Jean Grondin-Vom Sinn Des Lebens

Jean Grondin
Vom Sinn des Lebens
Vandenhoeck & Ruprecht

Bibliografische Information Der Deutschen Bibliothek
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ISBN 10: 3-525-30153-7
ISBN 13: 978-3-525-30153-1
2006, Vandenhoeck & Ruprecht GmbH & Co. KG, Gttingen

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Umschlagabbildung: Roberto Fantini, II senso della vita
Druck und Bindung: lifl Hubert & Co, Gttingen
Inhalt
Ausgangspunkt: das innere Gesprch ....................................... 7
I. Die Frage nach dem Sinn des Lebens:

eine etwas moderne Frage ........................................... 17
II. Der Sinn des Sinns ....................................................... 24
111. Zur Kritik der konstruktivistischen Sinnkonzeption ... 32
IV. Die Sprache des Sinns, der Sinn der Sprache .............. 42
V. Erweiterung der Frage nach dem Sinn des Lebens ..... 52
VI. Die Hoffnung des Lebens ............................................ 58
VII. Das Glck des Glcks ................................................. 70
VIII. Der Sinn des Guten ...................................................... 77
IX. Muss man die Moral begrnden? ................................ 84
X. Von den Quellen des Sinns .......................................... 95
XI. Leben, als ob das eigene Leben gerichtet

werden sollte .............................................................. 113
XII. Von der Selbstberwindung ...................................... 120

Ausgangspunkt: das innere Gesprch
Ein Leben ohne Selbstprfung verdient nicht, gelebt zu werden

Platon (Apologie des Sokrates, 38 a)
Schon seit einer Reihe von Jahren sage ich mir, dass man doch
eines Tages vom inneren Gesprch, das wir sind, reden sollte,
dass man es sozusagen riskieren msste, es gleichsam nach
auen zu verlagern, mit allen Fallstricken, die damit zusam-
menhngen. Aber wie knnte man es denn aussprechen? Und
wo anfangen, da es immer schon im Gange ist? Rene Des-
cartes mag uns hier als Wegweiser dienen, gehrt er doch zu
den wenigen, die bestens verstanden haben, dass man immer
nur von der eigenen Denkttigkeit ausgehen kann. In einem
der bekanntesten Aussprche der abendlndischen Philosophie
sagte er ich denke, also bin ich. Ich wre beinahe versucht,
die Formel umzukehren und zu sagen ich bin, deshalb denke
ich. Das Denken erwacht in uns, weil wir eben in diese ge-
heimnisvolle Existenz hineinprojiziert sind und uns dieses
Geworfenseins in seiner unumkehrbaren Tragik bewusst sind.
Das wesentliche Denken umkreist den Sinn dieser Existenz:
Was tun wir hier eigentlich? Warum sind wir da? Was soll das
alles? Was drfen wir erhoffen? Es ist nicht ntig, hierzu das
Zeugnis groer Philosophen aufzurufen. Dies sind nun einmal
die grundlegenden philosophischen Fragen, die einzigen, die
wichtig sind. Sie stellen sich jedem von uns. Nichtsdestoweni-
ger handelt es sich um Fragen, auf die man nur unvollstndige
Antworten findet, wenn berhaupt, Fragen, denen man so
gerne ausweicht, bis man wirklich Zeit hat, sich mit ihnen zu
beschftigen. Als ob wir immer Zeit htten! Dieses den Fragen
8 Ausgangspunkt
Aus-dem-Wege-Gehen ist schon zum Verzweifeln fiir em

Wesen, das, wenn schon nicht Herr ber sein Leben, so doch
zumindest verantwortlich fiir die eigene Lebensorientierung
sein kann. Man wird wohl eines Tages auf diese Fragen zu-
rckkommen, so beruhigt man sich, aber nicht gerade jetzt, wo
es so viel Dringenderes zu erledigen gibt. Wirklich Dringende-
res?
Vielleicht handelt es sich um mige, leere, im nebligen
Sinne des Wortes metaphysische Fragen? Ein Groteil der
heutigen Philosophie versucht tatschlich und allen Ernstes
nachzuweisen, metaphysische Fragen seien sinnlos. Eher solle
man danach trachten, sich von ihnen zu befreien, damit die
Menschheit (zu ihrem eigenen Wohl) endlich aufhrte, sich
mit unlsbaren Fragen zu plagen. Wie das allzu oft geschieht,
erweist sich die Philosophie hier als ihr eigener schlimmster
Feind.
Diese Philosophie, die sich selbst zerfleischt, wird mich im
Folgenden berhaupt nicht interessieren. Die Selbstdestruktion
der Philosophie ist ein steriles Spiel, das - Gott sei Dank -
so gut wie niemanden interessiert. Die grundstzlichen philo-
sophischen Fragen aber, die eben noch ins Gedchtnis gerufen
wurden, sie beschftigen jeden, in dem Sinne, dass jeder ihnen
gegenbersteht. Es ist wirklich so: Der Mensch ist das einzige
Wesen, das die Frage nach dem Sinn seiner eigenen Existenz
stellen kann. Dies liegt daran, dass er die Begrenztheit seiner
Lebenszeit erfasst und sich fragen kann: Hat denn diese Zeit
einen Sinn? Besteht das Menschsein nur in einer nutzlosen
Leidenschaft, wie Jean-Paul Sartre am Ende von Das Sein
und das Nichts ausrief? Sind wir nichts anderes als eine Nich-
tigkeit, auf die das permanente Nichts wartet? Philosophie
entspringt aus dieser Frage. Sie ist der Schrei der Existenz
ber sich selbst, aber auch gegen sich selbst, da es keine Philo-
sophie ohne einen Hauch von Rebellion gibt. Hinter allen
Ausgangspunkt 9
Fragen der Philosophie ist der verzweifelnde Ausruf zu hren:

Warum um Gotteswillen dieses ganze Theater? Ist nicht alles
eigentlich nur ein gigantischer Zirkus? Dass dies nicht der Fall
ist, ist die Hoffnung der Philosophie. Das Leben kann einen
Sinn haben. Aber diese Hoffnung ist eben nur eine Hoffnung,
sie wird sich nie in Gewissheit verwandeln lassen. Jede Philo-
sophie, jedes Leben grndet auf Hoffnung. Die bescheidene
Hoffnung dieses Buches ist es, diese Hoffnung zu artikulieren.
Diese Philosophie wird auf den folgenden Seiten eine di-
rekte Gestalt annehmen, so hoffe ich jedenfalls. Es ist nmlich
blich und praktisch, Philosophie so zu betreiben, dass man
das Denken anderer und vorzugsweise der groen Denker
vortrgt. Das bleibt wichtig, ich tue es selber sehr gern in
anderem Zusammenhang. Die groen Philosophen sind tat-
schlich die treuesten, unabdingbarsten Gesprchspartner des
Philosophen, insofern als niemand ohne sie denken kann. Ihre
Gegenwart kann indes etwas erdrckend werden, wenn es
darum geht, auf die ersten Fragen zu antworten, denn man
kann ja nur in der ersten Person antworten. Antworten,
n!pondre in meiner franzsischen Muttersprache (respondere
im Lateinischen), heit ja immer sich aufs Spiel setzen,
etwas von sich riskieren, sich engagieren (spondeo heit
ich verpflichte mich, ich verspreche etwas).
Die hier riskierte Philosophie geht also davon aus, dass man
wirklich nur in der ersten Person, ja in der denkenden Einsam-
keit philosophieren kann. Wer existiert und folglich denkt, ist
immer ein Ich (selbst in den Sprachen, in denen dieses Per-
sonalpronomen nicht existiert), das man am besten klein-
schreiben sollte, also ein ich, das alles andere als ein imperi-
ales ego versinnbildlicht, da es sich ohne eigenes Zutun in
diese Existenz geworfen wei. Wir kommen zum Denken und
d. h. zur Ratlosigkeit ber uns selbst, weil wir hier so wenig
verstehen und beherrschen, auch wenn wir uns das Gegenteil
10 Ausgangspunkt
so gern einreden. Wer sich ein Wissen wnscht, in dem das

ich ausgeblendet bleibt, darf sich getrost anderen Diszipli-
nen und Wissenschaften zuwenden, nur nicht der Philosophie.
Die Geschichte der Philosophie besttigt es zur Genge: Alle
Versuche- und Gott wei, wie viele es gegeben hat -,aus der
Philosophie eine reine Wissenschaft zu machen, sind geschei-
tert: Philosophie beginnt dort, wo Wissenschaft aufhrt, wo
man trotzdem denkt, wie es Odo Marquard einmal formu-
lierte.
Das so aus dem ich wachsende Denken strebt nichtsdes-
toweniger danach, das Denken eines mglichen Wir zu sein
(eines mglichen Wir, weil ein solches Wir seinem Ver-
sprechen selten gewachsen ist, ebenso wenig wie das ich
brigens). Man philosophiert vielleicht einsam, aber nie allein.
Das rhrt daher, dass wir uns alle in derselben Situation, im
selben Boot befinden, sodass es mglich sein muss, Erfah-
rungen miteinander zu teilen und auszutauschen, wenn man
der eigenen Partikularitt nicht verhaftet bleiben will. Da es
auf die Existenz keine unabhngige, positionslose, rein objek-
tive Sicht gibt, die das quivalent einer bird"s eye view oder
einer visiu sub specie ueternitutis ())im Lichte der Ewigkeit)
bte, haben wir nichts als diese geteilte Erfahrung, das ge-
meinsame Sprechen, um uns zu orientieren und uns ber uns
zu erheben.
Wie jedermann wei, sind aber die Sozialwissenschaften
schon seit langem eifrig bemht, uns einzuhmmern, dass das
Denken des ich kein eigenes sei, da es aus einer Sprache,
einer Gemeinschaft, einer Tradition und linguistischen Struk-
turen erwachse. Mit gewissem Recht versucht man dabei gel-
tend zu machen, dass nicht wir denken, sondern dass es in
uns denkt, sodass das autonome Denken nicht so autonom ist,
wie es den Anschein hat. All das ist zum Teil richtig, aber es
hat die perverse Konsequenz, uns jeder Verantwortung zu
Ausgangspunkt II
berauben. Was fiir ein Denken ist das, das keine Verantwor-
tung kennt, das nicht Rede und Antwort stehen kann? Wenn
der Sprechende kein ich ist, das aufrecht stehen kann, und
kein Subjekt, das Schicksalsschlge tragen und ertragen kann,
kann er keine Verantwortung mehr fiir sich bernehmen und
hrt auf, ein Mensch zu sein. In uns kreuzen sich zweifelsohne
Gedanken und Traditionen, aber gleichzeitig sind wir dieser
Kreuzungspunkt doch selber und knnen Rechenschaft davon
ablegen. Die beste Art und Weise, diesen Kreuzungspunkt zu
charakterisieren, ist es, vom inneren Gesprch zu sprechen,
das wir sind. Die Formel mag einige Fachphilosophen irritie-
ren, die sich beeilen werden, sie zu relativieren und bestimm-
ten Epochen und Philosophen zuzuschreiben. Sie werden sie
dekonstruieren und etikettieren. Philosophen sind leider Gottes
Meister der Dekonstruktion, aber damit auch der Schablonen.
Die Dekonstruktion hat hohe Verdienste und ist hilfreich,
wenn sie etwas als falsch entlarvt, aber auch sie bleibt eine
fruchtlose bung, wenn sie nicht mit einer neuen Komposition
einhergeht.
Unter dem inneren Gesprch verstehe ich nur die fiir jeden
Menschen sofort berprfbare Tatsache, dass wir der Ort sind,
an dem sich die Frage nach dem Sinn der Existenz stellt, die
sich uns aufdrngt und zur Antwort herausfordert. Der Leser,
der nicht wei, wovon ich rede, kann dies schlechte Buch
sofort zumachen. Es ist fiir ihn uninteressant und er wrde
seine Zeit (das einzige, was uns im Grunde ausmacht) damit
vergeuden.
Aber so verstehe ich die Philosophie und das Grundgesche-
hen unserer Existenz und selbst unserer Substanz, sofern das
innere Gesprch das Substrat all unserer Erfahrungen bildet
und aus uns Subjekte macht. Das Wort Subjekt ist glck-
licherweise etwas zweideutig, da es einerseits eine gewisse
Unterwerfung evoziert (Subjekt, wie im Franzsischen
12 Ausgangspunkt
sujet, heit dann im nahezu feudalen Sinne untertan sein:

Wir sind de facto unserer Kondition unterworfen), andererseits
aber ein Orientierungs- und Handlungsvermgen, wenn wir
uns als sprechende, handelnde, fragende, hoffende und mithin
verantwortliche Subjekte erkennen. Es wre ein Leichtes,
Gewhrsleute fiir diese Konzeption anzufiihren, aber ich ziehe
es vor, darauf zu verzichten, da Philosophieren Selbstdenken
heit. Das Denken ist zunchst ein Denken der Seele mit sich
selbst, wie Platon sagte, der selber der Mahnung seines Leh-
rers Sokrates folgte. Trotzdem werde ich zwei Inspirations-
quellen nennen, und beileibe nicht, um mich in ihre Kontinui-
tt zu stellen, was einer trichten Vermessenheit gleichkme,
sondern damit der Leser, der ich auch fiir mich selbst bin, eine
bessere Vorstellung von der Richtung bekommt, die die fol-
gende Frage nach dem Sinn des Lebens einschlagen wird:
Descartes und Spinoza. Es handelt sich um zwei sehr ehrwr-
dige, ja einschchternde Klassiker der philosophischen Tradi-
tion, zwei Rationalisten, die den Ruf genieen, anspruchs-
volle Systeme der Philosophie ausgearbeitet zu haben. Den-
noch bleibt ihre Denkart oft sehr persnlich, nahezu intim, und
somit dem inneren Gesprch der Seele mit sich selbst treu,
wodurch das Denken immer angespornt wird.
Am Anfang seiner Metaphysischen Meditationen von 1641
schreibt Descartes nmlich (direkter geht es nicht): Schon vor
einer Reihe von Jahren habe ich bemerkt, wieviel Falsches ich
in meiner Jugend habe gelten lassen und wie zweifelhaft alles
ist, was ich hernach darauf aufgebaut, dass ich daher einmal im
Leben alles von Grund aus umstoen und von den ersten
Grundlagen an neu beginnen msse, wenn ich jemals fiir etwas
Unerschtterliches und Bleibendes in den Wissenschaften
festen Halt schaffen wollte. In diesem schwungvollen Passus
habe ich die Wrtchen einmal im Leben unterstrichen. Sie
sind vermutlich nicht die entscheidenden fiir Descartes selber,
Ausgangspunkt 13
der vielmehr auf den Umstand abzuheben scheint, dass man

sich von seinen falschen Meinungen befreien soll, will man
endlich etwas Unerschtterliches und Bleibendes in den
Wissenschaften festmachen. Diese ur-cartesianischen Intenti-
onen sind mir etwas fremd. Hier geht es gar nicht darum, et-
was Unerschtterliches in den Wissenschaften festzumachen.
Hchst zweifelhaft erscheint es allemal, ob dies dem Men-
schen im Rahmen seiner Lebenssorgen gegnnt ist. Festzu-
halten ist allein Descartes' Idee, wonach das ego (oder das
kleine ich) einmal im Leben versuchen kann, etwas deut-
licher ber sich hinaus zu sehen. Nur dies, aber auch nicht
weniger als dies, denn was gibt es Dringenderes fr unsere
Existenz, die mit der Sinnfrage so unmittelbar konfrontiert ist,
als den Versuch, einmal auf die Frage nach sich selbst zu ant-
worten? Man wird nicht sagen ein fr allemal, da das Ge-
sprch der Seele mit sich selbst nie aufhrt: Es bildet den
Grund, gar den Abgrund unseres Selbstverstndnisses und
bleibt einer kontinuierlichen Infragestellung ausgesetzt. Dieses
Gesprch gibt es aber, wir verkrpern es als denkende Wesen,
und es ist an und fiir sich nicht vermessen zu hoffen, dass es
mglich sein muss, einmal im Leben nach dem Sinn des
Ganzen zu fragen und die Antwort mit anderen zu teilen, die ja
immer schon an diesem Fragen teilhaben, denn ohne sie gbe
es die Frage nicht. Andere haben ja die Frage vor uns gestellt.
Diese allgegenwrtige Prsenz der Gedanken der Anderen soll
aber das Denken nicht daran hindern, sich hier und jetzt in der
ersten Person zu vollziehen. Ich kann nicht ohne die anderen
denken, aber der andere kann nicht fiir mich denken, ebenso
wenig wie er fiir mich leben, lieben, atmen und sterben kann.
In diesem Sinne und nur in diesem Sinne lsst sich die vorlie-
gende Meditation als eine cartesianische bezeichnen: Es geht
darum, endlich mal etwas klarer zu sehen, auf das Risiko hin,
hier nichts als Banalitten anzuhufen. Aber diese Sicht - das
14 Ausgangspunkt
hat Descartes auch deutlich gesehen - ist nur mglich fur ein
ego, das denkt und das Wagnis des Denkensauf sich nimmt.
Es soll aber auch ein Denken sein, das im Prinzip jedem zu-
gnglich ist, weil jeder dieselben Fragen in sich trgt. Zu wn-
schen bleibt nur, dass die (fiir uns Philosophen so natrlichen)
Bezugnahmen auf die Klassiker des philosophischen Denkens,
die groen Partner des inneren Dialogs, diese Evidenz des
inneren Gesprches bei jedem Einzelnen nicht berschatten.
Um die Richtung der folgenden Untersuchung weiter zu
konkretisieren, sei zweitens ein kleiner Text von Spinoza
(1632-1677) erwhnt. Er findet sich im Vorwort seiner Ab-
handlung ber die Verbesserung des Verstandes (es lohnt, den
vollstndigen Titel zu zitieren: angekndigt wird eine Ab-
handlung ber die Verbesserung des Verstandes und den bes-
ten Weg, um zur wahren Erkenntnis der Dinge zu gelangen),
die erstmalig in der mutigen und schnell zusammengestellten
Ausgabe seines wichtigen Nachlasses erschien (sie erschien
nur wenige Monate nach dem frhen Tod des Denkers). Spi-
nozas systematisches Vorhaben interessiert mich wiederum
weniger als die ihn dabei leitende Intention: Die Erfahrung
hatte mir gelehrt, dass die hufigsten Begebenheiten des all-
tglichen Lebens vergeblich und belanglos sind [ ... ]; so ent-
schied ich mich, endlich mal nach etwas zu suchen, was ein
wirklich Gutes wre, ( ... ) durch welches die Seele, auf alles
andere verzichtend, befriedigt werden knnte, ein Gutes, des-
sen Entdeckung und Besitz eine Ewigkeit unablssiger und
hchster Freude zur Frucht htte. Wer wrde sich nicht in
Spinozas Ausspruch wieder erkennen, wonach die meisten
Beschftigungen des Lebens eitel und nutzlos sind? Ist es nicht
sinnvoll, einmal im Leben zu fragen, ob es ein Gutes gibt, das
das Leben lohnenswert macht? Diese Frage nach dem Guten
geht Hand in Hand mit der nach dem Sinn des Lebens. Sie ist
Aufgabe einer Besinnung, die ihren Sitz im Selbstgesprch der
Ausgangspunkt 15
Seele mit sich selbst hat. Sie ruft die Philosophie ins Leben. Es
lieen sich freilich gelehrte Dissertationen schreiben ber
Spinozas Begriff des Hchsten Guten, das der Seele eine ewi-
ge Freude gewhren soll, aber meine Intention hier ist eine
andere. Es gilt, nach dem Guten zu fragen, das, wenn nicht das
Hchste, so doch fiir uns verbindlich ist und den Grund
unserer Wachsamkeit ausmacht. Ein menschliches Leben ohne
Sinn fiir das Gute erscheint mir schlichtweg unmglich. Dieses
Gute liegt allen unseren Beurteilungen zugrunde, entzieht sich
jedoch jeder Formulierung, in die man es einsperren wollte.
Die Frage nach dem Guten und damit nach dem Sinn des
Lebens bildet die Grundfrage der Philosophie und selbst der
conditio humana, wenn sie ihre hchste Mglichkeit realisiert:
die der Selbsttranszendenz in der Allgemeinheit des Denkens.
Dieses Denken muss aber immer wieder von einem ich in
Angriff genommen werden. Eine Maschine oder ein Computer
werden es nie knnen.
Meine Philosophie besteht aus wenigen Zeilen (dieses Buch
wird also kurz sein, immerhin etwas), aus wenigen Seufzern:
Im Tierreich ist der Mensch das einzige Wesen, das ber sich
hinaus denken und damit sich selbst transzendieren kann, das
sich also Ideale zu setzen vermag und damit seiner Existenz
einen Sinn abgewinnen kann. Dieser Sinn liegt darin, dass es
sein Leben fiihren soll, als ob es von hherer Instanz beurteilt
werden sollte, als ob das Leben auf einen Anspruch, eine For-
derung, eine Hoffnung zu antworten htte, die das Tierhafte
berschreitet und so etwas wie seine Menschlichkeit begrn-
det. Sein Leben so zu fiihren, als ob ihm eine Beurteilung
bevorstnde, heit sich fiir das Gute zu engagieren und
zugleich damit die Transzendenz des Guten ber alle Konven-
tionen und Kode hinaus einzusehen. Dies sind in etwa die auf
den ersten Blick etwas rohen Ideen, die ich hier zu entwickeln
versuchen mchte.
16 Ausgangspunkt
Ich wei, wie grob skizziert sie im Grunde sind. Denken

heit nun einmal, einen Raum zu betreten, der einem nie ganz
gehrt, den des inneren Gesprchs, das wie ein kleines Kind
immer wieder Fragen stellt und sich ber die groe Welt wun-
dert.
I. Die Frage nach dem Sinn des Lebens:
eine etwas moderne Frage
Zu Beginn seines Mythos von Sisyphos schreibt Albert Camus,

dass es nur ein wirklich ernsthaftes philosophisches Problem
gibt, nmlich die Frage, ob das Leben lebenswert ist oder nicht
- was identisch ist mit der Frage nach dem Sinn des Lebens.
Darauf mchte ich auf eine etwas zunchst schroffe Art ant-
worten, dass das Leben einen Sinn haben muss, und zwar aus
einem einfachen Grunde: Entweder hat es einen Sinn (wenn
nicht mehrere), oder es hat keinen. Wenn es aber keinen hat,
wenn das Leben absurd ist, wie es die Generation von Ca-
mus empfand, dann doch nur deswegen, weil man hoffte, es
msse sinnvoll sein. Das Leben kann man erst dann - und
natrlich mit vollkommenem Recht - als sinnlos erfahren,
wenn man eine Sinnerwartung hegt. Von einem sinnlosen
Leben lsst sich nur reden, wenn man von einem sinnvollen
ausgeht. In diesem Sinne sind die Denker des Absurden die
rationalistischsten Denker, die es gibt. Die Absurditt des
Lebens knnen sie nur proklamieren, weil sie dem Leben -
diesem meinem einzigen und so wertvollen Leben - einen
starken Sinn verleihen. Niemand glaubt strker an den Sinn
des Lebens als derjenige, der ihn bestreitet.
Dasselbe gilt brigens fiir den Pessimisten, den Miesma-
cher, der immer wieder erzhlt, alles werde schlimm ausge-
hen. Er kann es nur deshalb denken und sagen, etwa vor einer
Prfung, einem Wettkampf oder einer Begegnung, weil er
insgeheim hofft, alles werde doch wider Erwarten gut gehen.
Der Pessimist hegt die klammheimliche Hoffnung zu irren,
18 Die Frage nach dem Sinn des Lebens
wenn er das Schlimme erwartet. Deshalb sagte der Philosoph

Hans-Georg Gadamer, dem Pessimisten mangle es an Red-
lichkeit1: Er belgt und will sich betrgen, wenn er mit dem
Schlimmsten rechnet, sich aber die Hoffnung auf das Beste
nicht eingesteht.
hnlich verhlt es sich mit der Frage nach dem Sinn des
Lebens. Die Frage selbst beruht auf einer Sinnerwartung, und
zwar insofern, als das Leben - indem es danach fragt - gar
nicht umhin kann, diesen Sinn vorauszusetzen. Worin besteht
er?
Ehe wir die Frage unmittelbarer angehen, ist es vielleicht
hilfreich, sich darber im Klaren zu sein, dass sich diese Sinn-
frage nicht immer in dieser Form und nicht immer so drama-
tisch stellte. Die klassische Philosophie sprach weniger vom
Sinn als vom Zweck bzw. Ende aller Dinge. Diese uns
heute eher seltsam erscheinende Redeweise geht auf Aristote-
les (Nikomachische Ethik I, 5) und Platon (Politeia VI und
Phaedon 99) zurck, die in diesem Sinne vom Hchsten Gut
(berhaupt bzw. des menschlichen Lebens) sprachen. Sie do-
minierte die ethischen Debatten der Antike, die einen gewissen
Hhepunkt in Ciceros De jinis bonorum et malorum1 erreich-
ten. Die Worte Zweck und Ende sind mehr oder weniger
glckliche bersetzungen fiir das griechische telos und das
lateinische finis. Gemeint ist das, wohin alle Dinge ))tendie-
ren: So strebt z. 8. der Mensch nach dem Glck wie das
Auge nach dem Sehen. Da es dabei immer relative Zwecke
gibt (etwas ist fiir dieses gut, anderes fiir jenes), stellte sich
von sich aus die Frage nach einem hchsten Gut, das ein
Zweck fiir sich wre. Diese Fragestellung ist uns abhanden
gekommen, aus einem wichtigen und in sich etwas tragischen
1 Siehe das Interview Die Kindheit wacht auf. Gesprch mit dem Philoso-
phen Hans-Georg Gadamer<<, Die Zeit, n 13. 26. Mrz 1993, 23.
2 Cicero, ber das hchste Gut und das grte bel. Stungan. Reclam. 1989.
Die Frage nach dem Sinn des Lebens 19
Grunde: Man glaubt nicht mehr, dass es in der Natur Zwecke

an sich gibt. Deshalb hat sich der Sinnbegriff angeboten, um
den hinfllig gewordenen Zweckbegriff zu ersetzen. Das lag
nahe, denn ein Sinn ist etwas, das von uns gesetzt wird oder,
so meint man zumindest, fr uns gilt und das wir verstehen
knnen. Etwas ist unmittelbar sinnvoll oder nicht, d. h. ein-
leuchtend oder nicht. Zwecke sind es nicht mehr.
So nimmt es nicht wunder, dass die Frage nach dem Sinn
des Lebens als solche jngeren Datums ist. Volker Gerhardt
hat neuerdings entdeckt - m. W. bislang nicht widerlegt -,
dass die Formel der Sinn des Lebens allem Anschein nach
zunchst von Nietzsche (1844-1900), also erst in der zweiten
Hlfte des 19. Jahrhunderts verwendet wurde. Diese Konstel-
lation ist denkbar ironisch, gilt doch Nietzsche als der Denker
des Todes Gottes und somit als derjenige, der die Sinnhaftig-
keit des Lebens am eifrigsten in Abrede gestellt hat! Anschei-
nend war er nun im Gegenteil sogar derjenige, der als erster
davon gesprochen hat. 3
Er tat dies im Jahre 1875 in einem Fragment, das erst aus
seinem Nachlass bekannt wurde (Spinoza und Nietzsche star-
ben beide sehr jung: an sich eine Mahnung, die Frage nach
dem Sinn nicht immer auf die lange Bank zu schieben). In
diesem Text erscheint die Formulierung vom Sinn des Le-
bens nicht besonders betont, ihr Sinn auch nicht kristallklar.
Sie ist dafr umso lehrreicher. Der junge Nietzsche schrieb:
3 Siehe V. Gerhardt. Friedrich Nietzsche. Mnchen: Beck. 1992. S. 21. Zum
relativ neuen Charakter der Frage nach dem Sinn des Lebens<< sei auch auf das
Unbehagen verwiesen. mit dem Martin Heidegger diese Frage zu Beginn seiner
Kasseler Vortrge von 1925 stellt: Das Thema erscheint vielleicht abgelegen
und unbekannt. aber es liegt darin ein Fundamentalproblem der ganzen abendln-
dischen Philosophie: das Problem des Sinnes des menschlichen Lebens. (Dil-
they-Jahrbuch 8. 1992-93, S. 144). Seitdem, mchte man sagen, ist kein philoso-
phisches Problem gelufiger, allerdings weder gelst noch berhaupt in Angriff
genommen geworden.
>>Die meisten Menschen halten sich offenbar fr gar keine Individuen;

das zeigt ihr Leben. ( ... ) Nur bei drei Existenzformen bleibt der
Mensch Individuum : als Philosoph, Heiliger und Knstler. Man sehe
nur, womit ein wissenschaftlicher Mensch sein Leben todt schlgt :
was hat die griechische Partikellehre mit dem Sinne des Lebens zu
thun? - So sehen wir auch hier, wie zahllose Menschen eigentlich nur
als Vorbereitung eines wirklichen Menschen leben: z. B. die Philolo-
gen als Vorbereitung des Philosophen, der ihre Ameisenarbeit zu
nutzen versteht, um ber den Werth des Lebens eine Aussage zu ma-
chen. Freilich ist, wenn es keine Leitung giebt, der grte Teil jener
Ameisenarbeit einfach Unsinn und berflssig. 4
Uns kann es nicht um eine detaillierte Exegese des nietz-

scheschen Textes gehen, was Aufgabe einer Dissertation w-
re.5 Wir wollen vielmehr von ihm ausgehen, um den Sinn der
Frage nach dem Sinn des Lebens aufzurollen. Der junge Nietz-
sche preist hier drei Lebensformen, die des Philosophen, des
Knstlers und des Heiligen. Die Hervorhebung des Heiligen
mag bei einem so antichristlich gesonnenen Autor berra-
schen, aber groe Denker haben das Genie, sich den Vorurtei-
4 F. Nietzsche, Kritische Studienausgabe [= KSA]. hrsg. von G. Colli und M.
Montinari, Bd. VIII, de Gruyter, MOnchen!Berlin!New York 1986, S. 31-32, N

1875,3 [63). Vgl. au.:h den etwas alteren Pa.sus in KSA 7, 668, N 1873,29 [87),
der vom >>Sinn des Erdenlebens<< sprach: >>Jemanden Ober den Sinn des Erdenle-
bens aufzuklren - das eine Ziel; jemanden im Erdenleben festzuhalten und mit
ihm zahlreiche kommende Generationen (wozu es nthig ist, ihm die erste Be-
trachtung vorzuenthalten) - das ist das andere Ziel<<.
5 Der Kontext lehn (KSA 8, 131 ), dass Nietzsche hchstwahrscheinlich seine
Inspiration aus einem 1865 erschienenen Buch von E. K. DOhring, Der Werth des
Lebens schpft. Die Formel >>der Wen des Lebens, die von Nietzsche gesperrt
dargestellt wird, hat sich Gott sei Dank nicht durchgesetzt, aber dem aus der
Volkswirtschaft stammenden WenbegritT wurde eine groe Zukunft beschieden,
insbesondere in der Ethik. Nietzsche hatte zu dieser Zeit ( 1875) vor, ein Buch
Ober Dhring zu schreiben (KSA 8, 128). Zu seiner Zeit sehr berhmt, inzwi-
schen zu Recht in Vergessenheit geraten, vertrat der konom und Philosoph
Eugen Karl Dhring ( 1833-1921) - vor kurzem noch vor allem dadurch bekannt.
dass Friedrich Engels eine Abhandlung gegen ihn (den Anti-Dhring) geschrie-
ben hatte- eine materialistische und positivistische Philosophie, dem Geist seiner
Zeit gem. Er war auch der Verfasser eines antisemitischen Pamphlets, das zur
Verbreitung des sog. >>wissenschaftlichen Antisemitismus beitrug (Die Juden-
frage als Frage des Rassencharakters und seiner Schdlichkeit fiir Existenz und
Kultur der Vlker, 1880, 6. Autl. 1930).
Jen, die man ihnen gegenber hegt, nicht anzupassen. Man

sieht aber sofort ein, warum diese drei Lebensformen als be-
sonders sinnvoll erscheinen: In allen Fllen weist die Existenz
einen Sinn, eine Ausrichtung auf, die eng mit der Person und
ihrer Lebensweise zusammenhngt. Der Philosoph, der Knst-
ler und der Heilige sind gleichsam die Schpfer ihres Schick-
sals und sie sind es, so mchte man vermuten, im Ganzen ihrer
Existenz. Aus diesem Grunde kann auch das Leben der Heili-
gen, der Knstler und der wahren Philosophen zum Vorbild
werden. Aus dem Leben kann bekanntlich eine grere Inspi-
ration als aus den Werken allein hervorgehen (das ist sicher-
lich der Fall bei Figuren wie Sokrates oder Jesus, die nichts
geschrieben haben). Man interessiert sich in der Regel weit
mehr fiir das Leben eines Rembrandt oder eines Heidegger als
fiir das Leben eines Wissenschaftlers. Nietzsche scheint also
die Idee eines Lebenssinns mit einer starken Konzeption des
Individuums zu verknpfen, die sein Denken, aber auch unsere
Epoche im Allgemeinen, kennzeichnet: Sinn hat das Leben fiir
ein Wesen, das sein eigenes Leben gestaltet, beinahe, als sei es
ein Kunstwerk. Alle anderen, so scheint daraus zu folgen,
lassen sich dahintreiben oder geben sich, wie es Spinoza sug-
gerierte, eitlen und nutzlosen Beschftigungen hin. Es wre
freilich vermessen, dies von den anderen zu behaupten, kann
man doch immer nur von sich auf andere schlieen.
Von diesen groen Persnlichkeiten, fiir die das Leben ei-
nen deutlich erkennbaren Sinn hat, schliet Nietzsche die
Philologen aus. Philologen sind jene Gelehrten, die sich mit
der Edition und dem Kommentar der Texte der klassischen
Antike beschftigen. Nietzsche war selber Altphilologe und
lehrte noch zu dieser Zeit ( 1875) klassische Philologie an der
Universitt Basel. Die Philologen, schreibt er (fiir sich selbst
offenbar), seien nichts als Ameisen, die hchstens eine Vorar-
beit fiir jene groen Persnlichkeiten schaffen, die der Philo-
soph, der Knstler und der Heilige sein knnen, womit Nietz-
sche wohl die ihn begeistemden Lebensideale preisen wollte.
In seinem ersten, ausgerechnet bei den Philologen gescheiter-
ten Buch ber Die Geburt der Tragdie ( 1872) hatte er, wie
er im Nachwort zur 2. Auflage sagte, eine Artistenmetaphy-
sik vertreten. Bekannt ist auch, dass er in dieser Zeit an ei-
nem Philosophenbuch arbeitete, das er nicht verffentlichte,
von dem aber erhebliche Teile erhalten sind. 6
Mich interessiert wiederum weniger die Ausrichtung des
nietzscheschen Textes, sein schockierender aristokratischer
Sinn fur die groen Persnlichkeiten und die damit einherge-
hende Verachtung fur das Ameisendasein der einfachen Men-
schen, als der Sinn der Formel, die er vermutlich als erster
geprgt hat, die vom Sinn des Lebens. Nietzsche mag dabei
mit seiner eigenen philologischen Ausbildung abrechnen wol-
len, doch ist es nicht von ungefhr, dass die Formel zunchst
von einem Philologen vom Fach verwendet wurde. Sie setzt
nmlich voraus, dass sich das Leben wie ein Text lesen
lsst. hnlich wie ein Text hat das Leben einen Anfang und
ein Ende, einen mehr oder weniger spannenden Ablauf und
insofern eine Richtung bzw. einen Sinn. Es kann also als ein
sinnvoller Ablauf mit all seiner Tragik und seinen Katastro-
phen erscheinen, folglich als ein cursus, den man gleichsam
entziffern kann. Wenn man einem schwierigen Text begegnet,
kann man ja versuchen, ihn zu entschlsseln, um seinen Sinn
herauszubekommen. Diese Vorgehensweise wird stillschwei-
gend auf das Leben selbst ausgedehnt, wenn sich die Frage
nach seinem Sinn stellt.
6 Es ist aufschlussreich, dass es weniger ein Buch Ober Philosophie als Ober
den Philosophen selbst sein sollte. Der Anfang des geplanten Buches bietet ein
Echo auf den Passus, der vom Sinn des Lebens handelte: ln einer rechten Hhe
kommt alles zusammen und ber eins - die Gedanken des Philosophen, die
Werke des Knstlers und die guten Taten (KSA 7, S. 417, N 1872-1873, 19 [I]).
Der Heilige wird hier nicht genannt, aber man kann ihn unschwer hinter den
>>guten Taten vermuten.
Man knnte hier von einer Philologisierung des Lebens

sprechen. Das Leben erscheint wie ein Text, der einen gewis-
sen Sinn geniet. Wohnt dieser Sinn dem Leben bereits inne
oder soll er ihm von auen zugesprochen werden? Soll man
ihm einen Sinn vorschreiben oder einen erfinden? Eine wich-
tige, dringende Frage, auf die wir sogleich zurckkommen.
Der Umstand aber, dass sich die explizite Frage nach dem
Sinn des Lebens erst so spt stellte, ist an sich nicht belanglos.
Die Frage stellt sich heute auf so dramatische Weise, weil das
Leben in einem gewissen Sinne aufgehrt hat, einen offenba-
ren Sinn an den Tag zu legen. Frher stellte sich diese Frage
kaum, weil sich das Leben von sich aus in eine Ordnung des
Kosmos und der Zwecke einordnete, der es sich zu fgen
hatte. 7
Das Fragen nach dem Sinn des Lebens setzt voraus, dass
dieser offenkundig nicht mehr auf der Hand liegt. Diese Situa-
tion bildet aber eine gewisse Aporie fr die Frage nach dem
Sinn des Lebens. Es erscheint nmlich sehr schwer, dem Le-
ben einen Sinn einzuflen, nachdem er aus ihm entschwun-
den scheint. Es ist wie die Frage nach dem Sinn einer veraltet
gewordenen Institution oder einer wackligen Liebesbeziehung
oder Freundschaft. Sie ist so problematisch geworden, dass
alle Versuche, ihr einen Sinn wiederzugeben, die Ausweglo-
sigkeit nur steigern. Die Frage nach dem Sinn des Lebens kann
man also nicht in vollkommener Unschuld angehen.
Deswegen gilt es erst recht, sich ber den Sinn der Frage
nach dem Sinn im Klaren zu sein.
7 ber diese etwas verlorene Evidenz des Sinns der Welt siehe das sehr sch-
ne und mutige Buch von Remi Brague, Die Weisheit der Welt. Kosmos und
Welterfahrung im abendlndischen Denken, C. H. Beck, Mnchen 2006.
II. Der Sinn des Sinns
Wenn die Frage nach dem Sinn des Lebens eine gewisse Tra-
gik aufweist, so liegt das daran, dass die Frage einleuchtender
ist als die Antwort. Gewissermaen scheint die Frage die Mg-
lichkeit jedweder Antwort zu untergraben: Denn jede Antwort
wird sich nur allzu leicht als eine rein konstruierte, zusam-
mengebastelte und damit knstliche Antwort auf eine verzwei-
felte Frage betrachten und dekonstruieren lassen. So kann
man sehr wohl alle Antworten auf die Frage nach dem Sinn
des Lebens als Beschwichtigungsversuche verstehen, die von
den Prdispositionen der Betroffenen und von der Art, wie
jeder die eigene Lebensangst betuben mchte, abhngen.
Denn dekonstruieren lassen sich sowohl die religisen Ant-
worten (das Leben hat nur Sinn in der Aussicht auf ein Jen-
seits, wo alle bel dieses Lebens beglichen werden und alles
endlich gut sein wird) als auch die humanistischen (es lohnt.
an dem Fortschritt der Kultur und der Menschheit zu arbeiten)
und die hedonistischen (genieen wir doch dieses eine Leben
voll, es gibt ja nur eins). Jedem obliegt es, seufzte Weber, den
Dmon zu finden, der seines Lebens Fden hlt. 1 Sind aber
alle Dmonen gleich? Ist es gleichgltig, ob man sich Buddha,
Kar! Marx oder Madonna hingibt?
Eines ist sicher, fiir die Philosophie jedenfalls: Allein der
Weg des Sokrates, der der Selbsterkenntnis und des inneren
Gesprchs, ist offen. Weil das Leben nun einmal eine Frage
fiir sich selbst (Augustinus) ist, muss jeder - wenigstens ein-
1 M. Weber. Wissenschaft als Beruf (1919). in Gesammelte Aufttze zur
Wissenschafts lehre. Mohr Siebeck. Tbingen, 5. Auflage 1982. S. 613.

Der Sinn des Sinns 25
mal im Leben - dem einzigen, das uns beschieden ist, ohne

Widerrufsmglichkeit, auf die Frage nach dem Sinn der Exis-
tenz in der Zeit zu antworten versuchen. Da es sich um eine
Antwort, die ich mir selbst gebe und zu der ich auch stehen
kann, handelt, kann es nicht gleichgltig sein, ob ich mich dem
einen oder dem anderen Dmon hingebe.
Wonach wird denn gefragt, wenn man nach dem Sinn des
Lebens Ausschau hlt? Wie wir gesehen haben, wurde die
Formel zunchst von einem Philologen verwendet, also von
einem Gelehrten, dessen Beruf es ist, den Sinn von Texten
herauszufinden. In welchem Sinn spricht man vom Sinn des
Lebens? Worin besteht der Sinn des Sinns? Auf der Suche
nach dem Sinn des Lebens lassen sich vier wichtige Sinnebe-
nen unterscheiden:
1) Der Sinn deutet zunchst im Deutschen wie in vielen ande-

ren Sprachen auf einen Richtungssinn. Er bezeichnet in diesem
Fall die Richtung einer Bewegung. So spricht man etwa vom
Uhrzeigersinn, vom Sinn eines Flusses oder vom Sinn eines
Windes (zumindest auf Franzsisch, im Deutschen spricht man
wohl eher von der Windrichtung).
Lsst sich dieser Richtungssinn auf das Leben anwenden?
Aber ja. Der Sinn des Lebens meint hier eine Zeitspanne, die
mit der Geburt anfngt und mit dem Tode brutal endet. Vor
meiner Geburt war ich nicht, ging nirgendwo hin und mein
Leben, oder besser mein Nichtleben, hatte keinen Sinn, es sei
denn zur Not fr meine Eltern, die vielleicht ein Kind wollten
(eventuell um ihrem Leben einen Sinn, eine Zukunft zu wei-
sen). Sinn hat das Leben nur, weil ich geboren wurde, weil
meine Geburt hinter mir liegt und mein Leben irgendwohin
geht. Dahin geht es auch ganz von allein, ohne explizite
Lebensfiihrung. Das Ende dieses Ablaufs ist selbstverstnd-
lich der Tod, der vor mir steht und unerbittlich auf mich war-
26 Der Sinn des Sinns
tet. Im Richtungssinn ist der Sinn des Lebens der eines Laufs
auf den Tod zu, wie es Heidegger formulierte, aber diesen
Lauf werden wir nie gewinnen. Die Formel mag paradox klin-
gen, und mit diesem Paradox mssen wir leben, aber der Sinn
des Lebens im lcherlich trivialsten Sinn des Wortes ist der
Tod. Jede Frage nach dem Sinn des Lebens setzt diesen End-
horizont voraus.
Nun: Das Paradox des Todes ist ja, dass er das Ende meiner
Existenz schlechthin bedeutet. Die Substanz, die ich bin,
sofern ich das Substrat oder die Unterlage all dessen bin, was
mir passiert, wird nicht mehr da sein, um den Tod zu empfan-
gen. Klick! In einem nicht mehr erlebbaren Augenblick wer-
den die Lichter ausgehen, ohne mich. Ich spreche da eine
enorme Trivialitt aus, um die jeder wei, aber dieses Ende ist
nicht ein Ende wie alle anderen: Wenn ich etwa vom Ende
einer Reise, eines Essens oder eines Films rede, dann geht das
Leben danach weiter. Aber hier nicht: Ich werde nicht mehr da
sein, um zu erfahren, wie das Leben weitergeht. Ich werde
gewesen sein (die Formel klingt bereits komisch), in einem
Vergangenheitsfuturum, das sich jeder Aussage widersetzt.
Was tun? Das Tragische ist gerade, dass man eben nichts tun
kann: Egal was wir tun, der Tod wird uns niedermhen. Er
wird uns unseres Seins berauben, aber selbst diese Formulie-
rung ist abwegig, denn wir werden ja nicht mehr da sein, um
noch irgend einer Sache beraubt werden zu knnen. Nichts-
destoweniger muss man von diesem Ende ausgehen oder man
muss sich ganz von ihm lsen, wenn man die Frage nach dem
Sinn des Lebens stellen will. Es geht nicht anders: Die Frage
stellt sich ja nur, weil der Richtungssinn des Lebens der Tod
ist, ob man es will oder nicht, und hier macht es keinen Unter-
schied, ob man es will oder nicht.
2) Zu diesem Richtungssinn, der seinen Schatten auf jede

Philosophie vom Sinn des Lebens wirft, gesellt sich ein weite-
rer Sinn des Sinns, den man nahezu tautologisch den Bedeu-
tungssinn nennen knnte. Der Sinn bezeichnet nicht nur die
Richtung, er kann auch die Bedeutung, die Reichweite eines
Wortes oder einer Sache umschreiben. Wenn ich etwa auf ein
mir fremdes Wort stoe, kann ich seinen Sinn im Wrter-
buch nachschlagen. Euthanasie, was bedeutet das? Die
Erleichterung des Sterbens, sagt der Duden. Das mir zu-
nchst fremde Wort wird dann vertrauter, und zwar umso
vertrauter, je mehr ich es selbst verwenden kann, als wre es
selbstverstndlich. Die Frage nach dem Sinn eines Wortes
oder eines Textes stellt sich nicht mehr, wenn sich diese neue
Vertrautheit breitgemacht hat.
Die Frage nach dem Sinn des Lebens setzt wiederum eine
gewisse Fremdheit des Lebens sich selbst gegenber voraus.
Dieses Fremdheitsgefiihl hat etwas an sich Unheimliches, denn
es ist hier das eigene Leben, das sich selbst fremd vorkommt.
Es ist merkwrdig, weil ich doch mit meinem Leben eng ver-
traut bin. Trotz dieser unaufhrlichen Intimitt behlt das
Leben etwas Bestrzendes, Geheimnisvolles, Irres, als ob wir
auf dem Rcken eines Tigers hngen wrden, wie Nietzsche
schreibt. Unser Leben erstreckt sich von der Geburt bis zum
Tod hin, aber wir haben doch meist keine Erinnerung an un-
sere Geburt oder unsere ersten Jahre; und unser Tod wird nicht
mehr - so hat es zumindest den Anschein - von uns erfahrbar
sein. Wir stecken dazwischen, ohne wirklichen Zugriff auf uns
selbst. Ein Griff ist ja nur gegenber einem vor uns befind-
lichen Gegenstand mglich, was fiir unsere Existenz nicht
zutrifft: Sie ist uns eher inhrent als gegenbergestellt. Nie-
mand ist fiir seine Geburt verantwortlich, und der Tod bleibt in
den meisten Fllen unvorhersehbar, pltzlich und klglich. Er
erinnert uns daran, dass wir armselig vor ihm stehen und dass
wir wie alle Tiere, denen gegenber wir uns so berlegen dn-
ken, sterben werden. Die armen Tiere, die wir selber so tie-
risch auffressen und zertreten, wissen selber nicht von ihrem
Tode. Sie gucken nur vor sich hin, ohne zu sehen, was kommt.
Ob das ein Segen oder ein Fluch ist, sei dahingestellt. Aber
dieses Wissen um das Nichts stellt uns vor die Herausforde-
rung, die uns eigen ist: Welchen Sinn knnen wir unserer
rasend schnell vergehenden Lebenszeitspanne zuerkennen?
Wir werden auf die Frage zurckkommen, ob es darauf an-
kommt, dem Leben einen Sinn (aktiv) zu geben oder ihm ei-
nen Sinn (rezeptiver) zuzuerkennen. Frs Erste kommt es nur
auf die Einsicht an, dass der Sinn des Lebens der einer sinn-
vollen Existenz zu sein hat, dem Unsinn seines Endes zum
Trotze.
Der Sinn des Lebens birgt indes weitere philosophisch rele-
vante Bedeutungen, die uns helfen knnen, die Frage nach
dem Sinn angesichts des Un-Sinns zu beantworten. Der Sinn-
begriff weist nicht nur auf eine Richtung (I) und eine mgli-
che Bedeutung (2) hin, er evoziert auch eine Empfindungska-
pazitt, einen gewissen Sinn fiir das Leben:
3) Der Sinn des Lebens, das ist auch ein empfindlicher Sinn,
eine Aufnahmefhigkeit, ein Gefiihl, eine Nase fiir das Le-
ben. Unter Sinn versteht man in diesem Zusammenhang die
Fhigkeit, das Leben zu genieen, wofiir einige begabter er-
scheinen mgen als andere. Intuitiv denkt man, dass die Sd-
europer am Mittelmeer eher dazu fhig sind als die Nordeu-
roper, die vom Puritanismus geprgt sind. Das Leben zu
genieen wissen, sich Zeit dafiir nehmen knnen, das heit:
einen Sinn fiir das Leben haben, dem Leben einen Geschmack
zuzuerkennen. Dieses Wissen ist natrlich weniger eine Er-
kenntnis als eine Fhigkeit oder ein Sein, sicherlich aber ein
Glck.
Wenn auch Nietzsche vermutlich als Erster von einem Sinn

des Lebens sprach, ist dies eine sehr alte Idee. Sie findet sich
nmlich bei Augustinus, der irgendwo schreibt, dass unsere
Seele, die ewig lebe, doch mehr lebt, wenn sie zu schmecken
fhig ist, als wenn sie keinen Geschmack hat (sed quia magis
vivit cum sapit, minusque cum desipit) 2 Augustinus gebraucht
hier das wunderschne Verb sapere. In seinem ursprnglichen,
intransitiven Sinne - mit dem wir es hier zu tun haben - be-
deutet es einfach, dass eine Sache schmeckt (sapit). Es liegt
auf der Hand, dass unsere Seele mehr lebt, wenn sie dem
Leben einen Geschmack abgewinnt. Ohne zu sehr mit den
Worten zu spielen, kann man vermuten, dass sich diese Be-
deutung auch im transitiven Sinn des Verbs sapere wiederer-
kennen lsst, das Wissen bedeutet (die sapientia ist natr-
lich die Weisheit): Ich wei um etwas, wenn ich daran Ge-
schmack habe. Der Gegensatz, den Augustin zwischen sapere
(Geschmack haben) und desipere (keinen haben) herstellt,
ist von Belang fiir das Verstndnis des Sinns des Lebens: Das
Leben kann kstlich, aber auch schal und bitter sein, es kann
sinnvoll sein (sapere) oder nicht (desipere).
In diesem sensitiven Sinne sprechen wir auch von den fllnf
Sinnen, die uns die Welt und die anderen erschlieen. Ge-
wisse Sinne mgen besser entwickelt sein als andere: Einer hat
mehr Sinn flir Tne, der andere fiir Farben. Man spricht aber
auch in einem hnlichen Sinne vom Taktsinn, vom Sinn fr
die guten Sitten, vom Sinn fiir dies oder jenes, der immer auch
- wie es etwa das Englische oder das Franzsische ausdrcken
-ein gemeinsamer Sinn (common sense, Gemeinsinn) oder
ein guter Sinn (bon sens) ist. In all diesen Fllen bezeichnet
der Sinn eine Empfindlichkeit, eine Aufnahmefhigkeit, die es
uns gestattet, dem Leben einen Sinn abzugewinnen und sich in
ihm zurechtzufinden.
2 Augustinus, De trinitate, V, V, 6.
Sinn bezeichnet aber dabei nicht nur die Aufnahme-

fahigkeit, es benennt auch das, was man da aufnimmt: Mit
dem Sinn entdeckt man auch Sinn. Das mag auf Deutsch zu-
nchst sonderbar klingen. In erster Linie kommt es aber darauf
an zu sehen, dass der Sinn - die Aufnahmefahigkeit - auf
einen Sinn aus ist, der bereits im Leben steckt und nur darauf
wartet, entdeckt zu werden. In den lateinischen Sprachen wur-
de aus dem Wort Sinn ein Verb gebildet: sentire (so auf
Lateinisch und Italienisch), sentir auf Franzsisch. Im Deut-
schen gibt es das alte quivalent sinnen, das etwa in Verben
wie ersinnen und besinnen noch gebruchlich ist. Auf
Italienisch und Katalanisch kann man Musik >>sinnen (sen-
tire), und was da ersonnen wird, ist der Sinn der Musik,
ihr Rhythmus. Auf Franzsisch kann man den Geruch einer
Blume sentir. sinnen (d. h. riechen), und das, was man
riecht, ist ihre senteur (ihr Geruch).
Man sieht also, man fiihlt, dass der sensitive Sinn des
Sinns nicht nur eine rein subjektive Fhigkeit darstellt, son-
dern auch dessen Gegenstand: Man kann keinen Sinn fiir et-
was haben, das nicht bereits da ist und darauf wartet, aufge-
nommen zu werden. Der Sinn der Windrichtung oder eines
Schreis wird auch nicht von unserem Sinn erfunden, er liegt
bereits in der Sache selbst.
Daraus resultiert eine vierte Sinnrichtung:
4) Man kann nmlich unter Sinn auch ein reflektierteres Ver-

mgen verstehen, d. h. eine Fhigkeit, das Leben zu ermessen
und zu beurteilen. So gebraucht man etwa die Formel nach
meinem Sinn, um eine berlegte, besonnene Einschtzung
der Dinge anzudeuten. In einem hnlichen Sinn spricht man
von einer Person von guter Gesinnung. Der Sinn wird hier mit
einer gewissen Weisheit verkoppelt, in der Erfahrung, Ver-
nnftigkeit, aber auch eine einfache Natrlichkeit verschmel-
zen. Die Frage nach dem Sinn des Lebens zielt auf eine solche
Weisheit, eine ))Besinnung, die den Grund und die Hoffnung
aller Philosophie ausmacht.
111. Zur Kritik der
konstruktivistischen Sinnkonzeption
Der Sinn des Lebens ist zunchst ein Richtungssinn, dem eine
Bedeutsamkeit zu Grunde liegt, die sich fhlen lsst und ber
die man nachdenken kann. Es ist ein Sinn, der dem Leben
innewohnt, ebenso wie die Richtung, in die ich gehe und nach
der ich mich richte, bereits die meiner Schritte ist. Der Sinn
kommt also zu dieser Richtung nicht erst hinzu. Der Sinn ist
der der Dinge selbst, die bereits in eine gewisse Richtung
gehen. Ihr Aus-druck ist nur das Nach-auen-Drcken, das den
Sinn der Sache gegenwrtig macht. Der Sinn, schrieb einmal
Heidegger (Sein und Zeit, 32), ist das, worin sich die Ver-
stndlichkeit von etwas hlt; ich wrde nur verdeutlichen
wollen: woran sie sich hlt. Sinn gibt einem Ausdruck Be-
stand. Eine Sache, die keinen Sinn hat, ist eine Sache, die sich
nicht halten kann und uns nicht weiterbringt.
Ursprnglich hat der Sinn also berhaupt nichts Kon-
struiertes an sich, das den Eindruck vermitteln knnte, es
handle sich um einen Mehrwert, der sich den Dingen hinzuge-
sellt. Es ist die moderne Welt, die uns glauben lsst, dass wir
in einem weitgehend konstruierten Universum leben: Durch
seine Kategorien, Wahrnehmungen und Vorstellungen wrde
sich der menschliche Geist seine Weh sozusagen erschaffen
und konstruieren. Immanuel Kant (1724-1804) war zwei-
felsohne der groe Theoretiker dieser Welt-Konzeption, als
er in seiner Kritik der reinen Vernunft ( 1781) die newtonsehe
Auffassung des Weltsystems dadurch erklren wollte, dass
es der Welt von unserem Verstand aus vorgeschrieben sei. Das
Kritik der konstruktivistischen Sinnkonzeption 33
war von unserem armen Verstand zugegebenermaen viel

verlangt. Man braucht hier nicht an all die Demtigungen zu
erinnern, die das menschliche Subjekt seitdem erleiden muss-
te. Fichte ersetzte es durch ein Super-Ich, das seine Welt setzt
und das er dafiir fiir absolut erklrte (das aber nicht leicht
erkennbar war), Hege! durch den absoluten Geist, wie er sich
in der Geschichte entwickelt, die dadurch zum neuen Subjekt
emporstieg. Von Hege! ausgehend sah Marx das wahre Sub-
jekt unserer Erfahrung in der Geschichte des Klassenkampfes,
whrend Freud es im Unbewussten, Heidegger in der Seinsge-
schichte und der Strukturalismus in den linguistischen Struktu-
ren erkennen wollte. Wie oft auch immer man es ausdrckte
und wiederholte - wie eine stecken gebliebene Schallplatte -,
das menschliche Subjekt, Schpfer seiner Welt, ist eher tot.
Weit weniger tot ist indes die doch damit zusammenhn-
gende Idee, wonach die Welt, die die unsrige ist, und dabei
insbesondere die Welt des Sinnes, ein Konstrukt wre, et-
was Strukturiertes, Gemachtes, was der Kontingenz der jewei-
ligen symbolischen Systeme aufgepfropft wre. Diese Idee,
diese Weltanschauung lsst sich als konstruktivistisch cha-
rakterisieren. In der Welt der Sozialwissenschaften ist sie
inzwischen vorherrschend geworden; man muss hinzufiigen,
dass es ironischerweise doch just diese Sozialwissenschaften
sind, die dem modernen Subjekt den Todessto versetzt ha-
ben.1 In der Logik der Sozialwissenschaften wurde dieses arme
und hilflose Subjekt durch die Idee einer konstruierten, von
1 Diese Vision oder Konstruktion der Welt setzt Pierre Bourdieu voraus (La
Distinction, Critique sociale du jugement, Minuit, Paris 1979, S. 271), wenn er
wie selbstverstndlich vom >>Markt der symbolischen Gter<< und von einer
>>Konstruktion des sozialen Raumes, die eine >>Struktur von objektiven Bezie-
hungen bildet, die die Form bestimmt, die die Interaktionen zwischen den sozia-
len Akteuren und die Vorstellungen, die sie sich davon bilden knnen, be-
stimmt. Vgl. auch Peter Bergerund Thomas Luckmann. The Social Construc-
tion of Reality: A Trearise in the Sociology of Knowledge, Anchor Books, Garden
City, New York 1966.
34 Kritik der konstruktivistischen Sinnkonzeption
mehr oder weniger starren Strukturen geleiteten Welt abgelst.

Fr die Klassiker des Strukturalismus und die positivistische-
ren Sozialwissenschaftler handelte es sich dabei um rigide,
nahezu mathematische Strukturen, aus denen man Objektivitt
vorgaukelnde Tabellen herstellte, die in puncto Wissenschaft-
lichkeit dem Periodensystem der Chemie in nichts nachstehen
sollten. Das machte sie fiir die den Naturwissenschaften ge-
genber seit eh und je unter einem Minderwertigkeitskomplex
leidenden Sozialwissenschaften besonders attraktiv. Fr die
eher dekonstruktivistische Spielart des Strukturalismus galten
diese Strukturen als weniger algorithmisch, dafiir schillernder
und umso mehr allgegenwrtig. Diese Strukturen wrden die
Mechanismen der Sinnproduktion (diese technische Rede-
weise ist gar nicht ungelufig) von Grund auf bestimmen.
Beruhten sie doch auf linguistischen Strukturen, die ihrerseits
auf Machtverhltnisse rckruhrbar seien. Beide Weltkonzepti-
onen, die strukturalistische und die dekonstruktivistische,
setzen jedoch wie selbstverstndlich die Idee voraus, der zu-
folge die Welt des Sinns durch derartige Strukturen reguliert
und aufrechterhalten sei. Unsere Welt sei durch und durch ein
>>soziales Konstrukt, bis auf die Liebe selbst und die Bezie-
hungen zwischen Eltern und ihren Kindem. 2 Um es mit einfa-
chen (und fiir diese konstruktivistische Weltsicht vermutlich
sehr naiven Worten) zu sagen: Es gibt nichts Natrliches mehr,
ist doch die Natur selber eine reine Konstruktion. Wenn die
Pflanzen das nur wssten! Selbstredend erbrigt es sich, das-
selbe fiir die Werte, das Ethische und den Weltbezug
im Allgemeinen zu demonstrieren: Sei doch jeder Weltbezug
2 Ich erinnere mich an die Titelseite unserer Universittszeitung in Montreal.
wo ein Wissenschaftler- ausgerechnet am Valentinstag -die neue Entdeckung

verkndete: >>Die Liebe ist ein soziale Konsuuktion. Man konnte nicht umhin.
an den annen Jungen zu denken, der an diesem Abend seiner Freundin diese
groe Erkenntnis offenbaren wrde: >>Schtzchen, weit du, die Liebe, die ich fiir
dich habe. ist nichts als ein Konsuukt<<. Eine verdiente Ohrfeige wrde er ernten.
die symbolische, willkrliche Lesart einer an sich nicht zu-

gnglichen Welt.
Diese Idee mag als postmodern gelten. Nichts ist jedoch
moderner und konstruierter als der Gedanke einer allgemeinen
Weltkonstruktion. Woher stammt er? Die wahren Quellen sind
ja immer unterirdisch und unergrndlich, aber es besteht kein
Zweifel, dass er auf den Beginn der neuzeitlichen Wissen-
schaft im 16. und 17. Jahrhundert bei Autoren wie Galileo und
Descartes zurckgeht. Mente concipio, ich konzipiere [die
Welt] in meinem Geiste, sagte Galileo. Das bleibt zunchst
eine banale Einsicht, insofern das Konzipieren und Denken die
Uraufgabe des Geistes ist. Aber Galileo meinte es in einem
ganz bestimmten Sinne: Er meinte, dass die Welt und insbe-
sondere die Welt der geheimen Wesenheiten ihm so un-
durchsichtig blieb, dass er die Welt nur insofern verstand, als
er sie konzipieren und gleichsam vor seinem Geist hin- und
herstellen konnte. Diese Hinstellung war bei ihm bereits ma-
thematisch, habe doch Gott die Welt mit mathematischen
Buchstaben verfasst. Auf denselben Gedanken kam auch Des-
cartes: Ich kann an allem zweifeln, nur nicht an der inneren
Evidenz, die aus meinem Geist hervorgeht. Will ich die Welt
durchdringen, dann soll ich bevorzugt der Ordnung meiner
klaren und deutlichen Ideen folgen. Die Ordnung findet sich
nur dort, wo der Geist sie wiedererkennen und folglich sich
selbst erkennen kann.
Fr das moderne Denken lsst sich allein diese vom Geist
konstruierte Welt als System bezeichnen. Das Wort System
ist ein altes griechisches Wort (systema = zusammenbestehen-
des Gebilde), aber auf Griechisch bezeichnet es nie eine Welt-
ansicht oder die Ordnung unserer Gedanken. Es charakterisiert
nur die Ordnung des Kosmos, also dessen, was zusammen-
hngt, natrlich ohne Zutun unseres Geistes. 3 Das Wort kann

auch eine musikalische Harmonie bezeichnen. Bei Galileo
behlt der Terminus System noch seine rein kosmologische
Bedeutung, wie der Titel seines 1632 verffentlichten, 1633
prompt von der Inquisition verurteilten Werks Dialog ber
die zwei Hauptsysteme der Welt, das ptolemische und das
kopernikanische bezeugt. Neu ist aber, dass es nunmehr
zwei nebeneinander konkurrierende Systeme gibt, das
von Ptolemus und das von Kopernikus. Man erkennt sofort,
was das zur Folge hat: Das Weltsystem ist nichts Selbstver-
stndliches mehr, man kann es so oder so sehen. Das System
bezeichnet hier nicht nur und nicht primr die im Himmel
waltende Ordnung, es weist auch auf ein Weltbild, das ptole-
mische oder das kopernikanische, also auf die Welt, wie sie
sich in unserem Geist rekonstruieren lsst (mente concipio),
zurck. Nichtsdestoweniger bleibt es immer noch das System
der Welt, das der Geist hier zu durchdringen strebt. In diesem
Sinne trgt das 3. Buch der Principia mathematica (1686) von
Newton den Titel De mundi systemati, Vom Weltsystem<c4.
Woher stammt jedoch dieses Weltsystem, fragt alsdann Kant,
wenn nicht aus dem System der Grundstze unseres Verstan-
3 Vgl. H.-G. Gadamer, Hermeneutische Enrnrfe, Mohr Siebeck, Tbingen
2000, 87 : Es ist ntzlich, sich klar zu machen, dass es keinem einzigen griechi-
schen Denker je eingefallen wre, seine Lehre als >System< zu bezeichnen. Im
Umschlag des Systemsbegriffs hat Leibniz ( 1646-1716) eine Schlsselrolle
gespielt Er liebte es nmlich sehr, von seinem neuen System zu sprechen, aber
es handelte sich dabei um das System der prstabilisierten Harmonie, die es
mglich machte, die von Gott gewollte und aufrechterhaltene bereinstimmung
zwischen der Seele und dem Krper zu verstehen. Bei ihm bezeichnete also das
System noch das Zusammenbestehen der Dinge selbst und nicht die Sichtweise
des Philosophen per se. Just dieses harmoniefreundliche System erschien aber
einigen seiner Zeitgenossen als ein Gelehrtentraum und eine pure Vision, ange-
fangen mit Voltaire, der gegen sie die Erdbebenkatastrophe von Lissabon anfllhr-
te (Gedicht ber das Desaster von Lissabon, 1756; Candide oder der Optimis-
mus, 1759).
4 Vgl. Wolfgang Neuser, Natur und Begriff Zur Theoriekonstitution und Beg-
riffsgeschichte von Newton bis Hege/, Metzler, Stuttgart!Weimar 1995, S. 31.

des, der eine gewisse Ordnung in die wahrgenommenen Ph-

nomene hineinbringt? So hat Kant jenes groangelegte Unter-
nehmen eingeleitet, das die vernnftige Weltordnung damit zu
begrnden versucht, dass es sie auf unsere eigene konstruie-
rende Vernunft zurckfiihrt. 5
Diese Idee hat indes, wie wir gesehen haben, den Historis-
mus der zwei letzten Jahrhunderte schlecht berstanden: Eine
allgemeine menschliche Vernnftigkeit, die der Welt vorge-
schrieben wre, gbe es nicht so recht. Der Gedanke jedoch,
wonach die Welt des Sinns und des Sinnens reine Konstruk-
tion ist, hat dafiir sehr gut berlebt. Er war es schlielich, der
die Autonomie der Vernunft erschtterte, als die kantische
Vernunft zunehmend selbst als ein Konstrukt erschien. Die
menschliche Vernunft entpuppte sich immer mehr als das
Ergebnis von sozialen und linguistischen Strukturen und Kon-
struktionen, die allesamt als historisch erkannt wurden. Lang-
sam setzte sich also die Idee eines Vorrangs der Struktur (oder
der Konstruktion) ber das Subjekt durch. Dies ist die Grund-
konzeption dessen, was ich den Strukturalismus nennen
mchte, der den engen Rahmen des Strukturalismus der 2.
Hlfte des 20. Jahrhunderts bersteigt: Gemeint ist die Idee,
wonach jede Sinnerfahrung und jeder Weltbezug ein Kon-
strukt sei.
Im przisen Fall des Strukturalismus bezog sich der Primat
der Struktur ber das Subjekt auf die Linguistik, insbesondere
die von Jakobson, also auf eine Sprachwissenschaft, die die
Sprache weitgehend als Kode, somit als ein durch ein Netz
von gegenstzlichen und logischen Beziehungen charakteri-
siertes Gefiige, verstand. Fr eine so objektivierte Sprachkon-
zeption leuchtet es ein, dass sich diese Strukturen unabhngig
5 Die Ironie dabei ist, dass Kant auch deljenige ist, der die alte metaphysische
Vernunft deshalb kritisiert, weil sie ihre Wunschbilder filr Realitten hlt. Die
kantische Idee einer apriorischen Weltkonstitution ist, wie seine Nachfolger
sofort erkannten, nicht minder anspruchsvoll.
vom sprechenden Subjekt untersuchen lassen. Sie haben auch

etwas Objektiveres, was den anfnglichen Erfolg des Struktu-
ralismus erklren mag. Seelische Bewusstseins- und Seelenzu-
stnde haben leider Gottes etwas sehr Subjektives im nega-
tiven Sinne des Wortes: Sie sind unendlich variabel und lassen
sich schwer beobachten, messen und verifizieren. Anders
verhlt es sich mit Strukturen: Sie lassen sich auch in den
verschiedensten sprachlichen und sozialen Systemen ent-
decken, wenn man nur bereit ist, einen distanzierten und des-
illusionierten Blick auf sie zu werfen.
Es ist just diese ursprnglich auf die Linguistik zugeschnit-
tene Analyse, die Claude Levi-Strauss auf die Anthropologie,
die Mythen und Glaubenssysteme anwendete, also auf die
Auffassungen, die man sich vom Menschen und vom Sinn des
Lebens machen kann. Seine Anthropologie bezeichnete sich
stolz als eine strukturale. 6 Ihre Anziehungskraft lag auf der
Hand: Sie gestattete es, einen angeblich objektiven Blick auf
Tatbestnde zu werfen, die zunchst nicht so objektiv erschei-
nen, weil bei ihnen zu viele individuelle Erlebnisse mit im
Spiel sind. Dadurch verschaffte sich die Anthropologie - und
die ihr folgende Philosophie - den Anschein der Wissen-
schaftlichkeit. So gbe es endlich eine objektive Ordnung in
der menschlichen Welt, die der Strukturen. Die Anthropolo-
gie hnelte damit einer Physik des Menschlichen; ebenso wie
der Physiker die Naturgesetze erforscht, studiert der Anthro-
pologe die Strukturen, die Invarianten der sozialen Kon-
strukte, die nichts Natrliches haben.
Diese Strukturfreundlichkeit verschrfte den antisubjekti-
vistischen Zug der zwei letzten Jahrhunderte, der sich etwa im
6 C. Levi-Strauss. Strukturale Anthropologie ( 1958), Suhrkamp, Frankfurt a.
M. 1967. Vgl. S. 110 der Originalausgabe: Der Weg ist nunmehr offen filr eine
Anthropologie, die sich als allgemeine Theorie der Beziehungen versteht, und filr
eine Analyse der Gesellschaften im Bezug auf die differenzierenden Merkmale,
die den Beziehungssystemen eigen sind und sich gegenseitig definieren.
Vulgrmarxismus findet, dessen Gemeinpltze das Ver-

schwinden des staatlichen Marxismus erstaunlich gut berlebt
haben: Das Individuum sei nicht Herr seines Schicksals, ge-
hre es doch zu einer Sozialordnung, von der sein Bewusstsein
nur der Spiegel sei. Diese Demtigung des Bewusstseins cha-
rakterisierte auch die vulgr verstandene Psychoanalyse, die
sich den Strukturen des Unbewussten widmete und sich folg-
lich als Wissenschaft etablieren konnte. Eine Zeitlang konn-
te also der Strukturalismus behaupten, die fortschrittlichste
Weltanschauung seiner Zeit zu sein.
Was jedoch den Strukturalismus so attraktiv machte - sein
Pochen auf reine Wissenschaftlichkeit und seine sehr moderne
Idee einer Konstruktion des Sinnes -, ist gleichzeitig das, was
ihn am Ende sehr fragwrdig macht. Versteht es sich von
selbst, dass sich die Ordnung des Sinns allein aus der Idee der
Struktur verstehen lsst?
Die Frage stellt sich, weil der Terminus Struktur (ebenso
wie der aus ihm gebildete Begriff der Korutruktion) an sich
nichts Ursprngliches hat. Das Wort - es ist wichtig, sich
daran zu erinnern- kommt aus dem lateinischen Verb strue-
re, das so viel heit wie hinstellen, darberstellen,
schichten (wie man Holz schichtet). Jedes gute Wrterbuch
bietet Beispiele, die ber die Verwendung des Verbs wertvolle
Auskunft verschaffen: struere copias heit Truppen hinstel-
len in Vorbereitung auf eine Schlacht, und struere alicui
insidias heit jemandem eine Falle stellen. In beiden Fllen
setzt die Idee einer Strukturierung (bzw. Schichtung) zwei
Sachen voraus: zum einen, dass die zusammengestellten Ele-
mente der Struktur selbst vorausgehen, zum anderen wird eine
Absicht vorangestellt von der Person, die eine Falle hinstellt
oder Truppen so oder so ordnet.
Der spter entstandene Terminus structura bezeichnet das,
was aus dieser Strukturierung hervorgeht, etwa das Gerst
eines Aqudukts, einer Brcke oder eines Baus, das man in der
Architektur immer noch eine Struktur nennt. Selbstverstnd-
lich geniet die Baustruktur eine gewisse Autonomie, einen
inneren Zusammenhang, der ein Ganzes zusammenhlt, aber
auch dieses resultiert aus einer Zusammenstellung (der kon-
stituierenden Teile) und einer Intention.
Es sind autonome, anonyme Strukturen, die Levi-Strauss in
der Ordnung des Sinns, der Mythen und Erzhlungen wieder-
entdecken wollte. Ist es aber selbstverstndlich, dass sich so
etwas in der Welt des Sinns findet? Unterliegt nicht diese Sicht
einem gewissen Intellektualismus? Darunter verstehe ich die
Tendenz des Geistes, in der Wirklichkeit schn gegliederte
Zusammenhnge oder Konstruktionen wieder zu erkennen, die
ftir ihn ein kohrentes Ganzes bilden, die aber dann doch reine
Strukturen des sie objektivierenden Intellekts bleiben. Wird
dabei nicht in die Sachen etwas hineinprojiziert, was ur-
sprnglich eine Konstruktion des Geistes ist? Man sieht: Die
groe Schwierigkeit der konstruktivistischen Weltsicht liegt
darin, dass sie sich schlielich gegen sich selber wendet. Ist sie
nicht selber nichts als eine Konstruktion? Am Ende seiner
Studie ber das wilde Denken schrieb Levi-Strauss: Wir
akzeptieren die Bezeichnung des stheten, sofern wir glauben,
dass der Endzweck der Humanwissenschaften nicht darin
besteht, den Menschen zu konstituieren, sondern darin, ihn
aufzulsen. 7 Ich glaube, dass diese Charakterisierung ber
den Strukturalismus hinaus der Tendenz nach auch ftir das ge-
samte konstruktivistische und instrumentale Denken unserer
Modeme gilt (aber auch unserer Postmoderne, sofern diese die
moderne Idee, wonach die Welt eine reine Konstruktion ist,
keineswegs grundstzlich in Frage stellt). Gegenber dieser
wohl dominierenden Sicht der Dinge erscheint es dringend
7 La pensee sauvage, 1962; Das wilde Denken, Suhrkamp, Frankfurt a. M.
1968.
geboten, daran zu erinnern, dass nmlich auch die Ordnung

des Sinns ursprnglich nichts Konstruiertes ist, sodass es viel-
leicht eben diese Idee einer Sinnkonstruktion ist, die einer
Dekonstruktion im Rahmen einer Philosophie vom Sinn des
Lebens bedarf. Der Sinn ist zuallererst das, was uns trgt, was
wir unmittelbar fiihlen, was uns irgendwo hinfUhrt: Der Sinn
des Windes oder einer Pflanze, die von alleine wchst, wird
nicht vom Geist konstruiert, ebenso wenig wie der Sinn eines
Seufzers, der einer menschlichen Seele entspringt.
IV. Die Sprache des Sinns,
der Sinn der Sprache
Ein sinnvolles Leben ist ein von Bedeutung durchdrungenes,

ein zur Sprache gebrachter Durchgang, der gleichzeitig aber
auch immer von ihr getragen sein wird. Doch welcher Sinn
wird in der Sprache ausgedrckt? Der Sinn der Dinge offen-
bar, wird man mit vollem Recht, aber auch mit etwas Unbe-
fangenheit antworten wollen (Unbefangenheit ist nicht immer
schlecht im Leben). Zeigt sich dieser Sinn jedoch ohne sprach-
liche Formulierung? Um es zu erfahren, msste man die Dinge
selbst befragen und erforschen knnen, ohne sie zum Sprechen
zu bringen, denn sobald sie sprechen, scheinen sie unentwegt
unsere Sprache zu sprechen.
Die Versprachlichung des Sinns lsst sich ihrerseits mit ge-
wissem Verdacht betrachten. Dieser oft gesunde Argwohn
charakterisiert die Einstellung der Dekonstruktion und der
Schule des Verdachts. Wie der Strukturalismus interessiert
sich die Dekonstruktion (die man etwa mit Jacques Derrida
verbinden kann) fiir die Schematisierungen und Verdrehungen,
die unser Denken und bereits unsere Sprache unbemerkt be-
herrschen. Dieser Blick ist aber nur mglich, wenn man vor-
aussetzt, dass solche Schematisierungen die Dinge etwa ver-
bergen oder ihnen Gewalt antun. Angenommen wird also, dass
es eine Sprache geben knnte, die den Dingen endlich ange-
messen wre, auch wenn dies fiir die Vertreter der Oe-
konstruktion nur eine messianische Hoffnung ist (endlich
eine Sprache, in der die Sachen selbst sprechen wrden!).
Die Sprache des Sinns, der Sinn der Sprache 43
Das ist eine gesunde Hoffnung, sofern sie den Telos jeder
Sprache wiedergibt.
Die Dekonstruktion geht aber weiter und tritt das Erbe des
Strukturalismus an, wenn sie sich anheischig macht, den Sinn-
begriff selber zu dekonstruieren. Derridas Gedankengang ist
hier relativ leicht nachzuvollziehen, hat aber verheerende
Folgen fiir den Sinnbegriff. Was ist der Sinn eines Ausdrucks?
fragt er. Offensichtlich das, worauf das Wort oder der Satz
verweist. Ist aber dieser Sinn als solcher je gegeben oder
gegenwrtig? Nein, glaubt Derrida feststellen zu mssen.
Alles, was jenseits der Sprache zu sein vorgibt, lasse sich doch
nur mit ihren Mitteln bezeichnen, also vermittels der Zeichen-
ordnung. Derridas Gedanke lsst sich erneut anhand des Wr-
terbuchs verdeutlichen. Wir alle kennen die Erfahrung, ein
Wort nachzuschlagen, dessen Sinn uns unvertraut ist. Die dort
zu findende Wortbedeutung besteht ihrerseits aus Zeichen und
Wrtern, deren Sinn uns auch verborgen bleiben kann. Nach
Derrida ist es aber so, dass uns der Sinn immer entgeht. Ge-
m der traditionellen Sprachkonzeption sollen Zeichen auf
etwas verweisen, nmlich auf eine wirkliche Prsenz der Sa-
che, unabhngig von jeglichen Zeichen. Wo aber findet sich
dieser Sinn? Nach Derrida wird die Sinnerfahrung - gedacht
als reelle, endgltige Prsenz der Sache - immer und konstitu-
tiv verschoben oder differiert, im zweifachen Sinn des Wor-
tes, der seinen brillanten Begriff der differance (Differenz)
auszeichnet. Das Fremdwort bringt die zwei Bedeutungsmo-
mente des Unterscheidens (der Differenz zwischen dem Wort
und ihrem Sinn) und der Verschiebung (differieren) zu-
sammen: Der Sinn soll vom Zeichen unterschieden sein, sich
auerhalb von ihm befinden, aber diese Differenz lasse sich
nur von der Sprache bezeichnen und sei unabhngig von ihr
nie zu treffen. Sinnvoll sein wollendes Sprechen sei also ein
Sprechen, das einen Sinn jenseits des Sprechens vorgaukeln
44 Die Sprache des Sinns, der Sinn der Sprache
lsst, der sich aber nur mithilfe der Sprache ausdrcken lsst
und insofern von ihr konstruiert oder gemacht wird. Sinn
sei nur ein unbemerkter Spracheffekt (effet de Iangage), eine
Luftspiegelung der Sprache.
Das zunchst Gegebene, das allein Gegebene sei nur das
Zeichen und sein Funktionieren im in sich geschlossenen
Rahmen der Sprache. Die Gegenwart der von den Zeichen in
Aussicht gestellten Sache wrde nie erreicht, da sie immer nur
von Zeichen evoziert werden knne, die ihrerseits stets auf
weitere Zeichen hinweisen. Was sich allein nach Derrida er-
gibt, ist also eine unendliche difference, ein endloses Ver-
schieben der prtendierten Gegenwart der Sache selbst. Die
Idee einer reellen Prsenz sei also nichts als eine Illusion (wir
werden auf dieses Wort zurckkommen): Der Unterschied
zwischen dem Zeichen und seiner Bedeutung wrde auf einer
endlosen Verschiebung des Sinns beruhen. Alles, was auer-
halb der Sprache zu sein vorgebe, wrde sich endlich allein
aus der Sprache bestimmen lassen, die auf diese Weise eine
ungeheure und unheimliche Hegemonie beweise, die alles,
was auerhalb von ihr zu sein scheint, verschlinge.
Es ist diese geheime Herrschaft der Sprache, die die Oe-
konstruktion hervorkehren mchte, wohl wissend, dass sie
ihrerseits den erstickenden Rahmen der Sprache nie bersprin-
gen wird. Es ergibt sich daraus, dass die Sprache - die mehr in
uns spricht als dass wir sie sprechen wrden - eine Art Gefan-
genschaft bildet, aus der es keine Zuflucht gibt. Aus der Spra-
che knne man immer nur mithilfe einer anderen Sprache
herausgehen. Die totalitre Ordnung der Zeichen schliet hier
jede auersprachliche Referenz aus. Diese wre wiederum
nichts als eine von den Zeichen bezeichnete und immer nur
eine ver-sprochene Prsenz.
Man muss aber die Frage stellen, ob die Sprache wirklich
immer nur eine Gefangenschaft fiir die Sinnerfahrung bildet
Anders gefragt: Erschpft Sprache jede Erfahrung des Sinns?

Das ist alles andere als ausgemacht. Die Instanz, die es be-
weist, ist gerade die des inneren Gesprchs, das imstande ist,
die Sprache der Wrter zu hinterfragen. Die Sprache des inne-
ren Gesprchs ist immer die des Sagenwollens, und dieses
Sagenwollen lsst sich nie auf die Ebene der geuerten Worte
reduzieren. Das Zeichen ist ja nur Zeichen, wenn es auf etwas
anderes als sich selbst verweist. Es verweist auf das, was ge-
hrt und gefiihlt (senti) werden will und somit auf einen Sinn,
den es doch unabhngig von ihm gibt. Das innere Gesprch
wei ja immer, dass es sich anders htte ausdrcken knnen,
sodass es fatal wre, es auf die gerade gewhlten Worte fiir
den auszudrckenden Sinn festzunageln. Einige Ausdrcke
erscheinen uns dabei adquater als andere, treffender, und sie
sind es nur, wenn sie die Sache und den Sinn tatschlich tref-
fen.
Es handelt sich hierbei um eine wichtige Einsicht fiir die
Frage nach dem Sinn des Lebens, selbst wenn die Frage hchst
akademisch und vllig unverstndlich fiir die Leser erscheinen
mag, die nicht von der Gegenberstellung kontaminiert sind,
die ein Groteil der Philosophie unserer Zeit zwischen der
angeblich totalitren Ordnung der Zeichen auf der einen Seite
und der Welt auf der anderen aufstellt. Hier darf die gelufige
Intelligenz der Sprache und des Sinns ihr gutes Recht einfor-
dern: Der Sinn der Sprache besteht nie nur in der Sprache
selbst oder in den Strukturen, die deren Syntax ausmachen,
sondern in dem, was sie zu erfahren, zu teilen und zu denken
gibt. Dieser Sinn ist derjenige, den das innere Gesprch un-
entwegt sucht, wenn es nach dem richtigen Wort fiir das Aus-
zusagende strebt.
Diese Suche nach dem richtigen Wort knnen wir als her-
meneutisch charakterisieren, insofern als sich die Hermeneu-
tik von alters her als die Kunst des Verslehens versteht. Sie ist
eine Kunst, keine Wissenschaft, denn der Sinn, den es dabei zu

verstehen gilt, lsst sich nie auf die dingfesten Worte reduzie-
ren, in denen eine Wissenschaft sich ausdrckt und erschpft.
Die hermeneutische Aufmerksamkeit auf den Sinn (durch das
Wort hindurch und gar jenseits des Wortes) lsst sich auch als
phnomenologisch bezeichnen, in der Hinsicht, dass sie
allen Konstruktionen misstraut. Sie zeichnet sich durch eine
Empfindlichkeit fiir den sehr gesunden Widerstand der Sachen
selbst gegenber den Konstruktionen aus, die ihnen zuwider
sind, weil sie ihnen eben Gewalt antun. Gegenber einer sach-
fremden Konstruktion ruft man ja spontan: Unsinn! (non-
sense!) Unsinnig ist also eine Sinnkonstruktion, die dem Sinn
der Sachen widerspricht. Die Sinnkonstruktion ist also nie
autonom, sie muss sich immer an den Sachen selbst bewhren,
die den guten Sinn haben, unseren sachfremden Konstruktio-
nen eine Absage zu erteilen. Das ist der ursprngliche und
kritische Sinn der Phnomenologie: Es gibt so etwas wie eine
Sprache (Iogos) der Phnomene selber, auf die es zu hren gilt.
Dieses Hren zeichnet die Hermeneutik aus, soweit sie es
versteht, auf einen Sinn zu achten, der sich jenseits der ge-
whlten AusdrUcke nachvollziehen lsst. Man kann nmlich
das Gesagte nur richtig nachempfinden, wenn man auch all das
mithrt, was ungesagt bleibt. Wenn ich dem Stammeln des
anderen einen Sinn abgewinnen mchte, muss ich auch zu
erraten versuchen, warum es ausgedrckt wurde, welchen Sinn
es mitteilen wollte, ohne es ganz zu knnen. Es gibt einen
berschuss des Sinns gegenber der Sprache, den man hinter
jedem Sprachausdruck mithren kann. Das Sprechen verfllt ja
nahezu stndig der Diktatur des Konventionellen, des Geredes
und der Klischees, von denen wir nur allzu gut merken, dass
sie die Sinnsuche und Sinnerfahrung nur unangemessen wie-
dergeben. Selbstverstndlich sind es die miteinander gewech-
selten Worte, die es uns erlauben, uns zu verstehen und unsere
Erfahrungen zu teilen, aber das innere Gesprch bildet doch

die Instanz, die uns ein Unbehagen angesichts des ffentlich
Hergesagten, das oft alles verdunkelt (Heidegger), fiihlen lsst.
Die Frage nach dem Sinn des Lebens erwacht auf dieser
Ebene: der des inneren Sinns. Die Suche nach Sinn und nach
einem Sinn des Lebens ist die Suche nach einem hinter der
Sprache geahnten Sinn. Dieser Sinn mag vielleicht nie leib-
haftig gegeben sein, aber dies zu erwarten, hiee auch den
Sinn des Sinns vllig missverstehen. Der Sinn ist nmlich
Richtungssinn, d. h. ein Sich-Richten nach ... Die Tatsache,
dass sein Terminus nicht dinglich gegeben ist, bedeutet nicht,
dass man sich nicht nach ihm richten kann. Wer hat je einen
Geruch oder eine Hoffnung dingfest gemacht? Auf diese Wei-
se muss man auch die Frage nach dem Sinn des Lebens hren:
durch die Sprache hindurch, gewiss, aber auch jenseits von ihr
als das, was die gesprochene Sprache immer schon lenkt und
ihr einen Sinn verleiht, der diesen Namen verdient, d. h. einen
Sinn, der hher ist als sie. Es gibt keinen Sinn ohne Selbst-
transzendenz, d. h. hier ohne Selbsttranszendenz der Sprache.
Von diesem Sinn lebt und zeugt das innere Gesprch.
Dieses Gesprch ist es, das die geuerte Sprache trgt, so-
weit es die Instanz ist, die wir uns zu hren bemhen, wenn
wir ber den Sinn der gesprochenen Wrter nachsinnen. Erst
dann versteht man, was die Worte sagen wollen. Dieses Sagen
verweist sicher als Sagen auf eine mgliche Sprache, aber
schwerlich eine, die sich in einen Kode oder in Strukturen
einsperren lieen. In diesem Sinne sind ein Schweigen, ein
Streicheln oder eine Trne eine Sprache, ein signifikanter
Diskurs, der mit Sinn geladen ist. Die Geste, die Emotion
will jeweils etwas sagen, was sich nie auf die Ebene der Worte
reduzieren lsst.
Das hermeneutisch zu nennende Verhltnis zwischen dem
Gesagten und dem Ungesagten kann man anhand der alten
stoischen Unterscheidung zwischen dem ueren und dem

inneren Wort ausdrcken, die von Augustin wiederaufgenom-
men und von der jngeren Hermeneutik zu neuer Aktualitt
gebracht wurde. 1 Das zunchst gehrte und verwendete uere
Wort ist dasjenige, was uns unmittelbar in den Sinn kommt. Es
sagt aber nie alles, was man sagen msste, und es sagt es nie
gut genug. Doch lsst es einen Sinn anklingen, der nicht so
sehr der der Tne als der des inneren Wortes ist, das man nie
vollkommen aussprechen, das man aber immer mithren kann.
Die Sprache bildet also nicht eine babylonische Gefangen-
schaft fiir die Sinnerfahrung. Die Grenzen der Sprache sind
selber pors, sowohl nach auen als auch nach innen: nach
innen, da die Sprache sich selbst nuancieren und somit die
Starrheit ihrer eigenen Formulierungen transzendieren kann,
aber auch nach auen, da Sprache grundstzlich fiir jeden Sinn
offen bleiben muss, der sich fiihlen, sagen und hren lsst.l
Mit der Sprache ist es prinzipiell mglich, sich immer neuen
Sinnhorizonten zu ffnen. Die jeweilige Sprache lsst sich
mithilfe einer weiteren transzendieren, die die Grenzen der
gegebenen Sprache in Frage stellt. Der Sprache wohnt somit
ein Potenzial zur Selbsttranszendierung inne, die den Mythos
der Sprachgeschlossenheit sprengt.
Dennoch lsst sich die konstruktivistische bzw. dekon-
struktivistische Sprachauffassung nicht von der Hand weisen.
Ihre wichtige Einsicht ist, dass die Formulierung dieser Sinn-
ordnung die Absteckung eines Verstndlichkeitshorizonts
voraussetzt, der von der Sprache ziseliert wurde und mit dem
das Sagenwollen immer ringen muss. Die Schule der Oe-
konstruktion lehrt uns, dass sich dieses Jenseits der Worte
nicht ein fiir allemal in einem reinen geistigen oder intellektu-
1 Siehe dazu meine Einfiihrung in die philosophische Hermeneutik, Wissen-
schaftliche Buchgesellschaft. Dannstadt. 2. Autl. 2001.

2 Ich folge hier der Gadamerinterpretation von Jrgen Habermas, Zur Logik
der Sozialwissenschaften, Suhrkamp. Frankfurt a. M. I 970.

ellen Raum erreichen liee. Es ist selber eine Art Sprache,

die sehr wohl unsichtbar sein mag, die sich aber dennoch - wie
ein Schweigen - wahrnehmen lsst.
Die Dekonstruktion erinnert mit Recht daran, dass es keine
Sinnevidenz ohne ein gewisses Erbe gibt. Aber sie hat sich
sozusagen auf diese Entdeckung versteift, indem sie die
grundstzliche Offenheit der Sprache in Vergessenheit geraten
lie. Die Entdeckung der Dekonstruktion ist nur destabilisie-
rend und verunsichernd, wenn man eine Sinnerfahrung erwar-
tet, die mit der Arbeit der Geschichte nichts zu tun htte, so als
knne es einen Nullpunkt des Verstehens geben! Die Sinner-
fahrung erwchst sehr wohl aus einer vor dem Denken liegen-
den Arbeit der Geschichte, die im inneren Gesprch nie voll-
kommen durchsichtig werden kann. Der Sinn kommt fiir uns
immer von anderswo her, einem Anderswo, ber das wir nicht
Herr sind, weil wir- wie die Fische im Wasser- immer schon
in ihm schwimmen.
Will man die Gegenberstellung zwischen der Dekonstruk-
tion und der Hermeneutik schrfer konturieren, lsst sich sa-
gen, dass die Dekonstruktion die Sprache von auen betrach-
tet, in einer objektivierenden Sicht, die sie dazu bringt, die
strukturiende Grammatik und Syntax des Sprachgebrauchs
hervorzuheben. Sie will diese Logik dekonstruieren, um das
ans Licht zu fordern, was sie mglicherweise ausschliet. Die
Philosophie des Lebenssinns, oder die Hermeneutik, geht
ihrerseits die Sinnfrage von innen an und spricht vom Sinn,
von dem wir leben, der sich nicht auf die gegebenen Sprachen
reduzieren lsst. Sie achtet also auf das Ungesagte, auf die
Sinnsuche, die kein Kode einfangen kann. Diese Doppelper-
spektive bleibt die unsrige mitten in der Sprache. Es gibt nm-
lich viele Erfahrungen, die wir nur verstehen knnen, indem
wir uns auf den inneren Sinn einlassen, der sich in, aber auch
hinter den Worten nachvollziehen lsst. Denn nur dieses auf-
merksame Achten auf den inneren Sinn erlaubt es, das nach
Ausdruck Strebende zu verstehen. So kann ich etwas von den
Trnen eines Kindes oder vom Stammeln eines leidenden
Menschen, sei es aus Glck oder Unglck, nachvollziehen. All
dies verweist auf das innere Wort, in das man sich einfhlen
soll, wenn man etwas verstehen will. Aber oft gelingt das nur,
wenn man die Fassade der Wortsprache durchbricht. Es gibt
sehr wohl eine Sprache, der man mit Verdacht und gar mit
Dekonstruktion zu begegnen hat, wenn man etwa mit Kli-
schees, einer Kadersprache, Krokodilstrnen oder endlosem
Jammern konfrontiert wird. Im ersten Fall ist hermeneutisches
Hren, im zweiten dekonstruktivistische Distanz am Platz.
Dieser unterschiedlich akzentuierte Zugang zur Sprache gilt
erst recht fr die Frage nach dem Sinn des Lebens. Von auen
gesehen ist der jeweils anerkannte Sinn des Lebens nichts als
die Zustimmung zu einem Kode oder einem Diskurs, der sich
von Ausschlieungen nhrt. Das ist nicht immer falsch. Indes
darf man nicht vergessen, dass diese Sicht einer objektivieren-
den und instrumentellen Einstellung entspringt, die Kodes zu
entlarven sucht, welche ihrerseits Lebenshorizonte fr die
Teilnehmer sind. Uas Leben wird aber nie von auen gelebt.
Von diesem Lebenssinn wollen wir hier reden. Schmerzlich
bewusst bleibe ich mir dabei der unabdingbaren Schwche der
Worte, dies Streben nach Sinn ber jede Sprache hinaus wie-
derzugeben.
Wichtig bleibt zu betonen, dass dieser Sinn des Lebens auf
alle Flle ein Sinn des Lebens selbst (im besitzanzeigenden
Sinne des genitivus subjektivus) sein muss. Es handelt sich
also nicht etwa um den Sinn, den wir dem Leben etwa nach
unseren jeweiligen Anlagen und Vorlieben zugestehen wollen.
Das gibt es natrlich auch. Jeder darf in Ehren halten, was
jeweils fr ihn bestimmend ist. Aber dann droht die Sinnfrage
zu einer rein privaten Sache zu werden. Der Sinn des Lebens
wird hier anders verstanden. Gemeint ist nicht der Sinn, den
wir dem Leben von auen zu diktieren htten, sondern der
Sinn, der dem Leben selbst eigen ist und den wir nicht zu
erfinden haben (zumal jede Erfindung und Konstruktion als
solche suspekt sein kann). Selbstverstndlich lsst sich die
Frage stellen, ob es so etwas berhaupt gibt. Aber wenn es das
nicht gibt, dann erbrigt sich die Frage nach dem Sinn des
Lebens: Der Sinn ist dann nur die Konstruktion, der sich das
jeweilige Individuum hingibt. Aber warum gerade diese Kon-
struktion statt einer anderen? Der Sinn des Lebens, wenn es
einen gibt, muss der des Lebens selbst sein, ein dem Leben
geschuldeter Sinn (du sens a Ia vie). Gibt es einen solchen
Sinn wirklich?
V. Erweiterung der Frage
nach dem Sinn des Lebens
Die Suche nach dem Sinn des Lebens ist die stammelnde Su-
che nach einer Sprache, die der das innere Gesprch zerrei-
enden Beunruhigung eine Richtung zuerkennen knnte. Oben
wurde eine vierfache Dekomposition der mglichen Sinne des
Sinns und des Lebenssinns vorgeschlagen, die zu einer Kom-
position einldt. Der Richtungssinn bleibt der elementarste:
Man kann nur von Sinn, d. h. von Bedeutung, von einer Emp-
findungskapazitt und einer Weisheit sprechen, weil wir
grundstzlich nichts als diese Zeiterstreckung sind. Unser
Leben wird als Zeitspanne verstanden, erlebt und auch verlebt,
die sich zu einer gewissen Intelligenz ihrer selbst erheben
kann. Ziel einer Philosophie des Lebenssinns ist es nicht, die-
sem Leben von auen einen Sinn zu verleihen, sondern ihm
einen Sinn abzuringen, da es das Leben ist, das uns in eine
gewisse Richtung zieht. So erfreut sich das Leben bereits eines
Sinns, und dieser Sinn ist es, den die Philosophie zu artikulie-
ren hat.
Man zieht die Sache vom falschen Ende her auf, wenn man
vorschnell denkt, wir mssten unserem Leben zuerst einen
Sinn geben, als ob das Leben ohne eine solche Sinngebung
keinen Sinn htte. Es steckt nmlich im Leben bereits ein Sinn,
der der menschlichen Ordnung vorangeht, da ja jedes Leben
von einer gewissen Richtung, einem gewissen Streben und
folglich einem gewissen Sinn geleitet erscheint. So wendet
sich etwa die Sonnenblume dem Sonnenlicht zu, weil sie leben
mchte. Ebenso fliegen die Scharen von Zugvgeln in den
Etweiterung der Frage nach dem Sinn des Lebens 53
Sden, weil etwas sie spontan dahin zieht. Diese Bewegung

hat Sinn, eine Richtung und zugleich eine Bedeutung, die fiir
das berleben unentbehrlich ist. Die Vgel fiihlen wohl, dass
sie dorthin mssen, koste es, was es wolle.
Gewiss liegt hier kein reflektiertes Wollen und Vorhaben
zugrunde, wohl aber ein natrliches Streben des Lebens nach
dem Leben. Vermutlich wollten die Griechen diesen ein-
leuchtenden Zusammenhang wiedergeben, indem sie die Natur
als phusis (aus dem Verb phuein: wachsen), d. h. als ein Em-
porragen, ein Hervorwachsen, ja als eine Geburt (ein Gebo-
renwerden, wie es in dem lateinischen Begriff natura anklingt)
verstanden, die eine Zielrichtung hat. 1 Wohin aber? Aristote-
les' Antwort darauf war von fabelhafter Einfalt: nach ihrem
natrlichen Ort, dorthin, wo es von Natur hin strebt. So wie die
Erde und das Wasser nach unten streben, werden Feuer und
Luft nach oben gesaugt. Selbst wenn diese Vision von der
Beobachtung besttigt wurde, wird sie nicht mehr von der
Wissenschaft akzeptiert. In den Handbchern der Philosophie
und der Wissenschaftsgeschichte ist sie zur Zielscheibe des
Spottes geworden.
Doch hatte diese Sicht das schchterne Verdienst, der Natur
einen gewissen Sinn zuzuerkennen, sofern alles in ihr irgend-
wohin tendiert und sich nach einem gewissen Ende oder Telos
richtet. Diese teleologische Sichtweise hob eine Gewissheit
hervor, die der moderne Mensch immer noch nachvollziehen
(und bewundern) kann und die ihren berechtigten Sinn im
Rahmen einer Hermeneutik des Lebenssinns hat: nmlich die
Einsicht, dass die Welt des Sinns (im Richtungs- und Bedeu-
1 Dieselbe EtTerveszenz findet sich brigens im BegritT der Vegetation, des
Pflanzenwuchses. Das lateinische Verb vegetare heit so viel wie aufgeregt

sein (dies ist der primre Sinn des Adjektivs vegetus). Jeder Besuch im Urwald
des Amazonasgebiets oder in einem botanischen Garten besttigt es sofort: Was
fiir eine Lebendigkeit! Welch ungeheure Ttigkeit! Himmelweit ist man hier von
der zeitgenssischen Sensibilitt entfernt, wo vegetieren so viel heit wie
nichts tun!
54 Erweiterung der Frage nach dem Sinn des Lebens
tungssinne) grer ist als die Welt des Menschen, die sogar
nur ein Teil von ihr ist. Sie umfasst und bewegt das ganze
Reich der Natur, sowohl im Bereich der kleinsten Zellen und
Mikroorganismen als auch im unendlich Groen, wenn es
wahr ist, dass das All selber im Begriff ist, sich zu expandie-
ren. So spricht die neuere Wissenschaft von unserem inflatio-
nren AIJ.2
Es stimmt aber, dass die Wissenschaft sich davor scheut, in
diesem Zusammenhang von Sinn zu sprechen. Denn sie
beschrnkt die Welt des Sinns gern auf die der semantischen
und symbolischen Produktionen, davon ausgehend, dass das
Universum aus an sich sinnlosen Massen besteht, die sich
nach rein mechanischen und mathematischen Gesetzen be-
wegen. Es ist dies die einzige Bewegung, flir die die moderne
Wissenschaft nach einer Erklrung sucht. Aber die so kon-
struierte Bewegung ist limitiert auf die rumliche Ortsvern-
derung der aufeinander wirkenden Massen. Wie die aristoteli-
sche Physik aber zeigt, hatten die Griechen einen umfassende-
ren Bewegungsbegriff als wir. Wir verstehen darunter nur
noch die Ortsbewegung von A nach B, die von einer ueren
Ursache in Gang gebracht wurde. Diese Bewegung nannten
die Griechen die phora. Unter kinesis (Bewegung) verstanden
sie weit mehr: sowohl das langsame Wachstum des Lebendi-
gen und der Pflanzen wie die Vernderung der Wesen und
ihrer Eigenschaften (etwa den Farbenwechsel eines Gesichts
oder eines Baumes) als auch die ewige Bewegung der Sterne,
deren Vollkommenheit ihnen ein steter Gegenstand der Ach-
tung blieb. Alles, was lebt, schien von einem Sinn und einer
Regelmigkeit geleitet.
Wie soll man diese Bewegung erklren, dieses allge-
meine Wachstum, das von einer Dynamik und Lebendigkeit
2 Vgl. Alan H. Guth, The lnjlationary Universe. The Questfora New Theon
ofCosmic Origins, Addison-Wesley Publ., New York 1997.

Erweiterung der Frage nach dem Sinn des Lebens 55
des Universums Zeugnis abzulegen scheint? Die Idee einer

allgemeinen Teleologie des Universums ist sicherlich fiir
das menschliche Verhalten charakteristisch, das sich stets nach
Zwecken richtet, aber nach Anstoteies kennzeichnet diese Idee
bereits die Natur selbst, und unser Verhalten fiigt sich wie
selbstverstndlich darin ein. Luft und Feuer streben ebenso
von Natur aus nach oben, wie die Menschen von Natur aus
(phusei) nach Glck und Wissen drsten.
Auf diese teleologische Weltsicht hat die moderne Wissen-
schaft weitgehend verzichtet, da sie der Willkr und Phantasie
alle Tren zu ffnen scheint. Trotz der immer noch unleugba-
ren Tatsache der Zweckgerichtetheit aller Vernderungen
erscheint es schwer, Verbindliches, Nachweisbares und Ma-
thematisches ber diese Zwecke zu sagen. Woher stammen
sie? Wie lsst sich etwa von der Einwirkung eines kommenden
Zwecks auf das jetzige Geschehen wissenschaftlich sprechen?
Eine Aussage ber diese Zweckordnung mit dem Anspruch
auf Objektivitt erscheint folglich unmglich, sodass die Wis-
senschaft allen Grund hat, sich hier sprde zu zeigen. Die rein
mechanische Erklrung der Natur hat zudem beeindruckende
Ergebnisse zutage gefrdert, die kein Mensch in Abrede stel-
len mchte.
Etwas geht dabei doch verloren: eben die Einsicht in das,
was man den elementaren Richtungssinn des Lebens selbst
nennen darf. Er beschrnkt sich nicht auf das menschliche
Leben, das umsplt wird von einer Flle symbolischer Zeichen
und Sinntrchtiger Worte. Vor der Sprache, vor dem Sinn der
Worte gibt es sehr wohl einen gewissen Sinn des Lebens, d. h.
eine Richtung, ein Streben des Lebens nach Leben. Selbst
wenn die sprechenden und geschwtzigen Menschen nicht
existieren wrden, bliebe der Flug der Zugvgel sinnvoll.
Wir mssen lernen, die Frage nach dem Sinn des Lebens in
diesen weiteren kosmologischen Horizont zu stellen. ber den
56 Erweiterung der Frage nach dem Sinn des Lebens
Sinn des Lebens nachzudenken, heit also nicht nur, nach dem
Wertsystem zu fragen, das zum Leben generell oder zu
diesem Leben am besten passt. Es ist auch ein Horchen auf das
elementare Streben eines jeden Lebendigen. Auf der Suche
nach einer rein mechanischen und restlos vernnftigen Erkl-
rung der Dinge hat uns die neuzeitliche Wissenschaft fiir die-
sen Sinn, diesen elementaren Richtungs- und Strebenssinn,
den wir mit allen anderen Lebendigen teilen, taub und blind
gemacht. Fr die Wissenschaft erscheint es sinnlos, in der
Welt einen Sinn auffinden zu wollen, da diese nichts als ein
physikalisches, aus vielen Teilen bestehendes Ganzes von
Krpern bildet, deren Bewegungen rein mechanischen Geset-
zen gehorchen. Die angenommene Regelmigkeit resultiert
ihrerseits aus der kartesianischen Entscheidung, die Welt als
reine Ausdehnung (res extensa) zu denken, die sich der Er-
kenntnis und der Beherrschung eines denkenden Wesens (ei-
nes cogito) darbietet, das als einziges die Welt des Sinns be-
wohnen wrde. Etwas spter (also noch nicht bei Descartes)
wird sich dieses cogito ein Subjekt nennen, weil es sich als die
Grundlage einer jeden Sinnsetzung erkennen wird. Sinn wird
knftig vom Subjekt abhngen, das als einziges Wesen ge-
dacht ist, welches Sinn verstehen und setzen kann in einem
Universum, das ohne es keinen haben wrde. Aber lsst sich
wirklich von einem Sinn sprechen, wenn dieses Subjekt Sinn
nur fr sich selbst und seine Regeln kennt? Das ist die para-
doxe Situation, in die uns die moderne Wissenschaft strzt: Sie
ruft die Frage nach dem Sinn des Lebens auf den Plan, scheint
aber im seihen Atemzug jede Antwort unmglich zu machen.
Dieser Sinn scheint nur noch vom guten Willen eines jeden
und vom Zufall der jeweiligen symbolischen Systeme abzu-
hngen, ganz im Geiste des heutigen Konstruktivismus.
Niemand trumt heute mehr davon, das menschliche Sub-
jekt zum absoluten Herrn seiner Sinngebung zu machen, aber
Erweiterung der Frage nach dem Sinn des Lebens 57
die Evidenz eines der Welt bereits innewohnenden Sinns

scheint etwas aus den Augen verloren zu sein. Gewiss hat auch
die kologische Sensibilitt unserer Zeit dazu beigetragen, die
Idee einer Naturordnung, die dem menschlichen Beherrschen-
Wollen innere Grenzen setzt, weniger unwahrscheinlich zu
machen, einer Ordnung, die es zu respektieren und aufrechtzu-
erhalten gilt. Es springt jedoch ins Auge, dass diese von der
Natur angeblich auferlegte Begrenzung auf eine Selbstbegren-
zung und -regulierung der menschlichen Macht hinausluft.
Die menschliche Beherrschungssucht ist so total, aber auch so
raffiniert geworden, dass sie auch ber sich selbst Herr werden
will. Sie hnelt einer Beherrschung der Beherrschung. Insofern
hat das kologische Denken vielleicht selbst noch teil an dem
Denken, das es in Frage stellen mchte.
Man sieht also: Selbst dort, wo sie in Frage gestellt wird,
bleibt die Macht der neuzeitlichen Wissenschaft, die die Welt
vom Sinn und den Sinn von der Welt abschneidet, die Voraus-
setzung der Frage nach dem Sinn des Lebens. Stimmt es aber,
dass sich der Sinn auf die symbolische Ordnung der Worte und
der ntzlichen Fiktionen beschrnkt? Das erscheint unglaub-
wrdig. Die Zelle, die sich zweckgerichtet reproduziert und
gegen Antikrper geschickt kmpft, der Lachs, der in der
Laichzeit tapfer gegen den Strom schwimmt, die von Blume
zu Blume Nektar sammelnde Biene, gehorchen nicht all diese
Wesen einem Sinn? Haben wir nicht selber auch teil an dieser
Ordnung des Sinns? Fragen wir deshalb nicht nach Sinn, weil
wir selber fhlen (sentir), dass wir irgendwohin streben?
Hngt dieser Sinn nur von uns und unseren symbolischen
Konstruktionen ab? Nach welchem Sinn streben wir?
VI. Die Hoffnung des Lebens
Die Frage nach dem Sinn des Lebens ist vielleicht falsch ge-
stellt, solange lediglich danach gefragt wird, welchen Sinn -
unter den vielen Angeboten -wir ihm geben sollten. Das liegt
daran, dass man sich das Leben und insbesondere das eigene
dann als eine Art rohe Masse vorstellt, die ohne diese Sinn-
spritze sinnlos bliebe. Dem Zugriffscharakter der modernen
Technik und Bewusstseinsstellung gem erscheint das Sinn-
vollmachen des Lebens wie ein uerlicher Vollzug (aber
woran wrde es sein Ma nehmen?), der den Verlauf des Le-
bens ordnen wrde. Doch stehen wir nie vor dem eigenen
Leben wie der Bcker vor seinem Teig. Nein, wir stecken
mitten drin in diesem Leben, das uns mit sich zieht und trgt,
sodass wir ihm gegenber nie blo die Stellung des Beobach-
ters und des Kontrollschalters beziehen knnen.
In welchen Sinn zieht uns das Leben? Auf diese Frage
mchte ich mit Bloch antworten, dass es kein Leben, keinen
Lebenssinn ohne Hoffnung gibt. Solange es Leben gibt, be-
steht Hoffnung, sagt ein bekanntes Sprichwort, das es verdient,
beim Wort genommen zu werden. Es gibt nmlich kein Leben
ohne Hoffnungshorizont, der dessen Sinn absteckt. Man knn-
te sich diese Hoffnung als etwas Jenseitiges, als einen Mehr-
wert vorstellen, der zum Leben hinzukommt. Ich glaube dage-
gen, dass diese Hoffnung dem Leben innewohnt. Jedes Leben
wchst und strebt nach etwas. Wonach strebt es? Die neuere
Philosophie hat dieses Streben gern als ein Streben nach
Selbsterhaltung geschildert. Es handelt sich dabei um eine
etwas darwinistische Sicht, die ihre Grenze in den Fllen fin-
det, wo sich ein Leben aufgibt, um anderen das Leben zu er-
Die Hoffnung des Lebens 59
mglichen, wenn sich etwa eine Brenmutter fiir ihre Jungen

oder ein Soldat fiir die Freiheit der Seinigen opfert (dieser
Opfersinn mag unseren Mentalitten, die ja vom Individualis-
mus geprgt sind, freilich abhanden gekommen sein).
Das dem Leben immanente Streben lsst sich als eine Hoff-
nung auf Mehrleben denken. Ich sage nicht blo berle-
ben in dem trivialen Sinne, dass jeder Interesse an Selbster-
haltung hat. Diese Tendenz gibt es auch, und sie ist ganz na-
trlich, aber es geht hier um mehr: Das Mehrleben
bezeichnet hier das bessere Leben, das gute Leben, das schne
Leben. Die Blume etwa, die sich der Sonne zuwendet, lebt
vermutlich weiterhin sehr gut, wenn man das sagen kann
(man msste die Blumen befragen), wenn sie sich nicht um-
dreht; trotzdem drngt es sie zum Licht. Die Griechen, Platon
und Aristoteles, sagten, dass alle Dinge zum Guten hin tendie-
ren. Es handelt sich in diesem Zusammenhang erneut um eine
denkbar unbefangene Beschreibung, die aber das Richtige
trifft, selbst wenn die moderne Welt groe Mhe hat, sich mit
ihr anzufreunden. Aus einem einfachen Grund: Das Gute e-
benso wie das Schne bezeichnen heute nur noch eine
menschliche Wertung und folglich einen Wert, der vom Gut-
und Wohlbefinden des einzelnen abhngt. Der so gelufig
gewordene Wertbegriff ist bereits etwas ungeschickt, denn er
geht davon aus, dass ein Wert fiir jemanden und nur fiir ihn
gelten kann, als ob sich alles im Sinne eines wirtschaftlichen
Kalkls abmessen liee. Soweit sind wir gekommen. Kein
Wunder also, dass in Bezug auf das Gute, das Gerechte und
das, was man auch mit Donnerstimme die Wertkrise bzw.
die Sinnkrise nennt, totale Verwirrung zu herrschen scheint.
Hier gengt es, die Augen und die Ohren wieder aufzuma-
chen, und das Gespr fiir die Strmung des Lebens wird fol-
gen: Jedes Leben strebt nach einem Mehr-Leben, gewiss auch
nach einem berleben, aber in erster Linie nach einem Mehr-
60 Die Hoffnung des Lebens
Sein, wo das Leben mehr Sinn bekommt, w1e Augustin

sagte (cum sapit WO das Leben mehr Geschmack hat). Gern
denke ich mir, dass dies auch bei allen Lesern und all jenen
der Fall ist, die nach dem Sinn ihres individuellen oder kollek-
tiven Lebens fragen. Wie knnte das Leben in Richtung auf
ein Weniger-Leben oder gar zum Nicht-Leben tendieren? 1
Diese Formulierungen mgen vage bleiben - ich werde
mich im Folgenden bemhen, sie zu przisieren -, aber die fur
den Moment einzig beherzigenswerte Einsicht ist die, dass der
Sinn des Lebens nicht blo eine Wertordnung darstellt, die
jenseits des Lebens selbst stnde oder, schlimmer noch, die es
dem Leben einzuflen glte. Es gibt so etwas wie eine dem
Leben selbst immanente Hoffnung, die es leben lsst und als
Leben konstituiert. Ansonsten wrde man gar nicht leben und
knnte nicht ber den Sinn des Lebens streiten.
Jedes Leben strebt nach einem Mehr-Leben, ja nach dem
Besten, nach einem ariston (dem Superlativ des Guten, aga-
thon, auf Griechisch). So gesehen sind wir alle, stets nach dem
Besten strebend, praktizierende Aristokraten. Das Wort
geniet freilich keinen guten Ruf (den es auch nicht braucht),
aber es sind doch die besten Filme und die besten Sportler,
die wir sehen mchten, es sind die besten Freunde, die wir
haben wollen, wie es die besten Handlungen und Taten sind,
die uns inspirieren, und die schlimmsten, die uns anwidern.
Wohl mglich, dass wir heute das Einfache und Beschei-
dene vorziehen (kleine einfache Speisen, abgenutzte, ver-
blasste Kleider, die aber Mode sind), dass wir Pomp und Auf-
wand misstrauen, aber wir tun das nur, weil wir es fur besser
1 Der Grenzfall par excellence, der Selbstmord besttigt es: Das Nicht-mehr-
Leben wird dann fiir besser oder weniger schlimm als das Leben erachtet. Das
Paradoxon, das den Freitod so absurd macht, ist, dass dieses Bessersein<< fr ein
Wesen zutreffen soll, das nicht mehr existieren wird. Wenn die Selbstmrder nur
verstehen knnten, was sie tun, wrden sie nie die Tat umsetzen. Sie sind dann,
wie die Sprache sagt, von Sinnen<<, d. h. von jedem Sinn abgekommen.
halten, weil es das Beste ist. Immer ist es das ariston, das
beste Gut, das uns leitet. Und die Aristokratie - die Regierung
der Besten- wre tatschlich die beste Regierungsart; der
Haken ist, dass es sehr schwierig ist zu wissen, wer denn die
Besten sind. Man hat sogar beste Grnde, vor denen auf der
Hut zu sein, die den Anspruch erheben, die Besten zu sein.
Wer soll die Regierung bernehmen? Da die Aristokratie nicht
mglich erscheint (weil praktisch undurchfiihrbar), einigen wir
uns darauf, dass es besser ist, in einer Demokratie zu leben, wo
die Besten diejenigen sein werden, die die meisten Stimmen
bekommen. Dieses System grndet auf dem Postulat, dass die
Mehrzahl wohl das Beste will. Ein fragliches Postulat gewiss,
aber es gibt wiederum kein Besseres, um die Frage der politi-
schen Legitimitt zu entscheiden.
Das Streben nach dem Guten, nach dem Besten, nach dem
Mehr-Leben ist somit dem Leben immanent. Auf der mensch-
lichen Ebene kann dieser Sinn mehr oder weniger bewusst
werden. Der Sinn wird dann wie in einem Spiegel reflektiert.
Das Leben vergewissert sich dabei seines Sinns und seiner
Richtung. Daher stammt die etwas voreilige Schlussfolgerung,
wonach dieser Sinn von der Reflexion bzw. dieser aktiv ver-
standenen Wertung abhinge. Die katastrophalste Konse-
quenz, die vermessenste jedenfalls, wre dann die, dass das
Leben ohne diese Reflexion keinen Sinn htte. So gesehen
berschtzt man die Kapazitten der Reflexion und unter-
schtzt im selben Atemzuge die dem Leben selbst immanente
Richtung.
Die Aufgabe der Reflexion und einer Philosophie vom Sinn
des Lebens besteht vielmehr darin, auf den Sinn zu achten, in
den uns das Leben mitnimmt. Man kann es auf zweifache
Weise machen: Zum einen kann man nach dem Ende, dem
Terminus, dem Telos dieses Strebens fragen - in den folgen-
den Kapiteln nennen wir es das Gute, den Sinn des Guten; zum
anderen kann man sich der Erwartung selbst zuwenden, was

wir die Lebenserwartung nennen mchten, die uns hier und
jetzt animiert. Worin besteht die Erwartung, die das Leben auf
das Mehr-Leben hoffen lsst?
Es handelt sich um eine Hoffnung, die in erster Linie auf
einer Erwartung grndet. An der spanischen Sprache habe ich
immer bewundert, dass sie sich desselben Verbs bedient, um
Hoffen und Warten auszudrcken: esperar. Wenn ich auf
Spanisch sage ich erwarte Sie um 20 Uhr, dann heit das
ich hoffe auf Sie um 20 Uhr. Man knnte darin eine Armut
der spanischen Sprache sehen, zumal der doch so selbstver-
stndliche Unterschied zwischen Erwarten und Hoffen in den
meisten Sprachen zu finden ist. Mir erscheint jedoch, wenn
man der Frage nach dem Sinn des Lebens nachgehen will, die
Symbiose zwischen Erwartung und Hoffnung aufschlussrei-
cher als der Unterschied zwischen beiden. Denn Hoffnung ist
zunchst eine Erwartung, gar eine Lebens-Erwartung, ein a
priori, das uns leben lsst, aus dem wir zehren und das unser
Miteinanderleben ausmacht. Aber diese Erwartung - dieses
Aussein auf... - bleibt auf der anderen Seite eine Hoffnung, in
dem przisen Sinne, dass ihr Erwartt:tt:s nie dingft:st gegeben
ist, sondern stets nur eine Richtung, einen ver-muteten Sinn
indiziert. Es geht hier um eine Vorwegnahme, eine Antizipa-
tion, in die wir selbst projiziert sind, sofern sie all unser Tun
leitet.
Diese Sinnvorwegnahme schlgt sich in der Solidaritt zwi-
schen Hoffnung und Erwartung nieder, die das spanische Verb
esperar zum Ausdruck bringt. Selbst die banalste Erwartung
wird von einer Hoffnung getragen, die den jeweiligen Fall
bersteigt. Wenn ich sage ich erwarte Sie um 20 Uhr, dann
sehr wohl in der Hoffnung, dass Sie kommen mgen. Ich
bin derjenige, der wartet, aber die Verwirklichung meiner
Hoffnung hngt nicht von mir allein oder hngt nie nur von
mir ab. Sie ist eine Wette auf das Leben wie auf die menschli-
che Natur. Wenn Sie kommen, besttigen Sie mir, dass ich
Recht hatte, Ihnen, aber auch der Zuverlssigkeit des Men-
schen zu vertrauen (eine Erwartung, die freilich oft enttuscht
wird).
Diese intime Beziehung zwischen Erwarten und Hoffen
gestattet es uns zu sehen, dass die Lebenshoffnung und damit
die Hoffuung auf einen Sinn des Lebens nicht blo etwas ist,
was man jenseits des Lebens in die Zukunft projizieren mss-
te, als handle es sich um einen Magneten, der das Leben an
sich reien wrde. Sie ist auch etwas, was hinter ihm liegt und
es vorwrts treibt. Hoffuung grndet hier auf erfullter Erwar-
tung. Diese dem Leben immanente, sich selbst vergessende
Hoffuung ist uns zur zweiten Natur geworden. Es ist diese
Erwartung, die uns hoffen lsst, dass die Sonne am kommen-
den Morgen aufgehen wird. Das wird doch mit Sicherheit der
Fall sein, mag man sagen, da sich die Erde weiterhin um die
Sonne drehen wird (unser Sonnensystem soll ja noch 6 Milli-
arden Jahre lang existieren). Aber diese objektivierende Rede
der Wissenschaft ist nicht die der lebenstragenden Hoffnung:
Wenn ich hoffe, wenn ich erwarte, dass die Sonne aufgehen
wird, dann nur, weil ich hoffe, dabei zu sein. Natrlich kann
man da nie sicher sein. Es ist eben nur die Hoffnung, aber
gleichzeitig auch nichts Geringeres als das: eine Richtung, ein
Sinn mangels einer Gewissheit und einer Versicherung. Es ist
diese Hoffnung, die wir gegenseitig austauschen, wenn wir
Auf Wiedersehen! sagen. Aber wie kann man wissen, ob
man sich je wieder sehen wird? Statt Auf Wiedersehen! zu
sagen, sagt die spanische Sprache spontan jadios! (Gott befoh-
len!), da sie wei, wie wenig das von uns abhngt. Was fiir
eine schne Sprache!
Im selben Geist tauschen wir Gre, Wnsche, die ja immer
Glcks-Wnsche sind, und Hflichkeiten aus. Zwar gibt es
einerseits nichts Formelleres und Konventionelleres als den

Tausch von Gren und Glckwnschen, aber gibt es anderer-
seits ein grundlegenderes Zeichen von Solidaritt und Huma-
nitt? Ich wnsche Ihnen eine schne Reise, eine schnelle
Genesung, einen guten Rutsch, ja alles Gute! (das ist viel-
leicht etwas viel, doch wnschen kann man es zumindest). Der
(Glcks-)Wunsch richtet sich nun aber nie nur an den Adres-
saten, er ist zunchst eine Bitte, die sich an diejenigen richtet,
die die Fden unseres Schicksals halten mgen: An sie richte
ich den Wunsch, dass Ihr Schicksal gnstig sei, dass kein
Sturm auf Ihrer berfahrt ausbreche. Aber das kann ja nur von
den Gewalten - welche es auch sein mgen - abhngen, die
ber das Meer wachen und die ich, ohne sie notwendigerweise
nennen zu mssen, anbete, wenn ich Ihnen einen guten R-
ckenwind wnsche. Ebenso verhlt es sich mit Gesundheit und
Genesungswnschen. Nichts ist ja wertvoller, wesentlicher
und zerbrechlicher als die Gesundheit. Wir merken das leider
erst, wenn sie uns im Stich lsst. 2 Wir wnschen sie uns ge-
genseitig und unaufhrlich bei den banalsten Anlssen, beim
Anstoen zum Beispiel: Gesundheit! Prosit (d. h. auf das es dir
gut gehen mge!)!
Wenn sich Russen begren, sagen sie einfach zdrast-
vouil'ie<<: sei gesund! Der Imperativ ist hier ein Optativ, eine
Wunschuerung, ein Verlangen, eine Hoffnung. Auf Deutsch
oder Franzsisch sagt man sich guten Tag und in Sd-
deutschland Gr Gott!, was auf dasselbe hinausluft. Das
2 Proust hat es bestens beschrieben: >>Erst in der Krankheit werden wir ge-
wahr, dass wir nicht allein leben, sondern an ein aus einem verschiedenen Reich
stammendes Wesen gefesselt sind, von dem uns Abgrnde trennen, das uns nicht
kennt und von dem es unmglich ist, gehrt zu werden: unseren Krper. Einen
Ruber, den wir auf der Strae antreffen wrden, knnten wir zur Not fiir sein
persnliches Interesse oder unser Elend zu gewinnen versuchen. Aber unseren
Krper um Erbarmen zu bitten ist wie eine Rede halten vor einem Octopus, ftir
den unsere Worte nicht viel mehr Sinn haben als das Gerusch des Wassers und
mit dem wir es schrecklich fanden, leben zu mssen. (Le Cu! de Guermantes I)
dabei Gewnschte ist stets mehr als ein erfolgreicher Tages-

ablauf (wie die Angelsachsen etwa sagen: have a good day),
sondern ein von hheren Mchten behtetes Wohlergehen.
Lsst sich berhaupt eine menschliche Begegnung vorstellen,
die nicht mit einem solchen Gru anfangen und enden wrde?
Das Gren und das Glckwnschen sind vielleicht die ele-
mentarsten Sprechakte, sofern sie in jedem Kommunikations-
versuch stecken: Ich hoffe, es mge meinen Worten gelingen,
Ihnen verstndlich zu machen, was ich Ihnen zu sagen trachte.
Das kann man nur hoffen, sich dessen aber nie sicher sein.
Jeder Wunsch wird von einem noch geheimeren Wunsch ge-
tragen, nmlich dem Wunsch, wirklich wnschen zu knnen.
Ich wnsche Ihnen, das will immer auch sagen: Ich wnsch-
te, ich wre imstande, Ihnen alles zu wnschen, Gesundheit,
Glck, alles fr Sie erdenklich Gute. Der Tausch von
Glckswnschen ist zugegebenermaen ein hchst ritualisier-
ter Vorgang. Man sagt sich da nichts Besonderes und bleibt an
Formeln gebunden, dennoch ist nichts schmerzlicher als ge-
schnitten zu werden, d. h. jemanden zu begren, ohne zu-
rckbegrt zu werden. Solches ist wahrer Mangel an savoir-
vivre, an Lebensart und Lebenssinn. Das Ritual hat also seinen
Sinn und fasst unsere Lebenshoffnungen zusammen: auf dass
es Ihnen gut gehen mge, obwohl das Ende des Lebens wenig
Hoffnung zu versprechen scheint. Das Leben endet tatsch-
lich immer schlecht, und daran zu denken ist immer bitter,
denn es scheint die Aussicht auf ein gutes Ende und ein Mehr-
Leben Lgen zu strafen. Wir wissen es, nichtsdestoweniger
hoffen wir auf das Beste. Diese Hoffnung begrndet unsere
Menschlichkeit, unsere gegenseitige Rcksichtnahme und
unser Miteinandersein aus geteilter Hoffnung.
Hoffnung bildet somit eine Art Verneinung des Todes und
insofern eine kraftvolle Selbstbehauptung des Lebenssinns.
Jedes Hoffen stellt sich gegen den Tod, gegen den drohenden
Un-Sinn des Lebens. Ist aber diese Hoffnung vielleicht nichts

als ein Trugbild, eine Illusion? Oft wird es behauptet. Aber
nicht jede Illusion ist eine Lge. Hier kann uns abermals die
spanische Sprache wesentliche Auskunft geben. Auf Spanisch
kann das Wort ilusi6n als ein anderes Wort fr Glck verwen-
det werden. Das ist mir eines Tages klar geworden, als ich
einem spanischen Freund begegnete. Er erschien mir etwas
niedergeschlagen, deprimiert. Ich fragte ihn, was denn los sei.
Er antwortete: Ach, nichts, ich wei nicht, es geht nicht, ich
habe keine ilusi6n. Der nordische Puritaner in mir staunte:
Was hast Du denn? Alles ist doch in bester Ordnung, wenn
Du keine Illusion hast, lebst Du im vollen Licht! Einige Zeit
habe ich gebraucht, um zu verstehen, dass das Wort ilusi6n auf
Spanisch eine ganz andere Bedeutung hat. Es meint nmlich,
dass etwas Geschmack hat, weil uns ein Ziel, eine Freude, eine
Hoffnung, ein Ideal animieren (fiir den Spanier ist es also
dasselbe, ilusi6n zu haben wie animo, d. h. Seele und Geist
haben). Das Wrterbuch bietet dafiir ein einfaches und spre-
chendes Beispiel. Im Spanischen kann man sagen und sagt
man gelufig: jque ilusi6n ir esta noche al teatro! Gemeint ist:
Welche Freude, heute Abend ins Theater zu gehen! Was be-
sagt hier das Wort ilusi6n? Es bezeichnet ganz einfach die
Freudigkeit, die Aufgeregtheit, die Fiebrigkeit, aber auch die
Hoffnung und das Glck, die mich erfiillen. Der triste Purita-
ner wird hier vielleicht geltend zu machen versuchen, dass
diese Hoffnung blo illusorisch sein kann: Der Abend knnte
ja schlecht ausgehen. Gewiss, aber die ilusi6n, die Fiebrigkeit,
die Aussicht auf das Mehr-Leben ist es nicht. Ich lasse mich in
deren Spiel (in-ludere) hineinziehen und bezaubern. Das ist
eine wahre und unangetastete Freude, die mich dazu bringt,
Plne zu machen, Sachen zu unternehmen und mein Glck mit
anderen zu teilen. Das Leben hat dann, wie die eindringliche
Sprache Augustins so schn sagt, mehr Geschmack (sapit) und
verdient, mehr gelebt zu werden. Hchst unangenehm ist es,

ohne ilusion zu leben und sich in der tristen Situation meines
Freundes zu befinden, der keine ilusion hatte! Es gibt freilich
Lagen, wo diese ilusion unmglich ist: in Augenblicken der
Verzweiflung, des unermesslichen Leids oder angesichts des
Leidens unserer Angehrigen im Sterbeprozess. Es ist auffal-
lend, dass man just in diesen Situation am meisten von Hoff-
nung spricht. Das Sprichwort Solange es Leben gibt, besteht
Hoffnung wird ja vor allem in Situationen gebraucht, in de-
nen eine uerst leidende, im Sterben liegende Person am
Leben erhalten werden soll, wider jede Hoffnung, wider jede
Erwartung. Die Hoffnung ist vielleicht in der Verzweiflung am
strksten. Verzweiflung nennt man in meiner Sprache
desespoir, buchstblich: die Enthoffnung, den Zustand, der
uns berfllt, wenn wir glauben, bar jeder Hoffnung zu sein. 3
Diese Hoffnung, die man nahezu eine Ent-Enthoffnung
nennen mchte, ist dem Leben immanent. Es handelt sich
nicht um eine bestimmte Hoffnung auf dieses oder jenes, son-
dern um die Grundhoffnung des Lebens, ohne die kein Leben
mglich ist. Man kann sie auch die elementare Erwartung des
Lebens nennen. Sie geht wohl gleichzeitig mit einem Stck
Vergessenheit einher, nmlich einer Vergessenheit des Todes.
Ist diese Vergessenheit nicht auch eine Bedingung unserer
Menschlichkeit? Hans-Georg Gadamer berief sich in diesem
3 Die Formel hat wiederum eine lateinische Wurzel (exspes vitae). ln seinen
Annalen (I, VI, 24) erzhlt der rmische Historiker Tacitus (55-120), dass Seja-
nus, ein Vertrauter des Kaisers Tiberius, den Sohn des Kaisers, Drusus, im Jahre
23 inhaftieren und im Getlingnis verhungern lie. Als er sich im Todeskampf
befand, war Drusus exspes vitae, schreibt Tacitus, d. h. er hatte jede Lebenshoff-
nung verloren. Das brachte ihn dazu, gegen Sejanus und seine Nachkommen-
schaft sorgfliltig ausformulierte Verwnschungen auszustoen, ein Schrei nach
Rache, die seine Schande wiedergutmachen knnte. Tacitus hebt ausdrcklich
hervor, dass diese Verfluchungen auch erfiillt wurden, als Sejanus mit seiner
ganzen Familie im Jahre 31 ermordet wurde. Eine grausame Geschichte, die aber
lehrt, dass selbst derjenige, der exspes vitae oder verzweifelt ist, an einer Hoff-
nung hngen kann, die in diesem Fall die einer vergeltenden Rache ist. Drusus ist
also nicht ohne Hoffnung gestorben.
Zusammenhang gern auf das Zeugnis des Prometheus von

Aischylos. In der griechischen Mythologie galt Prometheus als
derjenige, der den Menschen die groen Gaben der Wissen-
schaft und des Feuers, die zwei Bedingungen ihres Fleies und
Erfindungsgeistes, geschenkt hatte. Laut Aischylos habe er
ihnen etwas noch Wertvolleres beigebracht: Er habe ihnen
nmlich die Kenntnis um das Datum ihres Todes genommen.
Ehe Prometheus sie befreite, erzhlt Aischylos, lebten die
Menschen wie arme Larven in einer Hhle, taten berhaupt
nichts und warteten blo auf das ihnen bevorstehende, unab-
nderliche Los. Das Wissen um die Stunde ihres Todes nahm
ihnen nun Prometheus ab. Darauf fingen die Menschen an, aus
ihren Hhlen herauszukommen, Huser und Straen zu bauen,
Entwrfe zu machen, Stdte zu grnden, Kunst und Wissen-
schaft zu pflegen, weil sie nunmehr Zukunft vor sich sahen. 4
Diese Zukunftsaussicht ist es, die Aischylos e/pis nennt und
aus der das Wort Hoffnung kommt. Sie ist aber bei Aischylos
noch nicht eine Hoffnung auf ein Jenseits. Eher ist sie eine
Hoffnung auf das Leben, auf das Mehr-Leben, ein Vertrauen
in die Zukunft und damit in uns selbst, das uns entwurfs- und
unternehmensfreudig macht. Diese Hoffnung setzt ein gewis-
ses Vergessen der Fatalitt voraus. Muss nicht das menschli-
che Leben an die Zukunft glauben und ein Stck weit den Tod
vergessen? Ist nun das Vergessen und seine Illusion gleich
ein Mangel an Hellsichtigkeit und Rechtschaffenheit, wie uns
der moderne Puritanismus einschrfen will? Unter Puritanis-
mus verstehe ich hier die Geistesart, nach der wir all unsere
Gedanken und Geilihle kontrollieren und beherrschen mss-
ten, als handle es sich um veriligbare Werkzeuge, aber vor
4 Vgl. H.-G. Gadamer, Der Tod als Frage, in ders. Gesammelte Werke, Band
4, Mohr Siebeck, Tbingen 1987, S. 167, u. . Platon erinnert sich an diese Lehre
des Aischylos in seinem Gorgias (523 d).
aJlem auch die Idee, der zufolge unser Heil von einer solchen
KontroJle abhngen wrde.
Illusion, wrtlich ins Spiel treten, ist nicht ausschlielich
ein negatives, strafbares Phnomen. Um an den Sinn des Le-
bens zu glauben, muss die menschliche Natur zum Teil das
Nichts ihrer Zukunft verwischen. Es ist diese Elpis - diese
Trunkenheit, wenn man so will -, die der Befreier Prometheus
den Menschen beigebracht hat. Sie ermglicht es ihnen, sich
miteinander zu verstndigen, ber sich hinaus zu wachsen,
Projekte zu machen, an die Zukunft zu denken und sich Ideale
zu setzen. Es gibt nmlich kein Ideal ohne Hoffnung, ohne
ber sich selbst hinaus zu sehen. Ist nicht diese Trunkenheit,
diese Frhlingseuphorie, die das Leben sein kann, das We-
sentliche an der menschlichen Natur, und ist sie es nicht, die
das Leben sinnreich und lebenswert macht?
VII. Das Glck des Glcks
Das Leben kann ein Frhling sein. Es kann in ihm aber auch
sibirische Klte herrschen. Sehr oft, wenn nicht gar immer,
zeichnet es sich durch schreiende Ungerechtigkeit aus. Die
Grausamkeit des Lebens muss nicht eigens in Erinnerung
gerufen werden. Zu viele natrliche oder menschliche Trag-
dien kennen wir, am beeindruckendsten sind vielleicht sogar
diejenigen, die stumm bleiben und nie irgendwo gehrt wer-
den (wo die Resonanz ihnen einen Sinn verleiht), schweig-
sames und spurlos vergangenes Leiden. Dies ist die Grundevi-
denz der Philosophie, daher rhrt ihr Schrei gegen die Exis-
tenz. Deshalb kann eine Philosophie vom Sinn des Lebens
nicht so recht eine Philosophie des Glcks sein. Fr eine Phi-
losophie vom Sinn des Lebens hat das Glck etwas Aueror-
dentliches, Unverdientes und Unerwartetes. Es lsst sich nicht
recht produzieren, bewerkstelligen oder sicherstellen. Es kann
allenfalls erhofft werden, vor allem fiir die anderen.
Stimmt es etwa nicht, dass alle Menschen, berhaupt alle
Lebewesen, nach Glck streben, wie es die grten Philoso-
phen, Platon, Aristoteles und Kant mit Fug behaupten? Aber
nach welchem Glck strebt man eigentlich? Schwer zu sagen,
und zwar aus einem einsichtigen Grund: Wie knnen wir wis-
sen, wonach wir streben, wenn wir gleichzeitig selbst von
diesem Streben geleitet werden? Es ist unendlich viel leichter,
vom Unglck zu sprechen, was sich dann so anhrt, als nhme
es einen greren Raum in unserem Leben ein als das Glck.
Der Mensch scheint ein groer Spezialist, ein wahrer aficio-
nado des Unglcks zu sein. Jeder Tag, jede Tagesschau, jedes
neue Buch scheint ein neues Unglck, ein bislang ungeahntes
Das Glck des Glcks 71
Elend zu erfinden, vom Elend des kanadischen Fuballs bis

hin zur Sinnkrise.
Der Philosoph ist alles andere als ein Spezialist des Glcks
(ob die Philosophen selber ein berzeugendes Bild des Glcks
abgeben, habe ich mich oft gefragt). Er kann sich aber von der
Weisheit der Sprachen sagen lassen, worin das Glck besteht.
Die deutsche Sprache bietet einen guten Ausgangspunkt. An
ihr ist mir als Auslnder immer aufgefallen, dass sie das
Glck, das man etwa in einem Glcksspiel haben kann, vom
Glck im Sinne des Sich-Wohlbefindens nicht recht unter-
scheidet. Alle anderen Sprachen unterscheiden aber zwischen
diesen beiden Arten des Glcks: Im Englischen ist luck etwas
anderes als happiness, whrend man auf Franzsisch chance
und bonheur auseinander hlt. Zufllig Glck haben (/uck)
ist nicht dasselbe wie im Allgemeinen glcklich sein. Der
Verschmelzung beider Begriffe im Deutschen lsst sichjedoch
eine wichtige Lehre entnehmen: Wer glcklich ist, hat einfach
Glck, d. h. er ist vom Zufall gesegnet. Es gibt kein Rezept,
um das Glck hervorzuzaubern: Wir empfangen es (oft ohne
es zu merken!) und es beseelt uns und erhebt uns. Fr diese
Seligkeit des GIUcks hatte die alte deutsche Sprache ein Wort,
das Kant und seinen Zeitgenossen noch selbstverstndlich war:
die heute veraltet klingende Glckseligkeit. Das Wort be-
zeichnete buchstblich das Glck der Seligen, die beatitudo,
die nicht nur von dieser Welt war. Wohl deshalb wurde die so
auerirdisch und unerreichbar anmutende Glckseligkeit
durch das einfachere Glck ersetzt. Man hat einfach Glck,
wenn man sich in dieser Welt glcklich nennen darf.
Der Umstand, dass man im Deutschen das Glck vom
glcklichen Zufall nicht unterscheidet, erinnert aber doch
daran, dass das Glck etwas von Gnade behlt. Fr endliche,
sterbliche Wesen hat das Glck tatschlich etwas berra-
schendes, ja Unwahrscheinliches. Wir sollen es genieen,
72 Das Glck des Glcks
wenn es bei uns verweilt, aber es hat eben das Unglck, vor-
berzugehen. Es stellt sich daher die Frage: Lsst sich ein vor-
bergehendes Glck berhaupt noch Glck nennen? Fr Cicero
stand jedenfalls fest, dass ein Glck, das verloren gehen konn-
te, kein Glck sein durfte. 1 Ist ein sich vergnglich wissendes
Glck noch Glck? Augustin folgt Cicero darin. Nach diesem
gibt es zwei Voraussetzungen fiir das Glck: Erstens muss der
Mensch dem Guten gem leben (ut homorecte vivat), zwei-
tens muss er so leben, wie er am liebsten leben wrde (ut vivat
quomodo vult). Doch dies ist dem Menschen nicht gegeben,
wenn er nicht unsterblich ist. 2 Folglich kann fiir ihn das Glck,
das mit einer Unsterblichkeitshoffnung einhergeht, nur eine
Sache der Gnade sein.
Dieses ewige Glck nannte sich ehedemfelicitas (Glck-
seligkeit, felicite, fe/icity), die den Glckseligen vorbehalten
war. Fr die Spanier ist diese felicitas aber nicht nur eine jen-
seitige. Das gebruchlichste Wort fiir Glck in ihrer Sprache
ist nmlich die fe/icidad. Wer glcklich ist, wird sofort fe/iz
genannt. So entzckend ist ihnen das Glck, mchte man ver-
muten, dass sie sich sofort mit Gnade bedacht fiihlen. Sie sind
jedenfalls sehr zu beneiden! Und das Gegenteil von Glck auf
Spanisch ist nicht etwa Unglck, unhappiness, sondern
schlichtweg desgracia, d. h. buchstblich die Ungnade.
Andere Sprachen betonen eher das von der deutschen Spra-
che gesehene Band zwischen Glck und Zufall. Auf Franz-
sisch spricht man von bonheur und vom Unglck als einem
malheur. Man knnte darin eine Anspielung auf die Stunde
(heure) vermuten: Gut wre also die gute Stunde, der se
Augenblick. Eigentlich ist /'heur ein altes Wort fiir das Los.
Unser Los kann gut oder schlecht sein, niemand kann es recht
1 De finibus,II, 86 : nam si amitti vita beata polest. beata esse non polest.
2De trinitate, XIII, VI, 9; XIII, VIII, 10: quae si nul/o modo dari homini
polest, .frustram etiam beatitudo quaeretur; quia sine immortalitate non polest
esse.
kontrollieren. Es kann uns in jedem Augenblick gut oder

schlecht ergehen, wir befinden uns dabei im Dativ, als die
Empfnger eines Glcks, das einfach kommt, niemand wei
woher. Diesen Dativ erkennt man auch in der Formel mir
geht es gut, die fur die deutsche Sprache charakteristisch ist
(auf Franzsisch geht es mir im Nominativ gut: je vais bien,
hnlich im Englischen: I am doing fine). Die alte griechische
Sprache sprach hier vom Dmon, der in uns weilt und es gut
(eu) mit uns meint. Glck heit daher auf Griechisch Eud-
monie, was so viel heit wie: Wir drfen uns des guten Ein-
flusses irgendeines Dmons erfreuen. Glck ist etwas, das
einen einfach berfllt, das einem passiert. Das betont das
Englische, wenn es von happiness spricht. Happiness kommt
vom Verb to happen. Das Glck lsst sich nicht in den Griff
kriegen, es streichelt uns, wenn es passiert. Deshalb erscheint
mir die berhmte Formel von Thomas Jefferson ber die pur-
suit of happiness, die ein Grundrecht des Menschen sei, etwas
fragwrdig. Kann man das Glck als solches verfolgen? Jeder
tut es, aber wei jeder, was er dabei sucht? Kants Ethik wurde
auf dieser Aporie des Glcks aufgebaut: Jeder macht sich
unterschiedliche Vorstellungen vom Glck - mal ist es der
Reichtum, mal die Ehre, die Lust oder die Weisheit-, aber es
gelingt keinem auf die Dauer, sich von selbst wirklich glck-
lich zu machen, zumal die explizite Suche nach Glck die
unbefangene Natrlichkeit des Wohlbefindens erstickt.
Daher betonen so viele Sprachen den ungreitbaren Charak-
ter des Glcks, also das Glck des Glcks. Ein letztes Beispiel
liefert das schne Wortfortuna, das im Italienischen das Glck
benennt und im Lateinischen den Zufall, meist den guten Zu-
fall, meint (wie das altfranzsische Wort fortune). Aus der
Fortuna machten die Rmer eine Gttin, undAugustinerzhlt
uns, dass sie eine der von den Rmern am meisten angebeteten
Gttinnen war/ da ihr zu Ehren zahlreiche Statuen und Tem-

pel errichtet worden waren. Augustin fragt sich jedoch, warum
die Rmer noch so viele Statuen fiir die Fortuna errichteten,
da sie bereits viele fiir die Felicitas (die Glckseligkeit) hat-
ten?4 Gengte nicht eine einzige Gttin des Glcks? Gut, er-
kennt Augustin, die Fortuna muss wohl von der Felicitas
unterschieden werden, weil die fortuna schlecht ausgehen
kann, whrend die felicitas immer gut ist. Aber wieso, fragt
wiederum Augustin, kann eine Gttin wie die Fortuna mal
gut, mal schlecht sein? Sind etwa die Gtter auch fiir das
Schlechte verantwortlich?
Und was heit heute bei uns die fortuna? Im Franzsischen
und Englischen hat das Wort eine eindeutige Bedeutung: Wer
fortune hat, hat ein groes Vermgen oder viel Geld. Darauf
also reduziert man heute das Glck! Die bekannte amerikani-
sche Zeitschrift Fortune stellt jedes Jahr eine Liste der For-
tune 500, d. h. der 500 reichsten Personen der Welt, zusam-
men. Ob das aber auch die glcklichsten sind?
Diefortune ist demnach heute etwas, was man vergrern
kann und worber man verfUgt. Es ist nicht mehr ntig, eine
Gttin der Fortuna anzubeten, man muss sich nur bemhen,
das eigene Vermgen sicherzustellen und zu vergrern. Wir
leben in einer durch und durch calvinistischen Welt, in der
Glck mit Reichtum identifiziert wird, als sei Wohlstand ein
Zeichen der Gnade. Dieser Reichtum wird jetzt mit dem Ver-
dienst des Menschen verbunden. Daher kommt die moderne
Idee, dass jeder das Glck bekommt, das er verdient, ebenso
die nicht minder calvinistische Idee, dass jeder letzten Endes
der Urheber seines Glcks sein kann. Man kann sich jetzt
glcklich >>machen. Daher auch die unzhligen Bestseller
zum Thema Glck: Glck durch garantierten Erfolg im Ge-
3 De civitate Dei, IV, XVIII

4 De civitate Dei, IV, XVIII
schft, in der Liebe und durch ewige Jugend und Gesundheit.

Es ist sicher vernnftig, auf seine Gesundheit zu achten, nach
einem gewissen Ma an Erfolg und Glck zu streben. Aber ist
solches nur abhngig vom Willen? Hat das alles nicht auch
etwas mit Glck im alten Sinne des Zufalls zu tun? Ein nur
hergestelltes, konstruiertes Glck hrt irgendwie auf, glcklich
zu sein. Es will geplant, ins Werk gesetzt und so festgehalten
werden. Vielleicht vergisst man dabei, was Martha Nussbaum
zu Recht die Fragilitt des Glcks und des Guten nannte, die
den Alten so selbstverstndlich war. 5 Der moderne Instrumen-
talismus ist von dem Wahn besessen, alles zu kontrollieren,
das Unkontrollierbare oder ehedem Unkontrollierbare einge-
schlossen: Zeit, Gesundheit, Glck, Lebensweise, Liebe,
Freundschaften und selbst den Tod. Gibt es nicht eine Vermes-
senheit - eine fiir die Griechen strfliche hybris - in dieser
Kontrollbesessenheit? Liegt ihr nicht eine gewisse Flucht vor
der conditio humana zugrunde, die jedoch in Wirklichkeit
weiterhin vom Zufall des Schicksals und des Glcks abhngt
und die der Sterblichkeit nie entkommen wird? Wer kann
wirklich sein Wohlergehen, seinen Tod und gar sein Glck
selbst in die Hnde nehmen? Hier scheint mir das Wort des
Evangeliums seinen ethischen Kern beizubehalten, selbst in
einer sich skularisiert verstehenden Welt: Wer ist unter
euch, der seines Lebens Lnge eine Elle zusetzen knnte, wie
sehr er sich auch darum sorgt? (Mt 6, 27). Die moderne Me-
dizin, trotz ihrer so bewunderungswrdigen Erfolge, hat an
dieser Tatsache grundstzlich nicht viel gendert. Indem sie
aber so sehr auf dem Imperativ der Lebensverlngerung um
jeden Preis insistierte, hat sie vielleicht das Wesentlichere
vergessen, die Frage nach dem Sinn des Lebens und seiner
Hoffnung.
5 Vgl. M. Nussbaum, The Fragility of Goodness. Luck and Ethics in Greek
Tragedy and Philosophy. Cambridge University Press. Cambridge 19!!6.

Eine Philosophie des Lebenssinns kann kein Rezept anbie-

ten, das Glck versprche. Ihr Augenmerk richtet sich vor
allem auf den Un-Sinn des Lebens, auf die Ungerechtigkeit,
das Bse und den Tod. Sie kann uns immerhin dazu bringen,
uns die Hoffnungen und Sinnerwartungen bewusst zu machen,
von denen wir leben und die nicht zuletzt die anderen betref-
fen. Unser Glck, falls es eins gibt, wird kommen, wann und
wenn es will.
VIII. Der Sinn des Guten
Der Mensch kann schwerlich sein eigenes Glck hervorbrin-

gen. Eine Mechanik des Glcks oder der Existenz gibt es
nicht. Das eine oder andere, was normalerweise Glck bringt
oder mir Spa macht - die Lektre eines bestimmten Autors
oder das Hren meiner Lieblingsmusik - kann mich in einem
anderen Moment schrecklich langweilen. Ich fahre nach Lon-
don, weil ich dort himmlische Augenblicke erlebt habe, aber
sie werden sich nicht automatisch wiederholen, wenn ich noch
einmal dort hinfahre. Ganz im Gegenteil, die Erinnerung daran
wird mich mit Wehmut erfiillen. Raymond Aron hat vollkom-
men Recht: Man erlebt glckliche Momente nicht auf Bestel-
lung. Darin besteht die Tragdie und die Tristesse des moder-
nen Tourismus: So soll man das Glck finden, wenn man sich
etwa auf einem exotisch wirkenden Strand befindet oder wenn
man eine atemberaubende Landschaft bestaunt und fotografiert
(als ob es beim Glck auf die Strke des Eindrucks ankme).
Das Glck findet sich bestimmt nicht dort und lsst sich auch
nicht auf diese Weise konstruieren. Es geschieht einfach,
und auch wenn es uns mitreit, kann es kaum als Ziel in An-
griff genommen werden.
Was erzielt werden kann und soll und was sich auch erzie-
len lsst, ist ohne Frage das Glck der anderen. Auch dies
kann nicht auf Bestellung produziert werden, doch eine Pflicht
der Frsorge - mag sie auch eigenntzig sein, deshalb braucht
man nicht zu errten - fiihrt uns dazu, auf ihr Glck hin zu
arbeiten, in der Hoffnung, ihre Existenzlast zu erleichtern, da
ihr Leiden immer schlimmer ist als unser eigenes. Die gelu-
figste Frage unseres Zusammenseins - Wie geht es Dir?
78 Der Sinn des Guten
oder Wie geht es Ihnen? - richtet sich immer an den ande-

ren. Um dessen Wohl sind wir besorgt, da wir uns mit dem
eigenen eher abfinden knnen, wenn auch mehr oder weniger
gut. Und wenn wir diese Frage beantworten, tun wir es meist,
um den anderen zu beruhigen. Selbst wenn es uns schlecht
geht, sagen wir doch immer, dass es uns gut geht oder dass es
wenigstens geht. 1 Es ist wie der Wunsch Gesundheit! nach
einem Niesen. Diese wnschte man sich frher in der Furcht,
dass es sich um den ersten Anfall einer Schwindsucht handeln
knnte: Mge das nur ein kleiner Husten bleiben und Ihnen
Gesundheit gewhrt werden! Geblieben ist der Automatis-
mus, der darauf abzielt, den anderen zu beruhigen: Seien Sie
getrost, alles wird gut gehen, ich werde dafur sorgen.
Das Glck ist immer das der anderen, denn wir sind wirk-
lich imstande, sie weniger unglcklich (und natrlich auch:
weniger glcklich) zu machen. Kant sagt also mit vollem
Recht, dass wir zwar unser eigenes Glck nicht erzielen kn-
nen, dass wir uns aber des Glcks wrdig 2 erweisen knnen,
indem wir das Glck der anderen erstreben. Der Sinn des Le-
bens findet hier seine kleine Ethik. Sie ist zugleich eine Ethik
des Glcks und der Pflicht, des Sollensund der Verantwortung
(von Philosophen zu Unrecht auseinandergehalten). Diese
Moral braucht nicht erst erfunden zu werden, sie bildet immer
schon die Voraussetzung des inneren Gesprchs, das wir sind.
Wenn sich fur mich die Frage nach dem Sinn der Existenz
stellt, auf die ich hier und jetzt - spter ist es nicht mehr mg-
lich -zu antworten habe, dann darum, weil das Leben, wie wir
gesehen haben, nach einem gewissen Mehr-Leben strebt, nach
1 Eine kleine Ausnahme scheinen mir hier die Deutschen zu machen. Oft
nehmen sie die Frage beim Wort und geben einem eine ausruhrliehe Auskunft
ber ihren Zustand, wenn man sie fragt, wie es ihnen geht (ich habe gerade
Schnupfen u. dgl.). Ich habe mir immer gedacht, dass sie den Sinn der Frage nicht
recht verstanden, ihre Redlichkeit aber sehr bewundert.
2 Die Formel findet sich bereits bei Augustinus, De ordine, II, XVIII, 47
Der Sinn des Guten 79
einem hheren Guten. Man kann dies Glck fr sich selbst

kaum erzielen, jedenfalls nicht auf direkte oder erfolgverspre-
chende Weise. Man kann es aber fr die anderen tun, mit Blick
auf die anderen, fr sie hoffend.
Dieses imperative Sollen ist ein Sollen der Verantwortung,
im buchstblichen Sinne antwortend: Das Leiden, die Not des
anderen kann mir nicht gleichgltig bleiben. Deshalb hat der
Philosoph Emmanuel Levinas von der Verantwortung fr die
anderen gesagt, sie sei der strengere Name fr das, was man
sonst die Liebe zum Nchsten nennt, deren Name so unendlich
viel schner ist. 3 Das Glck im Geben ist grer als im Emp-
fangen. Das gilt auch von der Liebe und macht nahezu deren
Definition aus, wenn es berhaupt ntig sein sollte, sie zu
definieren.
Man wird dem vielleicht entgegenhalten, dass diese auf das
Glck der anderen zielende Ethik - deren Altruismus womg-
lich einer geheimen Egozentrik entspringt, insofern das Glck
der anderen meinem Leben einen Sinn gibt - ihre religisen
Ursprnge schlecht verbirgt. Darauf wrde ich antworten, dass
es nichts zu verbergen gibt, da es kein einziges moralisches
Prinzip gibt - diejenigen eingeschlossen, die unseren moder-
nen Staatsverfassungen und unserem modernen Bewusstsein
zugrunde liegen-, das nicht irgendeine religis zu nennende
Herkunft aufweist. 4 Alle ethischen Prinzipien sind von ihrer
3 Vgl. E. Levinas, Entre nous. Essais sur le penser-a-l'autre, Grasset, Paris
1991, 113.
4 Wie sollte man nicht z. B. eine Vorwegnahme der Universalistischen Ge-
rechtigkeitsethik, d. h. derjenigen, die der modernen Proklamation der universa-

len Menschenrechte zugrunde liegen, in den folgenden Versen des Ecclesiasticus
35, 12-14 wiedererkennen: >>Denn der Herr ist ein Richter, der keinen Unter-
schied unter den Menschen kennt. Er benachteiligt nicht den Armen. Er erhrt das
Gebet des Erdrckten. Er verachtet weder die Bitte des Waisen, noch die wieder-
holte Klage der Witwe. Dasselbe verkndet der Prophet Jesaja (1, 16-17): >>Tut
eure bsen Taten aus meinen Augen, lasst ab vom Bsen! Lernt Gutes zu tun,
trachtet nach Recht, helft den Unterdrckten, schaffi den Waisen Recht, filhrt der
Witwen Sache! Muss also die Moral erst noch erfunden und gar begrndet
werden? Wir kommen spter darauf zurck.
Grundlage her an das Gute gebunden, das hher ist als wir und
dessen Hoffnung sich der conditio humana als solcher auf-
drngt. In diesem Sinne sprach selbst der Begrnder des Oe-
konstruktivismus, Jacques Derrida, in seiner Frankfurter Rede
von den unbesiegbaren messianischen Hoffnungen unserer
Menschlichkeit. 5 Wenn diese Gerechtigkeitshoffnung so unbe-
siegbar und unbertrefflich ist, liegt das daran, dass sie ihrer-
seits nicht auf irgendeiner Religion grndet, sondern fiir die
Religionen selber gilt: Auch sie bauen auf einem Grund und
einer Quelle auf, die schon vorhanden ist, die sie hchstens
auszuformulieren helfen, in Sprache verwandeln, die sie aber
nicht zu erfinden brauchen. Jede Moral rhrt aus diesem Fun-
dus her, den man mit Platon das Gute (ja, die Gutheit) nen-
nen kann, gedacht als das in jeder Ethik, in jedem Verhalten,
gar in jeder Erkenntnis Vorausgesetzte, dessen Achtung in
etwa dem entspricht, was man unter Religion verstehen darf
(auf diesen Terminus kommen wir noch zurck). Dieses Gute
liegt als solches jenseits aller Konventionen, Formeln und
Kodes. Letztere knnen allenfalls den Sinn des Guten auslegen
und das auseinanderbuchstabieren, was das Gewissen immer
schon verbunden hat. Levinas gibt diese Idee, die vielleicht
auch die Platons gewesen ist, glnzend wieder, wenn er daran
erinnert, dass es nicht das Gewissen oder das Bewusstsein ist,
5 Vgl. J. Derrida, Fichus. Discours de Francfort, Galilee, Paris 2002, 36. Im
selben Sinne hat Jrgen Habermas neuerdings die Schuld der modernen Ethik
gegenber den Weltreligionen anerkannt. Siehe etwa Zeit der bergnge, Suhr-
kamp, Frankfurt, 2001, 175: >>Der egalitre Universalismus, aus dem die Ideen
von Freiheit und solidarischem Zusammenleben, von autonomer Lebensfuhrung
und Emanzipation, von individueller Gewissensmoral, Menschenrechten und
Demokratie entsprungen sind, ist unmittelbar ein Erbe der jdischen Gerechtig-
keits- und der christlichen Liebesethik. ln der Substanz unverndert, ist dieses
Erbe immer wieder kritisch angeeignet und neu interpretiert worden. Dazu gibt es
heute keine Alternative. Auch angesichts der aktuellen Herausforderungen einer
postnationalen Konstellation zehren wir nach wie vor von dieser Substanz.<<
>>Alles andere<< fugt er bse, aber zu Recht hinzu, >>ist postmodernes Gerede<<.
Vgl. ferner sein neueres Buch Zwischen Naturalismus und Religion. Philosophi-
sche Aufstze, Suhrkamp, Frankfun 2005.
das das Gute begrndet, sondern umgekehrt das Gute das

Gewissen begrndet und wachruft. 6 Ein Gewissen, das nicht
im Guten wurzeln wrde, wre keins.
Ungern gebrauche ich hier das deutsche Wort Gewissen,
das etwas berfrachtet erscheinen mag. Ich meine damit das,
was wir auf Franzsisch die conscience nennen, die sowohl
Gewissen als auch Bewusstsein meint. Die meisten Sprachen
unterscheiden sehr wohl zwischen beiden Formen des Selbst-
gesprchs (conscience und consciousness im Englischen, co-
scienza und consapevo/ezza im Italienischen). Aber das Fran-
zsische folgt hier der lateinischen Sprache, in der beide Ph-
nomene verschmelzen: Mein Bewusstsein, gar mein
Selbstbewusstsein (mit dem im Deutschen ein gewisser Stolz
verbunden ist), grndet sich auf mein Gewissen, auf die vom
Guten ausgehende Verpflichtung. Die Stimme des Gewissens
ist somit der Urtext des inneren Gesprchs und des Bewusst-
seins.
Die lateinische (und franzsische) conscientia bezeichnet
ursprnglich eine Erkenntnis, die Personen gemein ist, die fiir
einander Konfidenten sind, d. h. Menschen, welche sich ge-
genseitig vertrauen und einander Glauben (jides) schenken.
Dies gegenseitige Vertrauen setzt eine Komplizenschaft vor-
aus, die fr die Rmer auch die von Verschwrern (conscii)
sein kann, welche sehr wohl meinen, auf das Gute hin zu wir-
ken. Das Gewissen-Bewusstsein (es ist eigentlich schn, dass
wir uns auf Franzsisch nicht fr das eine oder das andere
entscheiden mssen) schliet also ein vertrautes Verhltnis
zum anderen ein, das seinen Ausdruck in einem verbindlichen,
inneren Aufruf findet, der mich auch dazu fhrt, mir meiner
selbst bewusst zu werden. Ich bin meiner selbst bewusst, weil
ich fr mich meiner Schuld dem anderen gegenber sicher bin.
Der Bezug des Selbstbewusstseins zur Erkenntnis erscheint
6 E. Levinas. Entre nous. 223.

hier als sekundres Phnomen im Vergleich zum Verpflichtet-

Sein gegenber dem Gewissen. Wir haben gesehen, dass der
deutsche (ebenso der englische) Ausdruck des Selbstbewusst-
seins einen gewissen Stolz impliziert: Man tritt etwa selbst-
bewusst auf, d. h. von der eigenen Wichtigkeit und dem eige-
nen Aussehen berzeugt, die aus einer Selbstdisziplin herrh-
ren sollen. Das Gegenteil triffi aber fr die ursprngliche
Erfahrung des Gewissens zu: Die Stimme des inneren Gewis-
sens, die mich zum Guten - fr den anderen - aufruft, ist eine,
die mich demtigt, die jede Egozentrik zertritt, umso mehr, je
mehr ich sie in meinem Verhalten vorherrschend wei. 7 Die in
der Not des anderen begrndete Moral hebt mich ber mich
selbst hinaus.
Levinas ging so weit, hier von einem Aufruf zur Heilig-
keit zu sprechen (was an Nietzsche erinnern mag). In unse-
rem Kult des hedonistischen Individualismus wird der Aus-
druck vermutlich Lcheln ernten, aber die Heiligkeit bezeich-
net hier lediglich den Aufruf zur Selbstaufgabe, zur
Selbsttranszendenz, dazu, den Sinn des Lebens im Leben fr
den anderen zu finden. Dieser Aufruf muss nicht befolgt wer-
den, um seine Wirksamkeit zu beweisen, d. h. um unsere Hu-
manittshoffimng zu begrnden und unserer Existenz einen
Sinn zu geben. Levinas hat vor allem sehr klar gesehen, dass
diese unwahrscheinliche Humanittshoffuung die Daseinsbe-
rechtigung der Philosophie selber begrndet:
Der einzige absolute Wert besteht in der Mglichkeit des Menschen,
dem anderen eine Prioritt ber mich zuzuerkennen. Ich glaube nicht,
dass es eine Menschlichkeit geben knnte, die dieses Ideal zurckwei-
sen knnte, auch wenn man es zu einem Ideal der Heiligkeit erklren
sollte. Ich sage nicht, dass der Mensch ein Heiliger ist, ich sage, dass er
7 Zur DemOtigung, die das moralische Gesetz meinem Bewusstsein abver-
langt, und zur Achtung, die daraus folgt, hat Kant bereits das Wesentliche gesagt.
Siehe meine Studie Zur Phnomenologie des moralischen >Gesetzes<. Das
kontemplative Motiv der Erhebung in Kants praktischer Metaphysik<<, in Kant-
Studien (91) 2000, 385-394.
detjenige ist, der verstanden hat, dass die Heiligkeit unbestreitbar ist.
Das bildet den Anfang der Philosophie, das ist das Rationale, das
Intelligible. 8
Auch wenn sie nicht verifizierbar ist und nahezu unmglich

erscheint, wei jeder, was sie bedeutet und dass sie am Hori-
zont jeder Ethik, jeder Existenz und jedes inneren Gesprchs
sichtbar ist.
8 E. Leinas, Entre nous, 119.

IX. Muss man die Moral begrnden?
Die Moral strebt, selbst wenn sie vom inneren Gesprch - in

dem unser Bewusstsein uns mahnt - ausgeht, nach dem Glck
des anderen, nach dessen Mehr-Leben und folglich nach dem
berleben knftiger Generationen (Hans Jonas hat mit Recht
Nachdruck darauf gelegt). Kann man aber und soll man diese
Moral begrnden?
Wie knnte man die Moral begrnden? Diese Frage wird oft
fiir vorrangig gehalten, aber sie es vielleicht weniger, als man
denkt. Denn in Wahrheit ist es eher die Moral, die uns begrn-
det, die aus uns diejenigen macht, die wir sind. Jede Moral
appelliert an einen Fundus, der weder selber einer Begrndung
bedarf noch dazu fhig ist, es sei denn, man verfiele einem
Kartesianismus der Begrndung. Unter dieser etwas schwer-
flligen und schulmigen Formel eines Begrndungskarte-
sianismus verstehe ich hier den Glauben - wie er vermutlich
die moderne Wissenschaft und das moderne Bewusstsein
kennzeichnet -, nur das sei begrndet und legitim, was Ge-
genstand einer Letztbegrndung aus einem ersten, aus sich
selbst heraus evidenten Prinzip gewesen sei. Oben haben wir
gesehen, wie Descartes' Philosophie vom Selbstgesprch des
ego ausgegangen war. Er hatte vollkommen Recht, darin die
einzig verbindliche Vollzugsweise der Philosophie zu erken-
nen. Descartes fiihrte diese Meditation durch, um sich von
allen Meinungen, die er bislang angenommen hatte, abzul-
sen und um alles von vorne, d. h. von den Prinzipien aus
neu anzufangen, um schlielich etwas Festes und Beharrli-
ches in den Wissenschaften zu errichten. Ein groartiger und
zu Recht berhmter Text, der jedoch den Wissenschafts- und
Muss man die Moral begrnden? 85
damit den Wahrheitsbegriff mit dem einer vollkommen durch-

sichtigen Letztbegrndung verband, die Descartes offenbar in
der schlechthin unbezweifelbaren Gewissheit des sich selbst
denkenden cogito ausfindig machen wollte. Die Nachwelt hat
die spezifisch kartesianische Begrndung - d. h. die Fundie-
rung auf einem angeblich letzten Grund des ego (das doch so
leicht zu erschttern sei) - oft in Frage gestellt. Aber weit
weniger hat sie das Verhltnis zwischen der Wahrheit und der
Begrndungsforderung problematisiert, das letzten Endes von
der nach dem Modell mathematischer Erkenntnis gefassten
Wissenschaft abhinge. Von diesem Gesichtspunkt aus lassen
sich alle Sichtweisen, die nicht mathematisch fundiert wor-
den sind bzw. die sich nicht analytisch rekonstruieren lassen,
als bloe Meinungen abweisen. Sie werden solange als will-
krlich betrachtet, bis sie regelrecht aus einer unanzweifelba-
ren Prmisse deduziert worden sind. Der Wissenschaft obliege
es also, uns darber Auskunft zu erteilen, ob eine Meinung
begrndet sei oder nicht (selbst wenn der Typus der erhoffien
Begrndung in der modernen Wissenschaft sehr oft variierte).
Fest steht auf jeden Fall, dass ihre Gltigkeit von der Stringenz
ihrer Begrndung abhngen soll. Das ist eine auerordentlich
moderne Idee.
Gewiss, das Verhltnis zwischen der Wissenschaft und der
Begrndungsidee ist viel lter. Es geht mindestens auf die
Griechen zurck, die ihr Wissensideal mit einer Rechtferti-
gungsbung verknpften, die sich bemhte, von den Meinun-
gen Rechenschaft abzulegen (logon didonai). Die Griechen
haben m. W. nie gesagt, dass eine Meinung oder Erkenntnis
nur gltig sei, wenn sie Gegenstand einer ausdrcklichen
Begrndung gewesen sei (weder Platon noch Aristoteles, die
die einzigen sind, an die in diesem Zusammenhang zu denken
ist). Platons Grundbehauptung ist vielmehr, dass alles von der
Idee des Guten bestimmt wird, weil alle Dinge nach irgend-
86 Muss man die Moral begrnden?
einem Zweck streben. Dies ist eine Idee, die er nicht selber
begrndet, da ihm die Berufung auf die gemeine Erfahrung
gengt (die Descartes explizit in Frage stellt, weil sie nicht auf
letzten Grnden fundiert sei). Platon begrndet sie nicht, wohl-
wissend, dass sie sich nicht begrnden lsst, weil es sich um
eine Evidenz - folglich um ein Prinzip - handelt, das allen
anderen zugrunde liegt. Anstoteies nimmt diesen Gedanken
mit seiner oben errterten Feststellung wieder auf, wonach
alles in der Natur zu irgendeinem Guten tendiert, aber er bleibt
sich wie bereits Platon vollkommen im Klaren darber, dass
sich die ersten Prinzipien als solche nicht wirklich begrnden
lassen. Denn sie mssten ihrerseits auf noch hheren und lte-
ren Prinzipien beruhen, die eher Prinzipien waren als sie. Des-
halb knnen die ersten Prinzipien fiir Platon und auch fiir
Aristoteles nur eingesehen und somit verstanden werden.
Gegen diejenigen, die sie nicht anerkennen, kann man nicht
sehr viel machen. Man kann sie hchstens darauf aufmerksam
machen (mithilfe von ad hominem-Argumenten), dass sie nicht
umhin knnen, sie selber in ihrem Denken und Handeln vor-
auszusetzen. Denn ein Prinzip ist letzten Endes ein Ausgangs-
punkt, der so evident ist, dass er als Bedingung unserer
Menschlichkeit immer schon vorausgesetzt wird. Es wre
absurd, das Prinzip seinerseits unter Berufung auf etwas Hhe-
res begrnden zu wollen.
Der Begrndungskartesianismus ist radikaler und auf seine
Weise anspruchsvoller: Fr ihn gilt nur, was Gegenstand einer
ausdrcklichen Begrndung wurde, aber diese Sorge ent-
stammt einer verdoppelten Begrndungsforderung, denn hier
soll die Begrndung selber begrndet und gesichert werden.
Muss dann aber nicht auch die Begrndung der Begrndung
begrndet werden? Was hier fragwrdig und sogar vermessen
erscheint, ist der Gedanke, wonach alles Verbindliche aus-
drcklich und rechtmig begrndet werden muss, um ver-
bindlieh zu sein. Vennessen ist dies, weil stillschweigend

angenommen wird, dass Gltigkeit und Verbindlichkeit an
dem Erfassen einer gewissen Begrndungskette hngt. Darin
versteckt sich ein gewisser Intellektualismus der Begrndung:
Gltig wre nur, etwa im ethischen Bereich, dasjenige, dessen
Rationalitt und Begrndung ich selber rekonstruieren knnte.
Daraus wird jedoch eine noch fragwrdigere Konsequenz
gezogen: nmlich die, dass unser Handeln orientierungslos
bleiben msse, solange es sich nicht nach einer nonnativen
Ordnung richten wrde, die Gegenstand einer regelrechten
Begrndung sei bzw. sein knnte.
Daher kommt, wie mir scheint, die gelufige, neuere Idee
einer Wertkrise bzw. einer Sinnkrise, ein Gemeinplatz der
zeitgenssischen Philosophie und Ethik. Bei genauerem Hin-
sehen jedoch erweist er sich vielleicht als ein Phantom: Es gibt
nmlich keinen Wert und keine Sinnerfahrung, die sich je
einer solchen deduktiven Letztbegrndung erfreut htten (denn
diese Begrndung msste man selber begrnden, usf. ad inji-
nitum). Es beweist einen Mangel an Urteilskraft zu glauben, es
gbe keine verbindlichen Nonnen, solange sie nicht auf diese
Weise gesichert worden seien. Als ob der Sinn, die Verbind-
lichkeit und unsere Menschlichkeit von einer derartigen logi-
schen Fundierung abhinge! Darin muss man die Folge eines
Begrndungskartesianismus sehen. Von einer Wertkrise kann
man nur sprechen, weil sich die moralischen Evidenzen einer
solchen kartesianischen und wissenschaftlichen Deduktion
nicht erfreuen. Aber wer hat je eine solche Fundierung fiir die
Ordnung des Sinns verlangt? In der conditio humana zu leben,
heit gerade, das Element des Sinns nicht vollends begrnden
zu knnen, weil jede Begrndung es voraussetzt und sich
darauf beruft.
Strzt man sich aber nicht mangels einer kartesianischen
Begrndung in den reinsten Relativismus? Das bleibt wie-
88 Muss man die Moral begriinden?
derum nur solange wahr, wie man, ausgehend von einer Sicht
des Verstandes, der wissbegierig alles konstruiert und rekon-
struiert, annimmt, dass alle Meinungen und Wertungen relativ
bleiben, wenn sie nicht bis ins Letzte begrndet werden. Da-
rauf kann man lange warten! Diese intellektualistische Be-
grndungserwartung wird von einem mchtigen Instrumenta-
Iismus beherrscht: Sie stellt sich den Raum der Normen und
Werte als ein Material oder Regelgestell vor, ber das man
verfUgen knne und das die Handlungen der Menschen
regulieren wrde. Wie aber, wenn die Wertordnung einer
solchen lnstrumentalisierung widerstreben und ihr regelrecht
eine Grenze setzen wrde? Die Wertkrise ist also nur total,
verzweifelnd und entmutigend aufgrund von stillschweigend
gehegten kartesianischen Erwartungen. Sie ist unerbittlich,
wenn man so etwas wie eine streng wissenschaftliche Wertbe-
grndung hervorbringen mchte. Die an das Wohl und Glck
des anderen gekettete ethische Ordnung braucht aber nicht auf
eine solche Fundierung zu warten, um verbindlich zu sein,
d. h. um die Menschen zu verbinden. Du sollst nicht tten!
ist nicht ein Argument oder der Schluss eines Beweisganges,
es ist ein Gebot, ein Imperativ. So verhlt es sich mit allen
ethischen Prinzipien, angefangen mit dem Du sollst den an-
deren und den Schlechtweggekommenen Beistand leisten -
ein anderer Name fiir Nchstenliebe -, die buchstblich Aus-
gangspunkte und im positivsten Sinne des Wortes Gemein-
Pltze unserer Menschlichkeit sind. Diese Gebote werden
wahrlich nicht allgemein befolgt, aber wer wrde Umgang mit
Menschen pflegen wollen, die sich nicht in der unumstli-
chen Berechtigung ihres Sinnes wiedererkennen wrden? Wie
lieen sie sich begrnden? Ist das aber wirklich die wesentli-
che Frage? Resultiert nicht die zum Zweck an sich erhobene
Begrndungsforderung aus einer hyperkartesianischen und
hyperintellektualistischen Besessenheit, die selber nur die
Zuspitzung der wissenschaftlichen Beweis- und Nachpr-

fungsforderung ist? Als ob die Sympathie und die Frsorge,
als ob die Liebe und die Zuneigung von dieser Art Fundierung
abhinge! Der Sinn will weniger begrndet als wiederentdeckt
und angenommen werden.
Deshalb - aber dies mge unter uns bleiben - habe ich im-
mer ein gewisses Unbehagen gegenber Intellektuellen emp-
funden, die von einer Wertkrise reden oder die herausposau-
nen, dass es eine verbindliche normative Grundlage nicht mehr
gebe. Stimmt das wirklich? Wenn ich mich zufllig in einem
Saal mit solchen Propheten der Moral- und Sinnlosigkeit be-
finde, bin ich versucht, mich diskret aus diesem Kessel zu-
rckzuziehen: Werden diese Leute meine Kinder vergewalti-
gen und mich berfallen? Das msste man in der Tat befiirch-
ten, wenn es keine Moral gbe. Wenn ich bleibe, der guten
Sitten wegen, dann wohl weil ich fiihle, hoffe und erwarte,
dass sie in etwa dieselbe normative Grundlage mit mir teilen.
Ihr eigener Diskurs ber die Sinnkrise besttigt es auf seine
Weise: Sie knnen nur den Sinn- und Orientierungsmangel
beklagen, weil sie selber nach einem Sinn und einem Stern
Ausschau halten, der sie zu leiten imstande wre. Dieser Sinn
braucht nicht erfunden zu werden, er wartet nur darauf, wie-
derentdeckt zu werden. Man muss nicht neue Solidantten
ausfindig machen, sondern sich ber diejenigen klar werden,
die uns bereits verbinden. Wer wre denn so verrckt, ein
neues moralisches Prinzip in die Welt zu setzen?, fragte
Kant, als er einem Kritiker antwortete, der seinem einsichtigen
Moralprinzip - das die Moralitt unserer Maxime an eine
Universalittsforderung bindet - mangelnde Originalitt nach-
sagte.1 Der Philosoph ist weder Erzieher noch Guru der
1 I. Kant. Kritik der praktischen Vernunft. Akademie-Ausgabe. Band V, 8:
Ein Rezensent. der etwas zum Tadel dieser Schrift sagen wollte, hat es besser
getroffen. als er wohl selbst gemeint haben mag. indem er sagt: da darin kein
neues Prinzip der Moralitt. sondern nur eine neue Formel aufgestellt worden.
Menschheit. Seine Funktion ist vor allem anamnestisch: Es hat

allein das innere Gesprch, das wir sind, an sich selbst und an
die es tragenden Hoffnungen zu erinnern.
Die Grundfrage ist also nicht Wie soll man die Moral be-
grnden?, es ist eher die, ob die kartesianische Begrndungs-
forderung nicht am ethischen Sinnuniversum vorbeigeht (sie
ist gewiss vernnftig in anderen Bereichen wie dem der ma-
thematischen Naturwissenschaft). Hier bin ich versucht, Ga-
damers Frage wiederaufzunehmen und auf die Ethik anzuwen-
den: Bedarf es einer Begrndung dessen, was uns immer
schon trgt?. 2 Die Sinnfrage-zuvorderst die Frage nach dem
Sinn des Lebens - verweist auf einen solchen tragenden
Grund.
Wie aber soll man diese Idee eines tragenden Grundes ver-
stehen? Um der Frage nach dem Sinn zur Klarheit zu verhel-
fen, mag es hilfreich sein, hier zwei Bedeutungen des Grundes
zu unterscheiden: Es gibt erstens den Grund, den man bequem
angeben und erklren kann, von dem man Rechenschaft able-
gen kann und der beherrschbar ist, wenn man zum Beispiel die
Daseinsberechtigung einer Institution oder einer Maschine
dadurch erklrt, dass man sagt, wozu sie da ist. Diesen Grund
kann man den instrumentalen nennen. Es ist der Grund, den
man meistem, bndigen und Stck fiir Stck rekonstruieren
kann, indem man vom Punkt A zu B und C bergeht. Daraus
ergibt sich eine rationale Begrndungskette. Die Modeme hat
den Grund gern auf diese lineare Weise verstanden. Eine sol-
che Begrndung verspricht nmlich Sicherheit und Gewiss-
heit: Sie lsst sich nachprfen, anwenden, revidieren, adaptie-
ren und zhmen. Zum zweiten gibt es jedoch einen Begriff des
Wer wollte aber auch einen neuen Grundsatz aller Sittlichkeit einfUhren und diese
gleichsam zuerst erfinden? Gleich als ob vor ihm die Welt in dem. was Pflicht sei.
unwissend oder in durchgngigem Irrtume gewesen wre.<<
2 Hans-Georg Gadamer. Wahrheil und Methode (1960). Vorwort zur 2. Auf-
lage von 1965 (Ges. Werke. Band 2. 447).

Grundes, der unvergleichlich fundamentaler ist: Es ist der

Grund (oder besser der Fundus), der so grund-legend ist, dass
er selber einer Begrndung widerstrebt. Man knnte ihn den
unvordenklichen Grund nennen, d. h. den Grund, von dem
alles abhngt, von dem man aber vergessen hat, wie sehr er
Fundament ist. Das gilt fr das Gute; ein solches Fundament
ist aber auch die Gesundheit fr den Krper oder die Sprache
fr den Geist. Man knnte hier von einem Hintergrund
sprechen, d. h. von einem Fundament, das so elementar ist, das
es immer schon hinter jeder Begrndung steht. So gesehen ist
dieser Hintergrund etwas beunruhigend und bestrzend fr die
moderne Konzeption der Begrndung: Man kann ihn nicht
recht instrumentalisieren oder auf Distanz zu ihm gehen; er
lsst sich einfach nicht greifen, weil er mittels der Sprache des
Sinns den Raum unseres Gewissen-Bewusstseins und dessen,
was wir sind, immer schon abgesteckt hat. Auf diese Art ist
der Sinn des Guten, der uns zur Selbstberschreitung einldt,
Fundament. Im Laufe der Jahrhunderte hat der Sinn des Guten
viele Formulierungen erfahren, aber natrlich ist es keiner
gelungen, ihn gnzlich zu erfassen. Denn das wre wie der
vergebliche Versuch, von dem uns in Besitz nehmenden Sinn
selber Besitz ergreifen zu wollen.
Im Wesentlichen hat die Menschlichkeit zwei groe morali-
sche Modelle -zwei Formen der Selbstberwindung- gekannt
und kultiviert: einerseits die Ethik der Tapferkeit und der rit-
terlichen Ehre, die die Griechen und Rmer so hochhielten,
andererseits die Ethik der Liebe, die sich vor allem im Sog der
groen Religionen entwickelte. Weder die eine noch die an-
dere wurde von Philosophen begrndet. Die Moral lsst sich
eben nicht begrnden, sondern nur annehmen und anwenden.
Die Philosophie kann sie hchstens reflektieren. So waren es
vor allem die Sagen berliefemden Rhapsoden, die Ge-
schichtsschreiber, die Dichter, die groen Redner der griechi-
sehen und rmischen Welt, die das Lied einer Ethik der Ehre
und der Herrlichkeit gesungen haben, whrend die Propheten
der groen Religionen der Liebesethik ihre Stimme liehen.
Erstere legt den Nachdruck auf die Tugend, die mnnliche
Tapferkeit, das Verdienst, die Unerschtterlichkeit, die Selbst-
beherrschung und die Anerkennung, die sie verdient. Die
zweite, weiblichere vielleicht, hebt eher die Demut, die Ver-
dienst- und Ehrlosigkeit, die Enteignung, das Hinhalten der
anderen Backe hervor. Beide Ethiken scheinen diametral ent-
gegengesetzt zu sein, stammen aber doch aus einem gemein-
samen Fundus. In beiden Fllen liegt das Gute in der Selbst-
berwindung, ja in der Selbstlosigkeit. Das Ethische erscheint
jeweils als etwas nahezu Unmenschliches, aber damit auch als
die hchste Mglichkeit des Menschen. Deshalb wird jede
Ethik ihre Vorbilder oder Heroen haben. Whrend die Leis-
tungsethik die Tapferkeit eines Achilles oder die List eines
Odysseus, den Eroberungstrieb eines Alexander oder Csar,
den Pioniergeist der groen Erfinder, aber auch - in unserer
modernen Welt - die Taten der sportlichen Champions (die
man ja Weltmeister nennt), den Erfolg der groen Manager
oder der Schauspieler, der Filmstars oder der Musiker (die
man als Rockstars anbetet) verherrlicht, kreist die Demuts-
ethik eher um antiheroische Figuren, die in der Sicht einer
Tapferkeitsethik weniger Sieger als Opfer wren: Sokrates,
Gandhi, die Mrtyrer. Ist die erste Ethik eine der Leistung und
der Heldentaten, der gegenseitigen Gerechtigkeit, der Rache
und damit der Abrechnung und der Wiedergutmachung (fiir
zugefgten Schaden und verletzte Ehre), so erweist sich die
zweite als eine der bedingungslosen Liebe und Hoffuung ohne
jegliches Wiedergutmachungsansinnen. Der moderne Sinn der
Konkurrenz, der Leistung und des Erfolgs, aber auch die Idee
der Gleichheit aller vor dem Gesetz geht auf diesen Sinn fiir
eine allgemein gltige Gerechtigkeit zurck. Die Ethik des
Mitgefiihls, der Selbstaufgabe, der hingehaltenen Backe und

des Beistandes geht aus dem Liebesgebot hervor. Dort wo die
eine die Kraft, die Beharrlichkeit, die Standhaftigkeit und
Entschlossenheit hochhlt, preist die zweite die Grozgigkeit,
die Flexibilitt und die Aufgeschlossenheit. Was bewundern
wir letzten Endes mehr? Die Erfolgsgeschichten (success sto-
ries) oder die Schlechtweggekommenen, die Vernachlssig-
ten? Die Starken oder die Schwachen? Im Grunde mgen und
bewundern wir beide, die Heroen wie die Antiheroen, die
Champions wie die Besiegten, weil auch sie ein besseres Los,
ein besseres Glck verdienen.
Aber wir alle verabscheuen die Ausbeuter, die Heuchler, die
Tyrannen und die Egoisten. Ist das nicht ein Zeichen dafiir,
dass die Wertkrise ein Mythos ist und dass der Sinn des Le-
bens nicht erfunden oder konstruiert zu werden braucht?
Dies sind die mehr oder weniger bewussten, mehr oder we-
niger kohrenten, 3 aber uns doch immer gegenwrtigen Fden,
die unsere sittliche Verfassung weben, welche auf Selbsttrans-
zendenz grndet. Es ist unmglich, sie mit chirurgischer Przi-
sion zu entwirren. Denn dies kme einer restlosen, instrumen-
tellen Selbstkenntnis unseres Wesens gleich, die von unserer
Erfahrung des Sinns himmelweit entfernt ist. Es wre, als ob
man jemanden fragen wrde, was denn alles Vater, Mutter
oder Sprache fiir ihn sei. Das kann man bestenfalls unter Re-
kurs auf Gemeinpltze oder gelufige Theorien tun, aber nie
wird man ihrer Prsenz, die die Sphre des Bewusstseins ber-
steigt, wirklich gerecht. Wohl deshalb sprach Freud, nicht
ohne Grund, vom Unbewussten, aber sein vom wissenschaftli-
chen Geist seiner Zeit gezeichneter Kurzschluss lag vielleicht
in dem Glauben, dieses Unbewusste knne dann auf andere
3 Mehr oder weniger kohrent, weil wir zur selben Zeit an der Tapferkeit- und
an der Liebesethik teilhaben: So muss sich etwa ein sportlicher Held, den wir ob
seiner Siege zelebrieren. zur selben Zeit auch demtig und seinem Gegner gegen-
ber barmherzig zeigen.
Weise zugnglich und durchsichtig werden. Wahrscheinlich ist

das eins der schnen Paradoxien der Psychoanalyse: Sie lsst
das Unbewusste nicht sein, was es ist, nmlich das Unbe-
wusste.
So Jassen wir uns von den Quellen des Sinns wie von einem
Strom lebendigen Wassers mitnehmen. Um diesen Sinnhinter-
grund zu veranschaulichen, evozierte Platon gern das Beispiel
des von der Sonne gespendeten Lichts als einer Grundbedin-
gung der Erfassung von allem, der wir aber nicht immer ge-
wahr sind, zumal sich die Helligkeit der Sicht entzieht, die sie
doch erst mglich macht. Mit dieser Helligkeit verglich er gern
die Funktion des Guten: als des Lichts, das alle Dinge ver-
stndlich macht. Der Sinn unseres Handeins und unseres Le-
bens hngt nicht so sehr von einer begrifflichen Beherrschung
ab als von einem Ahnen des Sinns, der uns ergreift und sich
uns im seihen Atemzug entzieht.
X. Von den Quellen des Sinns
Zwei Dinge erfllen das Gemt mit immer neuer und zunehmender
Bewunderung und Ehrfurcht, je fter und anhaltender sich das Nach-
denken damit beschftigt: der bestirnte Himmel ber mir und das
moralische Gesetz in mir.
lrnmanuel Kant 1
Mit dem Versprechen, darauf zurckzukommen, wurde oben

darauf hingewiesen, dass es wohl kein einziges ethisches Prin-
zip gibt, das nicht irgendeine religise Herkunft aufweist.
Damit wollte ich sagen, dass die moralischen Grundstze
selber auf einem Sinn des Guten, und mithin des Gerechten,
grnden, der sich als Hintergrund denken lsst, welcher die
Menschen bindet und verbindet. Die Religionen haben das
Gute nicht erfunden, sie haben nur seine ersten Formulie-
rungen aufgeworfen. Das Gebundensein durch das Gute - und
zwar das des anderen, das Vorrang ber das meinige geniet-
haben sie als ein Gebundensein an eine hhere oder gar
gttliche Macht dargestellt (selbst wenn es sich fiir uns um
natrliche Phnomene wie die Sonne oder einen Herrscher
handelte); folgerecht wurden diese Mchte Verehrungsobjekte
mit dem Anspruch auf Anerkennung, Gehorsam und Ver-
pflichtung. So sprach die hebrische Religion von Geboten,
die Moses auf einem hohen Berg von Gott offenbart wurden,
als ob menschlicher Ursprung undenkbar wre. Von diesem
ber uns hinausweisenden und uns bestimmenden Guten ha-
ben die Propheten und Dichter, mchtige Vermittler und Boten
des Sinns, geredet. Sie haben aber immer von einem Sinn
1 Kritik der praktischen Vernunft, Beschluss, Ak. V, 162.

96 Von den Quellen des Sinns
sprechen wollen, der sich von selbst verstand, der aus einer
Quelle sprudelte, auf die sie zugriffen und die sie inspirierte,
wie man sowohl von religisen als auch von dichterischen
Texten zu sagen pflegt.
Anstelle einer Begrndung des Sinns, die methodologi-
schen Fundierungsnorrnen entsprche, glaube ich, dass es eher
der Natur der Dinge gem ist, hier- mit Charles Taylor- von
den Quellen des Sinns zu sprechen. Denn der Sinn ent-
springt immer irgendwo, ohne dass sich diese Herkunft je
nachweisen liee. Woher stammt der Strom, der uns mitnimmt
und ernhrt? Aus einer verborgenen unterirdischen Quelle, aus
den Bergen und dem Regen? All das ist richtig, aber es ist
offensichtlich, dass sich die Herkunft kaum benennen lsst, da
sie immer schon da war, lange vor unserer Reflexion. Diejeni-
gen, die trotz des in einigen Kulturen und Religionen existie-
renden Verbots versuchten, ihr einen Namen und ein Gesicht
zu geben, sind die groen Meister unserer Menschlichkeit
gewesen. Sie haben versucht und verstanden, die Erfahrung
des Sinns zur Sprache und manchmal zum Bild zu bringen.
Was sie in ihren Reden, Schriften, Hymnen und Fresken ge-
rhmt haben, ist dies ebundensein durch den Sinn, dies Be-
wusstsein des Menschen darber, dass er nicht der absolute
Herr seines Schicksals ist. Es ist die Erfahrung einer Vertika-
litt, die ber uns hinausgeht, an die wir uns aber gebunden
wissen. Forscher auf dem Gebiet der klassischen Altertums-
wissenschaften haben daran erinnert, dass die Gtter bei den
Griechen zuerst als Prdikate und Eigenschaften auftraten, ehe
sie Wesen und Personen bezeichneten. 2 In der archaischen
Welt wurde nmlich als theos jede Wirklichkeit angesprochen,
die sich dem menschlichen Zugriff verweigerte: der auf dem
Meer anhebende Sturm (Poseidon ist wohl wtend), der
2 Vgl. K. Kert!nyi. >>Gott auf Griechisch. in Ders . Antike Religion. Mn-
chen/Wien 1971.207-217.
Von den Quellen des Sinns 97
ausbrechende Krieg (Mars regt sich), die uns mitreiende

Liebe (Eros erwacht), nichts von alledem lsst sich im Sinne
einer menschlichen Leistung beschreiben. So werden bei Ho-
mer die Gtter sehr oft einfach mit dem Komparativ kreitto-
nes, d. h. die Hheren, benannt. Die Gtter sind also weni-
ger Wesen oder Individuen als Prdikate von allem, was ohne
unser Zutun geschieht. Von den durch Sagen tradierten Gt-
tern wissen wir nicht viel, auer dass sie wohl da oben, in der
unermesslichen Weite des Himmels weilen. Zur selben Zeit
sind sie berall zu spren, wie Platon zu erkennen meinte:
Alles ist voll von Gttern (Nomoi 899 b). Ihre Existenz ist
also kaum problematisch und braucht nicht demonstriert zu
werden. Ganz von selbst lsst das Universum eine uns groar-
tig bertreffende Ordnung aufscheinen, an der wir teilhaben,
auch ohne viel von ihr zu verstehen, bescheidene Schilfrohre,
die wir sind. Die Antigone des Sophokles singt es kraftvoll:
Der Mensch mag unentwegt Heilmittel gegen alle mglichen
Krankheiten erdenken, nie wird er einen Zauber erfinden, der
es ihm gestatten wrde, seinem Tod zu entrinnen.
Die Evidenz des Gttlichen ist somit ein Zeugnis der Gren-
zen und der offenkundigen Zerbrechlichkeit des Menschen
angesichts der Mchte seines Schicksals. Es gibt keine
Menschlichkeit, keinen Sinn des Lebens ohne dies Bewusst-
sein. Jeder Sinn des Lebens findet hier seine Quelle bzw. seine
Quellen, denn es lassen sich wenigstens zwei namhaft machen:
Die erste hngt zusammen mit der Gemeinsamkeit unserer
Zerbrechlichkeit. Wir befinden uns alle in derselben prekren
Hilflosigkeit vor dem Unausweichlichen. Daraus ergibt sich -
idealiter, denn hieraus entspringt erst die Mglichkeit eines
Ideals - eine Solidaritt, folglich ein Grozgigkeitsverspre-
chen, das alle Status-, Macht- und Vermgensdistinktionen
sowie alle Ungleichheiten unter den Menschen Lgen straft.
Der Sinn des Guten ist die Erinnerung an dies wesentliche
Ethos, das alle Unterschiede relativiert. Dies Ethos grndet (im

zweiten Sinn des Grundes) in der conditio unseres zeitlich
begrenzten Aufenthalts auf dieser Erde: Wir sind nur fiir eine
atemberaubend kurze Zeit da, gegen deren Beschrnkung wir
unautbrlich ankmpfen, aber mit zum Verzweifeln unglei-
chen Mitteln. Diese conditio ist ja universal, genau wie es der
Sinn des Guten, der sich daraus ergebenden Solidaritt, sein
wird. Die Universalitt ist hier die Hoffnung, der sich die
Endlichkeit hingibt, wenn sie ber sich selbst hinaussieht
Die zweite Quelle des Sinns liegt in dem Gebundensein und
dem Sich-gebunden-Wissen des Bewusstseins. Woran wissen
wir uns hier gebunden und woran orientieren wir uns? Es ist
nahezu unmglich, das zu sagen. Diejenigen, die es riskiert
haben, haben das Unmgliche und Unnennbare zur Sprache zu
bringen versucht. Sie waren Propheten und Dichter des Sinns.
Es war und ist immer mglich, sie der Scharlatanerie, der
Hochstaplerei, zu bezichtigen, sie in Venuf zu bringen und zu
verfolgen. Denn tatschlich redeten sie von dem, was sie sel-
ber nicht verstanden. Wenn ihre Gesnge oder Texte autori-
siert waren, dann wurden sie es nur, weil sie als inspiriert
galten, d. h. von einem Atem animiert erschienen, der nicht
von ihnen ausging. Aber selbst diese Inspiration blieb zweifel-
haft, und zwar notwendigerweise. Denn jedes Mal ging es
darum, in Hymnen, Erzhlungen, Bildern und Riten den Sinn
des Lebens auszudrcken, ja herauszuschreien.
In ihrer elementarsten Gestalt nahm die Gestaltung des Le-
benssinns die Form einer Genese an, d. h. einer Erzhlung,
die den Anspruch erhob, die Herkunft aller Dinge zu erzhlen.
Auf einer mndlichen Tradition fuend hat Hesiod sogar eine
regelrechte Theogonie vorgelegt, die sich anheischig mach-
te, von der Herkunft und Abstammung der Gtter selber zu
sprechen. In analogem Geist will das erste Buch der Bibel, als
dessen Autor man sich nur Moses denken konnte (selbst wenn
er seinen eigenen Tod arn Ende des 5. Buch Moses schilderte),

von der Schpfung der Welt in sieben Tagen sprechen. Sind
all diese Erzhlungen glaubwrdig? Die Frage ist relativ neuen
Datums. Jahrhunderte hindurch war es wichtiger, diese Texte
als inspiriert anzuerkennen. Sie konnten ja nicht verifiziert
werden, handelten sie doch selber von ganz und gar unverifi-
zierbaren Dingen. Man konnte ihnen aber Vertrauen schenken,
da sie vorn Sinn aller Dinge sprachen, die jeder wenigstens zu
ahnen imstande ist. Sie handelten vom Ursprung und lehrten,
dass die Welt und in erster Linie die Gtterwelt einer Regel-
migkeit gehorchten, die derjenigen hnelt, die wir in der
Naturordnung und im Leben selbst beobachten knnen. Der
Sinn des Lebens fand hier seine Quelle. Diese Herkunft bleibt
jedoch an sich unverstndlich. In gewisser Weise war sie im-
mer schon da und ist bereits im Gange. Daran erinnert das alte
Wort fr Herkunft origo (daher origin auf Englisch), aus orior
und ornumi (Griechisch), in Bewegung setzen, aufgehen,
das man bevorzugt in Bezug auf Sterne und Himmelskrper
verwendet. Genauso spricht man heute von der Sonne, die im
Orient aufgeht. Was ist aber der Ursprung dieses Aufgangs?
Woher kommt dieses Licht, das Wrme, Helligkeit und Leben
spendet? Man wei es nicht recht, aber das Wunder ereignet
sich jeden Morgen wieder als der unbegreifliche Horizont
eines jeden Tages. So ist es mit der Herkunft, die die deutsche
Sprache so schn einen Ur-sprung nennt, d. h. ein pltzli-
ches Aufbrechen. Aber der Ursprung des Sinns bleibt ebenso
unerschpflich wie unnennbar.
Fr die ihrer Endlichkeit gewissen Menschen ist es weniger
wesentlich, diesen Ursprung zu beherrschen. Denn das wre
letzten Endes nur ein verwegenes, wenn nicht sinnloses Unter-
nehmen, weil es sich sozusagen auf sinnvolle Weise des Sinn-
Ursprungs bemchtigen mchte. Wesentlich ist vielmehr, sich
an den Sinn gebunden zu wissen. Dieses mit anderen geteilte
Gebundensein ist es, das sich vermutlich im Terminus der

Religion auszudrcken sucht. Bekanntlich gibt es zwei kon-
kurrierende Etymologien fiir das Wort religio, das kein wirkli-
ches quivalent im Griechischen kennt. Diese Etymologien
wurden brigens von zwei rmischen Schriftstellern vorge-
schlagen, von Cicero und von Laktanz (einem Apologeten des
3. Jahrhunderts n. Chr.). Cicero bezieht die Formel auf das
Verb relegere, aus legere, was so viel heit wie ))aufsam-
meln, ))auslesen (und damit auch lesen), sodass re-legere so
etwas wie eine innere Sammlung, eine Art Achtung und
Scham evoziert. Laktanz will das Wort religio eher aus dem
Verb rehgare (aus ligare, binden) abgeleitet sehen. Die re/igio
brchte damit eine ))Wiederbindung zur Sprache. 3 Die Ety-
mologie ist ja keine exakte Wissenschaft, trotzdem springt ins
Auge, dass beide Etymologien auf ein und dieselbe Erfahrung
zurckverweisen, nmlich auf Skrupel oder Scham (gem
Cicero), die das Gewissen erfiillen. Aber dieser Sinn, lehrt
Laktanz, liegt an ihrem Gebundensein bzw. ihrem Wieder-
Gebundensein. Autoren wie Benveniste haben gegen Laktanz'
3 Vgl. Cicero, Dc natura deurum, II, 72. Laktan.< (ca. 250-325), LJivmae
/nstitutiones, Ill, 9. Emile Benveniste (Le vocabulaire des institutions
europeennes, Minuit, Paris 1969, 270) nimmt fur die von Cicero angebotene
Worterklrung Partei, aber manche Spezialisten (darunter A. Ernout und A.
Meillet, Dictionnaire etymologique de Ia Iangue latine, Klincksieck, Paris 1959)
ziehen die von Laktanz vor (M. Despland, La religion en Occident, Evolution des
idees et du vecu, Montreal, Fides, 1979, S, 24, 44, hlt beide Etymologien ftir aus
der Luft gegriffen). Augustinus hielt sich auch an die Etymologie von Laktanz.
Vgl. seine Retractationes l, 8: Unsere Seelen nach Gott allein richtend und
wiederbindend (religantes) - denn dies, sagt man, sei der ursprngliche Sinn des
Wortes Religion- halten wir uns fern von jeder Superstition [dieser Text ist ein
Selbstzitat aus seinem De vera religione, das er folgendennaen kommentiert:]
>>Die hier angegebene Herkunft des Wortes Religion ist diejenige, die mir am
meisten geflillt. Mir ist nmlich nicht unbekannt, dass eine andere Herkunft dieses
Wortes von den rmischen Autoren vorgeschlagen wurde: Die Religion wrde so
heien, weil sie wiedergelesen (religitur [Anspielung auf Ciceros De natura
de01"Um]) sei; das Verb ergebe sich aus lesen (legendo), d. h. whlen (eligendo),
sodass auf Latein wiederlesen (re/igo) so viel heien wrde wie lesen (e/igo).<< J.
Derrida beruft sich auch auf beide Etymologien in seinem Buch Foi et savoir,
Seuil, Paris 2000, S. 54.
Etymologie polemisiert, weil sie diese fiir zu sehr vom Chris-

tentum gefarbt hielten, als meine hier das Gebundensein
zwangslufig eine Bindung an Dogmen und bestimmte Ge-
bote. Dies entspricht vielmehr einer wesentlich spteren Ge-
stalt des Christentums. Die Etymologie von Laktanz ist ei-
gentlich rmischer, ja ciceronischer, als Benveniste dachte.
Die ciceronische Etymologie (Religion als Skrupel und
Scham) leitet sich nmlich her aus der gelufigen Formel re/i-
gio mihi est: es ist mir eine Pflicht (dies zu tun oder zu un-
terlassen), d. h. ich fhle mich angehalten. 4 Die innere
Scham, die die re/igio ausdrckt, setzt somit eine Bindung
voraus, ein Gehaltensein der Individuen und des Gewissens,
das vor dem Denken liegt. Diese Bindung oder besser: diese
Wieder-Bindung oder Re-ligion fasst die ursprngliche Erfah-
rung des Sinns zusammen: Der Sinn bindet. Das trifft auch auf
die groen Bedeutungen des Sinns zu, die oben unterschieden
wurden: Der Richtungssinn (I) bindet uns an ein Ziel und eine
Bestimmung, wie der semantische Sinn (2) uns an die Ord-
nung der Bedeutung bindet, und es ist der sensitive Sinn (3),
der sie erfasst und aus dem ein Sinn fiir die Lebensweisheit (4)
erwchst. Im Zuge des Sinns leben, und dies ist unsere Condi-
tio, heit Gebundensein. Niemand lebt ohne Bindung, ohne
Bindung zu den anderen (und ihrem Glck), ohne Bindung zu
sich selbst (ohne Selbstgesprch), ohne Bindung zu irgendei-
nem Guten und somit einer Richtung, die seinem Leben einen
Sinn bestimmt.
Man ffnet aber eine Bchse der Pandora, wenn man es
heutzutage wagt, von Religion zu sprechen. Handelt es sich
nicht um eine berwundene Epoche unserer Menschheit?
Vielleicht weniger, als man meint. Denn die Religionskritik,
die ja zur religisen Erfahrung immer schon gehrte, lsst sich
ihrerseits nur im Lichte eines anderen Glaubens nachvollzie-
4 Vgl. M. Despland, 24; E. Benveniste. 269.

hen, d. h. einer weiteren und sich weiter denkenden berzeu-

gung, die dieses Gebundensein des Gewissens bzw. diesen
Sinn des Guten noch besser auszudrcken vermchte.
Ernst Jnger hat daran erinnert, dass das so genannte Ver-
schwinden der Religion ein uerst neues Phnomen und viel-
leicht nur eine kurze Unterbrechung in der Geschichte unserer
Menschheit ist, in deren Verlauf Gtter und Gottheiten immer
verehrt wurden. 5 Whrend die Ethik so gut wie allein inner-
halb der abendlndischen Kultur entwickelt wurde, ist dies in
allen Kulturen wahrzunehmen. Die Idee einer von der Religion
vllig emanzipierten Menschheit existiert erst seit 200 Jahren.
Selbst wenn sie bereits von einigen antiken Skeptikern vor-
weggenommen wurde, ist sie erst im Zeitalter der Aufklrung
zu einem Leitmotiv unserer Zivilisation geworden. Und selbst
damals, so Jnger, beschrnkte sie sich auf Salons, in denen
einige Freidenker von einer Menschheit trumten, die nicht
mehr unter der Obhut der Religion stnde. Ist dieser Traum
aber ein Traum von Freiheit? Ist er berhaupt mglich? Die
Frage stellt sich genau deswegen, weil die Idee einer re-
ligionsfreien Welt auf eine neue Religion und einen Glauben
hinauslaufen, die sich ihrer selbst nicht bewusst sind. Es
nimmt also nicht Wunder, wenn der Zusammenbruch der
religisen Evidenz zum Aufblhen von Ersatzutopien fhrte,
die etwa im Kommunismus, im Nationalismus und gar im
naiven Wissenschaftsglauben ihren Ausdruck fanden. Die
Religion ist tot, es lebe die Religion! Die Utopie einer religi-
onsfreien Welt hat also ihrerseits teil am religisen Raum der
Hoffnung.
Es handelt sich jedoch um eine um sich selbst nicht wis-
sende Religion, dies umso mehr, als sie als Emanzipation bzw.
als Befreiung daherkommt. Obendrein: Wre eine von der
5 E. Jnger. Gestaltwandel ( 1993). Smtliche Werke. Stuttgart. Bd. XIX. 1999.

s. 609.
Religion emanzipierte Welt oder Menschheit wirklich be-

freit? Ist die Religion wirklich nichts als ein Joch und eine
Unterdrckung? Gerade diejenigen, die das behaupteten (Feu-
erbach. Marx, Nietzsche und Freud u. a.), schlugen der Men-
schengattung eine weitergehende Befreiung vor, eine weitere
Utopie, eine neue Religion und somit eine nher liegende
Hoffnung. Die Idee einer Welt, flir deren Freiheit und Glck es
auf die Emanzipation von aller Religion ankme, ist eins der
hartnckigsten Mythen unserer Zeit. Man macht sich einfach
nicht klar, dass es keine tiefer religise Idee als die von Be-
freiung und Emanzipation gibt. Auch vergisst man, wie lh-
mend und entmutigend es ist, ohne Hoffnung und somit ohne
Re-ligion zu leben: Wozu soll man etwas machen, wenn man
an nichts mehr glaubt? Kein Handeln und Leben ist recht mg-
lich ohne Hoffnung, ohne Sinnhorizont, der die Menschen
verbindet.
Groe Hoffnungen werden heute in die moderne Wissen-
schaft gelegt, die tatschlich viel Leid abzumildern vermag.
Die Wissenschaft steht dann im Dienst der Hoffnung der
Menschheit in sich selbst. Sie wirkt auf ihre Weise auf das
Gute hin, aber sie vermag es nicht selber, eine Antwort auf die
Frage nach dem Sinn des Lebens zu geben. Da sie sich einer
wissenschaftlichen Antwort zu entziehen scheint, wird die
Sinnfrage gern in das Philosophische, das Knstlerische, das
Literarische und Religise und somit in das - fiir das moderne
Bewusstsein - Unverbindliche abgeschoben. Vorausgesetzt
wird hier, dass sich die Wissenschaft auf das methodisch Veri-
fizierbare beschrnken und sich jeder Aussage ber den Sinn
enthalten sollte. Andererseits wollen ihre Ergebnisse und Ent-
scheidungen ihrerseits sinnvoll sein. Als ob sich der Sinn sel-
ber messen liee, der doch das Ma jeder sinnvollen Erfahrung
abgibt. Die Identifizierung der Sinnfrage mit dem Unverbind-
Iichen beruht auf einem Missverstndnis, da das Sinnvolle ja

gerade das unmittelbar Verpflichtende ist.
Diese unsere Modeme kennzeichnende Konstellation hat
aber auch das uneiWartete Glck, ins Gedchtnis zu rufen,
dass sich die Sinnvermittlung nicht auf die Wissenschaft be-
schrnkt. Sie obliegt tatschlich und rechtens auch der Welt
der Kunst, der Religion und der Philosophie (fiir Heget die
drei Gestalten des Geistes)6 Wenn sich der Sinn in der Kunst
ins Werk setzt, gibt er sich in der Religion die Gestalt der
Hoffnung und in der Philosophie die des Denkens. Es stimmt,
dass die Brcken zwischen der Kunst, der Religion und der
Philosophie seit langem abgebrochen sind. Auch werden ihre
Stimmen zunehmend unhrbar im Getse der Massenunkultur.
Die heutigen Philosophen beziehen ihre Inspiration weit weni-
ger aus der in der Kunst und der Religion entfalteten Welt des
Sinns als aus den exakten Wissenschaften, zum Teil aus dem
schlechten Gewissen heraus, die Philosophie bleibe zu unex-
akt, wenn sie sich nicht an der NatuiWissenschaft orientiere.
Allein die exakten Wissenschaften wrden den Raum des
menschlich erreichbaren Wissens abstecken. Dies Verstndnis
von Philosophie, das aus ihr eine Methodenlehre der Wissen-
schaft macht, hat zweifelsohne seine Logik, aber sie kann das
nicht ausschpfen, was Philosophie an ihrer Wurzel ist, nm-
lich eine Besinnung ber den Sinn, der aus dem Gesprch der
6 Die Hegeische Philosophie des Geistes bildet eine groe Inspiration flir eine
Philosophie des Lebenssinns. Sie unterscheidet nmlich den subjektiven Geist

(der sich aufunsere Denkttigkeit beschrnkt. die die Psychologie und die heutige
philosophy of mind interessiert) vom objektiven Geist (der sich in der Moral, in
der Familien-, Sitten-, Institutionen- und Staatsordnung manifestiert) und vom
absoluten Geist. Dieser letzte Ausdruck mag heute Angst einflen, aber er
bedeutet nur, dass sich der Geist auch frei flir sich selbst darstellen kann. Hegel
hat sehr gut gesehen, dass dies in drei Sphren geschah, in der Kunst, der Religi-
on und der Philosophie: Whrend die Kunst eine sinnliche Darstellung der Idee
(und somit des Sinns) bietet, gestaltet die Religion diesen Sinn in der Welt der
Vorstellung, der sich in seiner Universalitt in der Philosophie (die ja jeder
denkende Mensch praktiziert) zu entfalten versucht. Hegels System mag oft
totgesagt werden. die Quellen des Sinns haben sich nicht erheblich gendert.
Seele mit sich selbst entspringt, in der Konfrontation mit der

Frage nach der eigenen Existenz.
Trotz allem ist die vom Modell der Wissenschaft und der
Technik ausgehende Faszination verstndlich und gut fundiert:
Sie macht reinen Tisch mit allem, was sich nicht methodisch
verifizieren lsst, und verspricht greifbare, nachprfbare Er-
gebnisse. Wer hat je behauptet, dass der Sinn oder die Hoff-
nung eine greifbare, unmittelbar nachweisbare und messbare
Gre sei? Kann man die Richtung, in die man geht, die Be-
deutung, der man folgt, und den Geruch, der einen erfiillt, mit
Hnden greifen? Man wei sich eher von ihnen getragen und
geleitet. Ebenso steht es mit der Frage nach dem Sinn des
Lebens. Mag man sie auch ausmerzen wollen, weil sie den
Horizont der wissenschaftlichen Methodenlehre bersteigt, sie
wird immer von neuem auftauchen, da es kein menschliches
Denken oder Handeln ohne ihre Unterstellung gibt. Das Ver-
heerendste aber ist, dass die von der Wissenschaft ausgehende
- und als solche nicht immer erkannte - Verfiihrung dazu
fiihrt, die Philosophie von den ersten und offensichtlichen
Quellen des Sinns, nmlich der Kunst und der Religion, zu
entfremden.
Die Besinnung ber den Sinn setzt nmlich ein gewisses
Zur-Sprache-Bringen und Ins-Bild-Setzen des Sinns voraus.
Dies wurde von der Kunst und der Religion (die strenge Un-
terscheidung zwischen beiden ist neueren Datums) immer
schon vollzogen, wie man sich mit einem Blick auf ihre Ge-
schichte vergegenwrtigen kann. Diese Geschichte (Gadamer
sprach hier von der Wirkungsgeschichte) wirkt in uns nach.
Aus ihr stammt all unser Sinn fiir den Sinn, an den wir glau-
ben, selbst wenn sich seine Wahrheit nicht mithilfe der natur-
wissenschaftlichen Methoden kalkulieren lsst. Sinn ist nicht
unbedingt eine Sache der Beherrschung und der Kontrolle. Er
will auch empfunden und gesprt, d. h. verstanden und nach-
vollzogen werden. Er appelliert an nichts als an unsere Ur-

teilskraft, die ja in erster Linie ein Gespr oder ein Gemein-
sinn ist, welcher trotz fehlender mathematischer Kriterien sehr
wohl imstande ist, das Gute vom Schlechten, das Gerechte
vom Ungerechten und das Sinnvolle vom Unsinnigen zu un-
terscheiden. Die Wissenschaft hingegen bleibt stumm zu den
Fragen des Guten und Schlechten wie zu den Sinnfragen im
Allgemeinen. Dieser Sinn des Sinns kommt eher aus den Quel-
len der Kunst, der Religion und der Geschichte, die es uns
gestatten, am Selbstgesprch der Menschheit auf ihrer Suche
nach Sinn und Selbstberwindung teilzunehmen. Aus diesen
drei Quellen nhren sich unsere Hoffnungen und Erwartungen.
Sie vermitteln uns einen Sinn flir den hergebrachten Sinn, der
uns immer schon leitet und uns Anerkennung abverlangt, im
doppelten Sinn des Wortes, wo Wiedererkennen und Dankbar-
keit miteinander verschmelzen. Es kann zwar niemand recht
sagen, woher ihre Autoritt eigentlich kommt, aber es sind
tatschlich die Kunst, die Religion und die Geschichte, die
unsere Verstehensmglichkeiten im Leben und im Nachden-
ken erffnen und fundieren.
Wahrheit ist also nicht nur eine Sache der Wissenschaft, die
ihrerseits und aus guten Grnden nur das gelten lsst, was sie
beherrschen kann. Aber wie viel beherrschen wir denn ber-
haupt? Ziemlich wenig letzten Endes. Aber, wie Gadamer in
den letzten Zeilen von Wahrheit und Methode ausfUhrt, sind
die Grenzen der Beherrschung nicht unbedingt die des Wis-
sens und der Wahrheit. Das Verstehen nhrt sich auch aus der
Arbeit der Geschichte und aus den Hoffnungen, die sie und
uns tragen. Fr ein endliches Wesen ist also die Geschichte
nicht nur eine begrenzende Bedingung der Erkenntnis, die man
um jeden Preis berwinden msste, um endlich eine Wahrheit
zu finden, die mit der Geschichte und der Sprache der Men-
schen nichts mehr zu tun htte. Nach Platon darf eine solche
absolute Wahrheit getrost den Gttern berlassen werden. Die

menschliche Wahrheit ist also nicht nur die, die die naturwis-
senschaftliche Methode gestattet. Es gibt, lange vor ihr, die
uns tragende Wahrheit, die Wahrheit der Hoffnung, die unse-
rer Zeitwanderung Sinn verleiht.
Der Wissenschaftsglaube hat - als Glaube - ebenfalls an
dieser Wahrheitsordnung teil. Die Wissenschaft bernimmt in
unserer Zeit viele Zge, die ehemals der Religion anheim
fielen: Ihre magebende Auskunft ber die Wirklichkeit soll
uns deren letzten Grnde offenbaren, und von ihr wird ein
gewisses Heil erwartet, u.a. durch die Verlngerung der Le-
benserwartung. Aber Lebenserwartung bezeichnet hier nur
noch eine statistische Verlngerung der Zeitspanne des Le-
bens. Es handelt sich nicht mehr um eine Sinnhoffnung. Ein
kleiner Trost ist es, zu erfahren, dass man seit 50 Jahren fnf
oder sechs Jahre lnger lebt. Was macht man aus diesen fnf
Jahren? Verleihen sie dem Leben einen Sinn und einen Telos?
Hierin liegt wahrlich nicht der Sinn des Lebens. An der Sterb-
lichkeit des Menschen hat die Wissenschaft nichts gendert.
Vielleicht hat sie sie fr sich selbst etwas verdrngt, indem sie
sich die Mglichkeit einer unendlichen Lebensdauer vorgau-
kelte und sich damit von der Sorge um den Sinn entlastete.
Dringender als die Verlngerung des Lebens um jeden Preis
erscheint die Antwort jedes Einzelnen auf den Zuruf des Gu-
ten, das das Leben ber sich hinaus wachsen lsst und lebens-
wert macht.
Die Philosophie oder das Nachdenken ber den Sinn des
Lebens ist das Bewusstwerden der Bindungen, die unser Le-
ben weben und zusammenhalten. Sie ist eine schwierige, unsi-
chere - weil nie zu Ende gefhrte - bung, die mit dem Leben
und seinem Sinn einhergeht. Die hier zu bekmpfende Idee ist
die, wonach wir zunchst Wesen ohne jedwede Bindung- zu
den anderen, zum Sinn, zum Guten - wren, die erst in einem
zweiten Schritt aus Konvention und aus Ntzlichkeitserw-

gungen heraus Bindungen bzw. soziale Pakte eingingen. Auf
eindrckliche Weise hat Charles Taylor diese Auffassung des
Menschen als ein punktuelles Selbst (punctual se/f), ein Atom
ohne Eigenschaften destruiere Taylor fUgte dieser Idee die
kommunitarisch zu nennende These hinzu, wonach die
Gestaltung der persnlichen Identitt in erster Linie aus einer
gegebenen Kultur und kollektiven Geschichte hervorgehen
msse. Dem modernen und politisch liberalen Primat des
punktuellen Individuums setzte er den Vorrang des Kollektivs
und der empfangenen Identitt entgegen.
Ich bin weit davon entfernt, die immensen Verdienste der
hermeneutischen Arbeit von Taylor in Abrede zu stellen, aber
der kommunitarische Horizont erscheint mir doch etwas
restriktiv. Denn die Frage der Identitt, die das innere Ge-
sprch am Leben hlt, ist nicht in erster Linie die der kulturel-
len, politischen oder nationalen Identitt. Es versteht sich von
selbst, dass man sich je nach Geschichte, Erziehung und Kul-
tur anders verstehen wird, aber es ist doch limitierend, allein
hier eine Antwort auf die Frage nach dem Sinn des Lebens
finden zu wollen. Die Frage der kulturellen Identitt wurde ja
zudem durch das zugleich neue und alte (die Vernunft erhob ja
immer schon einen Universalittsanspruch), sicherlich irrever-
sible Phnomen der Globalisierung relativiert. Man mag ber
sie jammern, aber Jrgen Habermas hat in ihr zu Recht einen
reflexiv gewordenen Modernisierungsprozess erkannt. 8 Das
Zurckdrngen der nationalen ldentitten, eine das 20. Jahr-
hundert kennzeichnende Tendenz, lsst die kosmische Trag-
weite der Frage nach dem Sinn des Lebens noch deutlicher
7 Vgl. C. Taylor, Sources oflhe Se/f TheMaking ofJhe Modern ldenlily. Har-
vard University Press, Cambridge 1989.

M J. Habermas, Zeil der C'hergnge. Suhrkamp. Frankfurt a. M. 2001. 173.
hervortreten, was brigens der oben verlangten Erweiterung

der Sinnfrage entspricht.
Was sind wir denn im Universum? Die Antwort auf diese
Frage ist brutal: weniger als nichts. Dem Raum unserer kleinen
Eitelkeiten messen wir groe Bedeutung bei, doch hier hat die
moderne Wissenschaft die kosmischen Uhren zurechtgestellt.
Unsere gute alte, abgenutzte Erde ist ein mikroskopisches
Sandkorn im Weltall: ein Planet (d. h. ein lrrstern), der sich
um eine bescheidene Sonne herumdreht, die ihrerseits einen
winzigen Lichtfunken in einer spiralformigen Milchstrae
verkrpert, welche aus Hunderten von Milliarden solcher
Sterne (und ihrer Irrsterne ... ) besteht. Die Milchstrae wie-
derum ist selber nur eine von Hunderten von Milliarden ande-
rer in unserem Universum. Hunderte von Milliarden! Dazu
zhlen noch nicht die so genannten Paralleluniversen, von
denen die Physiker trumen, ohne dass der Laie recht verste-
hen kann noch will, wovon hier die Rede ist.
Die kosmische Demtigung erfolgt auch durch den Mastab
der Zeit: Die Spezies homo sapiens existiert erst seit ISO 000
Jahren, der homo erectus seit 2, 5 Millionen Jahren. Zum Ver-
gleich: Die Dinosaurier haben die Erde 160 Millionen Jahre
lang bewohnt. Alles soll mit einem Big bang angefangen ha-
ben, der vor ftinfzehn Milliarden Jahren geschah. Schner
Ausdruck, Big bang, um das groe Abenteuer des Seins, an
dem wir wunderbarerweise und unbegreiflicherweise teilha-
ben, hinauszuschreien. Er wurde zunchst als Schimpfwort
von dem Astronomen Fred Hoyle (1915-200 l) verwendet, der
selber die Theorie eines stationren Universums vertrat, nach
der das Universum immer schon existiert haben sollte. Aus
Spott hat er sich whrend einer Radiosendung gegen this Big
Bang idea erhoben: Die Idee eines gigantischen Urknalls sei
doch unwissenschaftlich! Was uns wieder einmal veranschau-
licht, dass nichts weniger definitiv ist als die Wissenschaft (die
Kunstwahrheit whrt in der Regel lnger). Der Ausdruck ist

geblieben und wurde sogar von der Wissenschaft als Faktum
angenommen, weil die Idee eines vor 15 Milliarden Jahren
erfolgten Big Bang ihren Rechnungen am besten, ja perfekt
entgegenkommt. Niemand wagt natrlich danach zu fragen,
was es vor diesem Big Bang gab und warum er just zu diesem
Zeitpunkt geschah (warum nicht spter? was hat diese Urex-
plosion berhaupt veranlasst?), denn derartige Fragen wren
unwissenschaftlich. Die demtigende Grundlehre aber bleibt:
Wir sind nach aller Wahrscheinlichkeit eine sehr spte, pro-
vinzielle, winzige und schnell vorbergehende Erscheinung in
der Geschichte des Universums. Ohne uns kam es sehr gut
aus; die Dinosaurier trieben ihr Wesen 160 Millionen Jahre
lang, also tausendmal lnger als homo sapiens. Alles deutet
darauf hin, dass das Universum nach unserer nicht unwahr-
scheinlichen Selbstvernichtung weiter bestehen wird. Die
Wissenschaft wei sogar bereits, wann das Universum autb-
ren wird zu existieren: in Tausenden von Milliarden Jahren. 9
Es eilt also nichts!
Angesichts dessen versteht man allzu gut die bissige Ironie
eines Nietzsche, eines der ersten Zeugen der Fragestellung
nach dem Sinn des Lebens: Der Mensch sei doch nur eine
lcherlich vermessene Erscheinung in einem sinnlosen Univer-
sum, der sein ganzes Leben gleichsam auf dem Rcken eines
Tigers in Trumen hngend verbringe. 1 Keine Philosophie
9 VgL Time vom 25. Juni 2001 (Titelgeschichte): How the Universe Wi/1 End.
Peering deep into Space and Time, scientists have just so/ved the biggest mystery
in the cosmos.
10 VgL den Anfang seines Aufsatzes ber Wahrheit und Lge im auermora-
lischen Sinne<< (KSA, I, S. 877: >>in irgendeinem abgelegenen Winkel des in

zahllosen Sonnensystemen flimmernd ausgegossenen Weltalls gab es einmal ein
Gestirn, auf dem kluge Tiere das Erkennen erfanden. Es war die hochmtigste
und verlogenste Minute der >Weltgeschichte<; aber doch nur eine Minute. Nach
wenigen Atemzgen der Natur erstarrte das Gestirn, und die klugen Tiere muss
ten sterben.<<), ein Titel, der mir immer etwas paradox vorkam, denn wie kann
man von Lge in einem auermoralischen Sinne sprechen? Ich werde nicht
Von den Quellen des Sinns III
des Lebenssinns kann sich heute ohne diesen kosmischen

Hintergrund vollziehen, ohne die auerordentlich betubende
Demtigung, die uns das schillemde Schweigen der Sterne
und der Zeit auferlegt.
Aber dies Schweigen ist doch nicht das unsrige und kann es
auch nicht sein, sind wir doch sprechende und hoffende We-
sen. Die Frage nach dem Sinn des Lebens ist die Antwort auf
dieses Schweigen. Du bist nichts , mahnt mich das Univer-
sum. Es ist diese Mahnung, die mich bewegt, und mich dazu
fhrt, meiner in der Tat sehr winzigen Existenz einen Sinn
zuzuerkennen, der sie leitet und sie dazu einldt, aufrecht zu
stehen, ehe sie niedergemht wird. Im Universum ist nmlich
der Mensch das einzige Wesen, das in dieser Weise aufrecht
stehen kann, das sich ein Ideal setzen und darauf zugehen
kann, sehr wohl wissend, dass es wie ein armer Schtze im
Feld fallen wird; aber sein Leben wird wenigstens einen Sinn,
eine Richtung, einen Stern gehabt haben.
Die schreiende Frage nach dem Sinn des Lebens im eiskal-
ten Universum des Unsinns lsst mich erkennen, dass der Sinn
meine unumgngliche Bedingung bleibt. Eine sinnlose Welt
setzt eine dem Sinn und dem Guten geweihte Welt voraus, die
mein Selbstverstndnis immer schon ausmacht und begrndet.
Dieser Sinn ist bereits detjenige unseres Lebens, er braucht
nicht erfunden zu werden: Man muss ihn nur wiederfinden,
spren und nicht zuletzt den anderen spren lassen. Die Erfah-
rung eines mglichen Unsinns des Universums und des bevor-
stehenden Todes lsst nmlich eine neue, alles andere relati-
vierende Solidaritt mit den anderen aufkeimen, die die Bande
insistieren, so Augen ffnend ist bereits seine Besinnung fur unsere Frage. Der
berhmte Text von Shakespeare kommt einem auch in den Sinn: Life 's but a
wa/king shadow; a paar p/ayer. I Thai struts and frets his hour upon the stage. I
And then is heard no more: it is a Iaie I To/d by an idiot. .fu/1 ofsound andfury. I
Signifiying nothing. (Macbeth, Akt V. Szene V). Dies ist eben unsere Frage:
Bedeutet es wirklich nichts?
unter uns enger knpft und somit eine Zentrierung zurck auf
das Wesentliche nach sich zieht: Gegen meine eigene Not
kann ich nicht sehr viel machen; wohl kaum kann ich meiner
bescheidenen Lebensdauer eine Spanne zusetzen und mich
selber glcklich machen. Aber ich kann sehr wohl dem ande-
ren beistehen, den anderen glcklich zu machen versuchen und
so dessen Leben und mein eigenes sinnvoll machen. Jede Mo-
ral fiihrt dazu. Alles, was mich an den Sinn bindet und mich
hoffen lsst, ist die Erwartung eines sinnvollen Lebens, zu-
nchst fiir den anderen, damit der andere so leben kann, dass
sein Leben einen Sinn vor und hinter sich wei, und schlie-
lich auch fiir mein eigenes Leben, das so seinen Sinn erkennt,
jenseits seiner selbst.
Denn mein Leben ist nie allein meins, sondern das Leben
aller, die mein sterbliches Schicksal teilen. Sie sind alle wie
ich geboren und werden wie ich vergehen, so schmerzlich es
auch ist, diese Einsicht auf uns selbst und - sicherlich noch
schwieriger - auf die von uns Geliebten anzuwenden. Doch
muss man sich damit abfinden, denn das ganze Leben ist viel-
leicht nur eine Vorbereitung darauf. Diese Schicksalsgemein-
schaft erteilt uns einen Sinnimperativ: Man muss sein Leben
so fiihren, als ob ihm eine Beurteilung bevorstnde.
XI. Leben, als ob das
eigene Leben gerichtet werden sollte
Quid sum miser tune

ducturus? 1
Mozarts Requiem
Dem Sinn gewidmet, von seinem rtselhaften Licht durch-

drungen, sind wir Wesen, die auf Verstehen aus sind, selbst
wenn oder gerade weil unser ganzes Leben auf einem Unver-
stndnis sich selbst gegenber beruht: Angesichts von so viel
Unsinn wollen wir trotzdem verstehen und verstanden werden.
Was ist denn der Sinn dieses uns mitziehenden Lebensvoll-
zugs, der unsere stetige und zugleich wackelige Grundlage
bleibt, der aber in einem so totalen Nichts zu enden scheint,
dass selbst das Wort Nichts zu verschleiern droht, indem es
ihm einen Namen gibt, als sei das Nichts damit gezhmt?
Es geht nicht darum, diesen Terminus bzw. Nicht-Terminus
zu verstehen, denn hier gibt es nichts zu verstehen. Der zu
ergreifende Sinn unserer Existenz (wie man etwa sagt, dass
man eine Gelegenheit ergreifen soll) ist nicht der Terminus
oder das Ende unserer Existenz, die schlechthin weder zu
greifen noch zu begreifen ist. Ergriffen werden soll eher der
Sinn, der unserem Leben hier und jetzt Hoffnung und Ge-
schmack gibt.
Auf das Risiko der Tautologie hin- diese Hoffnung besteht
in der Unterstellung, dass das Leben lebenswert ist. Es lohnt
fr die anderen zu leben, die etwas von mir erwarten, deren
1 >>Was werde ich Elender denn dann sagen?<<

114 Als ob das eigene Leben gerichtet werden sollte
EJWartung ich erfiillen, ja berschreiten kann. Ich tue es, in-

dem ich ihnen das Leben weniger grausam mache, gerechter,
freier, aber auch zrtlicher (gegen die Hrte des Lebens hilft
nur die Zrtlichkeit) und damit eben auch geschmack- und
sinnvoller. Das ist eine andere Weise zu sagen, dass das Leben
gelebt werden soll, als ob es beurteilt werden sollte. Unschwer
wird man wiederum religise Vorbilder fiir diese Grunderfah-
rung finden knnen, was nicht gegen unsere These spricht,
ganz im Gegenteil. Der Erste, der sie m. W. ausformulierte,
war jedoch ein Philosoph, Platon, der damit eine der direktes-
ten und einleuchtendsten Antworten auf die Frage nach dem
Sinn des Lebens gab. Whrend einige jdische Traditions-
richtungen und die christliche Tradition es vorziehen, von
einer Auferstehung der Toten, also von einem Wiederaufwa-
chen des Fleisches nach einem langen Schlaf, zu sprechen,
spricht Platon, darin anderen groen Religionen folgend, von
einem unmittelbaren bergang unserer Seele, d.h. des animie-
renden und selbstndigen Prinzips unseres Wesens, in eine
andere, unkrperliche Wirklichkeit, die er ideell oder in-
telligibel nennt, weil sie sich nur denken lsst (es ist auch
Platon, der diese Termini schuf, in denen sich unsere Selbst-
transzendenz Ausdruck zu verschaffen sucht), als ob sich das
Leben selbst berleben knnte. In einigen seiner Texte, die
allesamt Dialoge und damit von ihm redigierte Selbstgespr-
che sind, scheint er sich sogar darum zu bemhen, Beweise
fr die Unsterblichkeit der Seele vorzulegen. Er tut es etwa in
seinem Phaidon, wo aber offenkundig ist, dass seine Ge-
sprchspartner, in denen wir uns leicht wieder erkennen, diese
Beweise fiir hchst zweifelhaft und bestreitbar halten. Alles
scheint auch darauf hinzudeuten, dass Platon selber um die
Schwche dieser Argumente, ja aller Argumente, wusste:
Keinem Beweis wird es je gelingen, sagt er, das Kind in
Als ob das eigene Leben gerichtet werden sollte 115
uns, das vor dem Unsinn Angst - eine erschreckende Angst -

hat, zu beruhigen.
Platon macht damit deutlich, dass es unmglich ist, die E-
xistenz eines Jenseits zu demonstrieren, so sehr verkrpert fiir
uns das Leben unser Element, unseren unvordenklichen Hin-
tergrund. Diejenigen verlangen Beweise, die es nie verstanden
haben, die nicht begriffen haben, dass das menschliche Leben
ein offenes Abenteuer, eine unaufhrliche Frage fiir sich selbst
ist, deren Lsung sich nicht irgendwo im Heft des Lehrers
findet. 2 Schn wr's, aber so ist es nicht. Der Sinn unterliegt
deshalb der Hoffnung und dem Selbsteinsatz, der sich in der
ersten Person Singular dessen konjugiert, was die Grammatik
genialerweise eine vollendete Zukunft (/Utur anterieur)
nennt: ich werde gelebt haben in der Erwartung, dass ... , d.h.
in der Hoffnung des Guten, des Besseren, des Mehr-Lebens.
Mangels unwiderlegbarer Beweise rekurrierte der Philosoph
oft auf Mythen oder Gleichnisse, um von diesem Jenseits zu
sprechen, das jeglichen Beweises spottet, das aber dennoch auf
einer berzeugung beruhen kann, fr die man Rede und Ant-
wort stehen kann. Am Ende des Gorgias, des Phaidon und des
Staates, wo Platon von der idealen Verfassung spricht, erzhlt
er, dass unsere Seelen nach dem Ende ihres Erdenlebens nach
dem Ma des von ihnen bewirkten Guten oder Schlechten
begutachtet werden sollen. Bei diesem Urteil werden sie end-
lich das Kleid des Krpers abgestreift haben, sodass sie nicht
mehr nach ihren krperlichen und sinnlichen Erscheinungen
beurteilt werden, wie das auf Erden nahezu immer geschieht.
Sie werden endlich nach dem gemessen werden, was sie wirk-
lich sind, d.h. nach der einfachen Gte ihrer Existenz, die unter
den materiellen Bedingungen unseres Lebens kaum zu erken-
nen ist.
2 Vgl. Pierre Hadot, La philosophie comme manierede vivre. Entreliens avec
Jeannie Charlier et Amold I. Davidson, Albin Michel, Paris 2001, S. 74.

Wenn ich also ohne Umschweife, ohne Vorsichtsmanah-

men und rhetorische Rcksichten (d.h. ohne dass jemand diese
Zeilen lesen msste) auf die Frage nach dem Sinn des Lebens
zu antworten htte, wrde ich sagen: Er besteht darin, dass
man so leben soll, als ob das Leben gerichtet werden sollte.
Wir wissen natrlich nicht, ob es so ein Gericht geben wird.
Auch Platon wei es nicht mit Gewissheit: Er begngt sich
damit, einen Mythos oder eine Geschichte zu erzhlen. Trotz-
dem ist er davon berzeugt, dass das Leben nur Sinn hat, wenn
es sich einem solchen Urteil, einer Prfung zugewiesen wei,
die immer auch eine Prfung des Selbst durch sich selbst dar-
stellt. Das innere Gesprch der Seele mit sich selbst wird somit
zu einem Urteil (bzw. einem Nicht-Urteil) ber uns selbst und
den Sinn, dem wir dem Leben zuerkennen.
In diesem Geiste hat Platon die letzten Stunden seines Leh-
rers Sokrates literarisch geschildert, der in seinen Augen das
Ideal eines philosophischen Lebens verkrperte, d. h. eines
ber sein eigenes Ende nachsinnendes Lebens. Selbstver-
stndlich sprach er dabei von der Unsterblichkeit der Seele
(wovon sonst?). Nachdem er sich darber unterhalten und sich
wohl auch von der fehlenden Stichhaltigkeit aller Beweise, die
der menschlichen Unruhe Sicherheit bieten wollen, berzeugt
hatte, gab sich Sokrates damit zufrieden, dass der Tod - der
Unsinn par excel/ence - zweierlei bedeuten kann: entweder
einen langen, tiefen und vielleicht ewigen Schlaf oder aber die
Chance, das Gesprch mit den Geistern, die vor uns gelebt
haben, fortzusetzen. Wir wissen es nicht so genau, und
niemand wei es recht, aber selbst wenn die Aussicht eines
endgltigen Schlafs als die plausibelste und fr einige wohl als
die schrecklichste erscheint, besteht unsere Lebenshoffnung
insgeheim darin, dass das Gesprch, das wir sind, doch nicht
aufhren wird. Aber wenn uns der Tod dahinraffen wird, wenn
wir nicht mehr da sein werden, um weggerissen zu werden,
sollen wir dennoch so gelebt haben - dies war die berzeu-

gung, die groe Hoffnung (elpis megale)3 des Sokrates -,als
ob unser Leben beurteilt werden sollte. Diese dem Leben sinn-
verleihende Hoffnung erweist sich schlielich als strker als
der Tod.
Unmittelbar vor seinem eigenen Tod sprach Sokrates von
dieser Hoffnung als einem schnen Wagnis (kalos kindu-
nos4). Er nannte sie auch eine berzeugung und einen Zauber-
spruch, den man sich selbst zusingen soll (epadein heauto).
Vermutlich wrde das moderne Bewusstsein hier vorschnell
von Selbstsuggestion oder von Opium fiir das Gewissen reden.
Bei Platon wird indes diese Hoffnung, diese ilusi6n, dieses
Selbstvertrauen des Lebens mit klarstem Verstand ausgespro-
chen und hochgehalten: Sokrates ist sich vllig im Klaren
darber, dass er eine Hoffnung artikuliert, wenn er seinem
Leben einen Sinn zuerkennt. Indem er das tut, hinterlsst er
auch seinen Schlern ein Vermchtnis: das Vorbild eines in
den Sinn vertrauenden Lebens. Als Kriton das Nachlassen der
Krfte seines Lehrers bemerkt, fragt er aufgeregt, was er sei-
nen Schlern nach seinem Weggang zu tun auftrage. Darauf
antwortet Sokrates, diesmal mit Festigkeit: Was ich Euch
befehle? Genau das, Kriton, was ich Euch immerzu gesagt
habe, nichts Neues: dass ihr Sorge um Euch selbst habt. 5
Diese Selbstsorge ist aber in Wahrheit eine Sorge um den
anderen, um den Sinn des Lebens fr den anderen.
Wird denn unser Leben vor einem Gericht stehen? Wiege-
sagt antwortet Sokrates nicht direkt auf diese nicht zu beant-
wortende Frage. Er tut es aber indirekt, wenn er von einem
Mythos spricht, dem man sich rechtens anvertrauen kann. Er
unterstreicht, wie unmenschlich es wre, hier Gewissheit zu
1 Phaidon, 114 c.
4 Ebd. 114 d.
5 Ebd. 115 b.
erwarten. Aber das Fehlen eines Beweises soll das Leben nicht
daran hindern, sich der Hoffnung hinzugeben, die ihm eine
Richtung, eine Redlichkeit und einen aufrechten Gang weist.
Das menschliche Leben muss mit einem Sinn zurechtkommen,
der sich nie in eine Gewissheit verwandeln wird, aber dennoch
imstande ist, aus uns bessere Wesen zu machen, die sich dem
Guten widmen, angefangen mit dem des anderen. Worin be-
steht also der Sinn des Lebens? Die beste Antwort, die ich mir
geben kann ist die: Man soll das Gute tun und das gut tun, was
man zu tun hat.
Auch diese Antwort liefert keine Gewissheit, aber sie ist die
einzige Hoffnung, die es vermag, dem Leben einen wahren
Sinn zuzuerkennen, zumindest dem Leben, das lebenswrdig
ist. Also denn, beschliet Sokrates, ich jedenfalls habe
Vertrauen in diese Geschichte [eines Totengerichtes] und
werde alles daran setzen, dass meine Seele in ihrer besten
Gesundheit vor ihrem Richter auftritt. Ich werde mich von all
dem verabschieden, was die meisten in Ehren halten, und mich
im Hinblick auf die Wahrheit bemhen, der Beste zu sein, der
ich sein kann, sowohl in meinem Leben als auch in meinem
Tode (an dem Tage, an dem ich sterben werde). So sieht die
Existenz und der Wettlauf aus, der ganz anders ist als die hie-
sigen Wettlufe, zu dem ich, so gut ich kann, die brigen Men-
schen auffordere. 6
Ist auch, wie gezeigt, die explizite Frage nach dem Sinn des
Lebens relativ neu, so bleibt doch die sehr alte Antwort des
Sokrates eine, die uns helfen mag, auf die schreiende Frage zu
antworten, die wir fr uns selbst sind. Seinem Leben einen
Sinn zuzuerkennen, das heit sich in den Hoffnungen wieder-
zuerkennen, aus denen wir leben und die vielleicht universaler
sind, als man denkt, wohl wissend, dass es sich immer nur um
einen erhofften Sinn, den eines vernnftigen und gar ge-
6 Gorgias 526 c.
richteten Lebens handelt. Diese Hoffnungen sind wie die ei-

nes Marathonlufers. Sie verlangen einem Ausdauer und na-
hezu unmenschliche Geduld ab: ein verrckter Lauf allemal,
dessen Ziel etwas unwirklich ist, aber wenigstens werden wir
gewusst und gesprt haben, warum wir laufen.
XII. Von der Selbstberwindung
Die Botschaft von Sokrates und Platon liegt klar vor Augen:
Man hat das eigene Leben so zu fiihren, als ob es eines Tages
gerichtet werden sollte, mag es sich dabei auch um die un-
wahrscheinlichste Begegnung der Welt handeln. Die Vernnf-
tigkeit des Lebens bemisst sich sozusagen nach ihrem Telos,
ihrem Endziel. Sie steht nicht wie eine Gegebenheit a priori
fest, sie richtet sich auf die Hoffnung eines Mehr-Lebens, das
wir spren, dem wir uns zuwenden, das wir aber nie greifen
oder gar produzieren werden. All diejenigen, die den Anspruch
erheben, sich dieses Endziels des Sinns zu bemchtigen, d. h.
des Paradoxons eines Sinns, der nicht mehr ber sich hinaus-
wiese, sind falsche Propheten der Existenz.
Die Hoffnung eines kommenden Gerichts - das auch dasje-
nige unserer Nchsten, in ganz seltenen Fllen das unserer
Nachwelt sein kann bleibt verpflichtend und verbindlich fr
das Bewusstsein, das des Sinns als seines Lebenselements
gewahr wird. Natrlich wissen wir nichts von den Richtern,
die ber uns befinden knnten, erst recht nicht, ob sie nach-
sichtig oder streng sein werden (die groen Religionen lassen
die Frage fast immer in der Schwebe 1) oder, ob es berhaupt
1 E. Levinas (Enlre nous, S. 243) beruft sich auf eine Stelle im Talmud (Roch
Hachana 17 b), die sich bemht, den scheinbaren Widerspruch zwischen zwei
Passagen der Heiligen Schrift (5. Buch Mose 10, 17, und 4. Buch Mose 6, 25) zu
lsen: Der erste Text lehrt die Strenge und reine Unparteilichkeit der von Gott
gewollten Gerechtigkeit: ln ihr bleibt jede Rcksicht auf das Gesicht ausgeschlos-
sen. Der Vers im 4. Buche Mose 6, 25 hlt hingegen eine andere Sprache. Er sieht
das helle Gesicht Gottes voraus, das sich dem gerichteten Menschen zuwendet,
ihn mit seinem Licht beleuchtet und in seine Gnade aufnimmt. Der Widerspruch
wrde seine Lsung in der Weisheit des Rabbi Aquiba finden. Nach diesem
hervorragenden rabbinischen Lehrer betrifft der erste Text die Gerechtigkeit, wie
Von der Selbstberwindung 121
em solches Gericht geben wird. Sicher ist allein, dass das

Leben mehr Sinn hat -denn ansonsten hat es keinen -, wenn
es in der Hoffnung gelebt wird, d. h. in der Unterstellung einer
letzten Weisheit, eines letzten Sinnspruchs. Bis dahin blei-
ben wir sozusagen die Richter unseres Seins im inneren
Selbstgesprch, das sich unaufhrlich (oder nicht, was auch
ein Urteil ber das Leben ist) nach dem eigenen Lebenssinn
fragt. Unser Leben, solange wir es leben, wird also von so
etwas wie einem ber-Ich gerichtet (von dem auch die
Psychoanalyse sprach, allerdings in einem anderen Sinn), d. h.
eines besseren Ich, eines Ich, das wir gern sein mchten und
das unserem Leben Sinn schenkt.
Das Gesprch der Seele mit sich selbst ist sogar in erster
Linie ein Gesprch mit diesem ber-Ich, diesem inneren
Dmon, von dem auch Sokrates wusste, dieser inneren
Stimme, die uns vor Fehltritten abhlt und daran erinnert, dass
das Leben Sinn haben kann. Aber dieser Sinn, der auf eine
hhere Weisheit zurckverweist, kann immer nur erhofft wer-
den. Das sinnvolle Leben ist dasjenige, das sich an die Hoff-
nung - die Wette, wenn man will, aber der Ausdruck ist ei-
gentlich zu rechnerisch und insofern ungeschickt - auf ein
sinnvolles Leben bindet.
Kant hat genial erkannt, dass die intimste Frage der
menschlichen Vernunft - dem Stolz, den ihr ihre wissen-
schaftlichen Eroberungen vermitteln mgen, zum Trotz - die
der Hoffnung war, die auch er in Ehren hielt: Was darf ich
hoffen? Man knnte auch hier die Frage umkehren und sich
sie sich vor dem Urteil vollzieht, whrend die zweite die Mglichkeiten be-
stimmt. die sich nach dem Urteil ergeben. Gerechtigkeit und Liebe. Dieses
Nachurteil, mit seinen Mglichkeiten der Barmherzigkeit, gehrt noch vollends -
mit vollem Recht - zum Werk der Gerechtigkeit.<< Nach dem Mastab der Ge-
rechtigkeit wren wir alle verdammt. Unser Heil hngt also nur an der Gnade. die
vllig unwahrscheinlich ist und uns nur berraschen kann, wider jede Erwartung.
122 Von der Selbstberwindung
fragen, ob es uns gestattet ist, nicht zu hoffen. Ist ein Leben

ohne Hoffnung berhaupt mglich?
Man lebt nur einmal. Man tut also gut daran, die Gelegen-
heit nicht zu verschlafen und an sich vorbei zu leben. Deshalb
muss es mglich sein, die Hoffnungen zu entwickeln und zu
formulieren, die unserer Irrfahrt einen Sinn zugestehen. Diese
Formulierungen werden notgedrungen riskant bleiben, aber
wie sollte eine Hoffnung es denn nicht sein? Das Leben ist nun
mal selbst ein Abenteuer, ein unbegreifliches Hervorgehen aus
dem Nichts, die Zeit eines Seufzers. Es wre ein Wider-Sinn,
den Sinn des Lebens auf Sicherheiten grnden zu wollen
(selbst wenn es so etwas gibt wie Lebensversicherung - und
wofiir gibt es die, wenn nicht fr die anderen, die nach uns
berlebenden?). Eine Richtung kann man ihm nur zuweisen,
wenn man erkennt, dass es an einer Hoffnung, einem Wagnis
hngt, das aber zur selben Zeit ein schnes Wagnis ist, nm-
lich das eines so sehr im Sinn lebenden Lebens, dass es sich
selbst berwindet. Denn das macht ja immer den Sinn aus:
eine Richtung, eine ausschleudemde Spannung des Be-
wusstseins, die Spannung, die mich von einem Wort zum
anderen zieht, die mich in ein temes Ziel aufnimmt. Sie gleicht
einem Geruch, der mich zu sich zieht und erfllt, den ich aber
nie mit Hnden greifen werde. Sinn gibt es nur dort, wo wir
uns hinziehen und aufnehmen lassen und ber uns selbst hin-
aus gerckt werden. Das mag, ich gebe es zu, etwas ber-
schwnglich klingen, aber so geschieht es immer, wenn wir
vom Sinn eines Romans, einer Musik, von einem Gesprch
oder vom Leid eines anderen hingerissen werden. Wir sind
ber uns, auer uns, in dem Sinn, der uns aus uns selbst he-
rausreit.
Kein Leben vermag es, sich selbst zu begrnden. Es kommt
immer schon von anderswoher, und sein Atem ist begrenzt.
Ein sinnvolles Leben ist eines, das sich selbst berschreitet,
Von der Selbstberwindung 123
zumal es seiner Grenzen und Endlichkeit gewahr ist. Wir sind

nur fr eine Zeit hier und sind nichts mehr als diese Zeit, ber
die wir nicht recht verfugen, da sie ber uns nach ihrem eige-
nen Gesetz verfgt. Sollte man also die Gelegenheit ntzen
und immerfort feiern und ein tolles Leben fhren (als glei-
che das Leben einem Vergngungspark), in der Hoffnung,
dadurch selbst glcklich zu werden? Das ist aber unmglich,
denn ein produziertes und selbstproduziertes Glck bleibt
knstlich und bitter, wenn wir nicht unsterblich sind. Der Sinn
der anderen und der knftigen Generationen, die nach uns
atmen werden, bildet unsere einzige Chance. Die Hoffnung auf
ein berleben setzt auf den anderen, auf die so schwierige und
zugleich so leichte Nchstenliebe.
Man darf getrost sagen, dass es sich auch um eine religise
Hoffnung handelt. Sie fut nmlich auf der Gewissheit, ge-
bunden zu sein und dem anderen verpflichtet zu sein. Insofern
wissen wir uns an einem Sinn des Guten gebunden, den wir
nicht beherrschen, den wir nie endgltig definieren knnen
werden, der aber vor uns da ist und unserem Leben Sinn gibt.
Das Bewusstsein und das Gewissen begrnden sich nicht sel-
ber, sie grnden immer schon auf einem Guten, das es weniger
zu verstehen als ins Werk zu setzen gilt. Ein Leben mit Sinn
ist ein Leben, das sich auf diesen Sinn des Guten einlsst. Ist
das nichts als eine leere Formel? Ich denke, ich hoffe: Nein.
Das Gute erweist seine Evidenz nmlich gerade in den nicht
seltenen Situationen, in denen zwei unterschiedliche Auffas-
sungen des Guten miteinander streiten: wenn es Streit gibt,
dann nur deshalb, weil beide nach dem Guten streben, weil sie
eine Idee des sie transzendierenden Guten als des Horizonts
eines jeden Sinns, einer jeden Wertung voraussetzen, ohne
dass irgendeine Regel oder Norm dessen Tragweite je aus-
schpfen knnte. Ein sinnvolles Leben ist ein Leben, das diese
Transzendenz des Guten anerkennt, das die Menschen verbin-

det, die so leben knnen, als ob ihre Existenz gerichtet wrde.
Kann man, soll man diese Hoffuung auf Argumente grn-
den? Man kann sie hchstens, wie es bereits Sokrates tat, auf
die teleologische Verfassung des Universums sttzen, d. h. auf
die Evidenz des Sinns und des Strebens nach einem Mehr-
Leben, das bereits alle lebenden Wesen und vielleicht sogar
den Kosmos insgesamt auszeichnet. Von alters her hat man
immer geahnt, ein grogeschriebener Sinn (der nous oder
Geist, von dem Anaxagoras sprach 2 ) msse fiir das fulminante
Wachstum der uns sowohl umgreifenden als auch ber uns
hinausgehenden Natur verantwortlich sein. Ist es vernnftig zu
denken, der blinde Zufall htte dieses kolossale Kunstwerk des
Universums hervorgebracht, welches lediglich einem Prozess
der natrlichen Auslese folgt? Man knnte dann mit gleichem
Recht behaupten, ironisierte Ernst Jnger, der Tadsch Mahal
sei wohl auch durch eine Menge zuflliger Steinwrfe zu-
stande gekommen ... 3
Wir knpfen hier an eine alte, auf die Antike zurckge-
hende Debatte an. So widersprachen bereits Demokrit und
Lukrez der Idee einer vom Guten geleiteten Welt, als sie vom
Zufall und der Notwendigkeit redeten, die allein aus dem gro-
en Regen der Atome im leeren Universum der Sinnlosigkeit
hervorgehen wrden. Als ob alle Verbindungen rein zufllig
aus dem Zusammensto von Atomen entstehen wrden!
Gewiss kann man viele Phnomene mithilfe der Naturnot-
wendigkeit erklren. Was sie aber nicht recht zu erklren ver-
mag, ist die Fhigkeit zur Selbstberwindung, die selbstlose
Zweckgerichtetheit, die das menschliche Handeln leiten kann.
2 Das griechische Verb noein, das dem noU.s (Intelligenz, Vernunft) zugrunde
liegt, meint ursprnglich einen Sprsinn, ein Witterungsvermgen, einen Riecher

haben fiir etwas. Denn das ist ja die Intelligenz: zu spren wissen und wittern
knnen, was sich hinter dem ueren verbirgt.
3 E. Jnger, Gestaltwandel, Smtliche Werke, Band XIX, S. 616.
Von der SelbstbelWindung 125
Es ist besser, Unrecht zu erleiden als Unrecht zu tun, antwor-

tete Sokrates auf die Sophisten seiner Zeit, die meinten, allein
das persnliche Interesse wrde das Benehmen der Menschen
regieren. Warum ist es besser, Unrecht zu erleiden als zu tun?
Weil es uns von einer Religion eingeredet wurde? Nein,
denn die Religion, an die man hier leicht denkt, existierte nicht
recht vor Platon, der sich in dieser Evidenz wiedererkannte.
Die Antwort ist denkbar einfach und nahezu tautologisch: Es
ist besser, Unrecht zu erleiden als zu tun, weil das im wrtli-
chen Sinn besser ist: Es entspricht eher dem Guten. Sobald uns
das Gute anspricht, kommt die Frage nach dem Warum zu
spt, denn das Gute ist es, das unserem Treiben immer schon
Sinn einflt. Dieses Gute liegt also nicht in uns, sondern in
der Selbstberwindung, in der Transzendenz unseres winzigen
Selbst. Diese Selbstberwindung ist auch in einem gewissen
Sinne ein Verzichten-Lernen auf sich selbst. Denn, ob man es
will oder nicht, ist unser Leben ephemer. Es hat keinen Sinn,
sich daran zu hngen. Das Selbstgesprch, das unseren Aus-
gangspunkt sowie den einer jeden Besinnung ber den Sinn
des Lebens bildete, muss sich selbst berwinden: Man muss
schlielich davon ablassen. Das Leben, das Sinn hat -
erinnern wir uns hier noch einmal an die lateinische Vorstel-
lung von einem Leben, das sapit, d. h. das Geschmack und
Gespr hat -, ist ein Leben, das sich auf einen Sinn einlsst,
der es berschreitet. Dieses sinnvolle Leben, diese vita sa-
piens, die Wrze und Sinn hat, ist die inspirierendste und be-
glckendste Hoffnung des homo sapiens.
Was zhlt letzten Endes? Es ist auch einfach: die Liebe.
So mag man diese vielleicht weitschweifige Besinnung mit
den Worten des Mystikers Johannes vom Kreuz beschlieen,
die sich Theresa von Lisieux zum Motto erkoren hatte: Am
Abend Deines Lebens wird man Dich allein nach der Liebe
fragen. Lerne also, Gott zu lieben, wie er geliebt werden will
und lass ab von dem, was Du bist. In der modernen Kultur

stehend, haben wir es uns hier verboten, von Gott zu reden, um
allein vom unmittelbar nachfhlbaren Sinn zu sprechen. Die
Liebe ist aber so gro, dass es nahe liegt, in ihr einen Schim-
mer des Gttlichen zu vermuten. Sie ist eher etwas, das uns
mitnimmt, als etwas, das wir mit Hnden greifen knnten. Das
wird uns wohl erst am Ende unseres Lebens vllig klar, aber
man kann es doch in Anstzen ein bisschen vorher erkennen:
Der groe Sinn des Lebens ist die Liebe, aus der Liebe zu
leben, die man gibt und die man empfngt und die sehr wohl
von einem Sinn zeugt, der grer ist als wir. Dieser Sinn ist
unsterblich.
Im Auftrag der Akademie der Wissenschaften und der Literatur zu Mainz
herausgegeben von Ernst Heitsch und Carl Werner Mller.
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ISBN 10: 3-525-30153-7

ISBN 13: 978-3-525-30153-1

2006, Vandenhoeck & Ruprecht GmbH & Co. KG, Gttingen

Ausgangspunkt: das innere Gesprch ....................................... 7

I. Die Frage nach dem Sinn des Lebens:

II. Der Sinn des Sinns ....................................................... 24

111. Zur Kritik der konstruktivistischen Sinnkonzeption ... 32

V. Erweiterung der Frage nach dem Sinn des Lebens ..... 52

VI. Die Hoffnung des Lebens ............................................ 58

VII. Das Glck des Glcks ................................................. 70

VIII. Der Sinn des Guten ...................................................... 77

IX. Muss man die Moral begrnden? ................................ 84

X. Von den Quellen des Sinns .......................................... 95

XI. Leben, als ob das eigene Leben gerichtet

XII. Von der Selbstberwindung ...................................... 120

Ein Leben ohne Selbstprfung verdient nicht, gelebt zu werden

Aus-dem-Wege-Gehen ist schon zum Verzweifeln fiir em

Fragen der Philosophie ist der verzweifelnde Ausruf zu hren:

so gern einreden. Wer sich ein Wissen wnscht, in dem das

sujet, heit dann im nahezu feudalen Sinne untertan sein:

der vielmehr auf den Umstand abzuheben scheint, dass man

Ich wei, wie grob skizziert sie im Grunde sind. Denken

Zu Beginn seines Mythos von Sisyphos schreibt Albert Camus,

wenn er das Schlimme erwartet. Deshalb sagte der Philosoph

Grunde: Man glaubt nicht mehr, dass es in der Natur Zwecke

3 Siehe V. Gerhardt. Friedrich Nietzsche. Mnchen: Beck. 1992. S. 21. Zum

>>Die meisten Menschen halten sich offenbar fr gar keine Individuen;

Uns kann es nicht um eine detaillierte Exegese des nietz-

4 F. Nietzsche, Kritische Studienausgabe [= KSA]. hrsg. von G. Colli und M.

Montinari, Bd. VIII, de Gruyter, MOnchen!Berlin!New York 1986, S. 31-32, N

Jen, die man ihnen gegenber hegt, nicht anzupassen. Man

Man knnte hier von einer Philologisierung des Lebens

1 M. Weber. Wissenschaft als Beruf (1919). in Gesammelte Aufttze zur

Wissenschafts lehre. Mohr Siebeck. Tbingen, 5. Auflage 1982. S. 613.

mal im Leben - dem einzigen, das uns beschieden ist, ohne

1) Der Sinn deutet zunchst im Deutschen wie in vielen ande-

2) Zu diesem Richtungssinn, der seinen Schatten auf jede

Wenn auch Nietzsche vermutlich als Erster von einem Sinn

Sinn bezeichnet aber dabei nicht nur die Aufnahme-

4) Man kann nmlich unter Sinn auch ein reflektierteres Ver-

war von unserem armen Verstand zugegebenermaen viel

mehr oder weniger starren Strukturen geleiteten Welt abgelst.

2 Ich erinnere mich an die Titelseite unserer Universittszeitung in Montreal.

wo ein Wissenschaftler- ausgerechnet am Valentinstag -die neue Entdeckung

die symbolische, willkrliche Lesart einer an sich nicht zu-

hngt, natrlich ohne Zutun unseres Geistes. 3 Das Wort kann

3 Vgl. H.-G. Gadamer, Hermeneutische Enrnrfe, Mohr Siebeck, Tbingen

riffsgeschichte von Newton bis Hege/, Metzler, Stuttgart!Weimar 1995, S. 31.

des, der eine gewisse Ordnung in die wahrgenommenen Ph-

vom sprechenden Subjekt untersuchen lassen. Sie haben auch

6 C. Levi-Strauss. Strukturale Anthropologie ( 1958), Suhrkamp, Frankfurt a.

Vulgrmarxismus findet, dessen Gemeinpltze das Ver-

7 La pensee sauvage, 1962; Das wilde Denken, Suhrkamp, Frankfurt a. M.

geboten, daran zu erinnern, dass nmlich auch die Ordnung

Ein sinnvolles Leben ist ein von Bedeutung durchdrungenes,

Anders gefragt: Erschpft Sprache jede Erfahrung des Sinns?

eine Kunst, keine Wissenschaft, denn der Sinn, den es dabei zu

Erfahrungen zu teilen, aber das innere Gesprch bildet doch

stoischen Unterscheidung zwischen dem ueren und dem

1 Siehe dazu meine Einfiihrung in die philosophische Hermeneutik, Wissen-

schaftliche Buchgesellschaft. Dannstadt. 2. Autl. 2001.