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Les 8 introductions philosophiques

essentielles de Thomas d'Aquin


dition numrique, http://docteurangelique.free.fr,
Les uvres compltes de saint Thomas d'Aquin

INTRODUCTIONS A LA PHILOSOPHIE PAR THOMAS


DAQUIN
INTRODUCTIONS A LA PHILOSOPHIE PAR THOMAS DAQUIN...................................1
PROME AU COMMENTAIRE DE LINTERPRETATION..................................................4
PROME AU COMMENTAIRE DES SECONDS ANALYTIQUES......................................6
PROME AU COMMENTAIRE DES PHYSIQUES...............................................................7
PROME AU COMMENTAIRE DU TRAITE DU CIEL......................................................10
PREMIERE LEON DU COMMENTAIRE DU TRAIT DE LME..................................11
PREMIERE LEON DU COMMENTAIRE DE LETHIQUE A NICOMAQUE...................19
PROME AU COMMENTAIRE DE LA POLITIQUE..........................................................25
premire leon du commentaire de la politique........................................................................27
PROME AU COMMENTAIRE DE LA METAPHYSIQUE................................................33

Une introduction la philosophie de Thomas dAquin est toujours un exercice dlicat auquel
sessayent les meilleurs parmi les disciples du Docteur. Mais compte tenu de la personnalit
toujours affirme de ces auteurs, la tentative prend frquemment un tour original qui reflte
autant la pense propre du mentor que celle du Matre, et pour tout dire, la vision personnelle
de lun sur lautre. Il faut alors trs bien connatre la philosophie de Thomas dAquin pour
apprcier sa juste valeur lintroduction qui en est propose. Ainsi se boucle un cercle vicieux
qui est la raison majeure des difficults pntrer la pense thomiste. La solution ne serait-elle
pas alors, daller chercher cette initiation chez Thomas dAquin lui-mme ?

Mais ni lui, ni Aristote dont il est le disciple en la matire, nont crit dintroduction la
philosophie. Cependant, Aristote, dans certains de ses traits, prpare rapidement le lecteur
la discipline quil aborde avec quelques dfinitions sur lobjet tudi, les articulations de la
discipline, la mthode utiliser et la finalit poursuivie. A sa suite, mais de faon beaucoup plus
systmatique, Thomas dAquin fait prcder ses uvres dun promium (ou prologue, ou prface)
o il poursuit les mmes intentions. Chacun de ses commentaires des traits dAristote bnficie ainsi
de considrations pralables, et mme, dans lun deux sur le trait de lme il explique les rgles
respecter pour construire un bon promium.

A dfaut donc dune introduction systmatique, nous proposons au lecteur une traduction franaise
(que nous esprons abordable) des huit principales parmi ces prfaces : prome au commentaire du
trait de lInterprtation, celui du trait de la Dmonstration, celui du trait des Physiques,
celui du trait du Ciel, celui du trait de lme, celui du trait de l Ethique, celui du
trait de la Politique, et enfin au commentaire du trait de la Mtaphysique.

A) A) PREMIERE INTENTION.
Le but premier du prsent travail est donc de proposer l'amateur clair, un texte franais
significatif de la philosophie d'Aristote commente par Thomas d'Aquin.

1) Par significatif, nous voulons d'abord dire fidle la pense de ces auteurs. A cet
gard, le choix de traductions est un gage de plus grande objectivit sur le fond, car le
traducteur ne sengage que trs peu personnellement. C'est aussi une solution de facilit,
donc une scurit, quant la forme, car il dispense l'auteur : 1) de dvelopper une pense
personnelle, et 2) de prouver que cette pense est bien conforme celle du matre qu'il veut
prsenter. La traduction est le genre littraire permettant le mieux d'viter toute subjectivit,
ou du moins de la dceler le plus facilement au vu du texte original.

2) En outre, significatif quivaut essentiel. Essentiel, non pas pour le sage accompli, mais
pour le lecteur dsireux de s'initier. Or rien ne l'est plus que ces promes, o Aristote et Thomas
dAquin cadrent nos ides en quelques pages. Pour chaque sujet abord, nous dcouvrons les
grandes interrogations et les principales conclusions le concernant, son organisation interne, son
importance et ses difficults, ainsi que sa place et son originalit dans l'conomie gnrale de la
philosophie. Ainsi mis sur rails, nous avanons grands pas. Reportons-nous tout de suite la
premire leon du commentaire du trait de l'me : un prome doit ... mettre l'auditoire en apptit,
en lui montrant l'utilit d'une science, (...) le discipliner en lui donnant l'ordre et les subtilits du trait,
(...) enfin veiller son attention en relevant les difficults .

Nous avons respect la squence donne par les auteurs eux-mmes dans l'exposition des
diffrentes branches de la philosophie : Logique, Physique et Psychologie, Ethique, Politique,
Mtaphysique. Lorsque Aristote commet lui-mme un prome ses traits, Thomas dAquin se
contente le plus souvent de le commenter, sans rien ajouter. De sorte que nous aurons soit des
prome de la main mme de Thomas dAquin, l ou Aristote reste muet : Interprtation,
Dmonstration, Du Ciel, soit des commentaires de promes d'Aristote : L'Ame et Ethique,
soit les deux - prome de Thomas dAquin et commentaire du prome dAristote - : Physique,
Politique et Mtaphysique.

3) Mais nous entendons aussi par significatif que ce texte soit parlant pour le lecteur. Et l,
pensons-nous, se trouve notre valeur ajoute. Le fil directeur de ce travail fut constamment de ne
livrer du texte latin que la richesse de la pense, sans l'obscurcir par un jargon inconnu de tout
dictionnaire franais. Les traductions littrales, bien que souvent mailles d'inventions de vocabulaire
et dincongruits grammaticales, ont leur pleine justification comme documents de travail. Thomas
dAquin a lui-mme fond ses commentaires philosophiques sur ce genre de textes. Reste qu'elles
sont tout fait indigestes pour le profane, mme cultiv.

S'il n'a pas prtention la science, le traducteur peut, semble-t-il, ne pas se soucier de la technique,
lorsqu'elle alourdit le style, sachant que l'tude rigoureuse d'une pense ne peut se faire que dans sa
langue originelle. Nous avons donc supprim ce qui, chez les thomistes, existe au moins autant que
chez les philosophes germanisants : tout un apparat de mots consacrs et d'expressions
intraduisibles, qui ne devraient pas avoir le droit de franchir les murs des coles. Plus encore, nous
avons souvent abrg, voire omis, des passages de Thomas dAquin correspondant la technique du
commentaire : rappels du plan, situations des extraits comments, rfrences ... Nous avons enfin
essay de trouver une expression qui fasse bon mnage avec les usages de la langue franaise, sans
trahir les auteurs.

Dans cette optique, il a fallu souvent supprimer des rptitions logiquement ncessaires, mais
dsagrables, et l'inverse, gloser l o la concision latine pouvait tre obscure. Le choix du
vocabulaire fut aussi un problme pineux. Si certains mots latins sont difficilement traduisibles
autrement que par leur calque franais (genre, me, substance, puissance, ), il a fallu d'abord viter
de recopier systmatiquement le latin (le terme latin perfectum a un sens diffrent du mot franais
parfait), mais nous avons d tout autant nous dfendre contre le refus systmatique de calquer ce
mme latin, sous prtexte de dontologie.

Un mme mot est souvent traduit de faons diffrentes, soit parce que le sens latin, trop riche, ne
trouve pas son correspondant franais (ratio, ars, habitus, ...), et il est alors rendu, selon le contexte,
par des synonymes plus limits, soit parce que la rptition, frquente chez Thomas dAquin, nuirait
au style. Mais ce que l'on gagne en prcision ou en art, on le perd en technicit, et surtout en
lvation de pense. Cest la marque en effet dune intelligence profonde, de voir sous un mme
concept - et donc sous un mme mot -, une multiplicit de concepts infrieurs, dans leur communaut
de racine. Rectitude et profondeur ne sont pas des traits de gnie de la langue franaise, qui est plus
celle de dialecticiens et de potes que de philosophes.

Lusage du mot prome est une des rares concessions au vocabulaire scolastique, faite par got
d'exotisme, plutt que par souci de rigueur. Habitus est le seul mot dont la traduction ne nous a
jamais vraiment satisfait. Sa signification la plus exacte serait : caractre acquis, mais cette
expression relve dun autre jargon, scientifique celui-l, et nous ne l'utiliserons pas.

Enfin certaines traductions font appel, dans une faible mesure, au vocabulaire scientifique moderne,
afin de mettre en relief, tant que cela est lgitime, lactualit de la pense des auteurs. Elles tirent
parfois le texte, pour exprimer de faon plus concrte ce qui n'est qu'implicite et virtuel. Nous avons
cependant l'impression de rester fidle Thomas d'Aquin, qui donne justement ce processus comme
dfinition du progrs de la connaissance.

Ces choix nous paraissent d'autant plus lgitimes qu'il s'agit d'introductions. Nous n'aurions
certainement pas conu ainsi la traduction du corps des commentaires scientifiques de st Thomas, o
la rigueur d'organisation, de progression et d'expression est extrme, et ne peut tre leve sans
remettre en cause la consistance mme du savoir qu'il offre.

Il n'en est pas de mme ici, car ces textes sont par dfinition : pr-scientifiques, au moins du point
de vue du lecteur, et leur rigueur, quoique relle, est d'un ordre diffrent. Elle s'appuie essentiellement
sur l'exprience courante, le bon sens humain, lhistoire, les comparaisons, et s'exprime souvent dans
des mots trs universels ou trs analogiques, sans prciser encore toutes les distinctions possibles.
Les auteurs y offrent parfois des conclusions issues d'arguments qui supposent une matrise
approfondie de la philosophie pour tre apprcis. On lit par exemple dans la politique que l'art imite
la nature parce que : ... L'intelligence humaine est semblable l'intelligence divine ... Il est clair
qu' notre niveau dinitiation, nous sommes incapables de juger du bien-fond de tels arguments, et
c'tait bien aussi lavis de Thomas dAquin. Il en est de mme lorsqu'il donne les grandes parties de la
philosophie, leurs articulations et leurs objets, ou lorsqu'il s'exprime sur des sujets ardus tels que le
cosmos, lme ou les substances spares. A ce stade, Thomas dAquin ne vise pas la science, il
veut simplement nous laisser entrevoir llvation du sujet abord et sa situation parmi les autres, tout
en montrant que ce n'est pas sans raison, mme si nous ne pouvons encore les recevoir. De sorte
que le style adopt pour ces traductions respecte tout fait cette intention.

Nous hsitons donc appeler traductions les uvres prsentes. Parlons plutt d'adaptations, ce
qui correspondrait mieux notre objectif : mettre en relation deux cultures, plutt que deux textes.

2) SECONDE INTENTION.

Au fur et mesure de l'avancement de ces traductions, se mit germer une ide de plus en plus
pressante : chacun de ces prologues introduit la substance du trait auquel il appartient. Il se
sert pour cela notamment d'arguments trs gnraux et assez accessibles par leurs thmes
concrets et courants. Bien souvent, ces rflexions se retrouvent, se rpondent et s'enrichissent
d'un prome l'autre. De sorte quune mise en ordre systmatique de ces donnes parses en
un seul ouvrage offrirait en quelque sorte une introduction gnrale la philosophie comme par
les auteurs eux-mmes.

C'est cette intuition qui fut l'origine de la cration (en 1984) du Centre d'Etude Saint Thomas
d'Aquin (CESTA), dont l'objet fut d'offrir sous forme de confrences-dbats, une initiation suivie la
philosophie d'Aristote et de Thomas dAquin, sur la base de ces traductions. Les textes de l
Initiation philosophique, proposs au menu 3 du Grand Portail Thomas dAquin ne sont
autres que la rdaction de ces confrences. Suivant le conseil d'Aristote, nous avons runi tous les
points communs, avant d'aborder les traits particuliers de chaque introduction philosophique.
L'ensemble peut s'articuler selon trois axes :
1) Tout d'abord, une conception gnrale du monde et de l'homme, qui va du bien l'tre au travers
du mouvement et de l'me. Ce premier ordre d'ides constitue lobjet de la philosophie, ce qu'elle
cherche connatre. Il nous rend compte du regard spontan que le philosophe porte sur la ralit qui
l'entoure, et partir duquel il va travailler. Vision pr-philosophique donc, commune dans ses grandes
lignes tout homme, avant qu'il ne se mette rflchir de faon mthodique. Jugement immdiat et
principe indmontrable (puisque aucun principe antrieur n'existe pour lui servir de preuve), mais
jugement qu'il faut tayer solidement, notamment par la rfutation des objections et dngations.

2) Le deuxime axe, extrait du premier, rassemble tout ce qui concerne la connaissance. Philosopher
est en effet un acte de comprhension de la ralit extrieure. Il nous faut donc, aprs avoir vu l'objet,
expliquer le sujet, le sige : Les facults de connatre propres lhomme, ce dont traitent
abondamment les promes, soit pour comparer lhomme l'animal, soit pour l'en distinguer, soit enfin
pour l'immortaliser.

3) Enfin, le troisime axe jaillit de lunion des deux prcdents. Qu'est ce que la philosophie, sinon
l'application de l'intelligence l'univers ? Cette dernire partie nous dveloppe les grandes
articulations de la philosophie, conformment celles du rel, selon notamment la relation que
l'homme entretient avec le monde : contemplation ou action.

Cet essai de synthse introductive veut montrer l'actualit, voire la prennit de la philosophie, au
cur mme de nos problmes contemporains, et par consquent le grand intrt que l'on a la
frquenter. C'est pourquoi nous n'avons pas hsit l'illustrer de proccupations du XX me sicle
finissant, dans le domaine des sciences comme au sein des murs de notre civilisation.

PROME AU COMMENTAIRE DE LINTERPRETATION.

Comme le dit Aristote dans son tude sur l'me, il y a deux oprations de l'intelligence :lune, dite
intuition des indivisibles, apprhende l'essence mme des choses, tandis que l'autre compose et
divise. Il en ajoute mme une troisime, le raisonnement, grce laquelle la raison scrute l'inconnu
partir de ce qu'elle sait dj. La premire opration est destine la seconde car on ne peut
composer ou diviser que des concepts simples, et la seconde la troisime car il est clair qu'on ne
peut acqurir de certitude sur ce qui est encore inconnu qu' partir d'un vritable savoir pralable
ayant l'assentiment de l'intelligence.

La logique est dite science rationnelle. Sa considration doit donc porter sur ce qui touche ces
trois oprations de la raison. L'intelligence des concepts simples, qui concerne la premire est traite
par Aristote dans son livre sur les Catgories. L'nonciation affirmative ou ngative, qui regarde la
seconde, est tudie dans le trait de lInterprtation. Ce qui a trait la troisime enfin, est vu dans
les Premiers Analytiques et les livres suivants, o sont abords le syllogisme en lui-mme, ses
diffrentes espces, et les diverses formes d'argumentation grce auxquelles la raison avance pas
pas. Consquence de ce triple ordre voqu, le trait des Catgories est ordonn celui de
l'Interprtation, lui-mme ordonn aux Premiers Analytiques et aux suivants.

Perihermeneias, titre du livre que nous avons sous les yeux, signifie :au sujet de l'interprtation.
Boce dfinit l'interprtation :un son de voix qui en lui-mme signifie quelque chose, qu'il soit
complexe ou simple. Les conjonctions, les prpositions, et tout ce qui n'a pas de signification propre
ne seront pas dits interprtations. De mme ne pourront l'tre les sons de voix ayant une signification
naturelle, mais ni codifie, ni reprsentative, comme les cris d'animaux par exemple, car qui interprte
veut exposer quelque chose. C'est pourquoi seuls le nom, le verbe et l'expression seront dits
interprtations, telles que dtermines dans ce livre.

Mais plutt, le nom et le verbe en seraient surtout les principes, car, peut-on dire, linterprtation est ce
qui exprime le vrai ou le faux. C'est pourquoi seule l'expression nonciative, lieu du vrai et du faux,
sera appele interprtation. Les autres formes d'expression comme le souhait ou l'ordre, sont
destines exprimer des dsirs plutt qu' interprter la pense de l'intelligence. Par consquent le
titre De l'Interprtation quivaut De l'Expression Enonciative, lieu du vrai et du faux. On ne
traite ici du nom et du verbe qu'en tant que composants de l'nonciation. Il est propre, en effet,
chaque science de dterminer les parties de son sujet, ainsi que ses proprits.

On voit maintenant quelle branche de la philosophie appartient ce livre, quelle est sa ncessit et sa
place dans la logique.
PROME AU COMMENTAIRE DES SECONDS
ANALYTIQUES.

Les premires pages de la mtaphysique affirment que le genre humain vit de raison
et d'art. Aristote touche l une des proprits qui diffrencient l'homme des autres
animaux. Ceux-ci agissent par instinct naturel, tandis que l'homme rgle ses actes
sur des jugements rationnels. Cela lui permet d'acqurir des gestes aiss et
harmonieux dans l'expression artistique. Aussi l'art se dfinit-il comme un ordre
particulier permettant l'activit humaine d'atteindre une fin prcise, l'aide de
moyens dtermins.

La raison peut certes contrler les puissances humaines qui lui sont infrieures,
mais aussi sa propre activit. L'intelligence a en effet la proprit de s'auto-
comprendre, et la raison de rflchir sur elle-mme. Or s'il a fallu que la raison se
penche sur l'activit manuelle pour mettre au point une faon de btir ou de forger
qui permette l'homme de s'y exercer avec mthode et facilit, pour le mme motif il faut un art qui,
en dirigeant l'activit de la raison, lui permette de rflchir avec ordre, aisance et sans erreur. Cet art,
c'est la logique ou science rationnelle. Rationnelle, elle l'est parce que, comme tous les arts, elle est
conforme la raison, mais surtout parce que l'acte de la raison est son sujet spcifique. C'est
pourquoi elle se rvle tre l'art des arts en dirigeant l'uvre de la raison, d'o naissent les autres
arts.

Il faut diviser la logique en suivant la diversit des actes rationnels. Or il y en a trois, dont deux
l'identifient l'intelligence. L'un d'eux est la comprhension des concepts indivisibles ( ou
incomplexes ), par lesquels elle saisit l'tre des choses. A cette opration de la raison, Aristote
destine la thorie de son livre sur les Catgories. La seconde opration de l'intelligence compose et
divise les concepts pour y trouver le vrai et le faux, et Aristote nous livre dans son trait de
lInterprtation lapport thorique ncessaire. Le troisime acte regarde ce qui est propre la
raison :passer d'un point un autre, afin de dcouvrir ce que l'on ignore en s'appuyant sur ce que l'on
sait dj, l'aide des autres livres de la logique.

Notons tout de mme que les actes de la raison sont assimilables jusqu' un certain point des actes
naturels. Lart imite la nature dans une large mesure, et nous trouvons trois types d'actes naturels.
Certains sont de toute ncessit et la nature n'y peut faire dfaut. D'autres sont trs frquents,
quoiqu'ils puissent parfois tre dtourns ; de sorte que de tels actes offrent ncessairement deux
possibilits :un cas gnral comme la gnration d'un animal normal partir d'une semence par
exemple, et un cas o la nature ne parvient pas sa perfection en engendrant un monstre partir de
cette mme semence, cause de la dgradation d'un gne.

Or on retrouve cette triplicit dans les actes de la raison. Un des processus rationnels conduit la
ncessit et ne peut tromper sur la vrit ; il mne la raison la certitude scientifique. Un autre donne
une conclusion vraie en gnral, sans pourtant avoir ce caractre de ncessit. Le troisime dtourne
la raison du vrai cause d'une erreur de principe reprable dans le raisonnement.

Le chapitre de la logique traitant du premier processus est dit outil de jugement, car le jugement a la
sret de la science. Or un jugement ne peut tre certain qu'en rsolvant un fait dans ses premiers
principes, aussi nomme-t-on cette partie de la logique :analytique, c'est dire rsolutoire. La
rsolution dans un jugement certain s'obtient par la seule forme du syllogisme, sujet des Premiers
Analytiques ou par la matire dont sont tires des propositions ncessaires, et dont traitent les
Seconds Analytiques propos de la dmonstration.

Le second processus rationnel utilise cette partie de la logique dnomme outil de recherche, car
l'investigation n'est pas toujours certaine, et ce que l'on dcouvre a besoin d'un jugement lui confrant
quelque sret. La rgularit des vnements naturels est sujette gradation :plus la force naturelle
est puissante, moins ses effets risquent d'tre aberrants, et de mme, un raisonnement discutable
approche plus ou moins de la certitude. A dfaut de scientificit, ce processus donne une ide ou une
opinion, car devant une alternative, la probabilit des arguments de base obtient l'assentiment de la
raison pour l'une des deux ventualits, malgr une hsitation pour l'autre. C'est ce dont traitent les
Topiques ou Dialectique, car le syllogisme dialectique abord dans ces Topiques procde
d'hypothses probables.

Mais il arrive parfois qu'on ne puisse mme se faire une opinion. Tout au plus avons-nous quelque
soupon, et bien que nous ne prenions pas vraiment parti, nous inclinons vers une conclusion plutt
qu'une autre. Cet tat d'esprit constitue l'objet de la Rhtorique.

D'autres fois enfin, nous prfrons telle partie d'un dbat contradictoire pour la prsentation qui nous
en est faite, de la mme faon que nous savourons un met pour l'art avec lequel il est dress. Tel est
l'objet de la Potique, car la tche du pote est de faire aimer la vertu en l'ornant comme elle le
mrite. Ces dmarches intellectuelles relvent toutes de la science rationnelle, car le propre de la
raison est de faire avancer la connaissance. Le troisime processus fait l'objet d'un chapitre logique
intitul Sophistique et dont traite Aristote dans son livre sur les arguments fallacieux.

PROME AU COMMENTAIRE DES PHYSIQUES.

Nous ouvrons l'analyse du livre des physiques qui est le premier de toute la science de la
nature, et nous devons commencer par dterminer sa matire.

Toute science ayant son sige dans l'intelligence, on parvient concevoir une ralit en
l'abstrayant de la matire, et selon les divers rapports que les choses entretiennent avec
elle, elles sont l'objet de diffrentes sciences. En outre, une science se construit par la
dmonstration, dont le nud est la dfinition. Par consquent, les sciences se
diffrencient galement par les diverses faons de dfinir.

Il faut donc savoir que certaines ralits dpendent de la matire pour exister et pour tre
dfinies. D'autres ne peuvent exister sans une matire tangible, quoique celle-ci
n'intervienne pas dans leur dfinition ; elles diffrent des premires comme le courbe du
camus. Il faut de la matire pour l'existence et la dfinition du camus, car c'est la
courbure d'un nez. Il en va de mme pour toute ralit naturelle comme l'homme ou la
pierre. Mais la courbe, qui ne peut exister sans matire concrte, sen dispense dans sa
dfinition, comme tout tre mathmatique tel que le nombre, la grandeur ou la figure. Il est enfin des
tres qui ne dpendent de la matire ni pour exister, ni pour tre conus, soit qu'ils soient libres de
toute matire comme Dieu et les tres spirituels, soit qu'ils ne soient pas toujours matriels comme la
puissance, lacte, la substance et l'tre lui-mme. Ces derniers sont le sujet de la mtaphysique, les
prcdents celui des mathmatiques et les premiers celui de la science de la nature ou physique.

Tout ce qui est matriel est le lieu de mouvements, de sorte que l'tre mobile est le sujet de la
philosophie de la nature. Celle-ci porte en effet sur les ralits naturelles dont le principe est la nature,
source intime du mouvement et du repos de l'tre. Seront donc sujet de la science de la nature les
tres qui ont en eux le principe de leurs mouvements.

Lorsque plusieurs ralits ont quelque chose en commun, il vaut mieux d'abord traiter de ce commun
pour lui-mme, afin de ne pas se rpter dans les diffrentes tudes particulires. De l, la ncessit
d'un livre au dbut de la science de la nature, qui analyse les traits communs de l'tre mobile, de
mme qu'une philosophie premire traitant des caractres communs de l'tre en tant que tel,
prcde toutes les autres sciences. C'est du livre des Physiques dont il est question. Il est aussi
intitul Propos sur la Physique ou Leons sur la Nature, car il est bti comme un enseignement
destin des lves. Son sujet est l'tre capable de mouvement. Je ne dis pas ... Les corps
capables de mouvements, car ce livre dmontre que tout tre mobile est un corps, alors qu'aucune
science ne prouve son sujet. D'ailleurs, le premier livre du Trait du Ciel, qui succde celui-ci,
examine ds le dbut ce que sont les corps.
Viennent aprs lui tous les autres traits de la science de la nature, qui analysent les diffrentes
espces d'tres mobiles : Le Trait du Ciel aborde les tres en dplacement local, premire espce
de mouvement ; le Trait de la Gnration, la formation des tres et les transformations communes
aux premiers mobiles que sont les lments ; le Trait des Mtores, les transformations
particulires de ces lments ; le Trait des Minraux, les substances mobiles inanimes ; le
Trait de l'me et les suivants, les tres anims.

Aristote fait prcder son livre dun prome sur la mthode en sciences naturelles : Il faut commencer
par considrer les principes, et d'abord les plus universels d'entre eux. Dans toute science o se
trouve principes, causes ou lments, la comprhension et la science dbutent avec eux. Comme
c'est le cas de la physique, il faut d'abord tudier ses principes. La comprhension rfre la
dfinition, et la science la dmonstration, car toutes deux procdent des causes, et une dfinition
complte ne diffre d'une dmonstration que par la position de ses termes.

Par les mots principes, causes ou lments, on n'entend pas signifier la mme chose. Cause dit
plus qu'lments, car ceux-ci sont les ultimes composants intrinsques des choses. Les lments
d'une phrase par exemple, sont les lettres et non les syllabes, alors que la cause est ce dont dpend
l'tre et le devenir. Contrairement aux lments, une cause peut donc tre extrinsque ou mme
intrinsque sans tre un composant ultime de la ralit. Principe dit processus ordonn, et quelque
chose peut tre principe sans tre cause. Le dpart par exemple, est le principe du mouvement ou le
point celui de la ligne, sans tre cause. C'est donc en donnant principe le sens de cause motrice
qu'on rend le mieux l'ide de processus ordonn. De mme cause doit s'entendre des causes
formelle et finale, dont dpendent d'abord l'tre et le devenir. Les lments enfin, sont proprement
les causes matrielles primordiales. L'auteur numre ces concepts, mais ne les associe pas, pour
montrer que toutes les sciences ne dmontrent pas par toutes les causes. Les mathmatiques
n'utilisent que la cause formelle, la mtaphysique essentiellement les causes formelle et finale, et
parfois la cause efficiente, tandis que la physique se sert des quatre.

La premire assertion repose sur une opinion commune : On pense connatre quelque chose
lorsqu'on en connat toutes ses causes, de la premire la dernire. Il est inutile de chercher, comme
Averros, comprendre autrement l'expression principes, causes ou lments. Aristote crit
d'ailleurs ... jusquaux lments, car la matire est ce que l'on connat en dernier. Elle est en effet
conditionne par la forme, elle-mme produite par un agent en vue d'une fin, moins qu'elle ne soit
elle-mme cette fin. Pour remplir sa fonction par exemple, la scie doit avoir des dents, et ces dents
doivent tre en acier pour pouvoir couper.

Aristote donne ensuite une raison et un signe pour expliquer que l'on doit commencer par les
principes les plus universels. Il nous est tout naturel de saisir d'abord ce qui nous est le plus
accessible, avant d'arriver des connaissances plus conformes la nature des choses mais aussi
plus lointaines. Or plus proche est la connaissance et plus elle est connue en raison de sa gnralit.
On doit donc aller de l'universel au singulier.

Les connaissances les plus proches de nous sont les plus loignes de la nature des choses, et
comme la progression naturelle du savoir consiste partir de ce que l'on connat pour dcouvrir ce
qu'on ignore, on doit s'appuyer sur ce qui est plus connu de nous pour accder des connaissances
plus essentielles par nature. Remarquons qu'Aristote parle indiffremment de connaissable par nature
ou de connaissable purement et simplement. On a une connaissance pure et simple de ce qui est en
soi connaissable. Or quelque chose est d'autant plus connaissable en soi qu'il a plus d'tre, et il a
d'autant plus d'tre qu'il est plus en acte. C'est donc de cela qu'on peut avoir une connaissance
conforme la nature. Inversement notre comprhension progresse de la puissance lacte, et les
prmisses de la connaissance sont les qualits sensibles qui, tant matrielles, sont intelligibles en
puissance. Nous les connaissons donc avant les substances immatrielles, qui sont pourtant plus
connaissables par nature. Connaissable par nature ne veut pas dire que c'est la nature qui connat,
mais que quelque chose est connu en lui-mme et dans sa propre nature. Aristote dit d'ailleurs : plus
connaissable et plus certain car ce n'est pas n'importe quel savoir que recherche la science, mais un
savoir sr.

La seconde affirmation s'claire si lon sait que le mot confusion signifie un contenu de
dveloppements possibles, mais seulement vu globalement. La connaissance globale est
l'intermdiaire entre la pure puissance et l'acte achev. Or l'intelligence humaine passe de la
puissance l'acte. La connaissance est donc confuse avant d'tre distincte. Mais la science est
acheve lorsque sa rsolution dbouche sur la connaissance prcise des principes et des lments.
C'est pourquoi la connaissance confuse est plus proche de nous.

L'universel est videmment confus car il contient potentiellement ses espces. La connaissance
universelle est globale. Elle se prcise lorsque chacune de ses potentialits est actualise. La
connaissance de l'animalit n'est que virtuellement la connaissance de la rationalit. Donc la
connaissance virtuelle prcde la connaissance actuelle, et, selon cet apprentissage progressif qui
nous fait passer de la puissance l'acte, la connaissance de l'animalit est plus proche de nous que
celle de l'humanit.

Aristote semble dire ailleurs qu'au contraire, ce sont les singuliers qui sont les plus immdiatement
connu de nous et que les universels sont plus connaissables par nature. Comprenons que lauteur
entend alors par singulier l'tre individuel tangible. Sa connaissance nous est plus immdiate car la
sensation du singulier prcde l'intelligence de l'universel. Mais l'universel est intelligible en acte, au
contraire du singulier qui est matriel. Donc la connaissance intellectuelle est plus parfaite et,
absolument parlant, luniversel est plus connaissable par nature. Tandis qu'ici, singulier ne dsigne
pas l'tre individuel, mais l'espce, qui est plus connaissable par nature, puisque son existence est
plus acheve et sa connaissance plus prcise.

Averros explique autrement ce passage. Pour lui, Aristote a voulu donner la mthode de
dmonstration de cette science qui consiste partir des effets et de ce qui est second par nature, et
non la faon dont elle progresse. Toujours selon ce commentateur, le philosophe a voulu montrer que
ce qui est plus connaissable pour nous, c'est l'tre compos d'lments simples, prenant "compos "
pour " confus ", et il en conclut comme corollaire qu'il faut aller du plus universel au moins universel.
Mais cette explication ne convient manifestement pas. Il n'y a pas d'unit d'intention liant l'ensemble.
De plus Aristote n'a pas voulu donner ici le mode de dmonstration puisqu'il le fait au second livre de
ce trait, selon l'ordre normal de progression. En outre ce n'est pas la composition qu'il fallait
expliquer, mais l indistinction. On ne peut en effet conclure quoi que ce soit d'un universel, car le
genre n'est pas compos d'espces.

Puis Aristote illustre son propos de trois signes : Comme une entit sensible est d'abord connue des
sens, une entit intelligible l'est d'abord de l'intelligence. Or l'universel est une sorte d'entit intelligible
car il contient titre de parties de nombreux infrieurs. Donc pour nous, luniversel est d'abord connu
de l'intelligence. Pourtant l'quivoque des termes tout, partie et contient semble anantir toute
force probante. Il faut donc voir qu'une entit complexe et un universel ont en commun d'tre
synthtiques et indistincts. La saisie d'un genre n'est pas le discernement de ses espces, elle n'en
est qu'une possibilit. De la mme faon en apercevant une maison, on n'en distingue pas d'emble
les parties, et notre connaissance de cette entit comme de l'autre est d'abord marque dindistinction.
Elles n'ont cependant pas en commun le fait d'tre composes, ce qui montre que l'auteur a bien
voulu parler de confusion et non pas de composition.

Aristote donne un deuxime signe avec la notion d'entit complexe d'ordre intellectuel : Un objet dfini
se comporte, vis vis des lments le dfinissant, un peu comme un tout puisqu'il les contient en
acte. Mais celui qui en saisit le nom, que ce soit homme ou cercle, ne discerne pas tout de suite
les principes le dfinissant. Le nom est donc une totalit indistincte que la dfinition dcompose, en
sparant un un les principes qui le dfinissent. L encore pourtant, il parait y avoir contradiction avec
ce qu'on a dit prcdemment : Les lments dfinissant un objet doivent tre plus universels,
puisqu'on les a dits mieux connus de nous. Si en outre l'objet dfini nous tait mieux connu que ce qui
le dfinit, jamais la dfinition ne pourrait nous le faire dcouvrir, puisqu'on ne progresse qu' partir de
ce que l'on sait dj. C'est qu'en fait, les termes d'une dfinition, en tant que tels, nous sont mieux
connus que le dfini, mais on connat l'objet dfinir avant de savoir que ce sont ces termes l qui le
dfinissent. Pour prendre un exemple, on sait ce que sont l'animalit et la rationalit avant de savoir
ce qu'est l'humanit, mais on connat d'abord confusment la nature humaine avant de savoir qu'elle
se dfinit comme animal raisonnable.

Enfin le philosophe donne une dernire preuve issue de l'universalit propre la sensation : Plus le
concept est universel et plus il nous est accessible, et de mme, le sens apprhende d'abord des
perceptions plus communes. Il s'agit l d'une antriorit aussi bien au regard de la distance que du
temps. Lorsqu'en effet, nous percevons quelque chose d'loign, nous voyons d'abord un corps, avant
de distinguer un tre anim, puis un homme et enfin Socrate. De mme l'enfant peroit un homme
avant de voir que cet homme est Platon et qu'il est son pre. C'est pourquoi, ajoute Aristote, il appelle
d'abord tous les hommes papa et toutes les femmes maman, avant de les reconnatre chacun
personnellement.

PROME AU COMMENTAIRE DU TRAITE DU CIEL.

Selon le philosophe au dbut de sa Physique, nous pensons connatre quelque chose


lorsque nous en connaissons ses causes et ses principes premiers, et jusqu' ses
lments. Il veut nous montrer par l qu'il y a un ordre de procder dans les sciences
consistant partir des premires causes et des premiers principes pour aller jusqu'aux
causes les plus immdiates : les lments constituant l'essence de la ralit en
question. Et cela est rationnel : lavancement des sciences est effectivement une uvre
de la raison o l'on trouve, comme dans chacune de ses ralisations, une progression
ordonne d'un point un autre. On le constate aussi bien pour la raison pratique, dont
la considration porte sur ce que nous faisons, que pour la raison spculative, qui
tudie ce qui a t fait ailleurs.

Le dveloppement du raisonnement pratique suit un quadruple ordre. Un de saisie tout


d'abord : ainsi, lartisan conoit la forme de la maison pour elle-mme avant de la
matrialiser. Un d'intention ensuite, car ce mme artisan qui veut porter la maison son
achvement, s'occupe de chaque tape qui concourt sa ralisation. Un de
composition en outre, car il commence par tailler les pierres puis les assemble en un
mur. Un de soutnement enfin, car il creuse d'abord les fondations sur lesquelles tout le
reste reposera.

Analogiquement, on retrouve ces quatre mmes dmarches avec la raison spculative. Elle passe
d'abord du commun au moins commun, ce qui correspond, toutes proportions gardes, notre
premier ordre dit de saisie. Le concept universel renvoie la forme comme telle tandis que le concept
particulier renvoie la forme matrialise. Aristote crit par exemple au premier livre du Trait du
Ciel : qui dit galaxie', dit la forme seule, mais qui dit cette galaxie', dit une forme matrialise.
Deuximement, elle passe du tout aux parties, ce qui correspondrait l'ordre d'intention : on
considre en effet le tout avant ses parties matrielles, c'est dire celles qui l'individualisent ; dans la
dfinition du demi-cercle par exemple, est dj pose celle du cercle ( le demi-cercle est la moiti
d'un cercle ), et la dfinition de l'angle aigu suppose celle de l'angle droit (l'angle aigu est un angle
infrieur 90)- lorsque le cercle ou l'angle droit sont diviss, il ne s'agit pas de parties spcifiques,
car la considration de ces dernires prcde celle du tout et intervient dans sa dfinition -.
Troisimement elle passe du simple au complexe puisque ce dernier est connu par les lments
simples qui en sont ses principes. On peut comparer cela l'ordre dit de composition. Quatrimement,
elle doit considrer en premier les parties principales, comme par exemple le cur ou le foie, avant
les artres ou le sang, analogiquement l'ordre pratique qui commence par poser les fondements.

Aussi retrouve-t-on ces quatre ordres dans le dveloppement des sciences de la nature. Les concepts
communs de la nature sont mis au point ds la Physique, qui traite de l'tre mobile comme tel. Il reste
alors aux autres livres les appliquer leurs sujets propres. Le sujet du mouvement est un volume
matriel car tout mouvement est quantitatif. Mais les corps physiques sont aussi organiss de trois
autres faons : premirement l'univers, qui totalise l'ensemble des corps, est envisager avant ses
parties, deuximement l'tude des ralits de structure simple doit prcder celles labores, et enfin,
parmi ces structures simples, il faut d'abord considrer les primordiales sur lesquelles se greffent les
autres : les corps clestes. C'est de ces trois ordres que traite ce livre appel : Du Ciel par les
Grecs. On y lit en effet des considrations sur l'univers dans sa totalit au premier livre, sur les corps
clestes dans le second et sur les autres ralits de structure simple dans les deux suivants. Cet
ouvrage est donc logiquement le premier suivre le trait des Physiques. Aussi commence-t-il avec la
notion de corps, laquelle il faut appliquer tout ce que la physique dit du mouvement.

Ce livre aborde beaucoup de problmes, et les anciens commentateurs d'Aristote se sont interrogs
sur son sujet. De l'avis d'Alexandre, c'est principalement l'univers lui-mme. Le mot ciel dsigne en
effet tantt la sphre ultime, tantt tout corps anim de mouvement circulaire, tantt l'univers entier ;
aussi ce commentateur affirme-t-il que le titre Du Ciel quivaut De l'Univers ou bien Du
Monde, montrant par-l qu'Aristote arrive des conclusions qui concernent l'univers dans son
ensemble, comme sa finitude, son unit, etc. D'autres, au contraire, ont vu comme sujet principal le
corps cleste anim de mouvement circulaire. Do son titre Du Ciel. Les autres corps physiques y
sont abords soit parce quils sont contenus dans le ciel et reoivent son influence, comme le pense
Iamblichos, soit parce quon a accidentellement besoin de connatre d'autres corps pour clairer son
propos sur le ciel, selon les dires de Syrianos. Mais il parait peu probable qu'aprs que le philosophe
a trait du ciel au second livre, il ait joint aux deux suivants des considrations sur les corps simples,
exactement comme s'il en faisait son sujet premier. Il n'est pas en effet dans les habitudes d'Aristote
de regarder comme partie principale d'une science des donnes accidentelles. Il a sembl d'autres,
et Simplicios, que l'intention de ce livre tait de traiter des corps de structure simple dans ce qu'ils
ont de commun. Cet ouvrage prendrait son titre du ciel parce que celui-ci est le plus important d'entre
eux et leur fondement. En disant cela, on justifie que le texte aborde la question de l'univers :
certaines proprits sont en effet communes aux corps clestes et l'univers (la finitude, lternit, ...),
mais si l'intention essentielle d'Aristote avait t de parler de l'univers ou du monde, il aurait tendu sa
considration tous les aspects de celui-ci, y compris aux plantes et aux animaux comme Platon
dans son Time. Pourtant le mme argument se retourne contre Simplicios : s'il s'agissait
premirement de l'tude des corps de structure simple, il aurait fallu parler de tout ce qui leur
appartient, et non pas seulement, comme c'est le cas, de leur gravitation, en abandonnant le reste au
trait de la Gnration.

C'est pourquoi semble plus rationnelle la pense d'Alexandre, pour qui le sujet de l'ouvrage est
l'univers, sous les noms de ciel ou de monde. Les corps simples y sont considrs comme des
composants du cosmos. L'univers matriel est constitu par un ordre spatial entre eux. Aussi le texte
n'aborde-t-il que les composants dont la caractristique essentielle est d'avoir place dans l'univers :
les corps de structure simple. Pour cette raison galement, il n'tudie pas la temprature des quatre
lments ou toute proprit autre que la gravitation qui dtermine cette place. On n'assigne un endroit
dans l'univers aux autres composants comme les roches, les plantes ou les animaux, que par rapport
un corps de structure simple. Aussi ce livre n'en parle-t-il pas. La mme pense fait dire aux
commentateurs latins que l'ouvrage traite des corps en mouvement local car ce mouvement est
commun tous les composants de l'univers.

PREMIERE LEON DU COMMENTAIRE DU TRAIT DE


LME.

Daprs le trait sur les animaux dAristote, quoi quon tudie, il faut commencer

par ce qui est gnral et indpendant avant daborder les particularits. Cest

dailleurs ce que fait lauteur dans sa philosophie premire : il y traite de ce qui est

gnral ltre comme tel avant de considrer les spcificits de chaque tre, pour

viter davoir se rpter trop frquemment. Or il y a une sorte de genre pour tous
les tres vivants. Il faut donc ouvrir leur tude avec ce quils ont tous en commun, savoir

lme, avant de voir ce qui est propre chacun, et dbuter la manire dAristote la science

des tres vivants par un livre sur cette me que tous ont en partage, avant de soccuper de

chaque tre vivant en particulier dans les livres suivants.

Le trait de lme que nous avons en main commence avec un prome sur les trois points
que tout prome doit aborder : Pour bien faire, en effet, il faut dabord mettre son auditoire
en apptit en lui montrant lutilit dune science, il faut le discipliner en lui faisant ressortir
lordre et les subtilits dun trait, il faut enfin veiller son attention en lalertant sur les
difficults. Cest aussi ce que fait lauteur au dbut de cet ouvrage : il met en vidence la
noblesse de cette science, il donne ensuite lordre du trait, les points que lon doit tudier
et la faon de le faire, il en signale enfin les difficults.

Toute science est bonne et mme noble. Rien nempche nanmoins que certaines
dpassent dautres en ces domaines. Le bien est ce qui accomplit ; aussi tout tre le
poursuit-il ardemment. Et la science, qui est une perfection spcifique de lhomme, est un
bien pour lui. Certains biens sont respectables : ce sont les instruments utiles lobtention
dune fin. Nous estimons un cheval parce quil court bien. Dautres que nous apprcions
pour eux-mmes sont nobles : nous rendons hommage aux fins. Par ailleurs, certaines
sciences sont pratiques et dautres sont spculatives ; les premires sont destines
laction, les secondes nont dautre but quelles-mmes. Les sciences pratiques sont donc
respectables, mais les sciences spculatives sont nobles. Ces dernires sont toutes bonnes
et mme nobles, mais mme entre elles, elles sont hirarchises . En toute science, nous
admirons lacte pour deux raisons : pour son objet ou pour sa scientificit, cest dire sa
mthode. Larchitecture est plus noble que lbnisterie car concevoir des difices surpasse
le fait de les meubler. En outre, au sein dune mme science, propos dun mme objet, la
mthode instaure une hirarchie, car meilleure est la mthode architecturale, meilleur sera
ldifice. Aussi considrons-nous que lacte scientifique le plus noble est celui qui porte sur
lobjet le plus lev, ou, du ct de la mthode, celui qui offre la plus grande certitude. La
classification des sciences se fait donc selon llvation de lobjet ou selon la rigueur de la
mthode. Mais cela varie beaucoup avec chacune : les unes, quoique plus certaines, ont un
objet moins noble, tandis que cest linverse pour dautres. Aucune cependant ne surpasse
celle dont lobjet est le plus minent. Comme le dit Aristote dans son trait sur les
animaux, nous prfrons savoir peu de choses, mme alatoires, sur un sujet trs lev,
plutt que beaucoup de certitudes sur des trivialits. Or ces dernires sont nobles par leur
valeur scientifique, alors que les premires le sont par leur tre substantiel. La science de
lme a les deux caractres. Elle est certaine car tout le monde peut exprimenter la
prsence dune me qui le vivifie. Elle est noble, car lme est la plus haute des cratures
terrestres.

Do le texte dAristote : On admet gnralement que toute connaissance ( toute science


spculative ) est au nombre des biens nobles ... . Or, ou bien une science lemporte sur une
autre en raison de sa certitude - Aristote se contente denchaner : ... par sa certitude ... -, ou
bien ... parce quelle est meilleure ... car elle est de ces tres dont la nature est bonne et ...
plus admirable ... puisquon en ignore la cause. ... Pour chacune de ces raisons, nous
plaons ces notes sur lme...- Aristote emploie le mot notes car il traite de lme de faon
rsume, sans aller jusquau bout de la recherche entreprise- ... parmi les premires. A
propos de lensemble des sciences de la nature, il ne sagit pas dun point de dpart, mais dun
premier rang en dignit, tandis que pour les seules sciences de la vie, cest une premire tape
dans lordre pdagogique.

Aristote se sert ensuite de lutilit de cette science pour mettre lauditeur en apptit. Il est

visible que les connaissances que lon peut avoir sur lme profiteront lauthenticit du

savoir offert par les autres sciences. On les retrouve en effet dans chacune des branches

principales de la philosophie. Si nous prenons le cas de la mtaphysique, nous parvenons

connatre les causes divines les plus leves par lacquis des seules forces de la puissance

intellectuelle. Si donc nous ignorions la nature de cette dernire, nous ne pourrions

connatre lordre des substances spares, comme le dit Averros dans son commentaire .

Si nous nous arrtons maintenant la morale, nous ne pouvons en avoir une science

acheve sans connatre les puissances de lme. Cest pourquoi dailleurs Aristote attribue

chaque vertu plusieurs dentre elles. Cette science est enfin utile la physique car pour

une bonne part, les tres naturels ont une me, source originelle de tout mouvement chez

les tres vivants. Dans le texte, lme ... est une sorte de principe danimation (une

sorte de ... nintroduit pas une comparaison, mais une prcision). Puis Aristote dtache

lordre du trait. Nous tentons, dit-il, dapprocher par des signes, et de connatre par

des dmonstrations, ce quest lme, sa nature substantielle, puis tout ce qui se passe son

sujet, cest dire ses passions. Il faut leur propos faire des distinctions : certaines,

comme lintelligence ou la vision spirituelle, semblent tre des puissances de lme seule,

dautres au contraire, paraissent tre, travers lme, le fait de lanimalit tout entire,

comme la jouissance ou la tristesse, la sensibilit ou limagination. Il signale ensuite les

deux genres de difficults du trait. Tout dabord la connaissance de la substance de lme,

qui pose deux problmes : la faon de la dfinir, et les composants de sa dfinition. Puis la

connaissance de ses accidents et de ses passions propres. Aussi Aristote ajoute-t-il que
malgr lintrt de la psychologie, il est difficile de savoir ce quest lme. Ceci est

dailleurs vrai quel que soit lobjet dune interrogation sur la substance ou ltre.

La mconnaissance du chemin suivre pour dfinir lme est notre premier obstacle. Selon
certains, il faut dmontrer, selon dautres, il faut diviser, selon dautres encore, et cest lavis
dAristote, il faut composer. Le deuxime obstacle vient de ce quon met dans la dfinition.
Celle-ci fait connatre lessence dune chose, mais elle nest connue que si lon en comprend
les principes. Or ces derniers diffrent comme la ralit. Cest pourquoi il est difficile de
savoir o les prendre. On peut donc ramener trois les difficults de recherche et de
formulation de la dfinition de lme : la substance de lme, ses parties et laide ncessaire de
ses accidents.

Ltude de la substance de lme pose le problme de son genre, car cest ce quil faut
dabord chercher connatre pour dfinir. Il faut donc tablir celui dont relve lme : est
ce une substance, une quantit, une qualit ? Et, de mme quen dfinissant lhomme, nous
ne disons pas substance, mais animal, de mme, il faut trouver non pas un genre
loign, mais le plus proche. A supposer que lme soit une substance, et puisque tout
genre peut tre dit en puissance ou en acte, il faut savoir quel est son cas. Comme en outre,
certaines substances sont complexes et dautres simples, il faut galement dterminer ce
quil en est pour elle, et si lme peut se dcomposer ou non. La question demeure aussi de
savoir sil ny a quune seule espce pour lensemble des mes, et dans la ngative, sil y a
mme plusieurs genres. Reste enfin dterminer le statut des composants de la dfinition.
Certains sont dfinis comme des genres, dautres comme des espces, aussi peut-on se
demander si la dfinition de lme est gnrique ou totalement spcifique. Certains
chercheurs nont dcouvert lexistence de lme que chez lhomme. Il y avait en effet deux
courants chez les Grecs : Les Platoniciens, tenants de luniversel spar conu comme
une forme ou une ide, et cause de lexistence comme de la connaissance des ralits
concrtes. Ils affirmaient lexistence dune me spare en elle-mme, cause et ide des
mes particulires, et dont provenait tout ce qui compose ces dernires. Tandis que les
philosophes de la nature prtendaient quil ny avait pas de substance universelle mais
seulement des substances singulires, et quil nexiste pas duniversalit dans la nature des
choses. Do linterrogation sur lalternative entre lunicit de notion commune toute
me, suivant les Platoniciens, et lhtrognit entre lme du cheval, celle de lhomme et
celle de Dieu, aux dires des naturalistes ( ils croyaient en effet que les corps clestes taient
des dieux et leur attribuaient la vie ).

Aristote a voulu, quant lui, chercher dans ces deux voies : et la notion commune dme, et
ses divers concepts spcifiques. Aussi dit-il que luniversel animal ou bien nexiste pas, ou
bien est second. On peut en effet voir lexpression universel animal de deux faons : soit
en sintressant universel, cest dire un en plusieurs ou au sujet de plusieurs, soit en
sintressant animal, prsent dans la nature des choses ou dans lintelligence. Platon
voulait que luniversel animal prsent dans la nature des choses, ait un tre propre qui prcde
les singuliers, en raison de sa position sur les universels spars et sur les ides. Mais pour
Aristote, il nexiste rien de tel dans la nature des choses, sauf tre second. Si maintenant, on
ne regarde plus la nature animale comme fondement des concepts universels, elle a alors un
tre propre et premier, dans la mme mesure o la puissance prcde lacte.
Il aborde ensuite les difficults surgissant propos des puissances de lme. Elle peut tre
divise selon les puissances intellectuelles, sensitives et vgtatives. Une question se pose
alors : y a-t-il plusieurs mes, conformment la volont des Platoniciens, ou bien sagit-il de
divisions potentielles dune mme me ? Et dans cette hypothse, devons nous tudier la
puissance avant lacte, ou inversement, ce quest comprendre avant ce quest lintelligence,
lacte de sensation avant la puissance sensitive, etc. ? Dans ce denier cas encore, faut-il
tudier lobjet de lacte avant la puissance, le sensible avant la sensibilit, lintelligible avant
lintelligence ?

Il expose enfin les difficults prsentes par les aides la dfinition de lme. Dfinir
demande de connatre, outre les principes essentiels, des caractres accidentels. Si lon
pouvait connatre et dfinir rigoureusement les principes essentiels, la dfinition se passerait
des accidents. Mais ce nest pas le cas pour nous, aussi faut-il utiliser des caractristiques
accidentelles pour nous acheminer vers la connaissance de ces principes.

Le problme vient de ce quil faut savoir ce quest la nature essentielle de lme pour
connatre plus facilement ses accidents, comme, en mathmatiques, savoir ce que sont la
droite, la courbe et le plan, permet de mieux comprendre que la somme des angles dun
triangle est gale 180. Mais linverse, comme il a t dit, la connaissance des accidents
dune chose fait beaucoup pour comprendre son essence. Donner une dfinition qui ne les
ferait pas connatre serait une dmarche approximative et discutable, tandis que lattitude
oppose est raliste, quelle parte des proprits du dfini, ou de ses principes essentiels.
SECONDE LEON DU COMMENTAIRE DU TRAIT DE LME.

Aprs les difficults inhrentes la connaissance scientifique de la substance de


lme, viennent celles tenant ses passions et ses accidents. Aristote pose et rsout
dabord ces problmes, puis utilise les rponses pour montrer que la connaissance de
lme relve de la philosophie de la nature. Premirement donc : les passions et les
oprations de lme lui sont-elles propres et sans lien avec le corps, ou bien au
contraire, sont-elles toutes communes au corps ou au compos des deux ?

Aristote relve dabord la complexit dune telle question, mais aussi sa ncessit. Le
texte dit en effet quelle est invitable, et que loin dtre insignifiante, elle est
extrmement ardue. La plupart des passions en effet apparaissent communes lme
et au corps, car la premire ne peut prouver de sensation comme la colre ou la
perception sans le second. Mais l contre, si une opration peut sembler absolument
spcifique lme, cest bien lintellection. Si lon veut pourtant tre rigoureux, il peut ne pas
paratre propre lme de faire acte dintelligence. Cet acte sidentifie celui de
limagination, comme le posrent les Platoniciens, ou du moins passe par lui : selon certains
physiciens de lantiquit, lintelligence ne se distingue pas de la sensation, ni par consquent
de limagination. Cest pour cela que les Platoniciens ont t tents de les identifier. Or le
corps est ncessaire limagination. Ils furent donc amens dire que lacte dintelligence
nest pas propre lme, mais quelle le partage avec le corps. Si mme on admet que
lintelligence nest pas limagination, mais quelle ne puisse sen passer, alors il nen reste pas
moins que lacte dintelligence nest pas propre lme, puisque limagination a besoin du
corps.

Quoique Aristote explicite clairement ce point au troisime livre de louvrage, on peut dj en


dire quelques mots : en un sens, lacte dintelligence est propre lme, et en un autre, elle le
partage avec le corps. Il faut savoir que certaines oprations, comme les passions, ont besoin
du corps comme instrument et comme objet. Par exemple, voir requiert un corps comme
objet, car la couleur repose sur un support matriel, et comme instrument, car si la vision
sorigine dans lme, elle se sert du systme oculaire. Par consquent, voir nest pas propre
lme seule, mais aussi un organe. Il existe pourtant une opration qui ne demande la
prsence dun corps qu titre dobjet, et non dinstrument : lintellection, qui nest pas lacte
dun organe, mais ncessite un objet matriel. Le troisime livre de ce trait montre que
limagination est lintelligence ce que la couleur est la vue : son objet. Or limagination ne
peut se passer de la prsence dun corps. Lintelligence ne le peut donc pas non plus titre
dobjet, alors quelle le peut titre dinstrument.

Cela pose deux conclusions : premirement, lintellection est une opration propre lme, ne
ncessitant lusage dun corps qu titre dobjet, alors que voir et les autres sensations de ce
genre sont communes lme et au corps. Deuximement, ce qui opre par lui-mme existe et
subsiste par lui-mme, contrairement ce qui nest pas autonome. Cest pourquoi
lintelligence est une forme subsistante, alors que les autres puissances sont des formes
matrielles. Telle est la difficult de ce genre de question, car en apparence, toutes les
passions semblent communes lme et au corps.

Aristote souligne ensuite ce qui rend ncessaire une telle interrogation : elle permet de savoir
ce que tout le monde dsire dabord connatre sur lme, cest dire son degr
dindpendance vis vis du corps. Car sil se trouvait une opration ou une passion propre
lme seule, alors du moins, il lui serait possible de se sparer du corps. On a en effet dit que
ce qui opre par lui-mme, subsiste par lui-mme dans ltre. Si par contre on nen trouve
aucune, pour la mme raison, lme ne pourra tre sparable du corps, et il en va alors delle
comme de la ligne droite : tout ce qui peut lui arriver en tant que droite, comme dtre
tangente une boule de bronze, ne peut se faire que de faon matrielle ; ce contact en un
point ne peut qutre matriel. De mme, en labsence dopration spcifique de lme, tout ce
qui peut lui advenir, ne le sera que matriellement.

Puis il claire un prsuppos : certaines passions ne sont pas uniquement propres lme,
mais conjointes avec le corps, partir dun double argument. Toute opration faisant
intervenir lorganisme, nest pas le fait de lme seule, mais dans son union au corps. Or cest
le cas de toutes ces passions telles que la colre, la compassion, la peur, la confiance, la piti,
etc., qui saccompagnent de manifestations physiques. Lauteur en avance deux preuves.
Premirement, nous voyons parfois lhomme ne pas craindre des passions tenaces et
caractrises, ni leur cder, mais quarrive un drglement physiologique, et son corps
sirritera la plus faible excitation. Deuximement, plus manifestement encore, nous
constatons mme que certains prouvent sans raison des ractions qui ressemblent aux
passions : les atrabilaires sont souvent timors sans quaucun danger ne les menace, du seul
fait dun drglement de lorganisme.

Il pose enfin la conclusion de ses dires : ltude de lme relve de la philosophie de la


nature par sa faon de dfinir ; et il le prouve avant de stendre sur diffrents noncs de
dfinitions. Les oprations et passions de lme sont aussi, comme on la vu, celle du corps.
Or la dfinition dune passion doit toujours mentionner ce dont elle est passion, cest dire
son sujet. Si donc elle naffecte pas exclusivement lme, mais aussi le corps, celui-ci doit
paratre dans la dfinition. Mais tout ce qui touche au corps comme matire, regarde la
science de la nature. Par consquent, comme il revient celui qui tudie les passions dtudier
aussi leur sujet, cest au physicien dtudier lme ; de le faire compltement ou du moins
relativement, ajoute Aristote, cest dire dans ses rapports avec le corps, car un doute
subsiste sur les liens entre lintelligence et le corps.

Examinant plusieurs dfinitions des passions de lme, il relve que certaines mentionnent le
corps dans sa matrialit, et que dautres, seulement formelles, ne le font pas, et il montre
qualors ces dernires sont insuffisantes. Il analyse cette fin les diffrenciations poses par
ces dfinitions. Dfinir par exemple la colre comme un dsir de vengeance, ne donne aucun
lment corporel, tandis que la dfinir comme une pousse de la tension artrielle en fait
mention. La premire dfinition est dialectique, la seconde est physique par sa matrialit et
appartient la philosophie de la nature. Le physicien, en parlant de tension artrielle, donne
la matire, et le dialecticien dtermine lespce, car dsir de vengeance signifie
spcifiquement la colre.

Linsuffisance de la premire dfinition est claire. Quelle que soit la forme, si elle saccomplit
dans une matire et que sa dfinition ne la mentionne pas, celle-ci est incomplte. Or cette
forme quest le dsir de vengeance est matrielle. Il suit que la matire ntant pas pose, cette
dfinition est imparfaite. Dfinir demande donc de prciser que telle forme saccomplit dans
telle matire.

Nous aurons alors trois sortes de dfinitions. Lune prcise la nature de lespce et reste
formelle, comme dire dune maison quelle est un ouvrage contre les intempries. Lautre
donne la matire : la maison est un ouvrage de briques, de bton et de bois. La troisime
donne les deux : la maison est un ouvrage de tel genre, compos de tels matriaux et pour tel
but ( protger des intempries ... ). Aussi dit-il quune autre ..., cest dire cette dernire
dfinition, ... donne ... trois choses : ... ce dans quoi ..., cest dire dans quels matriaux,
... lespce ... ou la forme, ... est ralise en vue de cela ..., qui est de se protger.
Autrement dit, elle ralise lunion de la matire, de la forme et de la fin, ncessaire
lachvement dune dfinition.

A celui qui se demande quelle dfinition est physique et quelle ne lest pas, rpondons que
celle qui ne fait tat que de la forme, nest pas physique, mais logique, tandis que celle qui,
prcisant la matire, ignore la forme, nest que physique, car seul le physicien sintresse la
matire. Il ny a aucun inconvnient, cependant, dire que celle qui runit matire et forme
est plutt physique. Deux dfinitions sont donc physiques, mais lune qui ne prcise que la
matire est imparfaite, alors que lautre est complte, car elle runit les deux aspects.
Personne dautre que le physicien, par consquent, ne sintresse aux passions indissociables
de la matire.

On peut pourtant sintresser ce qui se passe dans la matire de plusieurs autres faons ;
prcisment de trois faons diffrentes. La premire diffre de la physique dans son principe,
bien quelle tudie les passions dans leur matrialit. Cest celle de lartiste, qui regarde la
forme dans sa matire, mais du point de vue de lart, tandis que le point de dpart du
physicien est la nature. Une autre faon consiste dfinir les ralits considres sans faire
mention de leur aspect matriel, avec lequel pourtant elles existent. Ainsi, bien que la ligne
droite ou la courbe ait une existence insparable de la matire, le mathmaticien les traite en
faisant abstraction delle. Nombre de ralits sont perceptibles par leurs qualits, lesquelles
sont postrieures la quantit. Aussi le mathmaticien, que seule cette dernire proccupe, ne
touche-t-il pas aux diffrences dapparence matrielle. Une troisime faon consiste aborder
ce dont ltre est tout fait immatriel, ou du moins peut y parvenir ; cette dernire faon est
celle du mtaphysicien.

Remarquons que les grandes divisions de la philosophie sont toutes issues de la faon dont on
dfinit. La dfinition est la base de la dmonstration de la ralit. Or celle-ci est dfinie par
ses principes essentiels. Cest pourquoi des dfinitions diffrentes du rel donnent des
dmonstrations dont les principes, essentiellement diffrents entre eux, permettent de
distinguer une science dune autre.

Cette insistance analyser la dfinition ayant lallure dune digression, Aristote revient son sujet
exact. Les passions de lme telles que lamour ou la peur, ne sont pas dissociables de la matire
animale, du moins celles qui ne savent se passer dorgane. Ce nest pas comme la ligne, le plan et les
autres figures gomtriques, que la raison peut abstraire de leur matire naturelle. Sil en est ainsi,
cest la philosophie de la nature que revient leur tude, et celle de lme. Telle tant notre prsente
intention, il nous faut passer en revue toutes les opinions des anciens, quel que soit lauteur. Cela
servira dabord nous aider de ceux qui en ont bien parl, et nous garder de ceux qui se sont
tromps.

PREMIERE LEON DU COMMENTAIRE DE LETHIQUE A


NICOMAQUE.
Aristote crit au dbut de sa mtaphysique que le propre du sage est d'ordonner. La sagesse est
la puissance la plus acheve de la raison et elle se caractrise par la connaissance de l'ordre. Si
les sens peuvent saisir diffrentes ralits en elles-mmes, seule l'intelligence ou la raison peut
percevoir les liens de l'une l'autre. Or l'ordre entre les choses est double : c'est d'abord celui
des parties d'un tout ou d'un ensemble, comme la disposition des salles dans une maison ; c'est
aussi et surtout l'ordre d'une chose sa fin. L'organisation des diffrents bataillons d'une arme
s'explique par l'ordination de celle-ci tout entire son chef. La raison peut avoir quatre attitudes
vis vis de l'ordre : - lobserver sans lavoir fait, comme pour l'organisation de la nature, - ltudier
pour conduire sa propre rflexion en disposant les concepts et les mots pour les signifier, -
lexaminer pour diriger les actes de la volont, - enfin l'analyser pour l'exprimer dans une uvre
dont elle est l'auteur, telle qu'une maison ou un meuble.

L'uvre de la raison se perfectionne par l'acquisition de rflexes, et suivant l'ordre qu'elle considre,
on distingue diffrentes sciences. L'ordre des choses que la raison observe sans lavoir fait relve de
la philosophie de la nature (lexpression philosophie de la nature englobe dans ce contexte la
mtaphysique) ; celui qu'elle tudie pour l'appliquer sa propre activit est l'objet de la philosophie
rationnelle, science des relations entre les lments du discours, ses principes et ses conclusions ;
celui des actions volontaires intresse la philosophie morale ; et l'ordre que la raison extriorise dans
une uvre est la matire des arts et techniques. Par consquent, la caractristique de la philosophie
morale, qui nous occupe prsentement, est d'analyser les actes humains dans leurs relations
mutuelles, et face leurs fins.

Prcisons qu'il s'agit bien dactes humains, qui procdent de la volont dirige par la raison. Il existe
en effet chez l'homme des oprations qui n'y sont pas soumises. Nous ne les dirons pas proprement
humaines, mais naturelles, comme par exemple celles de la vie vgtative. Elles ne relvent
nullement de considrations morales. De mme que le sujet de la philosophie de la nature est le
mouvement ou l'tre dou de mouvements, de mme celui de la morale est l'acte humain ordonn
une fin ou encore l'homme dans ses actions volontaires et finalises.

L'homme est un animal qui par nature vit en socit, car les besoins auxquels il ne peut subvenir par
ses seules forces sont nombreux. Il fait donc naturellement partie d'une collectivit qui lui procure
l'assistance ncessaire une vie dcente. Cette aide lui est utile deux degrs : Il reoit d'abord de la
communaut familiale dont il est membre les biens sans lesquels il ne peut survivre. Tout homme doit
ses parents le jour, la nourriture et l'ducation, et les personnes d'une mme famille s'entraident
dans les obligations quotidiennes de l'existence. Mais afin de pouvoir ensuite vivre pleinement
heureux, en disposant de tout ce qui y contribue, lhomme reoit de la collectivit civile laquelle il
participe non seulement l'aide matrielle de tous les services que la seule famille ne peut assurer,
mais aussi l'assistance morale des pouvoirs publics lorsque par exemple, ceux-ci rfrnent la
dlinquance en menaant de punir des adolescents que les parents n'ont pu corriger par leurs
admonestations.

Notons que l'unit d'un ensemble comme la socit civile ou la communaut familiale n'est pas
absolue car elle ne lui vient que de son organisation. Ces ensembles ne sont pas intrinsquement
uns. Leurs parties peuvent poser des actes qui ne sont pas ceux du tout : les manuvres des soldats
ne sont pas ncessairement celles de l'arme entire. Cela n'empche cependant pas que certaines
oprations telles que livrer bataille, soient propres l'arme dans sa totalit, et non tel ou tel de ses
lments. De mme le halage d'un bateau est l'uvre de tous ceux qui le tirent. Il y a d'autres entits
qui ont une unit non seulement dorganisation, mais aussi de constitution, de liaison ou encore de
continuit. Leur unit est absolue, et l'opration d'un de leurs composants est ncessairement celle du
tout. Dans un continuum, le mouvement de la partie est le mme que celui du tout, et l'opration d'un
lment constitutif ou d'un maillon est d'abord celle du corps ou de la chaine. Cela explique que
l'tude de ce genre dentits et de leurs composants relve d'une mme science, ce qui n'est pas le
cas de la socit et de ses membres.

La philosophie morale est divise en trois parties : la morale personnelle qui porte sur la finalit des
actes individuels, lconomie domestique qui traite des activits familiales, et la politique qui tudie la
vie sociale. L'thique d'Aristote aborde la premire partie, et s'ouvre sur un prome donnant
l'intention du trait, son mode de procder et les qualits ncessaires son tude. Mais avant de
dvelopper son sujet, Aristote doit parler de la ncessit de la fin et des rapports quentretiennent avec
elle les actes et les pratiques.

Le moteur des actes humains est double : ce sont lintelligence et la raison dun ct, et l'apptit de
l'autre. La considration de lintelligence porte sur les domaines spculatifs et pratiques, tandis que le
choix et lexcution relvent de lapptit rationnel. Ces facults sont toutes deux finalises (le vrai est
en effet la fin de l'tude thorique). A l'intelligence spculative, le philosophe fait correspondre la
doctrine par laquelle le professeur transmet sa science ses lves ; l'intelligence pratique, lart, qui
est la rgle du savoir-faire ; l'apptit rationnel, le choix ; et lexcution, le geste. Il ne fait pas
mention de la prudence, acte de la raison pratique comme l'art, car c'est elle qui choisit, et il en
conclut qu' l'vidence, chacun tend vers un bien.

Aristote dveloppe son propos sur le bien en tudiant ses effets. Le bien a souvent t regard
comme une des ralits les plus importantes, tel point que les platoniciens le placrent au dessus
de l'tre, alors qu'en ralit il lui est corrlatif. Or il n'y a pas de principe antrieur dont on puisse se
servir pour connatre ce qui est premier. Il faut donc le dcouvrir au travers des effets qui en
dcoulent. Etant donn quil lui est propre de motiver, et qu'on analyse habituellement une puissance
motrice par le mouvement qu'elle engendre, on peut dcrire le bien par l'branlement qu'il suscite
dans l'apptit. C'est pourquoi l'auteur ajoute que les philosophes ont eu raison de dire que c'est le bien
que tous les tres dsirent.

Il est vain d'objecter que certains veulent le mal, car ils ne s'y adonnent qu'en pensant y trouver leur
bien. Leur intention profonde est tourne vers le bien, mme si elle dbouche de fait sur le mal. Dire
que tous les tres le dsirent ne s'entend pas seulement de ceux qui peuvent le connatre, mais aussi
de ceux qui, dnus de cette facult, y penchent naturellement et sans le savoir, sous la motion d'un
tre qui, lui, le connat. L'intelligence divine, en effet, les dirige comme l'archer pointe sa flche vers la
cible. Cest cette tendance qu'Aristote appelle dsirer le bien, et il l'attribue tous les tres qui y
inclinent. Le bien dont il est question n'est pas unique, comme nous le verrons plus tard, aussi ne
parle-t-il pas d'un bien prcis, mais de la notion commune de bien. Tout bien a une certaine
ressemblance au bien souverain, et c'est ce dernier qu'on dsire d'une certaine manire travers tous
les autres. Aussi peut - on dire que c'est lui le vrai bien auquel tout le monde tend.

Aristote distingue diffrentes finalits. Le bien final auquel tend chaque tre est son ultime perfection.
Un premier achvement vient de la forme et un second de l'opration. A ce dernier stade, il faut
encore remarquer que certaines fins sont les oprations elles-mmes tandis que d'autres sont les
uvres qui en rsultent. Il y a en effet deux sortes d'oprations : lune telle que voir, vouloir ou
comprendre, reste inhrente l'agent, et se nomme proprement acte, alors que l'autre qui se sert
d'une matire extrieure, est appele ralisation. Tantt cette matire n'est qu'un instrument :
lquitation se sert du cheval, et la musique de la cithare, tantt elle est transforme lorsque par
exemple, un artisan fabrique une maison ou un lit.

Les deux premiers types d'oprations n'ont pas le rsultat pour but, mais sont leur propre fin. Le
premier est cependant plus noble que le second, car il reste immanent. Le troisime est une sorte de
gnration dont la fin est lobjet cr, et les oprations de ce genre ont l'uvre pour but. Toute uvre
qui finalise une opration est ncessairement meilleure que celle-ci, comme l'tre engendr est
prfrable l'acte de la gnration. La fin est plus importante que les oprations qui lui sont
ordonnes, et ces dernires ne tirent leur bont que d'elle.

Puis Aristote compare les pratiques et les actes avec leurs fins. Tout d'abord, des mouvements
diffrents ont des orientations diffrentes. Les oprations, les arts et les sciences sont trs varis, et
visent des buts divers, car fins et moyens se rpondent. Qui ne voit, en effet, que la sant est le but de
la mdecine, la navigation celui de la construction navale, la victoire celui de l'arme et la richesse
celui de lconomie ou du budget domestique ( selon l'opinion courante, car l'auteur prouve dans la
politique que la richesse n'est pas le but de la vie conomique, mais un de ses moyens ).

En outre, il y a un ordre entre les diffrentes pratiques. Il arrive qu'un savoir-faire, un talent soit
subordonn un autre. Le mtier de bourrelier par exemple, dpend de l'art du cavalier, car c'est ce
dernier qui prcise l'artisan ce que doit tre un harnais. L'quitation est donc un art principal,
puisqu'elle commande l'autre. Elle l'est aussi pour tous les mtiers qui pourvoient son quipement.
Mais elle est son tour destine aux oprations militaires. Or on a toujours appel soldat non
seulement le cavalier, mais tout homme qui combat pour vaincre. Seront dits militaires lquitation et
tout art ou talent guerrier, comme le tir l'arc ou la fronde, ainsi que les mtiers qui dpendent de
chacun d'eux.

De plus, lordre des fins rpond celui des pratiques. Tout le monde reconnat que la fin d'un art
principal est en soi prfrable celle des arts qui lui sont subordonns. La preuve en est que lon
poursuit les fins infrieures grce aux fins suprieures, puisqu'on le fait pour elles. Enfin, que le but
soit une uvre ou une opration ne change rien cet ordre. Comme on l'a vu, le travail du bourrelier
consiste fabriquer un harnais, tandis que lintrt de l'quitation, pour qui uvre notre artisan, rside
dans l'opration de monter. Inversement, le but de la mdecine est une uvre : la sant, et celui de la
gymnastique, qui en fait partie, une opration : le mouvement.
DEUXIEME LEON DU COMMENTAIRE DE LETHIQUE A NICOMAQUE.

Ayant pos ses prmisses, Aristote explicite le but principal de cette


science : Il y a tout d'abord une finalit prfrable toutes les autres
dans les choses humaines ; il nous est ensuite ncessaire de la
connatre ; et il existe enfin une science qui appartient cette
connaissance.

Une fin, c'est en effet ce qui nous fait vouloir autre chose pour elle, et qui,
elle, ne se fait dsirer que pour elle-mme. Elle est donc un bien, et le
meilleur de tous, car toujours, la fin pour laquelle nous en poursuivons
d'autres est la principale. Or dans les choses humaines, il y a
ncessairement ce type de fin qui reprsente le meilleur des biens. Le
contraire serait impossible, car il est clair maintenant qu'on peut
poursuivre une fin en vue d'une autre, et de deux choses l'une : ou bien
on aboutit une fin qui n'est pas en vue d'une autre ou bien non. Dans la
premire hypothse, nous avons notre preuve. Dans la seconde, toute fin est en vue d'une autre, et
ainsi l'infini. Mais ceci est impossible, et l'on doit tenir qu'il existe une fin qu'on ne dsire pas pour
autre chose.

Si le dsir de fins tait une perptuelle escalade, si chaque fin tait toujours destine une autre,
jamais l'homme n'entreprendrait d'atteindre ce quil souhaite. Il serait inutile et frustrant de vouloir ce
qu'on ne peut obtenir. Vain et dsesprant serait ce dsir de fin qui pourtant est naturel. Car nous
avons dit que le bien est ce que tout tre dsire naturellement. Ce dsir naturel serait donc inepte et
vide. Mais c'est impensable, car il n'est rien d'autre qu'une inclination intime aux choses dans
l'organisation voulue par le premier moteur, lequel ne peut dcevoir. On ne peut donc numrer les
fins linfini. Au contraire, il y a une fin ultime, motif du dsir de toutes les autres, et que nous ne
voulons pas pour autre chose. Il en existe par consquent une, prfrable toute autre, dans les
choses humaines.

Aristote enchane logiquement sur la ncessit pour l'homme de connatre cette fin, et sur ce qu'il lui
faut savoir son sujet. Parce quelle est prfrable toute autre, cette fin doit tre connue de lhomme
pour limportance qu'elle tient dans toute sa vie, et pour l'aide immense qu'apporte ce savoir. L'homme
en effet, ne peut se prparer quoi que ce soit s'il ne connat le but assign son action. L'archer par
exemple, ne peut tirer qu'aprs avoir vis la cible vers laquelle il pointe sa flche. Et de mme, toute
notre vie doit tre tendue vers la meilleure et la plus haute des fins humaines. Il faut donc la connatre,
car la philosophie de la nature dmontre que les tapes intermdiaires se fixent en fonction de la fin
elle-mme.

Il faut pour cela essayer de voir quelle est cette fin excellente, et quelle science thorique ou
pratique appartient son tude. Aristote emploie le mot discipline pour dsigner la science thorique,
et le mot vertu pour la science pratique qui est en quelque sorte un principe d'action. Il dit aussi :
essayer de savoir pour nous alerter sur la difficult de cette recherche, comme de toutes celles
portant sur les causes les plus leves. Il ajoute enfin qu'il faut en avoir une ide plausible et
vraisemblable, conformment l'apprentissage qui convient aux choses humaines. L'tude du premier
point est un chapitre de cette science, car il fait partie des sujets qui y sont traits. Celle du second au
contraire, relve des prliminaires o sont manifestes les intentions de cette science.

Aussi Aristote poursuit - il en rvlant quelle science convient l'tude de cette fin. La meilleure des
fins appartient la premire et la plus haute des sciences. Et l'on a vu que la science ou l'art qui
aboutit l'acte final couvre ceux qui y concourent. Il faut donc que ce soit la premire dans la
hirarchie des sciences qui traite de cette fin ultime, qu'elle donne la primaut son existence, et
qu'elle fasse converger vers elle toutes les autres actions. Or cela semble bien tre l'affaire de la
science sociale.

Deux traits caractrisent la science la plus leve : d'abord, elle fixe aux sciences et aux arts qui lui
sont subordonns ce qu'ils doivent faire, comme le fait l'quitation pour la bourrellerie. Ensuite, elle
s'en sert pour atteindre sa propre fin. La premire caractristique convient la politique ( ou science
sociale ), vis vis des sciences tant thoriques que pratiques, quoique de faon diffrente pour les
unes et pour les autres. La politique dcide pour les autres sciences pratiques et de l'opportunit ou
non dintervenir, et des modalits de cette intervention. Par exemple, elle ne commande pas
seulement au forgeron d'user de son art, mais aussi de le faire de faon obtenir telles sortes de
lames, car les deux aspects regardent la vie de l'homme. Mais elle n'intervient dans les sciences
thoriques que pour leur seule mise en uvre, et les laisse souveraines dans les modalits de leur
activit. La politique dsigne les professeurs et les tudiants en gomtrie, car cet acte volontaire
relve de la morale, comme tous ceux de ce genre, et contribue la finalit de la vie humaine. Mais
elle ne dicte pas la gomtrie ses conclusions sur le triangle, car cela ne dpend pas de la volont
humaine, mais rsulte de la nature mme des choses. C'est pourquoi Aristote ajoute que la politique
prvoit quels sont les enseignements thoriques et pratiques prodiguer dans la cit, qui devra les
apprendre et pendant combien de temps.

Cette autre proprit de la science matresse, qui consiste se servir de ses infrieurs, ne caractrise
la politique qu'envers les sciences pratiques. Aussi, ajoute Aristote, voit-on les arts les plus prcieux et
les mtiers les plus nobles, tels que la dfense militaire, lconomie ou les communications sociales
se soumettre la politique, et servir sa propre fin, le bien commun de la cit.

En conclusion, d'une part, la politique se sert des autres sciences pratiques, et d'autre part, elle
lgifre sur ce qu'il convient de faire ou de ne pas faire. Sa finalit est la cl de vote qui coiffe et
articule les autres objectifs. La fin de la politique est donc le bien de l'homme, et la meilleure parmi les
choses humaines. C'est surtout du fait de la nature mme de sa fin que la politique prcde les
autres. La puissance d'une cause surpasse d'autant celle des autres, qu'elle provoque plus d'effets.
Cela vaut aussi pour la cause finale qu'est le bien. Or si le bien d'un seul homme est le mme que
celui de toute une socit, il est videmment bien prfrable d'assurer l'obtention et la conservation du
bien de la cit tout entire que d'un individu. Il est plus surhumain encore de la garantir l'ensemble
des nations et des peuples de la terre. Si cela est louable pour une seule socit, c'est quasiment
divin pour l'humanit entire, car un tel acte ressemble Dieu, qui est la cause de tout bien. Ce bien
qui est commun une ou plusieurs socits requiert l'usage d'une mthode, d'un savoir-faire, qualifi
de social, qui il revient d'analyser la fin ultime de la vie. C'est pourquoi celui-ci est premier parmi
les arts.

On ne dira pas cependant que la politique est universellement premire. Elle ne l'est que vis vis des
sciences pratiques traitant des choses humaines, et dont le but final relve de la politique. Car la fin
ultime de tout l'univers est l'objet de la science de Dieu, premire de toutes les sciences. Bien que ce
soit la politique qui regarde la fin ultime de la vie humaine, nous dfinirons ds maintenant cette fin,
car la matire de ce livre contient les premiers lments de la science politique.
TROISIEME LEON DU COMMENTAIRE DE LETHIQUE A NICOMAQUE.

De l'thique, Aristote vient dclaircir la nature de son objet principal : le bien. Il recherche
maintenant la mthode qui lui convient.

Le matre tout d'abord, quelle que soit sa spcialit, doit adapter son argumentation au sujet de
sa science. La rflexion ne peut aboutir une gale certitude partout, et ne doit pas la
rechercher. Lindustrie humaine est - elle uniforme ? L'artisan n'adapte-t-il pas son savoir-faire
la varit des matriaux dont il se sert : terre, fer ou glaise ? Or les questions morales sont
telles qu'elles ne se prtent pas une certitude complte. Il s'agit principalement des actes de
vertu ou de justice comme les nomme Aristote en pensant surtout la politique. Et les hommes
n'ont pas leur sujet de prceptes certains, mais beaucoup de jugements trs diffrents, et
chargs d'erreurs. Selon le lieu, lpoque ou la personne, un mme acte est juste ou injuste,
honorable ou ignominieux. Ce qui est rprouv dans tel pays, et par telle gnration, ne l'est
pas ailleurs ou par autrui. Cette constatation a mme conduit certains penser que les critres
de justice et d'honneur n'ont aucun fondement naturel, mais relvent seulement de dcisions
lgales. Nous traiterons d'ailleurs longuement de cette opinion au prochain livre.

Mais le sujet de la morale, ce sont aussi les biens extrieurs que l'homme utilise pour parvenir
ses fins. Et leur propos, on retrouve la mme erreur, car leurs effets ne sont pas les mmes
pour tous. Ce qui sert l'un peut nuire l'autre. A cause de leurs richesses par exemple, beaucoup
d'hommes sont morts assassins par des voleurs. D'autres se sont dangereusement exposs pour
avoir inconsidrment prsum de leurs forces. Incontestablement donc, les problmes moraux sont
divers et varis, et ils n'offrent pas de certitude uniforme.

En bonne logique, les principes doivent tre conformes aux conclusions. Par consquent, pour traiter
de ralits si variables et rester homogne, il vaut mieux d'abord tablir des vrits grossires en
appliquant des principes simples et universels des actes singuliers et complexes. Car toute science
pratique doit procder par composition, contrairement aux sciences spculatives qui ont oprer des
rsolutions en divisant un complexe en ses principes simples. On a ensuite intrt illustrer la vrit
pour la rendre vraisemblable, et c'est l se servir des principes propres notre science. La morale
traite en effet des actes volontaires, et la volont n'est pas motive seulement par le bien, mais aussi
par ce qui lui ressemble.

Enfin, nous allons parler dvnements occurrence frquente car l'acte volontaire n'est pas
ncessaire, mais suit une inclination de la volont plutt d'un ct que d'un autre, et l encore, les
principes dont nous nous servirons devront correspondre la conclusion.

L'lve, maintenant, doit accepter ce mode de procder de la morale. Aristote crit qu'il doit recevoir
ce qu'on lui enseigne comme cela se prsente, c'est dire conformment la matire. L'homme
cultiv et instruit ne recherche dans chaque domaine que le degr de certitude inhrent la nature
des choses. Or il ne peut y en avoir autant au sujet de questions variables et contingentes qu' propos
de matires ncessaires et immuables. Aussi l'tudiant bien form ne doit-il pas demander plus de
preuves que n'en offre chaque chose, ni se contenter de convictions insuffisantes. C'est presque une
faute morale de faire de l'arithmtique avec des arguments rhtoriques, et d'attendre de l'orateur des
dmonstrations aussi rigoureuses qu'un raisonnement de mathmaticien. Dans les deux cas, on se
sert d'une mthode inadapte au sujet. Les mathmatiques traitent d'une matire en tous points
certaine, tandis que la rhtorique dispute de problmes politiques trs changeants.

Certains disciples ne sont donc pas encore niveau, d'autres ne le seront jamais, d'autres enfin
conviennent. Mais au pralable, il faut savoir qu'on ne peut bien juger que de ce que l'on connat. La
bonne connaissance d'une matire permet d'avoir des avis son sujet, et une instruction
suffisamment universelle permet de trancher de tout.

Par consquent, la jeunesse est un inconvnient pour s'initier la science politique et ses aspects
moraux. L'lve doit apprcier ce qu'il entend pour n'en retenir que ce qu'il y a de bon. Il doit donc
avoir dj une certaine connaissance de ce qu'on lui dit, et ce n'est pas le cas des jeunes propos de
la morale. Dire par exemple que la libralit consiste donner plus aux autres qu' soi-mme semble
souvent faux au jeune inexpriment. Il en est de mme pour tout ce qui concerne la vie sociale. C'est
donc clair que l'adolescent n'est pas un lve convenable en politique.

En outre d'autres interlocuteurs y seront hermtiques car la morale enseigne aux hommes suivre
leur raison et se dtourner de l'inclination de passions comme la jouissance ou la colre. Or on peut
s'adonner la passion en satisfaisant ses apptits de propos dlibr, comme le jouisseur ou en
succombant leur pression malgr l'intention de s'abstenir de plaisirs nocifs, comme le faible. Le
jouisseur couterait cet enseignement vainement et sans profit, et ne le ferait pas suivre d'effet pour
poursuivre une fin authentique. Car le but de cette science n'est pas seulement de connatre, ce que
mme notre individu peut faire, mais d'agir en homme comme pour toute science pratique. Or le
jouisseur ne peut parvenir l'acte de vertu. De ce point de vue, il n'y a pas de diffrence entre le jeune
et l'tre sensuel, qui est adolescent par le caractre. De mme que le jeune ge empche de parvenir
la connaissance morale, de mme, limmaturit de la volont fait obstacle l'action morale. Celle-ci
n'est pas une question de temps, mais provient d'une vie de passion voue toutes les tentations.
Pour elle la connaissance de la morale est inutile, comme elle lest pour le faible qui ne traduit pas en
actes la science qu'il possde.

Enfin, llve convenable pour cette discipline est celui qui gouverne ses dsirs et ses actes d'aprs
l'ordre de la raison. A celui-l, la connaissance de la morale est trs profitable.

Tout ce qui vient d'tre dit sur l'auditeur, et auparavant sur le mode de procder, ainsi qu'au dbut sur
lintention principale de cette science, tout cela la t en manire d'introduction.

PROME AU COMMENTAIRE DE LA POLITIQUE.

Aristote enseigne au deuxime livre de sa physique que l'art se modle sur la


nature. Les oprations et les effets ont entre eux des relations identiques,
toutes proportions gardes celles de leurs principes respectifs. Or
l'intelligence humaine, auteur des artefacts, a une certaine filiation avec
l'intelligence divine, source des uvres naturelles, en raison de leur
ressemblance. Par consquent, les procds artificiels ne peuvent qu'imiter les
oprations naturelles.

De fait lorsqu'un matre exerce son art, lapprenti qui veut s'y initier doit
porter son attention sur cette pratique, afin d'uvrer de la mme faon.
Voil pourquoi l'homme, dont l'intelligence reoit sa lumire de
l'intelligence divine, doit conformer ses actes l'observation des uvres
de la nature, afin de faire de mme. D'o cette phrase du philosophe : pour faire uvre
naturelle, lart procderait comme la nature, et inversement, la nature produirait des uvres
artificielles comme le ferait l'art lui-mme. Mais la nature ne porte jamais un artefact son
achvement. Elle se borne en prparer certains principes et en illustrer la mthode.
Paralllement, lartiste peut observer les uvres de la nature et s'en inspirer pour la sienne
propre, il ne peut cependant raliser entirement une uvre naturelle. Il est donc clair que la
raison humaine ne peut que connatre ce qui est naturel, alors qu'elle connat et produit ce qui
est artificiel. Les sciences naturelles seront par consquent spculatives et les sciences portant
sur les ralisations humaines seront pratiques et se conformeront la nature.

Or une opration naturelle va du simple au complexe. De la sorte, les tres qui par processus
naturel sont plus complexes, achvent, englobent et finalisent les autres. C'est le cas de
n'importe quelle entit face ses parties. La raison pratique passe, elle aussi, du simple au
complexe et de l'imparfait au parfait. Et elle n'a pas seulement la disposition de ce qui est utile
l'homme, mais des hommes eux-mmes, dont le gouvernement est rationnel. Dans ces deux
domaines, elle va du simple au complexe : A partir de planches, elle construit un navire,
partir de poutres et de pierres, elle btit une maison ou bien avec une pluralit dhommes, elle
ralise une communaut. Mais parmi les divers ordres et classes qui constituent des
communauts, la dernire est la socit civile, organise pour suffire par elle-mme la vie
humaine. De mme que l'utilitaire est ordonn l'homme comme une fin plus importante
que ce dont il est fin, ainsi cette totalit constitue par la cit est la plus importante des
collectivits concevables et ralisables par la raison.

Retenons quatre thmes de ce qui a t dit sur la science politique dont traite le livre
d'Aristote. Tout d'abord la ncessit de cette science : Pour tout ce que la raison peut
connatre, il y a ncessairement un enseignement contribuant la sagesse humaine, qu'on
appelle philosophie. Comme cette entit qu'est la cit est sujette quelque jugement de la
raison, il est ncessaire la plnitude de la philosophie de donner une doctrine sur la cit,
nomme politique c'est dire science de la cit.

Ensuite le genre de cette science : Les sciences pratiques se distinguent des sciences
spculatives par le fait que ces dernires sont destines la seule connaissance scientifique de
la vrit, alors que les premires visent la ralisation d'une uvre. La science dont nous
parlons appartient donc la philosophie pratique puisque la cit est une entit non seulement
conue, mais aussi ralise par la raison. De plus l'uvre de la raison est tantt la
transformation d'une matire extrieure, opration propre aux arts mcaniques comme la forge
ou la construction navale, et tantt elle est un acte immanent celui qui opre comme
conseiller, choisir, vouloir, etc. tous actes relevant de la morale. Il est donc clair que la science
politique, qui considre l'organisation des hommes, n'appartient pas aux sciences de la
production - les arts mcaniques - mais celles de l'action- les sciences morales-.

La valeur de cette science, en outre, et sa place parmi les sciences pratiques : La cit est
l'uvre la plus importante que la raison puisse raliser. Toute autre communaut humaine y
fait rfrence. De plus, tout ce que les techniques produisent d'utile l'homme est ordonn
ce dernier comme sa fin. Si donc une science est plus importante parce que son sujet est plus
lev et plus parfait, la politique ne peut qu'tre la premire des sciences pratiques, et leur clef
de vote, car sa considration porte sur le bien le plus lev et le plus parfait. Elle est, selon
Aristote, laboutissement de la philosophie de lhomme.

La mthode de cette science, enfin, et son plan : Pour tudier une entit, les sciences
spculatives partent de ce qu'elles savent des parties et des principes, et terminent leur tude
du tout avec lexplication de ses proprits et de ses oprations. De mme la politique nous
livre une connaissance de la cit en tudiant ses principes et ses parties, et jusqu' la
manifestation de ses proprits et de ses oprations. Science pratique cependant, elle doit
comme les autres donner jusqu' la faon de poser chaque acte concret.
premire leon du commentaire de la politique

Aristote donne lui-mme un prome son trait. Se fondant sur la finalit de la


cit, sujet de la politique, Il en magnifie la dignit, avant de comparer la
citoyennet aux autres types de communauts. La cit poursuit un certain bien.
Plus encore, elle recherche le meilleur des biens humains. En effet, toute socit
et la cit a t institue en vue dobtenir certains avantages, car lhomme
agit toujours pour possder ce qui lui parat bon, quil ait vu juste ou non. Et
linstitution dune communaut relve de ces uvres au travers desquelles il
espre la satisfaction dun bnfice attendu. Mais alors, la socit la plus
essentielle sera celle fonde autour du plus prcieux parmi les biens humains

La communaut est une certaine globalit, et lon remarque toujours que dans ce
genre dorganisations, celle qui englobe les autres est principale. Ainsi le mur,
en lui-mme assemblage de matriaux, appartient ce tout videmment plus
essentiel que reprsente la maison, et il en est de mme pour les communauts.
Or la cit domine les autres telles que les proprits domaniales et les
communes. Elle poursuit donc le plus essentiel parmi les biens humains : ce
bien commun, meilleur et plus divin que celui de chacun.

Pour comparer la cit aux autres socits, il faut dabord se dfaire de certaines ides fausses.
Pour tout le monde, il y a deux sortes de communauts videntes : la famille et la cit. Or on
peut gouverner la cit de deux faons : en homme politique ou en roi. Est royal le
gouvernement de celui qui domine avec les pleins pouvoirs ; est politique, le pouvoir exerc
dans le cadre de lois civiles. Et de mme, la famille peut se gouverner de deux manires :
patrimonialement ou despotiquement. Est qualifi de despote celui qui possde des esclaves ;
tandis quon nomme pre celui qui fonde et entretient une famille. Sera donc despotique le
pouvoir exerc par le matre sur des esclaves, mais paternelle lautorit dispensatrice des
bienfaits ncessaires la famille, qui runit non seulement les serviteurs, mais encore nombre
de personnes libres. Aussi certains ont-ils refus tort, de distinguer entre ces deux
communauts, et les ont identifies en vertu du principe que : ce qui diffre seulement par la
quantit ne diffre pas de nature, car le plus et le moins ne changent pas lespce.

Or pour eux, ces types de gouvernement ne se distinguent que par le nombre des sujets. Ainsi,
lorsque la communaut dirige est peu nombreuse, - disons un petit domaine -, nous avons
affaire un propritaire jouissant dun pouvoir despotique sur ses serviteurs. Si elle est assez
dveloppe pour runir non seulement des esclaves, mais aussi des personnes libres, nous
sommes devant lexercice dun pouvoir patrimonial. Si enfin elle sagrandit au point de
contenir non seulement un domaine, mais toute une cit, nous sommes alors en prsence dun
pouvoir politique ou royal. Comme si la cit ne diffrait de la famille que par la taille ; comme
si une grande parent ntait rien dautre quune petite cit et rciproquement. Nous verrons
que cela ne tient pas.

De mme, ils ne voient quune diffrence quantitative entre le rgime politique et le rgime
royal. Le roi rgne absolument et en tous domaines, tandis que le politique dirige dans les
limites des lois dictes par la science politique ; pour une partie il domine dans les affaires
mises en son pouvoir, mais pour une autre, il est assujetti ce qui dpend de la loi. Et tous de
conclure que ces gouvernements, tant sur la cit que sur le domaine, ne diffrent pas
essentiellement.

Nous sommes pourtant bien devant une erreur manifeste. La mthode mme de cette
discipline, les techniques utiliser pour tudier ses concepts, le montreront clairement.
Comme en dautres matires, la connaissance du tout doit dcouler de sa dsarticulation
jusqu parvenir aux lments purs, cest dire aux indivisibles qui forment les particules
ultimes de la totalit (pour connatre, par exemple, une expression, il faut la dcortiquer
jusquaux lettres, et pour un compos naturel, il faut le dissquer jusque dans ses molcules).
En cherchant de quoi est compose la cit, nous verrons mieux ce quest chaque rgime en
lui-mme, en quoi il diffre des autres et si lon peut considrer tel ou tel aspect du point de
vue de lefficience. Partout nous voyons qutudier une ralit dans ses principes dorigine
permet de contempler au mieux sa vrit. Et cela vaut pour le sujet qui nous proccupe. Par
ces mots du Philosophe, nous devons comprendre que le premier travail pour connatre une
ralit complexe, cest la voie de la rsolution cest dire de la dcomposition jusquaux
lments. Puis, une fois connus les principes indivisibles, la voie de la composition simpose,
pour juger des choses causes par eux.

Comparons maintenant avec les autres communauts, dabord en regardant leur subordination
la cit, puis en observant la socit civile elle-mme. Il y a pour les personnes deux faons
de communier. Dabord celle de lhomme et de la femme, et comme nous devons dmonter la
cit jusqu parvenir aux composants derniers, il faut affirmer que la toute premire cellule est
celle de personnes qui ne pourraient elles-mmes exister sans cette relation. Nous parlons de
lunion entre lpoux et lpouse, destine la procration sans laquelle il ne pourrait y avoir
dhommes ni de femmes. Sans elle, nul ne saurait tre.
Lhomme jouit dun privilge unique : la raison, grce laquelle il agit aprs conseil et
dcision, mais quant sa facult de mettre au monde, il la partage avec les autres animaux.
Cela ne dcoule pas chez lui dune volont dlibre, mais lui vient dun dynamisme
biologique quon retrouve chez les btes, et mme chez les plantes. Toutes possdent la vertu
naturelle de laisser aprs soi un autre tre semblable soi, afin de perptuer dans lespce ce
qui ne peut durer chez lindividu, et voil pourquoi cette communaut est la toute premire.

Cest ce mme lan que lon reconnat aussi dans tous les autres corps physiques corruptibles.
Mais on fait surtout mention de ltre vivant, animal ou vgtal, parce quil est dot dun
mode particulier de reproduction autonome. Mme la plante connat des principes mle et
femelle, bien que conjoints dans chaque spcimen (mais lun est plus abondant chez certains,
et lautre chez dautres), et on peut voir en elle un tat de fcondation permanent.

La relation entre lautorit et ses sujets offre la personne, la seconde faon de vivre en
socit. Cette mise en commun est, elle aussi, rclame par la nature pour la sauvegarde des
tres quelle ne veut pas se contenter de mettre au monde. La communication entre
responsables et subordonns vise bien cela, lorsque dirige naturellement celui qui, par son
intelligence, sait prvoir de salutaires contributions lobtention de richesses et
lloignement des dangers. Lhomme capable, par sa force physique, daccomplir le projet mis
au point par le sage, celui-l est naturellement sujet et serviteur. Que lun commande et que
lautre obisse, contribuent galement la mutuelle sauvegarde des deux. Mais le sage
capable de cette anticipation mentale est souvent dun physique trop dbile pour pouvoir se
sauver par lui-mme sans lintervention dun subordonn, et paralllement, celui qui jouit de
la force physique ne peut souvent sen sortir quen se soumettant la conduite avise dautrui.
La nature distingue entre la femme et le serviteur. Le corps de la femme est intrinsquement
dispos recevoir la gnration dautrui, alors quil nest pas assez robuste pour le travail du
serviteur. L repose la diffrence entre les deux genres de mise en commun dont nous avons
parl. La nature nagit pas comme ces couteliers de Delphes, qui, dune lame de bronze,
fabriquent bas prix un couteau usages multiples, capable de trancher, de limer, etc., pour
viter que les revenus modestes aient acheter plusieurs ustensiles. La nature ne destine pas
un objet unique plusieurs offices, mais le consacre un seul. Et la femme nest pas voue
servir, mais engendrer. Tout va pour le mieux lorsque chaque instrument sert une seule
tche, du moins de celles qui interdisent un autre usage concomitant de linstrument ou la
pratique de lune et lautre tche frquemment en mme temps. Car rien nempche un objet
dtre prvu pour plusieurs utilisations successives. La langue, par exemple, sert deux
uvres de la nature : goter et parler, car les deux ne se font pas simultanment.

Cest chez les barbares que la femme et le serviteur sont mis au mme rang, et que la femme
est traite lgal de lesclave. Barbare a plusieurs sens. Pour certains, tous ceux qui ne
comprennent pas leur langue sont des barbares (si jignorais le pouvoir de la voix, je serais
barbare aux yeux de ceux qui je madresse, et eux me paratraient barbares. St Paul aux
Corinthiens). Dautres jugent barbares ceux dont la langue ne possde pas lquivalent de
certaines de leurs expressions, et Bde voulut viter cela aux Angles en faisant traduire les
arts libraux dans leur dialecte. Dautres enfin considrent comme tels les peuples affranchis
de toute loi civile. Tous ont en partie raison, car on entend par barbare quelquun dtranger,
ce qui peut se rencontrer de deux faons : rigoureusement ou de faon relative. Parat
absolument tranger celui qui lest au genre humain, parce que la raison lui fait dfaut. Et lon
dclare purement et simplement barbares les peuplades sans intelligence, soit parce quelles
vivent dans des rgions au climat hostile et qui ne produisent le plus souvent que des
demeurs, soit mme en raison de coutumes perverses enracines dans certaines contres, qui
rendent les hommes dments et comme des brutes. Car il est clair que la force de la raison est
lorigine dune lgislation humaine raisonnable, comme du dveloppement de la littrature.
Aussi les barbares se remarquent-ils justement ce quils ne se donnent pas de lois ou
quelles sont absurdes, et paralllement ce quil ny a pas dducation aux belles lettres. On
appelle aussi trangre la personne avec laquelle on ne peut changer. Les hommes sont avant
tout ns pour communiquer par la parole et ceux qui ne peuvent se comprendre se traitent
volontiers mutuellement de barbares. Mais le philosophe ne veut parler ici que du barbare pris
dans son acception stricte.

Cette erreur a une cause : la horde ne connat pas de chef naturel, au sens o nous lavons
dfini par laptitude prvoir mentalement ce que le serviteur doit excuter matriellement.
Les barbares sont le plus souvent robustes de corps et limits intellectuellement, de sorte quil
ne peut sinstaller entre eux dorganisation hirarchique naturelle. Mais ils connaissent une
sorte de mise en commun des esclaves et des servantes les femmes car ils mutualisent leur
utilisation. Cest pourquoi labsence de prsance parmi les barbares et sa prsence parmi les
hommes desprit a fait dire aux potes que les Grecs, qui ne manquent pas de sagesse, sont
appels dominer les autres, comme si tre barbare revenait tre naturellement esclave. Et
linverse, selon Salomon, est la source de la perversion et du dsordre : Jai vu les esclaves
cheval et les princes marcher terre comme des serviteurs.

Des deux communauts dont on a parl, lune destine la gnration et lautre la


sauvegarde. La premire fonde la structure domaniale, quAristote aborde maintenant. Elle
recouvre plusieurs types de mises en commun entre les personnes : il y faut mari et femme,
ainsi que matre et serviteur. Elle est dite premire parce que la relation communautaire
existant entre pre et fils repose sur les deux prcdentes qui sont primordiales. Tel est le sens
des paroles dHsiode : la maison repose sur trois piliers : le matre qui prside, lpouse ainsi
que le buf de labours. Lanimal tient lieu de personnel dans les maisons modestes. Lhomme
se sert de lui comme dun serviteur pour divers travaux.

Un partage entre les hommes repose toujours sur certaines activits. Les unes sont
quotidiennes comme manger se rchauffer auprs de ltre, etc. Dautres, comme commercer,
se dfendre et autres, sont plus pisodiques. Mais quel que soit le genre dactivit, lentraide
se fait naturellement par la mutualisation. La maison nest rien dautre quune communaut
constitue par nature pour la vie de tous les jours, et pour les activits qui se renouvellent
chaque matin. Pour manifester cette caractristique, on lui donna des noms. Ainsi, un certain
Charondas appela ceux qui partagent la vie du domaine : commensaux, car ayant une
nourriture commune, ils sont comme unis par le repas. Le Crtois Epimnides, quant lui, les
baptisa : feudataires, cest dire partageant le mme feu devant lequel ils sassoient tous.

Aristote pose ensuite une troisime communaut, celle du voisinage. La premire socit
issue de la pluralit de domaines est le village. Elle prcde celle de la cit. Contrairement la
structure domaniale, elle na pas pour but de satisfaire les besoins quotidiens, mais ceux qui se
font moins frquents. Les voisins ne mangent pas ensemble, ni ne partagent le mme feu
chaque jour, comme les commensaux, mais mettent en communs certaines activits
extrieures leur maison. Ce regroupement est totalement naturel, car rien ne lest plus que la
prolifration animale, ce quengendre la proximit des maisons. On a appel les habitants du
voisinage, ainsi que leurs enfants et leurs petits enfants : nourris au mme lait, pour faire
comprendre que ce regroupement de maisons provient dune premire do se sont propags
des descendants qui ont eux-mme fond alentour les domaines quils habitent. La
communaut de voisinage est aussi naturelle que la fertilit animale.

De mme que le village apparat avec la gnration, de mme, la cit commence toujours sous
la direction dun roi. La ligne peut, elle aussi, connatre une royaut, et certaines cits auront
alors plus dun souverain. Car cits et lignes se constituent autour de lmergence dune
monarchie. Le domaine, en effet, est soumis lautorit du patriarche, comme les fils leur
pre, et tout le village constitu par les liens du sang est dirig, au nom de la parent, par
laeul du clan, comme la cit lest par un roi. Homre la crit : chacun donne sa loi sa
femme et ses enfants comme un roi sa cit. Cest pourquoi ce rgime se transmet du
domaine la commune, puis la socit civile. Car plusieurs villages sont comme autant de
villes disperses dans lespace puisque autrefois les hommes habitaient des bourgs et ne se
regroupaient pas encore en une cit unique. A lvidence, la royaut sur la ville ou sur la
ligne est ne du patriarcat domestique et villageois. Cest si naturel que toutes les nations ont
imagin leurs dieux eux-mmes soumis un roi comme Jupiter. Aujourdhui encore en effet,
beaucoup dhommes vivent sous une monarchie, et quasiment tous ont connu dans le pass ce
rgime qui fut le premier. Or, concevant la divinit leur ressemblance, ils lui ont donn
figure humaine et ont calqu sur les leurs, le mode de vie des dieux et leurs relations. Aristote,
la faon des platoniciens, veut parler ici des substances spares de la matire, cres par un
Dieu suprme unique, qui les paens attriburent faussement les murs et laspect des
hommes.

Puis le philosophe aborde la communaut civile. A limage de la commune qui regroupe les
familles, la cit est la runion de plusieurs villages. Mais cest une socit parfaite. Chaque
niveau de communaut permet en effet de faire face telles ou telles ncessits de la vie.
Seule est complte cependant la socit qui offre lhomme la satisfaction de lensemble de
ses besoins. Et cest bien le rle de la cit de proposer lhomme tout ce quil demande pour
vivre. Cest pourquoi elle est organise en divers arrondissements, spcialiss lun dans le
travail des mtaux, lautre dans le textile, etc. La cit est la socit parfaite. Elle fut lorigine
institue pour offrir aux hommes de quoi suffire la vie. Mais grce sa seule existence,
ceux-ci y puisrent au-del, le bien-vivre dans une lgislation qui les duquait la vertu.

Nous voulons maintenant montrer que cette cit est une communaut naturelle, que lhomme
est un animal citoyen et que la socit civile lemporte sur la famille et sur lindividu.

La finalit des tres naturels constitue leur identit. Or la cit est la fin des communauts, dont
on a dit auparavant quelles taient naturelles. Elle est donc tout autant naturelle. Lessence
dun tre correspond en effet ltat de maturit de son dveloppement. La pleine nature
humaine sacquiert au terme de la croissance, et il en est de mme pour le cheval ou pour la
maison (si nous parlons de son architecture). En outre, les facults dont jouit un tre au terme
de son dveloppement, sont laboutissement de tout ce qui a prsid son apparition. Est donc
nature, le rsultat reprsentant la finalit des principes lorigine de la gnration. Et la cit,
parce quelle a t engendre par des communauts antrieures naturelles, est donc dite ce
titre naturelle, elle aussi. Autre argument : ltat optimum dans chaque type de ralit est la
finalit et la raison dtre de son dveloppement. Donc parvenir suffisance, qui est un
certain optimum, a raison de fin. Ainsi, la socit civile, qui offre la vie humaine cette
satisfaction plnire, a raison de fin pour les autres communauts. Cette seconde preuve
tablit la mineure du raisonnement prcdent.

Lhomme est un animal naturellement citoyen, puisque la cit est compose de personnes
humaines, et quelle est de ces ralits relevant de lordre naturel. Mais, pourrait-on objecter,
les uvres de la nature se retrouvent chez tous les individus, tandis que tous les hommes
nhabitent pas des cits. Aussi Aristote ajoute-t-il que certains sont sans citoyennet par
destin, parce quils ont t bannis, ou par pauvret, parce quils sont obligs de cultiver les
champs ou de garder des animaux. Et il est clair que cela ne contredit pas son propos sur la
citoyennet naturelle de lhomme. La fatalit est aussi source dimperfection ailleurs
galement dans la nature. Ainsi de lamputation dune main ou de la perte dun il. Mais
lhomme qui ne devrait pas tre citoyen de par sa nature, ou bien serait un sous-homme,
comme il arrive certaines personnes atteintes dans leur intgrit physique, ou bien au
contraire un surhomme, pouvant se satisfaire lui-mme sans le secours de la socit, comme
vcurent Jean-Baptiste ou lermite saint Antoine.

Aristote en appelle la maldiction dHomre sur les asociaux dpravs qui vivent sans
famille, car ils ne respectent pas les liens de lamiti, sans justice, car ils ne supportent pas le
joug de la loi, et comme des bandits, car ils ne peuvent obir au verdict de leur raison. De tels
caractres sont aussi belliqueux, agressifs et anarchistes. Ce sont des rapaces comme tous les
oiseaux solitaires.

Lhomme est un animal citoyen un titre suprieur labeille ou tout autre animal grgaire.
La nature ne fait rien dinutile, car elle poursuit toujours un but prcis. En attribuant les
moyens pour lobtention dun objectif, elle donne aussi le rsultat. Or si certains animaux sont
dots de la voix, seul lhomme est capable de sexprimer verbalement (certains animaux
peuvent imiter la voix humaine, mais ils ne parlent pas vraiment, car ils ne comprennent pas
ce quils disent, et obissent une raction instinctive). Il y a une diffrence entre le discours
et le son de voix. Ce dernier est lexpression de la satisfaction ou du dplaisir, et par suite de
toutes les autres passions, comme lagressivit ou la peur, car elles dpendent du plaisir ou de
la peine. Aussi la voix a-t-elle t donne aux animaux dont la nature parvient discerner
lagrable et le dsagrable et changer des impressions par des cris, comme le rugissement
du lion ou laboiement du chien, l o nous autres humains, nous nous exprimons par le
discours.

Le langage humain peut dire lutile et le nocif, et signifier ainsi le juste ou linjuste. La justice
rside en effet dans ladaptation du bnfique chaque situation. Le langage est donc propre
lhomme parce que seul parmi les animaux, il connat le bien et le mal (et par voie de
consquence, linjustice ou les notions de ce genre), et quil peut sexprimer par le langage.
Comme ce pouvoir lui a t donn par la nature, afin de partager avec ses pairs ses positions
sur lutilit, la justice ou toute autre considration de ce type, et que la nature ne fait rien qui
doive, il est naturel aux hommes de mettre en commun leurs avis. Mais cette
communication constitue le fondement mme du domaine et de la cit. Aussi lhomme est-il
naturellement un animal familial et citoyen.

Mais la citoyennet lemporte sur le lien familial et mme sur lindividu. Le tout prime la
partie dans lordre de la constitution comme dans celui de la finalit (du moins si nous
entendons par partie, la fraction matrielle, et non les espces qui composent une classe).
Dtruisez le corps humain, il ne restera ni pied, ni main, si ce nest de faon image, comme
on peut parler dune main sculpte dans la pierre. Car ce genre de partie est dtruite avec la
destruction du tout. Or ce qui est dsagrg perd son identit et avec elle limposition de son
nom, qui ne peut plus lui tre attribu quau mode figur. Une partie se dfinit par son
opration et par ses aptitudes. Le pied est lorgane permettant de marcher et sil venait
perdre cette facult, on ne lappellerait pied que mtaphoriquement. Il en est ainsi de toute
partie matrielle dont la dfinition requiert celle du tout (comme la formule du demi-cercle
demande celle du cercle puisquil en est la moiti) contrairement la partie spcifique pose
dans la dfinition dun ensemble, comme le concept de ligne inclus dans celui de triangle. On
voit donc clairement que le tout prime constitutivement ses parties matrielles, quand bien
mme la naissance de ces dernires devrait prcder la sienne. Cest pourquoi lindividu est
la cit comme lorgane lorganisme : spar delle, il ne peut pas plus parvenir vivre que le
pied dtach du corps humain. Si se trouve quelquun dtranger la vie sociale cause de sa
dchance, il sera infra-humain, et comme une bte. Si au contraire cest par autosuffisance et
parce quil ne manque de rien, il dpassera lhomme, et sera presque comme un dieu. Reste
donc que la socit est de sa nature antrieure lindividu.

En tout homme il y a comme un lan naturel la vie sociale, comparable au got pour la
vertu. Mais de mme que celle-ci est le fruit de la pratique, de mme la socit civile est le
rsultat de lindustrie humaine. Le premier personnage avoir institu une cit fut un trs
grand bienfaiteur de lhumanit. Lhomme est le plus parfait des animaux lorsque sont
panouies en lui les vertus pour lesquelles il a un penchant naturel. Mais sans loi ni justice, il
est le pire des fauves, car latrocit de liniquit augmente avec le concours dauxiliaires dans
ses mfaits. La sagesse et les vertus orientes delles-mmes au bien conviennent par nature
lhomme. Mais lindividu dvoy les utilise comme armes pour le mal, en concevant dhabiles
stratagmes pour frauder, ou en sachant rsister la faim et la soif pour accomplir ses forfaits.
Ainsi, la personne pervertie dans son agressivit est particulirement malfaisante, rustre,
cruelle et indiffrente, et celle dont la convoitise est drgle, est totalement adonne au sexe
et a ripaille.

Mais la justice est rendue lhomme grce lordre civil. Notons pour signe de cela, quen
grec, on donne le mme nom lordre de la communaut civile et la sentence de tribunal :
. Les fondateurs de cits commencent donc par exclure les pires sujets, et conduisent les
autres au bonheur, par la justice et la vertu.

PROME AU COMMENTAIRE DE LA METAPHYSIQUE

Conformment la doctrine politique d'Aristote, lorsque plusieurs objets sont ordonns une
certaine unit, lun d'entre eux doit tre le guide qui rgit les autres. L'union du corps et de
l'me en est un exemple patent : lme commande et le corps obit. De mme, au sein des
puissances de l'me, lirascible et le concupiscible sont naturellement gouverns et ordonns
par la raison. Or tous les arts et toutes les sciences tendent vers un seul but : la perfection
humaine, qui n'est autre que le bonheur. C'est pourquoi l'un d'entre eux doit ncessairement
diriger les autres. Celui-ci revendique alors juste titre le nom de sagesse car le propre du
sage est de les ordonner.

Pour tudier cette science, et dlimiter son domaine, il faut d'abord observer
attentivement la faon dont il convient de diriger. Aristote a crit dans l'ouvrage cit
que les hommes l'intelligence vigoureuse dominent et dirigent naturellement les
autres, tandis que ceux qui ont la robustesse physique, mais des facults
intellectuelles limites, doivent naturellement tre gouverns. De la mme faon, sera
naturellement directrice la science la plus intellectuelle, c'est--dire celle qui se tourne vers les
ralits les plus intelligibles.

Or on peut donner trois faons d'tre plus intelligible :

1) En regardant la dmarche de la connaissance. La source de la certitude intellectuelle parait


en effet tre ce qu'il y a de plus intelligible. Comme l'intelligence acquiert une certitude
scientifique partir des causes, la connaissance de ces dernires a donc le plus haut degr
d'intellectualit. Aussi la science des causes premires est-elle le plus vraisemblablement celle
qui dirige les autres.

2) En comparant l'intelligence aux sens. L'intelligence diffre des sens en ce que ceux-ci
donnent une connaissance du singulier, tandis que celle-l embrasse les universels. La science
la plus intellectuelle est donc celle qui se tourne vers les principes les plus universels, lesquels
sont l'tre et ce qui s'y attache, comme l'un et le multiple, la puissance et l'acte, etc. Les choses
de ce genre ne doivent pas rester jamais indtermines, car on ne peut avoir sans elles une
connaissance complte de ce qui est propre aux diffrents genres d'tres et leurs espces.
Elles ne doivent pas non plus faire lobjet d'une science supplmentaire, car elles sont
ncessaires pour connatre chaque genre de ralit, de sorte que chaque science devrait les
tudier au mme titre. Reste par consquent la solution d'en traiter dans une science
commune, qui sera la plus intellectuelle et dirigera les autres.

3) En sarrtant sur la connaissance mme de l'intelligence. Comme la capacit de toute chose


tre connue est fonction de son dtachement de la matire, est le plus intelligible ce qui en
est le plus libre. L'intelligible et l'intelligence sont adapts l'un l'autre, et de mme genre, car
ils deviennent un seul acte. Sont par ailleurs les plus dtaches de la matire les ralits qui
non seulement sont abstraites de leur conditionnement individuel, comme les formes
naturelles considres dans leur universalit, et dont traite la philosophie de la nature, mais
mme sont abstraites de tout aspect sensible de la matire. Et cette sparation n'est pas
seulement le fait de la raison, comme pour les mathmatiques, mais aussi de l'tre, comme
pour Dieu et les esprits. Aussi la connaissance de ces ralits est-elle la plus intellectuelle et la
reine des sciences.

On ne peut accorder des sciences diffrentes chacune de ces trois caractristiques, mais
toutes vont la mme, car ce sont ces substances spares dont on a parl, qui sont les
universels et les causes premires de l'existence. Il revient une mme science d'tudier un
genre de ralits donn et les causes propres de ce genre. La philosophie de la nature, par
exemple, tudie les principes des corps physiques. C'est donc une mme science qui doit
aborder l'tre en gnral et les substances spares, le premier tant le genre dont les secondes
sont les causes universelles.

Si cette science tudie les trois points que l'on a soulevs, la notion gnrale d'tre en est
cependant le seul sujet, l'exclusion de tout autre. Le sujet d'une science est en effet ce dont
on cherche les causes et les attributs, et non ces causes elles-mmes. La connaissance des
causes d'un genre de ralits est plutt la perfection laquelle une science peut parvenir.
Quoique le sujet de notre science soit le fait d'tre en gnral, il vaut tout fait pour ce qui est
indpendant de la matire et pour exister et pour tre compris, car sont ainsi non seulement les
tres qui ne peuvent en aucun cas exister de faon matrielle, comme Dieu ou les esprits, mais
aussi ceux qui peuvent parfois se passer de la matire, comme le fait d'tre par exemple, ce
qui ne saurait arriver si leur existence tait lie la matire.

On donne trois noms cette science, correspondant ses trois traits de perfection : On
l'appelle science de Dieu ou thologie parce quelle tudie les substances dont on a parl ; elle
est dite aussi mtaphysique, car tudiant l'tre et ce qu'il inclut, sa faon de rsoudre va au-
del de la physique, comme on s'lve du moins universel au plus universel ; elle est dite
enfin philosophie premire en raison de sa considration sur les causes premires. Voil donc
quels sont le sujet de cette science, ses rapports avec les autres disciplines, et le nom qu'on
doit lui donner.
PREMIERE LEON DU COMMENTAIRE DE LA METAPHYSIQUE.

Aristote fait prcder son tude scientifique d'un prome en deux parties.
Il prcise premirement l'orientation de cette science vers la causalit
( d'o son nom de sagesse ), et la distinction entre les diffrentes causes,
puis deuximement, le type de scientificit qui en dcoule. Mais il
claircit au pralable ce qu'est en gnral la valeur de la science, et l'ordre
des connaissances.

La valeur de la science tient ce qu'elle est une finalit naturellement


souhaite de tous. La raison de la prsence en tout homme de ce dsir de
savoir est triple :

1) Chaque chose veut naturellement sa perfection. On dit par exemple que


la matire dsire la forme comme l'inachev son terme. Or l'intelligence,
qui fait la nature de l'homme, est par elle-mme en puissance tout, et n'est actualise par le
rel qu'avec la science, car on ne connat rien de ce qui existe avant d'avoir fait acte
d'intelligence. L'homme dsire savoir comme la matire dsire la forme.

2) Tout tre a un penchant naturel pour les oprations qui lui sont propres. La chaleur tend
rchauffer, et le poids faire tomber. Or l'opration propre l'homme en tant que tel, c'est de
faire acte d'intelligence, en quoi il diffre de tout le reste. C'est donc cette opration, et par
suite au savoir scientifique, qu'est dispos le dsir naturel de l'homme.

3) Toute chose dsire rejoindre son origine, car en cela consiste sa perfection. Aussi la
physique prouve-t-elle que la rotation, en runissant le terme l'origine, est le plus parfait des
mouvements. Les substances spares sont l'origine de lintelligence humaine, qui est vis- -
vis d'elles comme l'imparfait face la perfection. Or l'homme ne les rejoint que par son
intelligence, et l rside sa flicit complte. Voil pourquoi il dsire la science. Cela
nempche pas les hommes de se dtourner de son tude, car souvent, la difficult ou diverses
proccupations sont des motifs qui distraient de la poursuite de ce qu'on dsire. Aussi, bien
que tout le monde veuille savoir, on ne s'adonne pas tous l'tude des sciences, parce quon
est accapar par les plaisirs et les ncessits de la vie, ou bien que la paresse nous loigne de
l'effort d'apprendre. Aristote se propose donc de montrer que l'tude d'une science comme
celle-ci, sans autre dessein, nest pas absurde, car un dsir de la nature ne peut tre vain.

Il illustre son propos d'un exemple. Les sens nous rendent service en deux occasions : pour
connatre la ralit et pour rpondre aux ncessits de la vie. Nous les aimons pour eux-
mmes parce quils permettent de connatre autant que parce quils nous aident vivre. Ceci
est particulirement net de la vue qui offre une perception plus tendue que les autres sens, et
que nous prfrons non seulement dans l'action, mais mme lorsque nous n'avons rien faire,
car c'est le sens qui permet la connaissance la plus grande et le meilleur discernement des
diffrences.

Il est donc clair que la vue jouit dans l'ordre des connaissances sensibles d'une double
prminence. En premier lieu, sa perception est plus parfaite, car elle est la plus spirituelle des
sensations. Plus, en effet, une puissance de connaissance est immatrielle, plus elle est
parfaite. Or l'immatrialit de la vision apparat par le type d'excitation engendr par son
objet. Tous les autres sensibles stimulent l'organe travers une raction matrielle : lobjet du
toucher par une variation de temprature, celui du got par la salive qui transmet aux papilles
une sensation de saveur, celui de loue par une vibration corporelle, celui de l'odorat par
l'manation deffluves. Seul l'objet de la vue ne provoque aucune raction, et n'a d'autre effet
qu'une excitation spirituelle. Ni la pupille ni l'air ne se colorent, car ce n'est que l'essence de la
couleur qui est perue dans son tre immatriel. L'acte de sensation consiste dans lexcitation
effective du sens par son objet, et par consquent, le sens dont l'opration est la plus
spirituelle est videmment celui dont l'excitation est la moins matrielle. C'est pourquoi la vue
offre un jugement plus parfait et plus certain que les autres sens.

Deuximement, grce son objet, elle amplifie le champ de nos dcouvertes. Le toucher et le
got, comme l'odorat et loue ont connatre les accidents qui distinguent les ralits
sublunaires de leurs suprieures, tandis que la vue apprhende les accidents qui les unissent.
La vision se sert de la lumire, qui est le lien entre les ralits terrestres et les autres. Ceci
explique que les corps clestes ne soient sensibles qu' la vue.

Mais il y a une autre raison ce que la vue nous rvle plus de choses : les ralits sensibles
nous sont d'abord connues par la vue et le toucher, surtout d'ailleurs par la vue. Les trois
autres sens ne peroivent que ce qui mane en quelque sorte de la ralit, et non cette ralit
elle-mme. Le son par exemple, est comme une mission de l'objet, et non cet objet, et de
mme, la vapeur est le sige et le vhicule de la diffusion des odeurs. Tandis que la vue et le
toucher peroivent les accidents qui sont attachs aux choses elles-mmes, comme la couleur
ou la temprature. Par consquent, les jugements issus du toucher ou de la vue rejoignent la
ralit en elle-mme, alors que ceux de loue ou de l'odorat portent sur ce qui en procde.
Ainsi, la configuration, la taille et tout ce qui donne aux choses leur aspect, sont d'abord
perceptibles au toucher et surtout la vue, plus apte les connatre, ds lors que la quantit et
ses proprits sont des sensibles communs, et se rapprochent plus de l'objet de la vue que du
toucher.

Aristote enchane sur l'ordre des connaissances, tout dabord chez les animaux dans ce qu'ils
ont de commun et de diffrent, puis chez l'homme.

Tous les animaux ont par nature le sens en partage. Si l'animal est ce qu'il est, c'est par l'me
sensitive, qui fait la nature animale, comme la forme propre d'un tre est sa nature. Mais si
tous les animaux sont naturellement dous de perception, seuls cependant les plus volus
disposent de tous les sens. Tous n'ont pas la vue, dont la connaissance est la plus parfaite, mais
tous ont le toucher qui est au fondement de toutes les autres sensations, et le plus ncessaire
des sens. Il porte en effet sur ce qui constitue l'animalit, savoir la temprature et l'humidit.
Si la vue est le sens le plus achev dans l'ordre de la connaissance, le toucher a la ncessit
premire de l'origine d'un processus de gnration. Selon ce processus en effet, la perfection
ne vient qu'au terme du dveloppement de l'individu.

Aristote distingue ensuite trois degrs de connaissance parmi les animaux. Certains, capables
de perception, n'ont pas la mmoire qui en dcoule. Celle-ci vient d'un mouvement
d'imagination engendr par l'acte de sensation, mais chez ces espces, la sensation ne cre pas
d'imagination, ni par consquent de mmoire. Ce sont des animaux primitifs, qui ne peuvent
se dplacer, comme lhutre. Parce que la connaissance sensible pourvoit aux ncessits de la
vie et son entretien, les animaux qui ont parcourir des distances doivent avoir de la
mmoire : s'ils ne gardaient le souvenir du projet qui les motive, ils ne pourraient poursuivre
le mouvement les menant leurs fins, tandis que la perception sensible immdiate suffit aux
uvres des animaux immobiles. C'est pourquoi leur imagination grossire ne leur offre qu'un
mouvement incohrent.

Ceux qui ont de la mmoire sont prudents, et pas ceux qui en sont dnus. La prudence
prvoit le futur en se souvenant du pass (Cicron donne dans sa Rhtorique deux fonctions
la mmoire : lintelligence et la prvoyance.) ; on ne peut donc l'attendre despces incapables
de retenir, alors qu'on dcouvre quelque chose d'approchant chez les autres. Ajoutons
cependant qu'elle diffre de la prudence humaine : celle-ci est une dlibration rationnelle sur
ce qu'il convient de faire, une bonne raison d'agir, alors que la prudence animale est un
jugement pratique pos par instinct naturel, et non aprs rflexion de la raison. C'est alors une
estimation naturelle sur ce qu'il convient de poursuivre ou d'viter, l'exemple de l'agneau qui
suit sa mre, et fuit le loup.

Parmi les animaux dous de mmoire, certains peuvent entendre et d'autres non. Ces derniers
comme l'abeille ou d'autres s'il en existe, quoique prudents, ne peuvent tre dresss. On ne
peut les habituer agir ou se contenir sur ordre, car ce genre d'instruction se transmet
surtout par loue, sens de Iducation. Ceci dit, rien n'empche qu'une abeille soit effraye
par le bruit. Un bruit violent peut en effet tuer un animal, ou, comme le tonnerre, fendre un
arbre, non pas cause du son, mais des puissantes vibrations de latmosphre qui le vhicule.
Aussi l'animal dpourvu doue peut, sans entendre, avoir cependant peur des bruits ambiants.
Mais les animaux dous d'oreille et de mmoire sont capables de prudence et dobissance.

On peut donc facilement distinguer trois niveaux de connaissance chez les animaux : Il y a
tout d'abord ceux qui n'ont ni loue ni la mmoire, et qui ne sont ni dociles ni prudents ;
viennent ensuite les animaux dous de mmoire mais non d'oreille, qui sont prudents, mais
indressables ; et enfin ceux qui ont les deux, et sont prudents et dociles. Il ne peut y avoir de
quatrime possibilit consistant avoir loue sans la mmoire, car un sens comme loue, qui
apprhende son objet l'aide d'un moyen extrieur, est propre un animal capable de se
dplacer, et donc de se souvenir.

Abordant maintenant la connaissance humaine, Aristote met en vidence sa supriorit sur la


prcdente, et montre comment elle se dveloppe en plusieurs tapes.

La vie animale est rgie par l'imagination chez les espces assez simples, et par la mmoire
chez les plus volues. Bien que les deux soient doues d'imagination, leur mode de conduite
est diffrenci par le niveau de perfection de cette facult. En outre, il ne faut pas entendre ici
vivre au sens d'avoir la vie, comme au trait de l'Ame, o on le dit de ce qui est vivant, car
cette conception ne dcoule pas de celle d'imagination ou de mmoire, mais lui est antrieure.
Au contraire, le concept est ici synonyme d'opration vitale, telle que l'utilise le langage
courant. Mais dfinir la connaissance animale en fonction de la conduite de la vie permet de
comprendre que ce type de connaissance n'a pas pour finalit de connatre purement et
simplement, mais est ncessaire pour agir.

Juste au-dessus de la mmoire, il y a chez l'homme l'exprience, dont on trouve des bribes
chez certains animaux. C'est la runion d'une multiplicit de connaissances ponctuelles
conserves dans la mmoire. Cette mise en commun propre l'homme est l'uvre d'une
facult de rflexion nomme logique concrte. Elle rassemble les ides concrtes comme la
facult de raisonnement universel runit des ides abstraites. C'est pourquoi les animaux qui
apprennent ce qu'il leur faut chercher et viter, partir d'une kyrielle de sensations et de
souvenirs, acquirent une sorte de dbut d'exprience. Mais au del de l'exprience, lhomme
a la facult de raisonnement universel. C'est sa principale rfrence pour conduire sa vie.

Il y a donc un mme rapport entre d'un ct l'exprience et la logique du concret, ou l'habitude


et la mmoire chez l'animal, et de l'autre le savoir-faire et la facult de raisonnement universel
chez l'homme. Aussi, comme la rgulation parfaite de la vie animale se fait en ajoutant la
mmoire une accoutumance discipline, elle se fera chez l'homme en enrichissant la raison
par l'art. Et si certains dirigent leur vie avec raison, mais sans mthode, cette conduite est
imparfaite.

Pour faire ressortir les diffrents degrs de la connaissance humaine, Aristote confronte
l'origine de l'exprience et celle de l'art, ainsi que leur suprmatie alternative. Tout d'abord, la
mmoire engendre chez l'homme l'exprience : grce une multitude de souvenirs sur un
sujet prcis, on acquiert l'exprience qui permet d'agir facilement comme il convient. Offrant
une telle puissance, lexprience parait proche de l'art et de la science. Et de fait, elle
synthtise comme eux de multiples donnes en une seule. Pourtant l'art donne une
connaissance universelle, alors que, nous le verrons, lexprience demeure particulire.

L'exprience, son tour, engendre chez lhomme lart et la science. Comme le dit Polos,
lexprience fait l'art, et l'inexprience la chance, car le succs du novice est fortuit. Cette
exprience, de la mme faon qu'elle nat de multiples souvenirs, donne par sa varit une
conception universelle sur un ensemble de ralits comparables. Par consquent l'art ajoute
l'universalit la singularit de l'exprience.

Un exemple le montre : Savoir que tel remde soulage l'infirmit dont souffrent Socrate,
Platon et toutes sortes d'individus, relve de l'exprience, mais comprendre que ce remde
gurit systmatiquement telle sorte de maladie dans un organisme de type fivreux,
asthnique ou bilieux tient de l'art.

Puis l'auteur dlimite la prpondrance rciproque de l'art et de lexprience. L'action


supprime la diffrence d'universalit entre eux. L'un et l'autre portant alors sur le singulier, ils
ne semblent plus s'opposer. Une telle divergence n'existe donc que dans l'ordre cognitif. Mais,
s'ils se ressemblent dans la faon de traiter la ralit concrte, leur efficacit n'est pas la
mme. L'expert russit beaucoup mieux que celui qui n'a qu'un savoir thorique dnu de
pratique.

Laction, comme la gnration, est individuelle. On n'engendre ou ne change un universel


qu'indirectement, travers les singuliers. Lhumanit ne nat qu'au travers de la gnration
d'un homme. Aussi est-ce indirectement que le mdecin soigne l'homme, quand il gurit en
fait Socrate, Platon ou quelqu'un d'autre, qui se trouve tre un homme, mais n'est auscult que
parce quil est souffrant. Etre homme est propre Socrate ou Platon, mais ne convient
qu'indirectement au patient malade. Socrate en soi est homme, car c'est ce qu'on dirait si on
devait le dfinir, mais tre souffrant, en soi, n'est qu'indirectement tre homme.

Le domaine de l'art est l'universel, et celui de l'exprience le singulier. Celui qui ne possde
que le premier possde une relle perfection dans l'ordre de la connaissance gnrale, mais il
ignore les cas concrets du fait de son inexprience. Son diagnostic sera souvent mauvais, car
soigner relve d'abord de l'exprience, et indirectement de l'art.
Mais du point de vue de la connaissance, Aristote affirme la prminence de lart, et il le
prouve. Cette prminence de l'art et de la science est triple : - quant au savoir, que l'on
attribue l'art plutt qu' l'exprience,- quant la rfutation, car celui qui matrise un savoir-
faire est plus mme de rsoudre les controverses sur son art, que celui qui n'a que
l'exprience.- quant la qute de la sagesse, enfin, plus accessible l'art ... puisqu'il lui
arrive le plus souvent d'avoir une connaissance des choses conforme la sagesse, c'est dire
universelle. Un homme de lart est donc jug plus sage qu'un homme d'exprience, parce quil
considre l'universel.

- Autre traduction possible de la citation : ...puisque c'est plutt du ct du savoir que tout a
trait la sagesse. Comme si l'on disait que : la sagesse qui suit tout,..., c'est dire contenue
dans chaque chose, ... est plutt du ct du savoir, que de l'action. Autrement dit encore, on
appelle sage celui qui sait, plutt que celui qui agit. Une dernire formulation claircira ce que
l'on veut dire : ... car dans la mesure o cela accrot le savoir, tout rapproche de la sagesse. -

La premire preuve donne par l'auteur snonce ainsi : ceux qui connaissent la cause et le
pourquoi des choses sont plus sages et plus savants que ceux qui n'observent que les faits. Ces
derniers ont l'exprience mais ignorent les raisons, tandis que ceux qui ont un art ajoutent la
connaissance du fait, celle des causes. Ils sont donc plus sages. Cette dmonstration s'appuie
sur le paralllisme entre d'une part ceux qui connaissent les causes et ceux qui ne connaissent
que les faits, et d'autre part, les arts matres duvre et ceux d'excution manuelle. Les
premiers sont plus nobles que les seconds, et de la mme faon, la connaissance des causes est
plus savante et plus sage que celle des faits.

L'architecte, en effet, connat la cause de ce qui a t fait. Ce nom dsigne d'ailleurs


tymologiquement l'artisan principal : Archos = principal, et Techn = art. On reconnat
pour principal l'art qui pose les oprations essentielles. Parmi toutes les interventions,
certaines prparent les matriaux : c'est ainsi que le menuisier scie et polit les planches qui
serviront construire un navire ; d'autres ralisent cette mise en forme : ce sont celles qui
construisent le navire partir des planches ; d'autres enfin utilisent ce qui a t fait, et ce sont
elles les plus importantes. Les premires sont les plus subalternes, car elles sont ordonnes
aux secondes, et celles-ci aux troisimes. Le constructeur est donc larchitecte du
menuisier, et le capitaine celui du constructeur.

Comme la matire est pour la forme, et doit tre prpare pour lui convenir, le constructeur
naval connat la raison pour laquelle le bois doit tre ainsi travaill, alors que celui qui fait ce
travail l'ignore. De mme tout le navire est fonction de son utilisation, et celui qui aura s'en
servir sait pourquoi le bateau doit avoir telle forme, car celle-ci se dtermine par rapport une
destination. C'est donc dans la forme du produit que l'on trouve l'explication des oprations
prparatoires, et dans son usage la raison de cette forme.

Ds lors, il est clair que larchitecte connat la cause de ce qui est fait. Quant la main-
duvre, on peut la comparer des tres sans me, non pas parce quils produisent des objets
artificiels, mais parce quils le font sans savoir pourquoi. Ils connaissent ce qui est fait, mais
en ignorent les causes, comme le feu, qui jaillit sans s'en rendre compte. Il y a un paralllisme
entre le travailleur manuel et l'tre inanim : tous deux ralisent sans le savoir une fin prcise
laquelle ils sont ordonns par une intelligence suprieure. L'tre inanim le fait cependant
par nature, alors que le travailleur agit par habitude. Quoique ce dernier ait en effet une
puissance naturelle qui le pousse dans une direction unique, son art diffre de la nature, car il
a trait des ralits arbitraires au regard de la connaissance. La nature ne s'acquiert pas par
habitude, et l'habitude ne peut se passer de la connaissance. On doit donc comprendre ce qui a
t dit dans le sens suivant : on n'appelle pas sages ceux dont on a parl parce quils sont des
praticiens, ce qui conviendrait des gens expriments, mais parce quils ont des raisons
d'agir, et connaissent les motifs de leurs actes, ce qui relve de la raison, et convient aux
architectes.

Le second argument s'analyse ainsi : la preuve du savoir, c'est la capacit d'enseigner.


Laccomplissement de l'tre se constate en effet la capacit de rendre autrui semblable soi.
Comme la brlure est l'indice de la chaleur, le signe de la science est l'aptitude enseigner,
c'est dire engendrer la science chez autrui. Or celui qui a un savoir-faire peut enseigner,
puisqu'il connat les causes ncessaires la dmonstration (syllogisme qui produit la
science selon la logique) ; tandis que l'expert ne peut le faire, car ignorant le pourquoi, il ne
peut atteindre la science. L'exprience ne se transmet pas de faon scientifique, mais comme
une opinion ou une croyance. Aussi l'homme de l'art est-il l'vidence plus savant et plus sage
que l'homme d'exprience.

Voici enfin la troisime raison : la connaissance des singuliers est plus propre au sens qu'
toute autre facult cognitive, car celle-ci a toujours un sens pour point de dpart. A aucun
d'eux, cependant, nous n'attribuons la sagesse, car bien qu'un sens puisse observer des faits, il
n'en connat pas le pourquoi. Le toucher apprcie la temprature du feu, mais n'en saisit pas
l'explication. De mme, lhomme d'exprience, dont la connaissance est factuelle, et non
causale, ne peut tre dit sage.

Aprs quoi, lauteur compare le savoir-faire pratique au savoir spculatif. Montrant d'abord
que le second est plus proche de la sagesse que le premier, il rpond ensuite certaines
objections. La science ou l'art qui suscite l'admiration des hommes a de la noblesse, et mrite
le nom de sagesse. Le fondateur d'un art est admir pour son sens, son jugement et son
discernement des causes, qui sont suprieurs a ceux du commun des mortels, plus que pour
l'utilit de ses dcouvertes. Nous l'admirons ... pour sa sagesse ..., et pour la subtile qute
des causes de sa dcouverte, et pour ... son originalit ... isoler une ralit des autres. Ou
bien autre interprtation possible du texte d'Aristote ... Qui le distingue en quelque sorte
des autres hommes ... (un autre manuscrit donne : pour sa diffrence). Par consquent,
certaines sciences sont plus admirables et plus dignes du nom de sagesse non pour leur utilit,
mais pour l'lvation de leur jugement. Certains arts sont notables pour les services qu'ils
rendent, soit dans les ncessits de la vie, comme les diffrentes technologies, soit pour
introduire la science, comme la logique, mais d'autres sont surtout renomms pour leur
sagesse, car leur savoir n'est pas destin servir mais seulement connatre : telles sont les
sciences spculatives.

Preuve de leur dsintressement : alors que les autres arts ont t dcouverts pour introduire
la science, servir dans les tches quotidiennes ou faciliter la vie, bref pour accrotre le confort
des hommes, ce n'est pas le cas des sciences spculatives qui n'ont d'autre but qu'elles-mmes.
On le voit dans la gographie de leur apparition : elle eut lieu l o pour la premire fois on
eut cette intention- une autre leon prcise : l o pour la premire fois les hommes furent
oisifs, c'est dire suffisamment librs des contraintes pour s'adonner l'tude, en repos et
dans l'abondance de biens- . C'est pourquoi les mathmatiques, sciences spculatives s'il en
est, virent le jour en Egypte, au sein de la caste des prtres qui pouvait se consacrer l'tude,
et qui eut une audience tendue, puisqu'on en parle mme dans la Gense.
Ayant fait usage du mot art pour dsigner indiffremment la sagesse et la science, Aristote
repousse l'ide qu'il s'agisse de deux synonymes, et renvoie l'Ethique o il distingue la
science, la sagesse, lart, la prudence et l'intelligence. Disons rapidement que la sagesse, la
science et l'intelligence sont la partie spculative de l'me, appele ici part scientifique :
lintelligence apprhende les premiers principes de dmonstration, la science tire les
conclusions de causes immdiates, et la sagesse voit les causes les plus leves (raison pour
laquelle on l'appelle la tte des autres sciences). La prudence et l'art en sont la dimension
pratique, qui raisonne sur nos actes contingents : la prudence dirige les actions qui ne
s'extriorisent pas dans la matire, mais visent parfaire celui qui agit, d'o son nom de droite
rgle d'action ; tandis que l'art rgle le travail d'une matire extrieure, comme btir ou tailler,
et se dfinit : faon correcte de faire.

Tout ce qui prcde permet Aristote d'aborder maintenant son propos principal : la sagesse
porte sur les causes. A ce qu'il semble au vu de ce qui a t dit, cette science dnomme
sagesse porte bien sur les causes premires et sur les premiers principes. On apparat, en effet,
d'autant plus sage qu'on progresse dans la connaissance des causes : lexpert est plus sage que
l'intuitif, lartiste plus que l'expert, les arts directeurs plus que les arts manuels, et parmi les
arts et les sciences, les sciences spculatives plus que les sciences pratiques. Il reste donc que
la sagesse pure et simple porte sur les causes, en raisonnant un peu comme si l'on disait : plus
un objet est chaud, plus il ressemble au feu, donc le feu comme tel n'est rien d'autre que la
chaleur absolue.
DEUXIEME LEON DU COMMENTAIRE DE LA METAPHYSIQUE.

Ayant vu que la mtaphysique porte sur des causes relles, il


reste savoir de quel type de causes et de principes il s'agit.

Pour dmontrer partir de la dfinition de la sagesse, qu'elle a


pour objet les causes les plus universelles et les plus
fondamentales, Aristote passe en revue les opinions courantes
son sujet, il en infre qu'elles conviennent toutes la science
universelle des causes premires et fondamentales, et il en tire
la conclusion.

Nous tenons gnralement pour sages ceux dont le savoir est


universel ( ce qu'il ne faut pas comprendre en un sens
quantitatif, car connatre l'infinit numrique de tout ce qui
existe est impossible l'intelligence humaine ). Nous pensons aussi d'un sage que ses
capacits intellectuelles lui permettent d'aborder des questions difficiles et ardues pour le
commun des mortels. Tous nous partageons la connaissance de ce qui tombe sous le sens,
mais cela ne relve pas de la Sophia, car les arcanes de la sagesse ne sont pas aisment
accessibles tous. Est galement reconnu pour sage celui qui est bien plus certain de son
savoir que n'importe qui d'autre. Le sage se distingue en outre par la capacit de dsigner en
tous domaines du savoir les causes des phnomnes, et par consquent par la facult
d'enseigner. La sagesse est par ailleurs, de toutes les sciences, la plus dsirable et la plus
recherche, pour le seul fait du savoir, tandis que d'autres ont pour objet et pour but quelque
ralit contingente, telle que satisfaire aux ncessits de la vie, parvenir la jouissance, etc.
Cette sagesse enfin doit dominer les connaissances fonctionnelles. C'est comprhensible aprs
ce qui a t dit, car les mtiers serviles sont ceux que l'homme excute manuellement, sous les
ordres d'un matre-duvre que nous avons dj appel architecte et sage.

Deux preuves montrent que la sagesse se tient du ct du matre plutt que du serviteur : les
technologies sont coordonnes entre elles par des sciences suprieures, car elles sont destines
aux fins de ces dernires, comme l'quitation des fins militaires. Or de l'avis unanime, il ne
convient pas de soumettre la sagesse une autre science, mais c'est bien elle qui doit les
ordonner toutes. En outre, lartisan sous-traitant reoit ses ordres du commanditaire, dans la
mesure o il se fie la plus grande comptence de ce dernier sur ce que lon doit ou ce que
lon peut faire. L'architecte naval fait confiance aux instructions du capitaine pour la forme
que doit avoir le navire. Or le sage n'a pas tre instruit, mais c'est auprs de lui que chacun
prend conseil pour sa propre science.

Telles sont les opinions admises sur le sage et la sagesse. On peut en tirer la description
suivante : le sage est celui qui connat tout, y compris sur les sujets les plus difficiles ; il
connat les causes et le degr de certitude que l'on peut attendre de chaque sujet ; sa recherche
n'a d'autre but que la science ; et c'est lui qui instruit et ordonne les autres domaines du savoir.
Ceci peut servir de premier principe de raisonnement, car la sagesse doit tre telle, et
quiconque est ainsi sera dit sage.
Tout ce qui a t dit peut s'attribuer la connaissance des causes premires et universelles. La
science universelle est par excellence la connaissance de tout. Connatre en effet, un universel,
c'est connatre en lui tout ce qu'il contient. Mais tout est contenu dans l'universalit la plus
leve, et celui qui connat cette dernire connat en quelque sorte tout le reste.

En outre, ce qui est le plus loin des sens est difficilement accessible l'homme. Tout le monde
partage la connaissance sensible, car c'est le point de dpart du savoir humain. Mais plus la
science s'universalise, plus elle s'loigne de la sensation qui porte sur le singulier. L'universel
est donc difficile l'homme, et la science la plus universelle lui est la plus ardue.

Cela semble pourtant contredire la physique. Il y est dit en effet, qu'on connat d'abord le plus
universel et que nos premires connaissances sont les plus faciles. Mais il faut prciser que la
connaissance commence par une apprhension trs universelle. Ltre est par exemple ce qui
vient en premier l'intelligence, comme le dit Avicenne. Lintelligence saisit la notion
d'animalit avant celle d'humanit car, de mme que dans le mouvement naturel de la
puissance l'acte, lanimal prcde l'homme, de mme dans sa dmarche scientifique,
lintelligence conoit la nature animale avant celle de l'homme.

Mais au regard de la recherche des causes et des proprits de la nature, on dcouvre d'abord
les faits les moins gnraux, puisque c'est partir des causes particulires, relevant d'un genre
unique, que nous parvenons aux causes universelles. Dans la ligne de la causalit, nous ne
connaissons l'universel qu'au terme d'une dmarche intellectuelle, bien que cette connaissance
soit fondamentale, tandis que dans le domaine de l'abstraction conceptuelle, les connaissances
plus universelles sont antrieures celles qui le sont moins, et postrieures celles des
phnomnes singuliers. La sensation porte sur le singulier, et prcde l'intelligence des
universels. Il parait alors ncessaire d'expliquer pourquoi Aristote n'a pas dit que la
connaissance des causes universelles tait ce qu'il y a de plus difficile, mais qu'elle tait
plutt difficile : car les ralits dgages de toute matrialit comme les substances
immatrielles, sont plus difficiles encore comprendre. C'est pour cette raison que la sagesse,
si elle est premire dans la hirarchie des sciences, est la dernire laquelle nous pouvons
parvenir.

Plus une science s'lve dans cette hirarchie, plus elle est certaine. Une science qui se sert
d'une autre est moins rigoureuse que cette autre. Ainsi, larithmtique est plus certaine que la
gomtrie dont la matire intgre les nombres. C'est clair si l'on regarde le principe premier
que chacune retient : lunit et le point. Le point ajoute l'unit sa spatialisation. L'tre
indivisible a raison d'unit, et, du point de vue de la mesure, lunit est principe de
numration. Le point lui ajoute une situation dans l'espace. Les sciences particulires sont au-
dessous des sciences universelles. Ltre mobile par exemple, matire de la philosophie de la
nature, ajoute l'tre pur et simple de la mtaphysique, et mme l'tre quantitatif des
mathmatiques. Par consquent, la science portant sur l'tre est la plus universelle et la plus
certaine. Et il n'y a pas contradiction dans le fait de dire la fois qu'elle est plus circonscrite et
qu'elle permet de tout connatre, car l'universel est peu diversifi en acte, et contient beaucoup
en puissance. Plus une science est certaine, moins les objets de son tude sont nombreux. Les
sciences pratiques, dont linvestigation porte sur de multiples actes concrets et varis, sont
donc les moins rigoureuses.

Cette science est aussi la plus instructive, car plus qu'une autre, elle considre la causalit.
Instruire consiste uniquement en ceci : donner la cause de quelque chose, car c'est avec la
cause que l'on connat, et enseigner, c'est faire connatre. Or la science qui porte sur l'universel
tudie les causes premires de toute causalit. C'est donc videmment elle qui est la plus riche
d'enseignements.

Plus une science permet de connatre, et plus elle se justifie par elle-mme, plutt qu'en vue
d'autre chose. Or celle qui traite des causes premires offre le savoir le plus lev. C'est donc
d'abord pour elle qu'on s'y adonne. Car celui qui n'a d'autre but que de savoir, recherche
essentiellement la science, et la science la plus haute traite du savoir le plus lev. Par
consquent, la science la plus dsire pour elle-mme est celle qui offre les connaissances les
plus riches. En outre, les connaissances grce auxquelles nous avons lintelligence du reste, et
qui sont les plus fcondes, sont celles des causes et des principes, et non l'inverse. La science
matresse, dont les autres sont les servantes, considre la fin qui fait agir chacun. Un vaisseau,
fait pour naviguer, est dirig par son capitaine. C'est donc lui le commanditaire, et le
fabriquant son commandit. Or plus qu'une autre, la science dont nous parlons considre la
finalit de tout. C'est le bien propre de chacun qui le fait agir. Or il y a une fin qui est un bien
pour chaque genre de ralits, et la fin de toutes choses, dans tout l'univers, est ce qu'il y a de
meilleurs pour toute la nature. Son tude relve donc de cette premire science, qui gouverne
toutes les autres.

Le nom de sagesse revient donc une seule science, objet de notre recherche. C'est une
science thorique, spculant sur les premiers principes et les premires causes. C'est vident
des cinq premires caractristiques, qui toutes ont trait aux causes universelles. Mais comme
la sixime aborde le problme de la fin, que les anciens philosophes ne posrent pas
clairement comme cause, Aristote mentionne spcialement cette autre proprit de la science
des causes premires. La fin est un bien pour lequel on agit, et fait donc partie des causes. Par
consquent, la science des causes premires et universelles doit aussi considrer la fin
universelle de toute chose, qui est le meilleur de la nature.
TROISIEME LEON DU COMMENTAIRE DE LA METAPHYSlQUE.

Aprs avoir circonscrit l'objet de cette science, Aristote en manifeste la


qualit, en illustrant sa dignit et en prsentant le rsultat qu'elle s'efforce
d'atteindre.

Sa valeur lui vient de ce qu'elle est une science spculative, et non pas une
science pratique, de ce qu'elle est la plus autonome des sciences, de ce qu'elle
dpasse les capacits naturelles de l'homme, et de ce qu'elle est la plus
vnrable des sciences. Toute science qui cherche uniquement savoir, n'est
pas dite pratique, mais spculative, et d'abord celle qu'on nomme sagesse ou
encore philosophie, car elle ne vise que la seule connaissance. Quiconque veut en effet,
comme le philosophe, remdier son ignorance, n'a d'autre but ses recherches que le savoir.

Or les premiers qui commencrent philosopher, s'tonnrent d'abord de certains


phnomnes. Diffremment certes de maintenant, car leurs observations avaient trait des
problmes peu compliqus, dont ils eurent rapidement l'explication. Mais s'appuyant sur ces
certitudes simples pour scruter l'inconnu, ils en arrivrent s'interroger sur des sujets plus
nombreux et plus difficiles, comme les mouvements de la lune, ses phases et ses clipses. Ils
s'interrogrent aussi sur les rotations du soleil, ses clipses ou sa taille ; sur le nombre et la
position des astres ; sur l'origine de l'univers, due au hasard pour certains, l'intelligence pour
d'autres, ou l'amour pour d'autres encore.

Reste que l'interrogation et l'observation viennent de l'ignorance. Lorsque n'apparat pas la


cause d'effets tout fait visibles, nous nous en inquitons, et cet tonnement qui conduit la
sagesse, fait du philosophe une sorte de philomythe, amateur des paraboles propres aux
potes. Les premiers auteurs des mythes explicatifs de l'origine des choses furent nomms
potes thologiens, comme Perse, et quelques autres connus sous le nom de sept sages. On
compare le philosophe au pote parce que tous les deux sont attirs par ce qui suscite leur
admiration attentive. Comme lallgorie de l'artiste nat de sa contemplation, laiguillon
philosophique se nourrit du regard du savant. On cherche l'vidence dans la philosophie un
antidote cette ignorance qui pousse l'observation, et l'ardente qute scientifique n'a donc
pour but que le savoir, et non quelque intention utilitaire.

On s'est d'abord servi du mot sagesse pour dsigner ce qu'aujourd'hui on nomme philosophie.
Les anciens qui recherchaient la sagesse par l'tude, s'appelaient eux-mmes sophistes, c'est
dire sages, et Pythagore, s'interrogeant sur le titre qu'il se donnerait, ne voulut pas paratre
prsomptueux en suivant ses prdcesseurs. Il se nomma donc philosophe, c'est dire ami
de la sagesse. Et depuis ce temps, sage et philosophe, comme sagesse et philosophie, sont
synonymes. Concernant notre propos, on voit qu'aimer la sagesse, c'est la rechercher pour
elle-mme et non pour autre chose, car on poursuit un but en vue d'un autre plutt par amour
du dernier que du premier.

Lenchanement des vnements dans la qute de la philosophie est lui aussi significatif : Une
fois que furent pratiquement assurs non seulement les moyens ncessaires la vie, mais aussi
les biens permettant l'oisivet et le repos, ainsi que l'rudition indispensable, notamment en
logique, dont le but n'est pas d'tre connue, mais d'introduire aux autres disciplines, ce n'est
qu'alors que l'homme commena s'interroger sur ce genre d'thique qu'est la sagesse. Il ne le
fit donc pas en vue d'autre chose, car on ne cherche pas ce que I'on a, et comme l'homme
possdait tout le reste quand il commena de philosopher, il le fit bien sans autre but.

Cette science est autonome. Est dit libre l'homme qui dpend de lui-mme et non d'autrui. Le
serviteur appartient son matre, travaille pour lui, et tient de lui tout ce qu'il possde, alors
que l'homme libre doit lui-mme son tat, ses actes et ses biens. De mme notre science, la
seule parmi toutes se suffire elle-mme, est la seule tre libre. Cela veut d'abord dire en
gnral qu'tant spculative, elle relve du seul genre de sciences que l'on recherche pour
elles-mmes. Ne sont dit arts libraux que ceux qui sont ordonns au savoir. Les autres visent
quelque service pratique et sont nomms mtiers ou techniques. Mais surtout de faon
spcifique, la philosophie ou sagesse porte sur les causes les plus leves, au nombre
desquelles se compte la cause finale. Cette science doit donc considrer la fin ultime et
universelle de tout. Par consquent, toutes les autres sciences lui sont ordonnes et elle seule
est entirement elle-mme sa propre fin.

Elle dpasse les capacits de l'homme car son indpendance en interdit la possession une
nature asservie beaucoup de contraintes. Or la condition humaine est soumise tant de
ncessits qu'il lui arrive de laisser de ct une dmarche en soi essentielle pour vaquer aux
obligations de la vie. Aristote dit ailleurs que philosopher vaut mieux que s'enrichir mais que
parfois l'indigence fait d'abord un devoir de gagner de l'argent. Preuve de plus que la sagesse
n'est voulue que pour elle-mme : lhomme ne la possde pas. On est propritaire des biens
que l'on peut produire volont, ou dont on dispose librement. Or l'homme n'a pas le libre
usage de cette science auto-finalise, puisqu'il en est frquemment distrait par les charges
quotidiennes. Il n'en a pas non plus la parfaite matrise, puisqu'il ne peut en faire le tour.
Pourtant le peu qu'il acquiert l'emporte sur tout ce qu'il peut savoir par une autre science.

Le pote Simonide prtend qu' Dieu seul revient l'honneur de vouloir une science dsire
pour elle-mme, et que l'homme en est indigne car elle est au-del de sa condition qui est de
se soumettre aux ncessits vitales qui le pressent. Cette erreur vient des dires de quelques
potes. Selon eux, la divinit est envieuse de son honneur, et ne veut pas le mettre la porte
des hommes. Elle l'est d'autant plus prcisment propos de cette science auto-finalise, qui
est la plus noble de toutes. A les entendre, les tres imparfaits sont tous rejets, et les lus sont
ceux qui la providence communique ses bienfaits. C'est donc par envie que les dieux
refusent d'accorder leur bont, et que les hommes exclus de la sagesse sont des rprouvs.

La racine de cette opinion est des plus fausses, car la divinit ne peut tre envieuse de quoi
que ce soit. Ce sentiment est en effet une sorte d'amertume envers la prosprit d'autrui, qui
mine celui qui considre le bien des autres comme une dgradation de son bien propre. Or
Dieu ne peut tre triste, puisqu'il n'est sujet d'aucun mal, et aucun autre bien ne peut empiter
sur le sien, car sa bont est la source intarissable d'o jaillit tout bien. Mme Platon a dit que
Dieu est exempt de toute envie. Les potes mentent ici, mais, comme dit le proverbe, en
beaucoup d'autres endroits encore.

La sagesse est la plus vnrable des sciences, car elle est la plus divine, et Dieu est la plus
vnrable des ralits. Elle seule est divine, et un double titre :- c'est la science de Dieu,- elle
porte sur les choses divines. Comme elle traite des causes et des principes premiers, il faut
que ce soit de Dieu, car on le conoit au moins comme une des causes existantes, et une sorte
de principe. En outre, cette science sur Dieu et les premires causes, Dieu seul, ou du moins
surtout lui, la possde. Seul il en a une parfaite comprhension, et lui surtout la dtient, car
sa manire, cette science est accessible l'homme non titre de proprit, mais d'emprunt. En
conclusion, toutes les autres sciences desservent mieux que celle-l les ncessits de la vie,
mais elles sont moins recherches pour elles-mmes, et aucune ne peut tre plus digne.

Le dveloppement de cette science s'achve l'oppos de ce qui motivait ses premiers


chercheurs, analogiquement ce qui arrive au mouvement et la gnration naturelle. Le
mouvement trouve son terme dans le contraire de son point de dpart. Or la recherche est
aussi un acheminement vers la science. Au dbut, ladmiration tout propos permit le
dfrichement de cette discipline. Les premiers savants s'tonnrent de peu de choses, mais
leurs successeurs abordrent des questions plus obscures. Ils furent surpris de voir les choses
comme des mcanismes extraordinaires, arrivs l par une fortune inexplicable. Ces
automatismes leurs paraissaient tre des hasards ncessaires. Ils s'intressrent surtout aux
phnomnes alatoires apparemment prvisibles, et rsultant donc de dterminisme. Or le
hasard ne vient pas d'une cause dtermine, d'o leur tonnement devant leur
incomprhension. Ces hommes ne discernant pas encore les causes, observrent tout comme
le fruit du hasard. Ainsi s'interrogrent-ils sur les deux rvolutions du soleil : le solstice d't
et le solstice d'hiver, car au premier, le soleil quitte son orientation vers le nord pour tendre
vers le sud, et inversement au second. De mme, ils s'inquitrent de l'incommensurabilit de
la diagonale avec le ct du carr, car seul lindivisible n'est pas mesurable, seule l'unit n'est
pas mesure par un nombre, mais les mesure tous. Il est donc surprenant qu'une grandeur
divisible ne soit pas mesurable, or la diagonale et le ct du carr ne sont ni des indivisibles ni
des units, d'o le problme de leur incommensurabilit.

La recherche philosophique commence par s'tonner, elle doit s'achever et s'panouir dans son
contraire. On s'accomplit en se perfectionnant, et comme dit le proverbe, le progrs est d'ordre
qualitatif. Cet oppos et cette amlioration transparaissent au travers des sujets d'tonnement
voqus : quand l'homme discerne les causes, il ne s'interroge plus. Le gomtre n'est pas
perturb par l'incommensurabilit de la diagonale avec le ct du carr car il sait pourquoi : la
diagonale ne se rapporte pas au ct comme un nombre carr un autre, mais comme le carr
sa racine ; il ne s'agit pas d'une proportion entre deux nombres, et ils ne peuvent donc tre
mesurs ensemble. Seules sont commensurables les droites dont le rapport est numrique. La
fin de notre science, dans laquelle nous devons combler tous nos vux, est la connaissance
des causes, qui dissipera notre tonnement devant leurs effets.

Voil la nature de cette science. Voil pourquoi elle est spculative, libre et divine. Voil son
intention qui rgit ses interrogations, toute sa mthode et tout ce qu'elle est. Elle s'intresse
aux causes premires et universelles, qu'elle cherche et tablit : et forte de cette connaissance,
elle parvient au but fix : lapaisement de l'inquitude par la connaissance des causes.