de Shakti comme l'nergie qui rsulte de l'union des deux
principes contraires est pratiquement identique celle de Brahm.

C'est sous la forme fminine de Shakti que le Crateur reste l'un des principaux objets de culte et de
rituel pour une grande partie des hindous. Beaucoup affirment mme que le culte de la desse est le
seul qui convienne aux conditions de l'ge moderne.

Les noms de Brahm

En tant que source des formes multiples de la Cration, Brahm peut tre envisag sous divers aspects
qui portent des noms diffrents. Beaucoup de ces noms, comme beaucoup des anciens mythes de
Brahm, furent attribus Vi shn u, lorsqu'il devint l'un des principaux dieux de l'hindouisme rcent.

Du point de vue cosmologique, Brahm est Hiranyagarbha, l'Embryon-d'or, la boule de feu de


laquelle sort l'Univers. Le Mahbhrata explique qu'il naquit de l'embryon qui prit forme dans l'esprit
de Vi shn u quand il pensa la Cration ( Mahbhrata, Adi parvan, 1, 45 et Skanda Pur n a, 5, 1, 3).
Les Veda-s, envisags comme l'expression de la loi-cosmique, comme le plan de l'Uni-BRAHMA,
L'TRE-IMMENSE 363

vers, sortent de lui et retournent en lui. En tant que la premire entit individuelle manifeste, il est
l'Auto-engendr (Svayambh). Tous les autres tres tant sa progniture, il est le Progniteur
(Prajpati) ou le Patriarche (Pit-maha).

Cet tre-immense, divin, demeure-du-savoir (Nrya-na) forma tous les tres. ( Vi shn u Pur n a
1, 4, 2.) Le mot Nrya n a peut aussi vouloir dire Celui qui rside dans les eaux [primordiales] .
Ce dernier sens correspond une description commune de Brahm. Il n'y avait que de l'eau dans
laquelle la Terre fut forme. C'est alors qu'apparut Brahm, n de lui-mme. ( Rmya n a, 2, 110,
3.) Nrya n a devint ultrieurement un nom de Vi shn u.

Brahm est aussi le Grand-matre (B ri has-pati), le Seigneur-du-verbe, le Premier-voyant ou


Premier-barde (Adi-kavi), le Dieu-de-1'ascse. Il est l'Ordonnateur (Vidhi-ou Vedhas), Celui-qui-
faonne (Druhi n a ou Shast ri), le Support (Dht ri ou Vidht ri), le Matre-du-monde (Lokesha), le
Souverain-suprme (Parame shth in), l'ternel (Sanat), l'Impulsion-indivise (Dru-ghana).

Aprs la destruction de l'Univers, Vi shn u s'endort, flottant sur l'Ocan causal. Lorsque l'Univers
renat, Brahm apparat sur un lotus, en forme de terre, qui sort du nombril de Vi shn u ( Matsya Pur
n a, 169, 2; Mah-

bhrata, Vama parvan, 273, 45; Bhgavata Pur n a, 3, 8, 15). C'est pourquoi Brahm est N-du-
nombril (Nabhi-ja), le Dieu-au-lotus (Kaja, Sarojin), N-du-lotus (Abja-ja, Abja-yoni, Kaja-ja).

Le Grand-architecte (Vishva-karman) qui construit l'Univers est un aspect de Brahm. On attribue


Brahm lui-mme un trait d'architecture ( Matsya Pur n a, 252, 2) et un ouvrage sur la thorie du
gouvernement qui contenait cent mille couplets.

364 LE POLYTHISME HINDOU

Le culte de Brahm

En tant que principe crateur, Brahm n'est pas habituellement vnr. Les aspirations des hommes
vont vers la libration ou vers la contemplation, et ceci les oriente vers Shiva ou Vi shn u. Brahm est
vnr par les dieux, les sages, les progniteurs qui sont les entits sur lesquelles reposent
l'organisation et la direction du monde cr.

Il y a toutefois des images de Brahm dans la plupart des temples et son nom est invoqu dans le
rituel. Son image est encore aujourd'hui vnre dans le temple de Pu sh kara, prs d'Ajmer dans le
Rajputana.

Le Skanda Pur n a donne plusieurs raisons pour expliquer pourquoi Brahm n'est pas vnr de nos
jours.

(Voir Skanda Pur n a, 1, 1, 6; 3, 2, 9,15; et 3, 1, 14.) L'une d'elles attribue cet abandon une
maldiction de Shiva, la suite d'un mensonge de Brahm qui prtendait avoir atteint le sommet du
linga-de-lumire (l'axe du monde).
Le mythe de Brahm

Beaucoup des mythes qui se rencontrent dans les Brhmana-s pour illustrer l'origine de l'Homme et
l'histoire de la Cration, ont Brahm comme figure centrale.

Un uf d'or apparut dans l'ocan causal sans limites.

De cet uf sortit le Progniteur (Prajpati). Le Prog-

niteur eut une fille appele Aux-cent-formes (Shatarp). Cette fille est aussi appele Verbe
(Vc) ou le Flot [de la parole] (Sarasvat). Elle est l'Hymne-solaire (Savitr), le Triple-chant
(Gyatr), le Crpuscule (Sandhy) ou la Conjonction [du jour et de la nuit]. Elle est la femme de
l'tre-immense (Brahma n), etc. ( Matsya Pur n a, 3.) L'inceste de l'tre-immense et de sa fille, la
BRAHMA, L'TRE-IMMENSE 365

Parole, est cont dans les Matsya et Shiva Pur n a-s.

C'est de ce couple incestueux que naquit le Lgislateur fils de l'Auto-engendr (Svyambhuva Manu)
qui procra l'espce humaine et toutes les autres cratures. C'est de la pense de Brahm que jaillit la
Loi-de-1'Univers, le Veda, ainsi que ceux qui peroivent cette loi, les Voyants (Ri sh i-s), que l'on
compte eux-mmes parmi les Prog-

niteurs secondaires ( Brahm nd a Pur n a, 2, 9).

Brahm est la source de tout savoir et son pouse, le Flt [de la parole], Sarasvat, est la
personnification du Savoir. C'est Brahm qui enseigna la Connaissance-des-principes (Brahma-vidy)
Atharvan ( Mu nd aka Upanish ad, 2, 6, 3 et 4, 6, 3). Il enseigna aussi l'Approche-de-l'immensit, le
Brahma Upani sh ad, au Progniteur (Prajpati). ( Chndogya Upani sh ad, 3, 11, 4.) D'aprs le
Shatapatha Brhma n a, Manu, le Lgislateur, cra les eaux et y plaa une semence qui devint un uf
d'or duquel il naquit lui-mme sous la forme de Brahm, l'tre-immense, le Progniteur des mondes.

L' Aitareya Brhma n a reprsente le crateur sous la forme d'un daim et sa fille comme une biche,
Rohit.

L'histoire du sanglier qui souleva la terre noye sous les eaux semble avoir fait partie du cycle de
Brahm avant d'tre transfre celui de Vi shn u Brahm, prenant la forme d'un sanglier, alla
chercher la Terre perdue au fond de l'Ocan causal. Il cra toutes les Cratures, les Sages et les
Progniteurs ( Shatapatha Brhma n a, Linga-Pur n a, Matsya Pur n a et Rmya n a). De Brahm
naquit le Rayon-de-lumire (Marci) dont le fils fut Vision (Kashyapa). Kashyapa donna naissance
la Loi-cosmique (Vivasvat) qu'incarne le Soleil. De Vivasvat naquit le Lgislateur et anctre des
hommes, Manu, que l'on identifie parfois l'Adam de la tradition smitique.

Les formes de la Tortue et du Poisson qui devinrent des avatra-s de Vi shn u semblent avoir t
l'origine 366 LE POLYTHISME HINDOU

considres comme des aspects de Brahm. D'abord, au dbut des temps, le Progniteur prit la forme
d'un poisson, d'une tortue, d'un sanglier ( Vi shn u Pur n a, 1, 4, 8). Toutefois le titre de Progniteur
est parfois attribu Vi shn u.

Dans le Rmya n a, nous voyons Brahm accorder ses faveurs Rma mais donner aussi des
avantages Rva n a et aux autres dmons, qui sont les descendants de son fils Cheveux-lisses
(Pulastya). Brahm cra aussi la belle Ahaly qui devint la femme du sage Gautama.

Dans les Pur n a-s, Brahm protge souvent les ennemis des dieux. C'est grce sa faveur que Bali,
le roi des gnies (Daitya-s), parvint rgner sur l'univers presque entier.

L'Art-rituel (Dak sh a) naquit du pouce de Brahm qui assista au grand sacrifice o Rudra vint semer
le dsordre.

Cette aventure conte dans le Linga Pur n a est souvent mentionne dans les autres textes.

Brahm fut le prtre qui clbra le mariage de Shiva.

Il conduisit le char de Shiva. Il cra les quatre princes (Kumra-s) dont le principal est l'ternel-
adolescent (Sanat-Kumra). Ces princes sont parfois appels ses fils.

Brahm est l'inventeur de cette imitation de la cration qu'est l'art thtral. C'est lui qui rvla au
monde la musique, la danse et la mise en scne.

L'image de Brahm

Brahm a quatre ttes. A l'origine il en avait cinq, mais l'une fut rduite en cendres par le troisime
il de Shiva. On l'appelle donc aux-quatre-ttes (catur-

nana), aux-quatre-visages (catur-mukha), aux-huit-oreilles (a sht a-karna). Sa couleur est


rouge ou rose.

Il a quatre bras. Ses mains tiennent les quatre Veda-s ou bien il tient les Veda-s dans une main et dans
les autres BRAHMA, L'TRE-IMMENSE 367

divers accessoires tels qu'un sceptre, une ou deux louches sacrificielles, un rosaire, un arc appel
Enveloppant (Parivta) et une cruche d'eau. On le reprsente habituellement sous la forme d'un homme
dans la force de l'ge portant la barbe. Sa monture est l'oie, symbole du savoir. C'est pourquoi on
l'appelle Cavalier-de-1'oie (Hamsa-vhana).

On le montre aussi debout sur le lotus qui sort du nombril de Vi shn u endormi.

La rsidence de Brahm est l'Immense-fort (Brahma-v ri nda), c'est--dire l'Univers.

L'Embryon-d'or, Hira nya-garbha

En tant que l'Embryon-d'or, Brahm est le premier des dieux. Il n'a pas de commencement. Il rside
au centre du lotus de la Terre. ( Mrka nd eya Pur n a, 46, 21.) L'Embryon-d'or peut tre identifi
la Personne-indestructible (l'Ak sh ara Puru sh a), c'est--dire au plan ternel d'aprs lequel sont
faonnes toutes les formes destructibles. Dans la thorie de la Cration par le Verbe, l'Indestructible
est le nom donn aux prototypes des syllabes articules, reprsentes par l'alphabet1 et qui forment le
substrat permanent de toutes les langues. Lorsque nous disons je prononce la lettre a ou j'cris le
caractre a , nous mentionnons une entit permanente que nous appelons a et que nous pouvons
reprsenter par n'importe quel symbole, mais qui existe mme lorsqu'elle n'est ni prononce, ni crite
et qui est donc une entit indestructible.

Le Verbe (Vc) qui est la manifestation du Flot [du savoir] (Sarasvat) est l'pouse du Principe-
indestructible-de-la-Parole (Ak sh ara-Brahm) qui est l'quivalent dans l'ordre verbal de l'Embryon-
d'or cosmique.

1. L'alphabet sanskrit est syllabique.

368 LE POLYTHISME HINDOU

L'Embryon-d'or, principe de toute vibration ou mouvement, s'exprime sous la forme d'une nergie
vibratoire

(spandana-shakti-rpa). Il se divise en deux parties : la masse causale des potentialits, reprsente


par les eaux-primordiales (rayi), et le souffle-de-la-vie (pr n a) repr-

sent comme un vent qui erre sur l'abme des eaux et cause les ondes, ou rythmes vibratoires, qui sont
l'origine de toutes les formes du cr. Dans le microcosme, le souffle de la vie devient la respiration
qui fait vibrer les organes vocaux et donne ainsi naissance la parole manifeste.

Lorsque la tendance se manifester apparat dans l'Embryon-d'or, cette tendance a la forme d'une
vibration. L'Embryon-d'or se divise en Eaux et en Souffle.

Lorsque ces deux principes ragissent l'un sur l'autre, c'est--dire lorsque Brahm et sa fille se
marient, la Cration commence.

Dans le Sacrifice-cosmique, la Lune, l'essence-de-vie (Soma) est l'image des eaux-primordiales (rayi)
tandis que le Soleil, le fils de l'tendue (Aditya) reprsente le principe du souffle vital, car le souffle
vital nat de la chaleur, comme toutes les formes de vent . ( Hira n yagarbha, Siddhnta, 3, 3, p. 19.)

Le Progniteur, Prajpati

Dans les Veda-s, le Crateur est appel le Progniteur (Praj-pati). Nous avons dj vu que ce nom
s'appliquait galement l'un des aspects de Shiva et tait l'un des noms de Vi shn u. Dans tous les cas
le nom de Progniteur sert indiquer l'aspect cratif, c'est--dire l'aspect Brahm des dieux. Dans
l'hymne (10, 129 du Ri g Veda), le Progniteur, sous l'impulsion du dsir et par crainte de la solitude,
dveloppe sa chaleur et se ddouble.

Au commencement tout n'tait qu'eau. De cette eau naquit le rel (Satyam). Ce rel est l'tre-
immense (Brah-BRAHMA, L'TRE-IMMENSE 369

m). De l'tre-immense sortit le Progniteur (Prajpati) et du Progniteur les dieux. Ces dieux
s'inclinent devant le Rel (c'est--dire devant Brahm). ( B ri had-ra n yaka Upani sh ad, 5, 5, 1.)
La Source de ce qui n'est pas et de ce qui est, est vraiment cet tre-immense. Il est la lettre (akshara,
l'indestructible) ainsi que le sens (vcyam). ( B ri had-devat, 1, 62.)

Le Progniteur est directement en rapport avec le sacrifice cosmique, puisque toutes les cratures
sont nes d'une oblation de vie, n'existent qu'en sacrifiant des vies, et sont elles-mmes sacrifies la
fin. ( Devat-tattva, Sanmrga, 3, 3.)

En tant que manifestation de la tendance orbitante, source du mouvement cosmique, Prajpati est
aussi le symbole de l'anne..., du cycle de la vie et du cycle des saisons dont la vie dpend. Il est la
lumire qui guide l'volution de la vie. Les luminaires qui brillent le jour, la nuit et aux crpuscules
sont ses composants. Ceux-ci sont le Soleil qui claire le jour, la Lune qui claire la nuit et le feu qui
claire les crpuscules . (Woodroffe, Kmakal-vilsa, p. 55.)

L'anne peut tre considre comme la somme des jours, des nuits et des crpuscules qu'elle contient.
Si l'anne est identifie la roue du temps, sur un total de 360 jours ou rayons-de-la roue, 108 sont
faits de feu, de crpuscules, 116 faits de soleil, de jours, et 136 sont faits de lune, de nuit. Ces nombres
sont les nombres symboliques associs ces trois sources de lumire. Dans le microcosme ils
correspondent aux composants (kal-s) des nergies subtiles qui font fonctionner le corps .
(Woodroffe, Kaly n a, Shakti anka, p. 586.) Les nergies ont leur centre dans le cur. C'est pourquoi
le cur est le Progniteur, l'tre-immense. Le cur est tout ( B ri had-ra n yaka Upani sh ad, 5, 3,
1).

370 LE POLYTHISME HINDOU

Le Progniteur se divise en diffrentes entits qui sont les tres manifests qui rgissent la cration du
monde, l'tablissement de l'ordre cosmique et de l'ordre du monde, les relations des dieux et des
hommes. Ces tres sont aussi appels les Progniteurs et sont dcrits comme les manifestations, les
fils de l'tre-immense. Ce sont ces tres qui sont le plus souvent mentionns sous les noms de dieux.
Les Voyants ( Ri sh i-s), les tres puissants et myst-

rieux qui rvlent l'homme la loi divine, sont les manifestations du Flot-du-savoir (Sarasvat),
l'pouse de l'tre-immense. Ils sont, eux aussi, parfois identifis aux Progniteurs.

Les mythes des Progniteurs sont conts dans les Pur n a-s. Nous verrons plus loin, quand nous
parlerons des dieux mineurs, la description des Voyants et des Progniteurs. Selon une interprtation
humaniste tardive

le nom de Progniteur est donn l'homme qualifi pour les rites et l'tude (Shankarcrya).

Le Progniteur personnifie les lois qui rgissent le cosmos et harmonisent les mondes. C'est aussi lui
qui enseigne aux hommes la loi-de-perfection qui leur permet de se conformer la loi cosmique et de
raliser la perfection de leur tat. Cette perfection diffre pour chaque tre, la loi de perfection ne
peut donc tre faite de prceptes moraux qui s'appliqueraient tous. La loi morale n'est qu'une loi
humaine et transitoire, jamais une loi divine.

Les trois groupes des enfants du Progniteur, les dieux, les hommes et les anti-dieux, tudiaient
auprs de leur pre. Lorsqu'ils eurent termin leurs tudes, les dieux lui demandrent : Veuillez nous
dire quelque

chose? Il pronona la syllabe Da et dit : Avez-vous

compris? Nous avons compris. Vous nous avez dit :

Contrlez-vous (dmyata). C'est bien (AUM), dit-il,

vous avez compris.

BRAHMA, L'TRE-IMMENSE 371

Alors les hommes lui demandrent : Veuillez nous dire

quelque chose? Il pronona la syllabe Da , et dit :

Avez-vous compris? Nous avons compris. Vous

nous avez dit : Donnez (datta). C'est bien (AUM),

dit-il, vous avez compris . /

Les Anti-dieux lui demandrent : Veuillez nous dire

quelque chose? Il pronona la syllabe Da et leur dit :

Avez-vous compris? Nous avons compris. Vous nous

avez dit : Ayez piti (Dayadhvam). C'est bien (AUM),

dit-il, vous avez compris.

La voix divine rsonne sans arrt, pareille au tonnerre, rptant : Da! Da! Dal Contrlez-vous!
Donnez! Ayez piti! ( B ri had-ra n yaka Upani sh ad, 5, 2, 1-3.) La Cration du monde

Le mystre de la Cration peut tre envisag de plusieurs points de vue dont les principaux sont le
point de vue thologique, le point de vue empirique ou scientifique et le point de vue cosmologique.
Nous sommes tous fami-liers avec un ou plusieurs mythes thologiques1 de la cration et nous
connaissons aussi plus ou moins les explications empiriques de la science. La cosmologie indienne se
place sur un plan diffrent et envisage l'apparition de l'univers comme une succession d'intentions
reprsentes comme des formes de dsir, c'est--dire de pertes d'quilibre qui apparaissent dans le
continu causal.

Ces pertes d'quilibre donnent naissance des formes de plus en plus labores de manifestation.

La premire tension qui apparat l'origine dans la pense non diffrencie du Cosmos est un vague
dsir de crer (sisrik sh). Ce vague dsir donne naissance un dsir particularis d'agir (vicikr
sh). C'est ce dsir parti-1. P o u r le m y t h e de la Cration du m o n d e p a r B r a h m voir :
Padma Pur n a, S risht i khanda, 3, et Brahma nd a Pur n a, 2, 9.

3 7 2 LE POLYTHISME HINDOU

cularis qui reprsente le stade de la non-existence-qui-prcde-l'existence (prgabhva) 1.

La question qui restera toujours sans rponse est : Pourquoi le dsir de crer apparat-il dans l'esprit
cosmique? Aussi longtemps que les trois tendances sont en quilibre, il n'y a pas de raison pour qu'une
impulsion quelconque se produise. Quelle peut donc tre la cause du premier dsquilibre? On
attribue ce dsquilibre aux traces latentes d'activit que des univers prcdents ont laisses dans le
Cosmos. Il n'est point question ici d'ant-

riorit puisque le temps relatif ou successif n'existe que dans le monde apparent et que le temps absolu
est un prsent ternel. Les vestiges d'univers ne doivent pas tre considrs comme des traces de
matire subtile ou grossire car celle-ci peut retourner compltement son tat causal d'nergie
latente, mais ils sont conus comme des forces, des formes d'nergie, de la nature de la pense, et dans
lesquelles toute forme, tout espace et temps relatifs, peuvent finalement tre rabsorbs.

Nous pouvons imaginer que dans un tat qui prcde la Cration, certains actes qui n'ont pu porter
leurs fruits dans une cration antrieure et qui ont t la cause de sa destruction dans leur maturit
imparfaite (aparipakva), puissent tre dans leur tat de maturit (paripakva) latente, l'origine de la
rapparition d'un monde. Cette indestructibilit de l'action est appele l'nergie-germinative (Bja-
shakti). Lorsque dans l'tat prliminaire l'apparition d'un monde, l'nergie-germinative commence
se dvelopper en un dsir-cratif, ce dsir qui est la premire impulsion consciente, dirige la volont
cosmique, inconsciente, vers l'action. Cet tat du conscient affect 1. L ' u n e des q u a t r e formes de
non-existence, les trois autres t a n t la non-existence-aprs-destruction (pradhvamsa-abhva), la n
o n -

existence-en-tous-temps (ananta-abhava) et la non-existence-dans-autre-chose (anyonya-abhva).

BRAHMA, L'TRE-IMMENSE 373

par le dsir est reprsent comme le Porteur-de-semence (bjin). Lorsqu'il trouve un objet auquel
appliquer son dsir, un rcipient pour sa volont, il devient le Possesseur-de-1'illusion, l'IUusioniste
(Myin) qui cre l'Univers.

(Karaptr, Shr Bhagavat-tattva, p. 23.)

Le dsir, semence premire et germe des mes, existait en premier... Les Voyants, regardant en eux-
mmes, dcouvrirent la parent de l'existant et du non-existant.

(Ri g Veda, 10, 129, 4.)

Chaque action, chaque mouvement, chaque impulsion met en branle une chane de ractions qui est
thoriquement sans fin. Dans la mesure o la matire est illusoire, c'est l'action, sa forme le
mouvement et sa nature l'nergie, qui sont rels et ternels. Nous trouvons l'action la base de toutes
les formes.
L'impulsion cratrice dans le substrat cosmique, n'est que la rpercussion des consquences non
ralises d'actions accomplies dans des univers dtruits. Lorsqu'on lui demande comment l'action peut
survivre lorsque toutes les formes qui portaient sa marque ont cess d'exister, le vedantiste rpond que
lorsque nous dcidons avant de nous endormir, de nous rveiller une certaine heure, nous pouvons
nous veiller exactement l'heure dite, bien que la dcision de nous rveiller soit reste en dehors de
notre conscience endormie. De mme, par la force d'une volont cosmique qui s'exprime lorsque
l'Univers est dissout, l'tat d'quilibre est interrompu a un moment donn, les actions antrieures
portent leur fruit et l'tat de non-existence-prcdant-1'existence arrive sa fin. Les actions ayant
mri, une polarisation (v ri tti), une apparence (my) qui est la substance se manifeste. Dans le
substrat, dans l'Immensit (Brahman) que les vestiges des actions mrissantes polarisent, apparat
l'origine de l'espace-temps sous la forme du point-limite (bindu), qui est la premire forme perceptible
de la Nature non mani-374 LE POLYTHISME HINDOU

feste (avyakta). (Karaptri, Shr Bhagavat-tattva.) My, la chose dont est faite l'illusion-qu'est-
la-substance, est appele Nature (Prak ri ti) quand elle se manifeste. Elle peut tre envisage comme
une masse inconsciente d'nergie qui prend vie quand la conscience cosmique s'veille et se reflte en
elle. La conscience cosmique, par ellemme, est immuable, inchangeante; pourtant lorsqu'elle se
reflte dans l'ocan de la Nature, elle y fait natre des vagues, des nuages, des vents et de la vie,
comme la lumire invariable du soleil reflte sur les eaux. Lorsqu'elle est le miroir de la conscience
immuable, la Nature, par elle-mme inconsciente, devient la source de toute conscience manifeste.

Comme un tisonnier qui, dans le feu, acquiert le caractre brlant et la luminosit du feu, la Nature
inconsciente au contact du reflet de la Conscience-cosmique devient elle-mme consciente et
manifeste l'univers. Lorsque est vers dans une matrice le sperme, essence de la nature de l'homme, un
enfant est conu. De mme lorsque le reflet de la conscience cosmique, son image, apparat dans la
Nature inconsciente, la conscience l'envahit.

Lorsque cette Conscience reflte dans la Nature non manifeste est oriente au-dedans, vers la non-
existence, cela constitue le quatrime stade (turya), le stade qui se trouve au-del des trois formes de
manifestation physique, subtile et causale. Lorsqu'il est orient vers le dehors, il forme le corps-
causal (kara n a-deha). De ce non-manifest orient vers le dehors naissent l'univers spatial et toutes
les formes physiques ou subtiles de l'existence.

(Karaptri, Shr Bhagavat-tattva.)

L'tre-cosmique, en tant que l'illusionniste, est la fois la cause immanente, la substance de l'Univers
et sa cause efficiente, son constructeur. La partie de l'tre-cosmique en contact avec l'Univers n'est
qu'un fragment de sa totalit. Un quart est cet assemblage d'lments BRAHMA, L'TRE-
IMMENSE 375

qui forme l'Univers, les trois autres quarts constituent son immortelle splendeur ( Purusha skta).

L'Homme-cosmique est donc partout prsent dans l'Univers en tant que sa substance et son
ordonnateur. Il y apparat sous trois aspects.

En tant que fournisseur des formes dont est fait l'Univers, il est sa matire (s risht a). Cet aspect est
appel l'Enveloppe (Vishva) ou univers-spatial.

En tant que la conscience qui rside dans l'Univers et le gouverne, il est son habitant (Pravi sht a).
Cet aspect est aussi appel le Guide-de-1'Univers (Vishva-cara).

En tant que l'entit immuable qui n'est en rien trouble par l'apparition ou la disparition des univers,
il est l'Isol (Vivikta). Cet aspect est aussi appel l'Au-del-de-l'Univers.

Je demeure jamais isol tandis qu'un fragment de moi-mme supporte tout l'Univers. ( Bhagavad-
Gt, 10, 42.)

Le mythe de la Cration

Les Upani sh ad-s tracent un tableau frappant de l'tre-universel et du mythe de la Cration.

Au commencement, en vrit, rien de tout ceci n'existait. Du Non-tre, l'tre (sat) sortit. Cet tre se
transforma en un Soi. ( Taittirya Upani sh ad, 2, 7, 1.) C'est ainsi que ds le premier instant, la
notion d'tre est lie celle d'un tre, d'un Soi, d'un centre conscient.

En vrit, au commencement il n'y avait que ce Soi.

Nulle autre chose ne scintillait. Il pensa : Puiss-je crer

des mondes ( Aitareya Upani sh ad, 4, 1). La pense et la volont apparaissent donc avant toute
substance.

Il eut peur. C'est pourquoi l'on a peur tout seul. Il pensa : Puisque rien d'autre n'existe que moi-
mme, de

quoi puis-je avoir peur? Sa peur alors le quitta, car que pouvait-il craindre? C'est d'un second que
nat la peur.

376 LE POLYTHISME HINDOU

( B ri had-ra n yaka Upani sh ad, 1, 4, 2.) La peur et le dsir sont les tendances motives dont nat la
cration. La premire notion-d'existence-individuelle (aham-tattva) est faite du dsir, de l'attraction
qui lie le Moi au Soi.

Le Soi existait d'abord sous l'aspect de la Personne-cosmique (Puru sh a). Il regarda et ne vit que
lui-mme.

Il dit : je suis. Depuis, son nom est Je. C'est pourquoi mme aujourd'hui un homme dit d'abord je
suis... et ensuite prononce son nom. ( B ri had-ra n yaka Upani sh ad, 1, 4, 1.)

Il dsira : Puiss-je tre plusieurs ! que je procre ! Il s'chauffa. S'tant chauff il cra ce
monde, tout ce qui est ici. L'ayant cr, il y entra. Y tant entr, il devint tout ce qui est perceptible et
ce qui est au-del, l'exprim (nirukta) et le non-exprim, ce qui a une base et ce qui n'a pas de base, le
savoir (vijna) et le non-savoir, le vrai (satya) et le faux (an ri ta). En tant que le rel, il devint tout
ce qui existe ici, et c'est cela qu'on appelle le rel. ( Taittirya Upani sh ad, 2, 6, 1.)

Cette Existence dsira : Puiss-je tre plusieurs et me

multiplier. Il cra le Feu-de-la-pense (Tejas). Ce feu dsira : Puiss-je tre plusieurs et me


multiplier. L'Ocan causal (Ap) apparut. C'est pourquoi lorsqu'on a chaud on transpire. L'eau sort de
la chaleur. Cette Eau dsira :

Puiss-je tre plusieurs et me multiplier. Elle donna naissance aux graines-comestibles. C'est
pourquoi lorsqu'il pleut les bls se multiplient. ( Chndogya Upani sh ad, 6, 2, 3-4.)

Le Progniteur, en vrit, dsirait une progniture. Il s'chauffa. S'tant chauff il produisit une
paire, l'Eau (rayi, qui est la semence) et le Souffle (pr n a) pensant :

Ceux-ci vont procrer pour moi toutes sortes d'tres. Le

Soleil est en vrit ce Souffle-vital, la Lune est cette Eau

(ce sperme). De cette eau toutes choses sont faites. Ce

qui est manifest comme ce qui ne l'est pas. Toute chose BRAHMA, L'TRE-IMMENSE 377

manifeste (mrti) est faite d'eau. ( Prashna Upani sh ad, 1, 4-5.)

En vrit, il n'avait point de plaisirs. C'est pourquoi lorsqu'on est seul on n'a point de plaisirs. Il
dsira un autre. Il devint aussi gros qu'un homme et une femme enlacs. Il se divisa en deux. Ainsi il y
eut un mari et une femme. C'est pourquoi chacun n'est qu'un demi.

L'espace vacant est rempli par la femme. Il s'accoupla elle. C'est ainsi que les hommes furent crs.
( B ri had-

ra n yaka Upani sh ad, 1, 4, 3.)

Du Soi en vrit naquit l'Ether; de l'Ether l'Air, de l'Air le Feu, du Feu l'Eau, de l'Eau la Terre, de la
Terre les Herbes, des Herbes la Nourriture, de la Nourriture l'Homme. ( Taittirya Upani sh ad, 2, 1,
1.)

Il cra ces mondes, les eaux-suprieures (ambhas), la lumire (marci), la mort (mara), les eaux-
terrestres (p).

Les eaux-suprieures sont au-del du Ciel, le Ciel est leur support. L'espace est le monde de la
lumire, la Terre le monde de la mort. Les eaux-infrieures sont sous la Terre.

Il pensa : Voici maintenant des mondes. Il faut des

gardiens pour ces mondes.

Il tira des eaux et faonna un tre. Il le couva. Lorsqu'il l'eut couv, la bouche se spara, pareille
un uf.

De la bouche sortit la parole (Vc) et de la parole, le feu.

Les narines se sparrent. Des narines sortit le souffle-vital, du souffle-vital, le vent.

Les yeux se sparrent. Des yeux jaillit la vue, de la vue le Soleil.

Les oreilles se sparrent. Des oreilles vint l'oue, de l'oue les directions de l'espace.

La peau se spara. De la peau sortirent les poils, des poils les plantes et les arbres.

Le cur se spara. Du cur sortit la pense, de la pense la Lune.

378 LE POLYTHISME HINDOU

Le nombril se spara. Du nombril sortit le vent digestif (apna), du vent digestif la mort (m ri tyu).

La verge se spara. De la verge sortit le sperme, du sperme les eaux-terrestres (p). ( Aitareya
Upani sh ad, 2, 4, dans l'dition du Gt-Press; 4, 1 dans l'dition d'Adyar.)

Les premiers tre produits par la pense de Brahm, dsireux de crer, furent les quatre catgories
d'tres qui vont des dieux aux choses inanimes. De ses fesses sortirent les anti-dieux. Il se dfit alors
de ce corps qui devint la nuit.

Dans un autre corps il connut le plaisir. De sa bouche sortirent les dieux. Il se dfit alors de ce corps
qui devint le jour.

Dans un autre corps il cra les anctres (pit ri-s). Il se dfit de ce corps qui devint le crpuscule du
matin.

Puis dans un autre corps fait de passion et d'obscurit, il cra des monstres affams, des esprits-
nocturnes (Raksh asa-s) et des gnies (Yak sh a-s). Des cheveux du crateur naquirent les serpents...
Lorsqu'il couva la Terre, apparurent les bardes-du-ciel [appels] les Parfums (Gandharva-s).

Il respira leurs paroles. C'est pourquoi on les appelle Parfums. Il cra les oiseaux et le btail, les
chvres sortirent de sa bouche, les moutons de sa poitrine, les vaches de ses reins, puis de ses pieds,
les chevaux, les nes, les chameaux, les livres, les cerfs et les mulets. Les plantes et les arbres furent
forms des poils de son corps.

Lorsque le Crateur se fut divis en un mle et une femelle, la femelle pensa : Comment ose-t-il
copuler avec

moi alors qu'il vient de me former d'une partie de lui-

mme ! Je vais me cacher.

Elle devint une vache. Il se fit taureau et copula avec elle. C'est ainsi que naquit le btail. Elle devint
une jument, il se fit talon. Elle devint une nesse, il se fit ne et il copula avec elle. C'est ainsi que
naquirent les animaux sabots. Elle devint une chvre, il se fit bouc.

BRAHMA, L'TRE-IMMENSE 379

Elle devint brebis, il se fit blier. C'est ainsi qu'il cra tout, tout ce qui existe par couple, jusqu'aux
fourmis.

( B ri had-ra n yaka Upani sh ad, 1, 4, 4.)

Au dbut le inonde n'tait peupl que par des clercs (prtres et sages) (brahma). N'tant que d'une
sorte il ne pouvait se dvelopper. Il cra alors une caste noble, c'est--dire des guerriers et tous ceux
qui sont princes parmi les dieux, le Roi-du-ciel (Indra), le Roi-des-eaux (Varuna), l'Oblation-royale
(Soma), le Seigneur-des-larmes (Rudra), le Prince-des-pluies (Parjanya), le Roi-de-justice (Yama) et
le Prince-de-la-mort (M ri tyu). Rien n'est au-dessus du roi. Durant le sacrifice-royal (rjasuya), le
prtre est assis au-dessous du roi. Cet honneur n'est confr qu' l'ordre princier. L'ordre clrical est
le soutien de l'ordre princier. Aussi, bien que le roi soit suprme, son pouvoir a sa source dans la
prtrise. Celui donc qui fait du tort aux clercs se dtruit lui-mme; meilleurs sont ceux qui il cause
du mal, et plus il se nuit lui-mme.

Il se dveloppa encore. Il cra l'ordre des Artisans (vish) et les dieux [mineurs] que l'on mentionne
par groupes, tels que les Sphres-d'existence (les Vasu-s), les Dieux-de-la-vie (les Rudra-s), les
Principes-souverains (Aditya-s), les Principes-universels (Visve-deva-s), les gnies des Vents (Marut-
s).

Il se dveloppa encore. Il cra l'ordre le plus bas, les serfs attachs au sol et dans le Ciel le
Nourricier (Pshan).

En vrit la Terre est le nourricier car elle nourrit toutes les choses vivantes. ( B ri had-ra n yaka
Upani sh ad, 1, 4, 11-13.)

La Cration de l'homme

Lorsqu'ils furent crs les dieux tombrent dans l'ocan.

Il leur donna la faim et la soif. Ils supplirent : Trouve-

nous une rsidence pour que nous ayons abri et nourri-

ture.

3 8 0 LE POLYTHISME HINDOU

Il leur donna un taureau. Ils dirent : Ce n'est pas

assez.

Il leur offrit un cheval. Ils dirent : Cela ne suffit point


pour nous.

Il leur apporta un homme. Ils dirent : Voil qui est

bien. Car, en vrit, un homme est une chose bien faite.

Il leur dit : Entrez dans vos demeures.

Le feu devint parole et entra dans la bouche. Le vent devint souffle et entra dans les narines. Le
Soleil devint vision et entra dans les yeux. Les directions de l'espace devinrent oue et entrrent dans
les oreilles. Les plantes et les herbes devinrent poils et entrrent dans la peau.

La Lune devint pense et entra dans le cur. La mort devint le souffle digestif et entra dans le
nombril. Les eaux devinrent sperme et entrrent dans la verge.

La faim et la soif lui dirent : Trouve-nous un logis.

Il dit : Je vous donnerai une place parmi les dieux. Je

vous donnerai une part avec la leur.

C'est pourquoi lorsqu'une oblation est offerte, la faim et la soif en ont leur part. ( Aitareya Upani
sh ad, 4, 2, d. d'Adyar.)

Il pensa : Maintenant qu'il y a des mondes et des gar-

diens du monde, je dois crer pour eux de la nourriture.

Il couva les eaux. Des eaux tides, sortit une substance tangible (mrti). Cette substance est la
nourriture.

Lorsqu'elle fut cre, la nourriture voulut s'chapper.

Il chercha la saisir avec la parole, mais la parole ne put la saisir. Si l'on pouvait la saisir avec la
parole, on serait satisfait en parlant de nourriture.

Il chercha la saisir avec le souffle, mais le souffle ne put la saisir. Si l'on pouvait la saisir avec le
souffle, on serait satisfait en respirant la nourriture.

Il chercha la saisir avec la vue, mais la vue ne put la saisir. Si l'on pouvait la saisir avec la vue, on
serait satisfait en voyant la nourriture.

BRAHMA, L'TRE-IMMENSE 381

Il chercha la saisir avec l'oue, mais l'oue ne put la saisir. Si l'on pouvait la saisir avec l'oue, on
serait satisfait en entendant la nourriture.
Il chercha la saisir avec la peau, mais la peau ne p u t la saisir. Si l'on pouvait la saisir avec la
peau, on serait satisfait en touchant la nourriture.

Il chercha la saisir avec la pense, mais la pense ne put la saisir. Si l'on pouvait la saisir avec la
pense, on serait satisfait en pensant la nourriture.

Il chercha la saisir avec sa verge, mais sa verge ne p u t la saisir. Si l'on pouvait la saisir avec la
verge, on serait satisfait en mettant de la nourriture.

Il chercha la saisir avec le souffle digestif. Il l'avala.

Le preneur de nourriture est comme le Vent (Vyu) et ceux qui vivent de nourriture sont comme le
vent.

Il pensa : Comment tout ceci peut-il rester sans moi?

Il pensa : O vais-je me loger?

Il pensa : Si c'est la parole qui parle, le souffle qui

respire, la vue qui voit, l'oue qui entend, la peau qui

touche, le mental qui pense, le souffle digestif qui excrte,

la verge qui jacule, alors, qui suis-je? Il ouvrit la couture

[du scrotum] et il entra par cette porte qui est appele la fente (Vid ri ti). C'est l que le plaisir rside.

Il a trois demeures o il rside, trois o il se repose.

Ceci est sa rsidence (l'il). Ceci est sa rsidence (le mental).

Ceci est sa rsidence (le cur). ( Aitareya Upani sh ad, 4, 3, dit. d'Adyar.)

La Cration et le sacrifice

Le Progniteur couva les mondes. Les rchauffant, il en tira l'essence. Le Feu sortit de la Terre, le
Vent de l'espace, le Soleil du ciel.

Il couva ces trois divinits. Les rchauffant, il en tira l'essence : du Feu les mtres ( Ri k-s), du Vent
les contenus (Yajus), du Soleil les dveloppements (Sman-s).

382 LE POLYTHISME HINDOU

Il couva le Triple-savoir. Le rchauffant, il en tira l'essence : le nom-magique-de-la-terre (bhr)


sortit des mtres, le nom-magique-de-1'espace (bhuvas) des contenus, le nom-magique-du-ciel (svar)
des dveloppements.
C'est pourquoi si [dans le Sacrifice] un dfaut survient dans les mtres (les rcitations), on doit faire
une oblation dans le feu-domestique (grha patya) en prononant le mot-magique : A la Terre
(Bhr) Salut ! Par l'essence des mtres, par la nature du Ri g Veda on rpare ainsi le dommage fait
au sacrifice.

S'il survient un dfaut dans les contenus (les rites), on doit faire une oblation dans un Feu-du-sud en
pronon-

ant : A l'espace (Bhuvas) Salut ! Par l'essence des contenus, par la nature du Yajur Veda, on rpare
le dommage fait au sacrifice.

S'il survient un dfaut dans les dveloppements (les chants), on doit offrir une oblation dans un Feu-
de-1'est (Ahavanya) en prononant : Au Ciel (Svar) Salut ! Par l'essence des dveloppements, par
la nature du Sama Veda, on rpare le dommage fait au sacrifice. ( Chndogya Upani sh ad, 4, 17, 1-
6.)

L'closion de l'uf cosmique

Au commencement ce monde n'tait que non-existence. Il exista. Il se dveloppa. Il devint un uf. Il


attendit un an. Il s'ouvrit. La moiti de la coquille devint d'argent, l'autre d'or. Ce qui tait d'argent est
cette Terre. Ce qui tait d'or est le ciel. La membrane externe devint les montagnes. La membrane
interne forma les nuages et le brouillard. Les veines sont les rivires. Le fluide au-dedans est l'ocan.
( Chndogya Upani sh ad, 3, 19, 1-2).

Il dsira : Puisse un autre moi-mme natre. Lui, qui est la faim et la mort, copula mentalement
avec le BRAHMA, L'TRE-IMMENSE 383

Verbe (Vc). Le sperme produit devint l'anne. Avant cela il n'y avait pas d'anne. Il la porta en lui
pendant toute une anne, puis lui donna naissance. Une fois que l'enfant fut n, il ouvrit la bouche et
cria : bhn . Ceci, en vrit, devint la parole.

Il pensa : Si je le tue, en vrit, cela ne fera pour moi

qu'un peu de nourriture.

Avec la parole, avec cette moiti de lui-mme, il procra le monde, tout ce qui existe ici : les mtres
(le Ri g Veda), les contenus (le Yajur Veda), les dveloppements (le Sam Veda), les rythmes (Chanda-
s), les sacrifices, les hommes et le btail. ( B ri had-ra n yaka Upani sh ad, 1, 2, 4-5.)

La dure de l'Univers

La vie de Brahm dure cent ans. ( Mrka nd eya Pur n a, 46, 21.)

Une fois cr, le monde reste inchang pour un jour de Brahm qui est une priode de 2.160.000.000
annes.

Le monde et tout ce qu'il contient est alors consum par le feu, mais les sages, les dieux et les
principes des lments survivent. Brahm dort pendant la nuit. Quand il s'veille, il rtablit nouveau
la cration et ce processus se rpte jusqu' ce qu'il ait complt sa centime anne, un nombre qui
demande quinze chiffres pour s'exprimer en annes humaines.

Le K ri ta Yuga, le premier ge, dure 1.728.000 annes humaines.

Le Treta Yuga, le second ge, dure 1.296.000 annes humaines.

Le Dvpara Yuga, le troisime ge, dure 834.000 annes humaines.

Le Kali Yuga, le quatrime ge, dure 432.000 annes humaines.

3 8 4 LE POLYTHISME HINDOU

Mille cycles des quatre Yuga-s font un jour de Brahm.

Trois cent soixante de ces jours font une anne. La vie de Brahm dure cent ans. Quand cette priode
est termine, Brahm lui-mme cesse d'exister. Lui et tous les dieux et tous les sages se rsorbent dans
leurs lments constituants.

QUATRIME PARTIE

SHAKTI, L'NERGIE DIVINE,

LA DESSE

SHAKTI, L'NERGIE OMNIPRSENTE

L'nergie, principe du divin

RIEN ne peut exister sans un milieu o se placer, sans un substrat duquel sortir. Il faut, pour qu'une
chose existe, qu'elle ait une possibilit aussi bien qu'une raison d'tre. Nous avons vu que le substrat
universel tait appel l'Immensit, le Brahman, que la possibilit mcanique de la manifestation
consistait en deux tendances opposes, la cohsion (Vi shn u) et la dispersion (Shiva) et que leur
rsultante, le principe dont nat l'espace-temps, tait appel l'tre-immense (Brhm).

La tension entre les deux tendances contraires, qui donne naissance la possibilit du mouvement
dans le substrat, est reprsente comme la forme premire de l'nergie (Shakti). C'est l'nergie et non
pas simplement les potentiels contraires dont elle nat qui est la source de l'existence manifeste.
L'nergie n'est pas la qualit de l'une ou l'autre des tendances, ni leur simple relation.

Elle reprsente quelque chose de plus, de nouveau. Aussitt que la manifestation s'amorce, l'nergie
apparat partout, en tout, comme la substance de tout. On la reprsente 388 LE POLYTHISME
HINDOU

comme le pouvoir de Shiva ou de Vi shn u ou de Brahm.


Envisage comme le pouvoir de leur forme combine (Ishvara), elle est appele la Toute-puissante
(Bhagavat), la Resplendissante (Dev). On peut la reprsenter seule, comme l'nergie qui apparat
dans l'Immensit neutre, pareille un maelstrm duquel l'existence ainsi que les trois tendances
semblent sortir. On l'appelle alors l'Illusion (My). En cosmologie cette puissance, lorsqu'elle est
manifeste, est appele la Nature (Prak ri ti).

tant l'aspect crateur du divin, la puissance de laquelle la Cration est issue, de laquelle les dieux
naissent, par laquelle ils procrent, l'nergie est considre comme femelle. La notion mme du divin
repose sur celle de puissance. Les dieux sont les tres les plus puissants.

La qualit divine apparat en ce qui possde la plus grande somme d'nergie. C'est seulement lorsque
le substrat dpourvu de qualits, de formes, de mouvement est tachet par l'nergie transcendante,
centre d'nergies sans limites, que l'Univers peut tre cr, maintenu et dtruit. Sans nergie, Shiva, le
Seigneur-du-sommeil, est incapable de crer ou de dtruire. Il est comme un corps sans vie. La
divinit du divin est l'nergie.

Elle est la puissance du Soi. C'est elle qui cre les apparences. (Karaptr, Shr Bhagavat-tattva, p.
160.)

tant priv de sens, l'ternel Seigneur-du-sommeil n'est qu'une forme du nant. Il n'a pas de forme
perceptible; que pouvons-nous attendre de l'adoration du Rien?

Rudra n'est jamais vnr sans la grande nergie, Fille-de-la-montagne (Prvat), jamais glorifie
comme sa puissance terrible, car il n'est en lui-mme qu'un corps sans vie. Cette desse-premire est
appele l'Enroule (Ku nd alin). Sa substance est orbitation-cohsion-dispersion. Elle voile Shiva de
ses trois anneaux et demi... C'est seulement parce qu'il est uni l'nergie que l'ternel Seigneur-du-
sommeil devient principe actif. C'est pour-SHAKTI, L'NERGIE OMNIPRSENTE 389

quoi il est vnr comme un phallus entour d'une vulve.

( Linga-arcana Tantra.)

L'aspect quiescent de Shiva est par dfinition inerte...

L'activit est la nature de la Nature (Prak ri ti). C'est pour cette raison que la forme femelle est
reprsente dans l'union sexuelle place au-dessus (viparta) du mle.

Lorsque la desse apparat debout sur Shiva, ceci repr-

sente l'aspect librateur de la Mre. (Woodroffe, The Serpent Power, note p. 27.)

Parmi les Shkta-s, les adorateurs de la desse, la source de l'existence, considre comme femelle,
devient l'aspect principal du divin. Dieu est femme. Pourtant l'nergie est toujours insparable de celui
qui la possde.

La toute-puissante nergie ne peut tre rellement distincte du substrat dont elle sort. Le concept de
Shakti est ncessaire pour justifier l'apparition de l'Univers perceptible dans un substrat inaccessible
et immuable.

Le mot shakti, voulant dire nergie, se rencontre dans les Veda-s o son synonyme Sac reprsente la
puissance personnifie comme la compagne d'Indra, Roi-du-ciel.

La notion de Shakti comme le pouvoir suprme apparat dans la Shvetshvatara Upani sh ad, la
principale des Upani sh ad-s shivates.

Dans la thologie commune de l'hindouisme, Shakti n'est qu'un autre nom pour le pouvoir de
manifestation, pour le principe crateur. Elle remplace Brahm, l'Embryon-cosmisque (Hiranya-
garbha). Dans la mythologie tardive, le concept de Shakti inclut la fois les notions d'un pouvoir de
cohsion, d'illumination qui est Vi shn u et d'un principe actif de l'espace-temps qui est Brahm pour
former le complment d'une conscience transcendante mle, positive, appele Shiva.

Venant des couches les plus anciennes du shivasme prhistorique, le couple ternel Shiva-Shakti,
reprsent 390 LE POLYTHISME HINDOU

par les emblmes mle et femelle, le linga et le yoni, reste le centre de l'hindouisme contemporain. Le
phallus embrass par la vulve forme l'objet central du culte et tend rduire une position mineure
toutes les autres manires de reprsenter le divin.

L'nergie est la source de tout, l'origine du monde phnomnal mais aussi du plan conscient de sa
cration, ainsi que le principe de la connaissance ou perception, par lequel l'existence, relle ou
apparente, du monde peut tre ralise. La desse est donc galement reprsente comme la
connaissance ou la conscience. Sans elle les dieux sont morts, inactifs, inconnus, non-existants, inop-

rants. Un savoir (jna) sans pouvoir d'action (kriy) est un savoir mort, comme un sentiment (rasa)
sans la force (bala) de lui donner effet.

La desse est la source de tout, le Crateur universel.

Les dieux s'approchant d'elle lui demandrent : Qui

es-tu? La desse rpondit : Je suis la forme de l'Immen-

sit. C'est de moi que naquit le monde en tant que Nature

et Personne. ( Dev Upani sh ad.)

Elle est la forme de tout ce qui est conscient. L'origine, la connaissance, la perception du rel,
l'instigateur de l'intellect. ( Dev-Bhgavata, 1, 1.) Elle est ralise dans le microcosme comme le
but ultime du yoga. Dans l'ouverture-principielle (Brahma-randhra) [derrire son front] chaque
homme me trouve, moi la Reine-des-sphres, la forme mme de l'Immensit, au-del du quatrime
stade [au-del du non-manifest].

(Bhuvaneshvar Upani sh ad.)


Le Dev-skta du Ri g Veda la dcrit comme la divinit suprme et immanente. La desse parle :

J'erre avec les Principes-de-vie (Rudra-s), les Sphres d'existence (Vasu-s), les Principes-souverains
(Aditya-s), les Dieux-universels (Visve-deva-s). Je soutiens la Puissance (Indra), le Feu (Agni), les
lois des dieux et des SHAKTI, L'NERGIE OMNIPRSENTE 391

hommes (Mitra-Varu n a), les gnies de l'agriculture (Ashvin-s). Je suis la source de l'lixir-de-vie
(Soma) qui coule du mortier. C'est moi qui soutient le Faonneur (Tva shtri), le Nourrisseur (Pu
shn) et l'Hritage (Bhaga). Je donne le fruit de l'action-rituelle l'ordonnateur du sacrifice qui
nourrit les dieux de ses oblations.

Je suis le royaume, la dispensatrice des richesses, celle qui sait. Je viens la premire dans tous les
rites. Les dieux m'ont installe dans des demeures nombreuses. Mon empire est immense. Je rside en
tout ce qui est.

C'est de moi que vient tout ce qui se mange, tout ce qui se voit, tout ce qui se respire, tout ce qui
s'entend.

Ceux qui m'ignorent sont dtruits. coutez donc et mditez avec respect ce que je dis. Je suis la joie
des dieux comme des hommes.

Je fais de chacun ce qu'il dsire tre, craint ou gn-

reux, intuitif ou intelligent. Je fais partir la flche de l'arc du Seigneur-des-larmes pour tuer la tribu
des ennemis du savoir. Je combats pour le peuple. Je pntre le ciel et la terre. Je donne naissance au
pre. C'est moi qui suis sa tte. Je naquis des eaux-primordiales (p). De l je me suis rpandue dans
l'univers. Je touche le ciel de mon corps. Je souffle comme le vent lorsque je cre les mondes. Ma
grandeur dpasse le Ciel et la Terre. (Ri g Veda, 8, 7, 125.)

En tant que la source, le plan de l'Univers, l'nergie apparat d'abord sous la forme de la conscience.
La connaissance, la perception de l'Univers, est sa forme manifeste.

Il existe pour toute chose un plan pr-tabli dans une conscience, et c'est cause de cela que la
possibilit du savoir existe. Il existe pour toute chose une connaissance qui est la perception de sa
nature, de son plan-conscient.

La connaissance de l'Univers est la Connaissance-transcendante (Mah-vidy) dont la forme est


identique celle de la toute-puissante desse, et dont quelques 3 9 2 LE POLYTHISME HINDOU

fragments sont exprims dans la Connaissance-rvle, le Veda.

La connaissance du Cosmos est appele Vir t -vidy ; celle du monde manifest dans l'espace-temps
s'appelle Vi sh va-vidy. Les principaux aspects de la connaissance tels qu'ils apparaissent du point de
vue de l'homme sont reprsents par dix formes de la desse, appeles les dix Objets-de-la-
Connaissance-transcendante (Mah-vidy-s) et qui sont ses aspects gnralement vnrs.

L'origine du culte de la desse


La conception de la divinit suprme sous la forme d'une femme, d'une mre, d'une matrice, ne
semble pas d'abord avoir trouv sa place dans les livres saints des Aryens qui formaient une socit
patriarcale. Mais le culte prhistorique de la mre est chez eux, comme dans toutes les religions,
latent, toujours prt rejaillir. Plusieurs des peuples qui furent assimils par le monde hindou avaient
toujours ador la mre divine et n'ont jamais cess de le faire.

Dans les popes, la desse est mentionne sous des noms divers et multiples. Beaucoup de ses
mythes et leur explication se trouvent dans les Pur n a-s, en particulier le Brahma-vaivarta, le Krma
et le Garu d a. Beaucoup d'hymnes de louanges (Mahtmya-s) tels que le Dev-

Mahtmya lui sont adresss. Dans les Tantra-s, la desse est la divinit absolue et totale. Pour
beaucoup d'hindous elle reprsente Dieu suprme mais proche et tangible.

La Kl Upani sh ad et la Tr Upani sh ad recommandent le culte de la desse parce qu'elle


symbolise l'Immensit inqualifiable, le Brahman.

Pour se librer des mondes, on doit vnrer le tmoin de toutes choses, l'nergie-transcendante dont
la forme SHAKTI, L'NERGIE OMNIPRSENTE 393

est le Soi et qui est au-del du monde des formes et de ses joies. (Sta Samhit.)

Ceux-qui-savent disent qu'elle est de deux sortes, non-qualifie, et qualifie. Ceux qui sont lis aux
attachements doivent vnrer sa forme qualifie, et ceux qui en sont libres sa forme non qualifie. (
Dev Bhgavata, 1, 8, 40.)

Pour ceux qui cherchent le plaisir ou ceux qui cherchent la libration, l'adoration de la Toute-
puissante est indispensable. Elle est la Connaissance-de-1'immensit (Brahma-vidy), la mre du
monde, prsente dans l'Univers entier. (Karaptr, Shr Bhagavat-tattva.)

La desse Terrible, dvoue ses fidles, dtruit ceux qui ne l'adorent point et rduit leurs mrites
en cendres. ( Dev-mahtmya.)

II

LES POUSES DES TROIS DIEUX

TANT la puissance de manifestation des trois tendances, la desse apparat la source des trois
aspects de l'existence comme la Ralit, la Conscience et l'Exprience (Sat-cit-nanda).

En tant que Ralit, elle est le pouvoir de coordination (sandhin), le pouvoir de la tendance cohsive
dont la forme visible est le Soleil. Elle est reprsente comme la Gauchre (Vm), le Pouvoir-d'agir
(Kriy), c'est--dire la causalit. Elle est aussi le pouvoir-de-multiplicit et comme telle est la
Millionnaire (Lak sh m)1, la desse de la Fortune, compagne de Vi shn u.

En tant que Conscience, elle est le pouvoir de comprhension (samvit), le pouvoir de la tendance
orbitante dont la forme visible est la Lune. Elle est appele l'Ane (Jye shth) car elle reprsente le
pouvoir de la volont.
Elle est le Flot [du savoir] (Sarasvat), la desse de la Science, compagne de Brahm.

En tant qu'Exprience ou flicit, elle est le pouvoir de bonheur (ahladin-shakti), de joie, de plaisir,
le pouvoir de la tendance centrifuge ou dsintgrante dont la forme 1. E x a c t e m e n t : Celle des
centaines de mille.

396 LE POLYTHISME HINDOU

visible est le feu, le destructeur. Elle est la Terrible (Raudr), le pouvoir de perception, de ralisation,
de connaissance-transcendante qui dtruit le monde illusoire.

Elle est l'Inaccessible (Durg), la compagne de Shiva.

La cration nat de cette triple puissance. Selon le plan conu dans l'esprit divin, l'nergie (Shakti)
naquit du rayonnement de l'entit forme par la Ralit, la Conscience et l'Exprience. De l'nergie
sortit la vibration-premire (nda), le point-limite par o commence la manifestation. (Cit dans
Shr Bhagavat tattva.)

Les formes manifestes par l'entit Existence-Conscience-Exprience et qui sont l'action, le savoir
et le dsir, sont l'origine du cr. Elles constituent l'harmonie, la perfection (dharma) qui rgit le
divin, une perfection qui ne peut tre distingue de l'tre divin lui-mme. La perfection est la nature de
l'Immensit. Les critures dcrivent la nature divine comme faite de savoir, de puissance et d'action
inhrents (svbhvik jna-bala-kriy).

La loi de perfection qui rgit la nature divine est indiff-

rentiable de l'nergie divine. A cause de sa force incontr-

lable on l'appelle la Furie (Ca nd). Selon la fonction qu'elle remplit, cette nergie prend la forme du
Pouvoir-transcendant-de-dure (Mah-Kl), du Pouvoir-transcendant-de-multiplicit (Mah-Lak sh
m) et du Pouvoir-transcendant-de-connaitre (Mah-Sarasvat). C'est seulement l'inclination
personnelle de l'adorateur qui permet de voir un principe mle ou femelle dans la Fureur-suprme.
En termes mles, elle est le Seigneur-transcendant-des-larmes (Mah-Rudra), en termes fminins, elle
est la Furie (Ca nd) ou l'Inaccessible (Durg). (Karaptr, Shr Bhagavat tattva.)

LES POUSES DES TROIS DIEUX 397

La Mre des dieux

La Ralit qui est le pouvoir de multiplicit (Lak sh m) trnant sur le lotus du pur savoir, se
ddoubla en une forme mle et une forme femelle. Les noms donns la forme mle sont l'tre-
immense (Brahm), le Soutien (Dht), etc.; tandis que la forme femelle est appele la Beaut (Shr),
la Dame-au-lotus (Kamal, Padm), la Fortune (Lak sh m), etc.

La puissance du temps qui est aussi la puissance d'exp-

rience ou puissance de jouissance, se ddoubla. Le mle avait le cou bleu, les bras rouges, de belles
cuisses et la lune comme diadme. La femme tait belle et ple. Les noms du mle sont le Seigneur-
des-larmes (Rudra), le Dispensateur-de-joie (Shankara), le Pilier (Sth n u), l'Embroussaill
(Kapard), Celui-aux-trois-yeux (Tri-locana).

Les noms de la femme sont le Triple-savoir (Tray-

vidy), la Vache-d'abondance (Kma-dhenu), la desse du langage (Bh sh), des syllabes (Ak sh ar)
et des sons (Svar).

Pour le couple qui sortit du Pouvoir-de-conscience, les noms du mle sont l'Immanent (Vi shn u),
l'Attirant (K rishn a), le Matre-des-sens (H rishi-Kesha), le Tortureur-des-hommes (Janrdana). Les
noms fminins sont la Paix-de-la-nuit (Um), la Ple (Gau d), la Fidle (Sati), la Furie (C nd), la
Belle (Sundar), la Fortune (Subhag), la Desse-du-sommeil (Shiv). (Karaptr, Shr Bhagavat
Tattva.)

Sarasvat, le flot [du savoir,] la divinit de la science.

La puissance de Brahm, reprsente comme sa fille et son pouse, est la desse de la Parole, le flot
[du savoir], Sarasvat. Elle reprsente l'union de la puissance et de l'intelligence de laquelle nat la
cration organise.

398 LE POLYTHISME HINDOU

La parole est la force par laquelle le savoir s'exprime dans l'action. Sarasvat est la source de la
Cration-parle-Verbe qui existe paralllement la cration formelle.

Elle est la desse de l'loquence, de la sagesse, du savoir, la patronne des arts plastiques et de la
musique. Elle rvla l'homme le langage et l'criture. Elle est la mre de la posie.

Le nom de Sarasvat est d'origine obscure. On a suggr qu'elle reprsentait le lac-du-savoir. Son
nom est celui d'une rivire, aujourd'hui dessche, mentionne dans le Ri g Veda et dfinie comme
celle qui coule pure des montagnes jusqu' l'Ocan . Selon le Mahbhrata, elle fut dessche par
une maldiction du sage Utathya. Saras veut dire fluide et, comme tel, s'applique tout ce qui
coule, la parole et la pense aussi bien qu' l'eau.

D'autres noms de Sarasvat sont l'loquence (Bhrat), la Connaissance-transcendante (Mah-vidy),


la Parole (Vc), le Verbe-transcendant (Mh-v n), la Noble (Ary), la Puissance-de-l'tre-immense
(Brahm), la Vached'abondance (Kma-dhenu), la Matrice-de-la-semence ou Matrice-des-lments-
de-la-parole (Bja-garbh), la Desse-des-richesses (Dhaneshvar), etc.

Elle est reprsente comme une femme gracieuse, de couleur blanche, assise sur un lotus, un mince
croissant de lune son front. Elle a deux ou huit bras. Dans le dernier cas ses attributs sont un luth (v
n), un livre, un rosaire, et un crochet pour diriger les lphants. On lui voit aussi parfois une flche,
une massue, un pieu, un disque, une conque, une cloche, une charrue et un arc.

Elle est dcrite dans le Harsha carita.


Le jour consacr Sarasvat, on ne peut ni lire, ni jouer des instruments de musique. Ceux-ci sont
nettoys, placs sur un autel et vnrs comme les demeures de la desse.

LES POUSES DES TROIS DIEUX 399

Vc, la desse de la Parole

La Parole (Vc) apparat personnifie dans le Ri g Veda comme le vhicule du savoir. Elle pntre
dans les Voyants..

Elle donne la force et l'intelligence ceux qu'elle aime.

Elle est la mre des Veda-s, l'pouse du Roi-du-ciel. Tous les mondes sont contenus en elle. C'est
pourquoi la Parole est tout. ( Aitareya ra n yaka, 3, 1, 6.) Pour crer le monde, le Progniteur
s'unit la Parole.

Dans l' Atharva Veda (8, 10, 24 et 11, 8, 30), elle apparat comme la Vache-d'abondance et est
identifie au corps du Cosmos (Virj).

Le Padma Pur n a dcrit la Parole comme la fille de l'Art-rituel (Dak sh a), prsente dans tous les
rites. Elle est la femme de Vision (Kashyapa) et la mre des motions reprsentes comme les
Parfums (Gandharva-s) ou musiciens clestes. Elle donne aussi naissance aux Possibilits-incres,
reprsentes comme des Nymphes-clestes (Apsara-s).

L'un des principaux aspects de Vc est le triple-chant (Gyatr). Ce nom s'applique surtout un mtre
vdique de douze syllabes et un vers sacr dans ce mtre qui est considr comme contenant
l'essence des Veda-s et qui est reprsent comme leur mre. Gyatr est la patronne des nobles, les
Arya-s, qui seuls ont droit de prononcer son hymne. Elle est aussi l'pouse de Brahm. On l'appelle
parfois l'Hymne-au-soleil (Svitr). Dans la pratique rituelle, c'est le mme hymne qui est appel
Gyatr l'aurore, Svitr midi et Sarasvat au soleil couchant.

Lakshm, la Millionnaire, la desse de la Fortune Le pouvoir de l'Immanent, du Prservateur,


prsent en toutes choses, est reprsent par le pouvoir de multiplicit, la Millionnaire (Lak sh m),
desse de la Fortune. Elle est aussi la desse de la beaut et est alors appele Shr.

400 LE POLYTHISME HINDOU

Les deux mots Shr et Lak sh m se rencontrent dans les Veda-s, avec le sens de Fortune. Mais c'est
seulement dans les popes que la Fortune devient une desse importante.

La Taittirya Samhit fait de la Fortune et de la Beaut les deux pouses du Soleil (Aditya). Le
Shatapatha Brh-ma n a dit que la Beaut est fille du Progniteur. Elle est aussi la mre du dieu-ros
Kma. Lorsque l'Ocan fut baratt par les dieux et les anti-dieux, elle sortit des eaux, un lotus la
main. On la reprsente aussi, assise sur un lotus qui flotte sur l'ocan de lait. Le Vi shn u Pur n a
explique que la Fortune naquit d'abord comme la fille du Craquement-du-feu-rituel (Bh ri gu) et de
l'Hymne-de-gloire (Khyti) son pouse. La Fortune est donc le fruit du Sacrifice-rituel.
En tant que l'pouse de Vi shn u, elle l'accompagne dans chacune de ses descentes ou avatra-s. Elle
fut la Dame-au-lotus (Padm ou Kamal) quand il tait le nain. Elle fut la Terre quand il tait Rma--
la-hache. (Vi shn u Pur n a, 1, 9, 143.) Pour tre l'pouse de Rma , le charmant, la Fortune sortit
d'un sillon creus par la charrue.

Elle fut appele le Sillon (St). Elle reprsente l'aspect rotique de Vi shn u, le pouvoir-de-jouissance
inhrent la fortune.

Selon l' Agastya Samhit, Shiva, le Seigneur-du-sommeil, s'imposa une ascse svre pour obtenir la
vision de Rma, le charmant, les dlices de la terre. Rma lui dit : Si tu dsires connatre ma nature
profonde, vnre mon pouvoir-de-jouissance transcendant (Ahldin-Shakti). Sans elle je ne suis
nulle part. O Dispensateur-de-paix (Shambhu) ! Vnre toujours mon pouvoir-de-jouissance. Moi-
mme, le charmant, je dpends d'elle. Sans elle je ne pourrais subsister un instant. Elle est ma vie la
plus profonde.

( Agastya Samhit.)

Shiva adora alors la desse et elle apparut devant lui.

En la louant il dit : Je salue les pieds de lotus de la fille LES POUSES DES TROIS DIEUX 4 0 1

de Videha dont la jeunesse et la grce charment les esprits des yogin-s. Elle dtruit les trois sortes de
souffrances.

Les sages, les oies du Savoir, veillent sans cesse sur elle.

Elle est le pollen dont l'abeille de l'esprit s'enivre. ( Agastya Samhit.)

Lorsque Vi shn u apparut sous la forme de K rishn a, elle devint Rukmin. Elle viendra comme la
desse de la destruction lorsqu' la fin des ges il redescendra sous la forme de Kalki pour dtruire le
monde. Elle est l'Inaccessible (Durg).

D'autres noms de la Fortune sont le Joyau (Hir), la Puissante (Indir), la Reine-des-eaux (Jaldhip),
l'Inconstante (Cancal ou Lol), la Mre-du-monde (Loka-mt).

Lak sh m est parfois reprsente avec quatre bras, mais n'en a le plus souvent que deux. Elle n'a pas
de temple, mais est adore dans chaque maison, dans toutes les circonstances importantes. Le jour
rserv son culte est observ dans l'Inde entire.

Son oppos est l'Infortune (Alak sh m), effrayante et laide, aussi appele la Sur-ane (Jye shth).

Mah-Lak shm

Envisage comme la Fortune-transcendante (Mah-

Lak sh m) elle incarne le caractre de tous les dieux. Elle jaillit du corps de tous les dieux. Elle a
mille bras, des bras sans nombre, mais son image n'en montre que dix-huit.
Son visage est ple, fait du reflet du Seigneur-du-sommeil.

Ses bras faits de la substance de Vi shn u sont d'un bleu sombre. Ses seins arrondis faits de la liqueur-
sacrificielle (Soma) sont blancs. Sa taille [fine comme celle de l'clair]

qui est Indra, le Roi-du-ciel, est rouge. Ses pieds faits de la substance de Brahm sont rouges eux
aussi, tandis que ses jambes et ses cuisses issues du Seigneur-des-eaux 402 LE POLYTHISME
HINDOU

(Varu n a) sont bleutes. Elle porte sur le bas du corps un vtement drap aux couleurs vives. Elle
porte aussi une guirlande de fleurs clatantes et un collier prcieux. En partant de la main gauche en
bas, elle tient dans ses mains un rosaire, un lotus, une flche, une pe, une hachette, une massue, un
disque, une hache, un trident, une conque, une cloche, un lacet, un pieu, un bton, une peau de bte,
un arc, une coupe et une jarre. Celui qui vnre la Desse-transcendante-de-la-Fortune devient le
matre des mondes.

(Karaptr, Shr Bhgavat tattva.)

Rdh, la dvotion

Dans les Tantra-s la principale compagne de l'Attirant (K rishn a) est le Succs (Rdh), son amie
d'enfance et sa bien-aime, qui ne devint jamais sa femme lgitime. Elle est la divinit des nergies-
vitales (pr n a-s) et est parfois considre comme une manifestation de Shiva. Rdh veut dire :
accomplissement, succs.

Prvat, la puissance de procration et de destruction Comme Shiva lui-mme, sa puissance est


envisage sous trois aspects principaux : un aspect cratif, immanent, actif, appel nergie (Shakti),
un aspect spatial, permanent, paisible, immanent appel Prvat, la fille de-la-montagne, c'est--dire
l'ther personnifi, un aspect-temps destructif, immanent, qui est appel la Puissance-du-temps (Kl).

Du Seigneur-du-sommeil, du phallus saisi par la vulve qui est son nergie, jaillit la semence de
l'Univers spatial. Lorsqu'il est conu comme une entit personnifie, le Seigneur-du-sommeil apparat
lui-mme inactif alors que son nergie semble vivante. Envisage comme l'instrument du pouvoir
procrateur de Shiva, cette nergie est appele la Puissance-de-jouir (Rati). Elle apparat LES
POUSES DES TROIS DIEUX 403

alors comme l'exact oppos de la Puissance-du-temps, Kl, le pouvoir de destruction. Lorsque


l'nergie, qui est aussi la puissance-de-penser (vimarsha) s'unit au Seigneur-du-sommeil, ceci mne
un tat d'agitation, de dsquilibre (unman) duquel la cration nat. Lorsqu'elle est spare de lui,
ceci mne un tat de sommeil, d'quilibre (saman) dans lequel le monde se dissout. (Karaptr,
Shr Bhgavat-tattva.) Lorsque Shakti saisit Shiva, l'Univers en est secou. Elle est le pouvoir du
dsir, de la jouissance mais aussi celui de libration, car la libration des liens par lesquels la Nature
nous enchane n'est pas possible par des mthodes ngatives, mais exige un combat actif.

Ayant pris la forme de Sati, la Fidlit, la bien-aime de Shiva se jeta dans le feu afin que le sacrifice
cosmique s'accomplisse. On la reprsente alors comme la fille d'Art-rituel (Dak sh a), comme le don
offert durant le sacrifice (Dak sh i n). Prvat est une aimable desse, fille de la montagne polaire
(l'axe du monde) de laquelle jaillit l'nergie terrestre.

La montagne (parvata) ou le mont-neigeux (Himavant) est le symbole de l'ther. Les sommets des
montagnes sont considrs comme les points par lesquels l'nergie terrestre s'coule dans l'ther.
C'est pourquoi personne ne doit habiter au sommet d'une montagne et l'on n'y peut construire que des
temples. La mre de Prvat est Menak qui reprsente l'intellect (Buddhi). Ne de l'ther et de
l'intellect, Prvat est la substance consciente de l'Univers.

Prvat est aussi la reine des lutins et des esprits qui errent sur la terre. Elle est le capitaine des
compagnons de Shiva, appels les Catgories (ga n a-s).

C'est sous son aspect terrible, en tant que puissance du temps, que pouvoir de dsintgration tout
proche du pouvoir de libration, que l'pouse de Shiva est surtout vnre. On la montre alors sous
une forme effrayante.

404 LE POLYTHISME HINDOU

C'est une desse, ivre de vin, de luxure et de sang, dont l'aspect fait peur. Des rites cruels et
orgiastiques sont accomplis en son honneur par les fidles du culte tantrique.

La puissance de joie, Ahladin-shakti

Lorsque les contraires s'unissent, le dsquilibre, la tension qui fait natre les tres, disparat, et
l'exprience du plaisir, de la joie en rsulte. C'est pourquoi il est dit que l'tat de stabilit permanente
est un tat de jouissance perptuelle, de joie ternelle. Pour l'tre vivant, c'est seulement dans l'union
des contraires que l'tat de bonheur apparat. C'est seulement dans le bref instant o deux tres en
deviennent un seul, o le dsir est pacifi, qu'un fragment du bonheur est ressenti. Cet tat de joie est
le plus proche que nous puissions connatre de l'tat de libration.

Lorsque la divinit de la vie (pr n a) et celle de l'intellect (buddhi) qui sont runies dans l'homme
ne sont pas en cotion, pas en train de jouir l'une de l'autre, lorsqu'elles n'ont pas trouv leur
quilibre, l'tre vivant, ne peut tre libr; le but final de la vie qui est la libration totale des trois
formes de la douleur, spirituelle, mentale et physique, ne peut tre ralis.

La mthode-de-libration par laquelle la vie et l'intellect deviennent une seule chose dpend, soit du
contrle de la pense par un processus mental (vicra), soit du contrle des impulsions vitales en
matrisant l'nergie respiratoire.

Cette seconde mthode est celle enseigne par le Yoga.

(Yogatraynanda, Shr Rmavatra kalh, p. 55.)

Au moment de la naissance du monde, la Facult-de-connatre, sous la forme de la Nature-


fondamentale, s'unit l'nergie, la divinit qui prside la vie et l'intelligence, qui fait agir et qui
contrle les tres vivants. Le monde entier, mobile ou inerte, y compris l'homme-cosmique, LES
POUSES DES TROIS DIEUX 405
dpend de ces deux puissances. La libration devient facile pour celui qui gagne leurs faveurs. (
Dev Bh-

gavata, 9, 50, 6-8.)

L'Univers est manifest partir de la desse des sphres qui est la forme perceptible de la Nature-
fondamentale. Une double nergie apparut sous la forme de l'Accomplissement (Rdh), la divinit
des nergies vitales (pr n a) dans leur unit cosmique ou leur fragmentation dans les tres
individuels, et sous la forme de l'Inaccessible (Durg), la divinit de l'Intellect (Buddhi) dans son
unit cosmique ou sa fragmentation dans les tres individuels.

Cette double nergie, qui gouverne la vie et l'intellect, est appele la desse toute-puissante, la
Reine-universelle. C'est d'elle que dpend la libration, car la libration dpend de l'union puis de la
sparation de l'intellect et de la vie. Leur autre don est la ralisation du principe divin, source de
l'intellect et de la vie, qui est normalement inaccessible. ( Dev Bhgavata, commentaire de 9, 50, 6-
8.)

tant la puissance de jouissance de la divinit, la desse est dcrite comme l'pouse de Shiva. Le
Soi-suprme, inqualifiable, s'abrite en toi. Tu es la femme de laquelle il tire son plaisir, la desse des
sphres. (Un Tantra, cit dans Shr Rmvatara kath.)

L'Univers des contraires qui cre un tat de flicit, de paix, reprsentant le bonheur ternel et
correspondant la perception de l'absolu est reprsent par l'union des sexes, par le symbole du
phallus et de la vulve jamais embots.

La Nature, faite des cinq principes-des-lments (tattva-s) est la vulve dans laquelle pntre ce
phallus de lumire qui est le pouvoir d'illumination de l'Immensit.

Lorsqu'il est dit que la Fille-de-la-montagne prit la forme d'une vulve pour treindre ce phallus, cela
signifie que la Nature, prenant la forme des cinq principes-des-lments, 406 LE POLYTHISME
HINDOU

devint le milieu o se forma l'uf du monde, source de l'Univers perceptible. C'est pourquoi son
symbole est le nombre cinq.

Le monde sait que la Fille-de-la-montagne, l'aime de Shiva, a pour symbole le nombre cinq (est
pareille une flche).

La vulve, la flche et le nombre cinq sont des symboles quivalents. La flche est l'image symbolique
du nombre cinq. Elle sert reprsenter le dieu-ros, Kma, dont les cinq flches sont les sens, ainsi
que le Seigneur-du-sommeil, Shiva, qui est le dieu aux cinq visages, et la Fille-de-la-montagne,
Prvat, parce qu'elle incarne les cinq principes-des-lments, les cinq tattva-s. Bien que l'lectricit
statique (vidyut puja) soit prsente partout, elle se manifeste particulirement dans la mer et dans les
montagnes. Prvat, faite des cinq lments, est pareille une montagne.

Le phallus de lumire entre en elle. Lorsque la masse d'lectricit atmosphrique tombe dans sa
matrice, entre dans la terre ou la mer, elle se stabilise. Autrement elle dtruit tout. C'est de l que vient
le mythe de la Fille-de-la-montagne devenant une vulve pour saisir le phallus de lumire qui menaait
de rduire le monde en cendres. (Karaptri, Lingopsan rahasya.)

Une liane sans feuilles (apar n) est un autre quivalent de la vulve qui est Prvat tandis que l'arbre
mort qu'elle enlace est le phallus, l'tre-immuable.

Lalit, l'amoureuse

L'tre divin peut tre conu comme un adolescent qui s'amuse. Le monde est son jouet. Le got de
l'amusement envisag comme la cause universelle est appel Lalit.

Lalit est reprsente comme une jeune fille amoureuse et mutine dont la forme est l'Univers.

LES POUSES DES TROIS DIEUX 407

La desse de l'amour, Kmeshvar

L'aspect favorable de l'tre suprme envisag sans aucun attribut est appel le Grand-dieu-de-la-
main-gauche (Mah-vmeshvara) tandis que l'aspect favorable de l'tre suprme envisag avec les
qualits qui emplissent chacun de ses membres de la joie d'exister est appel la desse de l'amour,
Kmeshvar.

Dans ses mains, la desse de l'amour tient un lacet, un crochet pour guider les lphants, un arc fait
de canne sucre, et une flche. L'attachement est le lacet, l'intellect le crochet lphants, le mental est
l'arc de canne sucre, les mots et les objets des sens, sont les flches de fleurs.

Selon une autre version, le lacet est la force du dsir, le crochet lphants est le savoir, l'arc et la
flche tincelants sont la puissance d'action. (Cit dans Bhgavat tattva.)

Les noms de la desse

Comme l'aimable compagne des plaisirs de Shiva, la desse est appele la Fille-de-la-montagne
(Prvat, Ad ri-j ou Giri-j), la Fille-des-monts-neigeux (Haimavat). Elle est la Blanche (Gaur), la
Plus-blanche-du-monde (Jagad-gaur), Fille-de-la-Terre (Ku-j), la Paix-de-la-nuit (Um), la
Bnfique (Shiv), la Mre (Ambik), la Mre-du-monde (Jagad-mt), la Dispensatrice-d'existence
(Bavn), la Plus-jeune (Avar), la Vierge (Kany), la Fille-vierge (Kany-Kumr), le Soutien-du-
monde (Jagad-dhtr), le Temps-bienfaisant (Bhadra-Kl), la Dispensatrice-d'abondance (Anna-pr n
a), la Brillante (Dev), la Splendeur-transcendante (Mah-dev). En tant que personnifiant l'rotisme,
elle est appele Aux-yeux-lubriques (Kmk sh). Son nom est Amour (Kmkhy). Elle est celle qui
frotte et qui serre (M rid a, M ridn), la Noble 408 LE POLYTHISME HINDOU

(Ary), la Riche ( Ri ddhi), des Perles-aux-oreilles (Kar n a-mo t), Reconnaissable--son-lotus


(Padma-lncan), Toujours bnfique (Sarva-mangala). Pareille--l'abeille (Bhr-

mar), elle est la Messagre-de-Shiva (Shiva-dt).

Elle est l'Inaccessible (Durg), l'Infinie (Anant), l'ternelle (Nity).


Sous son aspect terrible, elle est Fauve (Ping), Tachete (Kurburi), Nue (Ko t ar), Furieuse (Ca nd),
Sombre (Shy-

m), Terrible (Bhairav), Formidable (Bhm), Reine des anti-dieux (Mahsur), Violente (Rjas),
Aux-dents-rouges (Rakta-dant), Mre-du-dieu-de-la-guerre (Skanda-mt ri), la Victorieuse (Vijay).

Le Cand-Mahtmya, l'un des hymnes qui lui sont adresss, la dcrit avec dix bras, monte sur un
lion. Elle est aussi la Destructrice-du-dmon-buffle (Mahesha-mardan), Celle-aux-cheveux-dfaits
(Mukta-Kesh).

S'adonnant l'ascse elle est sans-feuilles (apar n), la veuve (Ktyyan), vtue de feuilles
(Shkambar).

A Shiva elle emprunte des noms qui sont la contrepartie des siens; tels que la Fauve (Babhrav), la
Toute-puissante (Bhgavat), la Souveraine (Ishn), la Desse (Ishvar), Celle-qui-rside-sur-le-
mont-Kalinjar (Klanjar), Orne-de-ttes-de-morts (Kaplin). Elle est le Sentiment-de-1'amour
(Kaushik), la Fille-sauvage (Kirt), la Grande-desse (Maheshvar), la Desse-des-larmes (Ru-dr
n), l'Universelle (Sharvn), la Bnfique (Shiv), la Desse-aux-trois-yeux (Tryambak).

III

LES DIX OBJETS-DE-LA-CONNAISSANCE-

TRANSCENDANTE (MAHA-VIDYA-S)

CHAQUE jour nous voyons le crpuscule se dissoudre dans la nuit. L'heure de la plus profonde
obscurit est le moment le plus loign du jour. Si nous compa-rons le cycle du jour celui des ges,
la mi-nuit de la nuit universelle sera le moment du silence absolu sur lequel rgne, incontest, le
pouvoir universel de destruction, le pouvoir-transcendant-du-Temps Mah-Kl.

Le cycle complet de l'existence, comme celui du jour et de la nuit, peut tre divis en dix parties
principales en rapport avec le symbolisme attach au nombre cinq, aux cinq aspects de Shiva et aux
cinq aspects de la desse unis comme le jour la nuit.

Les dix aspects du cycle du temps sont conus comme un pitom de la Cration, un rsum de tous
les stades de l'existence, de t o u t ce qui peut tre connu. Ce sont les dix aspects du pouvoir de Shiva.
Les connatre quivaut connatre le secret de l'Univers, car ils reprsentent les nergies dont
l'Univers est la pulsation, l'expression ext-

rieure.

Ces dix nergies sont appeles les dix Objets-de-la-Connaissance-transcendante, les Mah-vidy-s.
Elles sont 410 LE POLYTHISME HINDOU

la source de tout ce qui peut tre connu, les divers aspects de la nuit divine. A travers le langage de
leurs symboles, transparat le tableau de notre destin. Dans leur forme ultime elles sont les forces de
destruction, c'est pourquoi Manu (3, 2, 80) dcrit la nuit comme un dmon terrible.
Toutefois, c'est travers la destruction de tout ce qui nous semble dsirable et en faisant face ce qui
nous semble le plus craindre, c'est--dire la puissance du temps, de la mort, que nous pouvons nous
librer de notre esclavage et atteindre le but vritable de notre existence, le bonheur suprme et sans
limite de ne plus exister.

Le premier Objet-de-Ia-Connaissance-transcendante. Kl, la puissance du temps et la Nuit-de-


l'ternit (Mah-

rtri)

LES CYCLES DU TEMPS

Nous avons vu que Shiva, en tant que le temps ternel, tait considr comme le substrat duquel tous
les cycles secondaires du temps et les nergies qui les gouvernent sont forms, commenant avec les
cycles de la cration et contenant tous ces cycles qui dterminent l'existence des univers, des systmes
solaires, des atomes, ainsi que les cycles qui rgissent l'existence des espces, de la nature, du jour, de
chaque instant et de chaque vie.

Le cycle du jour et de la nuit nous apparat comme l'image la plus facile des cycles du temps. Il nous
rappelle constamment le rythme de l'apparition et de la disparition de tout ce qui nous parat exister.

LA NUIT TERNELLE

Le temps absolu est la mesure de la nuit ternelle. Les concentrations d'nergie qui donnent naissance
la lumire et au temps divisible, ne sont que des phnomnes temporaires impliquant une
localisation et une forme du temps LES DIX OBJETS DE LA CONNAISSANCE 411

relatif. L'tat de sommeil profond a quelque ressemblance avec cette tranquillit absolue qui se rpand
partout lorsque l'Univers se dissout et que tous les tres et les formes trouvent le sommeil ternel
dans le sein de la nuit sans limites.

Le sommeil profond est pour nous l'image de la paix totale qui suit la dissolution de l'Univers,
l'image du stade o il ne subsiste rien d'autre que la puissance transcendante du temps, Mh-Kl, la
nuit absolue.

Nous avons vu que le mot shiva peut tre driv de la racine shin qui veut dire dormir. Shiva est celui
en qui tout s'endort, celui qui fait tout dormir. Son pouvoir est reprsent par la nuit ternelle dans
laquelle tout s'endort.

En tant que le principe du temps ternel et absolu, Shiva est au-del de l'Univers. Il reprsente l'au-
del de l'Au-del des Upani sh ad-s. La nuit absolue et indivisible (Mah-rtr) est la demeure de la
puissance transcendante du Temps (Mah-Kl).

Nous pouvons comprendre, si nous rflchissons au sens de l'Hymne--la-nuit ( Rtr-skta, Ri g


Veda, 10, 127), qu'il y est question de deux divinits de la nuit, l'une que peroivent les tres mortels et
l'autre dont les tres divins ont l'exprience; l'une qui est connue de toutes les sphres et dans laquelle
toutes les activits s'arrtent chaque jour, l'autre dans laquelle les activits divines trouvent le repos.
Cette nuit absolue est la nuit de la destruction qui est la nature de la puissance du temps. Rien ne
subsiste alors de l'Immensit-transcendante encore tachete par son pouvoir d'illusion. Ce stade est le
stade de la nature non manifeste (Avyakta). (Karaptr, Shr Bhagavat-

tattva.)

La nuit approchante, en se dployant, teint le crpuscule, vestige d'une conscience apparente qui
n'tait ellemme que la capacit de voiler (vara n a-shakti), que la forme du non-savoir (avidy), de
l'inconscience. Il nous semble impossible que la nuit puisse jamais chasser com-4 1 2 LE
POLYTHISME HINDOU

pltement la lumire physique ainsi que toutes les traces de la pense et de la perception qui sont la
lumire de l'esprit. Toutefois, la nuit absolue n'est que la forme ultime de la conscience et lorsque la
perception de toutes les apparences s'vanouit, elle apparat suprmement resplendissante. En
comparaison avec elle, le crpuscule et l'aube ne sont qu'obscurit. Comme l'aurore qui s'vanouit
quand le soleil se lve, le pouvoir de voiler que possde l'ignorance se dissout lorsque le pouvoir de
la conscience l'illumine. Lorsque le pouvoir de voiler que nous croyons tre la lumire est brl
jusqu' sa racine et les actes-antrieurs (prrabdha) cessent de porter des fruits, l'obscurit non
transcendante qui est la racine du non-savoir (mla-ajna) est jamais dtruite.

Puisse la divinit de la nuit, le pouvoir transcendant de la conscience nous tre favorable pour que
nous puissions nous nicher heureusement en elle comme les oiseaux dans leur nid pendant la nuit. Les
habitants du village, leurs vaches et leurs chevaux, les oiseaux de l'air, les hommes qui vaquent leurs
occupations, les chacals et les btes sauvages, tous accueillent avec joie la nuit et se reposent dans son
sein, car tous les tres qui se sont tromps de chemin pendant le jour elle apporte le calme et le
bonheur. Alors tout devient immobile. Mme les tres qui n'ont jamais entendu le nom de la desse
des sphres, viennent dans ses bras et y dorment heureusement comme des enfants inconscients. O
Misricordieuse! Puissance de la Conscience ! Obscurit enveloppante ! O Divinit de la nuit! Ne tiens
pas compte de nos actions, emporte-nous loin des tueurs qui nous cherchent, loin du loup du pch et
de la louve du dsir que rien ne rassasie. Dlivre-nous de la sensualit et des autres passions qui nous
drobent sagesse et richesse. Sois pour nous le vaisseau de joie qui nous conduira sur l'autre rivage et
nous mnera vers la batitude. (Karaptr, Shr Bhagavat-tattva.) LES DIX OBJETS DE LA
CONNAISSANCE 4 1 3

Le mot rtr, qui veut dire nuit, est driv symboliquement de la racine r, donner. On lui attribue
donc le sens de Dispensatrice de la flicit, de la paix, du bonheur.

KALI, LA PUISSANCE DU TEMPS

La caractristique essentielle de la nuit suprme est son ternit. Elle reprsente la puissance
transcendante du temps, Mah-Kl, qu'on appelle aussi l'Origine (Ady) ou la Premire (Pratham).
Conue comme une divinit, la puissance du temps est reprsente par une desse, pouse de l'aspect
de Shiva, appel le temps-transcendant (Mah-Kla).

Le temps (Kla) est ce qui dsintgre tout. Il reprsente l'aspect cosmologique de Shiva, le
Destructeur. Je suis le temps toujours enclin dtruire les mondes , dit l'tre cosmique de la
Bhagavad-Gt. Kl, le fminin de Kla (le Temps), reprsente l'nergie, la puissance du temps.

L'IMAGE DE KALI

Le Kl Tantra dcrit l'image de Kl :

Effrayante voir, son rire dcouvre ses dents terribles.

Elle se tient debout sur un cadavre. Elle a quatre bras.

Ses mains tiennent une pe et une tte coupe et font les gestes d'loigner la crainte et de donner. Elle
est la desse bnfique du sommeil, compagne de Shiva.

Nue, vtue d'espace, la desse resplendit. Sa langue pend, hors de sa bouche. Elle porte un collier de
ttes de morts. Telle est la forme digne de mditations, de la puissance du temps, Kl, qui rside prs
des bchers funbres.

LE CADAVRE

Kl est la nuit suprme qui dvore tout ce qui existe.

Elle n'a donc pour support que le non-tre, le corps de l'Univers dtruit. Aussi longtemps que la
puissance qui 4 1 4 LE POLYTHISME HINDOU

donne la vie l'Univers reste prdominante, elle est bnfique (Shiv). Mais lorsqu'elle est sans force,
l'Univers n'est qu'un corps sans vie. C'est pourquoi les Tantra-s disent que sans le i qui est le
symbole de sa puissance le seigneur de la Vie (Shiva) n'est qu'un cadavre (shava).

Ce cadavre est l'image de ce qui reste de l'Univers quand il retombe au seul pouvoir du temps-ternel.
Lors de la destruction universelle, la puissance du temps, la puissance de destruction est la seule
chose qui reste. On la reprsente debout sur les dbris de l'Univers en ruine, tendu, impuissant,
comme un mort.

L'ASPECT EFFRAYANT

A la fin du combat, quand le vainqueur achve son ennemi et demeure seul sur le champ de bataille, il
ne peut inspirer d'autre sentiment que la crainte. Qui oserait le regarder en face? C'est ainsi que Kl
inspire la terreur.

Son aspect effrayant symbolise son pouvoir de destruction sans limite.

LE RIRE

Le conqurant rit dans son triomphe. Ce rire est l'expression de son pouvoir absolu sur tout ce qui
existe. Il se moque de ceux qui, dans leur folie ou leur vanit, esprent lui chapper.

LES QUATRE BRAS


Les quatre bras de Kl reprsentent les quatre directions de l'espace, identifies au cycle complet du
temps. La puissance absolue est souvent indique par les quatre points cardinaux. Kl se dresse avec
ses quatre bras comme l'image de l'accomplissement de toutes choses et de son empire absolu sur tout
ce qui existe. Dans le langage troit du symbolisme les quatre bras reprsentent toujours la
souverainet. C'est galement le sens du symbole de la croix.

LES DIX OBJETS DE LA CONNAISSANCE 415

L'PE

L'pe est la puissance de destruction.

LA TTE COUPE

Le guerrier conserve comme un trophe la tte de sa victime. Ce trophe montre aux vivants le sort
qui les attend. La tte coupe dans la main de la desse rappelle aux vivants que rien n'chappe la
toute-puissance du temps.

LA MAIN QUI LOIGNE LA CRAINTE

Aussi longtemps que les choses existent on craint leur destruction. La crainte est inhrente toutes les
formes de l'existence. La crainte est la loi de tout ce qui existe.

C'est par crainte de lui que le feu brle et que le soleil brille. (Ka th a Upani sh ad, 2, 3, 3.) Tout ce
qui a une limite craint ce qui est au-del de cette limite. Seul le temps absolu (Mah Kla) qui pntre
partout et n'a pas de limite, ne connat pas la peur. Les Upani sh ad-s disent que lui seul qui existe au-
del de l'Au-del, existe sans la crainte. Kl, la puissance du temps qui dtruit tout, incarne toutes les
craintes, mais reste elle-mme au-del de la crainte. Elle seule qui ignore la crainte, peut en protger
ceux qui l'invoquent. Ceci est le sens du geste qui loigne la crainte.

LA MAIN QUI DONNE

Tous les plaisirs du monde sont transitoires, toutes les joies humaines ne sont qu'une perception
vague et temporaire de la vraie nature de l'tre qui est le bonheur. De telles perceptions ne durent pas.
Elles sont aussitt voiles par la douleur. Le vrai bonheur ne peut exister que dans ce qui est
permanent. Seule la puissance du temps est permanente, seule elle peut donner le bonheur. C'est 416
LE POLYTHISME HINDOU

pourquoi Kl est la dispensatrice du bonheur. Ceci est reprsent par la main qui donne.

LE COLLIER DE TTES DE MORTS

La vie et la mort sont insparables. Il n'y a pas de vie sans mort, pas de mort sans vie. Il doit donc
exister une base commune de la vie et de la mort. Kl est la flicit suprme qui soutient les vivants et
les morts.

Elle est le seul secours des vivants, le seul recours des morts. Toute la vie repose sur elle ainsi que
tout ce qui subsiste aprs la mort. La mort n'est pas une annihilation totale et immdiate. Les morts
laissent derrire eux une trace qui repose sur la puissance du temps. C'est pourquoi on la reprsente
portant sur son sein un collier de ttes de morts. Ces ttes furent un jour des centres de vie.

Abandonns par elle, ils sont l'image mme de la mort.

LA NUDIT

L'Univers qui est cr et soutenu par le pouvoir ternel du temps est aussi son voile. L'ayant cr, il
y entra.

Lorsque l'Univers est dtruit, la puissance du temps reste nue, sans voile. C'est pourquoi la desse est
vtued'espace (digambar), ayant le vide immense de l'espace comme seul vtement.

LE BUCHER FUNBRE

On la rencontre auprs du bcher funbre des mondes dtruits. C'est l seulement qu'on peut
l'atteindre. C'est pourquoi on dit qu'elle hante les bchers funbres.

LA COULEUR NOIRE

Kl est noire puisqu'elle incarne la tendance (Tamas) vers la dispersion, vers l'obscurit. Mais
pourquoi l'nergie primordiale de qui le Soleil et la Lune sont les yeux et

LES DIX OBJETS DE LA CONNAISSANCE 417

par la splendeur de qui le monde est illumin est-elle reprsente comme noire, noire comme les
nuages sombres et terribles de l'heure de la destruction? On rpond qu'elle est noire parce qu'elle est
l'nergie ultime dans laquelle toutes les distinctions disparaissent. Par la puissance du temps toutes les
couleurs se dissolvent, toutes les formes retournent l'informel dans l'obscurit omniprsente de la
Nuit-ternelle.

LES DEUX ASPECTS DE KALI

Dans la hirarchie de la manifestation, Kl apparat comme l'aspect le plus abstrait, le plus haut, du
divin.

Dans un monde o la joie est lie l'attachement, elle reprsente un stade au-del des attachements et
nous apparat donc comme terrible. Pour atteindre la flicit vritable, l'homme doit abandonner,
l'une aprs l'autre, toutes les choses qui lui sont chres, tout ce qui fait son bonheur en tant qu'tre
vivant. Il n'y a rien de surprenant ce que le stade atteint en renonant tout ce qui semble dsirable
nous apparaisse d'abord comme une sombre nuit. Pourtant c'est seulement en faisant face cette
ralit, qui semble d'abord la somme de tout ce qui est craindre, que l'homme peut graduellement
raliser que ce stade qui le terrifie reprsente l'essence de tout ce qu'il peut dsirer, la flicit suprme
et sans limites.

Si ce stade suprme, au-del de la manifestation, n'tait que le nant, la mort serait une annihilation et
Kl, qui dtruit tout ce qui est cr, ne serait rien d'autre que la personnification de la peur
universelle. Mais au-del des formes, au-del de la mort, au-del de l'existence, existe un stade
suprme qui est la joie totale. Kl n'est terrible que relativement du point de vue de l'existence et des
plaisirs du monde. Lorsqu'au cours de l'aventure spirituelle de l'homme, le relatif est dpass, son
individualit se dissout dans la joie primordiale infinie.

418 LE POLYTHISME HINDOU

Kl, la puissance de destruction, a donc deux aspects.

Du point de vue de l'existence finie, elle est le destructeur de tout. Sous cet aspect elle est appele la
puissance du temps et sa contrepartie masculine qui est le temps (Kla) en cosmologie, est appele
Rudra, le Seigneur-des-larmes, ou Bhairava, le Furieux, dans les mythes thologiques. Mais lorsque
tout est dtruit et que la puissance du temps est apaise, la vraie nature de la nuit ternelle se rvle
comme une flicit immense, une paix infinie. Sous cet aspect, Kl est la Nuit-transcendante (Mah-
rtr) appele aussi l'nergie-magntique (Prvat).

Sa contrepartie est le bnfique Seigneur-du-sommeil (Shiva) ou le Dispensateur-de-joie (Shambhu).

Les Pur n a-s et les Tantra-s dcrivent huit reprsentations principales de Kl correspondant aux huit
principaux aspects de Shiva. Ces aspects de Kl sont appels l'Offrande (Dak sh i n), la Bienfaisante
(Bhadr), la Myst-

rieuse (Guhy), etc.

Dans certains Livres sacrs, Kl occupe une place prdominante. Dans le chapitre du Mahbhrata
qui prcde la Bhagavad-Gt, Arjuna invoque trois aspects de Kl :

Je te salue, guide des Raliss, Noble-desse (Ary) qui rside dans le ciel! Fille tnbreuse au
collier de ttes de morts, de couleur fauve, couleur de bronze. Je te salue bienfaisante puissance du
temps, puissance de l'ternit transcendante.

Le second Objet-de-la-Connaissance-transcendante, Tr l'Etoile, la puissance de la faim, et la


Nuit-de-colre (Krodha-rtri)

L'toile, Tr, est la puissance de l'Embryon-d'or (Hira n ya garbha), la premire localisation


cosmique partir de laquelle le monde se dveloppe. Elle reprsente LES DIX OBJETS DE LA
CONNAISSANCE 4 1 9

la puissance transcendante de l'espace, corollaire de la puissance transcendante du temps.

Aussitt que le germe de l'existence apparat, qu'une localisation se dfinit, le vide est n et avec lui la
faim, le besoin de s'emplir. La faim est la nature mme du vide spatial, substrat de toute matire, et
c'est pourquoi la matire, l'existence, la vie sont caractrises par la faim.

L'existence n'est que la manifestation de la faim. Aucune chose n'existe qu'en dvorant quelque autre
chose, que pour dvorer une autre chose. L'embryon ne dsire que se nourrir. C'est par combustion,
en dvorant quelque combustible, quelque nourriture, que l'univers survit et se dveloppe. Cette faim
perptuelle est la source du sacrifice cosmique, ainsi que de toutes les formes de l'existence et de la
vie. L'Embryon-d'or peut tre dcrit comme personnifiant la faim. Son pouvoir vient de son aptitude
dvorer. Le nom que l'on donne cette faim, pure, absolue, est l'toile, Tr.

Tr apparat dans l'Immensit cosmique comme la premire localisation de l'nergie, comme une
source de lumire, une combustion, une action dvorante. Dans la nuit du temps, qui reprsente l'tat
de la dissolution universelle, la lumire [la premire combustion localise, la premire faim
satisfaite] apparat comme un point, une toile. Cette lumire reprsente la nature premire, la
manifestation premire de la pense [car la pense est aussi une combustion]. Elle est l'instrument de
la connaissance, illuminant son objet. (Karaptr, Shr Bhagavat-

tattva.)

Le mot Tr veut dire toile, dans l'acception commune.

Mais, d'aprs les Tantra-s, le sens du mot Tr est ce qui mne sur l'autre rive . Celle qui nous
fait traverser (tarati) est Tr1.

1. T a r a t y a n a y s Tr.

420 LE POLYTHISME HINDOU

Elle qui mrite d'tre servie par l'tre-immense (Brahm), l'Immanent (Vi shn u) et le Transcendant
(Maheshvara). Elle qui cre, nourrit et dtruit le monde, qui soutient l'Univers, qui dtruit la peur
inhrente l'existence, qui seule peut nous viter de renatre indfiniment est l'nergie suprme, le
vaisseau au moyen duquel l'ocan du monde peut tre travers. (Un Tantra, cit dans Tr-rahasya,
Kaly n a, Shakti anka, p. 224.) Parce qu'il n'tait que la personnification de la faim, l'Embryon-d'or
fut d'abord terrible, dvorant toute substance, toute forme, toute pense, tout savoir. Lorsqu'il trouva
de la nourriture il se calma. C'est pourquoi Tr a deux aspects, l'un agressif, terrible, dvorant,
l'autre paisible et lumineux. Ceci est galement la nature du Soleil et de tous les tres.

La faim n'est pas seulement le dsir des nourritures physiques. Le dsir du savoir et celui du pouvoir
sont aussi des formes de la faim. Tout ce qui mne l'homme vers son but apparat comme un dsir,
une faim, fait partie du royaume de l'toile.

TARA ET KALI

Dans l'immensit sans limites du temps qui dvore tout, un vide immense apparat qu'habite une faim
dvorante.

Tr est la manifestation spatiale de la puissance du temps avec laquelle elle se partage la domination
du vide, substrat de l'Univers.

Dans le vide sans limites, sphre de l'uf-de-l'Immensit (Brahma nd a) qui est l'Univers, il existe
cinquante formes du vide. Cinq d'entre elles font partie du domaine
[spatial], du domaine de la faim qui est Tr, les autres appartiennent la puissance du temps, Kl.

La puissance transcendante du temps est la divinit qui rgit (adhi shthtri) la destruction universelle
(mah-

pralaya). La terrible toile est la divinit qui rgit la LES DIX OBJETS DE LA CONNAISSANCE
421

destruction d'un systme solaire (srya-pralaya). Dtruire est la loi (Dharma) de ces deux desses.
C'est pourquoi il n'y a que peu de diffrence dans l'image qui sert la mditation sur l'une ou sur
l'autre. (Motilal Sharma Gau d, Dasha-mah-vidy, Kaly n a, Shakti anka, p. 89.) Dans le cycle
jour-nuit, l'toile reprsente le dbut de l'aurore, le premier dsir, le premier signe de la faim qui
apparat aprs le calme du sommeil, aprs le rgne de Kl. Tr rgne donc du milieu de la nuit
jusqu'aux premires lueurs de l'aube. Sa nuit est la Nuit-de-colre (Krodha-rtr) dans laquelle toutes
les choses vivantes se prparent dvorer d'autres vies, d'autres tres.

LA REPRSENTATION DU VIDE

Le pouvoir de la faim, sous son aspect paisible, est simplement appel le vide. Elle est la forme
transcendante du vide, la part (kal), la beaut-suprme (mah-

sundari). Superbe, elle commande au Roi des rois. Sans limites, elle rgne sur le vaste univers. Elle
est le grand vide, l'toile de laquelle tout fut graduellement form et qui conduit tout vers la libration
du cycle sans fin [de la vie]. ( Mah-sundar Tantra.)

Toutes les divinits sont des aspects du vide. Voyant dans le nant la fin de l'univers, les sages
quittent un monde illusoire pour se fondre dans le vide, dans la forme immuable de l'Immensit. (
Tr-rahasya Kaly n a, Shakti anka, p. 225.)

Tant que sa nourriture lui est donne, tant que des offrandes sont jetes dans le terrible feu solaire, le
Soleil cosmique est paisible, mais si la nourriture lui fait dfaut, le Soleil devient l'toile-terrible
(Ugr-tr) et dvore les mondes.

422 LE POLYTHISME HINDOU

LES AUTRES ASPECTS DE TARA

Les jaina-s et les bouddhistes vnrent cette desse.

Pour les bouddhistes comme pour les hindous, la faim est un principe ternel. Dans les critures
bouddhistes, Tr est la puissance d'Avalokiteshvara. Dans les Tantra-s elle est la compagne de
l'Indestructible (Ak sh obhya), un aspect de Shiva.

O grande desse ! sans se faire de mal, Shiva, le Seigneur-du-sommeil, but le poison Hlhala, c'est
pourquoi on l'appelle l'Indestructible. La puissance transcendante d'illusion, toujours occupe avec lui
des jeux lubriques, est l'toile, Tr.
Dans la tradition jaina, cette desse apparat sous le nom de Su-tr ou Su-trak, la bonne-toile.
Pour la secte Blanc-vtue (Shvetmbara), elle est une demi-desse, une fe (yak sh in) qui protge le
prophte Suvidhintha. Les tribus primitives de l'Inde vnrent Tr.

Par contre l'toile-mre (Tr-amb) mentionne dans le Brahm nd a Pur n a semble tre une
divinit diffrente.

L'IMAGE DE TARA

Tr est toujours dcrite sous une forme terrible avec quatre bras sur lesquels s'enroulent des
serpents venimeux. Ses cheveux en broussaille sont attachs par des serpents. Elle tient dans ses mains
une tte coupe et une coupe, car dans son humeur sombre elle boit le sang, la sve du monde.

Elle se tient debout fermement, son pied gauche en avant pos sur un cadavre. Elle rit bruyamment.
Les mains de la Grande desse tiennent une pe, un lotus bleu, un poignard et un bol de mendiant.
Elle pousse son cri de guerre : Houng! Ses cheveux fauves en dsordre sont attachs avec des serpents
bleus venimeux. C'est ainsi que Tr la Terrifiante dtruit l'inconscience des LES DIX OBJETS DE
LA CONNAISSANCE 4 2 3

trois mondes qu'elle transporte sur sa tte [jusqu' l'autre rivage]. (Tr tantra, Shkta-pramoda.)

Assise sur un lotus blanc qui sort des eaux, elle emplit l'Univers de sa splendeur. Dans ses mains
elle tient des ciseaux, une pe, une tte de mort, un lotus bleu; ses ornements sont des serpents qu'elle
porte comme ceinture, boucles d'oreilles, colliers, brassards, bracelets et anneaux de chevilles. Elle a
trois yeux rouges, d'effrayantes tresses fauves, une magnifique ceinture, des dents terrifiantes.

Elle porte autour des reins la peau d'une panthre. Son diadme est fait d'ossements blanchis. Telle est
pour nos mditations la forme de Tr, mre des trois mondes, assise sur le cur d'un mort, son
visage resplendissant de la puissance de l'Incorruptible (Ak sh obhya). (Un Tantra, cit dans Tr-
rahasya.)

En tant que l'toile, Tr est aussi le guide du pilote et on la reprsente tenant un gouvernail. On voit
aussi un navire sur son image Kanheri.

LE CULTE DE TARA

Les Tantra-s spcifient que cette desse doit tre vnre selon le rite bouddhiste. Autrement son culte
ne porte pas de fruit.

Le rite bouddhiste est celui qui convient mon culte.

O Tortureur-des-hommes. Un seul homme connat ce rite, nul autre n'en comprend le secret. (
Lalit Up-

khyna.)

L' Acra Tantra raconte que le sage Vasi shth a essaya vainement de vnrer cette desse et perdit
courage.

Alors une voix venue du ciel lui dit qu'il devait l'adorer selon le rite chinois (Cincra). Il alla alors
en Chine, apprit vnrer Tr et russit ainsi plaire la desse.

424 IE POLYTHISME HINDOU

Le troisime Objet-de-la-Connaissance-transcendante,

Shodashi, la Fille-de-seize-ans, la puissance de la perfection et la Nuit-divine (divya-rtr)

Le Soleil est la source de l'Univers. Tout ce qui existe sur la terre, substance, forme, pense, savoir,
etc., doit chercher sa source dans la substance solaire. L'aspect paisible, manifest de l'Embryon-d'or
qui nous apparat comme le Soleil, la source de la vie, est en relation avec le nombre 5 et les cinq
lments, et est reprsent par Shiva aux cinq visages. C'est en lui que le cycle complet de la
perfection de l'tre, de l'accomplissement de la cration se ralise. C'est pourquoi on l'associe aussi
avec le nombre qui reprsente la perfection, la totalit, le nombre

16 . La puissance de Shiva aux cinq visages est appele la Fille-de-seize-ans. Dans toutes les
formes de l'existence, la perfection est lie ce nombre. Dans la vie humaine, seize ans reprsentent
l'ge de la perfection accomplie aprs lequel les premiers signes de dclin commencent se faire
voir. Seize jours forment le cycle lunaire complet de la nouvelle lune a la pleine lune. La pleine lune
est la lune de seize jours. La Fille-de-seize-ans rgne sur tout ce qui est parfait, complet, harmonieux.

Aprs l'aurore, aprs l'heure de l'toile, vient l'heure de la perfection. Le jeune soleil s'est lev, il
montre sa forme parfaite mais ne fait encore rien voir de sa brlante fureur. Il semble aimable,
brillant, bnfique (shiva).

Le Progniteur, le principe qui donne la vie aux trois mondes et tous les immortels et les mortels,
est vnr dans le soleil du matin.

La Fille-de-seize-ans, la puissance de Shiva en tant que souverain des trois mondes est identifie,
d'aprs le Shoda sh Tantra, la Belle-des-trois-cits (Tripura-Sundar) qui reprsente la lumire,
manant des trois yeux de Shiva et qui claire le monde. Elle est donc la Fille-LES DIX OBJETS DE
LA CONNAISSANCE 425

de-seize ans en qui les trois formes de lumire sont runies.

Indra, porteur de la foudre, est un aspect solaire de Shiva, c'est pourquoi on l'identifie parfois la
Fille-de-seize-ans. Indra est Shod ash. ( Shatapatha Brhma n a, 4, 2, 5, 14.)

Nous trouvons dans le Shod ash tantra, une description de la Fille-de-seize-ans : Je salue la desse
bienveillante qui brille comme l'orbe du soleil naissant. Elle a quatre bras et trois yeux. Elle tient un
lacet, un crochet pour mener les lphants, une flche et un arc. (Shod ash Tantra.)

Parmi les formes de la nuit ternelle, la Fille-de-seize-ans est la Nuit-divine (divya-rtr), la nuit de la
perfection.
Le quatrime Objet-de-la-Connaissance-transcendante, Bhuvaneshvar, la desse des sphres, la
puissance du savoir et la Nuit-de-la-ralisation (siddha-rtr) Une fois que les trois mondes ont t
crs, l'Univers mrit, la Fille-de-seize-ans fait place la resplendissante desse des sphres, pouse
de Shiva-aux-trois-yeux (Tryambaka). La cration est maintenant un flot puissant, une volution
constante laquelle prside la desse souveraine. En tant que souveraine de l'Univers, on l'appelle
aussi la reine des reines (Rja-rjeshvar).

Elle est dcrite dans le Bhuvaneshvar Tantra : Elle scintille comme le soleil dj lev, portant la
lune comme diadme. Ses seins sont puissants, ses yeux souriants.

Deux de ses mains font les gestes d'carter la crainte et de donner. Ses deux autres mains tiennent un
lacet et un crochet pour diriger les lphants. Je salue la desse des sphres qui inspire la crainte. (
Bhuvaneshvar Tantra, Shakta pramoda.)

Avec l'ambroisie faite de l'essence lunaire, qui est la 120 LE POLYTHISME HINDOU

semence, l'lixir oblationnel, le soma, elle assouvit la soif du monde entier. C'est pourquoi la desse
toute-puissante porte le croissant de la lune, la coupe de soma, comme diadme. Elle prend soin des
trois mondes et les nourrit : c'est pourquoi l'un de ses gestes est celui de donner (vara-mudr). Le
signe de sa bienveillance est son sourire. Les emblmes de son pouvoir souverain sont le crochet
lphants et le lacet.

La desse des sphres est reprsente avec des attributs varis. Le plus souvent, dans sa main droite, la
plus basse, elle tient une coupe, dans la plus haute une massue; dans la main gauche, en haut un
bouclier, dans la plus basse un fruit de bilva que l'on appelle le fruit-de-beaut (shr phala). Sur sa tte
elle porte un serpent, un linga et un yoni. La couleur de la desse toute-puissante est pareille celle de
l'or fondu. Elle porte un collier divin et des ornements d'or.

Son clat merveilleux illumine l'Univers. Le fruit dans sa main indique que c'est elle qui donne les
fruits des actions. Sa massue est le pouvoir d'agir ou pouvoir de dispersion (vik sh epa-shakti). Le
pouvoir de connatre (jna-shakti) est son bouclier. La tendance vers la lib-

ration, vers le quatrime stade (turya-v ri tti) est la coupe qui contient la sve de vie, qui est la joie de
l'me. Le linga est le principe masculin, la Personne cosmique, le yoni reprsente la Nature. Le
serpent est le Temps.

Placs sur sa tte, les serpents, le linga et le yoni indiquent qu'elle est la forme manifeste de
l'Immensit transcendante, le Brahman, base de la trinit forme par la Nature, la Personne et le
Temps.

La desse des sphres, en t a n t que la personnification de la Connaissance transcendante qui soutient


le monde, reprsente la totalit de la Connaissance ternelle, dont des fragments sont rvls dans les
Veda-s. La desse des sphres n'est pas rellement distincte de la desse LES DIX OBJETS DE LA
CONNAISSANCE 427

du savoir, Sarasvat, qui protge les mondes. Toutefois leurs attributs sont distincts. (Karaptr, Shr
Bhagavat tattva.)
Le cinquime Objet-de-la-Connaissance-transcendante, Chinna-mast, la Dcapite, le pouvoir
du sacrifice, et la Nuit-du-courage (Vra-rtr)

Une fois que le monde a atteint un tat de stabilit, il continue d'exister, dpendant pour sa subsistance
de la destruction, de la combustion, de l'acte de dvorer.

Le sacrifice cosmique exprime ce processus constant, et le sacrifice rituel accompli par l'homme a
pour but d'tablir une coopration consciente avec la vie cosmique, ce qui est d'ailleurs le but des rites
dans toutes les religions. Les rites sont toujours une forme de sacrifice.

L'aspect de Shiva qui prside au sacrifice cosmique est le dieu-sans-tte (Kabandha). Le sacrifice
vdique consiste dcapiter la victime. Le sacrifice est en vrit la dcapitation. (Shatapatha
Brhma n a.) C'est pourquoi la puissance du sacrifice est appele la Dcapite (Chinnamast).

La premire oblation de laquelle nat la vie est celle du sperme. L'oblation complte est celle du sang
d'une victime adulte. C'est de cette oblation que vient la nourriture dont nous vivons. L'acte de prendre
la vie, de se nourrir d'tres vivants, lorsqu'il est compris comme une participation au processus
cosmique ternel, peut devenir un moyen de ralisation humaine et spirituelle au lieu d'tre une
participation inconsciente un ordre de chose naturel. C'est pourquoi l'homme conscient ne mange
que de la chair sacrifie rituellement et offre aux dieux les prmices de toute nourriture.

Tout le systme de l'Univers est divis en cinq formes de sacrifice. La Dcapite rgne sur toutes.
Pour les 428 LE POLYTHISME HINDOU

hommes, les cinq formes de sacrifice sont le sacrifice aux lments (bhta-yaja), le sacrifice aux
hommes (manu sh ya yaja), le sacrifice aux anctres (pit ri-yaja), le sacrifice aux dieux (deva-
yaja) et le sacrifice l'Immensit (Brahma-yaja). Ce dernier, dans la pratique, est limit l'tude
des textes rvls.

Des dtails concernant le symbolisme de la dcapitation se trouvent dans plusieurs Pur n a-s, o est
conte l'histoire de Haya-grva dans laquelle la tte de Vi shn u dormant est coupe.

A la fin des rites du sacrifice se trouve une crmonie appele le rattachement de la tte (Shiro-
sandhna) dans laquelle la tte est symboliquement rattache au corps de la victime. Ceci reprsente
l'achvement du cycle, la rsurrection finale sans laquelle le sens du sacrifice resterait incomplet.

Le rayonnement solaire (pravargya) est aussi une oblation constante. La vie que le soleil dverse dans
le monde et dont le monde vit, est l'essence de laquelle toute nourriture prend sa substance. Le
rayonnement solaire est compar une dcapitation perptuelle du Soleil. C'est pourquoi la Dcapite
reprsente le pouvoir de donner et de prendre la vie qu'a le Soleil.

Dans le bouddhisme, la Dcapite est reprsente comme la puissance de l'clair (Vajra-yogin). Sa


forme philosophique est Praja-pramita.

Les Tantra-s dcrivent la Dcapite : Son pied gauche toujours en avant dans la bataille, elle tient sa
propre tte coupe et un couteau. Nue, elle boit voluptueusement le flot de sang-nectar qui jaillit de
son corps sans tte.

Le joyau de son front est attach avec un serpent. Elle a trois yeux, ses seins sont orns de lotus.
Sensuelle, elle se tient droite au-dessus du dieu de l'amour qui montre des signes d'excitation
lubrique. Elle ressemble la rouge rose de Chine. ( Chinna-mast Tantra, Shakta pramoda.) LES
DIX OBJETS DE LA CONNAISSANCE 429

En tant que forme de la nuit ternelle, Chinna-mast est la Nuit-du-courage dans laquelle la victime
est conduite au sacrifice.

Le sixime Objet-de-la-Connaissance-transcendante, Bhairav, la Terrible, la puissance de la


mort et la Nuit-du-destin (Kla-rtr)

La Dcapite reprsente la fin brutale des choses, le moment spectaculaire o la victime est mise
mort, dcapite, o la vie, l'existence touchent leur fin. Mais cette fin soudaine n'est que la
culmination d'un processus commenc bien avant. La mort commence son action ds l'instant de la
naissance. La mort est toujours prsente, toujours secrtement agissante dans tout ce qui vit. Cet
aspect de la mort est appel la destruction perptuelle (nitya-pralaya).

Le feu destructeur qui causera la fin du monde se trouve dans le Sud. Yama, roi de la mort, est le
souverain du Sud tandis que soma, l'essence de vie, l'essence de l'amour (sneha tattva) rside dans le
Nord. L'aspect de Rudra qui reprsente la divinit de la mort est l'aspect-Sud, l'image du Sud (Dak sh i
n-mrt) ou dieu terrible du Temps (Kla-Bhairava). La puissance de ce souverain de la mort prsent
en toutes choses est la desse Terrible Bhairav, appele aussi la Terreur-des-trois-cits (Tripura
Bhairav). Tout ce que la desse des sphres protge est sournoisement et constamment dtruit par la
desse Terrible. Elle est le Dmon-tangible (Apar- Dkin) toujours proche, toujours perceptible. Sa
main douce, caressante, lentement, voluptueusement, silencieusement fait son uvre de mort.

Souriant doucement, tu brilles d'un clat carlate qui semble celui de milliers de soleils levants. Tu
portes un voile soyeux et un collier de ttes de morts. Tes seins 430 LE POLYTHISME HINDOU

sont maculs de sang. Trois yeux voluptueux ornent ton visage de lotus. La lune est ton diadme. Tes
mains de lotus font les gestes de la victoire, de la sagesse et ceux d'octroyer des dons et d'loigner la
crainte. (Bhairav Tantra.)

Le septime Objet-de-la-Connaissance-transcendante, Dhumvat, la Fumeuse, la puissance du


dnuement et la Nuit-de-la-frustration (Druna-rtri) Lorsque tout l'Univers est dtruit, il s'en va
en fume.

C'est pourquoi le pouvoir ultime de la destruction est appel la Fumeuse (Dhumvat). Elle a dtruit le
corps de toutes choses, c'est--dire le phallus, signe divin qu'est l'Univers. C'est pourquoi on l'appelle
Veuve (Vidhav). Il ne lui reste rien possder, c'est pourquoi son dnuement est absolu. Elle est la
desse-de-la-pauvret (Daridr), de la frustration, du dsespoir, identifie l'Infortune (Alak sh m) et
la desse de la maladie et de la misre Nir ri ti, la pauvret terrible qui est Nir ri ti .

Son visage peut tre reconnu dans celui des misreux, des mendiants, des lpreux, des malades. Elle
rside dans les blessures de la Terre (K sh atavik sh at p ri thiv), dans les dserts, dans les maisons
en ruines, dans les haillons, la faim, la soif, les querelles, le deuil des enfants.

Son apparence est celle d'une femme au teint jaune, agite, malveillante, grande, avec des vtements
crasseux et des cheveux en dsordre. Ses dents sont ingales. Elle ressemble une veuve. Elle tient
dans ses mains un van.

Ses yeux sont cruels, ses mains tremblent, son nez est long. Elle se comporte avec perfidie, son
apparence est trompeuse. Sa faim et sa soif sont insatiables. Elle inspire la crainte et provoque les
querelles. ( Dhumvat Tantra, Shakta-pramoda.)

La Fumeuse rgne sur la saison des pluies. Pendant LES DIX OBJETS DE LA CONNAISSANCE
431

quatre mois l'esprit solaire est cach par l'esprit malfique des eaux (asura-pya-pr n a). Ceci
correspond dans le cycle annuel la nuit des dieux pendant laquelle rgnent les esprits obscurs (Dru
n a-rtr). Aucun rite ne peut tre accompli pendant cette priode, aucun plerinage, aucun mariage,
aucune initiation. A la fin de ce temps, le rgne de la clart revient et le festival des lumires
(dpval) a lieu. C'est alors que commence l're paisible de Kamal.

Le huitime Objet-de-la-Connaissance-transcendante, la Trompeuse Bagal au visage de grue, la


puissance de la cruaut et la Nuit-hroque (Vra-rtr) Dans tous les crateurs se rencontre un
dsir latent de dtruire tout ce qui est autre qu'eux-mmes. Ce dsir de dtruire se reflte dans le cur
de chaque microcosme, de chaque tre vivant. Cet instinct secret qui sans que nous le sachions guide
beaucoup de nos actions est repr-

sent sous la forme d'une femme tte de grue. La grue, au tendre regard, est considre comme le
plus tratre de tous les animaux. La desse trompeuse est la desse tte de grue, Bagal-mukh.

La Trompeuse prside toutes les formes subtiles du meurtre. Elle est la desse de la magie noire,
des poisons.

Elle gouverne certaines perceptions par lesquelles nous pressentons distance la mort et la
souffrance de ceux que nous connaissons. Elle incite les hommes se torturer les uns les autres. Elle
se dlecte dans la souffrance.

Je salue la desse deux bras qui d'une main saisit son ennemi par la langue et le torture de l'autre
main.

Elle tient une massue. Elle est vtue de jaune. ( Bagal-

mukh Tantra, Shakti pramoda.) Son poux est le Seigneur-des-larmes--un-visage (Ekamukha-


Rudra).

La nuit de Bagal ressemble celle de la Dcapite.

C'est la Nuit-hroque, celle de la souffrance.


4 3 2 LE POLYTHISME HINDOU

Le neuvime Objet-de-la-Connaissance-transcendante, Mtang, la puissance de l'lphant, le


pouvoir de domination et la Nuit-de-l'illusion (Moha-rtr) L'lphant, roi des animaux, est la
monture des rois et le symbole du pouvoir royal, le pouvoir de domination.

Indra, le Roi-du-ciel, monte sur un lphant. Shiva, en tant que souverain du monde, en tant que
dispensateur de justice, incarnation des vertus royales et destructeur du mal, est appel l'lphant
(Matanga).

Aprs la terreur de la nuit apparat la lumire rconfor-tante du jour. Les dmons, les errants de la
nuit battent en retraite et Mtang, la puissance de l'lphant, tablit le rgne de la paix, du calme, de la
prosprit.

Nous mditons sur la puissance de l'lphant, rconfort du monde. Elle est sombre de peau et porte un
croissant de lune blanc son collier. Elle trne resplendissante sur un sige de pierreries et satisfait
tous les dsirs de ceux qui la vnrent. Ses pieds sont vnrs par les cohortes des dieux. Elle brille
comme le lotus bleu et ressemble l'incendie des forts qui dtruit les demeures des dmons.

Dans ses quatre gracieuses mains de lotus elle tient un lacet, une pe, un boucher et un crochet pour
conduire les lphants. Elle donne ceux qui l'invoquent tout ce qu'ils peuvent dsirer. ( Shakta-
pramoda).

Le jour toutefois n'est qu'un rve, qu'un mirage qui apparat dans la nuit ternelle. En tant que forme
de la nuit, Mtang n'est que la Nuit-de-1'Illusion (Moha-rtr).

Le dixime Objet-de-la-Connaissance-transcendante, la Fille-lotus, Kamal, le pouvoir des


richesses et la Nuit-de-la-splendeur (Mah-rtri)

La Fille-lotus (Kamal) est l'pouse de Shiva-ternel (Sad-Shiva) qui protge le monde et peut tre
considr comme un aspect de Vi shn u. La Fille-lotus incarne tout LES DIX OBJETS DE LA
CONNAISSANCE

433

ce qui est dsirable. Elle est l'exact oppos de la Fumeuse.

Les signes du zodiaque dans lesquels ces deux divinits ont leur rsidence sont aussi en opposition.
La Fille-lotus gouverne le signe bnfique du Taureau (Rohi n) qui donne la richesse, tandis que
Dhmvat rside dans le signe du Scorpion (Jy eshth a) qui apporte la pauvret.

La peau dore, elle est baigne par les flots d'ambroisie qui coulent des urnes d'or que quatre
lphants blancs soulvent avec leurs trompes. Elle ressemble l'Himalaya, la demeure des neiges.
Ses mains accordent des dons, cartent la crainte et tiennent des lotus. Elle porte un diadme
tincelant. Ses hanches pareilles des fruits mrs sont drapes d'un voile de soie ngligemment nou.

Nous saluons celle qui se tient debout sur un lotus.


( Kamal Tantra, Shakta Pramoda.)

Kamal est presque semblable Lak sh m, la Millionnaire, la desse de la Fortune. Beaucoup des
images populaires de Lak sh m reprsentent, en ralit, la Fille-lotus.

L'aspect de la Nuit-ternelle qui correspond la Fille-lotus porte le nom de Mah-rtr, la nuit de


Kl, mais on interprte ce nom dans son cas comme voulant dire la Nuit-de-splendeur.

IV

QUELQUES AUTRES ASPECTS DE LA DESSE

IL y a autant de formes de la desse qu'il y a de dieux et d'aspects de la cration. Parmi toutes les
desses quelques-unes sont plus particulirement vnres. Mais cette prfrence des adorateurs
semble avoir vari au cours des temps.

Um

Le nom Um, qui veut dire lumire, est souvent interprt comme ayant le sens de la paix-de-Ia-nuit,
un nom trs indiqu pour l'pouse du Seigneur-du-sommeil. La premire mention de la desse sous le
nom de Um se trouve dans la Kena Upani sh ad o elle apparat comme une mdiatrice entre
Brahm et les autres dieux. Um est souvent identifie la Parole (Vc).

Um est la connaissance ternelle dont l'expression est l'espace infini. Dans chaque partie de
l'nergie sans limites de Rudra rside son pouvoir d'Illusion, semence (bja) de l'Univers, tout comme
la potentialit de l'arbre gant qu'est le banyan rside dans chacune de ses graines minuscules. Um
est la puissance de germination, de cration organise. Elle diffre donc de My qui reprsente un
hasard sans discrimination. (Shankarnanda Giri, Um, Kaly n a, Shakti-anka, p. 48.) 436 LE
POLYTHISME HINDOU

Du point de vue du systme philosophique qui considre comme cause premire l'nergie sans
dualit (le Shakti-advaita), la lumire, dont la nature est la connaissance pure, est identifie au
principe appel le Seigneur-du-sommeil (Shiva-tattva). La pense consciente (Vimarsha) qui apparat
dans cette lumire est son nergie (shakti). En mme temps que la lumire, que la connaissance pure,
existe ncessairement un pouvoir de dveloppement qui est la pense. Sans lumire il ne saurait
exister de perception, mais sans perception, il n'est pas de lumire.

Une conscience est ncessaire tous les stades. Mme lorsque les voiles de l'ignorance sont carts,
la possibilit de la pense pure subsiste sous la forme d'un mouvement orient. (Karaptr, Shr
Bhagavat tattva, p. 173.) La chvre on Celle-qui-n'est-pas-ne (Aj) Le mot aj (chvre) veut aussi
dire non-ne. La chvre est prise comme le symbole de la nature non manifeste.

Une seule chvre, rouge, blanche et noire, donne naissance beaucoup de petits qui lui ressemblent.
Un bouc qui l'a possde, la suit. D'autres, aprs l'avoir possde, la quittent. ( Taittirya Ara n yaka,
10, 10, 1.)

Comme la chvre, la Nature, faite des trois tendances, donne naissance au monde. Le premier-n est
l'intellect-universel, le principe-transcendant (Mahat). Dans la chvre sont prsentes les trois
tendances. Le noir est la tendance dsintgrante dont la nature est de voiler. Le blanc est la tendance
cohsive dont la nature est d'clairer.

Le rouge est la tendance orbitante dont la nature est de jouir. Certains boucs, certains tres vivants,
aprs avoir joui de la chvre, de la Nature qui procre le monde, tachets comme elle par les trois
tendances, continuent de la suivre, tandis que d'autres, aprs avoir joui d'elle, se dirigent vers un autre
destin. (Karaptr, Shr Bhagavat tattva, p. 174.)

QUELQUES AUTRES ASPECTS DE LA DESSE 437

Cmu nda, la destructrice des gnies Cmu nd est reprsente comme une manation de
l'Inaccessible (Durg) qui reprsente l'intellect. D'aprs le Mrka nd eya Pur n a : Du front de la
mre aux sourcils froncs sortit une desse noire, terrible voir. Elle portait une pe, un lacet, une
lourde massue et, autour de son cou, un collier de ttes de morts. Dessche, vieille et hideuse, elle
tait vtue d'une peau d'lphant. La bouche ouverte, la langue pendante, les yeux injects de sang, elle
emplissait de ses cris les quatre coins du ciel.

L'nergie enroule, Ku ndalin Dans le microcosme, la desse apparat comme une nergie
dormante, enroule comme un serpent mais capable, lorsqu'elle s'veille, de dtruire l'illusion de la
vie et de mener la libration. Dans le macrocosme, cette nergie, quand elle commence se
dployer, se manifester, donne naissance l'Univers. Quand elle s'enroule nouveau autour du
phallus suprme, l'Univers s'endort.

La mre, Ambik

Sous son principal aspect qui est la nature, la desse est la mre du monde. Elle est invoque sous la
forme de l'Hymne-solaire (Svitr) dans les rites des crpuscules et du milieu du jour (Samdhy) que
tous les deux-fois-ns doivent accomplir quotidiennement.

En tant que mre du monde la desse est toujours bienveillante. Elle pardonne tout et reste bonne
envers ses fils ingrats car un mauvais fils peut natre, jamais une mauvaise mre . (Shankarcrya,
Apardha ksh ampa n a stotra.) Elle combat avec adresse ses ennemis et pourtan t a piti d'eux. En
son cur elle reste une mre. Purifiant ses fils de ses flches brlantes, elle les envoie au paradis.

138 I.E POLYTHISME HINDOU

En vrit tous sont fils de la mre. Qui pourrait s'opposer elle? (Karaptr, Shr Bhagavat tattva,
p. 174.) Les sept mres, Sapta-Mt rik-s La desse est dcrite sous la forme de sept mres appeles
les Mt ri k-s. Celles-ci, dans la cration par le Verbe, sont identifies aux sept matrices ou voyelles,
base de tout langage, car la parole est la mre de la connaissance.

Les sept mres sont appeles Puissance-de-l'tre-immense (Brahm n), Puissance-du-souverain-


transcendant (Maheshvar), Puissance-de-l'adolescent (Kaumar), Puissance-de-l'immanent
(Vaishnav), Puissance-du-sanglier (Vrtr), Puissance-du-pouvoir (Indr n) et Destructrice-des-
dmons (Cmu nd).
Indr n
Indr n, l'pouse du Roi-du-ciel, est aussi appele Shac ou Paulom car elle est la fille du gnie
Puloman. Indra tua Puloman pour l'pouser. Elle correspond la Sujt du bouddhisme.

Les formes mineures de la desse

LES YOGINI-S

Les yogin-s sont les compagnes de Durg, l'Inaccessible. A l'origine elles taient huit mais devinrent
ensuite treize puis soixante-quatre. Elles sont reprsentes comme des sorcires et des ogresses.

LES DKIN-S

Les Dkin-s sont des dmons-femelles, mangeuses de chair crue. Elles sont les compagnes de Kl.
Ptan, le dmon qui voulut empoisonner K rishn a, tait une Dkin.

QUELQUES AUTRES ASPECTS DE LA DESSE 439

LES GRAH-S

Les Grah-s, ou saisisseuses, sont des sorcires qui entrent dans le corps des nouveau-ns et les font
mourir.

BHAIRAV-S

Les Bhairav-s sont des servantes l'aspect terrible de Shiva et de Durg.

SHKIN-S

Les Shkin-s sont des dmons femelles qui entourent Durg.

CINQUIME PARTIE

LES DIEUX SECONDAIRES

LES FILS DE SHIVA

Ga napati ou Ga nesha, le Seigneur-des-catgories, le Principe-du-nombre

TOUT ce que nos sens peuvent percevoir ou notre esprit saisir peut tre class en des genres, en des
catgories. Il est donc logique de considrer la cat-

gorie comme un aspect, un principe fondamental de l'existence. Tout ce qui peut tre compt ou
classifi forme une catgorie (ga n a)... le mot catgorie reprsente n'importe quelle collection de
choses. (Bhagavat tattva.) Le principe de toutes les classifications qui permettent d'tablir des
rapports entre diffrents ordres de choses, entre le macroscosme et le microcosme, est appel le
Seigneur-des-catgories (Ga n apati).
Ga n apati est le rgent des catgories. (Bhagavat tattva.) Il peut tre identifi la divinit dans sa
manifestation perceptible. Je te salue Seigneur-des-catgories.

Tu es la seule forme visible du Principe. Tu es le seul crateur, tu es le seul soutien, tu es le seul


destructeur, tu es, sans erreur possible, le seul principe de toutes choses, le seul Soi vritable. ( Ga n
apati Upani sh ad, 2.) Ga n apati est parfois identifi au grand-matre, B ri has-444 LE
POLYTHISME HINDOU

pati, le prcepteur des dieux, Il est mentionn dj dans le Ri g Veda. Seigneur-des-catgories, tu en


es le matre.

Tu es le voyant des voyants. Ta richesse est sans gale.

Tu es le Roi-des-anctres, le Souverain-du-principe-des principes. coute-nous et prends ta place


[parmi nous]

apportant avec toi tous les plaisirs. (Ri g Veda, 2, 31, 1.) Nomm indirectement dans le Taittirya Ara
n yaka et dans [un passage interpol de] la Maitrya n Samhit.

Ga n apati n'apparat sous sa forme actuelle que dans le Mahbhrata. L ' A g n i Pur n a et la
Yjavalkya sm ri ti dcrivent brivement des rites de Ga n apati. La Yjavalkya sm ri ti le dcrit
comme un tre dmoniaque. Il joue un rle significatif dans le Tantrisme. Le Prapa ca-Sra-Tantra
donne de lui une description dtaille.

Pour les fidles de la secte des G n apatya-s, il reprsente la divinit suprme. Il est l'un des cinq
dieux du culte smrta. Plusieurs Pur n a-s le placent au-dessus de la trinit.

Le Seigneur-des-catgories est le patron des lettres et celui des coles. Il est le scribe qui transcrivit
les livres saints. C'est toi, Chef-des-catgories, qui transcrivis cet ouvrage. ( Mahbhrata, 1, 1,
77.) Les Brhma n a-s le reconnaissent comme le dieu du savoir. Il est vnr au dbut de chaque
entreprise. Son image se trouv l'entre de toutes les maisons, de tous les sanctuaires.

Les noms de Ga napati

Ga n apati a beaucoup de noms; les principaux sont Ga n esha (Souverain-des-catgories),


Vighneshvara (Matre-des-obstacles), Vinyaka (Meilleur-des-guides), Gajnana (Face-d'lphant),
Gajdhipa (Roi-des-lphants).

La signification de Ga napati Ga n apati reprsente l'un des concepts de base du symbolisme


mythologique hindou, l'identit du macrocosme LES FILS DE SHIVA 445

et du microcosme, ou, en termes religieux, la notion que l'homme est l'image de Dieu. Les notions de
la divinit de l'homme et de l'immanence du divin doivent tre prsentes dans notre esprit chaque fois
que nous entre-prenons quelque chose. C'est pourquoi Ganesha est salu le premier.

L'identit du macrocosme et du microcosme peut tre observe dans la permanence de certaines


relations qui forment le substrat de tous les aspects de l'univers perceptible. Ces relations peuvent tre
exprimes par des nombres.

C'est pourquoi le nombre peut sembler aisment l'lment commun de toutes les formes, l'lment qui
unifie toutes les substances. Le principe du nombre qui s'exprime dans ce qui est nombrable, les
catgories, est antrieur, mme l'intellect qui fonctionne par catgories. Le Seigneur-des-
catgories rgne sur l'intellect universel, le Principe-transcendant (Mahat tattva), ainsi que sur les
principes-des-lments (tattva-s) qui en sont drivs. (Cit dans Bhagavat tattva.)

La naissance de Ga napati

Selon le Shiva Pur n a, l'pouse de Shiva, la Fille-de-la-montagne fut un jour drange par son
seigneur qui entra dans la maison alors qu'elle prenait son bain.

Agace de n'avoir point un serviteur elle pour garder sa porte, elle se frotta le corps et avec un peu
de crasse elle faonna un tre beau comme le jour qu'elle appela son fils et qu'elle utilisa comme
gardien. Lorsque l'enfant prtendit empcher Shiva d'entrer dans la maison, le dieu lana contre lui
ses sbires et, dans la bagarre, la tte de Ga n apati fut tranche. Voyant le chagrin de la Fille-de-la-
montagne, Shiva coupa la tte du premier tre vivant qu'il rencontra et la joignit au corps de l'enfant.
Il se trouva que cette tte tait celle d'un lphant.

446 LE POLYTHISME HINDOU

Dans une autre lgende que conte le Brahma-vaivarta Pur n a, c'est le regard malfique de Saturne
qui fit s'envoler la tte de l'enfant.

L'lphant et l'homme 1

Ga n apati est reprsent comme un homme tte d'lphant qui symbolise l'unit du petit tre, le
microcosme, c'est--dire l'homme, et du grand tre, le macrocosme, qui est l'lphant. Le mot homme
(nara) est dfini comme signifiant la divinit qualifie . Le microcosme est la progniture de
l'tre-cosmique. C'est pourquoi les tres ns de l'homme universel sont connus des sages sous le
nom d'hommes. ( Mahbhrata, 5, 70, 10.) Le mot lphant (gaja) a comme sens symbolique :

l'origine et la fin . Le stade atteint par le yogin dans son ultime exprience d'identification
(samdhi) est appel la fin (ga); et le principe appel (ja) est le Verbe, le principe duquel la syllabe-
de-soumission AUM est issue par un processus de rflexion multiple. L'lphant est donc le symbole
du stade d'o commence l'existence et

d'o nat la syllabe A U M , d ' A U M [la loi de l'univers], le Veda, et du Veda le monde .

La partie homme du Ga n apati tant le principe manifest, est infrieure au non-manifest qui est
l'lphant. La partie lphant est donc la tte.

Tu es cela

Dans les termes de la logique de ce monde, un homme ne peut pas tre un lphant; pourtant, du point
de vue de la logique divine, il n'y a pas l d'impossibilit, car la divinit 1. L'explication que nous
donnons du symbolisme de Ga n apati est presque entirement base sur un texte Hindi, Shr Bhagavat
tattva, p a r Svm K a r a p t r , Bnars , 1943.

LES FILS DE SHIVA 447

est ce en quoi les contraires co-existent. Ceci devient vident lorsque nous suivons les symboles
jusqu' leur sens essentiel. La formule sacre qui reprsente sous une forme verbale le principe
appel Ga n apati est Tat-tvam-asi

Tu es cela .

Tu (toi, l'tre vivant) es la forme visible de cela (l'essence divine). ( Ga n apati Upani sh ad, 2.) Le
pronom neutre tat (cela) reprsente le principe transcendant et sans limites qui est vrit et
connaissance ( Taittirya Ara n yaka, 8, 1, 1) au-del de tous les attributs. Le pronom tvam (tu)
reprsente le principe qualifi dont la forme est l'Univers . Le toi et le cela

sont souds en une entit indivisible par le troisime terme asi (es), c'est--dire l'existence.

L'existence humaine est la coordination de l'absolu et du relatif, du cela et du toi . La


connaissance vritable est la ralisation de cette relation.

L'image du Ga n apati nous rappelle incessamment la ralit d'une identit apparemment impossible.
L'homme est rellement l'image du Cosmos. Toutes les ralisations lui sont possibles sans sortir de
lui-mme. En tudiant ses impulsions intrieures et sa structure interne il peut comprendre la nature
de l'Univers.

Celui-qui-enlve-les-obstacles

Le Seigneur-des-catgories est le destructeur des obstacles. Je salue le fils de Shiva qui personnifie
le Dispensateur-de-dons et le Destructeur-des-obstacles. (Ga n apati Upani sh ad, 15.) Expliquant ce
passage, Shankarcarya dit : C'est lui qui en donnant l'immortalit fait disparatre la crainte
inhrente au temps et la dure.

Dans le Skanda et le Maudgala Pur n a-s se trouve l'histoire du prince Agrable--tous


(bhinandana) qui offrit de grands sacrifices aux dieux mais omit d'inviter 448 LE POLYTHISME
HINDOU

Indra, le Roi-du-ciel. Quand il entendit cela, Indra se mit en colre. Il fit venir le Temps, le
destructeur, et lui commanda de mettre fin au sacrifice. Le Temps prit alors la forme du gnie
Obstruction (Vighna-asra) et tua le prince Agrable--tous. Ce gnie erra ensuite par le monde,
parfois visible, parfois invisible, fomentant le dsordre dans tous les rites. Ne sachant que faire, Vasi
shth a et les autres sages allrent trouver le crateur Brahm pour demander sa protection. Brahm
leur suggra de prier le Seigneur-des-catgories qui est au-del du Temps que lui seul a le pouvoir de
dominer.

Vaincu par Ga n esha, le gnie Obstruction se mit sous sa protection et le servit fidlement. C'est
pourquoi Ga n esha est aussi appel Seigneur-d'obstruction (Vighna-rja). Si on entreprend quoi que
ce soit sans prier et vnrer Ganesha, des obstacles sont certains d'apparatre. C'est pourquoi dans
l'invocation prliminaire de tous les sacrifices (Pu n yhavcana) se trouvent toujours les mots :

Puissent les deux dieux Obstruction et son matre tre satisfaits.

Comme tous les autres dieux, Ganapati peut tre repr-

sent par divers symboles. Il existe donc un diagramme ou yantra, une formule-parle ou mantra et
une icne ou image de Ga n apati.

Le mantra ou reprsentation-verbale de Ga n apati est le monosyllabe A U M prononc au dbut de


tous les rites.

Son sens est exprim dans la formule sacre Tat-tvam-asi (Tu es cela) qui reprsente l'identit
fondamentale du macrocosme et du microcosme.

Le svastika est le symbole graphique du Ga n esha. Il est fait d'une croix qui reprsente le
dveloppement dans le multiple, en partant de l'unit, le point central, mais chacune des branches de la
croix est coude de sorte que la partie extrieure ne montre pas la direction du centre.

Ceci a pour but d'indiquer que les formes extrieures de LES FILS DE SHIVA 449

l'Univers ne nous conduisent jamais vers leur unit fondamentale. C'est pourquoi il est dit que la voie
qui mne au principe est tordue (vakra).

Il existe en dehors du svastika un diagramme plus complexe qui est le symbole gomtrique, le
yantra de Ga n esha, et qui sert pour les rites de son culte. Un autre emblme de Ganesha est la pierre
suvarna-bhadra.

L'image de Ga napati

Il n'a qu'une dfense, mais quatre bras. Deux de ses mains tiennent un lacet et un crochet. Ses deux
autres mains font les gestes d'accorder des dons et d'loigner la crainte.

Sur son fanion on voit une souris. Il est rouge et obse, ses oreilles ont la forme de vans. Il est vtu
de rouge et tous ses membres sont couverts de pte de santal rouge.

Il est vnr avec des fleurs rouges. Infaillible, charitable, il est l'origine des mondes. Il apparat, au
dbut de la cration, seul, avant la Nature, avant la Personne-cosmique.

Quiconque mdite sur sa forme prend une place importante parmi les rintgrs. ( Ga n apati
Upani sh ad, 11-14.)

LA DFENSE

Ga n apati n'a qu'une dent, qu'une dfense. D'aprs le Maudgala Pur n a, le mo t un est le symbole
de l'Illusion de laquelle tout est issu. La dent est le soutien de l'existence, la force instigatrice de
l'Illusion .
Ganapati n'a qu'une dent parce qu'en lui sont unis l'tre qualifi et manifest qui est l'Illusion (My)
et l'tre non qualifi et non manifest qui est l'instigateur de l'Illusion, l'Illusionniste (Myin).

450 LE POLYTHISME HINDOU

LA TROMPE

La trompe de Ga n apati est tordue. Son visage, image du Soi, est tordu.

Tandis que la forme extrieure du monde semble intelligible pour l'esprit et la parole, le divin ne
peut tre directement approch et est donc appel tordu . On dit aussi que sa trompe est courbe
parce qu'il contourne les obstacles. Cette trompe de Ga n apati est courbe tantt droite, tantt
gauche. Ces deux directions correspondent aux deux voies par lesquelles les obstacles peuvent tre
contourns et le but suprme atteint. Ces deux voies sont appeles la voie de la main droite et celle de
la main gauche. Cette distinction s'applique aussi au svastika dont les branches peuvent tre courbes
droite ou gauche.

LES QUATRE BRAS

En tant que roi de l'Univers, Ga n apati a quatre bras.

C'est lui qui cra les quatre sortes d'tres. C'est lui aussi qui tablit les quatre castes et rvla les quatre
voies de la connaissance, les quatre Veda-s.

Dans le ciel, cet enfant tablira la prdominance des dieux, sur terre celle des hommes, dans le
monde infrieur, celle des anti-dieux et des serpents. O prtre, c'est par lui que se meuvent les quatre
principes des lments1. Il a donc quatre bras. Il existe beaucoup de choses qui vont par quatre, c'est
lui qui les a toutes tablies.

Il tient un lacet pour attraper l'Erreur (Moha), l'ennemi des chercheurs de vrit. Son crochet pour
diriger les lphants est le symbole de son empire sur le monde. La main qui donne montre sa
gnrosit envers ceux qui l'invoquent. La main qui loigne la crainte indique qu'il 1. Le cinquime
lment, l'ther, est immobile.

LES FILS DE SHIVA 451

est au-del de l'atteinte du temps, de la mort, laquelle appartient toute crainte.

LA SOURIS

La monture de Ga n apati est une souris (mshaka).

La souris a pour domaine l'intrieur des choses. Le Soi, l'Atman omniprsent, est une souris qui vit
dans un trou appel l'intellect, l'intrieur du cur de tous les tres.

C'est lui qui profite des plaisirs de toutes les cratures.


Ce soi de tous est un voleur comme la souris car sans tre vu, il s'approprie tout ce que possdent les
tres. Il se dissimule derrire les formes inscrutables de l'illusion et nul ne sait que c'est lui qui jouit
des plaisirs que les tres croient ressentir. C'est mme lui que va le bnfice de toute ascse. (
Bhagavad-Gta.)

Le mot mu sh a (souris) vient de la racine mush qui veut dire voler. Bien qu'elle vole aux tres vivants
tout ce dont ils ont la jouissance, la souris se moque de savoir s'il s'agit des fruits du vice ou de la
vertu. De mme le Souverain-intrieur de toutes choses, cach sous l'inscrutable Illusion, jouit des
plaisirs de tous, mais n'est en rien affect par les distinctions de vertu et de vice.

La souris est son glorieux vhicule que tous peuvent admirer. La sagesse ternelle l'appelle
Chevaucheur-de-souris. La racine mush veut dire voler. Le vol est le mtier de l'tre-immense qui,
invisible, est l'me de tous les noms et de toutes les formes. tant leur cause, il est dans tous les
plaisirs, celui qui en a la jouissance. Ceux qui sont gars par l'orgueil du Moi sont seuls ne pas le
savoir.

Il est celui qui jouit de tout, le Seigneur-souverain, install en nous comme un voleur. Instigateur de
l'homme on l'appelle souris. (Cit dans Bhagavat tattva.) Ga n apati est obse parce que la
manifestation tout entire est contenue en lui. Lui-mme n'est contenu dans rien.

4 5 2 LE POLYTHISME HINDOU

Il n'y a pas de doute que beaucoup d'univers immenses sont ns de son ventre. (Cit dans Bhagavat
tattva.) Les oreilles de ce dieu ressemblent aux vans des mois-sonneurs parce qu'il slectionne les
paroles que les hommes lui adressent. Il jette au vent la poussire du vice et de la vertu et seules les
valeurs relles demeurent. Car c'est seulement en le vannant que le bl devient libre de poussire et
tel que tout homme peut en faire sa nourriture.

(Cit dans Bhagavat tattva.)

C'est pourquoi, trs charmant! Celui qui nglige de vnrer les oreilles qui vannent ne dcouvrira
jamais l'absolu noy dans les formes changeantes des apparences.

(Cit dans Bhagavat tattva.)

Les hommes cherchent la protection des oreilles qui vannent et qui rejettent les impurets de tout ce
qui change, pour que le Grand-tre puisse s'tablir parmi eux et qu'ils puissent s'identifier lui. (
ibid.) Ganesha est aussi le Roi-des-anctres (jye shath a-rja).

Il est le premier parmi les grands et il prside l'assemble des dieux.

Kumra, l'adolescent

Tourments par l'anti-dieu, Traka, les dieux conduits par Indra, leur chef, s'en furent dans le
monde de l'Auto-engendr qui est le Crateur. ( Kumra sambhava, 2, 1.) Le Crateur dit : Seule la
semence de Shiva peut pro-duire un hros qui vaincra les puissances malfiques.
Mais Shiva, le Grand-yogi, tait perdu dans sa mditation.

Kma, le dieu de l'rotisme, essaya d'attirer son attention et fut rduit en cendres par un seul regard de
son troisime il. La Fille-de-la-montagne (Prvat) commena alors des pratiques d'ascse. Mais
c'est seulement aprs de longues mortifications qu'elle attira l'attention du Matrc-du-yoga. Une fois
que Shiva fut enflamm, nul LES FILS DE SHIVA 4 5 3

tre ne put contenir sa semence brlante. Elle tomba dans la bouche du feu, puis dans le Gange qui la
rejeta dans des buissons de roseaux appels la Fort-de-flches (shara-vana). Cette semence de vie
donna naissance au

Sauteur ou Jet-de-sperme (skanda), qui fut appel le Chaste-adolescent (Kumra) car il


demeure toujours jeune et ne se marie jamais. Skanda fut conu sans la participation d'un tre femelle.

Il fut lev par les six pliades (K ri ttika-s). C'est pourquoi on l'appelle Fils-des-pliades (Krtikeya).
Il se donna six visages pour boire leur lait. Il fut fait seigneur de la guerre, le chef mystrieux de
l'arme des dieux. Il vainquit les anti-dieux Mahi sh a et Traka ( Mahbhrata, 3, 14610, et 13, 4181)
dont la puissance, obtenue par d'incroyables pratiques d'ascse, menaait celle des dieux. Le but
principal de sa naissance tait de commander l'arme des dieux. On le considre parfois non comme
le fils mais comme l'incarnation de Shiva.

On dit que l'arme des dieux est la seule pouse de Skanda, c'est pourquoi il ne se marie jamais.
Toutefois on reprsente parfois Sena (l'arme) comme une fille de Brahm. On l'appelle aussi
Kaumari (pouse de Kumra).

La force de Kumra est immense. Un jour, encore enfant, il planta son pieu dans la terre, dfiant qui
que ce soit de le mouvoir. Vi shn u saisit l'pieu de sa main gauche et chercha l'branler. Ce fut la
terre, avec ses forts, ses montagnes et ses ocans qui trembla. Et lorsque le gnie Prahlda essaya de
l'arracher, il ne put y russir et s'vanouit. ( Mahbhrata, 12, 12320.) On reprsente Skanda comme
un adolescent avec une ou six ttes, deux ou douze bras. Vtu de rouge, il tient un arc et des flches,
une pe, la foudre et une hache. Son javelot qui jamais ne manque sa cible, revient dans sa main
aprs avoir tu son opponent. Skanda a pour monture un paon qui est appel l'Anne (parav n). Son
emblme 454 LE POLYTHISME HINDOU

est le coq. Son fanion, don d'Agni, est rouge comme le feu de la destruction du monde et flamboie
trs haut au-dessus de son char.

Le culte de Skanda est ancien. Patajali mentionne ses images et les monnaies de l'poque Kushan
portent son nom. Il tait l'objet d'un culte important dans l'Inde du Nord sous les Guptas. Il fut le dieu
d'lection des Calukya-s. De nos jours, il est presque exclusivement vnr dans l'Inde du Sud. Les
femmes ne doivent pas assister ou participer son culte. On a suggr qu' l'origine il a pu tre un
gnie des enfants ou des morts. Plusieurs anciens dieux de l'Inde du Sud ont t fondus en lui, en
particulier le Garon (Murugan)1, le Porteur-d'pieu (Velan) et le Rouge (Sheyyn ou Sheyyavan).
Des tentatives pour en faire une dification d'Alexandre ou d'un aspect de Soma ou pour l'identifier au
Dionysos de Mgasthnes ont t prouves inexactes. Le nom de Skanda apparat pour la premire
fois dans un passage que l'on croit interpol, de la Maitrya n Samhit et dans les G ri hya-stra-s,
o il apparat dans un rle plutt dmoniaque qu'il a conserv par la suite. La Chndogya Upani sh ad
l'identifie avec Sanat-Kumra, l'ternel-adolescent.

L'histoire de Skanda est surtout conte dans le Shiva-Pur n a et le Mahbhrata. Elle est reprise dans
le clbre pome de Klidsa, le Kumra sambhava dont certaines parties passent pour apocryphes.
Le culte de Skanda est dcrit dans les Tantra-s. Le Skanda-Pur n a, le plus considrable des Pur n a-
s, prtend tre un pitom des enseignements du dieu. Il existe aussi un trait d'architecture qui lui est
attribu.

Skanda a beaucoup de noms. Il est l'Adolescent (Kumra,) 1. Murugan tait le dieu dravidien de la
guerre, le fils hroque de la terrible Korrovei. Gracieux et aimable, il a six visages, douze bras, le
coq comme emblme. On le vnre a v e c des fleurs et des danses orgiastiques.

LES FILS DE SHIVA 455

le Fls-des-Pliades (Krtikeya), le Mystrieux (Guha), le Fils-de-Rudra (Rudra snu), Cher-aux-


brahmanes (Subrahma n ya), le Grand-capitaine (Mah-sena), le Chef-des-armes (Sen-pati), le
Chef-des-raliss (Siddha-sena), le Porteur-de-javelot (Shakti-dhara), le Fils-du-Gange (Gang-
putra), N-d'un-buisson (Shara-bh), Vainqueur-du-[dmon]-Taraka (Traka-jit), Aux-six-visages
(Shanmukha ou Sha dnana), Fils-du-Purificateur ou Fils-du-feu (Pvaka), etc. Le Mahbhrata (3,
14630) mentionne trente et un de ses noms.

En yoga, Skanda est le nom qu'on donne au pouvoir de l'abstinence sexuelle. Selon V. S. Agraval (
Kaly n a, Shiva anka, p. 501) : L'nergie de la semence virile, pr-

serve par l'ascse et la chastet absolue, est appele Skanda (le jet de semence) ou Kumra
(l'adolescent).

Aussi longtemps que dans la pratique du yoga, un contrle absolu n'a pas t ralis, Kumra ne nat
point et l'effort mental est toujours mis en chec par les tentations. En d'autres termes, les dieux sont
tourments par les anti-dieux. C'est seulement lorsque la semence sublime monte par l'artre centrale
(Sushumn) du corps subtil jusqu' la bouche du feu dans le sixime centre o elle est consume que
le yogi devient compltement le matre de ses instincts et que Skanda nat. Le yogi qui peut contrler
son corps et son esprit, mme quand il dort, peut driver son nergie procrative vers des fins
intellectuelles et spirituelles. Il devient alors rellement un adepte, une image de Shiva.

Les pliades sont les divinits du feu, envisag sous son aspect doux et bnfique. Ces six nourrices
de Kumra sont en relation avec les six centres subtils travers lesquels Kumra se dveloppe.

Kumra chevauche un paon, l'animal qui tue les serpents, car il sait dtruire les instincts les plus
subtils qui enchanent l'esprit de l'homme son corps. Kumra change le poison en ambroisie. Le
serpent, par ailleurs, repr-

456 LE POLYTHISME HINDOU

sente le cycle de l'anne. Le paon est le tueur du Temps.


En cosmologie, Kumra est identifi l'nergie solaire qui rside dans les plus hautes rgions de la
sphre terrestre, au-del de la sphre de l'air et qui donne naissance l'anne. C'est l'nergie igne de
l'anne (Samvatsara-agni) : Kumra est donc la forme du Rudra appele le Bleu et Rouge (Nla-
lohita). (Voir Shatapatha Brhma n a, Brahma Kha nd a, 6, 1, 3.)

II

DIEUX MINEURS ET GNIES

Dieux mineurs et gnies

PARMI les tres clestes, les divinits qui protgent les sphres, les diverses espces et les lments,
sont appeles les Dieux-perptuels (Nitya-devat-s). Ils sont entours de puissances mineures sur
lesquelles ils rgnent. Parmi eux sont les Rgents-des-directions-de-l'espace (Loka-pla-s), les
Progniteurs (Prajpati-s) et les divinits protectrices des villes et des villages (Grma-devat-s).

Les Parfums [ou harmonies-clestes] (Gandharva-s), les Essences [ou possibilits-non-manifestes]


(Apsara-s), sont des tres clestes ns de la tendance cohsive, sattva, qui cre la lumire. Ils sont
donc des aspects de l'Immanent (Vi shn u).

Les Mystrieux (Yak sh a-s) ou esprits de la terre, les Bardes-clestes (Kinnara-s), les Gnies
(Daitya-s) sont des esprits ns de la tendance-orbitante rajas, dont la nature est l'action. Ils sont donc
des aspects de l'tre-immense (Brahm).

Les Errants-de-la-nuit (Rak sh asa-s), les Serpents (Nga-s), les Esprits-errants (Preta-s), les
Fantmes (Bhta-s) sont les tres surnaturels ns de la tendance-dsin-458 LE POLYTHISME
HINDOU

tgrante, tamas, qui cre l'obscurit. Ils sont donc des aspects du Seigneur-du-sommeil, dont ils sont
les compagnons.

Les principales divinits fminines sont les Pouvoirs-de-rintgration (Yogin-s), les fes ou
auxiliaires (Upanyika-s) et les Puissances-du-temps protgeant les villages (Grma-Kl-s).

Les saints ou tres humains qui par leurs vertus ont gagn le ciel et ont droit ses plaisirs, sont
aussi compts parmi les dieux. ( Devat tattva.)

Les compagnons de Shiva

Les principaux compagnons de Shiva sont les Gana-s ou Catgories, qui incluent toutes les divinits
mineures dont on parle par groupes. Ils sont sous les ordres du Seigneur-des-catgories (Ga n apati).
Ils rsident sur la montagne des plaisirs : Kailasa.

Les principales Catgories sont de neuf sortes : les Principes-souverains (Aditya-s), les Esprits-vitaux
(Rudra-s) et les Demeures (Vasu-s) qui sont respectivement les dieux du ciel, de l'atmosphre et de la
terre (voir plus haut).
En dehors de ces importants Ga n a-s, il faut citer les dix Principes-universels (Vishva-s ou
Vishvedeva-s), les Satisfaits (Tushita-s), les soixante-quatre Rayonnants (Abhsvara-s), les quarante-
neuf Vents (Anila-s), les Principes-royaux (mahrjika-s), les Ralisations (Sdhya-s).

Les esprits mauvais tels que les Ames-errantes (Preta-s), les Monstres (Pishcha-s), les Fantmes
(Bhta-s), les Ogresses (Dkin-s), les Esprits-vgtaux (Shkini-s), les Esprits-terribles (Bhairava-s),
font aussi partie des compagnons de Shiva.

Les Principes-universels, les Vishva-s on Vishve-deva-s D'aprs le Vi shn u Pur n a, les Vishva-s
sont les fils de Vishv, elle-mme fille d'Art-rituel. Le nombre des DIEUX MINEURS ET GNIES
459

Vishva-s varie de dix treize selon les textes. Les principaux sont :

1. Vasu, Demeure.

2. Satya, Vrit.

3. Kratu, Volont, Intelligence, le Sacrifice.

4. Dak sh a, l'Art-rituel.

5. Kla, le Temps.

6. Kma, l'Erotisme.

7. Dh ri ti, la Patience.

8. Kuru, l'Anctre-nordique.

9. Pur-ravas, le Cri-d'abondance (un esprit vivant dans l'atmosphre).

10. Mdrava, le Cri-de-joie.

On leur ajoute parfois :

11. Rocaka, le Charme, ou Locana, la Beaut.

12. Dhvani, la Gloire.

13. Dhuri, l'Autorit.

Ces deux derniers principes peuvent tre runis en un seul. Nous avons dj rencontr Vasu parmi les
dieux Vdiques et Kla parmi les aspects de Shiva. Aprs eux les plus importants des principes-
universels sont l'Art-rituel (Dak sh a) et le Dieu-ros (Kma).

Les Satisfaits (Tushita-s)


Les Satisfaits sont les fils du Principe-de-la-connaissance, l'anctre de la caste des prtres et de son
pouse Satisfaite (Tushit).

Les Rayonnants (Abhsvara-s)

Les Rayonnants forment une classe de soixante divinits qui rgnent sur toutes les qualits
rayonnantes.

Les principaux sont : Atman (l'Ame), Jt (le Savant), Dama (le contrle de Soi), Dnta (la
patience), Shanti (la paix), Jna (le savoir), Sama (le calme), Tapa (l'asc-

460 LE POLYTHISME HINDOU

tisme), Kma (la luxure), Krodha (la colre), Mada (l'ivresse), Moha (l'erreur) .

Les Artisans ( Ribhu-s)

Les Ri bhu-s furent des hommes qui atteignirent l'immortalit en accomplissant un grand nombre de
rites propitiatoires. Ils sont au-del du dsir, au-del de la souffrance et de la joie, hors de l'atteinte du
temps, dans un tat que les dieux eux-mmes voudraient atteindre.

Les Ri bhu-s sont les fils de Bon-archer (Sudhanvan) dont les yeux sont pareils au soleil. Ils sont
identifis aux esprits de l'anne (Ri g Veda, 1, 7, 30).

Ils se reposent dans la maison du Soleil durant les douze jours intercalaires du solstice d'hiver. Ils
sont les gardiens invisibles du Sacrifice-rituel ( Devat-tattva). Ailleurs on les prsente comme trois
artisans habiles : Ri bhu (l'imagination), Vja (la force), et Vibhvan (la dextrit). Ces Artisans
rsident dans la sphre solaire. Ils fabriqurent le char des Ashvin-s, le palais d'Indra, la vache
miraculeuse de B ri haspati, la hache de Tva shtri. Ils rendirent la jeunesse leurs parents. Ils sont les
compagnons habituels d'Indra.

Les Portenrs-de-sagesse (Vidy-dhara-s)

Les Porteurs-de-sagesse ressemblent aux hommes, mais ils ont des pouvoirs magiques et peuvent
changer de forme volont. Ce sont des esprits de l'air, habituellement bienveillants. Ils vivent dans
les montagnes du Nord o se trouvent leurs villes et leurs rois. Ils peuvent pouser des humains qui
deviennent alors eux-mmes des porteurs-de-sagesse.

Lorsque les guerriers se battent avec courage, les DIEUX MINEURS ET GNIES 461

Vidy-dhara-s font pleuvoir sur eux des fleurs ( Mah-

bhrata, 2, 408).

Les Vidy-dhara-s sont mentionns dans la mythologie jaina et bouddhiste. Le Ngnanda de Har sh a
est une pice base sur une lgende des Vidy-dhara-s.

Les Essences (Apsara-s)


Les Apsara-s sont les possibilits non manifestes de tous les mondes possibles qui existent dans
l'imagination divine, mais n'existeront probablement jamais matrielle-ment. Comme leur nom
l'indique, les Apsara-s sont les Essences-des-eaux, tant les formes qui apparaissent et s'vanouissent
dans l'ocan causal. O Roi! lorsque les eaux (Ap) furent barattes, des femmes trs belles apparurent
qui sont l'essence (rasa) des eaux. Elles sont donc appeles les Essences-des-eaux (Apsa-ras) (
Rmya n a, 1, 45, 33). Yska explique leur nom comme Ap-srini,

se mouvant sur les eaux ( Nirukta, 2,5,13). On dit aussi qu'elles sont filles de Vision (Kashyapa).
Dans la mythologie tardive, elles sont reprsentes comme des nymphes ternellement jeunes qui sont
les courtisanes et les danseuses du ciel. Elles sont appeles Femmes-des-dieux (Surngan-s) ou les
Filles-du-plaisir (Sumad-atmaj).

Elles naquirent durant le barattement de la mer et

comme personne ne les pousa, elles devinrent des filles publiques ( Rmya n a, 1, 45, 33).

On prsente parfois les Apsara-s comme les compagnes des Parfums (Gandharva-s) qui vivent avec
elles dans leurs demeures ocaniques. Parfois elles apparaissent comme des fes de l'air.

Elles sont reprsentes comme tant d'une tonnante beaut, avec des yeux de lotus, des tailles troites
et des hanches opulentes. Par leurs poses languissantes et leurs douces paroles, elles drobent ceux
qui les regardent 4 6 2 LE POLYTHISME HINDOU

leur sagesse et leur discernement. On les envoie pour sduire les asctes dont les pouvoirs pourraient
mettre en danger la suprmatie des dieux.

Leur nombre est considrable, le Ksh Kha nd a parle de trente-cinq millions. Elles sont divises en
catgories (gana-s). Le Vyu Pur n a mentionne quatorze de ces catgories, le Harivamsha sept.
Douze des Apsara-s sont particulirement clbres; parmi elles sont Menak qui sduisit le sage Vish
vamitra et devint la mre de Shakuntal, Rambh qui fut enleve par le dmon-roi Rvana, Tillotama
qui causa la mort des dmons Sunda et Upasunda. Urvash est mentionne dans le Ri g Veda (4, 2, 18;
5, 41, 19; 7, 33, 11; 10, 95, 10; 10, 95, 17).

Les Apsara-s ne sont pas prudes et dispensent volontiers leurs faveurs. Leurs amours sur terre ont t
nombreuses.

On peut les conqurir en volant leurs vtements pendant qu'elles se baignent. Elles se choisissent des
amants parmi les morts tombs sur les champs de bataille. Elles ont le pouvoir de changer de forme.
Elles aiment le jeu de ds et donnent la chance ceux qui leur plaisent. Elles causent aussi la folie. L'
Atharva Veda indique des charmes et des incantations contre elles.

Les Parfums (Gandharva-s)

Les Parfums ou Harmonies-clestes sont des tres scintillants qui rsident dans le ciel. Ils
correspondent des aspects solaires. Les Veda-s parlent du Gandharva au singulier. Syana le
mentionne comme un dieu solaire.
Le Ri g Veda dit que le Gandharva se tient debout sur le firmament et, comme le Soleil, fait tomber
une pluie prcieuse. Le Gandharva vdique connat et rvle les secrets du ciel et la vrit divine. C'est
pourquoi il est en rapport avec la desse de la Parole (Vc).

Les Gandharva-s portent des vtements parfums et se DIEUX MINEURS ET GNIES 4 6 3

nourrissent de l'odeur des herbes et de l'eau stagnante.

Ils sont associs Soma, l'lixir de vie, dont ils prot-

gent la rsidence, mais qu'ils essaient parfois d'accaparer.

On leur attribue une force sexuelle sans limites et un grand got des femmes. Ils jouent le rle
d'amants, donnent et refusent la fcondit. Ils volent le ftus, troublent l'esprit avec l'aide du vin, du
jeu et de l'amour.

Un Gandharva gurit Varuna de son impotence au moyen d'une plante aphrodisiaque1. Dans les
Samhit-s tardives et les Brhma n a-s, ils sont en rapport avec l'embryon humain et sont invoqus
dans les rites du mariage. On leur attribue une grande influence sur les filles non maries.

Ils possdent parfois les tres humains.

Selon Sya n a, le mot Gandharva reprsente le macrocosme, la force vitale primordiale et


universelle, enveloppe dans la coque cosmique . Dans le microcosme, le Gandharva est le souffle
vital, le porte-odeurs (Voir B. R.

Sharma, opus cit).

Dans la mythologie tardive, les Gandharva-s sont des musiciens et des chanteurs trs bienveillants. Ils
jouent de la v n (luth) et chantent les plus beaux modes. Ils enseignent la science musicale. Leur roi
est le Possesseur-du-char-merveilleux (Citra-ratha). Leur place dans la hirarchie cleste est trs
haute, proche de celle des dieux.

Le Vi shn u Pur n a dit qu'ils sont fils de Brahm, mais parle d'eux plus loin comme des enfants de
Kashyapa.

Le Harivamsha les fait natre du nez de Brahm.

Les Gandharva-s possdent des cits splendides. Les mirages sont des villes-des-Gandharva-s
(Gandharva-nagara) que l'on aperoit. On reprsente souvent les Gandharva-s avec un torse humain
et un corps d'oiseau ou de cheval. Ils sont de la mme famille que les Hommes-clestes (Kinnara-s),
les Sortes-d'hommes (Kimpurusha-s) 1. Voir : Some aspects of the Vedic Gandharva and Apsaras, p a
r B. R. S h a r m a (Poona Orientalist, vol. 13, p. 65).

4 6 4 LE POLYTHISME HINDOU

et les Esprits-vagabonds (Cra n a-s) qui sont aussi des bardes et des musiciens clestes. Ils sont
probablement apparents aux centaures et en rapport avec des groupes constituant des sectes (Louis
Renou). On les appelle parfois Gtu-s ou Pulaka-s. Dans le Mahbhrata on rencontre une peuplade
rsidant dans les montagnes et les dserts et appele Gandharva-s.

Les Esprits-vagabonds (Crana-s)

Les Vagabonds sont les pangyristes du ciel. Ils admirent les hros et chantent leurs louanges. Ils sont
aussi des danseurs.

Les Hommes-clestes (Kinnara-s)1

Les Kinnara-s sont des tres mythiques avec des corps d'hommes et des ttes de chevaux, ou bien, au
contraire, des corps de chevaux et des ttes d'hommes. Ce sont des bardes qui chantent la gloire des
dieux et sont parfois considrs comme une espce de Gandharva-s. Ils sont attachs au service de
Kubera, le Roi-des-trsors.

Les Divinits protectrices des villages (Grma-devata-s) Ces Divinits sont les dieux tutlaires des
villages. Us veillent au bien des habitants. Les Grma-Kl-s ou Puissances-du-temps, protectrices des
villages, en sont une varit. Les Grma-Kl-s sont des Divinits protectrices appartenant la
mme classe que les Nga-s. Elles sont les gardiennes des villages et des forts (Devat tattva).

Les Anctres (Pitri-s)

Sous le nom d'Anctres (Pitri-s) on vnre les premiers Progniteurs des races humaines ainsi que
tous les anctres 1. Le sanskrit K i n n a r a et le grec Kentauros (Centaure) sont de m m e origine.

DIEUX MINEURS ET GNIES 465

brls ou enterrs selon les rites. On les considre comme les gaux des dieux auxquels parfois ils
s'opposent. Ils sont immortels et partagent la vie glorieuse des habitants du ciel. Des rites appels
shrddha-s (hommages) sont accomplis en leur honneur et des offrandes appeles pi nd a-s (corps)
leur sont offertes. Manu (3, 284) dit : Il faut considrer les anctres comme des dieux.

Les anctres rsident dans la sphre de l'espace (bhuvas) ou la sphre de la lune. Ils sont les rgents
des constellations Magha et Mla.

Les Raliss (Siddha-a)

Les humains qui ont atteint l'tat de libration et rentrent donc dans les limites de la dfinition des
dieux, donne par Patanjali, restent toutefois distincts des autres dieux. Il y a une diffrence entre des
tres ns dieux, ternellement libres, et des tres devenus dieux aprs avoir t des hommes et avoir
travers une vie d'esclavage.

L'tre humain qui se dissout dans la Nature-fondamentale risque toujours de revenir et de retrouver le
fruit de ses actions qui l'attend. Un dieu n est ternellement libre. (Yogatraynanda, Shr
Rmvatara kath, p. 101.) Les Siddha-s sont frquemment mentionns dans le Mahbhrata. Ce
sont des esprits parfaits et bnis qui rsident dans le territoire sacr de l'Uttara-Kuru, dans le Nord
lointain. ( Mahbhrata, 6, 254.) Siddhapura, la ville des raliss, est mentionne dans les ouvrages
d'astronomie (Aryabha tya, IVe sicle) comme tant situe dans un pays o le soleil se lve, quand il
se couche Lanka (Ceylan), qu'il est midi Romaka (Alexandrie) et qu'il est minuit dans la millime
le l'est de Java.

466 LE POLYTHISME HINDOU

Les Moyens de ralisation (Sdhya-s)

Les Moyens de ralisation sont distincts des Raliss (Siddha-s). Les Sdhya-s vivent de la
cinquime essence [les Upani sh ad-s]. Brahm est leur bouche... Ils entrent dans la forme [qui semble
vibrer au cur du soleil] et jaillissent de cette forme. ( Chndogya Upani sh ad, 3, 8. 3-7.)

D'aprs l' Agni Pur n a (Ganabheda dhyaya) les Sdhya-s sont douze. Ils sont appels le mental
(Manas), la pense (Mant), la vie (Pr n a), l'homme (Nara), la digestion (Apna), la virilit
(Vryavn), la puissance (Vibhu), la vivacit (le cheval, Haya), la prudence (Naya), la sagesse (l'oie,
Hamsa), la demeure-du-savoir (Nrya n a), la domination (Prabhu).

Les Gnies (Daitya-s et Dnava-s)

Les Daitya-s et les Dnava-s sont des tres surnaturels qui rsident dans les mondes infrieurs et
pourtant jouissent des plaisirs clestes. Ils sont les premiers enfants de Vision (Kashyapa) et sont donc
compts parmi les anti-dieux (Asura-s), frres ans des dieux. On dit qu'ils furent relgus dans un
monde infrieur parce qu'ils taient orgueilleux, cruels et sensuels. ( Devat tattva.)

Le nom des Dnava-s vient de leur mre Danu, une des filles d'Art-rituel et pouse de Vision. Le nom
des Daitya-s vient aussi de leur mre Diti, galement fille d'Art-rituel et pouse de Vision. Les gnies
il-d'or (Hira n y-K sh a) et Vtu-d'or (Hira n yakashipu) sont des Daitya-s. Les Marut-s (Dieux des
vents) sont aussi les fils de Diti. Le plus puissant des Dnava-s est V ri tra, mais le plus fameux est
leur roi, Maya, l'architecte des gnies.

DIEUX MINEURS ET GNIES 467

Les Serpents ou Dragons (Nga-s), les perptuellement mobiles

Les Nga-s ou Serpents sont apparents aux anti-dieux. On les reprsente comme des tres mi-
humains, mi-serpents. Ils ont un grand courage. Ils sont beaux, couverts de bijoux. Ils portent des
couronnes et de grands anneaux d'oreilles. Ils appartiennent des tribus diverses.

Certains sont bleus, certains rouges, d'autres blancs. Ils sont dangereux et forts, ils ont des dents
empoisonnes.

Certains ont trois ttes, d'autres sept, d'autres dix ( Mah-

bhrata, 1, 216; 5, 3622). Les Nga-s ont aussi d'autres noms. Ils sont les Sarpa-s (serpents), Panaga-s
(rampants), Uraga-s (reptiles), Bhujanga-s .(glissant-sur-leurs-paules), Ajagara-s (mangeurs-de-
boucs).
Les rois des Nga-s sont trois : Vsuk, Tak sh aka et She sh a. She sh a (Vestige) est le serpent gant
qui est enroul sous la terre et en porte le poids. She sh a repr-

sente les vestiges des univers dtruits qui subsistent lorsque, durant la nuit divine, la puissance de
cration se replie sur elle-mme.

Les Nga-s sont les descendants de Surabhi (l'Odorante), une vache fabuleuse, fille du sage non-
Aryen Vision. Un autre mythe les fait natre de l'union de Vision et de Coupe-d'immortalit (Kadru),
une des filles d'Art-rituel.

Dans ce dernier cas, les Nga-s reprsentent les cycles du temps.

Les Nga-s vivent dans le monde souterrain ou monde des serpents (Nga loka) qui est un domaine
immense empli de palais, de maisons, de tours et de jardins. Ce monde des serpents est aussi appel
Ptla ou Niraya.

Sa principale ville est la ville des plaisirs (Bhogavat), gouverne par Vsuk. Selon le Varha Pur n
a, trois des mondes infrieurs, Ptla, Atla et Sutla appartiennent aux Nga-s. Les Nga-s vivent
aussi sur la terre, mais 468 LE POLYTHISME HINDOU

rsident alors dans les cavernes de montagnes inaccessibles. Leurs pays favoris sont les rives de la
rivire Ik sh umat, la fort Naimi sh a sur les bords de la Gomati, la rive nord du Gange et le pays Ni
shda. Ils ont des demeures galement sous les mers.

Bien qu'ennemis des dieux, les Nga-s ne sont pas dfavorables l'homme et ils se marient aux
hommes.

Arjuna pouse une fille Nga appele Ulp.

La lgende des Nga-s semble venir de plusieurs sources combines. D'un ct, le culte des serpents
considrs comme les gnies des arbres et des rivires, de l'autre, le souvenir de dans anciens dont le
serpent tait le symbole. De nos jours les Nga-s sont vnrs dans tous les villages du Sud de l'Inde.
Le serpent tait le totem des anciens dravidiens et, jusqu' des temps trs rcents, il existait dans l'Est
et le Sud de l'Inde des dynasties de rois reprsents avec un capuchon de cobra au-dessus de leur
couronne. La tribu qui porte le nom de Nga en Assam semble tre d'une origine diffrente. Selon le
Rja-tarangin, les Nga-s taient les premiers habitants du Cachemire.

Les Errants-de-la-nuit (Rk shasa-s) Les Errants-de-la-nuit sont de trois sortes : certains sont des
gnies ressemblant aux Yak sh a-s et aux Daitya-s, d'autres sont des titans, de puissants ennemis des
dieux, d'autres sont des ogres et d'affreux dmons. Les Errants-de-la-nuit dvorent les humains,
animent les corps des morts, dsorganisent les sacrifices, harassent les sages et affligent les hommes
de mille faons. Ils sont fils de l'obscurit et errent la nuit. Leur pouvoir vers l'heure de minuit est
absolu. Ils hantent les forts, les dserts, les montagnes qui rsonnent de leurs cris terribles.

Les Rk sh asa-s peuvent prendre toutes les formes DIEUX MINEURS ET GNIES 469

qu'ils dsirent : humaines, animales ou monstrueuses; mais ils ont toujours un air effrayant, des yeux
fulminants, des dents pointues qui sortent de leur bouche et une langue d'une longueur dmesure.

Lorsque le singe Hanuman, l'envoy de Rma, entra secrtement dans la ville de Lanka, il vit des
Rk sh asa-s de toutes formes et de toutes espces. Certains faisaient peur voir, d'autres semblaient
beaux. Plusieurs avaient des bras dmesurs et des formes hideuses. Il y en avait de gros et de
maigres. Certains taient nains, d'autres d'une taille prodigieuse. Il en tait qui n'avaient qu'un il ou
qu'une oreille. Plusieurs avaient des ventres normes, des poitrines flasques, des dents prominentes,
des jambes tordues, d'autres taient superbes voir et riche-ment vtus. Il y en avait deux jambes,
trois ou quatre, avec des ttes de serpents ou d'nes, ou de chevaux, plusieurs avaient mme des ttes
d'lphants.

( Rmya n a, Sundara kt nd a, sarga-s 4 et 17.) On attribue aux Rk sh asa-s des origines diverses.
Ils sont les descendants du sage non-Aryen, Cheveu-lisse (Pulastya) ou bien ils sont ns du pied de
Brahm et d'une fille d'Art-rituel. D'aprs le Vi shn u Pur n a, ils sont les descendants de Rk sh as,
un fils de Vision et de Khash, une fille d'Art-rituel.

Rva n a aux dix ttes qui rgna sur Lanka et fut l'ennemi de Rma est le plus clbre roi des Rk sh
asa-s.

L'aspect dmoniaque des Rk sh asa-s est trs attnu dans la version dravidienne du Rmya n a. Il y
a de fortes raisons de penser qu'ils furent identifis aux hommes peau noire du Sud de l'Inde. Le
mariage par capture est appel, par Manu, la forme Rk sh asa du mariage.

Un grand nombre de noms et d'pithtes dcrivent le caractre des Errants-de-la-nuit. Ils sont des
tueurs (Han sh a), des mangeurs-d'offrandes (I sh tipaca), forts aprs la chute du jour (Sandhybala),
errant la nuit 470 LE POLYTHISME HINDOU

(K sh apta, Naktancra, Rtri-cara, Nish-cara, Sman-

sh ada), mangeurs d'hommes (N ri jagdha ou N ri cakshas), mangeurs de chair crue (Palla, Palda,
Palanka sh a, Kravyda), buveurs de sang (Asra-pa, As ri k-pa, Kaunapa, Klla-pa, Rakta-pa),
mordeurs (Dandamshuka), gloutons (Praghasa), aux visages sales (Malina mukh), etc.

Les Monstres (Pishaca-s)

Les Pishaca-s sont mentionns habituellement avec les Rk sh asa-s et souvent identifis eux. Ils
sont aussi associs avec les Asura-s et les Yak sh a-s. Comme les Rk-sh asa-s, ils sont hideux,
repoussants, assoiffs de sang.

Leur nom apparat dans l' Atharva Veda. La tradition cachemirienne les fait vivre en Asie centrale.
Comme les Nga-s, ce sont des tres fabuleux, semi-humains.

On leur attribue un Prk ri t aberrant, le Paishac. La forme la plus basse du mariage, celui par viol,
porte leur nom.

Les Sorciers (ytu-s ou Ytudhna-s)


Les Ytu-s sont des tres qui ressemblent aux Rk-sh asa-s, mais dont l'origine est distincte. Ils sont
aussi apparents aux Dasyu-s ou tribus primitives. Ce sont des magiciens et des sorciers. Leur nom est
d'origine vdique.

Dans ies Purna-s on les identifie aux Rk sh asa-s. Ils sont les descendants de Vision et de Bon-got
(Su-ras).

Douze ytudhana-s sont nomms dans le Vyu-Pur n a.

Les Vampires (Vetla-s)

Les Vtala-s sont des vampires qui animent les cadavres.

Les Tantra-s dcrivent des formes vetla-s de magie noire.

DIEUX MINEURS ET GNIES 471

Les Fantmes (Preta-s)

Les Preta-s sont des fantmes, des esprits qui ont quitt le monde des vivants mais n'ont pu entrer dans
le monde cleste, ni se rincarner dans d'autres corps. Ils sont directement gouverns par Yama, le roi
des morts, et sont parmi les compagnons de Shiva.

Ils sont cruels et crent toujours le dsordre. Ils aiment les lieux et les gens malpropres. L'homme
tombe facilement sous leur influence quand il est sous l'effet de ses plus basses motions, telles que la
peur. Les Preta-s sont eux-mmes dans un tat de souffrance et ressentent d'incessantes douleurs.
(Devat tattva.) Les Ames-errantes (Bhta-s)

Les Bhta-s sont aussi des fantmes mais leur nom est employ pour toutes sortes d'esprits
malfaisants. Ils sont les mes des gens morts de mort violente. On les voit suivre les armes,
empoisonner les arbres, les tangs et les champs. Ils hantent les arbres et les maisons abandonnes.

Beaucoup de basses castes dans le Nord de l'Inde n'ont aujourd'hui d'autre culte que celui des Bhta-s
auxquels ils offrent des oblations et qu'ils invoquent dans des rites magiques.

Les Esprits-terribles (Bhairava-s)

Vrabhadra et les autres Bhairava-s sont reprsents comme des compagnons terribles de Rudra mais
ils sont parfois aussi considrs comme ses aspects.

III

AUTRES DIEUX

Kma, le dieu-de-l'rotisme

KAMA, le dieu de l'rotisme, est l'un des Principes-universels (Vishvadeva-s). Dans l' Atharva Veda,
Kma est appel le dieu suprme, le moteur de la cration.
ros naquit le premier. Ni les dieux, ni les anctres, ni les hommes ne peuvent se comparer lui. Il
est suprieur tous et jamais le plus grand. ( Atharva Veda, 9, 2, 19.) Le feu (Agni) n'est qu'une
forme d'ros. Lorsqu'on les distingue, ros apparat comme la forme suprieure de l'autre dieu. (
Atharva Veda, 9, 2, 24.) Le dieu ros nat de lui-mme (atma-bh), il n'est n de nul autre (ananya-ja),
il n'est point n (aja) mais sort du cur de l'tre-immense (Brahm) ou des eaux primordiales (ir-
ja). Le Taittirya Brhma n a en fait le fils de la Loi-de-perfection (Dharma) et appelle sa femme
Hommage (Shraddh). Selon le Harivamsha, il est le fils de la Fortune (Lak sh m-putra).

Dans les Pur n a-s, la femme de Kma est le Dsir (Rati ou Rev). Son frre cadet est la Colre
(Krodha).

Kma a lui-mme un fils appel Sans-rival (Aniruddha) qui est aussi un aspect de Vi shn u, et une fille
appele la Soif (Thri sh).

474 LE POLYTHISME HINDOU

Kma est la divinit du mental, le dieu de la beaut et de la jeunesse. On le reprsente comme un fier
adolescent, chevauchant un perroquet. Il a deux ou huit bras. Il tient un arc fait de canne sucre, la
corde est une chane d'abeilles, les cinq flches sont faites des cinq fleurs qui inspirent l'amour : le
lotus bleu, le jasmin, la fleur de manguier, le champaka et le shir sh a. Sur la bannire rouge du dieu
on voit un dauphin (makara). Il est entour de danseuses et de musiciens-clestes ( Mahbhrata, 21,
270). On le vnre avec des guirlandes de feuilles d'ashoka rouges.

Dans un trs ancien mythe que relate le Rmya n a, les dieux, inquiets du pouvoir de l'anti-dieu
Traka, envoy-

rent le dieu ros pour veiller Shiva de sa mditation.

Troubl par ros, le dieu furieux le rduisit en cendres d'un seul regard de son troisime il. C'est
pourquoi il est depuis lors, sans corps (Ananga). mu par les plaintes de Dsir (Rati), Shiva permit
Kma de renatre sous la forme de Pradyumna, le fils de K rishn a.

Kma est vnr par les yogin-s, car c'est lui seul, lorsqu'il est satisfait, qui peut librer l'esprit du
dsir.

C'est l'une des raisons pour lesquelles des images rotiques doivent tre sculptes sur les parois du
temple et sur la porte du sanctuaire. Car ce n'est pas le plaisir mais le dsir qui lie l'homme et qui est
un obstacle son progrs spirituel.

Celui qui cherche l'amour dans l'espoir d'une jouissance est la victime du dsir. Le sage accepte les
plaisirs sensuels quand ils viennent mais avec un cur dtach.

Il n'est pas victime du dsir. ( Gopla-uttara-tpin Upanish ad, 15.)

Le vdantiste fait une diffrence entre le processus par lequel le souverain de l'Univers dpose sa
semence dans la matrice de la Nature, ce qui constitue l'ros vritable (sk sh at manmatha) et la
simple goutte de luxure AUTRES DIEUX 475
qui, rpandue dans l'univers, forme tout l'rotisme du monde.

L'attirance qu'prouve le Crateur incarn dans K rishn a (l'Attirant) pour sa propre manifestation
reprsente par Rdh (le Succs) est le vritable rotisme. La beaut divine est si grande que dieu
lui-mme en reste stupfait.

L'Amour (Kma) regardant les ongles, pareils des joyaux, des pieds de K rishn a, en fut intoxiqu. Il
perdit toute notion de virilit ou de fminit et dit : Mme si je dois pendant des vies sans nombre
pratiquer la plus svre des ascses, il me faut renatre un jour fille de bouvier, dans le pays-des-
vaches pour caresser avec volupt les ongles des pieds de K rishn a . Mais dj K rishn a, pris de lui-
mme, avait rsolu d'avoir avec lui-mme l'exp-

rience de l'amour. Il fit apparatre sa propre nature sous la forme des filles de bouviers et put alors
jouir d'elles. (Karaptr, Lingopsan-rahasya.) La semence d'Eros (Kma-bja)

En cosmologie, l'ros nat de l'union d'un principe aqueux reprsent par la lune et d'un principe ign,
ou souffle vital, assimil au soleil.

Prajpati, le Progniteur voulut procrer. Il s'chauffa et inventa la copulation : De l'union de la


semence (la

lune) et du souffle (le soleil) j'obtiendrai de nombreux

fils. ( Prashna Upani sh ad, 1, 4.) Dans l'art des formules-verbales magiques, les mantra-s, pour
former la semenced'ros (Kma-bja), c'est--dire la syllabe KLIM qui le reprsente dans tous les
rites, on assemble la semence-de-l'eau (Ab-bja) qui est le son K, la semence de la terre (P ri thiv-
bja) qui est le son L, la semence de l'nergie qui est le son I, et la lune reprsente par la nasale
finale .

(Commentaire du Gopla-Prva-tpin Upani sh ad, 1, 11-13.)

476 LE POLYTHISME HINDOU

Kma a de nombreux noms. Il est le Souvenir (Smara), Celui-qui-trouble-l'esprit (Manmatha), le Tueur


(Mra, en rapport avec le Mra du bouddhisme), le Possesseur-de-flches (I sh ma), N-des-eaux
(Kajana), l'Esclave (Kinkara). Il est aussi l'Intoxication (Mada), la Volupt (Rama ou Rama n a), le
Fils-des-passions (Bhva-ja), le Fils-de-1'esprit (Mano-ja), le Fils-de-1'attirance (Krshni), le Fils-
de-l'illusion (Myi ou My-suba), Aim-de-la-fortune (Shr nandana), le Beau (Abhi-rpa), Celui-
qui-enflamme (Darpaka ou Dpaka), l'Intense (Gadayitnu, G ri dhu, G ri tsa), le Convoiteur (Kmana,
Kharu), Celui-qui-enflamme-le Crateur (Kandarpa), l'Heureux (Kantu), le Dvergond (Kulkeli), le
Trompeur (Moh), la Flamme-de-miel (Madhudpa), le Stupfiant (Muhira), le Bruit-du-feu
(Murmura), la Tige-de-1'attachement (Rga-Vrinta), Arm-de-beaut (Rpstra), le Voluptueux
(Shatanrca), le Destructeur-de-la-paix (Shamntaka), le Matre-du-monde (Samsra-guru), la
Matrice-de-la-volupt (Sh ri ngara-yoni), le Piment (Ti th a), l'Harmonieux (Vma), Aux-armes-de-
fleurs (Kusamyudha), l'Arc-de-fleurs (Pu sh pa-dhanus), Aux-flches-de-fleurs (Pu sh pa-shara).

L'Architecte-de-l'Univers (Vishva-karman)
Vishva-karman, l'Architecte des dieux, est un dmiurge qui est une rplique spatiale du Progniteur.
Son nom qui veut dire celui-qui-a-tout-faonn apparat d'abord comme une pithte solaire, mais
il a une individualit spare dans les parties plus rcentes du Ri g Veda.

Dans les Pur n a-s, Prabhsa, l'pouse de Vasu, fidle et experte en yoga, est la mre du Grand-
architecte.

C'est lui qui construit les chars volants des dieux et leurs armes. Il btit la ville de Lanka, celle de
Dvarak, et la cit du Seigneur-du-monde (Jaganntha) Shrvigraha.

On l'identifie parfois l'artisan cleste Tva shtri. L'pouse AUTRES DIEUX 477

du Soleil, la Connaissance-universelle (Samj) est sa fille.

Il a deux fils : Forme-du-monde (Vishva-rpa) et Sombre-nuage (V ri tra). Il construisit l'univers au


moyen d'un grand sacrifice (Sarvamedha) et complta l'ouvrage en se sacrifiant lui-mme.

Il est le dieu des artisans. Nala, le roi des singes, qui construisit le grand pont par lequel Rma
envahit Ceylan, tait son incarnation partielle. Les architectes et les artisans le vnrent le jour o le
soleil entre dans la constellation Bhdrapada. Ce jour-l aucun outil ne peut tre utilis. Le culte de
Vishva-karman est surtout observ de nos jours au Bengale. ( Devat tattva.) Maya, l'Architecte-
des-anti-dieux

Maya est le souverain du monde infrieur appel Sutala.

Il est un adorateur de Shiva. Sur terre il rside sur la Montagne-des-dieux (Deva-giri) prs de Delhi.
Il travailla pour les hommes ainsi que pour les gnies dont il est l'architecte et l'artificier. Son
habilet n'est en rien infrieure celle de Vishva-karman. Le Mahbhrata parle d'une salle qu'il
avait construite pour un sacrifice-royal (Rjasya) offert par les Pa nd ava-s. Il est souvent mentionn
dans le Harivamsha.

La plus grande des merveilles cres par Maya tait la triple cit (Tripura) : trois forteresses d'or,
d'argent et de fer qui pouvaient se mouvoir volont dans l'air, sur terre et sur les eaux. Il fit don de
ces villes ses fils. Ces trois villes se rencontraient une fois tous les mille ans et c'est alors qu'elles
taient vulnrables. Dans la cit d'or, tait un puits d'ambroisie. Shiva dtruisit les trois cits mais
pargna Maya.

Le pre de Maya tait le Sagace (Vipracitti). Sa fille, Taille-fine (Ma nd odari), pousa Rvana, le
dmon-roi de Ceylan. Maya eut quatre fils; Myv (le magicien) et Dun-478 LE POLYTHISME
HINDOU

dhubhi (le tambour-de-guerre), furent tus dans la guerre contre Vli, le roi des singes. Le troisime,
Vyoma (la vote-cleste), se rendit K rishn a, qui lui donna une place dans le ciel. Le quatrime est
appel Ardent-comme-l'clair (Vajra-k ma).

Lorsque Agni, avec l'aide de K rishn a et d'Arjuna, dvora la fort de Kh nd ava, protge par le
dieu des pluies, Indra, Maya s'tait retir dans la fort pour pratiquer l'ascse. Toutes les cratures
qui tentrent de s'chapper furent tues. Seul Maya fut sauv par K rishn a.

En reconnaissance, il construisit la salle d'assemble de Yudhi shth ira.

Maya est le prcepteur des magiciens. Il inventa l'art magique (Indra-jala) et tous les pouvoirs
obscurs de la magie (sur-siddhi-s). Il est toujours vnr par les magiciens. ( Devat tattva.)

Le Saisisseur (Rhu)

Rhu, l'esprit qui cause les clipses en essayant de dvorer la Lune et le Soleil, est le plus connu des
gnies (Dnav-s). On l'appelle aussi Lumire-du-soma (svar-bhnu). Le mythe de Rhu est en rapport
avec le barattement de la mer, et le combat des dieux et des anti-dieux pour la possession de
l'ambroisie et la souverainet des mondes. D'aprs le Mahbhrata (1, 1103-1118) Rhu est le fils de
Sagace (Vipracitti). Il est donc le frre de Maya.

Sa mre est la Lionne (Simhik).

Alors que les dieux se partageaient le nectar, un Dnava nomm Rhu, dguis en dieu, voulut boire
sa part. Le Soleil et la Lune le dcouvrirent au moment o le nectar pntrait dans son gosier. Ils en
informrent les dieux. Vi shn u aussitt trancha avec son disque la tte du Dnava qui fut projete
dans le ciel o elle mit des cris pitoyables, tandis que le corps roulait sur la terre qu'il AUTRES
DIEUX 479

fit trembler avec ses montagnes, ses les et ses forts.

Depuis ce jour il existe une querelle entre la tte de Rhu et ses dnonciateurs, le Soleil et la Lune.
C'est pourquoi il essaie ternellement de les dvorer. ( Bhgavata Pur n a, 10, 8, 9.) La queue de
Rhu devint Ketu, le monstre qui produit les comtes et les mtores.

En astronomie, Rhu est la tte du dragon, le nud ascendant de l'orbite lunaire, c'est--dire le point
o l'orbite de la lune traverse l'cliptique. Ce point mobile est classifi comme une plante (graha).
Rhu est le rgent de la direction sud-ouest.

La vache

La vache est le symbole de la Terre, la nourricire.

Son culte qui tient une place importante dans la religion populaire est mentionn dans l' Atharva Veda.

Selon le Klik Pur n a (adhyaya 91), la Vache-d'abondance (Kmadhenu) est ne d'Odorante


(Surabh), fille d'Art-rituel, et du sage Vision (Kashyapa). Le taureau de Shiva, Vagabond (Bh ri ngi),
est le fils de la Vached'abondance couverte par Vetla, l'un des compagnons de Shiva. P a r ses
pratiques d'ascse, Bh ri ngi obtint de Shiva la faveur d'tre sa monture et de paratre sur son fanion.
Nous avons dj parl du taureau de Shiva propos de Nandikeshvara.

Les Voyants (Rishi-s)


Les Voyants sont des tres mystrieux en rapport avec l'origine de l'homme et l'origine de la
connaissance. On les reprsente comme des sages de forme humaine, mais ils sont en ralit des
puissances ternelles qui apparaissent de temps en temps, chaque fois qu'une nouvelle rvlation est
ncessaire. La puissance appele Voyant est le tmoin 480 LE POLYTHISME HINDOU

qui peroit la Loi-de-perfection (Dharma), qui rgit l'Univers et qui la manifeste enveloppe dans la
Rvlation, le Veda. Les Voyants reprsentent donc des nergies fondamentales qui se combinent pour
crer la vie. (Motilal Sharma Gaud, Ishopani sh ad Vij bh sh ya.) Les Voyants sont des tres qui
voient la loi-cosmique et qui l'expriment en termes de cration ainsi qu'en termes de savoir.

Dans la mythologie tardive, les Voyants sont de simples sages humains et sont innombrables. On les
divise selon leur origine et leurs accomplissements en Prtres-sages (Brahma- rish i-s), Rois-sages
(Rja- rish i-s), et Sages-divins (Deva- rish i-s). Ces derniers sont des sages qui ont atteint le statut
des dieux. Les principaux Voyants sont en thorie au nombre de sept, mais on en mentionne souvent dix
et mme douze. Ces dix Voyants sont parfois identifis aux Progniteurs.

Les sept Voyants rsident dans le ciel sous la forme des sept toiles de la Grande Ourse. Ils sont en
rapport avec les dieux des lments.

D'aprs le Shatapatha Brhma n a, les Voyants sont les auteurs des hymnes vdiques. Leurs noms sont
: Gautama, Bharadvja, Vishvmitra, Jamadagni, Vasi shth a, Kashyapa et Atri. Mais dans le
Mahbhrata et le Padma-Pur n a (Sarga Kha nd a, chap. II) les Voyants sont des principes
cosmiques. On les appelle Rayon-de-lumire (Marci), Dvorant (Atri), Flamboyant (Angiras), Pont-
de-l'espace (Puloha), Inspiration (Kratu), Cheveux-lisses (Pulastya) et Possesseur-de-richesses (Vasi
shth a).

Manu les appelle des Progniteurs et ajoute trois noms : Art-rituel (Dak sh a) ou Conscience
(Pracetas), Craquement-du-feu (Bh ri gu) et Donneur-de-conseils (Nrada). Le Brahama nd a Pur n
a donne la mme liste. On y ajoute parfois le Dplaceur-de-montagnes (Agastya). Ceci fait un total de
douze.

Les pouses des sept Voyants sont : Bonne-Sant AUTRES DIEUX 481

(Sambhti) pour Marci, Sans-dpit (Anasy) pour Atri, Modestie (Lajj) pour Angiras, Pardon
(Ksham) pour Pulaha, Humilit (Sannati) pour Kratu, Tendresse (Prti) pour Pulastya, Fidlit
(Arundhati) pour Vasi shth a.

Certains des voyants jouent un rle important dans la gestation de l'univers, la cration des dieux et
des hommes.

Pulastya et Pulaha sont les voyants des anti-dieux.

Kashyapa est le Progniteur de tous les tres : anti-dieux, dieux, animaux et hommes. Ses treize
pouses sont les filles d'Art-rituel.

La stabilit du monde dpend des rites accomplis trois fois par jour, l'aurore, midi et au couchant,
par les sept sages et de la rcitation du Triple-chant (Gayatri), aux mmes heures, par tous les deux-
fois-ns.

Les noms des sept voyants diffrent pour chaque cycle-de-la-Cration (Manvantara) 1 .

Dans le premier cycle gouvern par le lgislateur Fils-de-1'auto-engendr (Svyambhuva Manu), les
voyants sont Marci, Atri, Angiras, Pulastya, Pulaha, Kratu et Vasi shth a. ( Harivamsha, 17, 8.) Dans
le second cycle gouvern par le Fils-de-1'auto-illumin (Svroci sh a Manu), les voyants sont :
Urjastamba, Pr n a, Dattoli, Rish abha, Nishcara, Arva et Vra. ( Mrkandeya Pur n a, 16, 7, 4.)
Dans le troisime cycle gouvern par le Fils-du-Trs-Haut (Auttama), les voyants sont les sept fils de
Vasi shth a ( Mrka nd eya Pur n a, 73, 13) : Rajas, Gtra, Urdhvabhu, Manava, Anava, Sutapas et
Shukra. ( Krma Pur n a, 12.)

Dans le quatrime cycle gouvern par le Fils-de-1'obscurit (Tmasa Manu), les voyants sont :
Jyotirdhma, 1. Le M a n v a n t a r a ou priode d ' u n Lgislateur ( M a n u ) d u r e d e u x
prcessions et demie des quinoxes, c'est--dire 4.320.000 a n n e s humaines.

482 LE POLYTHISME HINDOU

Prithu, Kvya, Caitra, Agni, Balaka et Pvara. ( Mrkandeya Pur n a, 73, 13.)

Dans le cinquime cycle gouvern par le Fils-de-1'opulence (Raivata), les voyants sont : Hira n
yarom, Vedashr Urdhvabhu, Vedabhu, Sudhm, Parjanya et Vasi shth a.

( Mrkandega Pur n a, 175, 73, 74.) Dans le sixime cycle gouvern par le Fils-de-la-vue (Cakshu sh
a Manu), les voyants sont Sumedh, Viraj, Havishman, Unnata, Madhu, Atinm, Sahi shn u. ( Mr-
ka nd eya Pur n a, 75, 5 4 ) Dans le septime cycle, le cycle prsent, gouvern par le Fils-de-la-
lumire (Vaivasvata Manu), les sept voyants sont les auteurs des hymnes vdiques : Atri, Vasi shth a,
Kashyapa, Gautama, Vishvamitra, Bharadvja, Jamadagni. ( Mrkandega Pur n a, 79, 9, 10.) Dans le
huitime cycle gouvern par le Parent-du-Soleil (Arka-savar n ika-Manu), les voyants sont Glava,
Dptimn, Parashurma, Ashvatym K ri p, Rish yashringa et Vysa. ( Mrka nd ega Pur n a, 80,
4.) Dans le neuvime cycle gouvern par le Parent-d'Art-rituel (Dak sh a-svar n ika Manu), les
voyants sont : Medh-

tithi, Vasu, Satya, Jyoti sh mn, Dyutimn, Sabala et Havyavhana. ( Mrka nd ega Pur n a, 94, 8.)
Dans le dixime cycle gouvern parle Parent-de-1'Immensit (Brahma-svar n ika Manu), les voyants
sont : pa, Bhti, Havashmn, Suk ri ti, Satya, Nbhga et Vasi shth a ( Mrka nd ega Pur n a, 94,
10-14.) Dans le onzime cycle gouvern par le Parent-de-la perfection (Dharma-svar n ika Manu),
les voyants sont : Havishmn, Vasi shth a, Aru n i, Nishcara, Anagha, Vi sht i et Agnideva, ( Mrka nd
eya Pur n a, 94, 19-20.) Dans le douzime cycle gouvern par le Parent-du-Seigneur-des-larmes
(Rudra-svar n ika Manu), les voyants sont ; Dyuti, Tapasv, Sutap, Tapomurti, Taponidhi, Taparati et
Tapodh ri ti. ( Mrka nd eya Pur n a, 94, 25.) AUTRES DIEUX 4 8 3

Dans le treizime cycle gouvern par le Parent-de-la-lumire (Deva-sva n ika Manu) ou Fils-de-
clart (Raucya Manu), les voyants sont : Dh ri timn, Avyaya, Tattvadarsh, Nirutsuka, Nirmoha,
Sutapa et Ni sh prakampa. ( Mr-ka nd eya Pur n a, 94, 30.) Dans le quatorzime cycle gouvern par
le Parent-du-pouvoir (Indra Svar n ika Manu) ou Fils-du-pouvoir (Bhautya Manu), les voyants sont :
Agnidhra, Agnibhu, Shuci, Mukha, Madhava, Shuka et Ajita. ( Mrka nd eya Pur n a, 100, 31.)

Le Flamboyant (Angiras)

Angiras est la manifestation d'Agni envisag comme le pouvoir d'illumination. Il est le matre de la
connaissance-transcendante (Brahma-Vidy). Il est aussi l'un des dix Progniteurs. Il est l'un des dix
fils issus de la pense de l'tre-immense. Il sortit de sa bouche. D'aprs le Matsya Pur n a, il tait
l'un des trois sages qui naquirent du sacrifice de Varu n a. Agni est quelquefois reprsent comme son
fils, mais selon le Matsya Pur n a, c'est lui qui fut adopt par Agni. Les principales pouses d'Angiras
sont : Tradition (Sm ri ti) et Dvotion (Shraddh). Il pousa aussi plusieurs filles d'Art-rituel (Dak sh
a) et deux filles d'Amiti (Maitreya). Ses quatre fils, ns de Dvotion, sont le Feu (Agni), la
Rvolution-cosmique (Samvarta), la Vrit-

immanente (Utathya) et le Grand-matre (B ri haspati), le prcepteur des dieux.

Angiras eut quatre filles de Dvotion qui sont : Sinvl (le premier jour de la lune qui donne la
fcondit), Kuhu (la nouvelle lune), Rk (la pleine lune) et Anumati (acceptation, qui est le dernier
jour avant la pleine lune, jour o les dieux et les mnes reoivent les oblations avec faveur). Une
cinquime fille, Akpra (l'illimite), est d'une autre mre.

4 8 4 LE POLYTHISME HINDOU

Angiras donna des fils l'pouse de Rathtara, un prince sans enfants. Ces fils, hritiers de la science
des brahmanes, furent appels les descendants d'Angiras et sont tous des personnifications de la
lumire. Les hymnes-vdiques ( Ri ca-s), le donneur d'oblations (Havismat) et les hommes sont aussi
des descendants d'Angiras.

Tout ce qui est lumineux vient de lui. On l'identifie parfois la plante Jupiter ainsi qu' l'une des
toiles de la Grande Ourse.

Angiras est le prtre des dieux et le seigneur des sacrifices. Un grand nombre d'hymnes vdiques lui
sont attribus. Il est l'un des lgislateurs et l'auteur d'un trait d'astronomie.

Le Possessear-de-richesses (Vasi shtha) Vasi shth a est en rapport avec les sphres d'existence (Vasu-
s). Il reprsente le pouvoir de la richesse sur lequel reposent les sacrifices rituels. Vasi shth a est le
fils de la Vache d'abondance appele Dlices (Nandini), elle-mme fille de l'Odorante (Surabhi) qui,
en lui accordant tout ce qu'il dsirait, en fit le possesseur de tous les objets de plaisir (Vasu).

Vasi shth a est l'auteur de nombreux hymnes du Ri g Veda.

Un recueil de lois lui est aussi attribu. D'aprs le Ri g Veda, Vasi shth a tait le prtre de la famille
du roi Sudsa.

Le Rmya n a fait de lui le prtre des rois de la race du Soleil, en particulier de Rma-candra.

D'aprs une autre tradition, Vasi shth a tait le fils de la nymphe Urvash, ses pres taient Mitra et
Varu n a. Il est l'un des Progniteurs, anctres des races humaines.
Dans les Pur n a-s, il apparat comme l'arrangeur des Veda-s. Il eut sept fils dont Aurva et les
Suklin (un des groupes d'anctres).

AUTRES DIEUX 485

L'Ami-de-tous (Vishvmitra)

Vishvmitra reprsente le pouvoir des lois sociales qui unissent les hommes les uns aux autres. Il est
aussi la personnification de la volont et de la longvit. Il est l'auteur d'un grand nombre d'hymnes
du Ri g Veda.

On lui attribue aussi un livre sur les lois, un autre sur le tir l'arc et aussi un livre sur la mdecine.

Vishvmitra obtint de s'lever de la caste princire celle des prtres. Il tait l'opponent de Vasi shth
a et vivait comme lui la cour du roi des T ri tsu-s, Sudsa. Il vint l'aide des Bharata-s, mais ne put
empcher leur dfaite.

Il tait l'ami et le conseiller du jeune Rma-candra.

L'Art-rituel (Dak sha)

Dak sh a reprsente le pouvoir des rites qui relient l'homme aux dieux. Il est la source de la vie
cosmique, le principal Progniteur. En tant que Principe-souverain (Aditya), il est le pre des dieux,
des hommes et des anti-dieux.

Dak sh a est mentionn dans le Ri g Veda (10, 72, 4-5), le Shatapatha Brhma n a (2, 4, 4, 1), le
Sankhyyana Brhma n a (4, 4), etc. Il donne naissance l'univers mobile. Son culte est li celui
du Roi-des-morts (Yama) et de son scribe Citra-gupta. ( Devat tattva.) D'aprs les Pur n a-s, le
principe de la vie sur terre est l'Art-rituel. Un autre Art-rituel a exist au temps du premier lgislateur,
Svyambhuva Manu. Selon le Bh-

gavata Pur n a (4, 1), Art-rituel naquit du pouce droit de l'tre-immense. Son pouse qui s'appelait
Prasti tait la fille de Svyambhuva Manu. Dak sh a eut d'elle seize filles dont treize furent maries
la Loi-de-perfection (Dharma), une appele Offrande (Svh) au Feu, la quinzime Invocation-
d'offrandes (Svadh) aux Anctres, la seizime Fidlit (Sati) Shiva.

486 LE POLYTHISME HINDOU

Le second Art-rituel naquit durant le rgne de Ck sh usha Manu. Il tait le fils de Mri sh et des dix
Consciences-

veilles (Pracetas). Obissant aux ordres de l'tre-immense, il entreprit de procrer des tres vivants.
Il prit pour pouse Obscure (Asin), fille de Profondeur (Vra n a), un autre Progniteur. Il eut d'abord
dix mille fils appels les Chevaux-joyeux (Haryashva). Ils avaient tous le mme caractre. Quand leur
pre leur commanda de continuer la cration, ils commencrent pratiquer l'ascse dans ce but. Le
sage Nrada intervint et les persuada de renoncer au monde et ils refusrent de procrer. Une seconde
fois, Art-rituel procra dix mille fils appels les Chevaux-multicolores (Sabalshva) ou Chevaux-
faciles (Saralshva).

Eux aussi coutrent les avis du voyant et firent des vux monastiques. La colre d'Art-rituel fut
grande.

Il maudit le voyant. Tu ne pourras jamais rester en un lieu pour plus de deux tiers d'heure.

L'tre-immense calma la colre du Progniteur. Jusqu'alors la procration tait seulement un acte


mental.

Art-rituel inventa alors la procration physique et soixante filles naquirent de son pouse. Il maria dix
de ses filles la Loi-de-perfection (Dharma), treize au sage Vision (Kashyapa), quatre au Cheval-
cleste Trk sh ya, vingt-sept la Lune (Soma), deux Existant (Bhta), deux Flamboyant
(Angirasa), deux Riche-en-chevaux (K rish ashva) ( Bhgavata Pur n a, 6, 5-6 1). Tous les tres
vivants qui sont sur la terre, les dieux, les dmons, les hommes et les animaux, sont ns des treize filles
maries Kashyapa.

Ces filles sont appeles les Mres-du-monde. Les vingt-sept filles maries la Lune forment les
maisons lunaires.

En dehors des deux Art-rituels gnralement connus, quatre autres sont mentionns dans les Pur n a-
s. Ce sont : 1. D'aprs le Harivamsha ( 1 , 3) et le Vi shn u Pur n a ( 1 , 15), dix filles furent donnes
D h a r m a , treize K a s h y a p a , vingt-sept Soma, q u a t r e Ari sh tanemin, d e u x au fils de
Bh ri gu et d e u x K rish ashva.

AUTRES DIEUX 487

1 Le crateur des clans (Gotra-Kra) qui appartenait au clan de Flamboyant. 2 Le fils de


Flamboyant et de Belle-forme (Surp) ( Matsya Purna, 196, 2). 3 Le fils de Bh ri gu et de Paulom (
Mrka nd eya Pur n a, 195, 13) et 4 le fils de B sh kala ( Brahm nd a Pur n a, 3,5, 38, 39).

S'tant querell avec Shiva, Art-rituel dcida de ne donner au dieu aucune part dans les oblations du
sacrifice qu'il offrait tous les autres dieux. Voyant que son poux tait exclu des offrandes faites par
son pre, Fidlit (Sati), la plus jeune des filles d'Art-rituel, se consuma dans le feu de sa colre.
Shiva, dsespr de la perte de celle qu'il aimait, envoya le monstre Vrabhadra pour la venger.

Vrabhadra sacrifia la tte d'Art-rituel dans le feu du Sud, le feu de la mort. Pacifi par les requtes
des dieux, Shiva permit Art-rituel de revivre avec la tte du premier tre vivant qu'il rencontrerait.
Ce fut un bouc. En effet la tte du bouc est celle du sacrifice. Le nom de Dak sh a veut dire expert .
Dak sh a est donc l'expert rituel ou l'Art-rituel. C'est une technique difficile. C'est par la technique
sacrificielle que sont crs tous les tres. Les dieux eux-mmes vnrent Art-rituel. En le rendant
favorable on obtient l'habilet et l'adresse. ( Devat tattva.)

Bh rigu, le Craquement-du-feu Bh ri gu reprsente la puissance-du-savoir. Il est l'auteur prsum de


deux hymnes vdiques et il est l'un des dix Progniteurs crs par Manu.

Le Dplaceur-de-montagnes (Agastya)
Le Dplaceur-de-montagnes ou Dplaceur-de-1'immuable1

reprsente la puissance-de-1'enseignement. Agastya est le matre de la grammaire, de la mdecine et


d'autres 1. P o u r l'tymologie du m o t Agastya, en p a r t a n t de gam se m o u -

voir et aga l ' i m m u a b l e ou m o n t a g n e , voir Rmya n a (2, 11).

488 LE POLYTHISME HINDOU

sciences et il est l'auteur de plusieurs hymnes vdiques et d'un livre de mdecine. Indra lui enseigna le
Jaiminya Upani sh ad Brhma n a. (Voir ce texte, 4, 15, 1 et 4, 16, 1.) Agastya, comme Vasi shth a,
tait le fils de Mitra-Varu n a et d'Urvash. On dit qu'il naquit dans une cruche d'eau.

(Brihad devat, 5, 134.) Le Ri g Veda mentionne sa naissance. Il tait de petite taille et on le


reprsente comme un nain. Pourtant il avala l'Ocan ( Mahbhrata, 3, 105; Padma Pur n a, 1, 19) et
il obligea les monts Vindhy se prosterner devant lui. ( Mahbhrata, 3, 104; Dev-

Bhgavata, 10, 3, 7.)

L'pouse d'Agastya est Lohmudr, fille du roi des Videha-s. Le Ri g Veda mentionne une conversation
entre elle et son mari.

Dans l' Aitareya Brhma n a (5, 16), on reprsente Agastya comme ngociant une paix entre Indra,
dieu de la paix, et les Marut-s, dieux des vents, qui s'taient querells.

Le roi Nahu sh a qui remplaait Indra comme roi du ciel pendant l'une de ses absences demanda aux
sages de porter le palanquin dans lequel il s'assit pour aller faire sa cour l'pouse d'Indra. Agastya
tait si petit qu'il ne pouvait marcher assez vite et le roi l'injuria. Agastya maudit Nahu sh a qui fut
chang en serpent. Plus tard, K rishn a le libra de cette maldiction.

Agastya donna des armes clestes Rma pour lui permettre de tuer les dmons lorsqu'il vivait dans
la fort. ( Rmya n a, 3, 11.) Le Rmya n a raconte que les dieux, conduits par Indra, venaient
rendre visite Agastya dans son ermitage. Deux dmons, Vtpi et Ilvala, maltrai-taient les sages.
Agastya tua Vtpi et avala Ilvala.

( Rmya n a, 3, 12.)

Agastya conquit l'Inde du Sud et enseigna les rites vdiques ses habitants. Il tablit son ermitage
dans l'extrme Sud. Son culte fut transport du pays tamoul en Indonsie.

AUTRES DIEUX 489

Agastya est mentionn dans le Ri g Veda (1, 165, 13-15; 1, 166-169; 1, 170, 2 et 5; 1, 171-178; 1, 179,
3-4; 1, 180-191) ; dans la Taittirya Samhit (2, 7, 11, 1); la Katha Samhit (10, 11); la Maitrya n i
Samhit (2, 1, 8); le Pacavimshati Brhma n a (21, 14, 5) ; le Jaiminya Upani sh ad Brhma n a (4,
15, 1); l'Aitaraya Brhma n a (5, 16); le Devi-Bhgavata (10, 3, 7); le Rmya n a (3, 11-12); etc.
La naissance d'Agastya est aussi mentionne dans le Matsya Pur n a (61, 201); le Padma Pur n a (1,
19 et 1, 22); le Mahbhrata (3, 98; 3, 104-105; 7, 157, et 185; 12, 344); le Brahma n da Pur n a (3,
35).

Le Dvorant (Atri)

Atri reprsente la puissance du dtachement. Il est l'un des dix Progniteurs ns de la pense de l'tre-
immense (Brahm), il jaillit de ses yeux. Les fils de Brahm ayant t dtruits par une maldiction de
Shiva, Atri, le Dvorant, naquit de nouveau des flammes du sacrifice offert par Brahm. Son pouse
dans ses deux manifestations est Anasy (Sans-dpit). Elle lui donna trois fils, Datta, Durvsas et
Soma dans sa premire vie, puis un fils, Noblesse (Aryaman) et une fille, Puret (Anal), dans la
seconde.

Le Dvorant brille dans le ciel comme l'une des toiles de la Grande Ourse. Il est l'auteur de
nombreux hymnes vdiques et d'un livre de lois. On raconte dans les Pur n a-s que Soma jaillit de ses
yeux alors qu'il s'adonnait de svres mortifications.

L'Inspiration (Kratu)

Kratu reprsente le pouvoir de l'intelligence. Il est l'un des dix fils ns de la pense de l'tre-immense.
Il est aussi l'un des Progniteurs qui engendrrent l'espce humaine. Il pousa Action (Kriy) ou
Celle--tte-de-cheval 4 9 0 LE POLYTHISME HINDOU

(Hayashiras) et il est le pre des soixante mille Vlakhilya-s, les sages de la grandeur d'un pouce qui
entourent le char du Soleil. ( Bhgavata Pur n a, 4, 1, 39.) Nrada, le Donneur-de-conseils

Nrada reprsente le pouvoir de la persuasion. Il est l'auteur de quelques hymnes du Ri g Veda. Il est
associ Parvata (l'Immobile) et sert de messager entre les hommes et les dieux. Il aime semer la
discorde, d'o son pithte (Kaliprya, aimant les querelles). Il apparat parmi les dix Progniteurs
comme fils de Brahm. Il naquit de la cuisse de Brahm. On le reprsente dans la mythologie tardive
comme un ami de K rishn a et l'inventeur du luth.

Il est l'auteur suppos d'un ouvrage de politique et de plusieurs ouvrages sur la musique.

Marci, le Rayon-de-lumire

Marci est en rapport avec les Marut-s, les dieux des vents. On le considre comme l'un des fils de
Brahm ou comme l'un des Grands-anctres crs par le premier lgislateur, Manu. Il est le pre de
Vision (Kashyapa).

Kashyapa, Vision

Kashyapa reprsente le pouvoir de procration. Il est le progniteur universel des hommes, des dieux
et des anti-dieux, tous ns de ses treize femmes qui taient les filles d'Art-rituel (Dak sh a). Kashyapa
est le fils de Rayon-de-lumire (Marci), lui-mme le fils de l'tre-immense.

Le nom de Kashyapa est considr comme un anagramme du mot pashyaka qui veut dire vision.
AUTRES DIEUX 491

B rihaspati, le Grand-matre, le Prcepteur-des-dieux

L'pouse du sage Flamboyant (Angiras), cause d'une faute commise, donna naissance un enfant
mort-n.

Brahm lui conseilla de pratiquer une forme d'ascse

donneuse de fils (pumsavana). Ayant appris la technique de ces exercices auprs du sage Jeunesse-
perptuelle (Samat-kumra), l'pouse de Flamboyant fut capable de plaire au dieu. Elle donna
naissance un fils appel le Grand-matre (B ri haspati), qui est la divinit prsidant l'intelligence
et le Prcepteur des dieux. ( Devat tattva.) Le Grand-matre enseigne la science-des-luminaires
(Jyotir-vijna, c'est--dire l'astronomie-astrologie). Il est le rgent du Soleil et de la Lune. Assis sur
son char appel le bruit-des-bonnes-rgles (nti-ghosha), il contrle le mouvement des plantes. Il est
couleur d'or. Le sage Hirondelle (Bhardvja) est son fils.

B ri haspati est mentionn dans le Ri g Veda comme le fils du ciel ayant sept visages et sept rayons (4,
50, 4). Il a des cornes pointues (10, 155, 2). Il tient un arc, des flches et une hache d'or (2, 24, 8; 7,
97, 7). Des chevaux rouges tirent son char (7, 97, 6). Il relcha les vaches qu'Indra avait voles alors
que le dieu combattait un dmon (2, 23, 18). B ri haspati vainc ses ennemis et dtruit leurs forteresses
(6, 73, 2). On l'invoque avant de commencer se battre (1, 40, 8). Il protge ses fidles (2, 25, 1).

Aucun rite n'est complet si le Prcepteur-des-dieux n'est pas invoqu.

Le Grand-matre est mentionn sous plusieurs noms.

Les principaux sont : le Seigneur-des-prtres (Brahman aspati), le Seigneur-des-assembles


(Sadasaspati), le Roi-des-anciens (Jye shth a-rja), le Seigneur-des-cohortes

[clestes] (Ga n apati).

Il est le voyant qui transcrivit l'un des hymnes du Veda dont il eut la vision (Ri g Veda, 10. 72). Son
pouse est 4 9 2 LE POLYTHISME HINDOU

appele Discours (Dhen) ( Gopatha Brahm n a, 2, 9) ou la Grande (B ri hati) ou la Parole (V n).


C'est parce qu'il est son mari qu'on l'appelle le Grand-matre ( B ri had ra n yaka Upani sh ad, 1, 3,
20-21).

B ri haspati vnra Shiva pendant mille annes dans le champ de lumire (Prabhsa-k sh etra).
Comme rcompense, Shiva fit de lui la plante Jupiter (Skanda Pur n a).

Son pouse est l'toile (Tr). Elle fut sduite par le dieu-Lune et en eut un fils qui est la plante
Mercure (Budha). Tr revint plus tard auprs de son poux.

Un livre de lois et un livre de politique sont attribus Brihaspati.


La B ri haspati Samhit contient un grand nombre d'enseignements du Prcepteur-des-dieux
concernant les dons charitables. Il ne subsiste aujourd'hui qu'un fragment connu de ce texte. Certains
lettrs traditionnels considrent que la philosophie athiste, attribue plus tard Carvk, tait
l'origine la cration de Brihaspati et avait t enseigne pour dissuader les anti-dieux d'offrir des
sacrifices rituels et de pratiquer la charit (dna) et l'ascse (tapas) qui leur avaient permis d'acqurir
des pouvoirs gaux ceux des dieux. ( Devat tattva. Voir aussi D e v a g u r u B ri haspati,
Siddhnta, 4, p. 54-66.) Shukra, le prcepteur-des-anti-dieux-et-des-gnies

Fils du Voyant Bh ri gu, Shukra, cause de son ini-miti pour B ri haspati, accepta d'tre le
Prcepteur-des-gnies (Daitya-s). Le fils de B ri haspati, Joli (Kaca), apprit de lui la science de
ressusciter les morts. Lorsque, au cours du sacrifice offert par le roi des gnies Vali, Vi shn u sous la
forme du nain commena de demander de la terre, Shukra essaya de l'empcher de raliser son plan.

Pour le punir d'avoir essay de mettre obstacle un don charitable, Vi shn u le rendit borgne et son
nom est rest depuis synonyme de borgne.

AUTRES DIEUX 4 9 3

Shukra veut dire sperme. Le voyant Shukra est le dieu du sperme. Sa forme visible est la plante
Vnus.

Son influence est explique dans les traits d'astrologie.

Shukra est l'inventeur de l'art politique et on lui attribue la Shakra-nt, le plus fameux ouvrage de
morale et de politique. Ses fils, Imptueux (Ca nd a) et clipse (Marka), enseignrent cette science au
gnie Vtu-d'or (Hira n yakashipu). (Devat tattva.)

P rithu, le Premier-roi

P ri thu, le Premier-roi, est aussi l'inventeur de l'agriculture. C'est grce cette invention que les
hommes purent traire la terre comme une vache. P ri thu naquit d'un feu tisonn et consacr par les
dieux. Il est le distri-buteur de la richesse et le crateur de l'investiture royale et du principe du
gouvernement par un roi.

Manu, le Lgislateur

Les quatorze Progniteurs et Lgislateurs de la race humaine dans quatorze crations successives,
sont appels Manu-s. Le premier Manu tait le fils de l'Auto-engendr (Svayambhu) form par l'tre-
immense aprs qu'il se fut divis en moiti mle et moiti femelle.

De Manu naquirent les dix grands Voyants (Mah-

rish i-s) ou Progniteurs (Prajpati-s). Le Manu de l'ge prsent est le Fils-de-la-loi-cosmique


(Vaivasvata). Son histoire est lie celle du dluge. Il est mentionn dans les Veda-s comme le
progniteur de l'espce humaine (Ri g Veda, 1, 80, 16, etc. ; Taittirya Samhit, 2, 1, 5, 6: Atharva
Veda, 14, 2, 41). L'histoire du dluge et de Manu est conte dans le Shatapatha Brhma n a (1, 8, 1, 1).
Manu accomplit de grands rites de sacrifices. (Ri g Veda, 10, 63, 71 ; Taittirya Samhit, 1, 5, 1, 3,
etc.)

494 LE POLYTHISME HINDOU

Selon le Mahbhrata (12, 343, 40), ce fut le premier Manu, Svyambhuva, qui crivit le trait de
morale et de politique appel Manu Sm ri ti. D'aprs le commentaire de Kullk, ce fut le Progniteur
lui-mme qui crivit ce trait qui, l'origine, avait cent mille versets. Ce texte fut ensuite condens
par Manu. Un texte tantrique est galement attribu Manu.

Dans son histoire de la Cration, un jour et une nuit de l'tre-immense sont appels kalpa. Ce jour est
divis en quatorze parties sur chacune desquelles rgne un Manu.

Cette priode sur laquelle rgne un Manu est appele manvantara (intervalle d'un Manu). Chaque
manvantara dure deux prcessions et demie des quinoxes, c'est--dire 4.320.000 annes humaines. Il
y a donc quatorze Manu-s dans un kalpa et, pour le rgne de chaque Manu, sept Voyants nouveaux
ainsi que des dieux diffrents, un nouveau Roi-du-ciel et de nouveaux avatra-s.

SIXIME PARTIE

LES REPRSENTATIONS

ET LE CULTE DES DIEUX

LES REPRSENTATIONS DES DIEUX

La vnration des formes du manifest

L'ESPRIT humain est enchan la forme. Il ne peut atteindre l'informel. Il ne peut le concevoir,
encore moins se fixer sur lui. C'est pourquoi les formes et les symboles sont des intermdiaires
invitables dans le processus par lequel le mcanisme mental est dpass et les tats supra-mentaux
raliss. Nous ne pouvons approcher du non-manifest qu' travers la manifestation. Ce que nous
pouvons appeler des dieux correspond l'tat initial, l'tat le moins formel, de chaque aspect de la
manifestation. Le mot religion , comme le mot yoga , veut dire ce qui relie . Une religion
qui ne voudrait envisager que le non-manifest serait une contradiction dans les termes. Il ne peut y
avoir de relation directe entre une individualit humaine et l'tre non manifest.

Toutes les religions cherchent tablir des contacts avec des formes subtiles mais cependant
manifestes du divin.

Ceux qui sont attirs par la contemplation du non-manifest se trouvent en face d'un problme, car
un tre emprisonn dans un corps ne peut pas saisir les donnes du non-manifest. ( Bhagavad-Gl,
12, 5.) 498 LE POLYTHISME HINDOU

Toute religion est donc un effort pour tablir des contacts avec la divinit manifeste. Celui qui
enseigne qu'il faut vnrer l'tre informel et non qualifi agit comme le mdecin qui recommande
ses malades de boire du nectar cleste. Nous n'avons pas discuter de l'existence du nectar et de sa
valeur curative, mais nous savons que nul mdecin ne peut donner un tel conseil. On raconte que
toutes les plantes mdicinales sont nes de quelques gouttes tombes de l'urne du nectar divin. Ces
plantes forment notre pharmacope, car le remde, tel qu'il est dfini dans l'ancienne science
mdicale, est ce qui agit contre la maladie et est la porte du malade. C'est en vertu d'un principe
similaire que le guru, le guide spirituel, doit valuer les qualifications du nophyte et lui indiquer
alors l'aspect divin qu'il doit vnrer. (Devat tattva.) La reprsentation des dieux

Le nom et la forme sont, pour l'homme, les deux aspects essentiels de la manifestation, la forme tant
l'expression directe d'une ide dans la pense du Crateur, et le nom tant le processus parallle de la
manifestation dans la pense de l'tre humain. En vrit, au commencement, le monde n'tait pas
diffrenci. Il se diffrencia par le nom et la forme, de sorte que toute chose a un nom et une forme.
Mme aujourd'hui, les choses se diffrencient simplement par le nom et la forme, de sorte que nous
disons : cela a te! nom, telle forme. ( B ri had-ra n yaka-Upani sh ad, 1, 4, 7.)

C'est seulement lorsque la perception de la pense divine et le nom se superposent, c'est--dire


lorsque la cration divine et la cration humaine s'unissent, que les choses existent rellement. Le
monde prend vie.

Les nergies fondamentales de l'univers, qui sont les dieux, peuvent tre approches travers un
processus LES REPRSENTATIONS DES DIEUX 499

mental cratif, c'est--dire travers des mots, ou travers la perception de formes cres. Les dieux
sont donc reprsents en termes de mots et en termes de formes.

Dans ces deux champs, il y a des degrs divers d'abstraction. Nous pouvons reprsenter un dieu en
dcrivant ses caractristiques, en faisant son portrait en mots, ou en employant des lments sonores
symboliques, c'est--dire des formules-mentales (mantra-s) ou paroles-magiques, qui correspondent
sa nature bien qu'elles puissent tre extrieurement dpourvues de sens.

De la mme manire nous pouvons reprsenter un dieu par une image anthropomorphique,
accompagne de divers attributs, ou encore nous pouvons utiliser des formules graphiques ou
diagrammes symboliques signification magique que l'on appelle des yantra-s.

Les reprsentations des dieux par des formules-verbales et des diagrammes symboliques, par des
mantra-s et des yantra-s, tan t les plus abstraites, sont les plus exactes, les plus proches de la nature
des dieux et par consquent les plus efficaces rituellement. Les tableaux descriptifs des dieux ont pour
objet de faciliter la mditation des fidles et les aider concentrer leur pense sur des abstractions.

Comme tous les aspects de la manifestation, le langage a pour base des principes lmentaires qui se
dveloppent en des formes complexes et multiples. Les monosyllabes fondamentaux qui sont les
lments avec lesquels sont construits tous les langages ont t mis en rapport avec des principes
universels encore peine diffrencis. On appelle ces monosyllabes les semences verbales (bja-
mantra-s). Les lments graphiques reprsentant les mmes principes sont les racines graphiques
(mla-yantra-s).
Ils forment des idogrammes. L'criture est l'une de leurs utilisations.

Les descriptions et les lgendes des dieux ainsi que leurs 500 LE POLYTHISME HINDOU

reprsentations anthropomorphiques, zoomorphiques ou botaniques sont les commentaires de ces


idogrammes.

Les images emploient comme symboles les formes plus complexes, c'est--dire plus manifestes, de
la Nature et constituent une base de mditation plus facile pour les esprits qui ne peuvent saisir
aisment un degr d'abstraction trop grand.

Un stade intermdiaire de reprsentation symbolique est celui par gestes conventionnels ou par des
rapports de sons dont les applications les plus notables sont les arts sacrs de la danse et de la
musique, qui sont considrs comme les instruments essentiels qui permettent de faire pntrer dans
l'esprit populaire la nature des concepts fondamentaux de la morale et de la religion.

Les dieux demandrent : Puisqu'il ne convient pas que les Veda-s soient entendus par les gens de
basse naissance, tu devrais crer un cinquime Veda qui puisse servir l'dification de tous.

Brahm rpondit : Je crerai donc un cinquime Veda appel l'Art-thtral, bas sur l'histoire et qui
servira de vhicule au sens de tous les livres saints, donnera de l'lan aux arts et contiendra des leons
morales, au sens profond qui guideront les hommes vers la vertu, la fortune et la gloire. Il montrera
au monde futur la conduite suivre. ( N t ya shstra, 1, 1, 13, 15.) Les formules mentales (mantra-
s) et les formules graphiques (yantra-s) sont des symboles abstraits, les gestes (mudra-s) et les notes
de musique (svara) sont les repr-

sentations subtiles, l'image et le mythe sont les repr-

sentations matrielles des principes appels les dieux.

II

LES FORMULES-MENTALES (MANTRA-S)

ON dit que Manu, le Lgislateur, fut le premier percevoir les formules-mentales des choses et les
enseigner aux hommes. Il expliqua les relations de ces formules avec les objets et cra ainsi le
premier langage. Les formules-mentales sont considres comme la forme subtile, le corps subtil des
choses. Elles constituent des schmas abstraits, permanents et indestructibles, desquels les formes
physiques peuvent toujours tre drives.

Le langage qu'enseigna Manu est le langage primordial, le vrai, l'ternel langage duquel proviennent
les racines des mots de toutes les langues. Le sanskrit est la langue la plus directement drive de ce
parler originel dont toutes les autres langues sont des formes corrompues1.

C'est ce langage vrai, primordial, qu'appartiennent les vocables sacrs utiliss dans les rites.
Lorsque nous comprenons la signification subtile d'une formule-mentale d'un mantra, nous
tablissons un contact avec la nature vritable de ce qu'il reprsente.
En tant que plans abstraits des formes dont la manifestation est drive, les mantra-s sont, d'une
certaine 1. B a r a d K a n t h a M a j u m d a r : Principles ot Tantras, I n t r o d . p. 35-36.

502 LE POLYTHISME HINDOU

manire, identifiables aux dieux dont ils sont insparables.

Le pouvoir d'un tre divin rside dans son nom, dans sa formule, son mantra, qui devient le vhicule
au moyen duquel des contacts peuvent tre tablis entre le dieu et son adorateur. Il n'est aucun tre
subtil qui ne puisse tre voqu au moyen de son mantra. Les formules-mentales et les semences-
verbales sont donc la clef des rites dans toutes les religions et sont aussi employes pour toutes les
formes de magie.

En vrit, le corps du dieu provient de sa formule-mentale, de sa semence verbale. (Ymala


Tantra.) Chaque dieu est reprsent par un montra distinct, et c'est seulement l'aide de ces sons
mystrieux que les images peuvent tre consacres, et que la prsence du dieu y devient relle1. C'est
le pouvoir de la formule-mentale qui attire le dieu et le fait s'tablir dans son image.

tant les liens entre des mondes diffrents, des ponts entre des ordres de choses spars, les mantras
sont les instruments par lesquels l'homme peut aller au-del des limites de ses perceptions.

Un mantra est ainsi appel parce qu'il est l'instrument par lequel la nature du monde peut tre pense
(mana-nam) et que la protection (tr n a) qui dlivre de la transmigration peut tre obtenue. (
Pingala Tantra.) On l'appelle formule-mentale parce qu'il suffit d'y penser pour qu'elle vous
protge.

La perception premire d'une formule-mentale est toujours due un contact direct entre un tre
humain et un dieu. La formule-mentale doit tre rvle par une incarnation divine, ou aperue par un
Voyant qui voit le monde supra-naturel. C'est pourquoi celui qui le pre-1. La t r a n s m u t a t i o n
des espces d a n s le rituel chrtien est faite l'aide d'un mantra et ne p e u t tre faite a u t r e m e n t .

LES FORMULES-MENTALES (MANTRA-S) 503

mier prononce un mantra est son Voyant ( Sarvnukraman). Le mantra a toujours une action, un
effet particulier et c'est pour obtenir cet effet qu'on l'utilise.

Les semences-verbales (bja-mantra-s)

Le nombre des lments sonores utiliss dans toutes les langues pour former des syllabes articules
ou varna-s, est limit par les possibilits de l'organe vocal humain et par la capacit de
diffrenciation de l'oreille. Ces l-

ments sont communs toutes les langues bien que chacune n'en utilise qu'un certain nombre. Ces
lments sonores sont permanents, indpendants de l'volution du langage.

On peut donc en parler comme d'entits perptuelles ou ternelles. Les Tantra-s leur attribuent une
existence indpendante et les dcrivent comme des puissances sonores, conscientes et vivantes,
comparables des dieux.

Ces puissances-sonores ont des correspondances dans toutes les sphres de la manifestation. Chaque
forme perue par l'esprit, ou les sens, a un quivalent en termes de son, a un nom naturel. Les
formules-mentales monosyllabiques sont les lments de base de cette formulation et sont appeles
semences-verbales (bja-mantra-s).

Chacun des lments assembls pour former un mantra correspond une notion dfinie qui est en
rapport avec sa place d'articulation, la nature de l'action musculaire ncessaire pour le prononcer, la
hauteur relative du son, sa dure, etc. Ceci mne l'attribution de qualits communes chaque
catgorie de lettres ou lments du langage articul. C'est ainsi que les voyelles et les consonnes
simples sont femelles, les sibilantes et les aspires simples sont neutres, les gutturales sont clricales
et conviennent l'invocation des dieux. Les crbrales, les palatales et les dentales sont guerrires et
conviennent aux formules magiques, l'action, au devoir. Les labiales et les liquides 504 LE
POLYTHISME HINDOU

sont des marchands. Elles servent persuader et aux invocations propitiatoires. Les sibilantes et les
aspires sont des artisans et sont utilises pour les plus basses formes de magie.

La division des lments sonores du langage est base sur des diffrences de hauteur, de volume et de
dure surajoutes des voyelles ou sons continus, qui peuvent tre produits dans cinq places
principales d'articulation.

Il existe donc cinq voyelles principales et quatre intermdiaires ou mlanges.

Dans chaque place d'articulation, il peut y avoir quatre sortes d'occlusions correspondant des efforts
orients vers l'extrieur ou vers l'intrieur et simples ou aspirs.

Il y a, de plus, une nasale pour chaque place d'articulation, une semi-voyelle pour quatre d'entre elles,
une sibilante pour trois, une aspire pour une. En tout trente-trois consonnes.

Il existe donc neuf voyelles qui se combinent avec trente-trois consonnes. Les semi-voyelles et les
sibilantes peuvent de plus se combiner avec les autres consonnes dans une seule syllabe. Tous ces
sons peuvent tre nasaliss et peuvent avoir cinq tons diffrents, faciles reconnatre. Ceci nous
donne un total de 9 + 297 + 1188 +

891 = 2385 2 = 4770 5 = 23 850 monosyllabes possibles,

Plusieurs lments articuls peuvent se combiner pour former les monosyllabes appels semences-
verbales et qui rsument la nature complexe des nergies de base ou dieux.

Ces puissants monosyllabes sont les racines du pouvoir de la parole et ont des chos dans tous les
aspects du manifest. Le langage primordial tait fait de ces idophones et tait essentiellement
monosyllabique. Les syllabes qui expriment les forces des lments de la Nature sont les vrais noms
des dieux et leurs images verbales. Les dieux sont forcs de rpondre ces sons.

LES FORMULES-MENTALES (MANTRA-S) 505


Diffrentes sortes de mantra-s.

Il existe un nombre presque illimit de formules-mentales. On dit que les principaux mantra-s sont au
nombre de plus de soixante-dix millions et que les mantra-s secondaires sont sans nombre. Le texte
des Veda-s, dans sa totalit, est considr comme fait de syllabes magiques. Les mantra-s, pour tre
effectifs, doivent tre transmis directement et avoir une tradition orale ininterrompue depuis le
Voyant qui en a eu la perception directe. Autrement ils ne sont pas vivants . On ne peut pas
apprendre un mantra dans un livre, ni le faire revivre, une fois que la tradition en a t interrompue.
Les semences-verbales sont des monosyllabes mais les autres formules-mentales peuvent avoir la
forme de phrases. Leur structure est rgie par le symbolisme des nombres. C'est pourquoi les
principaux mantra-s de Shiva on t cinq syllabes, ceux de Vi shn u huit, ceux du Soleil douze, etc. La
plupart des mantra-s utiliss dans les rites possdent, en dehors de leur signification supra-
sensorielle, un sens exotrique apparent. Le sens exotrique est habituellement pour les hindous dans
la langue sanskrite, mais pourrait tre dans n'importe quelle langue. Il est une aide pour la mmoire et
n'est pas ncessairement en rapport avec le sens secret de la formule-mentale, bien qu'il ait souvent la
forme d'une louange du dieu reprsent. Il existe aussi des mantra-s qui n'ont de sens extrieur dans
aucune langue connue aujourd'hui, mais dont la rsonance cleste et l'efficacit sont trs grandes.
Telles sont les mantra-s sauvages (shabara) qui servent pour certaines formes de magie dans
l'Inde entire.

Les formules-mentales sont classifies en diverses cat-

gories d'aprs leur effet. Les hommes prudents savent que les mantra-s sont de quatre sortes :
prouvs (Siddha), Secourables (Sdhya), Raliss (Susiddha) et Ennemis 506 LE POLYTHISME
HINDOU

(Ari) (Vishva-sra Tantra). Les mantra-s prouvs donnent des rsultats assurs en un temps
donn. Les mantra-s Secourables donnent de bons rsultats si on les rpte dans le rosaire, ou si on
les emploie pour accompagner les oblations. Les mantra-s Raliss donnent des rsultats immdiats.
Les mantra-s Ennemis dtruisent ceux qui veulent les employer. ( Mantra-Mahodadhi, 24, 23.)

Le mme mantra peut appartenir ces diverses cat-

gories. Cela dpend de la faon dont il a t transmis et des qualifications de celui qui l'emploie. La
vie hindoue est sature de mantra-s. Toute l'existence d'un paysan ou d'un prince est rgle par eux.
Les usages des mantra-s sont nombreux, tels que :

1 Atteindre la libration. 2 Vnrer les formes manifestes du divin. 3 Honorer les dieux mineurs
et les gnies.

4 Communiquer avec les dieux. 5 Acqurir des pouvoirs surhumains. 6 Nourrir les anctres et les
dieux. 7 Communiquer avec les fantmes et les esprits des morts.

8 carter les influences nfastes. 9 Exorciser les dmons.

10 Gurir les maladies. 11 Prparer de l'eau curative.


12 Dtruire les plantes, les animaux et les hommes.

13 liminer les poisons du corps. 14 Influencer les penses et les actions des autres. 15 Avoir sous
son contrle les hommes, les btes, les gnies et les fantmes. 16 Purifier le corps1.

Les mantra-s sont aussi un moyen pour l'homme d'accrotre sa propre puissance. Les pouvoirs
exceptionnels de la pense peuvent tre le rsultat de la naissance, de drogues, de mantra-s, de l'ascse
et de la contemplation divine. (Patajali, Yoga-stra-s, 4, 1.) 1. B a r a d K a n t h a Majumdar.
Principles of Tantras. Introd. p. 38.

LES FORMULES-MENTALES (MANTRA-S) 507

Les principales formules-mentales

I. LA SEMENCE-VERBALE DE

L'IMMENSIT (BRAHMA-BIJA) OU FORMULE-MENTALE

DE-LA-CONNAISSANCE-DE-L' IMMENSIT

(BRAHMA-VIDYA-MANTRA)

Son : AUM.

Sens: je m'incline , d'accord , j'accepte dans la langue primordiale. En vrit cette syllabe
est une acceptation, car lorsqu'un homme est d'accord avec quelque chose, il dit simplement AUM.
Cette acceptation est en vrit une ralisation. ( Chndogya Upani sh ad, 1, 1, 8.) Dfinition: Ce
mantr a est aussi appel le passeur

(ce qui mne l'autre rive, Tr ou Tri n). Il est considr comme la source de tous les mantra-s.

A, U, M, sont les trois lettres et ces lettres reprsentent les trois tendances : l'orbitation, la cohsion,
la dsintgration. Ensuite vient la demi-lettre qui reprsente le non-qualifi, mais n'est perue que par
les yogin-s.

(Dattatreya Samhit.)

A reprsente l'tre-immense (Brahm), la tendance orbitante (rajas), la couleur rouge, la forme de


l'Univers, la Personne-destructible (K sh ara Puru sh a) ou corps du Cosmos (le Glorieux, Virt),
l'tat de veille, le pouvoir d'agir.

U reprsente l'Immanent (Vi shn u), la tendance coh-

sive (sattva), la couleur blanche, la loi de l'Univers, la Personne-indestructible (Ak sh ara Puru sh a),
l'Intellect du Cosmos (l'Embryon-d'or, Hira n yagarbha), l'tat de rve, le pouvoir de la pense,
l'Univers non manifest.

M reprsente le Seigneur-du-sommeil (Shiva), la tendance dsintgrante (tamas), la couleur noire, le


substrat causal, la Personne-immuable (Auyaya Puru sh a), la conscience du Cosmos (l'Omniscient,
Sarva-ja), l'tat de sommeil profond, le pouvoir de la Conscience.

508 LE POLYTHISME HINDOU

A et U pris ensemble reprsentent la vrit, l'immortalit.

La demi-lettre est la base de toutes choses mais cette base est tordue, c'est--dire hors de l'atteinte de
la pense et de la parole. (Karapatr, Shr Bhagavat tattva.)

AUM reprsente galement l'tre-unique qui est le support de l'espace, du temps et de la forme.
(Chalri, commentaire du Tantra-sra.)

Nombre de rptitions : Soit 300 000 rptitions, soit dix rptitions trois fois par jour pour les
hommes maris et en toute occasion pour les asctes (Tantra sra).

But : Conduit la ralisation du divin, la libration des liens terrestres, la perception de la Ralit-
suprme.

Usage rituel: Au dbut de tous les rites.

Rfrences: Chndogya Upani sh ad, Tantra-tattva-praksha, Tantra-sra, etc.

Continuant l'analyse de cette syllabe unique, les Upani-sAad-s y voient huit lments. Cette syllabe
est forme de huit subtils lments sonores. Elle a un caractre octuple et est divisible en huit parties.

A est la premire partie, U la deuxime, M la troisime; la nasalisation (bindu) est la quatrime; le


son (nda) est la cinquime; la dure (kla) est la sixime; la rsonance dans le temps (Kltita) est la
septime. Ce qui est au-del, la rpercussion hors du temps est la huitime.

( Tr-sra Upani sh ad, 2, 1.) Envisag comme le symbole de l'tre-divin, AUM apparat comme la
forme de laquelle nat l'univers. Les trois lettres ont par consquent des quivalents dans tous les
aspects du manifest1.

1. Vasudeva S h a r a n a Agravla : Shiva k svarpa, K a l y n a , Shiva A n k a , p . 492.

-
)

) h

a)

e l'es )

e (ha

e l'ex )

n (ta

e d

e e d

(Bhuva

n (Ahava

8 syllabes

e (Pr

l profon

n (Sma

(4

e (Rudra-s
(qui-chante

a sphr

e d'offrand

a volont

pac

vis

tensio

e Souffl

mas

na

Jgat sommei soi 48 an de l

Hive l'act

Espac Intermdiair Connaissanc

Vent(Vyu L

Udgt

Dsintgratio

d'invocatio

mbalik Shiv de l

l
)

ina

u cie

sh

s conte

e d

e (idhma

) )

4 syllabes

e de h

s (Dak

e (Manas

(Sva

u (qui-accom
n (sattva

up (4

a sphr

s (Yaju l (Aditya

sht

e i

(Aditya-s

nu

plit-les-rites

s anctre

shn

Tri

a Pens

rv mid 44 an de l

t le combustibl

Cie Cie Connaissanc

Solei L

Adhvary

Cohsio
de

Ambik Vi du savoi

t (ajya

s mtre

e terrestr

e de

4 syllabes

) s offer

(Bh

n (rajas

r (Garhapatya

i (2
s

x (Vc

e n

a sphr

(qui-offre-l'obla

(Vasu-s

u (Agni

tion

Gyatr

a Voi

veill mati 24 an de l

Printemp le beurre

Terr Terr Connaissanc

Fe L

Hot

Orbitatio

du foye

Amb Brahm de l'actio

e -

e
)

e manifesta u verb n sacerdotal

s (savana

lmentair

s x

e rituell e

d n d

tio

u ritue

Mtre tat Priode Cycle Dieu

Saiso Oblatio

Parol Sphr Ved

Divinit Degr
Fonctio

Tendanc

Fe

Dess Die Pouvoi

510 LE POLYTHISME HINDOU

C'est de la syllabe fondamentale AUM que proviennent les semences-verbales (bja-mantra-s) qui sont
la source de tous les aspects de la manifestation, la cl de tout langage, les puissants lments de son
desquels est driv le pouvoir magique des formules-mentales. AUM : Cette syllabe contient le
monde entier. Elle est le pass, le pr-

sent, le futur. Tout ce qui existe n'est qu'AUM. Et tout ce qui est au-del du triple aspect du temps, est
simplement AUM. ( M nd ukya Upani sh ad, 1, 1.) Il existe une littrature considrable qui dcrit
les implications de cette unique syllabe envisage comme le symbole le plus abstrait du divin et
l'instrument de la ralisation mystique.

La syllabe AUM a la Parole (Vc) comme divinit.

Elle s'adresse au Roi-du-ciel (Indra), ou bien au Souverain-suprme (Parame shth in), ou bien
l'ensemble des dieux, ou l'Immensit ou aux dieux en gnral. Ka en est la divinit. ( B ri had
devat, 2, 125.) Envisag comme le symbole de l'unit des trois dieux, AUM apparat comme la
premire des formules-mentales desquelles nat l'univers.

La premire unit (la lettre A) de la syllabe reprsente le monde terrestre (les sept continents
entours des sept mers). Elle symbolise la connaissance des mtres, le Ri g Veda. Brahm, l'tre-
immense, est sa divinit. Les huit sphres d'existence, les Vasu-s, sont les principes qui exercent par
elle leur influence bnfique. Son mtre est Gyatr de vingt-quatre syllabes, son feu est le feu du
foyer (Garhapatya).

La seconde lettre reprsente le monde intermdiaire.

C'est la lettre U qui veut dire connaissance et ralit intrieure, c'est--dire le Yajur Veda qui glorifie
le sacrifice. L'Immanent Vi shn u qui soutient le monde est sa divinit. Les onze Rudra-s (reprsentant
les cinq organes de perception, les cinq organes d'action et le mental) LES FORMULES-
MENTALES (MANTRA-S) 511

sont les divinits qui exercent par elle leur influence bn-

fique. Le mtre est Tri sht ubh de quarante-quatre syllabes.

Elle est la charit et le feu de la mort.

La troisime lettre M reprsente le monde cleste. Elle est la connaissance-tendue, le Sma Veda,
fait d'hymnes chants. Rudra le destructeur est sa divinit et les douze Principes-souverains, les
Aditya-s, qui sont l'image des douze mois solaires, exercent par elle leur influence bn-

fique. Le mtre de quarante-huit syllabes, Jgati, est sa mesure. Son invocation est Bhuva h (
l'espace) avec laquelle les oblations sont offertes dans le feu.

La demi-lettre (ardha-mtr) la fin de cette syllabe sacre en complte le quadruple caractre. Elle
reprsente le monde lunaire, la connaissance des correspondances subtiles (l'Atharva Veda), faite
d'hymnes [utiliss particulirement pour les six observances et rvls par le Voyant Atharvngiras].
La pluie de feu qui rduit en cendres les trois mondes en est la divinit et les quarante-neuf dieux des
vents, les Marut-s, sont les principes qui exercent par elle leur influence bnfique. Le mtre de dix
syllabes, Virt, est sa mesure. Le feu appel Ekar sh i dans les rites de l'Atharva est son feu. Cette
demi-lettre rpand son clat intrieur sur tous les lments de la formule mentale. Elle est le principe
souverain des mantra-s, l'me de la quadruple lettre dans ses aspects physiques, subtil, germinatif et
indiffrenci. ( Nrisimha-tpin Upani sh ad, 2, 3, 1-5.)

2. LA SEMENCE VERBALE DE LA CONSCIENCE, OU SEMENCE-DE-LA-PAROLE (VAG-BIJA)

Son : Ain(g)

Dfinition : Cette formule-mentale est aussi appele formule-du-savoir (Srasvata) ou desse du


savoir (Srasvat). Elle reprsente la forme de la conscience appele 512 LE POLYTHISME
HINDOU

Sarasvat (le Flot-de-la-parole), compagne de l'tre-immense.

Ai reprsente Sarasvat. La nasalisation symbolise Celui-qui-dtruit-la-souffrance. C'est la formule


mentale du Flot-de-la-parole. En elle est vnr le Verbe. (Varad Tantra.) But. Acquisition du
savoir et de la sagesse; de la matrise des mots et de la puissance oratoire.

Rfrences : Tripur-Tpin Upani sh ad, Karpra-stava, Varad Tantra, etc.

3. LA SEMENCE-VERBALE DE L'ILLUSION (MAYA-BIJA) OU SEMENCE-VERBALE DE L'NERGIE


(SHAKTI-BIJA) Son : Hrm.

Dfinition : Cette formule-mentale reprsente My la Puissance-d'illusion. Elle voque la desse des


sphres (Bhuvaneshvar), le destructeur de la douleur. Elle est le principe d'o naissent l'ther et les
autres lments du monde manifest, le principe ternellement libr qui n'est pas li par la triple
forme du temps.

H veut dire Shiva, R est sa nature, Prak ri ti. I est l'Illusion-transcendante (Mah-my). Le son de la
syllabe reprsente le progniteur. La nasalisation est le destructeur de la douleur. C'est avec cette
formule-mentale que la desse des sphres doit tre vnre. (Varad Tantra.) But : La conqute du
non-manifest, du pouvoir de la nature. La transgression des lois de l'espace et du temps.

Rfrences: Tripur-Tpin Upani sh ad, 1, 13; Karpra-stava, 2; Varad Tantra, etc.


4. LA SEMENCE-VERBALE DE L'EXISTENCE OU

SEMENCE-VERBALE-DE-LA-FORTUNE (LAKSHMI-BIJA) Son : Shrm.

Dfinition : Cette formule-mentale reprsente la desse de la fortune et de la multiplicit, Lak sh m,


la Millionnaire, la compagne de Vi shn u.

LES FORMULES-MENTALES (MANTRA-S) 5 1 3

Sh reprsente la divinit transcendante de la fortune.

R veut dire richesse, I satisfaction. Le son indique l'absence de limites. La nasalisation carte la
douleur. Telle est la semence-verbale de la desse Lak sh m. C'est par elle qu'il faut la vnrer.
(Varad Tantra.) But: obtenir les richesses terrestres, la puissance, la beaut et la gloire.

Rfrences : Tripur-tpin Upani sh ad, Varad Tantra, etc.

5. LA SEMENCE-DU-DS1R

Son : Klm.

Dfinition : Cette formule-mentale reprsente la natur e de la joie, du plaisir, la puissance


procratrice de Shiva exprime sous la forme de sa compagne la Grande-desse (Maheshvar).

K reprsente le dieu ros (Kma-deva) ou K rishn a qui incarne l'rotisme divin. L est le Roi-du-
ciel (Indra), I indique la satisfaction. La nasalisation reprsente ce qui cause le plaisir et la douleur.
Cette semence-verbale du dsir t'est adresse par amour, O Grande-desse!

(Varad Tantra.)

But : Acquisition du savoir transcendant mais aussi du plaisir de la victoire et du pouvoir royal.

Rfrences : Tripur-tpin Upani sh ad, Karpura-slava, Varad Tantra, etc.

6. LA SEMENCE-VERBALE PRIMORDIALE (ADYA-BIJA) OU SEMENCE-VERBALE-DE-LA-


PVISSANCE-DU-TEMPS

(KALI-BIJA)

Son : Krm .

Dfinition : Cette formule-mentale reprsente la puissance du temps, de la mort, l'aspect destructeur


de Shiva et, 514 LE POLYTHISME HINDOU

par consquent, la desse Kl qui est la puissance du temps.

K est Kl, R est l'Immensit, I, le Pouvoir-d'illusion transcendant. Le son reprsente la mre de


l'Univers.
La nasalisation est la destruction de la douleur. C'est avec cette formule-mentale que la desse Kl
doit tre vnre pour que toute douleur soit efface. (Varad Tantra.)

But: Arriver au dtachement, dominer la mort, obtenir la connaissance transcendante.

Rfrences : Tripur-Tpin Upani sh ad, Mah-nirv n a Tantra, Varad Tantra, etc.

Quelques autres semences-verbales

DUM est Durga, la desse inaccessible.

HAUM est Shiva, le Seigneur-de-paix, et aussi la Semence-de-la-parole.

HUM protge de la colre et des dmons.

GAM est Ganapati, l'union du macrocosme et du microcosme.

GLAUM est Ganapati, en tant que dispensateur de pouvoirs mentaux.

K SH RAUM est l'Homme-lion, l'aspect de Vi shn u qui dtruit le Mal.

STRIM libre des difficults.

PHAT est l'arme qui dtruit toutes choses.

STRAUM apporte le plaisir.

PREM sert aux enchantements et la magie.

KHA tue.

AM est le lacet pour attraper toutes choses.

Les semences-verbales des lments

YAM, l'Air. Sa couleur est le noir, son symbole l'hexagone, son vhicule l'antilope noire.

LES FORMULES-MENTALES (MANTRA-S) 515

LAM, la Terre. Sa couleur est le jaune, son symbole le carr, son vhicule l'lphant. C'est galement
le mantra d'Indra, le Roi-du-ciel.

RAM, le Feu. Sa couleur est le rouge, son symbole le triangle, son vhicule le blier.

VAM, l'Eau. Sa couleur est le blanc, son symbole le croissant ou un fragment de cercle ou un triangle
poin-tant vers le bas, son vhicule le crocodile.

HAM, l'ther. Sa couleur est aussi le blanc, son symbole le point ou le cercle, son vhicule l'lphant
blanc.
La Chndogya Upani sh ad (1, 13, 1-3) donne les semences-verbales liturgiques suivantes :

HA-U, la Terre. En vrit le son HA-U est ce monde

[car il se trouve dans le Rathantara Sman identifi la terre].

HA-I, le Vent : Le son HA-I est le vent [car il se rencontre dans le Vmadeva Sman qui a pour sujet
l'origine du vent et de l'eau].

ATHA, la Lune (ou le sperme) : Le son ATHA (voici) est la lune (ou le sperme) [car tout est soutenu
par la nourriture et la lune (le sperme) est faite de nourriture].

IHA, le Soi : Le son IHA (ici) veut dire soi-mme

[car ici est le lieu o on se trouve soi-mme].

I, le Feu : Le son I est le Feu (Agni) [car tous les Sman-s consacrs Agni finissent par le son I].

U, le Soleil : Le son U (haut) est le Soleil [car on loue le soleil quand il monte haut (rdhvam)].

E, l'Invocation : Le son E est l'invocation [car les gens s'appellent en criant : ehi (viens)].

O-HO-I, les Principes-universels (Vishve-deva-s) : Le son O-HO-I reprsente les Principes-


universels [car il parat dans les sman-s des Vishve-deva-s].

HIM, le Progniteur : Le son Him reprsente le Prog-

niteur [car le Progniteur est indtermin et le son HIM

est indistinct].

516 LE POLYTHISME HINDOU

YA, la Nourriture : Y est la nourriture [car tout ici-bas se meut (Yati) cause de sa nourriture].

VAC, le corps du Cosmos : VAC est le corps de l'tre-cosmique (Virt) [car il apparat dans le
Sman de l'tre-cosmique].

HUM, l'Indfini : Le son HUM, la treizime interjec-tion variable, reprsente l'indfini.

Les mantra-s dvelopps

Certaines formules-verbales sont formes en combinant des semences-verbales pour reprsenter des
notions complexes.

LA FORMULE MENTALE DE L'NERGIE-SUPRME

(PARA-SHAKTI)
Son: AUM, K R I M KRI M KRIM , HU M HUM, HRI M

HRIM, SVAHA.

Dfinition: C'est la formule mentale de la Grandedesse, comprenant toutes les formes d'nergie. Elle
sert pour son culte.

But : Donne toutes les ralisations.

Rfrence : Karpura-stava (5).

LA SEMENCE-VERBALE DU MOUVEMENT-DANS-L'ESPACE

(KHECARI-BIJA)

Son : HA SA K H A PREM .

Dfinition : HA est le Soleil, le Souverain-de-la-vie, et aussi l'Espace.

SA est la Puissance.

K H A est l'Espace et le Pouvoir-de-tuer.

PREM est le Pouvoir-d'enchantement-

magique.

LES FORMULES-MENTALES (MANTRA-S) 517

But : Se mouvoir travers l'espace.

Rfrence : Tripur-tpin Upani sh ad.

LA FORMULE-MENTALE DU TRIPLE-CHANT (GAYATRI) 1

GARDIEN DES NERGIES VITALES

Son : AUM ! Bh r Bhuva h Sva h! Ta t savitur vare n ya m bhargo devasya dhmahi; Dhiyo yo na h
pracodayat.

AUM!

Sens : AUM! sphre terrestre, sphre de l'espace, sphre cleste! Contemplons la splendeur de l'esprit
solaire, le crateur divin. Puisse-t-il guider nos esprits [vers la ralisation des quatre buts de la vie].
AUM!

Dfinition : C'est le principal des mantra-s que chaque deux-fois-n doit rpter durant les trois
mditations du matin, de midi et du soir. Il ne doit pas tre prononc par les femmes, ni par les
hommes de basse caste. Il a deux fois douze syllabes, comme il convient une formule solaire.

Nombre de rptitions : Douze fois.

Usage rituel : Dan s les trois rites journaliers des brahmanes.

Rfrence : Ri g Veda (3, 62, 10); Chndogya Upani sh ad (3, 12); B ri had-ra n yaka Upani sh ad (5,
15), etc.

LE TRIPLE-CHANT-DE-L'IMMENSIT

(BRAHMA-GAYATRI)

Texte : Parameshvarya vidmahe para-tattvya dh-

mahi; Tan no Brahm pracodayat.

Sens : Puissions-nous connatre l'tre-immense! Puissions-nous contempler la ralit transcendante!


et puisse cet tre nous guider.

1. P o u r la signification de ce m o t , voir B ri had-ra n yaka Upani sh ad (5, 14, 4).

518 LE POLYTHISME HINDOU

Dfinition : Cette forme de Gyatr peut tre prononce par tous.

But : La ralisation de l'tre-transcendant pa r tous les hommes.

Rfrence : Mahnirvna Tantra.

LA FORMULE-MENTALE DU SEIGNEUR-DES-LARMES

(RUDRA-MANTRA)

Texte : AUM! Trayambakam yajamah sugandhim pu sht ivardhanam Urvarukmva bandhann m ri


tyor-muk shi ya ma m ri tat.

Sens : AUM! Nous vnrons le Seigneur au x trois yeux, parfum, qui donne la force et libre de la
mort. Puisse-t-il nous librer des liens de la mort.

Dfinition : Cette formule mentale est le plus important des mantra-s de Rudra, l'aspect destructeur de
Shiva.

But : limine tous les stigmates de la mort, empche le vieillissement du corps.

Rfrence : Uddsha Tantra.

LE ROI DES FORMULES-MENTALES (MANTRA-RAJA) Texte : SHrm, Hrm, Klm, Kri shnya
svh.

Sens : Fortune, illusion, dsir, offrande au Sombre-dieu.

Dfinition : Cette formule-mentale invoque les trois aspects de la Suprme-desse et K rishn a, le


symbole de l'amour.

But : Inspire l'amour divin et mne la libration.

LA FORMULE-MENTALE QUI MET UN FREIN

A L'INFORTUNE

Texte : AUM Ha m Hm , him hm, hum hm, hem haim, hom haum, ham ha h, k sh am k shm, k sh
im k shm, k sh um LES FORMULES-MENTALES (MANTRA-S) 519

k shm, k sh em k sh aim, k sh om k sh aum, k sh am k sh a h Hamsoham.

Sens : AUM, Ham... etc. Je suis l'oie [de la connaissance].

But : S'oppose au pouvoir des esprits malins et des fantmes, efface l'influence des mauvaises actions
et rend les poisons inoprants.

Rfrence : U dd sha Tantra, 166-168.

LA FORMULE-MENTALE-QUI-CALME-LA-COLRE

(KRODHA-SHANTI)

Texte : AUM, Shant prashant sarvakrodhopasha-mani svh.

Sens : AUM. Paix ! Calme! Tout e colre est efface!

Oblation !

Nombre de rptitions : Vingt et une.

But : calmer la rage des lments.

Usage rituel : prononcer cette formule sur un rcipient d'eau et se rincer la bouche avec cette eau.

Rfrence : U dd sha Tantra.

LA FORMULE-MENTALE DU FEU (AGNI-PRAJVALANA) Texte : AUM, Citpingala Hana Hana, Daha


Daha, Paca, Paca, Sarvanjpya svh.

Sens : Feu jaun e de l'esprit! Tue, tue ! Brle, brle!

Mange, mange! Invoque celui qui sait tout. Accepte l'oblation.


But : Faire natre le feu.

Rfrence : Mahnirv n a Tantra, 6, 142.

520 LE POLYTHISME HINDOU

LA FORM