1

Introduccin

El Diplomado: Espacios de reflexin en torno a la Filosofa tiene como objetivo principal

proporcionar a los participantes un escenario conceptual slido y riguroso, en el cual
fundamenten los procesos Filosficos, lo que permitir, a la vez, que los estudiantes
identifiquen conceptos que sustenten la reflexin epistemolgica sobre la convivencia y la
inclusin. Para el Programa de Filosofa es un deber apoyar los escenarios de desarrollo que
permitan pensar la convivencia y la libertad dentro y fuera del estadio carcelario.
El Diplomado en Filosofa, es una estrategia para vincular el programa de filosofa y la
Universidad, a su entorno social prximo como lo plantea la misin de los mismos; dado que
es un espacio de formacin y extensin que presenta a la filosofa como actividad que puede
hacer confluir diferentes escenarios, espacio en que la democracia y la convivencia son
materias esenciales para la construccin del porvenir y de la paz.
El diplomado en Filosofa, representa la visin y extensin de la filosofa pensada para la
convivencia en el mbito de la educacin carcelaria, donde la formacin en temas relacionados
con los derechos humanos, la democracia y el gobierno de s, se convierten en una de las
alternativas ms importantes para que desde la Universidad del Quindo y el programa de
Filosofa, se proyecte la enseanza de la poltica participativa, a personas que hoy se encuentran
a la custodia de la ley, para comenzar a construir un dilogo con los otros y una relacin que
se aproxime a los ideales de paz y libertad que se tejen al interior de los derroteros pblicos y
que repercuten en la consolidacin de un mejor mundo.
Por ello, el diplomado en Filosofa, se constituye en un espacio que conecta la filosofa, la
educacin, la extensin y la proyeccin del programa y de la Universidad del Quindo en
campos que representan un sector neural en las polticas de inclusin y convivencia, buscando
el ideal de una universidad pertinente, creativa, integradora.

2
 CONTENIDO

LA CONCEPCIN DE LOS ANIMALES EN ARISTTELES ................................................. 4

POR QU LA GENTE SE SUICIDA? LA OTRA VERSIN. ............................................... 15

BICENTENARIO DE LA INDEPENDENCIA: 200 AOS DE REBUSQUE? ................... 20

DE ANIMAL A HUMANO? CONSIDERACIONES SOBRE LA CONDUCTA HUMANA

........................................................................................................................................................... 24

LITERATURA Y ONTOLOGA .................................................................................................. 28

LOS ANIMALES EN EL CUENTO JUAN DARIEN DE HORACIO QUIROGA ................. 35

DEFORMACIONES DEL IMPERATIVO CATEGORICO ..................................................... 37

3
 LA CONCEPCIN DE LOS ANIMALES EN ARISTTELES
Ysis Vlez
RESUMEN

La presente propuesta pretende realizar una aproximacin a la concepcin de los animales en el

contexto tico y biolgico de la tica aristotlica, mostrando la gama de clasificaciones que realiza
el filsofo en sus textos naturalistas, sobre todo en la investigacin o historia de los animales. La
idea es hacer un rastreo de la categorizacin que realiza el filsofo, al tiempo que mostrar cal ha
sido la divulgacin sobre el tema en Colombia y la importancia de dicha reflexin para el problema
ambiental, en lo que concierne a las nociones relacionadas con el antropocentrismo y el especismo,
tiles para la reflexin moral contempornea.

Palabras clave: animal, alma, caracteres, modos de vida, virtud, bien.

La investigacin aristotlica sobre la conducta humana est estrechamente vinculada con la nocin
de animalidad. En la tica y la Poltica, por ejemplo, el hombre es un animal distinto a la diversa
gama de animales de los que se ocupa el filsofo en tratados tales como el Movimiento de los
Animales (MA), la Progresin de los Animales, las Partes de los Animales (PA), la Investigacin
sobre los Animales (IA), entre otros. En tales estudios el filsofo adopta una perspectiva y mtodo
en correspondencia con sus trabajos ticos o biolgicos. As, la concepcin animalista del Tratado
del Alma (TA) implica cierta forma de empirismo1, dado que al investigar el concepto de psiqu, se
presta atencin a las particularidades de los animales, a sus funciones y actividades cognitivas. Si
bien Aristteles define a los animales a partir de sus capacidades, no priman las definiciones
universales o abstractas, sino la referencia al tipo de realidad anmica:

Es, por tanto, evidente que la definicin de alma posee la misma unidad que la definicin de
figura, ya que ni en el caso de sta existe figura alguna aparte del tringulo y cuntas a ste
suceden, ni el caso de aqulla existe alma alguna fuera de las antedichas. Es posible, pues, una
definicin comn de figura que se adapte a todas pero que no ser propia de ninguna en particular
() de ah que resulte ridculo en este caso como en otros- buscar una definicin comn, que
no ser definicin propia de ninguno de los entes, en vez de atenerse a la especie propia e
indivisible. (TA, II, 3, 414 b 20-25)

1
Hegel se expresa sobre el mtodo aristotlico de la siguiente manera: Y es que el empirismo de Aristteles es un
empirismo total, pues le lleva de nuevo, constantemente, a la especulacin; podemos, pues, decir que, como emprico
consumado, es, al mismo tiempo, un emprico pensante. As, por ejemplo, si honradamente eliminamos el concepto de
espacio todas las determinaciones empricas, vemos que este concepto queda convertido en un concepto altamente
especulativo, pues lo emprico cuando se le concibe en su sntesis, no es otra cosa que el concepto especulativo (Hegel,
1997, p. 252)
4
El inters por las especies se refleja en sus frecuentes observaciones del funcionamiento de los
rganos de los animales: la descripcin de los cinco sentidos, al lado de una sensibilidad comn y
por accidente, sin contar las funciones diferenciadas de los animales como respiracin, decadencia,
crecimiento, muerte o los distintos tipos de locomocin. En las indagaciones naturalistas, Aristteles
establece vnculos entre humanos y animales, prestando una notable atencin a la teora de la
percepcin sensible, esto es, al modo como los animales conocen el mundo y a las herramientas
fisiolgicas y psquicas, mediante las cuales pueden tener una explicacin (aita) de su entorno.
Adems, el cosmos se presenta con una estructura semejante a la de los animales. En l se observa
una interrelacin de finalidades, la conjuncin de existencias que luchan por su autorrealizacin (IA,
I, 639 a 10 639 b 5). A propsito de esto, Aristteles hace las siguientes aclaraciones
metodolgicas:

Tal vez es, entonces, correcto hablar sobre los caracteres comunes segn los gneros tal como ya
estn explicados por determinadas personas, y que tienen una sola naturaleza comn y cuyas
especies no son muy distantes, como el ave y el pez, y cualquier otro grupo que no tenga nombre
propio, pero comprenda igualmente en el gnero las especies que tiene; los animales que no
renen estos requisitos sern estudiados individualmente como, por ejemplo, el hombre y
cualquier otro en el mismo caso. (PA, I, 644 b 5)

A diferencia del Platn del Sofista (264 e) y la Repblica (302 e), Aristteles no investiga los
animales como mero recurso dialctico, las especies a las que se refiere son inseparables de los
individuos que las encarnan. Lo comn no puede ser un conjunto de elementos que conforman un
concepto abstracto, que permiten plantear una coherencia terica al margen de las realidades fsicas
y biolgicas. Por ello, el concepto de alma o de figura no existe por s mismo, sino en la medida en
que es determinado por un tipo particular de figura.

Con base en lo hasta aqu planteado, el propsito del presente trabajo es indagar sobre la posibilidad
de concebir un encuentro entre los animales humanos y los animales no humanos en Aristteles, a
partir de la nocin de aret. Para esto, se mostrar que en tica Nicomquea (EN) el inters est
centrado en el alma humana y que se precisa de un trabajo riguroso sobre las path, con el nimo de
generar o transformar las pasiones. Por ello ser crucial examinar el placer y el dolor como fuentes
naturales de la vida virtuosa. Por otra parte, se plantear que el animal no humano se halla en una
posicin ambigua dentro de la polis; carente de lgos y con ello de vida moral, el animal exhibe un
tipo de aret y de phrnesis que se establece por referencia al humano, mediante comparaciones,
metforas y analogas.

En las ticas Eudemia y Nicomaquea, el animal es el modelo de la intemperancia e incontinencia, el

tlos del animal y de lo animal en el hombre es el edon, que para el humano representa la renuncia

5
a su verdadero tlos. Incluso, la aspiracin de la tica es la vida divina, y el animal se halla en el
extremo opuesto de la misma. Empero, la dimensin de la vida animal puede cobrar una mayor
importancia y desembarazarse del terreno sombro de la tica. Por ello, en De nima (DA) y en IA
(VIII y IX) podemos establecer unos vnculos ms fuertes con la tica, a partir de las nociones de
sensibilidad y ethos, implcitas en las descripciones fsicas y psicolgicas que, en un alto grado, le
son comunes a humanos y a otros animales. Es en este contexto en el que puede entenderse en qu
consiste la virtud animal y la posibilidad de una phrnesis distinta a la humana, conceptos que nos
permitirn inferir una consideracin moral hacia los animales. En tales trminos, la pregunta que
gua la indagacin aqu propuesta es la siguiente: es posible plantear una relacin de consideracin
y respeto hacia los animales en Aristteles, basada en la analoga de la phrnesis del animal humano
y la del no humano?

1. La nocin del animal en el contexto biolgico

No cabe duda de que Aristteles se sinti atrado por la investigacin naturalista. Las razones por las
cuales incursion en esta rea descansan en su afn por comprender las realidades del mundo fsico,
biolgico, psicolgico y epistemolgico. As, de la misma manera que investiga sobre las plantas,
los cielos, los elementos fsicos, las causas, etc., investiga a los animales y, entre ellos, al hombre.
Su trabajo, como se ha indicado, est orientado hacia las explicaciones empricas. Sin embargo, se
caera en graves inexactitudes si no se aclara que las observaciones del filsofo estn mediadas por
una gama de conceptos y especulaciones del contexto de la Fsica y de la Metafsica, tales como
ousa, dynamis, entelcheia, aita, arch, etc., lo cual obliga a considerar la ciencia aristotlica con
la mesura que reclama el conocimiento de la totalidad de su sistema (Hegel, 1997, pp. 252-263).

La nocin de animal est articulada al universo de la physis; los vnculos con lo humano perviven
en el contexto de la oika, en el que tanto nios, como mujeres y esclavos representan para el filsofo
la vida del animal. Vida animal entendida como el conjunto de necesidades de un cuerpo como la
alimentacin, la reproduccin, el crecimiento y desarrollo netamente biolgico, que responden al
esfuerzo por conservar la vida, en su sentido ms general (Arendt, 1998, pp. 21-28). De esta manera,
el animal es el punto de referencia de lo que no debe ser lo humano. El animal poltico, por tanto,
requiere del empeo de domar la animalidad, de transformarla mediante la cultura, es decir, a travs
de la paideia, la exaltacin de la polis, ley y la justicia (Reale, 1992, pp. 97-112). De esta manera, el
animal le recuerda al humano su naturaleza biolgica, pero la nocin de sopha lo impulsar fuera
de este universo, pues el hombre podr construir una segunda naturaleza.

6
El lugar del ente moral no es el oiks sino la polis (Arendt, 1998, p. 25). No obstante, la concepcin
del animal se ve afectada ya sea que se aborde desde la perspectiva tica o desde la biolgica. En la
primera puede apreciarse que el trabajo de transformacin de la animalidad en el humano hace surgir
una nocin peyorativa del animal. Aparece como un ser despreciable, la representacin de las
pasiones desenfrenadas y lo que se debe arrojar de la polis, pues la semejanza con lo animal genera
vergenza y esclavitud2. En la segunda perspectiva del concepto de animal, la biolgica, la posesin
de psiqu relaciona estrechamente lo animal con lo humano, se establecen semejanzas y diferencias,
en trmino de funciones y actividades. La relacin es tal que se plantea la posibilidad de que el animal
exhiba una operacin similar a la del intelecto prctico en Aristteles, la expresin de la phrnesis o
el reconocimiento de una inteligencia que le da sentido a su existencia y le reconoce su valor dentro
del cosmos.

Para Aristteles, los animales tienen alma (psiqu), trmino que alude a una serie de nociones que el
filsofo encuentra en la tradicin. El conocimiento, la percepcin sensible, y el movimiento seran
caractersticas propias de la psiqu (DA, I, 2, 403 b 25 405 b 10-25). De este modo, el alma no es
una nocin abstracta, sino que implica una serie de diferencias con base en las acciones (ta erga) de
los animales. En DA, Aristteles establece una distincin entre lo animado y lo inanimado, ubicando
a los animales dentro de los primeros y adscribindoles determinadas funciones en las que se
especializa cada uno (DA, II, 413 a 30); funciones que trascienden las formas bsicas de la vida de
una planta y que pueden compararse con modos ms complejos e inteligentes de la naturaleza.

En todos los animales desarrollados son dos las partes ms necesarias, aqullas por las que se
reciben el alimento y aqullas por las que se expulsan los excrementos, pues no es posible existir
ni crecer sin alimento. Las plantas (afirmamos, en efecto, que tambin son seres vivos) no tienen
un lugar para el residuo intil; toman pues, de la tierra el alimento ya digerido, y en lugar de
residuo producen las semillas y los frutos [] los seres que tienen sensibilidad, adems de vida,
tienen una forma ms variada, y algunos ms que otros, y es ms compleja en aqullos cuya
naturaleza, participa no slo de la vida sino del vivir bien. (PA, I, 655 b 10 655 a 5)

Las capacidades se acrecientan con base en su estructura fisiolgica, la cual determina las funciones
(ta erga) y, con ellas, la finalidad para la cual estn dispuestas. (P.A. L.II, 1, 412 a 12-17). Decir que
los animales poseen psich es aludir a un conjunto de potencias o capacidades (dynameis) asociadas
con la vida de un ser compuesto de cuerpo y alma (D.A. 413 a). Aristteles se esfuerza en demostrar
que los elementos del compuesto son diferentes, y nicamente conocemos el animal a travs de la
psiqu, principio explicativo y fundamental de los seres vivos. De esta manera, Aristteles muestra

2
Martha Nussbaum en sus reflexiones sobre la repugnancia y el derecho afirma: [] dado que la repugnancia corporiza
un rechazo a la contaminacin que est asociado con el deseo humano de ser no animal, est frecuentemente asociada
con prcticas sociales dudosas, en las que la incomodidad que las personas sienten por tener un cuerpo animal se proyecta
hacia afuera a individuos y grupos vulnerables (Nussbaum, 2004, p. 93).
7
que en la naturaleza hay una jerarqua de entidades (ousai), una pluralidad de animales a los cuales
es necesario describir, definir y explicar, en contraste con los seres inanimados como la tierra, el
fuego, el aire y el agua. Para ello, Aristteles hace constantes alusiones a su teora de la causalidad
(Fsica VIII, Metafsica A, 3, 983 a 25 983 b 5), pues la constitucin del cosmos es semejante a la
de los animales; de este modo, entran en escena las causas material, formal, eficiente y final, como
la posibilidad de explicacin del ser, en nuestro caso del animal humano y no humano. As, desde la
perspectiva del De nima, el filsofo aludir a las causas material y formal, donde eidos es sinnimo
de final y eficiente (Leer, 1994, pp. 34-40). De manera que un animal, en tanto ente, solo puede
explicarse si se toma en cuenta las causas o la causa que rene las posibles maneras en las que se nos
presenta el ser, de hecho, el ser se dice en muchos sentidos (Met. , 2, 1003 a 30 1004 a). Esta
doctrina, tpica de la Metafsica, indica no solo el reconocimiento de la pluralidad de seres en la
naturaleza, sino tambin los diversos significados que tiene la entidad. As, los hombres y los
animales pueden definirse por un sinnmero de caractersticas, pero tambin puede establecerse
relaciones de diferencia y de oposicin. Sin embargo, cuando se trata de definir esencialmente a los
animales, el filsofo realiza un ejercicio de precisin que implica dejar de lado los accidentes, los
cuales no dan cuenta de su esencia ni permiten conocer con propiedad. Por ello, cuando investiga los
caracteres variables en la Reproduccin de los Animales (RA), Aristteles afirma:

Ahora hay que examinar las caractersticas en que difieren las partes de los animales. Con
caractersticas de las partes me refiero, por ejemplo, al color azulado o negro de los ojos, a la voz
aguda o grave, a la diferencia color () de los pelos o las plumas () en lo que se refiere a estos
caracteres y todos los semejantes, ya no podemos pensar en el mismo tipo de causa. Pues lo que no es
comn a toda la naturaleza ni particular de cada gnero, nada de eso existe ni se forma con una finalidad.
El ojo, evidentemente, es para algo, pero que sea azul no es para algo, excepto que esta caracterstica
sea propia del gnero. En algunos casos no contribuyen estas caractersticas a la definicin de la entidad
de un animal, sino que, como son producto de la necesidad, hay que atribuir las causas a la materia y al
principio que la puso en movimiento. (RA, IV, 778 a, 15-30).

La forma (ousa) ser determinante para establecer qu es un animal, dado que ella le permite al
filsofo definir las especies y establecer las propiedades ms adecuadas para hablar de los animales
que comparten los rasgos comunes. De modo que las caractersticas que no se repiten en la naturaleza
y en las especies, pierden importancia a la luz de la epistemologa aristotlica, dado que es la causa
la que permite conocer, en nuestro caso, la ousa del animal. Los rasgos que gozan de particularidad
en extremo solo se pueden asociar con la materia, es decir, con aquello que tiene un estatus ontolgico
inferior, con lo no cognoscible, en la medida en que es informe cuando se piensa separada de la
forma. De esta manera, el filsofo apela a su enfoque hilemrfico, el cual ser su derrotero de
explicacin del mundo fsico y biolgico:

Por otra parte, parece con total evidencia que el ser entidad corresponde a los cuerpos (por eso
decimos que son entidades los animales y las plantas, y sus partes, y los cuerpos naturales como

8
 el fuego, el agua, la tierra y los dems de este tipo, y cuntas cosas son y partes de ellos o
compuestos de ellos, por ejemplo, el firmamento y sus partes, astros, luna y sol). (Met. Z, 2, 1028
b 10-15)

En cada uno de estos ejemplos de ousa se encuentran las acepciones de: 1. materia. 2. estructura y
forma. 3. el compuesto de ambas. Con ello, el filsofo indicar que el animal no solo es cuerpo sino
que su estructura o forma est vinculada con las partes y el conjunto armonioso de las mismas. Vemos
tambin que entre los cuerpos hay grandes diferencias, el animal no tiene el cuerpo de una planta ni
el de un planeta; se presenta a travs de una forma especfica, es cognoscible por el encadenamiento
fisiolgico, por sus funciones, por su tendencia a realizar la forma para la cual existe. No podra
pensarse el animal solo como materia, pues ella significa la plena indeterminacin, la exclusin de
las propiedades: la materia es indeterminada, lo que hace posible concebirla y explicarla es su forma
(ousa) o esencia.

El cuerpo y el alma del animal estn profundamente vinculados, por ello, el filsofo en su afn por
conocer el animal se plantea la cuestin sobre si las alteraciones o afecciones que sufre un cuerpo
(desear, experimentar miedo, angustia, tristeza, etc.) tienen independencia del alma (DA, I, 1, 403 a
403 b). A esto responder que cuerpo y alma son una unidad, an si diferenciramos unas funciones
tpicas del alma, como el conocimiento o el movimiento. El alma es principio en el sentido de forma
y entelequia, es decir, la captacin de una conjunto de caractersticas esenciales que nos permiten
dar cuenta del animal, no de manera particular, sino desde la perspectiva de las especies; el
reconocimiento de los rasgos comunes y fieles a la realidad descrita. As, la forma no es distinta de
la entelequia, sino una faceta del animal que ha desarrollado plenamente sus potencialidades en
correspondencia con su naturaleza. Aristteles, adems, establece una sinonimia con la vida (bios),
pues si el animal es un ser animado, no lo es en el sentido de una planta, la cual se alimenta, crece,
se reproduce, y permanece en el mismo lugar. La estructura de la planta, la interconexin de partes
configuradas y dispuestas de manera peculiar, le posibilitan el cumplimiento de su ergn, en cuya
actividad (enrgeia) se evidencia la esencia:

[] tambin las partes de las plantas son rganos, si bien absolutamente simples, por ejemplo,
la hoja es la envoltura del pericarpio y pericarpio lo es del fruto; las races a su vez, son anlogas
a la boca puesto que aqullas y sta absorben el alimento. (DA II, 1, 412 b 5). En el mismo
sentido se plantea en Partes de los Animales, hay una interdependencia de la materia y la forma
en los animales, pero la forma (ousa) es para Aristteles el principio activo, la expresin de la
vida, en suma, [] el alma es entelequia primera de un cuerpo natural que en potencia tiene
vida (DA, II, 1, 412 a 25). Esta definicin alude a un animal que ha desarrollado plenamente
sus capacidades para experimentar sensaciones, imaginar, pensar, etc. Al pasar por cada uno de
los momentos de maduracin, el animal ha tendido hacia su forma natural, el logro de las
caractersticas que lo hacen una rana o un pez. Dichas potencias o habilidades, como la manera
de alimentarse, reproducirse o conservar su vida, hacen que el animal est presto a la
actualizacin de su forma. De este modo, la entelequia primera de este cuerpo no hace referencia

9
 a una potencialidad indeterminada, sino a una estructura alcanzada que puede ejercitarse en el
momento conveniente. Insiste el filsofo que el alma est presente durante el sueo, en la
inactividad sensorial o intelectiva; por otro lado, la metfora de la vigilia ya no es meramente
entelequia primera sino enrgeia (DA, II, 1, 412 a 20.25), es decir, la plena actividad de las
potencialidades en correspondencia con el tlos:

En efecto, si un ojo fuera un animal, su alma sera la vista. Esta es, desde luego, la entidad
definitoria del ojo. El ojo, por su parte, es la materia de la vista, de manera que, quitada
sta, aqul no sera en absoluto un ojo a no ser de palabra, como es el caso de un ojo
esculpido en piedra o pintado. (D.A.II, 1, 412 b 20)

Adems, Aristteles ilustra la esencia del animal mediante frecuentes analogas entre artefactos o
productos del arte y los seres de vivos, pero pone atencin no solo a las semejanzas sino a las
diferencias. Por tanto, la esencia de un hacha se vuelca a su funcin, pero el hacha requiere de un
principio externo, de un agricultor que la utilice y realice su esencia; empero, los entes naturales
como los animales poseen las dos notas distintivas que contribuyen a la definicin del alma, el
principio de movimiento y de reposo, tienen una tendencia natural que los hace ms sublimes y ricos.

Decir que los animales se componen de materia y forma -esta ltima en el sentido de estructura- no
significa que el filsofo no preste la atencin debida a la manera como se generan estos entes, pues
su naturaleza o esencia no los condena a una visin esttica del universo; por el contrario, la
investigacin sobre los animales lleva consigo la nocin de physis desde el punto de vista dinmico.
La naturaleza es un principio generador, adems de forma y fin, es causa eficiente. De tal modo que
la nocin de movimiento est nutrida en Aristteles de un sinnmero de acepciones como
crecimiento, alimentacin, desarrollo, envejecimiento, alteracin, cambio, etc. Una parte de estas
funciones son compartidas por los animales, pero el filsofo especifica el tipo de movimiento que
define esencialmente a los animales.

1.1 La sensibilidad en los animales

El estudio sobre la concepcin de los animales lleva a Aristteles a encontrar un rasgo definitorio, la
sensibilidad (aisthesis), estimada como una facultad (dynamis) que no poseen los inanimados y las
plantas (DA, II, 2, 413b). El hombre gozar de tal recurso en la medida en que realiza la vida de un
animal, es decir, cuando experimenta pasiones, cuando se alimenta o reproduce placenteramente o,
en ltimas, cuando abandona el pensamiento y fija su atencin en las necesidades de su cuerpo.
Hombre y animal no pueden convertirse en planta a voluntad, pues, lejos de la constitucin orgnica
que los diferencia, las funciones de la ltima estn desprovistas de la ousa animal, y en caso de que
lo hicieran forzosamente como los pacientes que se hallan en coma, no podramos decir que tiene

10
una vida presta para la aisthsis, es decir, que puedan conocer y actuar (DA, III, 7,432 a 5 EE, I,
5,1216 a).

La facultad sensitiva tiene a su encargo la percepcin sensible, que puede entenderse como un
movimiento de alteracin, el paso de la potencia al acto, es decir, la actualizacin de las capacidades
animales, verbigracia, el olfato bien dispuesto de un perro encuentra su pleno desarrollo en el olor
del alimento. rgano y objeto se convierten en una unidad mediante el ejercicio del sentido. De esta
manera, el cuerpo del animal est dotado de una estructura orgnica compuesta de tierra, aire, fuego
y agua, de los elementos simples que componen los seres del universo. Con base en ellos, el filsofo
considera que en virtud de la fisiologa animal es posible percibir seres de un talante semejante.

En De nima, Aristteles considera el funcionamiento de los sensibles propios, comunes y por

accidente, es decir, la diversificacin de la facultad sensitiva, la cual le permite al animal tener un
conocimiento especializado o global del mundo circundante. En cada capacidad convergen los cinco
sentidos, estableciendo una distincin entre rganos, funciones, actividades y objetos sensibles.
Aborda la teora de la aisthesis, especificando que cada sentido requiere de un medio para captar
adecuadamente el objeto. De este modo, la vista tiene percepcin de los colores y de las figuras por
mediacin de lo transparente y el odo a travs del aire. nicamente el tacto est exento de esta
intermediacin, pues se percibe lo tangible, las cualidades de los objetos como la dureza, la textura,
lo caliente o fro, directamente por el contacto de nuestro cuerpo. La percepcin sensible requiere de
una organizacin sensorial bien constituida y de la eliminacin de obstculos externos. Por tal
motivo, dicha facultad es, a los ojos del filsofo, un trmino medio, dado que un ruido estridente o
un calor excesivos, pueden poner en riesgo la capacidad de captar los objetos de este gnero. Pero
cuando el animal, sin ningn impedimento, ejerce su naturaleza con la percepcin, no hace ms que
aprehender la forma sin la materia, considera Aristteles que las cualidades esenciales que conforman
un objeto pueden ser abarcadas ampliamente por el concurso de nuestro aparato sensorial.

En Aristteles aparece la nocin de animales perfectos e imperfectos. Los primeros tienen la

capacidad de captar la forma sin la materia, dado que cuentan con el total de las herramientas
sensibles. Mientras que los imperfectos gozan del tacto, uno de los sentidos ms importantes para el
filsofo dado que los animales no humanos aseguran su existencia an en ausencia de los dems
sentidos; el tacto representa, por excelencia, la conservacin de la vida animal. En Investigacin
sobre los Animales se afirma que los nicos animales que poseen todos los sentidos son el hombre,
los vivparos terrestres y los ovparos sanguneos, luego, entre el resto de animales hay una variacin
en el nmero, la cual depende de su estructura fsica (IA, I, 532 b-533 a). No obstante, frente a los
animales no sanguneos aclara:
11
 De estos animales, los moluscos, los crustceos y los insectos tienen todos los sentidos. En efecto,
poseen vista, olfato y gusto. Pues los insectos, alados o sin alas, captan todas las sensaciones; por
ejemplo, las abejas y las pequeas hormigas perciben el olor a miel, incluso desde lejos. Y
muchos insectos perecen por el olor a azufre. (IA, I, 533 b)

Hay diferencias entre la percepcin sensible humana y la percepcin sensible animal; pues en el
hombre adquirir este tipo de conocimiento contribuye al enriquecimiento de sus facultades psquicas
superiores, como la imaginacin y el intelecto, mientras que en el animal la percepcin colabora con
el propsito de la conservacin de la vida, en correspondencia con sus intereses. Es por ello que la
percepcin sensible en el humano se articula al sentido comn y a la capacidad de elaborar juicios
sobre esta experiencia, tal como lo indica Aristteles:

Y si la vida es de por s buena y agradable (y as lo parece, ya que todos los hombres la desean y
especialmente los buenos y dichosos, pues la vida es ms deseable para ellos y la vida ms
dichosa les pertenece). Si el que ve se da cuenta de que ve, y el que oye de que oye, y que anda
de que anda e, igualmente, en los otros casos hay algo en nosotros que percibe que estamos
actuando, de tal manera que nos damos cuenta, cuando sentimos, de que sentimos, y cuando
pensamos, de que estamos pensando; y si percibir que sentimos y pensamos, es percibir que
existimos, (puesto que ser era percibir y pensar) [] (EN, IX, 9, 1170 a 25)

Los animales no pueden tener conciencia de sus percepciones, no experimentan el placer de percibir
su existencia, Aristteles los despoja del pensamiento. Sin embargo, el humano se encuentra con la
bestia en la medida en que ampla la captacin de s mismo y abraza la naturaleza mediante la ciencia
natural, pues percibir y pensar no se agotan en el s mismo, sino en el otro que forma parte de la
naturaleza. As el humano cumple con su ergn y aret, pues si la naturaleza no hace nada en vano,
como reitera Aristteles, la existencia de los animales y sus modos de vida no deberan ser daados
por el humano. La violencia y la extincin de los animales podra considerarse un atropello a la
entelequia de otras especies. La filsofa neoaristotlica Martha Nussbaum, en una lgida discusin
con utilitaristas y contractualistas, en su libro Las Fronteras de la Justicia plantea el asunto de la
proteccin de los animales en estos trminos:

En realidad, sin embargo, existen multitud de especies de animales para las que no es
factible una existencia floreciente, viviendo libres en la naturaleza, puesto que han
evolucionado a lo largo de milenios en simbiosis con los seres humanos. Los perrros, los
gatos domsticos y la mayora de razas de caballos estn en esta situacin, como tambin
lo estn muchos animales de granja y algunas aves. Sin duda estos animales no deberan
ser tratados como simples objetos para uso y control a cargo de los seres humanos;
siempre deberan tenerse en cuenta su propia forma de florecer y sus propios fines. (2007,
p. 370)

Nussbaum ha sabido captar el espritu aristotlico del autodesarrollo de las especies y los individuos.
En Aristteles se encuentra un examen de la complejidad o simplicidad sensitiva, la cual define la
12
inteligencia de los animales y, con ella, el tipo de conocimiento que puedan adquirir al nivel de la
aisthesis. En Metafsica A, donde Aristteles se empea en diferenciar a la sabidura de otros modos
de conocimiento, afirma:

Pues bien, los animales tienen por naturaleza sensacin y a partir de sta en algunos de
ellos no se genera memoria, mientras que en otros s que se genera, y por eso estos
ltimos son ms inteligentes y ms capaces de aprender que los que no pueden recordar:
inteligentes, si bien no aprenden, son aquellos que no pueden percibir sonido (por
ejemplo, la abeja y cualquier otro gnero de animales semejantes, si es que los hay);
aprenden, por su parte, cuantos tienen, adems de memoria esta clase de sensacin.
Ciertamente el resto (de los animales) vive gracias a las imgenes y recuerdos, sin
participar apenas de la experiencia, mientras que el gnero humano (vive), adems,
gracias al arte y al razonamiento. (Met., A, 980 b, 25)

A partir de esto, vemos que Aristteles reconoce grados de inteligencia en los animales, los cuales
experimentan sensaciones con el nimo de desarrollar sus potencialidades, de cumplir con sus fines
y preservar la vida. En el contexto de EN (II), volviendo al lenguaje de las funciones del alma,
Aristteles considera que hay un ergn propio de los animales, el cual se identifica con una aret
que se distancia radicalmente de las aspiraciones humanas. En los terrenos de la tica, las virtudes
animales se contrastan con las humanas, as la sopha y la phrnesis sern exaltadas como las
cualidades morales ms apreciadas del animal humano. La sensacin, por su parte, presenta un
panorama variopinto, el hombre no debe experimentar los olores y los sabores como lo hara un
animal, hay otro tipo de placer ms sublime aportado por el conocimiento sensitivo, vinculado con
la esttica o con el pensamiento prctico. As, el animal est supeditado a los placeres del tacto y el
gusto, su deseo no puede ser educado, dado que no hay un principio rector, en el animal no hay bien
ni mal. El animal nicamente posee la aret que le es propia, la cual es desprestigiada, a la luz de la
vida teortica, como un modo de vida inferior para el hombre.

El vnculo que mantiene el humano con lo animal se rompe en el mundo de la cultura y se fortalece
en la biologa. En el terreno naturalista, los animales gozan de un mejor estatus, pues el estagirita ya
no se centra, como en la tica, en los fines de una nutricin placentera y carente de la medida poltica
cuando se dirige a ellos. Contrario a esto, los animales son descritos como semejantes al animal
humano, haciendo uso de la tchn y de la phrnesis con una complejidad psicolgica que parece
inexistente en el contexto de la polis. Sus anotaciones en el campo de la biologa, si bien carecen del
rigor filosfico ideal, tal es el caso de la Investigacin sobre los Animales, quizs aventuren el
establecimiento de una cercana mayor de lo animal con lo humano, pues carecen de los juicios
intelectualistas de la tica, que logran maravillar al lector moderno, y lo ponen en cuestin sobre el
respeto y la consideracin moral hacia los animales.

13
 Bibliografa

Arendt, H. (1998). La Condicin Humana. Buenos Aires: Paids.

Aristoteles. (1982). Obras. Madrid: Aguilar
Aristteles. (1983). Acerca del Alma. Madrid: Gredos
Aristteles. (1992). Investigacin sobre los animales. Madrid: Gredos.
Aristteles. (1993). tica Nicomquea. Barcelona: Planeta DeAgostini
Aristotle. (1993). Movement of Animals, Progression of Animals. London: Harvard University Press
Aristoteles. (1994). Reproduccin de los Animales. Madrid: Gredos.
Aristteles. (1995). Metafsica. Madrid: PlanetaDeagostini.
Aristteles. (1996). Investigacin sobre los Animales. Traduccin Julio Pall, prlogo Calos Garca Gual.
Barcelona: Crculo de Lectores.
Aristteles. (1999). Retrica. Madrid: Gredos
Aristteles. (2000). tica Nicomquea, Poltica. Mxico: Porra
Aristteles. (2000). Las Partes de los animales. Marcha y Movimiento. Madrid: Gredos.
Aristteles. (2002). tica Eudemia. Madrid: Alianza Editorial.
Aubenque, P. (1999). La prudencia en Aristteles. Barcelona: Crtica
Bolton Karmy, R. (2006). Sobre la Decisin en la Prudencia de Aristteles (una introduccin al problema
de lo animal y lo humano). Polis Revista de la Universidad Bolivariana 14, 1-10.
Camps, V. (2002). Historia de la tica 1. De los Griegos al Renacimiento. Barcelona: Crtica
Hegel. G. W. F. (1997). Lecciones sobre Historia de la Filosofa II. Mxico: Fondo de Cultura Econmica.
Lear, J. (1994). Aristteles el deseo de comprender. Madrid: Alianza Editorial.
Lear, J. (1994). Aristteles. Madrid: Alianza editorial.
Lled, E. (1994). Memoria de la tica. Una reflexin sobre los orgenes de la teora moral en Aristteles.
Madrid: Taurus.
Lpez Gmez, C. (2009). Inteligencia animal en Aristteles. Discusiones Filosficas 15, 69-81.
Nussbaum. M. (2004). El ocultamiento de lo humano. Repugnancia, vergenza y ley. Buenos Aires: Katz
Editores.
Nussbaum. M. (2007). Las fronteras de la justicia. Consideraciones sobre la exclusin. Barcelona: Paids.
Platn. (1967). Obras Completas. Madrid: Aguilar.
Reale. G. (1992). Introduccin a Aristteles. Barcelona: Herder.
Ross, D. (1981). Aristteles. Argentina: Charcas.
Vlez, Y. (2010). Vnculos Comunitarios entre Sophos y Poltico en Aristteles. Praxis Filosfica 4, 169-
191.

14
 POR QU LA GENTE SE SUICIDA? LA OTRA VERSIN

Jairo Alberto Cardona Reyes

RESUMEN

En este escrito se quiere tomar distancia de la definicin clsica de suicidio, para acercarnos a la
mirada del sujeto. El suicida es un loco y hay que curarlo? Se puede tener nusea de la vida? El
suicidio es una accin egosta? Trataremos de dar respuesta a estos interrogantes, mostrando el otro
lado de la muerte voluntaria, para darnos cuenta por qu algunas personas se suicidan y por qu tal
decisin no los convierte en monstruos, sino slo en la muestra de una vida diferente.
Palabras clave: suicidio, locura, hasto, fracaso, mensaje

Trataremos de comprender la situacin del suicida y su deseo de morir, intentando describir desde
afuera lo que posiblemente sucede al interior de su vida, sobre cmo experimenta el sufrimiento en
carne propia, el fracaso total de la existencia que lo lleva a darse muerte, producto de un sentimiento
de hasto, por el cual, aunque lo intente, no logra encontrar un sentido para vivir. Para lograr nuestro
propsito, acudiremos especialmente a Jean Amry (Hanns Chaim Mayer), el cual, en su obra
Levantar la mano sobre uno mismo: Discurso sobre la muerte voluntaria, hace una rplica ante la
concepcin tradicional del suicidio, tratando de acercarnos a lo que podramos llamar la mirada del
suicida, a aquella forma diferente de ver el mundo y comprender la vida y la muerte, una visin que
la mayora no puede entender. A partir de todo lo anterior trataremos entonces de responder a una
pregunta concreta: por qu la gente se suicida?

Tratar de explicar la perspectiva del suicida

Amry afirma, en principio, que aquellos que se suicidan prueban algo: que la vida no es el bien
supremo, como normalmente se cree. Sin embargo, al llevarnos a tal conclusin, ellos mismos caen
en una contradiccin del tipo: "muero, luego soy. O bien: muero, luego la vida y todos los juicios
posibles no son vlidos. O bien. -muero, luego fui, por lo menos en el momento anterior al salto,
necio de m, lo que no pude ser porque la realidad me lo neg" (Amry, 2005, p. 36). Esta paradoja
nos permite acercarnos a la perspectiva del suicida, al enigma que comprende el porqu de su acto,
el cual se muestra como algo ilgico, como una accin que va en contra de la lgica de la vida.
Si queremos llegar a entender la realidad del fenmeno suicida, nos dice Amry, tenemos que
dejarnos envolver por el absurdo y por la contradiccin, pues slo a travs de esos lentes accedemos
a la perspectiva del suicidante (aquel que se da muerte a s mismo) y del suicidario (aquel que quiere
suicidarse, tanto si lo desea realmente o si solamente quiere llamar la atencin); ya provistos de esa

15
nueva visin, podemos volver sobre un acontecimiento fundamental y necesario para comprender
este tema: la muerte. Tanto aquella muerte de la que sabemos que algn da vendr, como la muerte
voluntaria son nuestro campo de reflexin. La primera describe una muerte "natural" hacia la cual
nos vamos dirigiendo normalmente en la medida que envejecemos, en la medida que el cuerpo se va
deteriorando. A esta, aunque sabemos que es inevitable, le tenemos un inmenso miedo y la evitamos
en toda conversacin. Sin embargo sabemos que es la posibilidad suprema, que est por encima de
todas nuestras posibilidades, aunque sea para eliminarlas. La segunda, se refiere a una muerte sbita
que se considera socialmente como "antinatural", ya que no se permite que la naturaleza obre por s
misma, que los procesos biolgicos se cierren y que las funciones corporales cesen, sino que la
persona, por mano propia, decide adelantarse, unos con ms y otros con menos conciencia de lo que
hacen, lo cierto es que aquel salto es producto de un peso insoportable. El suicida pone en evidencia
la composicin lgica del sujeto que no es ms que una contradiccin: ser/no-ser. Aquel que se da
muerte trae a la fuerza a ese no-ser y por eso cae en el sinsentido, se convierte en un ser del sinsentido,
pero no en un loco. Hay que sacarnos de la cabeza que todo aquel que se suicida es un enfermo
mental y que es una obligacin curarlo. En palabras de Amry:

Cuando alguien provoca con violencia este no-ser, se convierte en ser humano del sin-sentido.
Del sin-sentido, no de la locura. Quien da el salto no necesariamente se ha hundido en la locura,
ni siquiera est en todos los casos trastornado o perturbado. La inclinacin a la muerte
voluntaria no es una enfermedad de la que uno haya de ser curado como de las paperas (Ibd, p.
39).

Todo suicidario est loco y hay que curarlo?

Generalmente se cree que cualquier persona que haya intentado suicidarse o tan slo haya pensado
en la posibilidad remota de hacerlo, tenga algn tipo de locura, pues no es correcto (para la sociedad)
pensar esas cosas. Es cierto que muchos suicidantes y suicidarios se han encontrado vinculados a
algn desorden psiquitrico, pero en la mayora de los casos no hay una desconexin total de la
realidad, una prdida de la conciencia; es decir, como la persona sabe lo que quiere hacer (suicidarse),
la sociedad cree que necesita ser convencido de que quiere hacer otra cosa (vivir). La sociedad,
entonces, piensa que est obligada a curarlo, ya sea mediante parloteo psicoteraputico, mediante
electrochoques, o mediante quimioterapia, y si todo esto no ayuda, encerrndolo de vez en cuando.
Una vez en la torre de los locos resulta invisible, no molesta; adems, est tan bien vigilado que le
ser imposible llevar a cabo con xito la muerte voluntaria (Ibd, p. 65). Pero lo que saben los
especialistas es slo lo que ven de afuera, slo el suicidario entiende su tragedia, vive su propio
sufrimiento y conoce su verdadera situacin.
Amry no est de acuerdo con esta supuesta obligacin social de curar al suicidario; es ms, la
considera un delito, ya que cualquier medicacin o tratamiento que se le imponga a la persona, que

16
ya de por s es diferente (por la forma en que concibe la vida y la muerte), en otro an ms diferente:
un yo impuesto. Despus del tratamiento psiquitrico o psicolgico, el suicidario se convierte en el
producto cuestionable de una intervencin externa que le enajena de sus propios intereses (Ibd, p.
66). No es lo mismo sacar un apndice o una muela que combatir la depresin y la melancola. Lo
primero es algo externo y necesario que slo afecta y beneficia al cuerpo, aunque no cambia la
identidad de la persona, pero cuando se impide un proyecto de muerte voluntaria, se daa la res
cogitans, se le causa un dao peor que el que pueda jams causar el estado anmico ms sombro
(Ibd). Que aquel que se cree curado agradezca por la medicacin que le hace ver el mundo de color
rosa (que lo hace encajar de nuevo en la lgica de la vida) no significa nada, simplemente que ha
sido obligado con choques elctricos o con sustancias que alteran su funcionamiento neuronal, a
decir lo que la mayora quiere Cundo se ha visto a un torturado que al final no cante?
De acuerdo a lo anterior, nos encontramos en medio de un conflicto entre el individuo y la sociedad,
del cual la segunda siempre sale vencedora. Sin embargo, aquel que es capaz de rechazar la ley
impuesta por la mayora, ya que se da cuenta que es mucho ms que un simple individuo que sirve a
la sociedad, y que comprende la diferencia entre la manera en que se siente y la manera en que los
dems creen que se siente y cmo consideran que debera sentirse; no negara que la vida es un valor
supremo para esa mayora, aunque no lo sea para algunos pocos. Podramos preguntarnos, entonces:
es obligatorio vivir? Para Amry, existe una voluntad de vivir equivalente al instinto de
conservacin que nos lleva a mantenernos con vida. Esta voluntad tiene tanta fuerza que, aunque no
encuentra solucin al absurdo de la vida, puede reprimirlo. Los que obedecen tal voluntad, actan
segn la naturaleza; pero los que no lo hacen, son considerados locos y criminales. Hay que vivir!
Pero qu pasa si algunos no quieren?

Inclinacin a la muerte

Cuando intentamos acercarnos a la situacin de aquellos que quieren suicidarse (o que ya lo han
hecho), queriendo comprender por qu lo hacen, nos encontramos con la teora de la pulsin de
muerte de Freud, segn la cual, existe en el interior de la persona algo que la mueve en contra de la
conservacin de la vida (pulsin de vida) y tiende a la destruccin. Ambas pulsiones se encuentran
siempre en conflicto, aunque en la mayora de las personas, la pulsin de vida es la dominante. Pero
si primero analizamos la expresin "pulsin de muerte", nos damos cuenta que una pulsin siempre
se dirige hacia algo (no al vaco, sino al ser del sujeto), como si se tratara de un proceso de lucha
interior que va llevando a la persona a una degradacin continua y progresiva de su ser, es decir, que
la vida misma se vaya dirigiendo "naturalmente", en medio de esa degradacin hacia la muerte final,
pero all no media la eleccin del sujeto sino la determinacin del subconsciente que lo lleva a actuar.
Sin embargo, en el caso del suicidio derivado de una nusea de la vida se niega la necesidad de
17
existir. Pero esto est ms relacionado con la experiencia de los aos, con el pasado, con un futuro
que se considera incierto y con el proyecto existencial de la persona que, finalmente, culmina con la
eleccin consciente de darse muerte, la cual toma a la luz de los anteriores. Amry propone un
concepto alternativo al de Freud y que puede estar ms acorde con la realidad del suicidario, y este
es, la inclinacin a la muerte. Inclinacin es bajar la cabeza, inclinarse hacia abajo, pero tambin
indica declinacin hacia otra cosa (a la vida). La inclinacin a la muerte se presenta como una manera
de huir del sufrimiento profundo que tenemos en la vida. De esta forma, no slo es una pulsin de
muerte la que nos lleva a actuar involuntariamente en el suicidio, sino tambin una inclinacin
permanente en nuestra historia personal por la cual sentimos la necesidad de elegir la muerte. As, la
muerte voluntaria, para Amry, es mucho ms que un simple acto de autoaniquilacin, "es un largo
proceso de inclinarse hacia abajo, de acercamiento a la tierra, una suma de muchas humillaciones
que no pueden ser asumidas por la dignidad y la humanidad del suicidario..." (Ibd, p. 82).

El chec y la nusea de la vida

Amry utiliza el trmino chec (fracaso), para describir el fracaso total que experimenta aquel que
quiere suicidarse, una especie de muerte en vida en la cual la persona se siente desechada por el
mundo. En principio, uno puede vivir en el chec, sin dignidad, de forma deshonrosa y semi-humana,
por eso algunos piensan que la nica forma de terminar con aquella sensacin de desesperanza es la
muerte voluntaria. Sin embargo, no solamente el suicidante y el suicidario sufren de la experiencia
del chec, sino que ste se encuentra como una amenaza escondida en el fondo de toda vida humana.
La amenaza del chec se hace evidente en el propio proyecto de vida, en la experiencia personal: se
trata de quedar colgando de una cuerda frgil con peligro de caer en el abismo y, sin embargo, nadie
puede ayudarme, nadie puede entender completamente tal sentimiento; no puede ser explicado, slo
puede ser vivido. Cuando el chec se presenta como una amenaza constante, en el fracaso, la
enfermedad, la bancarrota, el desamor, el miedo; el suicidio se convierte en una promesa y la muerte
natural, en el chec mximo, dado que, como dice Sartre: "la muerte nunca es lo que da su sentido a
la vida: al contrario, es lo que le priva por principio de todo significado. Si debemos morir, nuestra
vida no tiene sentido porque sus problemas no reciben ninguna solucin y porque el significado
mismo de los problemas sigue siendo indeterminado (Sartre, 1993, p. 562). La muerte natural nos
dice de antemano que todo nuestro mundo, los proyectos que hemos formado e incluso el sentido
que le hemos dado a nuestra vida se perdern. Por eso dir el suicidario que es mejor adelantarse,
enfrentarse al chec ltimo para ser por lo menos el autor de dicho acto y no esperar pasivamente y
por muchos aos, la salida de aquel fracaso que lo carcome.

El mensaje suicida: necesidad del otro

18
Para Amry, aquello que iguala y que unifica todos los proyectos suicidas, tanto de aquellas personas
que lograron darse muerte como las que fueron "salvadas", "recuperadas" para la lgica de la vida,
no es la simple llamada de socorro que el suicidio simboliza, sino el mensaje. Dicho mensaje es
enviado incluso justo antes de dar el salto, y a pesar de que ya hemos renunciado a la vida, todava
nos preocupamos por el otro. El mensaje suicida es la conexin con el otro que siempre nos
acompaa. As, el suicidante se da la muerte junto con el otro a quien interpela con su mensaje. As
deja que el mundo se hunda, el mundo que era, o no, su representacin, el mundo que posea
(Amry, 2005, p. 111). Aquel mundo de significados y relaciones que haba construido se desintegra
y pasa a ser slo una cosa, un recuerdo en la memoria de otros. Pero muere acompaado de su
destinatario, con l comparte sus motivos, sus tristezas, agradecimientos, disculpas y el estigma que
lleva al cuello y con el cual salta al vaco. El propio acto suicida se convierte tambin en un mensaje,
porque ni siquiera el suicidario, aquel que pensamos que es la persona ms solitaria del mundo, puede
renunciar al otro. Se suicida con el otro.

El suicidario no es un enfermo

La psicologa y la psiquiatra han menospreciado fenmenos como el chec y el hasto del mundo,
calificndolos como enfermedades, presuponiendo que las enfermedades son una vergenza. Sin
embargo, y a pesar de esta posicin, cuando una persona intenta el suicidio, es su propio pasado el
que se presenta como algo maligno. Se suman todos los fracasos de su vida en el sentimiento del
chec y esto le impide seguir viviendo. Todas las humillaciones y esperanzas frustradas lo llevan a
tener miedo de un futuro incierto en la no-existencia. Pero, pregunta Amry: Hasta qu punto est
enfermo el melanclico, el depresivo o el suicidario? A lo cual, l mismo responder que los lmites
de la salud psquica, fsica y de aquello que llamamos enfermedad, se definen siempre en un tiempo
especfico en cada sociedad. Particularmente, la enfermedad mental debera ser comprendida como
un desprendimiento de la realidad que lleva a la persona a hacer juicios equivocados. En ese sentido,
no podemos considerar enfermos a los suicidas, simplemente son diferentes, como lo afirma Amry:
"El depresivo o el melanclico para quien el pasado es infame, el presente doloroso, el futuro
inexistente, tal como describe su estado el profesional, es un enfermo tan poco enfermo como el
homosexual. Simplemente es diferente" (Ibd, p. 64).

Conclusin

Si tratamos de responder de nuevo a la pregunta: por qu la gente se suicida? Podemos decir primero
por qu posiblemente no lo hacen: no lo hacen porque sean locos, pues la mayora sabe cul es la
19
consecuencia de su accin, actan conscientemente. En ese sentido, no es el inconsciente el que
arrastra al suicida hacia el abismo de forma involuntaria, sino que, en algunas personas, se trata de
una inclinacin permanente de su historia personal que las lleva libremente (unas ms consientes que
otras) a elegir la muerte voluntaria, sienten la necesidad de hacerlo, ya no pueden ms. Su dolor
supera la voluntad de vivir, la cual ya no es capaz de disfrazar, de esconder el absurdo de su vida.
Podemos decir que la gente no se suicida de forma egosta, buscando reconocimiento o exaltacin
por parte de los dems, pero nunca se desprende del otro y quiere rescatar ese vnculo hasta el ltimo
momento. De acuerdo a lo anterior, se hace evidente que el suicida no es un enfermo o un anormal,
es slo la clara muestra de que la vida y la muerte pueden ser entendidas de otra manera, los suicidas
han descubierto que, para ellos, vivir o no vivir no es una obligacin, sino una eleccin personal.
As, aunque la muerte voluntaria nos parezca irracional, se presenta como un acto de liberacin para
el suicidario, pero que ante todo niega un estado de opresin que carcome la existencia. Y, aunque
toda libertad de algo es libertad para hacer algo ms, en el suicidio podemos librarnos de algo (del
chec y del hasto de vivir) sin pensar en un "para qu?" Esa liberacin que muchos han elegido, es
"una afirmacin de dignidad y humanidad dirigida contra el ciego dominio de la naturaleza"(Ibd, p.
130).

Bibliografa
Amry, Jean (2005). Levantar la mano sobre uno mismo. Discurso sobre la muerte voluntaria.
Traduccin de Marisa Siguan Boehmer y Eduardo Aznar Angls.Valencia: Pre-textos.
______ (2001). Revuelta y resignacin. Acerca del Envejecer. Traduccin de Marisa Siguan
Boehmer y Eduardo Aznar Angls.Valencia: Pre-textos.
Gonzles Rivera, Pilar(2009). Comentario sobre Levantar la mano sobre uno mismo, de Jean
Amry. Desde el Jardn de Freud N.9, pp. 23-29.
Sartre, Jean Paul (1993). El ser y la nada. Traduccin de Juan Valmar. Barcelona: Altaya.

Presentado: 5/10/2014. Aprobado arbitraje: 20/10/2014.

Publicado originalmente en Ariel. Revista de Filosofa. Montevideo, Uruguay. N. 15. Noviembre

2014. pp. 47-51.

BICENTENARIO DE LA INDEPENDENCIA: 200 AOS DE REBUSQUE?

Jairo Urrea

La historia, para la mayora de los habitantes de los pueblos hispnicos de hoy parece detenida en el
tiempo, por lo menos es lo que se puede observar en las ciudades donde pernoctan el mayor
porcentaje de sus habitantes que continan viviendo en el siglo XV.

20
La historia oficial de Espaa registr en sus anales que en 1492, siglo XV, fueron descubiertas unas
tierras nuevas por Cristbal Coln, quien pens que haba llegado a la costa oriental de Asia, a la
India, as, que denomin a estas posesiones espaolas como Las Indias y a sus nativos como
Indios.
Luego, a este paraso virgen se le dio el nombre de Amrica para hacer honor a Amrico Vespucio,
uno de los enviados en calidad de gegrafo en los ltimos viajes de Coln. Como posea ascendencia
noble y Coln no, adems era extranjero.
Las riquezas de la Nueva Espaa, como as la denominaron la nobleza, trajo consigo la ambicin y
vino entonces la Conquista, en la cual desaparecieron a la mayora de las comunidades nativas o
Indios. Sobre esas tierras conquistadas y arrasadas se forj un gobierno denominado Nuevo Reino
de Granada que fue el asentamiento de los espaoles a lo largo y ancho de Amrica.
Se sabe que esta empresa de conquista y colonizacin fue hecha a espada y fuego por hombres del
comn al mando de altos rangos militares y que, muchos de estos volvieron ricos a Espaa y
compraron ttulos nobiliarios.
Pero Qu sociedad fue la que descubri, conquist y coloniz a las tierras nuevas? Quines eran
esas gentes del comn? Recordemos que la historia la hacen los vencedores y sta fue la que nos
contaron. Como no es fiel a la realidad sino amaada a intereses de clase y poder. Habra que ir a
otra fuente. Una fuente confiable que podemos consultar, es la literatura, ya que sta no es oficial y
por tanto no est sesgada por la interpretacin de los que vencen a los pueblos.
Entre los siglos XV y XVII la literatura que se produca en Espaa fue conocida como La picaresca,
nombre que se le dio a una serie de obras ficcin cuyos hroes eran pcaros y pcaras. Pero que el
tema principal era mostrar al pueblo en sus quehaceres cotidianos: un periodo de profunda crisis
econmica y de valores sociales. Periodo que nos puede ilustrar de una manera aleccionadora la
forma como vivan y pensaba los hombres y mujeres del comn en Espaa.
Tomemos, en primer lugar, el texto ms cercano al Descubrimiento: La Celestina: tragicomedia de
Calisto y Melibea (1499) de Fernando de Rojas: Una mujer que se dedica al negocio de la
prostitucin, en su casa, adems se urden crmenes, se ocultan asesinos y ladrones, se comercia con
pcimas y filtros amorosos y ponzoosos. Las mujeres son vendidas como vrgenes y vueltas a
reencauchar para otro cliente. Celestina se precia de poseer uno de los negocios ms prsperos, y
entablar relaciones con familias aristcratas en decadencia, como es la de Melibea y, con hombres
adinerados, gracias a negocios ilcitos, como el caso de Calisto.
El Lazarillo de Tormes (1554), de autor annimo. En l se nos cuenta que un nio fue entregado por
su madre a un ciego para que ste se encargara de su manutencin y educacin ya que a ella le era
imposible. La profesin del ciego era la de mendigar por las calles, oficio que aprendera el Lazarillo
y adems el de mentir, robar y convertirse al final en un pcaro. Perfeccion su educacin pasando

21
por las manos de clrigos, escuderos, frailes, buleros, capellanes, alguaciles, etc., con los cuales
aprendi todas las artes del engao y la ventaja.
Rinconete y Cortadillo (1606) de Miguel de Cervantes Saavedra. El apodo de Rinconete debido a
que su madre ejerca la prostitucin y cuando le llegaba un cliente le deca a su hijo: Rinconete, es
decir crrase para el rincn. Cortadillo, porque sus pantalones le quedaban altos debido a que creca
y no le podan dar ms. Nos coloca en escena a dos jvenes quienes viajan a una de las capitales en
busca de fortuna y encuentran que varias personas les recomiendan ingresar en la famosa casa de
Monopodio, una verdadera escuela del crimen donde les ensean todas las formas de robo, atraco,
extorsin, asesinato, torturas, envenenamientos. Les presentan un catlogo con las especializaciones
y su respectiva tarifa incluida. Como esta escuela haba muchas ms por todo el territorio espaol.
El Buscn (1608) de Francisco de Quevedo. Don Pablos, como se llama el buscn o pcaro. Es hijo
de padres que le avergenzan, el uno barbero y ladrn y la otra dada a la brujera. Ingresa a la escuela
y se hace amigo de un profesor a quien le pide ayuda, ste lo relaciona con hombre adinerado que lo
toma como pupilo y decide educarlo. Lo llevan a un instituto, all aprende las bases de su profesin
de buscn o rebuscador. Se vuelve experto en el arte del crimen y recurre a un to que es verdugo
para aprender esta profesin.
En todas estas obras los hroes triunfan por medio de los artilugios del engao, el embuste y la
ventaja. Mas, el hroe no es un individuo idealizado sino un don nadie que puede ser cualesquiera
del pueblo que a punta de rebusque llega a posesionarse dentro de la sociedad.
Volvamos a la Nueva Espaa. En el siglo XVIII corrieron vientos de libertad gracias a los influjos
de la Revolucin Francesa. Se fue generando un movimiento independentista que dividi a los
espaoles habitantes de Amrica, llamados criollos en dos bandos: en los cuales se enfrentaban los
partidarios de establecer nuevas naciones independientes contra las autoridades virreinales del Rey
de Espaa Fernando VII y los partidarios de la monarqua espaola. Las guerras de independencia
hispanoamericanas fueron una serie de conflictos armados que se desarrollaron en las colonias
espaolas a principios del siglo XIX, Las guerras de independencia tuvieron tanto el carcter de
guerra civil como de guerra internacional. Contribuy a la independencia generalizada cuando
Fernando VII fue retenido en Francia. Las colonias no fueran leales a las Cortes de Cdiz ni a la
Junta Suprema Central, sino que formaron una junta de gobierno en cada territorio cuyo objetivo fue,
primero gobernar y posteriormente sustituir al estado espaol. Esta estirpe de hombres
independentistas ha sido los que hasta hoy rigen los destinos de la mayor parte de los pases
hispanoamericanos.
Ahora, nos podemos preguntar en el siglo XX y lo que va recorrido del XXI Cul es el resultado de
estas independencias?
Las Celestinas y las casa de lenocinio se han multiplicado y pululan en nuestras ciudades y
poblaciones, la prostitucin lentamente ha alcanzado el estatus de un trabajo cuyo nombre
22
eufemstico es: trabajadoras y trabajadores sexuales, ahora, con un agravante: el alto ndice de
prostitucin infantil.
Los Lazarillos invaden las calles y semforos de las ciudades y poblaciones en el oficio del rebusque,
nios que comienzan la carrera de pcaros profesionales, ahora, con un agravante: consumiendo
droga.
Las escuelas del crimen se han multiplicado, lo mismo que los Rinconetes y Cortadillos como
sicarios entrenados por mercenarios profesionales. El crimen organizado es uno de los males que
azotan las sociedades; muchos de los jvenes ven como alternativa de vida enrolarse en alguna de
estas nuevas empresas hoy tan lucrativas, ahora, con el agravante de tener amedrentada la sociedad
en un alto ndice de descomposicin.
Los Don Pablos se han integrado a la sociedad imponiendo un estilo de vida de la ventaja, la
corrupcin, el dinero fcil. Los jvenes, desafortunadamente, consideran que la educacin de poco
les sirve para enfrentar la selva de cemento donde la astucia y la trampa es la divisa para triunfar,
ahora, con el agravante de ser un estilo de vida que ha perneado las instituciones a gran escala.
Qu pas con las banderas que enarbolaron los prceres de la patria? A caso lo que ocurri, en
general, fue que los barcos espaoles llegaron con una cultura del rebusque, y luego, se fueron
repletos de oro? Se independizaron del gobierno espaol pero no de esa cultura del rebusque que
est aqu hace 200 aos?
Se podra decir, quizs, que ante la falta de imaginacin, de solidaridad y de dignidad humana por
parte de los polticos de estos tiempos, se ha dejado que a la mayora de las gentes se les cierre sus
entenderas y se ahoguen en un vaso de agua, que ante tal desespero recurran al rebusque como
fuente de ingresos para sobrevivir y mantenerse al da, porque maana no sabemos.
Lo que se les ofrece en forma inmediata y temporal son oficios que en nada dignifican su condicin
humana y tampoco suplen sus necesidades ms vitales: pega ladrillos, oficios domsticos,
cosmetologa, mensajeros, vendedores de cuanto artefacto innecesario produce la industria del
consumo, servicios de aseo, vendedores de la suerte, cobradores, vigilancia etc.; tambin est como
recurso la economa informal conquistada, en principio, por la gente que se ide una nueva fuente
de ingreso, pero que ahora es el escampadero de una gran mayora de personas sin recursos. En esta
actividad se dedican al rebusque vendiendo y comprando cachivaches de toda clase, encontrndose
los casos ms inslitos: venta de un zapato, o de rganos del cuerpo humano, etc.; mas, ha crecido
de tal manera la competencia que este recurso es apenas un tener en qu ocuparse. Entonces se van
abriendo las puertas del negocio sucio y lucrativo que se ofrece en el mercado negro manejado ya
por grandes empresas y empresarios. Llamados ladrones de cuello blanco.

Colofn.

23
Sin embargo, basta con echar una mirada a nuestro alrededor para ver la naturaleza exuberante y
llena de todo tipo de riquezas. Los jvenes deberan estar estudiando ecologa, agro-industria,
etologa, veterinaria, antropologa, botnica, mineraloga, horticultura, hidrografa, entomologa,
ecoturismo etc. Profesiones que no requieren de mucha inversin, que no contaminan ni desforesta,
pues se trabaja y se experimenta en el propio campo, a la vez que ste se enriquece, protege y
desarrolla. Luego de una etapa preparatoria bien fundamentada y con polticas claras y sanas, muy
pronto se estara exportando profesionales expertos y tecnologa al resto del mundo, y propiciando
una imagen positiva de un pas.
Jairo Urrea Henao.

DE ANIMAL A HUMANO?

CONSIDERACIONES SOBRE LA CONDUCTA HUMANA3

Alverny Antonio Loaiza

RESUMEN

El comportamiento humano analizado en la perspectiva de su condicin biolgica y no en la

exclusividad de su razn. El acto, como dimensin realizativa, figura ms que intencin en
exposicin de lo que le es inherente y por derecho natural; el aparente dominio de un acto, no es
otra cosa que un impulso, en esencia, desconocido, al menos, no dado en consciencia.

Abstrac

Human behavior analyzed in view of their biological condition and not in its exclusive right. The act
as performative dimension, figure more than intent on exposing what is inherent and "natural" law,
the apparent dominance of an act, it is nothing but a boost, essentially, unknown, at least not given
in consciousness.

3Alverny Antonio Loaiza Valencia, Filsofo, Mg. De la Universidad del Valle, 2011, docente etologa programa
de filosofa Universidad del Quindo.
24
 Palabras clave: comportamiento humano, intencionalidad, animal, organismo.

Introduccin

Es por derecho Natural gozar de la libertad de decidir y de actuar. En virtud de ser libres, algunas
de nuestras decisiones estn marcadas por la alegra y otras por la tristeza, no menos acontece con
nuestros actos. Est en cada uno de nosotros, los seres humanos, la experiencia de asumirse en tal o
cual condicin; bien el deseo de ser disciplinado y/o indisciplinado, bien el sacrificio de la fidelidad
an, al costo de la afable concupiscencia, as, en cualquier caso. En definitiva, libertad, en expresin
de Sartre: intencional4.
El problema, s una accin es fruto de un mvil intencional, obedece a una comprensin de las races
que soportan tal poder de difuminarse en una u otra direccin. Intento de determinar el hecho
Natural de una facultad para el acto deliberado y ajustado a los ms extraos caprichos. Quiz, al
contrario, no existe tal disposicin unilateral al acto, en lo sucesivo, conducta; mejor, mecanismos
difusos que obligan, por Naturaleza, proyectarse una va y no otra. Creer que la decisin que marca
una accin es tomada en un ejercicio de exclusividad del pensamiento, no es la forma de comprender
muchos de los actos que marcan la personalidad, un estilo, la reaccin emocional u otra cosa que se
le parezca.
S los actos, ms que actos venidos de una intencionalidad, estn supeditados a imposiciones
biolgicas, ms all incluso de los ritmos de los acontecimientos; es menester hallar los fundamentos
que dan a pensar, en definitiva, en una manera de ser impulsada desde dentro (fisiologa) y no en la
fina elaboracin de una personalidad instrumentalizada, cual producto reflexivo y mediatizado por
el lenguaje. Razones de peso, afirman las heterogneas caractersticas de los individuos humanos y
no humanos en favor de una identidad no teatralizada.
Vlido, el empoderamiento de los individuos a hacer elecciones movidas por el medio circundante;
pero, as mismo sera vlido, el desconocimiento final de una justificacin al por qu de tales actos.
Ni la ms impactante de las mentes, puede dar fe del hecho fortuito de su proceder, en general de su
experiencia5. Ms que motivos, fuentes borrosas de explicacin al por qu de la profesin, el amor
compartido, este amigo y no aquel otro, sta vivienda y no la otra, entre otras elecciones, mil veces
sujetas al capricho y la espontaneidad; bajo el sustento protector de un plan consciente y regulado
por la estricta racionalidad.

4 En el sentido de tender a un fin, esto es: toda accin ha de ser intencional; en efecto, debe tener un fin, y
el fin, a su vez se refiere a un motivo. Sartre, Jean-Paul. El ser y la nada. Barcelona, Ediciones Altaya, 1993,
p. 463.
5 Ver el artculo de Nagel Cmo es ser un murcilago? Ezcurdia, Maite; Olbeth Hansberg. La naturaleza de

la experiencia. Mxico, UNAM, 2003.

25
Ante la ambivalencia del comportamiento y ante las dificultades de comprender los actos propios y
los ajenos, nos adentraremos en la dimensin donde lo biolgico y lo psquico se ofrece
simbiticamente como explicacin de los dispositivos que nos hacen ser como somos. Para tal fin, y
en funcin de una explicacin biolgica del comportamiento, allende a la exclusividad de toda
intencionalidad, tomaremos como recurso a Gregory Bateson, al bordear los estudios antropolgicos
como inherentes a una lgica social y no trada de una subjetividad exclusiva; a Konrad Lorenz en
la definitiva posicin determinista de nuestro modo de ser y de aprender; a Gilbert Simondon, en el
anlisis del medio transductivo que muestra toda una ingeniera de la comunicacin biolgica, en
especial orgnica; a J. v. Uexkll en su desterritorializacin antropolgica, donde el animal se asume
como ser de afectos; a Sthephen Gould como medio para ver la ontognesis y filognesis reinante en
lo vivo; a Boris Cyrunlnik y Frans de Waal en la ostentacin de una Naturaleza que hace de las suyas
al momento de situarnos ya en los caminos de la felicidad, la problemtica de la moralidad o la
vivencia de la empata.
Es una pretensin sealar, el comportamiento humano obedece ms a procesos qumicos
(fisicalismo) que a la frecuente tesis de la intencionalidad (subjetivismo) y su respectiva traduccin
comprendida como voluntad libre; muy a pesar, de que ustedes y yo estemos aqu el da de hoy sin
ningn tipo de coaccin y en el pleno de nuestras facultades; el motivo, existen acciones y decisiones
que trascienden la esfera de la comprensin y por necesidad, han de plasmarse ms all de una
consciencia, que ms suena a la explicacin conceptual de un misterio, que a la factible acentuacin
de una ingeniera fsica (funcionalismo).

Las acciones humanas

Qu comprender por una accin? S no un movimiento que involucra finalidad, ya consciente, ya

lejos de ella. Para Gregory Bateson, por ejemplo, la mayora de nuestras acciones estn supeditadas
al automatismo; mil de las mil cincuenta cosas realizadas se hacen de forma automtica; desde
conducir hasta conversar, carecemos de los tiempos de captura por los que pasa lo realizado.
Iniciamos en un punto A y descriptivamente sera negativa la puntualizacin de las series que hacen
parte para llegar a B.
Todos los organismos, nos dice Bateson, tienen que darse por satisfechos con un grado ms bien
pequeo de conciencia, y que si la conciencia tiene algunas funciones tiles, cualesquiera sean
(lo que nunca se ha demostrado, pero posiblemente sea verdad) entonces la economa en el grado
de conciencia ser de central importancia. Ningn organismo puede permitirse el lujo de ser
consciente de asuntos que puede manejar en niveles inconscientes(Bateson, 1985, p. 170).
Slo realicen la prueba y con Bateson, comprenderemos que haya bastante razn en su tesis; la
realidad es demasiado abrumadora como para que a un nivel consciente, nada escape y sea facultativo

26
todo dominio de la situacin. Toda accin estara implicada en la lgica de lo imperceptible sin dejar
de ser, en ningn caso, percibido; a niveles biolgicos, reunimos informacin del medio que nos
permite orientarnos y decidir sobre el mismo. Aclarando, la informacin adquirida no es susceptible
de negar la fuerza de la intencin. Podramos pensar, existe una estrecha relacin entre la biologa
reinante en un organismo y el resultado de los procesos mentales que le llevan a desear; sin embargo,
todo proceso mental tiene por fuente, circuitos elctricos que le limitan y extienden en sus propias
potencias y recursos. Un recuerdo basta para entenderlo. Una semana aprendiendo la leccin que en
treinta minutos de exposicin, el sistema nervioso ha hecho trizas.
La conciencia, en los trminos de Bateson, tiene que estar limitada siempre a una fraccin pequea
del proceso mental (Bateson, 1985, p. 164); las acciones como mviles para la realizacin de algn
fin, han de enmarcarse por lo visto, bajo el parmetro de esta consideracin. Afirmacin comprobada
a travs de las vivencias personales y colectivas de los seres humanos, en un comportamiento
susceptible de ser comprendido en su fisiologa, ms que de un anlisis racional de la situacin.
Ahora bien, ms all de los resultados de la ciencia fisiolgica6 en torno a la mecnica del
comportamiento; podemos observar en la dinmica de vida del animal no humano, orientaciones para
comprender nuestras acciones y experiencias. El animal al no teatralizar su existencia ni su mundo,
muestra las composiciones de sus acciones sin las precondiciones artificiosas de la intencin. En l,
todo es; en nosotros, el animal humano, todo puede ser. Y si todo es, de comienzo a fin, conciencia
e inconsciencia son dos dimensiones sin diferencia; a partir de lo cual, sin jerarquizar en lo absoluto
acciones y disposiciones, veremos con transparencia por qu somos como somos? Y tal como lo
afirma Bateson, es cuestionable el hecho de una conciencia rectora cuando el individuo humano, sin
pretensin alguna, asume sus movimientos vitales sin plena explicacin de su acontecer. Sea el caso
del por qu el asesino no se reincorpora a su entorno social, con la nica idea de no hacer ningn tipo
de dao a otro individuo; o por qu, en el orden poltico no basta el propsito de bien colectivo para
salirle al paso a los despropsitos de los corruptos.
Difcil es para el espritu humano afrontar su ser y su hacer desde otras dimensiones a las que no est
habituado; esto es, comprender un comportamiento finalmente inentendible, en tanto el fundamento
de todo su accionar subyace a lo consciente; podra afirmarse, las razones ms fuertes y vlidas en
el mundo de la convencin no son ajustables con precisin a proceso biolgico alguno. La biologa
funciona sin ms, sin generar ms conflicto que la supervivencia; la disposicin convencional, no
slo genera conflicto a todo nivel sino, siempre es susceptible de ser de otro modo, por lo que las tan
vlidas razones no pueden obedecer fielmente a los dictados biolgicos como en el animal no
humano. La etologa lo confirma, el animal puede observarse y explicarse; bien no ser l, pero a

6
Al respecto el texto de N. Tinbergen. El estudio del instinto. Mxico, Siglo veintiuno editores, 1970, segunda edicin
en espaol.
27
partir de l, hacernos a la posibilidad de comprendernos en la simplicidad de un mundo poco variable,
a travs del que en paralelo, situar el comportamiento humano a su nivel y poder concluir, el animal
humano tiene territorio como todo animal; tiene medio como cual ms, posee facultades sensoriales
(quiz atrofiadas) pero posibilitadoras de toda una cartografa perceptiva tal cual como lo vive el
animal no humano; y la lista en paralelo, seria extensa. ..?

LITERATURA Y ONTOLOGA

Gregorio Posada Ramrez

En realidad, la literatura explora a todo costo lo que, a falta de mejor nombre, se conoce
como la condicin humana.
Fernando Cruz Kronfly

Octavio Paz escribe en su libro La casa de la presencia: La imagen es cifra de la condicin humana
(2013, p. 114). Con ello caracteriza la sustancia de la que est hecha la literatura, y enuncia una de
las verdades ms recurrentes de crticos y artistas literarios: la literatura dan cuenta de la condicin
humana. Milan Kundera, al referirse especficamente a la novela, la describe como la obra humana
desde la que mejor se comprende la existencia de las personas. Kundera escribe en El arte de la
novela:

La novela conoce el inconsciente antes que Freud, la lucha de clases antes que Marx, practica la
fenomenologa (la bsqueda de la esencia de las situaciones humanas) antes que los fenomenlogos.
Qu fabulosas descripciones fenomenolgicas las de Proust, quien no conoci a fenomenlogo
alguno! (2006, p. 48)

De manera similar, Ernesto Sabato en su libro El escritor y otros fantasmas cuando se refiriere a
Martin Fierro afirma:

Si Martin Fierro tiene importancia no es porque trate de gauchos, ya que tambin las novelas de
Gutirrez lo hacen sin que por eso sobrepasen los lmites del folletn pintoresco; tiene importancia
porque Hernndez no se qued en el mero gauchismo, porque en las angustias y contradicciones de
su protagonista, en sus generosidades y mezquindades, en su soledad y en sus esperanzas, en sus
sentimientos frente al infortunio y a la muerte, encarn atributos universales del hombre (2011, p.
64).

Variando los nombres propios, el anterior prrafo bien podra estar incluido en el libro Justica potica
(1997) de la escritora y filosofa norteamericana Martha Nussbaum. Ya no desde el Martin Fierro,
sino desde la novela de Charles Dickens Tiempos difciles, Nussbaum sostiene que el arte de la novela

28
tiene la capacidad de encarnar formas persistentes de necesidades y deseos, de temores y anhelos de
lo humano. La novela, sin ser relativista, desde las situaciones particulares que narra presenta una
nocin general de la humanidad. A diferencia de los informes de campo de la antropologa o de las
normas morales implantadas en costumbres o ideologas especficas, para Nussbaum la novela:
constituye una exhortacin universal que forma parte de una imagen de la condicin humana
(1997, p. 76).

En el mismo tono, el novelista peruana Mario Vargas Llosa, ante la cuestin sobre la utilidad de la
literatura en un mundo que privilegia los bienes materiales, defiende el futuro de la novela
caracterizndola en funcin a su valor espiritual. Seala que ella es idnea para describir y forjar los
lazos que unen en un solo linaje a la humanidad, siendo una inagotable fuente de riqueza para el alma
humana. Escribe el Nobel peruano:

Nada ensea mejor que las buenas novelas a ver, en las diferencias tnicas y culturales, la riqueza del
patrimonio humano y a valorarlas como una manifestacin de su mltiple creatividad. Leer buena
literatura es divertirse, s; pero tambin aprender, de esa manera directa e intensa que es la de la
experiencia vivida a travs de las ficciones, qu y cmo somos, en nuestra integridad humana (2000,
p. 38).

La conclusin general que puede sacarse del punto de vista de estos escritores y crticos con respecto
al arte literario de la novela es que ella es una forma de comprensin, de lo que a falta de un mejor
nombre, como dice el escritor y ensayista Fernando Cruz Kronfly, se conoce como la condicin
humana. A pesar de los distintos orgenes geogrficos, credos polticos y culturales de estos autores,
de la mundaneidad7 tan dismil de sus obras literarias, ellos comulgan en la idea de que existe ciertos
atributos generales en las personas, unos rasgos comunes que ahistricamente persisten y unen a la
humanidad en un solo linaje. Sin obviar el hecho de la unidad biolgica y orgnica de la especie,
unidad que es objeto de estudio de la ciencia emprica, estos autores asumen implcitamente otro tipo
de vnculo entre los humanos, vnculo que los define ms all de las caractersticas de la especie, y
del que la novela sera una de sus formas de comprensin. Sobre esta afirmacin recurrente entre
crticos y autores literarios es pertinente formularse las preguntas: a qu se refieren estos escritores
y crticos cuando hablan de la condicin humana?, y si de hecho existe, cmo se da a travs de la
novela su conocimiento?

Una manera obvia de responder a las dos preguntas anteriores sera buscando sus respuestas en

7
Mundaneidad en el sentido que le da el crtico Edward W. Said. (2008) Esto es, el hecho de que los textos,
para este caso las novelas, en tanto acontecimientos del mundo, estn anclados a las circunstancias
histricas y culturales de su produccin, circunstancias que se pueden actualizar o variar una vez que el texto
se vuelve un objeto poblado de significados para sus lectores.
29
crticos y escritores. Si se quiere saber en qu consiste la conexin que encuentran los escritores y
crticos entre la novela y la condicin humana, parece que el camino elemental es preguntarles a
ellos. No obstante, y como afirma el filosofo ingles Peter Strawson, as como saber escribir no
implica que se tenga la capacidad de dar cuenta de los presupuestos tericos y normativos que
permiten ejecutar la actividad de escribir, afirmar y tener conviccin sobre algo no implica que
necesariamente se conozcas las razones que sustentan y producen la conviccin de ese algo. Strawson
distingue entre conocimiento explicito y conocimiento implcito (1997). Lo hace en referencia a los
tipos de saber que pueden tener los cientficos, acadmicos o crticos. As, un matemtico puede
descubrir la verdad de un enigmtico teorema matemtico sin saber explcitamente en qu consisten
las verdades matemticas, en qu se diferencian, por ejemplo, de las verdades empricas. Una novela
pueden mostrar rasgos importantes del bien y el mal, pero esto no implica que su autor est
capacitado para dar cuenta terica y explcitamente de lo que es la bondad y la maldad. En ambos,
dira Strawson, hay conocimiento implcito. Tcitamente el matemtico puede saber algo de la verdad
o el escritor del bien y del mal, pues de hecho lo muestran en sus obras. Pero de tener este
conocimiento implcito, no se sigue que necesariamente que tengan conocimiento explcito.

Desde Strawson puede afirmarse que en asuntos como lo bueno, la condicin humana o las verdades
matemticas se revela que intelectualmente las personas pueden tener conocimiento prctico y
tambin conocimiento terico sobre algo. Pero tener conocimiento prctico o en trminos de
Strawson implcito, no implica que se tenga conocimiento terico o explcito. Una persona puede
saber que no se le est diciendo la verdad acerca de algo, por ejemplo, sobre el costo en pesos de un
libro, puede estar convencida de que lo estn engaando y, sin embargo, no tener la capacidad de
responder terica o conceptualmente a la pregunta qu es la verdad o qu es la falsedad. Esta persona
posee conocimiento implcito pero no conocimiento explicito. Lo mismo vale para un pintor que
produce cuadros bellos o para un escritor o crtico que juzga el arte de la novela como una forma de
comprensin de la condicin humana. Ni el primero ni los segundos indispensablemente tienen que
contar con las herramientas conceptuales para explicar tericamente qu es la belleza o qu es la
condicin humana, a pesar de que hagan cuadros bellos u obras que exponen la condicin humana,
pues tener la capacidad de hacer algo o juzgar sobre algo, no lleva necesariamente a tener claridad
conceptual o terica sobre lo que se hace o se juzga.

Las investigaciones que buscan aclarar o hacer explcito lo que se tiene o se conoce de manera
implcita son referidas por el epistemlogo Ulises Moulines como preguntas y saberes de segundo
orden (1997). Al preguntarse por qu es la verdad, qu es lo bueno, qu es lo bello o qu es la
condicin humana se tiene la intencin hacer tericamente explcitas una serie de cuestiones qu en
s misma se muestran como conceptuales. La verdad, lo bueno, lo bello la misma idea de condicin
30
humana, ms que entidades o hechos del mundo como los ros o los carros, son nociones tericas.
Estos trminos evocan ciertas maneras conceptuales con las que el hombre se relaciona y comprende
el mundo. Las preguntas que se refieren a conceptos y no a hechos del mundo son preguntas de
segundo orden o preguntas conceptuales. Como seala Moulines, el saber explicito es conceptual y
al buscar aclarar tericamente una entidad que no es material sino abstracta o conceptual, el resultado
es un saber metaconceptual, es decir, un saber que conceptualmente se dirige y aclara conceptos.

La pregunta por qu es la condicin humana es una pregunta conceptual y su bsqueda de respuesta

puede resultar inicialmente colosal. A la luz de la hiperespecializacin a la que ha arribado el
conocimiento tomar por tema de investigacin una nocin tan general, y que adems, convoca
distintas disciplinas de las ciencias sociales y empricas parece desmedido. La psicologa,
antropologa, sociologa, lingstica, historia, filosofa, la biologa y etologa por mencionar solo
algunos son campos del saber, desde variadas perspectivas ofrecen explicaciones a lo que es la
existencia humana. As, pareciera que para intentar responder a la pregunta conceptual qu es la
condicin humana, habra que ir a los abundantes documentos de la psicologa, antropologa,
sociologa, biologa, etologa, lingstica, historia, filosofa, y un incontenible etctera, tarea
inabarcable desde el punto de vista prctico e individual. No obstante, y en virtud a la misma
posibilidad que da la especializacin investigativa de acotar las perspectivas de indagacin cuando
el objeto de conocimiento en su vastedad ofrece mltiples aspectos, es factible buscar una forma de
delimitacin y un foco de respuesta a la cuestin recurrente en la literatura por la condicin humana.

Ontologa de la condicin humana una senda trazada por Fernando Cruz Kronfly

En La patria del idioma literario (2016), Fernando Cruz Kronfly a travs del relato de Blanca Nieves,
especficamente del smbolo del espejo, describe metafricamente dos tipos de imgenes que los
hombres obtienen de s cuando se examinan. Como la bruja del cuento la humanidad al contemplar
su rostro en el espejo proyecta imgenes complacientes y arrogantes de s. El reflejo muestra lo que
los hombres desean ver. Pero otras imgenes vibran fuera de l, ellas revelan verdades que para
muchos es preferible no conocer. Una vez reflejadas en el espejo pueden desatar ira o resignacin,
lo cierto es que inquietan al contemplador. Inicialmente ocultas y ahora reflejadas, estas otras
imgenes muestran un rostro ms fiel que aquel configurado desde la soberbia y complaciente
proyeccin humana. Son estas imgenes ajenas a la arrogancia las que la literatura reverbera en sus
narraciones. Ella exhibe lo que est cubierto por la frivolidad y la apata humana, escribe Cruz
Kronfly:

La patria del lenguaje literario tiene entonces por delante un gran trabajo: explorar la condicin

31
 humana hasta el punto de hacer estallar los relatos derivados de los espejos complacientes. Ir hasta el
fondo, introducir el puo hasta la ltima entraa en el camino de la exploracin. La novela debe tener
el valor de conducir al lector, y por supuesto y con mayor razn al propio autor, a un distanciamiento
radical respecto del modo convencional como nosotros, en cuanto hombres, acostumbramos vernos
en la luna de los espejos (2016, p. 198-199).

Explorar la condicin humana, esto es, ir ms all de las apariencias proyectadas en el espejo, tanto
de las complacientes y convencionales imgenes que este refleja como de las francas y profundas, es
la exhortacin de Cruz Kronfly, quien asume que la novela es un camino para adentrarse en ese modo
del ser humano que yace ms all de la superficialidad del espejo. La condicin humana seria aquello
de lo que emanan las imgenes de que se sirve la literatura para constituir sus narraciones, las novelas
son su modo de representacin. Pero ms all de esas imgenes, de esas formas narrativas de
presentacin qu puede encontrarse? Si la novela es un reflejo de la condicin humana qu es en su
mismidad la condicin humana?

Para aclarar mejor este punto, puede hacerse una analoga entre los dos tipos de reflejos que propone
Cruz Kronfly desde el espejo del cuento, con las dos imgenes de una misma referencia desde las
que el filsofo y lgico Gottlob Frege explica la diferencia entre lo que es el sentido y lo que es la
referencia de un enunciado. Frege inicia su influyente ensayo Sobre sentido y la referencia8 (1999)
convocando dos imgenes, dos reflejos proyectados a partir de una misma referencia: el lucero
vespertino y el lucero matutino. El lucero de la noche que se ve en el cielo con una luz casi tan intensa
como la luna, se dice que es el mismo lucero de la maana que se ve tenuemente a la luz del da. Esto
porque el lucero vespertino y el lucero matutino son dos modos de manifestacin de una misma
referencia: Venus. Para Frege el sentido es aquello que emana de la referencia, es el modo de
presentacin de la referencia. Dos sentidos distintos a pesar de que sean de una misma referencia no
son lo mismo, pues el sentido tiene que ver ms con la manera como se da, como se manifiesta en el
pensamiento la referencia. Venus en el contexto de la noche tiene un sentido diferente al que puede
verse en el entorno del da. Pensar en Miguel de Cervantes escribiendo el Quijote no es lo mismo
que pensar en un hombre que perdi su mano izquierda en la batalla de Lepanto, aunque ambas
imgenes provengan de un mismo referente. Los referentes pueden entenderse como los objetos
materiales o las entidades abstractas de donde emanan los sentidos, y estos son los modos de
presentacin, las maneras como se ofrecen al pensamiento las referencias.

8
Richard Rorty en su libro El giro lingstico (1998) detalla como una revolucin filosfica el cambio de
perspectiva que propicio la influencia de Frege en la filosofa contempornea. Mientras filsofos modernos
como Descartes, Locke y Kant describen el pensamiento a partir de ideas o representaciones, desde Frege
se hace a partir del significado de los enunciados, esto es, de las proposiciones. Gracias a Frege la filosofa
emigro del territorio de las ideas al reino de las proposiciones.
32
Si se permite la analoga, las novelas seran los mltiples sentidos, los variados modos de
presentacin de una misma referencia: la condicin humana. Las innumerables posibilidades
narrativas de la novela obedecen a las diferentes maneras de manifestarse, a travs de los sentidos,
la referencia. Pero el sentido no es la referencia, el sentido es la manera de manifestarse la referencia.
Al consentir que la novela es un camino para adentrarse en la condicin humana, se advierte el inters
de Cruz Kronfly de ir ms all de la senda de la literatura, de los sentidos que da la referencia;
traspasar los lmites de la novela para encontrar aquello de lo que la novela es un reflejo, para arribar
a la condicin humana: la referencia. En Mi experiencia de la filosofa (2007) un ensayo
autobiogrfico en el que Cruz Kronfly describe el contacto que desde joven tuvo con la filosofa
relata:

Escriba mis primeros relatos y haba empezado con la costumbre de dejar de almorzar para
adquirir en cambio las obras de Heidegger, Max Scheller, Nicolai Hartmann, Nietzsche,
Cassirer, Saussire, Lvy-Strauss, Hannah Arendt, Luis Althusser, Lacan, entre otros.
Avanzaba ahora, claramente, a la caza de la condicin humana. (2007, p. 160).

Avanzar a la caza de la condicin humana es ir ms all de los sentidos para encontrar la referencia.
Frege escribe: Es la bsqueda de la verdad los que nos incita a avanzar del sentido a la referencia
(1999, p. 62). Por esto, puede afirmarse que Cruz Kronfly encuentra ms all de la literatura,
especficamente, en la filosofa, el terreno en el que puede indagarse de manera directa por el ncleo
metafsico de donde deviene la novela. Esto no implica que tenga un valor ms profundo la filosofa
que la literatura. El sentido es algo completamente distinto de la referencia, por esto, no es pertinente
hacer comparaciones valorativas entre la filosofa y la literatura. Como hace notar Immanuel Kant ,
el deseo de ir ms all de los lmites de la experiencia e imaginacin, que es el anhelo de
conocimiento metafsico es innato en el hombre y es tan legtimo como el deseo de conocimiento
emprico. La bsqueda de la condicin humana, aquello de que las novelas obtienen su sentido, es
en Cruz Kronfly es deseo metafsico de asir no solo el corazn universal y ahistrico de lo humano,
sino tambin, el alma del que brota el arte de la literatura.

Continuando con la comparacin, para Frege hay sentidos que carecen de referencia, o por lo menos,
a los que es imposible encontrar su referencia. Como cuando se enuncia: hay una serie de nmeros
con los que nunca har clculos las personas. Cualquier lector competente puede entender el sentido
de esa afirmacin. Al ser finitos los hombres y los nmeros infinitos, siempre habr una serie de
nmeros a los que las personas nunca arribaran, menos para calcular. Este enunciado tiene sentido
aunque de l no es lgicamente posible conocer su referencia. De otro lado, para Frege la referencia
no necesariamente tiene que ser un objeto material ubicable en el espacio y en el tiempo, hay
referencias que son abstractas. La trinidad en la religin cristiana, el resultado de restarle dos

33
unidades al nmero cinco, los ngulos de un tringulo son distintos sentidos de una misma
referencia: el nmero tres. Pero est referencia no es un objeto material o fsico, es una entidad
conceptual. Al sealar Cruz Kronfly que la condicin humana es aquello que no se entretiene en lo
multicolor del hombre, sino que () se reitera en la historia en una especie de eterno retorno de lo
mismo bajo otros ropajes, o dura a travs de siglos y nunca desaparece (2016, p. 59), tcitamente
est afirmando que la nocin de condicin humana, como referencia de la novela, es abstracta, no
emprica. No es algo que sea localizables, como las cualidades materiales o las propiedades fsicas
del hombre, en el espacio o en el tiempo. Para Nussbaum: formas persistentes que van ms all de
lo propio de cada cultura (1997); para Vargas Llosa vnculo fraterno que trasciende las barreras del
tiempo y une a la humanidad en un mismo linaje (2000); para Sbato: tributos universales de lo
humano (2011) la condicin humana vista desde este lente literario evoca un modo de ser metafsico
de lo humano, esto es, una serie de cualidades que trasciende la naturaleza fsica del hombre y que
lo define a partir de rasgos universales, suprahistricos y atemporales.

Como se cit en lneas anteriores, en Mi experiencia de la filosofa (2007) Fernando Cruz Kronfly
relata que en su bsqueda de lo que pudiera ser la condicin humana sus lecturas pasaban por autores
como Max Scheller, Nicolai Hartmann, Martin Heidegger, Friedrich Nietzsche, Hannah Arendt,
filsofos a los que alternaba con psicoanalistas, antroplogos y lingistas como Jacques Lacan, Lvi-
Strauss o Ferdinand de Saussire. Consciente desde temprana edad de que la filosofa poda asumirse
desde el rigorismo doctrinal y exegtico que demandan algunas institutos acadmicos o como una
actividad crtica que tiene como propsito mejorar la comprensin que tiene uno del mundo y de s
mismo, Cruz Kronfly adopt la segundo opcin y conect importantes e influyentes textos filosficos
con trabajos de otras disciplinas sociales y humanas. El puesto del hombre en el universo (2003) de
Scheler, La nueva ontologa (1954) de Hartmann, el curso que imparti Heidegger en la universidad
de Friburgo y del que se public el libro Los conceptos fundamentales de la metafsica, mundo,
finitud y soledad (2010) son parte de la base filosfica, especficamente de naturaleza ontolgica,
desde la que ha buscado desplegar una red conceptual que permita comprender el concepto general
de lo humano. Si bien a ellos ha sumado textos y pensadores ya cannicos de las ciencias sociales y
humanas como Las estructuras elementales del parentesco (1998) de Levi Strauss o Las estructuras
antropolgicas de lo imaginario (1979) de Gilbert Duran o los trabajos de autores ms recientes
como Giorgio Agamben, Ren Girard, entre otros, puede decirse que en la bsqueda de comprensin
de lo que se ha denominado como la condicin humana Cruz Kronfly muestra una definida vocacin
ontolgica. La referencia de la condicin humana, aquello de lo que las novelas es su modo de
presentacin, como se anot, es un concepto abstracto, especficamente metafsico, por esto, el marco
conceptual, o mejor metaconceptual, del que se vale Cruz Kronfly para hacer claridad de este
concepto es de base ontolgica.
34
 LOS ANIMALES EN EL CUENTO JUAN DARIEN DE HORACIO QUIROGA

Ysis Vlez

El siguiente ejercicio interpretativo ha decidido tomar una clave de lectura para aproximarse al
cuento Juan Darien del cuentista, poeta y dramaturgo uruguayo Horacio Quiroga, se trata de la
temtica de lo humano y lo bestial, con el propsito de esclarecer las interrelaciones consideradas
por nuestro autor, y encontrar en ello, una idea de los animales, que quiz pueda darnos algunas
pistas para encaminarse a una profundizacin posterior, desde el mbito literario, partiendo de la
confesin de que la autora de estas breves reflexiones no es especialista en tal contexto, tampoco
tiene esta pretensin, pero siente una valoracin profunda por los elementos filosficos que se hallan
en los escritos de Quiroga, los Cuentos de la Selva, y otros publicados en peridicos como el Diario
el Universal (precisamente Juan Darien), dado que exploran la concepcin de la naturaleza, de la
vida humana, de la guerra, de valores como el amor, la solidaridad, el altruismo, la relacin del
hombre y los animales. Adems, porque frente a estas perspectivas se sita una activista con una
visin crtica frente a la violencia, cosificacin, mercantilizacin y en general instrumentalizacin de
la naturaleza, en tal sentido, el infligir sufrimiento a seres sintientes, la destruccin de los
ecosistemas, la exterminio de las especies, puede considerarse la expresin de la cruda ignorancia y
el ejercicio de la maldad que un acercamiento a la literatura pudiera develar a travs de una visin
de mundo como la que exhibe el autor de nuestra escogencia.
Una de las maneras en que Quiroga nos introduce a sus escritos, es a travs del tema de la muerte y
de la soledad, tal como lo recordamos en el Hombre Muerto, El Almohadn de Plumas, el Hijo, etc.
Esta es la puerta de entrada a Juan Darin:
Una vez a principio de otoo, la viruela visit un pueblo de un pas lejano y mat a muchas personas.
Los hermanos perdieron a sus hermanitas, y las criaturas que comenzaban a caminar quedaron sin
padre ni madre. Las madres perdieron a su vez a sus hijos, y una pobre mujer joven y viuda llev ella
misma a enterrar a su hijito, lo nico que tena en este mundo. (Quiroga, 1920)
Uno de los acontecimientos ms dolorosos para el ser humano, enfrentar la desaparicin de los seres
queridos, y el autor enfatiza en una sucesin de prdidas, en un nmero considerable de familiares
que debieron batirse a duelo con una de las amenazas de nuestra condicin humana, la enfermedad,
de tal forma que pone de manifiesto la fragilidad humana. La impotencia y la soledad con la que
debe lidiar el hombre consciente de su ineludible destino. De esta manera, la muerte a travs del

35
presente cuento pareciese tomar el argumento platnico que hizo carrera en el mundo clsico, de la
muerte surge la vida, ella no es ms que la transformacin o ascenso del alma, entendiendo sta como
la esencia de todas las criaturas y entre ellas, el hombre, quien adopta una figura o forma, y
consecuencia cumple con su propio ergn (Fedn).
As, Horacio Quiroga realiza un paralelo entre el mundo humano y el mundo natural, el ltimo ser
comprendido desde la perspectiva de la selva, que ms que un lugar lindante con el pueblo del pas
lejano, al que se refiri al inicio del cuento; la selva ser la representacin de la naturaleza, el mundo
de la bestia, la enemiga del hombre. Una amenaza semejante a la viruela, la constante sentencia a
muerte con la que puede encontrarse el hombre expuesto a la crueldad del tigre.
Entre tanto una madre humana acaba de perder a su hijo y una bestezuela acaba de perder a su madre.
En dicho paralelo un tigrecito de pocos das de nacido llega por azar a la casa de la madre, quien an
no se recupera del dolor por del entierro de su propia cra. Perpleja ante la incomprensible voluntad
de Dios, la joven madre tiene la oportunidad de adoptar a la bestia. La madre siente la necesidad de
proteger al gatito desvalido. Este momento de la narracin es fundamental, pues se trata del ingreso
de la bestia, del tigre al mundo humano, ste se ha realizado en virtud del afecto, de la compasin,
del ejercicio de imaginacin que se verifica en el personaje de la viuda, la mujer supone que el
cachorro ha debido perder a su madre, su estado de indefensin, la hermosura que viera en su hijo ya
muerto, puede sentirla con el tigrecito. Mediante la sensibilidad y el impulso protector la bestia ha
ingresado a una casa humana, la mujer no ha razonado con una idea de la mayora en el pueblo, es
decir, con aquella que ve en el tigre, el enemigo natural del hombre, el depredador. La mujer le ha
suministrado el alimento, ha salvado su vida, la bestia y la madre se han unido en la trascendental
unin a travs del seno materno. Para el autor est relacin ser fundamental, dado que la bestia en
contacto con la madre, o si lo expresamos de otra manera, el animal en el mundo humano, no quedar
intacto, sufrir una transformacin en virtud de interacciones que lo conciben como un ser viviente
y valorado por el amor o como un intruso que no pertenece al mundo humano, distante y temible
como las bestias, la representacin de la maldad.
De esta manera, en concordancia con el sentimiento de madre, el narrador del cuento, que pareciera
identificarse con Quiroga seala la actitud de la madre humana ante la bestia:
Sinti en su corazn herido que, ante la suprema ley del universo, una vida equivale a otra vida
(dem)
Desde esta perspectiva, la madre pudo tomar la decisin de exterminar la cra de tigre, que de seguro
no solo los hombres de aquel pueblo encerrado de la selva lo habran hecho, si no que sigue
predominando la accin de exterminar y desaparecer a los animales en nuestras ciudades cada vez
ms alejadas de la selva, as nuestro encierro no se debe al vaco de la ignorancia del campesino, y
de pobladores pobres y mseros como los que describe Quiroga en aquel cuento. Nuestro mundo cada
vez ms desarrollado por grandes edificaciones y dependiente de artefactos tecnolgicos y de vidas
36
cada vez ms sofisticadas y mercantilizadas, ha incrementado su odio por las bestias selvticas y no
desea devolverlas a su lugar natural, si no destruir en pleno cualquier habitacin de criatura, inclusive
la de ella misma. El hombre ha matado la bestia en l y se transform en depredador de s mismo.
En suma, la distincin entre la madre y el resto de pobladores se ha hecho evidente. Ella se mueve
por un principio tico de igualdad y respeto por la vida. Aqu el autor no hizo ninguna distincin
entre la cra humana o la bestezuela, de hecho, la muerte del hijo logra traducirse en consuelo, para
quien tiene la capacidad de compensar esta prdida, salvando una vida. Podra entenderse como el
sentimiento de responsabilidad y de justicia, de saldar el abismo entre lo humano y lo bestial,
vindonos a travs del dolor y la soledad del animal, quien se enfrenta al igual que nosotros frente a
un mundo cruel. La madre abraza la bestia y la convierte en su propio hijo.

DEFORMACIONES DEL IMPERATIVO CATEGORICO

Julin Collantes Rubio

El imperativo categrico ser para Kant, la base de la moral, en tanto que exigir que actuemos de
forma incondicional, es decir, sin requerimiento alguno. Sin embargo, es posible que se de una mala
interpretacin de este imperativo, de acuerdo a los intereses de las personas que lo utilizan y, por lo
tanto, cayendo en deformaciones que nos llevan lejos de los preceptos kantianos. Hannah Arendt
hace un estudio en su libro Eichmann en Jerusaln sobre la actuacin de Adolf Eichmann,
un Teniente Coronel de las SS que, a pesar de haber promovido la ejecucin de miles de judos, lo
hizo por pura y estricta obediencia a la ley, como lo pide, segn l, el imperativo categrico Kantiano.
En el presente trabajo se hace una descripcin panormica del problema, implicaciones y causas de
la deformacin del imperativo categrico de Kant.

1. Causas de la deformacin del imperativo

Las posibles causas por las que Eichmann y otros militares del gobierno alemn liderado por Hitler
tergiversaron el contenido del imperativo categrico de Kant, acomodndolo a sus propias
circunstancias pueden ser las siguientes:
1. 1 El papel de la burocracia en la tergiversacin de los principios morales.
La burocracia alemana en la segunda guerra mundial se concentraba en transformar sus leyes de
manera que los actos que se hacan en nombre del Estado pudieran ser justificados por una moral
provisional, tal como lo afirma Hannah Arendt:
Al contrario, la enorme mayora de los agentes estatales cumplieron con lo que se le peda[] todas
las actuaciones estatales estaban respaldadas en leyes, decretos y reglamentos, cuando no en la propia
palabra del Fhrer, considerada ley suprema inclusive por prestigiosos constitucionalistas (por ej.
Theodor Maunz). Es decir, que se daba la paradoja de que actos aberrantes y constitutivos de
37
 genocidio y de violaciones a los derechos humanos bsicos, formaron parte entre 1933 y 1945 del
ordenamiento jurdico del Estado. Lo criminal desde el punto de vista axiolgico externo se convirti
en lo legal desde el punto de vista normativo interno [] estbamos en presencia de un Estado
Criminal. Y precisamente, dentro de las reglas jurdicas de ese Estado Criminal, desobedecer una
orden se converta en un delito, en una violacin a la norma estatal, aunque la norma dijese debes
participar en la matanza de judos. Ello, sumado al poderoso efecto que produce el ejercicio
burocrtico del poder estatal por el cual hasta lo abyecto es convertido en algo rutinario y
desapasionado (banal). Hannah Arendt. (1999, p. 4)

1. 2 Autoengao
Aunque la mayora de los de los alemanes estaban enterados del exterminio en los campos de
concentracin, la mayora pretenda ignorarlo y en cierta medida lo aceptaban, en tanto que
guardaron silencio. De esta manera se cre otra realidad en la cual todo estaba bien, en la cual nada
pasaba, como lo dice Hannah Arendt:
Y esa sociedad alemana de ochenta millones de personas haba sido resguardada de la realidad y de
las pruebas de los hechos exactamente por los mismos medios, el mismo autoengao, mentiras y
estupidez que impregnaban ahora la mentalidad de Eichmann []Pero la prctica del autoengao se
extendi tanto, convirtindose casi en un requisito moral para sobrevivir[](1999, pp. 35-36).

2. La posicin de Eichman
Cuando fue enjuiciado, Eichmann se declar un kantiano comprometido, en especial con el concepto
del deber. Esta afirmacin es difcil de comprender en tanto que la moral kantiana est ligada a la
facultad de juzgar, eliminando as la posibilidad de una obediencia ciega. Eichmann utiliza a Kant
para justificar sus crmenes, diciendo: Con mis palabras acerca de Kant quise decir que el principio
de mi voluntad debe ser tal que pueda devenir el principio de las leyes generales. (Arendt, p. 84).
Sin embargo, explic que desde que le fue ordenado iniciar la Solucin Final, se haba alejado de los
principios kantianos y que al darse cuenta de esto se consolaba a s mismo pensando que no era dueo
de sus actos, que simplemente haca lo que le ordenaban. De esta manera comenz a modificar la
frmula del imperativo categrico del siguiente modo:

Comprtate como si el principio de tus actos fuese el mismo que el de los actos del legislador o el de
la ley comn. O, segn la frmula del imperativo categrico del Tercer Reich, debida a Hans
Franck, que quiz Eichmann conociera: Comprtate de tal manera, que si el Fhrer te viera aprobara
tus actos. (Arendt, p. 82).

La versin casera del imperativo implementada por Eichman se centra en que el hombre cumpla la
ley, y an ms, que se identifique con la voluntad que hay detrs de la ley, con la fuente de la que
surge la ley. Mientras que en Kant esta fuente es la razn prctica, en la versin del imperativo de
Eichmann era la voluntad del Fhrer.

3. Mala interpretacin del imperativo

Kant dir que un imperativo (como ley objetiva) es aquel que dice cmo debo actuar, que mueve a
la voluntad por medio de representaciones de la razn, por lo tanto, no a partir de causas subjetivas
38
sino de modo objetivo, ed., por razones que son vlidas para todo ser racional en cuanto tal (Kant.
1961, pp.98-99)
, es decir, evidenciando el carcter racional que confiere a la accin la universalidad de la
norma. Un imperativo como ley moral no puede, segn Kant, fundamentarse en lo concreto, en la
situacin particular de cada persona, como algo exclusivamente vlido para ste o aquel, y no como
principio de la razn que vale para todo el mundo (1961, p. 99), de ah que el imperativo categrico
en su primera frmula exprese: Obra slo segn aquella mxima de la que al mismo tiempo puedas
querer que se convierta en norma universal (1961, p. 112).

Pero los imperativos no son en s mismos el origen de la accin, es decir, no mandan la accin como
tal, que es lo que hacen las mximas, si no que exigen una formalidad a tales mximas, es decir, son
simplemente frmulas en que se expresa la relacin de las leyes objetivas de la volicin en general
con respecto a la imperfeccin subjetiva de la voluntad de tal o cual ser racional, p. e., de la voluntad
humana (Kant. 1961, p. 100), como lo explica Fabiola Rivera (2012) en su artculo El imperativo
categrico en La fundamentacin de la metafsica de las costumbres, de la ley universal no
obtenemos directamente deberes morales, ya que ella misma es una regla que se aplica sobre nuestras
mximas de accin (por la cual est vaca en s misma), dicha norma exige que las mximas sean
universales, esta peticin de universalidad es la que hace del imperativo categrico, un principio
formal. De esta manera, se partir de las mximas de accin para hacer una reflexin moral, y no en
la peticin de universalidad, ya que en ellas est el contenido de dicha reflexin. Si las mximas las
hemos recibido de la sociedad particular en la que nos desenvolvemos, el juicio moral, aunque puede
recaer directamente sobre una persona, indirectamente recae sobre el colectivo que inculca una
ideologa y deforma los conceptos de tica, deber y bien. As, aunque Eichman comparte su
responsabilidad con la sociedad alemana y con el Estado, en tanto que su consciencia ha sido nublada
por la propaganda y ha sido en cierto modo obligado a cumplir con leyes manipuladas, no es culpable,
ya que, entre menos consciencia, menos responsabilidad, aunque esto no elimine su compromiso
penal.

4. La banalidad del mal

Hannah Arendt afirmaba que Eichman era banal, es decir, que ya no reflexionaba a profundidad
sobre la responsabilidad y consecuencias de sus actos. Dir Arendt: lo horrendo de la normalidad
de criminales de la calaa del acusado es que cometen sus crmenes en circunstancias que casi le
impiden saber o intuir que realiza actos de maldad (1999, p. 417). Arendt traspasa la responsabilidad
a la sociedad, ya que sta determina el comportamiento de los individuos mediantes las normas
previamente establecidas. El actor social es el compendio de los roles que le han asignado
socialmente, cuyo significado est ms all de su voluntad y comprensin. Por tanto, Eichman se
encarga de desempear el papel asignado para identificarse como miembro de su colectividad. En
otras palabras:
39
 All donde se elimina la accin libre y el juicio independiente a favor del comportamiento
disciplinado normativamente y la aceptacin ciega de las creencias imperantes en una sociedad, el
suelo puede ser propicio para cometer actos criminales sin que el actor sea consciente de lo que
realmente hace o dice, pues est acorazado para evitar confrontarse con la realidad (Estrada, 2007,
p. 38).

Conclusin
Podemos decir en resumidas cuentas que el grado de consciencia est directamente relacionado con
la responsabilidad de los actos, en tanto que Eichmann era parcialmente consciente de que lo que
haca estaba mal, deform el mandato del imperativo categrico de Kant para justificarse ante una
acusacin que l mismo consideraba injusta, ya que slo segua ordenes. En este sentido, su
responsabilidad est vinculada a la de la sociedad alemana en general, ya que, por un lado, el Estado
estableca leyes para modificar las normas morales y lograr sus propsitos, y por el otro, la sociedad
civil asumi el problema como algo cotidiano o algo que ellos no podan cambiar.

Bibliografa
Arendt, Hannah. Eichmann en Jerusaln. Traduccin de Carlos Ribalta. Barcelona. Lumen. 1999.
Estrada Saavedra, Marco. La normalidad como excepcin: la banalidad del mal, la conciencia y el
juicio en la obra de Hannah Arendt. Revista Mexicana de Ciencias Polticas y Sociales, vol. XLIX,
nm. 201, septiembre-diciembre, 2007, pp. 31- 53, Universidad Nacional Autnoma de Mxico
Mxico.
Kant, Immanuel. Cimentacin para la Metafsica de las costumbres. Buenos Aires. : Aguilar, 1961.

Rivera Castro, Faviola. El imperativo categrico en la Fundamentacin de la metafsica de las

costumbres. En: Revista Instituto de Investigaciones Filosficas. UNAM. 10 de diciembre 2004. Vol.
5, n11. p. 5. [Pdf]. [Citado 13, octubre, 2013]. Disponible en:
www.revista.unam.mx/vol.5/num11/art81/dic_art81.pdf

40
41