Commentaire de La Politique D'aristote (Espagnol)

COMENTARIO AL LA POLITICA DE ARISTTELES 1
COMENTARIO AL LA POLITICA DE ARISTTELES

(Captulo 1-3 lect. 6)
Toms de Aquino
Traduccin Ana Mallea
2001
Universidad de Navarra
LIBRO PRIMERO 1252 a 1-1260 b 1___________________________________________________________2
PRLOGO______________________________________________________________________________2
LECCIN I: El origen y las partes de la ciudad. La prioridad natural de la ciudad sobre sus partes
1252 a 1-1253 a 39, nmero. 1-22____________________________________________________________4
LECCIN II: Tres sociedades familiares, la del amo y el siervo, la del varn y la mujer y la del padre y
el hijo 1253 b 1-1254 a 17, n 23-29_________________________________________________________13
LECCIN III: Segn su ndole nativa unos sirven y otros mandan 1254 a 17-1255 a 2, n 30-42______17
LECCIN iV: Siervos por naturaleza o por ley. La opcin legal como justa slo relativamente 1255 a 3-
1255 b 15, n 43-53_______________________________________________________________________21
LECCIN V: La dominante y la administracin econmica de la casa no son lo mismo que la poltica.
En qu sentido la dominante es ciencia 1255 b 16-1255 b 40, n 54-60____________________________25
LECCIN Vi: La posesin como objeto de ciencia en orden a la adquisicin de alimentos y otros bienes
necesarios para la vida humana 1256 a l-1256 b 39, n 61-70____________________________________27
LECCIN VII: Origen de la conmutacin pecuniaria; la moneda, el arte pecuniario y el cambiario,
distincin entre riqueza y dinero 1256 b 40-1257 b 24, n 71-81__________________________________31
LECCIN VIII: Varias clases de pecuniaria segn cmo se adquiere el dinero, se utiliza y se reduplica
1257 b 23-1258 b 9, n 82-89_______________________________________________________________34
LECCIN IX: Las partes de la pecuniaria, cmo aprender a usarlas para adquirir dinero.
Conocimientos y testinionios tiles al respecto. 1258 b 9-1259 a 37, n 90-100______________________38
LECCIN X: Las distintas clases de autoridad domstica. Las compara entre s y con la autoridad
poltica 1259 a 37-1260 a 37, n 101-108_____________________________________________________41
LECCIN XI: Los siervos necesitan cierta virtud moral. Importancia y educacin de las mujeres y los
nios 1260 a 36-1260 lo 24, n 109-114______________________________________________________45
LIBRO SEGUNDO 1260 b 27-1274 b 29_______________________________________________________47
LECCIN i: En la ciudad no todos los bienes deben ser comunes, como sostuvo Scrates 1260 b 27-
1261 b 16, n 115-122, II__________________________________________________________________47
LECCIN II: La ley de Scrates sobre la coniunidad de mujeres y nios no es apta para que la ciudad
alcance su mejor unidad 1261 lo 16-1262 a 24, n 123-123, III___________________________________52
LECCIN III: La comunidad de hijos y mujeres en la ciudad es causa de enormes dificultades,
inconvenientes y es impracticable 1262 a 24-1262 b 36, n 124, i-V_______________________________54
LECCIN IV: La comunidad de posesiones provoca ms problemas que beneficios, e impide el
ejercicio de la templanza y la generosidad 1262 b 37-1263 b 30, n 125-128, II_____________________57
LECCIN V: La insuficiencia de la ley de Scrates se debe a su base errnea, su falta de experiencia y
porque destrua lo que se propona resguardar 1263 b 30-1264 b 25, n 129-135____________________60
LECCIN VI: Desecha las restantes leyes de Scrates 1264 b 26-1265 b 27, n 136-143, III__________64
LECCIN VII: Rechaza la posicin de Scrates en cuanto a la forma poltica mixta y al modo de
eleccin de consejeros y cargos publicos 1265 b 26-1266 a 30____________________________________68
LECCIN VIII: Las leyes instituidas por Fleas de Calcedonia 1266 a 31-1267 a 21, n 153-159______71
LECCIN iX: Las omisiones de Fleas sobre el patrimonio ciudadano y la ordenacin insuficiente de
los artesanos 1267 a 21-1267 b 21, n 160-161________________________________________________75
LECCIN X: La forma poltica y las leyes de Hipdamo el milesio 1267 lo 22-1268 a 16, n 162-166, III
_______________________________________________________________________________________77
LECCIN Xi: Reprueba la forma politica de Hipdamo 1268 a 16-1268 b 22, n 167-172___________79
LECCIN XII: Las leyes no deben modificarse con facilidad 1268 b 22-1269 a 29, n 173-177_______81
LECCIN XIII: La forma politica de los lacedemonios aunque ponderada en parte, se reprueba por su
ordenacin de los siervos, las mujeres y las posesiones 1269 a 29-1270 lo 7, n 178-187______________83
LECCIN XiV: Crca a la institucin del eforado, del senado y otras formas politicas espartanas 1270
lo 6-1271 lo 20, n 188-195________________________________________________________________87
LECCIN XV: La forma poltica de Creta y de Esparta, sus diferencias 1271 lo 20-1272 lo 23, n 196-
206____________________________________________________________________________________91
LECCIN XVi: La forma poltica de Cartago y su comparacin con las dos anteriores 1272 lo 24-1273
lo 27, n 207-215_________________________________________________________________________94
LECCIN XVII: La forma politica de Soln y los legisladores como Onomcrito, Zaleuco, Filolao,
Carondas, Platn, Dracn, Ptaco y Andrdamas 1273 lo 27-1274 lo 29, n 216-222_________________98
LIBRO TERCERO: 1274 b 32-1288 b 6, n 223-388_____________________________________________101
LECCIN i: Qu entendemos por ciudadano y por ciudad 1274 b 32-1275 b 34, n 223-229________101
LECCIN II: Dudas sobre la identidad de la ciudad 1275 b 34-1276 b 15, n 230-232______________104
LECCIN III: Se pregunta si la virtud del buen ciudadano es la misma que la virtud de hombre bueno
1276 b 16-1277 b 34, n 233-238___________________________________________________________106
LECCIN iV: A quines debemos llamar ciudadanos 1277 b 33-1278 b 5, n 239-243______________110
LECCIN V: Define la forma politica e inicia la distincin de las formas politicas 1278 b 6-1279 a 21,
n 244-251_____________________________________________________________________________113
LECCIN Vi: Distingue entre s las formas politicas rectas de las transgresoras 1279 a 22-1280 a 7, n 252-
259___________________________________________________________________________________115
LIBRO PRIMERO 1252 a 1-1260 b 1
PRLOGO
Como ensea Aristteles en el libro II de la Fsica, el arte imita a la naturaleza. La razn es
que como se hallan entre si los principios, as proporcio nalmente se hallan las operaciones y
sus efectos.
El principio de lo que se hace segn el arte es el intelecto humano, que segn cierta similitud
se deriva del intelecto divino, que es el principio de las realidades naturales. Por eso es
necesario que las operaciones del arte imiten las de la naturaleza, y lo que es segn el arte
imite lo que es segn la naturaleza.
As pues si el maestro de algn arte hiciera alguna obra de arte, el discipulo que aprendiera el
arte de l, deber considerar la obra del maestro para obrar a su semejanza. Por eso el
intelecto humano, cuya luz inteligible se deriva del intelecto divino, debe ser formado por la
observacin de las obras de la naturaleza, para obrar de manera similar.
De ah que Aristteles diga que si el arte hiciera lo que es natural, obrara a semejanza de la
naturaleza, y viceversa, si la naturaleza hiciera lo que es del arte, obrara a semejanza del
mismo.
Empero, la naturaleza no perfecciona lo que es del arte sino slo dispone algunos principios y
presta en cierto modo a los artifices el modelo para obrar. El arte, en cambio, puede compulsar
lo que es natural y usarlo para consumar supropia obra, pero no puede perfeccionarbo. Por eso
la razn humana es slo cognoscitiva de lo que es segn la naturaleza; empero, de lo que es
segn el arte, es tanto cognoscitiva como factiva.
Luego es preciso que las ciencias humanas que versan sobre realidades naturales sean ciencias
especulativas, y las que versan sobre realidades producidas por el hombre, sean ciencias
prcticas u operativas segn la imitacin de la naturaleza.
La naturaleza procede en su operacin de lo simple a lo compuesto. As en lo que se hace por
el operar de la naturaleza, lo ms compuesto es lo perfecto; es el todo y es fin de lo dems,
como es evidente en cada todo con respecto a sus partes. De ah que tambin la razn humana
operativa procede de lo simple a lo compuesto, como de lo imperfecto a lo perfecto.
Como la razn humana debe disponer no slo de lo que llega a ser uso del hombre sino aun de
los hombres mismos que se rigen por la razn, en los dos casos procede de lo simple a lo
compuesto: en lo que cae bajo et uso del hombre, como cuando de lingotes de madera
construye la nave, y de vigas de madera y piedras la casa; en los hombres mismos, como
cuando ordena a muchos hombres en alguna comunidad.
En esas comunidades que son diversas en grado y en orden, la ltima es la comunidad de la
ciudad, ordenada a la suficiencia por s de la vida humana. De ah que entre todas las
comunidades humanas la ciudad es la ms perfecta.
Como lo que cae bajo el uso del hombre se ordena a ste como a su fin, que es el fin principal
con respecto a lo que es para el fin, es necesario, por eso, que este todo que es la ciudad sea el
principal con respecto a cualquiera de los todos que pueden conocerse y constituirse por la
razn humana.
Luego por lo dicho podemos tomar cuatro puntos sobre la ciencia poltica que Aristteles trata
en esta obra.
Primero, la necesidad de esta ciencia.
Entre todo lo que puede conocerse por la razn es necesario ensear alguna doctrina para la
perfeccin de la sabidura humana, que se llama Filosofia. Por tanto como este todo que es la
ciudad esui sujeto al juicio de la razn, fue necesario como complemento de la filosofa,
ensear una ciencia sobre la ciudad que se llama Poltica o ciencia cvica.
Segundo, podemos tomar el gnero de esta ciencia.
Las ciencias prcticas se distinguen de las especulativas en que stas se ordenan slo al
conocimiento de la verdad; en cambio las prcticas se ordenan a la obra. Por eso es necesario
que esta ciencia se contenga bajo la filosoa prctica, dado que la ciudad es cierto todo del
cua la razn humana es no slo cognoscitiva, sino tambin operativa.
Adems hay una razn que obra a manera de razn factiva o productiva en la operacin que
pasa a la materia exterior, que pertenece a las artes llamadas mecnicas, como fabricar,
construir naves y otras simibares. Hay otra razn que obra por el modo de la accin, en la
operacin que permanece en el que obra, como deliberar, elegir, querer y otras, que pertenece
a la ciencia moral. Es pues claro que la ciencia poltica que considera la ordenacin de los
hombres no se contiene bajo las ciencias factivas que son las artes mecnicas, sino entre las
activas que son las ciencias morales.
Tercero, podemos tomar la dignidad y el orden de la poltica con respecto a todas las otras
ciencias pr La ciudad es lo principal entre lo que puede constituirse por la razn humana, pues
a ella se refieren todas las comunidades humanas. Adems en las artes mecnicas, los todos
constituidos por las cosas que llegan al uso del hombre, se ordenan a ste como a su fin.
Luego, si la ciencia principal se refiere a lo ms digno y perfecto, es necesario que entre todas
las ciencias pr la poltica sea la principal y arquitectnica detodas las otras, pues considera el
bien ltimo y perfecto en los asuntos humanos.
Por eso dice Aristteles al finalizar la Etica X, 9 que en la poltica tiene su acabamiento la
filosofa que versa sobre los asuntos humanos.
Cuarto, de lo dicho podemos tomar el modo y el orden de esta ciencia.
Las ciencias especulativas que estudian algn todo considerando sus partes y principios,
consuman el conocimiento de ese todo mostrando las propiedades y las operaciones del
mismo. De manera similar esta ciencia, considerando los principios y las partes de la ciudad,
ensea a conocerla mostran do sus propiedades y operaciones. Como es ciencia prktica
muestra adems cmo pueden perfeccionarse los singulares, punto necesario en toda ciencia
prctica.
LECCIN I: El origen y las partes de la ciudad. La prioridad natural de la ciudad

sobre sus partes 1252 a 1-1253 a 39, nmero. 1-22
1. Ha de saberse que en esta obra Aristteles consigna cierto proemio en el cual muestra la
intencin de esta ciencia.
Para acceder a lo propuesto primero muestra la dignidad de la ciudad de la cual se ocupa la
poltica como de su fin, y luego sela la comparacin entre la ciudad y las otras comunidades
(n 3).
Sobre el primer punto prueba que la ciudad se ordena a algn bien como a su fin y despus
prueba que el bien al que se ordena la ciudad es el principal entre los bienes humanos (n 2).
Con respecto a lo primero propone este razonamiento. Toda comunidad es instituida por algn
bien, pero toda ciudad, como se ver, es una comunidad. Luego toda ciudad es instituida por
algn bien.
Como la menor es manifiesta, prueba la mayor: todo lo que los hombres hacen lo hacen por lo
que parece un bien, sea realmente un bien o no lo sea. Pero toda comunidad es instituida por
alguien que obra, luego todas las comunidades buscan algn bien, o sea, se proponen algn
bien como fin.
2. El bien al que la ciudad se ordena es el principal entre los bienes humanos.
Razona de esta manera: si toda comunidad se ordena al bien es necesario que la ms
importante busque de manera superlativa el bien principal entre los bienes humanos, pues es
preciso que la proporcin de le que es para el fin sea segn la proporcin de los fines.
Qu comunidad sea superlativamente principal lo manifiesta por lo que aade: y que a todas
las otras abarca.
En efecto, la comunidad es un todo; en los todos se encuentra un orden tal que el todo que
incluye en si otro todo es el principal; as la pared es un todo, pero como est incluido en el
todo que es la casa, es claro que sta es el todo principal con respecto al otro. De manera
similar la comunidad que incluye a otras es la principal. Es evidente que la ciudad incluye a
todas las dems comunidades, pues tanto la casa como el vecindario estn comprendidos en la
ciudad. As la comunidad politica es la principal entre todas.
Luego busca el bien principal entre todos los bienes humanos, pues tien de al bien comn que
es mejor y ms divino que el bien de uno solo, como se dice al comienzo de la Etica I, 2.
3. Compara la ciudad con las otras comunidades.
Lo hace en tres pasos.
Primero propone una falsa opinin; luego muestra de qu manera podra conocerse la
falsedad de esta opinin (n 5), y por ltimo segn el modo asignado da una verdadera
comparacin entre la ciudad y el resto de las comunidades (n 6).
Sobre lo primero propone la opinin falsa y luego sus motivos (n 4).
Debemos considerar que hay dos comunidades que son notorias para todos: la ciudad y la
sociedad domstica. La ciudad se rige por dos regimenes, el politico y el real. El rgimen real
se da cuando el que gobierna la ciudad tiene plena potestad; el poltico cuando el gobernante
posee una potestad restringida segn las leyes de la ciudad.
De manera similar el rgimen de la casa es doble: dominante o desptico y econmico o
administrativo. Se llama arno o dspota a todo el que tiene siervos. Se llama ecnomo al
procurador y administrador de la sociedad domstica. De ah que rgimen desptico es aqul
por el que el amo preside a sus siervos, y econmico aqul por el que alguno administra lo
que pertenece a toda la familia, en la que se contienn no slo los siervos sino tambin
muchos libres.
Algunos dijeron erradamente que ellos regimenes no difieren entre si, si no que son
completamente lo mismo.
4. Cmo razonan los que as opinan.
Dicen que eso que slo difiere segn lo mucho y lo poco no difiere en especie, pues la
diferencia que reside en lo ms y lo menos no diversifica la especie. Que los regimenes vistos
difieren slo segn lo mucho y lo poco lo mostraban as: si la comunidad gobernada consta de
pocos, como el caso de una pequea familia, el que la dirige se llama padre de familia, y a l
le compete la autoridad llamada dominante o desptica. Si consta de muchos, de manera que
no sbo contenga siervos sino tambin nmerosos hombres libres, el que preside se llama
ecnomo. Si consta de muchos ms, no slo de los que estn en una misma familia sino
tambin en una misma ciudad, se llama rgimen politico o real.
Por esto algunos decan que la ciudad y la familia en nada difieren sino en la magnitud o
parvedad, de manera que la familia sera una ciudad pequea y viceversa, lo cual
evidentemente es falso, como se ver.
De manera similar sostenian que el rgimen politico y el real diferian nicamente segn lo
mucho y lo poco. Cuando un solo hombre gobierna simplemente y en todo, se llama rgimen
real. Cuando gobierna segn normas expresas, segn las leyes puestas por la disciplina
politica, el rgimen es politico; como gobernando en parte en cuanto a lo que est bajo
supotestad y en parte siendo gobernado en lo que se halla sujeto a la ley. Todos
concluan, pues, que los regimenes abudidos, referidos o a la ciudad o a la familia, no diferan
en la especie.
5. De qu modo manifesta la falsedad de esta opinin.

Que no es verdadera resulta evidente si se obra segn el mtodo apropiado, o sea, segn el
arte de considerar lo que se dir.
Ahora bien, el modo de este arte es tal que, como en los otros asuntos, pa raconocer el todo es
necesario dividir el compuesto hasta llegar a lo no compuesto, hasta lo indivisible que es cada
parte minima del todo. Por ejempio para conocer una palabra se requiere dividirla hasta llegar
a las letras, y para conocer un cuerpo natural mixto hay que dividirbo en sus elementos.
De la misma manera si consideramos de qu se compone la ciudad, podramos ver mejor los
regimenes vistos, qu es cada uno en si, en qu difieren uno del otro y si alguno de ellos por
lo que es en si puede ser considerado segn el arte o mtodo propuesto. Pues en todo vemos
que si se mira un asunto en cuanto salido de suprincipio, puede contemplarse en l la verdad
del mejor modo. As como es verdad en otras cosas, as lo ser en esto que ahora tratamos.
En estas palabras de Aristteles debemos considerar que para el conocimiento de los
compuestos primero es necesaria la via de resolucin, de manera que dividamos el compuesto
hasta lo individual, y despus es necesaria la via de composicin, para que por los principios
indivisibles ya conocidos, juzguemos sobre lo que esos principios causan.
6. Segn el modo enunciado pone una verdadera comparacin entre otras comunidades y la
ciudad.
Primero se refiere a otras comunidades que se ordenan a la ciudad; luego a la comunidad de la
ciudad (n 17).
Divide el primer punto:
1. Trata la comunidad entre dos personas.
2. La comunidad de la casa, que abarca diversas relaciones entre las personas (n 11).
3. La comunidad del vecindario formado por muchos grupos (n 13).
Sobre la comunidad entre dos personas:
1. Se refiere a dos relaciones personales (n 6 y n 7).
2. Las compara entre s (n 8).
Se refiere a la primera, que es la comunidad entre varn y mujer. Como es necesario dividir a
la ciudad en sus partes mnimas, es preciso sostener que la primera combinacin de las
personas que no pueden ser la una sin la otra es la de varn y mujer. Pues esta combinacin se
da en razn de la generacin por la cual se procrean varones y mujeres. Se desprende de esto
que no pueden permanecer o ser el uno sin la otra.
De qu manera esta combinacin sea la primera lo muestra cuando aade que sucede no por
eleccin
Debe considerarse que en el hombre hay algn que le es propio, la razn, en virtud de la cual
le compete obrar por deliberacin y eleccin.
Se encuentra adems en el hombre algn que es comn con otros seres, tal como la
generacin. Por tanto no le compete por eleccin, en cuanto tiene una razn que elige, sino le
compete segn una nocin comn entre l, los animales y aun las plantas, porque en todos
ellos seres hay un apetito natural de dejar en pos de s a otro ser semejante, a fin de que por
medio de la generacin se conserve en la especie lo que no puede conservarse en un mismo
nmero.
Este apetito natural existe tambin en todas las dems realidades naturales corruptibles.
Empero, como los vivientes, las plantas y los animales tienen un modo especial de generar,
que es hacerbo por si mismos, por eso los menciona ahora especialmente. Pues tambin en las
plantas se encuentra la fuerza masculina y la femenina, pero unidas en el mismo individuo,
aunque en uno abunde ms una, y en otro, otra, de modo que podemos imaginar a las plantas
siendo en todo tiempo como el macho y la hembra en el momento del apareamiento.
7. Se refiere a la segunda relacin de personas que se da entre el que gobierna y el que est
sujeto.
Esta relacin nace tambin de la naturaleza debido a la preservacin. Pues la naturaleza no
slo se propone la generacin si, aun, que lo generado est a salvo. Que esto suceda en los
hombres por la relacin entre el gobernante y el gobernado lo muestra porque naturalmente
gobierna y seorea aqul que por su intelecto puede prever lo que conviene a la preservacin,
como alcanzar lo beneficioso y rechazar lo perjudicial.
En cambio aqul que por su fortaleza corporal puede implementar obrando lo que el sabio
previ mentalmente, es naturalmente sbdito y siervo. Por lo cual es evidente que a ambos
conviene para su salvaguarda mutua que aqul gobierne y ste est sujeto. Pues al que por su
sabidura puede prever mentalmente no le sera posible conservarse falt las fuerzas
corporabes, si no tuviera al siervo que ejecutara, como tampoco ste que abunda en fuerza
corporal estara a salvo si no se rigiera por la prudencia del otro.
8. Compara entre s las relaciones vistas.
Primero segn la verdad y despus excluyendo un error (n 9).
Concluye de lo dicho que la mujer y el siervo se distinguen por naturaleza, pues la mujer est
naturalmente dispuesta para la generacin de otro, pero no es corporalmente robusta, lo cual
se requiere en el siervo. As, estas dos relaciones difieren entre si.
Atribuye las causas de esta distincin a que la naturaleza no hace algn como los que
fabricaban espadas de bronce o metal para los pobres en Delfos. Se hacian alli unas espadas
que se destinaban a muchos oficios; una misma espada serva para cortar, limar y otros usos
similares. Se fabricaban para los pobres, que no podan tener muchos instrumentos.
Pero la naturaleza no obra as de modo que a uno lo disponga a diversos oficios, sino que a
uno destina a un solo oficio. Por esto la naturaleza no destina a la mujer a servir sino a
generar; pues todo se reabiza de modo ltimo cuando un instrumento no sirve para muchas
obras sino para una sola.
Empero esto debe entenderse para cuando sobreviniere algn impedimento en ambas o en una
de las dos tareas a las que se destina el mismo instrumento, como si fuera menester ejercitar
frecuentemente ambas al mismo tiempo. En cambio si se ejercitan diversas tareas por turno no
se sigue ningdn impedimento si un solo instrumento se acomoda a varios oficios. Por esto
tambin la lengua conviene a dos obras de la naturaleza, al gusto y la locucin, como se dice
en el libro II, 8 de El Alma pues estas dos no coinciden entre s al mismo tiempo.
9. Excluye un error contrario a lo dicho y luego muestra su causa (n 10).
Dice que entre los lo se tenia a la mujer y al siervo como del mismo orden, pues las mujeres
eran utilizadas como siervos.
Pero puede haber una duda sobre a quines debe llamarse brboros. Algunos dicen que
brbaro es todo hombre al cual no se le entiende el idioma que habla. De ah que el apstol
dice: si yo no entendiera el significado de la voz ser lo para aquel a quien hablo, y el que
habla lo sera para mi A otros les parece que se llaman brbaros los que no tienen un trmi no
equivalente en su idioma vulgar. Por eso se dice que Beda, para que los ingleses no fueran
considerados como lo tradujo a la lengua inglesa las artes liberales. Por ltimo para otros lo
son los que no se rigen por algunas leyes civiles.
En realidad todos se aproximan de alguna manera a la verdad, dado que en el trmino lo se
capta la idea de algn extrafio. Un hombre puede decirse extrao, o en si o para alguno. Se
considera que es en si mismo extrao al gnero humano quien flaquea en la razn por la cual
se dice hombre, y por eso se denominan propiamente lo los que tienen una razn deficiente,
sea por la inclemencia del clima que les toc en suerte, sea porque debido a la disposicin
misma de la regin se encuentran muchos hombres enervados o embotados. O bien por alguna
mala costumbre existente en algunas tierras, de la cual proviene que los hombres se vuelvan
irracionales y como brutales.
Ahora bien, es algn notorio que de la fuerza de la razn procede el que los hombres se rijan
por un derecho razonable, que usen la escritura y sepanleer. De alli se desprende que la
barbarie se ponga en evidencia por esta pauta: que esos hombres no emplean leyes o las usan
irrazonablemente, y de manera similar que en algunos pueblos no usen la escritura ni sepan
leer.
Pero se dice que alguno es extrao para otro cuando no se relaciona con l.
Mas los hombres sobre todo por natural aptitud se comunican entre s por medio de la palabra,
de ah que los que no entienden entre ellos su lenguaje puedan llamarse lo entre si.
Empero, Aristteles habla ahora de los que son propiamente brbaros.
10. La causa de este error.
Dice que sucede porque entre los lo no hay primacias por naturaleza.
Se dijo antes que el gobernante por naturaleza es aqul que puede prever con lamente; y el
siervo el que puede ejecutar con el cuerpo. Pues bien ordinariamente los brbaros son
robustos corporalmente y deficientes mentalmente; por eso entre ellos no puede haber un
orden natural de gobierno y sujecin sino que se da cierta sociedad de siervos y siervas; es
decir, comnmente usan a la sierva, o sea a la mujer, y al siervo. Como naturalrnente entre los
brbaros no hay un gobierno sino que lo hay entre los abundosos men talmente, por eso dicen
los poetas Eurpides, Ifigenia en Aulide, 1400 que es congruente que los griegos, que estaban
dotados de sabiduria, gobernasen a los lo como si naturalmente fuera lo mismo ser Nirbaro y
ser siervo. Empero, cuando sucede lo contrario, se sigue la perversin y el desorden en el
mundo, segn el dicho de Salomn Ec 10, 7: vi a siervos a caballo y a principes a pie como
siervos sobre la tierra.
11. La comunidad domstica.
La determina como constituida por varias relaciones personales.
Primero muestra por quines est compuesta, luego a qu se ordena esta comunidad; y
despus Cmo son llamados los que se relacionan con ella (n 12).
Dice pues que de las dos comunidades personales vistas, una para la generacin y la otra para
la salvaguarda reciproca, se constituye la primera casa, pues es preciso que en ella haya un
varn y una mujer, un seor y un siervo. Por eso se llama primera casa, porque hay otra
comunidad personal en la casa, la del padre y el hijo, que es causada por la primera; de lo cual
se desprende que las dos primeras son primarias.
En este sentido menciona las palabras de Hesiodo, quien dice que en la casa se habla esta
triada: el seor que tiene la preeminencia, la mujer y el buey para arar Hesodo, Los trabajos y los
dias.
Pues en la casa del pobre el buey est en lugar del criado, dado que el hombre usa al buey
para realizar alguna tarea, como tambin al siervo.
12. A qu se ordena la comunidad domstica.
Debemos considerar ahora que toda relacin humana se da segn ciertos actos. De los actos
humanos algunos son cotidianos, como alimentarse, calentarse al fuego y otros similares.
Otros no lo son, por ejemplo comerciar, pelear etc. Pues bien, es natural que en estas dos
clases de actos los hombres se relacionen ayud entre s, por eso dice que la casa no es sino una
comunidad constituida por la naturaleza para todos los das, o sea para los actos que se
realizan cotidianamente.
Lo manifiesta serialando algunos nombres. Un tal Carondas llama a los miembros de la casa,
homostitios, como si dijera hombres de un solo alimento, pues comparten la misma mesa.
Otro llamado Epimnides, oriundo de Greta, los denomina hotnocapnos, como si dijera
hombres de un solo humo, pues se sientan al calor del mismo fuego.
13. La tercera comunidad, la del vecindario.
Muestra quines la componen y qu fin tiene; despus, que esta comunidad es natural (n 14).
Dice pues que la primera sociedad que se forma de varias casas se llama vecindario, y es
llamada primera para diferenciarla de la segunda que es la ciudad.
La comunidad de la ciudad no se constituye para todos los das, como dice de la casa, sino
que se instituye para usos no diarios, pues los vecinos no se relacionan entre s en actos
cotidianos en los que s se relacionan los que integran una misma casa, como corner, sentarse
al calor del fuego y otros actos similares, sino que participan de actos exteriores no cotidianos.
14. La conunidad del vecindario es algn natural.
Primero lo muestra razonando, luego por algunos signos (n 16).
Dice pues que la vecindad de casas que constituye el vecindario parece algn muy natural,
pues nada hay rn natural que la propagacin de la especie de uno a muchos en los animales, y
esto es lo que hace la vecindad de casas. A los que tienen casas vecinas algunos los llarnan
colact o hermanos de leche; y llaman a los nios, o sea a los hijos y a los hijos de hijos,
descendientes, a fin de que entendamos que esta vecindad de casas surgi porque los hijos y
descendientes, multiplicados, instituyeron diversas casas contiguas que habitaban. De lo cual
se desprende que as como la muitiplicacin de la proie es natural, tambin lo es la comunidad
del vecindario.
15. Muestra lo mismo por algunos signos.
Primero por lo que vemos en los hombres y luego por lo que se deca de los dioses (n 16).
Dice pues que como la vecindad se constituy por la multiplicacin de la proie, de esto surgi
que desde el principio las ciudades fueran regidas por un rey; y todava algunos pueblos lo
tienen, aun cuando cada ciudad no tenga supropio rey. Ello se debe a que las ciudades y los
puebbos se constituyen por los que est sujetos al rey.
Cmo este signo responda a lo dicho lo muestra por lo que aade: toda casa es regida por
algn anciano, como los hijos son regidos por el padre de familia. De lo cual resulta que
tambin toda la vecindad, que estaba constituida por los consanguneos, se rega segn el
parentesco, por el principal en este aspecto, como la ciudad se rige por el rey. De ah que
Homero Odisea, IX, 14 dijera que cada uno dio la ley a su mujer y sus hijos como el rey lo hace
en la ciudad.
De modo que este rgimen pas de los hogares y vecindarios a las ciudades, porque los
diversos vecindarios son como una ciudad dispersa en diversas partes. Por eso antiguamente
los hombres habitaban dispersos por los vecindarios y no congregados en una ciudad.
Es evidente, pues, que el rgimen del rey sobre la ciudad o el puebio procedi del rgimen del
mayor en la casa o en el vecindario.
16. Propone el otro signo segn lo que se deca de los dioses.
Por lo dicho, todos los gentiles sostenan que sus dioses eran regidos por un rey al que
blamaban Jpiter Poltica, III, 15. Lo decan porque hay hombres que todava se rigen por
algunos reyes, empero antiguamente casi todos se gobernaban por ellos, pues ste fue el
primer rgimen, como se ver.
As como los hombres ponen su semejanza en las especies de dioses, es decir en sus formas,
estimando que los dioses tienen la figura de algunos hombres, as tambin atribuan supropia
semejanza a la vida de esos dioses, a su trato, estimando que se comportaban segn vean
comportarse a los hombres.
Ahora Aristteles, a la manera platnica, denomina dioses a las sustancias separadas de la
materia, creadas por el nico y sumo Dios, y a quienes los gentiles errneamente atribuan las
formas y el comportamiento de los hombres, como lo dice en este pasaje.
17. [La comunidad que es la ciudad].
Una vez que Aristteles determin las comunidades ordenadas a la ciudad, ahora lo hace de la
comunidad que es la ciudad misma: seala primero cmo es la comunidad de la ciudad; luego
prueba que esta comunidad es natural (n 18); y por ltimo considera la institucin de la
ciudad (n 22).
Sobre lo primero muestra la condicin de la ciudad en cuanto a tres aspectos.
Primera, seala los componentes de la ciudad, as como el vecindario est constituido por
muchas casas, la ciudad lo est por muchos vecindarios.
Segundo, dice que la comunidad es una comunidad perfecta y lo prueba, dado que si la
comunidad detodos los hombres ha de ordenarse a lo necesario para vivir, la comunidad
perfecta ser la que se ordene a que el hombre posea con suficiencia lo necesario para vivir.
Tal comunidad es la ciudad. Pues compete a la nocin de ciudad que en ella se encuentre todo
lo que baste a la vida humana, como sucede. Esta es la razn por la que se compone de
muchos vecindarios, en uno se ejerce el arte fabril, en otro el arte textil y as en los dems. De
lo cual se desprende que la ciudad es una comunidad perfecta.
Tercero, seala a qu est ordenada la ciudad, pues originariamente fue hecha en razn del
vivir para que los hombres encontrasen en ella de dnde poder vivir con suficiencia. Pero por
ella sucede que el hombre no slo viva sino que viva bien, en cuanto por las leyes de la ciudad
la vida del hombre se ordena a la virtud.
18. La comunidad que es la ciudad, es algn natural.
Primero muestra que la ciudad es algn natural; luego que el hombre naturalmente es un
animal civil (n 19); y tercero se pregunta qu es anterior segn la naturaleza, si un hombre
solo, la casa o la ciudad (n 21).
Da dos razones para mostrar el primer punto.
La primera dice que el fin de las realidades naturales es la naturaleza misma. La ciudad es el
fin de las comunidades vistas, de las que demostr que son naturales, luego la ciudad tambin
lo es.
Que la naturaleza es el fin de las realidades naturales lo prueba por esta razn: la naturaleza de
cada realidad es aquello que le conviene cuando su generacin esperfecta. As como la
naturaleza del hombre es la que posee despus de consumarse la perfeccin de su generacin,
y lo mismo se dice del caballo y de la casa, con tal que por la naturaleza de la casa
entendamos su forma. Y la disposicin de la cosa, que posee por superfecta generacin, es el
fin detodo lo que hay antes de su generacin. Luego lo que es fin de los principios naturales
por lo que algn segenera, es la naturaleza de esa realidad. De esta manera, como la ciudad
segenera por las comunidades vistas, que son naturales, ella misma ser natural.
La segunda razn dice que lo ltimo en cada uno es el fin y en razn de lo cual algn se
realiza. Tener suficiencia es ltimo, por tanto tiene razn de fin. Como la ciudad es una
comunidad que posee por s suficiencia de vida, es el fin de las otras comunidades vistas. De
lo cual surge conevidencia que este segundo argumento se induce como prueba de la menor
del anterior.
19. El hombre naturalmente es un animal civil.
Primero lo concluye del car natural de la ciudad y luego lo prueba por la operacin del
hombre mismo (n 20).
Sobre lo primero prueba lo propuesto y luego excluye cierta cuestin relativa al hombre
insocial.
De lo dicho concluye que la ciudad es de los que son segn la naturaleza; y como la ciudad no
es sino la congregacin de los hombres, se sigue que el hombre por naturaleza es un animal
civil.
Esto podria ser cuestionado, pues lo que es segn la naturaleza est en todos pero vemos que
no todos los hombres habitan en ciudades.
Por eso para rechazar esta cuestin, dice que hay quienes no son sociales en virtud de la
fortuna o azar, por ejemplo por ser expubsados de la ciudad, o bien por supobreza, como los
que tienen necesidad de cubtivar los campos o custodiar a los animales.
Es evidente que esto no va contra lo dicho, que el hombre es naturalmente social, pues
tambin otras reabidades naturales alguna vez falban en razn de la fortuna, como cuando a
alguno se le amputa una mano o se lo priva de alimento. Pero si algn hombre no es civil en
razn de su naturaleza es necesario que, o bien sea un hombre mabo, pues eso sucede por
corrupcin de la naturaleza humana, o bien que sea mejor que el hombre, en cuanto posee una
naturaleza ms perfecta que la que comnmente tienen los dems hombres. detal manera que
podria bastarse por s mismo sin la sociedad de los hombres, como fue el caso de Juan
Bautista, o de Antonio el santo eremita.
Presenta al respecto la palabra de Homero llada, IX, 63 maldiciendo a cierto hombre que por
maldad no era social. Dice que este hombre era insocial porque no poda abrazar el vmnculo
de la amistad, ile gal pues no poda sujetarse al yugo de la ley, e infeliz pues no podia regirse
por la regla de la razn. Quien es incivil por naturaleza al mismo tiempo ha de ser belicoso,
como siendo hombre litigioso y sin yugos, segn lo vemos entre las aves, las que no son
sociales son rapaces.
20. Por la operacin propia del hombre ahora prueba que es un ani,nal social, ms aun que la
abeja y cualquier otro animal gregal.
La razn es que decimos que la naturaleza nada hace en vano, pues siempre obra por un
determinado fin. Luego si la naturaleza atribuye a una cosa algn que de suyo est ordenado a
un fin, se sigue que este fin le es dado por naturaleza. Vemos efectivamente que aunque
ciertos animales poseen voz, slo el hombre por sobre los dems animales emite palabras.
Pues aunque algunos animales profieran locuciones humanas, sin embargo no hablan
conpropiedad pues no entienden lo que dicen sino que profieren sus voces debido a cierta
repeticin.
Hay diferencia entre la palabra y la simple voz pues sta es signo de tristeza y de deleite y, por
ende lo es del resto de las pasiones, como la ira y el temor, todas las cuales se ordenan a la
alegra y la tristeza, como se dice en el libro II, 5 de la Etica. Por esto se da la voz en los
dems animales, cuya naturaleza llega hasta esto: que sienten sus deleites y dolores, y lo
transmitan entre s por ciertas voces naturales, como el len por el rugido y el perro por el
ladrido, en cuyo lugar nosotros tenemos las interjecciones.
Pero la palabra humana transmite o significa lo til y lo nocivo; por ende, se sigue que lo justo
y lo injusto. Pues la justicia y la injusticia consisten en que algunos se igualen o no se igualen
en cuanto a las cosas tiles y nocivas.
Por eso la locucin es propia de los hombres; porque en relacin con los otros animales es
propio del hombre que tenga conocimiento del bien y del mal, de lo justo y lo injusto y de
otros similares, que pueden transmitirse o significarse por medio de la palabra.
Como al hombre se le ha dado la palabra por naturaleza, y esta se ordena a que se comuniquen
entre s en lo til y lo nocivo, en lo justo, lo injusto y otros similares; como la naturaleza nada
hace en vano, se sigue que los hombres se comuniquen naturalmente entre si en tales cosas.
Comunicarse en las mismas es lo que constituye la casa y la ciudad. Luego el hombre es
naturalmente un animal domstico y civil.
21. La ciudad es primera segn la naturaleza.
Muestra por lo dicho que la ciudad es anterior a la casa o a un hombre singular. Y lo prueba
por esta razn: es necesario que el todo sea primero que la parte en el orden de la naturaleza y
la perfeccin. Empero esto, debe entenderse de parte de la materia y no de parte de la especie,
como se dice en el libro VII, 10 de la Metafsica.
Y lo prueba as: destruido todo el hombre no queda el pie ni la mano sino equvocamente, al
modo que una mano de piedra pudiera llamarse mano. Y esto porque esta parte se corrompe
destruido el todo.
Pero lo que se corrompe no retiene su especie, de la cual se toma la razn definitiva. De allf es
evidente que no permanece la misma razn del nombre y entonces ste se predica
equvocamente.
Que destruido el todo la parte se corrompa lo muestra porque toda parte se define por su
operacin y por la virtud con que obra; como la definicin de pie es la de un miembro
orgnico que tiene virtud para andar. Cuando ya no posee esta facultad y esta operacin, no es
lo mismo segn la especie sino que se llama pie equvocamente. Lo mismo sucede respecto de
las otras par tes de esta clase, que se denominan partes de materia, en cuya definicin se pone
el todo, como en la definicin de semicrculo se pone el crculo, pues aqul es la mitad de
ste.
De otro modo sucede en las partes de la especie que se ponen en la definicin del todo, as
como las lineas se incluyen en la definicin del tringulo
De este modo, pues, es evidente que el todo es naturalmente primero que sus partes de
materia, aun cuando stas sean anteriores en el orden de la generacin. Pero cada hombre se
compara a toda la ciudad como las partes del hombre al hombre; pues como la mano o el pie
no pueden ser sin el hombre, tampoco un solo hombre puede bastarse totalmente a s mismo
para vivir separado de la ciudad.
Si aconteciere que alguno no pudiera participar en la sociedad de la ciudad por su maldad,
ste espeor que el hombre, es como una bestia. En cambio si de nadie necesita, y es como si
se bastara a s mismo y por ello no es parte de la ciudad, ste es mejor que el hombre, porque
es como un dios.
De todo lo dicho se desprende que la ciudad por naturaleza es anterior que un solo hombre.
22. La institucin de la ciudad.
Concluye de lo dicho que en todos los hombres hay cierto mpetu natural hacia la comunidad
de la ciudad, como hacia las virtudes. Sin embargo as como las virtudes se adquieren por la
ejercitacin humana, como se dice en el libro II, 1 de la Etica as las ciudades han sido
instituidas por la industria humana. El que primero instituy la ciudad fue para los hombres
causa de los ms altos bienes.
Pues el hombre es el mejor de los animales si en l se perfecciona la virtud hacia la cual posee
natural inclinacin. Empero, si vive sin ley ni justicia, es el peor entre todos los animales.
Lo prueba de esta manera: la injusticia es tanto ms cruel cuanto mayores armas posee, o sea,
ayudas para hacer el mal. Pero por supropia naturaleza la prudencia y la virtud que de suyo
est ordenadas al bien competen al hombre. En cambio cuando el hombre es malo las emplea
como armas para hacer el mal; como cuando por su astucia excogita diversos perjuicios y por
la privacin se toma poderoso para soportar el hambre y la sed, para poder perseverar mejor
en la malicia. De igual manera se da en otros casos. Por eso el hombre sin virtud, cuando se
trata de la corrupcin de la irascible, es el ms malvado y salvaje, como cruel y sin afectos. Y
cuando se trata de la corrupcin de la concupiscible, es el peor en cuanto a lujuria y a
voracidad de comida.
En cambio por el orden civil el hombre es conducido a la justicia. Se ve con evidencia si
consideramos que entre los griegos el orden de la comunidad civil y el juicio de justicia se
denominan con el mismo nombre, con el trmino dike. Luego es manifiesto que el que
instituy la ciudad impidi a los hombres que fueran psimos y los condujo a ser los mejores
segn la justicia y las virtudes.
LECCIN II: Tres sociedades familiares, la del amo y el siervo, la del varn y la
mujer y la del padre y el hijo 1253 b 1-1254 a 17, n 23-29
23. Una vez que en el proemio Aristteles mostr la condicin de la ciudad y de sus partes
ahora empieza a considerar la ciencia poltica.
Primero, segn el modo sealado, trata lo que concierne a las partes primeras de la ciudad.
Luego, en el libro II, lo que concierne a la ciudad misma, comenzando en n 115.
Divide y subdivide el primer punto.
1. Propone la intencin.
2. Desarrolla lo propuesto (n 27).
1. Propone lo que va a determinar.
2. El orden en que lo hard (n 26).
1. Determinar lo que concierne a la casa.

2. Lo enumerar (n 24).
Es manifiesto por lo dicho de qu partes consta la ciudad. Como para conocer un todo es
preciso conocer antes sus partes, segn dijo, es necesario que empecemos por la
administracin econmica o el gobierno de la casa pues toda la ciudad se compone de casas
como de partes.
24. Lo que pertenece a la casa.
Primero enumera lo que concierne a la casa como partes, luego lo que concierne a las partes
mismas como necesario (n 25).
Dice pues qu partes de la casa son aquellas con las cuales se constituye. Toda casa o famibia
domstica si esperfecta consta de siervos y hombres libres. Dice si esperfecta, pues en la casa
del pobre hallamos el buey [labrador] en lugar del siervo, como dijo.
Como cada cosa que puede considerarse en muchos debe buscarse primero en los pocos y en
los simples para facilitar su estudio, debe decirse que las partes primeras y mnimas de la casa
son estas tres combinaciones: la de seor y siervo, la de marido y esposa, la de padre e hijos.
Esta tercera nace de la segunda, por eso antes la omiti. Y por eso ahora considerar lo que es
cada una de stas.
Luego les pone nombres diciendo que la combinacin de amo y siervo se llama dominante o
desptica; la de varn y mujer, que no tena nombre en su tiempo, la llama conyugal, y es la
que nosotros llamamos matrimonio. Tampoco tena nombre propio la combinacin padre e
hijos, pero l la designa como teknofactiva (procreadora) o paterna.
25. La pecuniaria, cuarta parte de la casa.
Dice que hay otra parte de la economa, llamada crematstica o pecuniaria, que para algunos
es como toda la economa, y para otros es la parte ms importante de la administracin de la
casa, que consiste sobre todo en la adquisicin y la conservacin del dinero. Sobre esta parte
tambin estudiar de qu modo se halla.
26. El orden en que tratar estas partes.
Antes que otras debemos tratar la combinacin de seor y siervo, que ser til en dos
sentidos. Primero, para que podamos conocer lo que es conveniente al respecto, es decir, para
ejercer dominio sobre los siervos.
Segundo, por su contribucin para la ciencia a fin de poder concebir algo mejor que lo que los
antiguos opinaron sobre el dominio y la servidumbre.
27. Determina lo propuesto y lo divide en dos partes.
Primero estudia la combinacin de seor y siervo y luego las otras dos (n 101).
Divide y subdivide el primer punto:
1. Determina la combinacin amo y siervo y por qu el siervo es cierta posesin;
2. Por eso se refiere a la otra parte de la econmica, que es la pecuniaria o posesiva (n 61).
1. Da algunas opiniones sobre el dominio y la servidumbre.
2. Muestra la verdad al respecto (n 28).
La primera opinin dice que la dominante o desptica es cierta ciencia por la cual se sabe
dominar al siervo; y es la misma ciencia que la econmica, por la cual se sabe gobernar la
casa; y que la poltica y la regia, por la cual se sabe gobernar la ciudad, como dijo en el
proemio Politica, I, 2.
La otra opinin expresa que tener siervos es ajeno a la naturaleza y que slo por la ley est
ordenado que algunos scan siervos y otros libres, y que ninguna diferencia hay entre ellos
scgn la naturaleza. Por eso posteriormente infieren que es injusto que algunos scan siervos,
pues provino de cierta violencia que algunos hombres sujetaran a otros para s en calidad de
siervos.
28. La verdad sobre el dom inio y la servidumbre.
Primero determina la nocin de servidumbrc y luego indaga las opiniones vistas (n 30).
Sobre lo primero para conocer la nocin de servidumbrc trata antes cuatro puntos necesarios y
luego concluye la definicin de siervo (n 29).
Primero. La posesin es una parte de la casa y el arte relativo a la posesin es una parte de la
economa, pues es imposible vivir en la casa sin lo necesario para la vida, lo cual se tiene por
la posesin.
Lo prueba por su similitud con las artes.
Vemos que a cada artc le es necesario posccr instrumentos adecuados, si ha de consumar su
obra, como el herrero necesita tener un martillo si ha dehacer un cuchillo.
De este modo al que gobierna la casa le es preciso tener cosas poseidas para supropia obra en
calidad de instrumentos.
28, I. Segundo.
Los instrumentos se dividen en animados e inanimados. Por ejemplo, para el capitn de la
nave, el timn es un instrumento inanimado; el marinero dc proa, o sea el viga de la parte
anterior de la nave, y que obedece al capitan, es un instrumento animado. En las artes, el
asistente tiene razn de instrumento animado, pues como el instrumento es movido por el
artifice as tambin el instrumento [animado] es movido por el imperio del que manda.
As como en las obras de arte hay dos clases de instrumentos, de la misma manera en la casa
hay un instrumento inanimado que es lo poseido mismo; por ejemplo el lecho y el vestido,
que son como instrumentos que sirven a la vida humana. El conjunto de ellos instrumentos es
la entera posesin de la casa. Como el siervo es algn posedo y animado, se sigue que es el
instrumento animado que sirve a la vida domstica.
El instrumento animado, como el asistente en las artes o el siervo en la casa, es un
instrumento por encima de los dems pues l mismo usa a los otros instrumentos y los mueve;
y para esto necesitamos de asistentes y siervos.
Los artifices principales, llamados arquitectos, no necesitarian de asistentes ni los amos de la
casa de siervos, si cada uno de los instrumentos inanimados pudieran, conociendo el mandato
de su seor, consumar su obra; por ejemplo que las lanzaderas o peines tejieran por si y los
plectros tocaran la citara por si, como se dice de la estatua que hizo Ddalo, la que se movia a
si misma por la cualidad del mercurio. O cierto poeta que dice que en un templo de Vulcano,
llamado el dios del fuego, haba unos tripodes preparados detal modo que, por artificio
humano o por nigromancia, por si mismos, como espontneamente, eran vistos incorporarse a
las solemnidades de los dioses como compitiendo en servir en el ministerio del templo.
28. II. Tercero.
Propone una segunda divisin de los instrumentos. Los de las artes se llaman instrumentos
factivos; lo posedo que es un instrumento de la casa, es activo.
Lo prueba por dos motivos.

El primero dice que los instrumentos factivos se llaman as pues con ellos se hace algn fuera
de su uso mismo. Lo vemos en los instrumentos del arte, como con la lanzadera o peine usado
por los tejedores se hace algn distinto fuera del uso mismo, o sea, se hace el pao. En cambio
con todo lo poseido, que son los instrumentos de la casa, no se hace algn distinto fuera del
uso mismo, como del vestido y del lecho no se hace algn, sino que se los usa. Luego ellos
instrumentos no son factivos como los de las artes.
28. III. El segundo motivo dice que de lo diverso hay diversos instrumentos.
La accin y el hacer difieren por la especie. El hacer es la operacin por la cual algn se hace
en una materia exterior, como cortar o quemar; la accin en cambio es la operacin que
permanece en el agente y pertenece a la vida del mismo, como se dice en el libro IX, 8 de la
Metafisica. Estas dos operaciones necesitan instrumentos, luego sus instrumentos difieren por
la especie.
La vida domstica o la convivencia no es un hacer sino una accin. Luego el siervo es el
asistente y es el instrumento de lo que pertenece a la accin, no de lo que compete al hacer.
28, IV. Cuarto.
Muestra Cmo es la relacin entre el siervo y el amo.
Dice que la relacin entre lo posedo y suposeedor es la misma que entre la parte y el todo, en
el sentido que la parte no se dice parte del todo, sino simplemente se dice que es del todo,
como la mano es del hombre, y no slo decimos que es una parte del hombre. De igual
manera lo posedo, por ejemplo el vestido, no slo se dice que es posesin de un hombre, sino
sim plemente que es de este hombre. De ah que, como el siervo es cierta posesin, no slo es
siervo del amo, sino que sencillamente es del amo. En cambio el amo no es sencillamente del
siervo, sino sbo es su amo.
29. Da la definicin de siervo.
Por lo dicho es claro cul es la naturaleza del siervo y cul su virtud, que es su oficio; pues la
virtud se refiere a la accin mientras que el oficio es lo adecuado de algn acto. Como el
siervo es lo que es de otro, segn dijo, cualquier hombre que no es naturalmente de si mismo
sino de otro, ser naturalmente siervo. Siervo es el hombre que naturalmente no es de s mismo
sino de otro; que no puede regirse sino por otro. Esto es convertible; o sea que quien es lo
poseido o siervo de otro, es hombre de otro. Es propio de la nocin de lo posedo que sea
instrumento activo y separado. De ah que puede concluirse esta definicin de siervo: siervo
es el instrumento animado, activo y separado de otro hombre existente.
En esta definicin instrumento se pone como gnero, al que se le aaden cinco diferencias.
Se dice animado para distinguirlo de los instrumentos inanimados.
Se dice activo para distinguirbo del ayudante del artifice que es un instrumento animado pero
factivo.
Se dice de otro existente para distinguirbo del hombre libre, que a veces ayuda en la casa, no
como cosa poseida sino voluntariamente o contratado por una merced.
Se dice separado para distinguirlo de la parte no separada que es de otro, como la mano.
Se dice hombre existente para distinguirlo de los animales que son pose siones separadas.
LECCIN III: Segn su ndole nativa unos sirven y otros mandan 1254 a 17-
1255 a 2, n 30-42
30. Despus que Aristteles mostr la nocin y la virtud del siervo, ahora investiga las
opiniones antes puestas.
Primero indaga si la servidumbre es natural; y luego si es la misma que la poltica (n 54).
Sobre lo primero plantea una cuestin; luego la resuelve aprobando una de sus partes (n 42);
y tercero muestra cmo la otra parte tiene tambin algn de verdad (n 43).
Dice, pues, que luego de lo dicho ha de considerar si hay quien es naturalmente siervo o no; y
si para alguno es ms digno y justo servir que no servir, o no, sino que toda servidumbre es
ajena a la naturaleza.
Este planteamiento responde a las dos dudas propuestas. Pues si toda servidumbre es ajena a
la naturaleza, entonces nadie es naturalmente siervo y, adems no ser justo ni digno que
alguno sirva, dado que lo que es ajeno a la naturaleza no es justo ni digno.
31. Determina la cuestin propuesta.
Seala dos puntos: que hay hombres naturalmente siervos, y que para algunos es digno y til
servir.
Sobre lo cual, primero considera el modo por el cual mostrar ellos dos puntos diciendo que no
es difcil comprender la verdad y el sentido de las cuestiones propuestas, y que su verdad se
alcanza por lo que sucede en la realidad. Lo segundo lo pone en el n 31, I.
Conforme a los dos puntos, muestra lo propuesto: por lo que sucede y por la razn (n 32).
31, I. Por lo que sucede se refiere a cuatro puntos.
Primero. Gobernar y estar sujeto, no slo se cuenta entre lo que surge de la necesidad o la
violencia, sino tambin entre lo til a la salvaguarda de los hombres. Este punto concierne a la
segunda cuestin [planteada] porque lo que es til a alguno parece digno y justo para l.
Segundo. Vemos entre los hombres que, desde el nacimiento, se distinguen entre si: algunos
son aptos para estar sujetos y otros para gobernar. Este punto concierne a la primera cuestin
porque lo que est presente desde el nacimiento parece ser natural.
Tercero. Hay muchas clases de sujecin y de gobierno, pues de una manera gobierna el varn
a la mujer, de otra el amo al siervo, y aun de otra el rey a su reino. Este punto concierne a la
misma cuestin, [a la primera], pues lo que se halla naturalmente en algn se diversifica
segn la diversidad de ese algn.
Cuarto. Siempre es mejor el gobierno que recae sobre los mejores sbditos. As el gobierno
por el cual se rige al hombre es mejor que aquel por el cual segobierna al animal. Lo prueba
porque todo gobierno y sujecin se ordena a alguna obra, pues el que est sujeto al gobernante
en alguna obra, lo obedece. Pero la obra que se realiza por los mejores es mejor, por ende
tambin el gobierno. Este punto concierne tambin a la primera cuestin, pues lo que se halla
naturalmente en un ser es tanto mejor cuanto mejor es el ser.
32. Muestra lo propuesto por una razn.
Primero argumenta que son naturalmente siervos los hombres a los que servir les resulta un
beneficio, y luego muestra qu hombres son as (n 38).
Razona de esta manera: todo lo constituido por muchos tiene una parte que gobierna y otra
que est naturalmente sujeta, y esto es beneficioso. La multiplicidad de hombres est
constituida por muchos, luego es natural y benfico que uno gobierne y otro est sujeto.
La menor de este razonamiento es evidente por lo mostrado antes: que el hombre es
naturalmente un animal politico y, as, es natural que muchos hombres constituyan una
multitud. Por eso pasa por alto la menor y prueba la mayor.
De esta manera en este razonamiento primero pone la premisa mayor, luego la prueba (n 33),
y tercero infiere la conclusin (n 37).
Dice, pues, que algunas realidades est constituidas por muchos de manera que por ellos se
forme algn com Es as sea que esos muchos estn unidos o conjuntos, como los miembros
del cuerpo se unen para constituir el todo, sea que estn separados como en el caso del
ejrcito, que de muchos soldados se constituye un ejrcito. En todos ellos se encuentra que
hay una parte que predomina y otra que est sujeta. Esto es natural y conveniente, como se
evidenciar por los ejemplos.
33. Prueba la mayor de cuatro modos.
Lo hace en lo inanimado, en las partes del hombre (n 34), en el gnero de los animales (n
35), en la diferencia de los sexos (n 36).
Dice, pues, que la verdad de la premisa mayor se encuentra en las cosas inanimadas no porque
sea algn propio de ellas, sino porque es comn a toda naturaleza, dado que, aun en las que no
participan de la vida, hay algn predominio, como en la armona.
La armona puede entenderse de dos maneras. Una es la armona de los sonidos, pues siempre
en la consonancia de las voces hay alguna que predomina, segn la cual se aprecia toda la
armona. Otra es la armona de los elementos en el cuerpo mixto, en el que uno de los
elementos es predominante.
Pero pasa por alto este asunto por ser extrnseco a esta consideracin.
34. Muestra lo propuesto en las partes del hombre.
La primera composicin del animal es la del alma y el cuerpo. Se llama primera no segn el
orden de la generacin, sino segn la primaca, porque surge de las partes principales, en las
que una es naturalmente gobernante: el alma, y la otra le est sujeta, el cuerpo.
Alguno podra alegar que esto no es natural pues no se encuentra en todos. Para rechazar esta
objecin agrega que, para juzgar lo que es natural, es necesario considerar lo que se habla
segn la naturaleza y no lo que es corrupto, pues esto es defectuoso segn la naturaleza.
Luego, para juzgar qu parte gobierne naturalmente en el hombre, es preciso considerar un
hombre que est bien dispuesto, tanto segn el alma como segn el cuerpo, en el que se ponga
de manifiesto que la primera manda al segundo.
En los hombres apestosos o viciosos y que se hallan mal muchas veces el cuerpo gobierna al
alma, pues prefieren las ventajas corporales a las del alma; esto porque est mal dispuestos y
fuera de la naturaleza.
Muestra, por ende, que el gobierno que vemos en las partes del animal tiene cierta semejanza
con el gobierno exterior. En el animal que es el hombre podemos considerar, en sus partes, un
doble gobierno. Uno, dominante, por el cual el amo gobierna a su siervo. Otro, poltico, por el
cual quien rige la ciudad gobierna a los hombres libres. Pues se encuentra, entre las partes del
hombre, que el alma gobierna al cuerpo y lo hace con un gobierno do minante, en el que el
siervo en nada puede resistir al amo, pues lo que el siervo es como tal es del amo, como se
dijo. Esto lo vemos en los miembros del cuerpo, en las manos y los pies, que inmediatamente
y sin contradiccin se aplican a obrar por el imperio del alma.
Encontramos, adems que el intelecto o razn predomina sobre el apetito con un gobierno
poltico y real que se da en los libres, por lo que en algn pueden contradecir. De igual modo,
el apetito algunas veces no sigue a la razn. El motivo de esta diversidad reside en que el
cuerpo no puede ser movido sino por el alma, por eso le est totalmente sujeto. Pero el apetito
puede ser movido no slo por la razn sino tambin por el sentido, por eso no est totalmente
sujeto a la razn.
En ambos regmenes es evidente que la sujecin es segn la naturaleza y es beneficiosa, pues
es natural y benfico que el cuerpo sea regido por el alma. De la misma manera, es natural y
beneficioso para la parte pasible, o sea para el apetito que est sujeto a lo pasional, que sea
regido por el intelecto o razn. Y a las dos partes les sera perjudicial si lo que ha de estar
sujeto se tuviera por igual; o a la inversa, estuviera sujeto lo que debe gobernar. Pues el
cuerpo se corrompera si no estuviera sujeto al alma y el apetito sera un apetito desordenado
si no se sujetara a la razn.
35. Prueba lo mismo en el gnero de los animales.
Dice que de igual manera se tiene en el hombre y los otros animales, que es natural y
beneficioso que el hombre mande a los dems Pues vemos que los animales amansados a los
que el hombre manda son ms dignos segn la naturaleza que los silvestres, en cuanto
participan de algn modo del rgimen de la razn.
Pero tambin es mejor para todos los animales que sean regidos por el hombre pues as en
muchos casos obtienen la salvaguarda corporal que por s mismos no podran alcanzar, como
es evidente por los abundantes alimentos y recursos para su bienestar que los hombres les
proporcionan.
36. Lo prueba por la diferencia de los sexos.
Dice que del mismo modo se hallan entre s lo masculino y lo femenino; pues naturalmente lo
masculino es mejor y lo femenino espeor, y el macho gobierna y la hembra le est sujeta.
Debe tenerse en cuenta que los dos primeros ejemplos se refieren a un todo integral y los dos
tiltimos a un todo universal, como el gnero o la especie. As es evidente que la proposicin
mencionada en ambos tiene lugar.
37. Concluye lo propuesto.
Entre los hombres sucede como en los casos vistos, que es natural y beneficioso que algunos
gobiernen y otros estn sujetos.
38. Muestra quines son los que naturalmente gobiernan y estn sujetos. Primero crno son
segn el alma y luego segn el cuerpo (n 40).
Sobre lo primero muestra Cmo son segn el alma los que naturalmente gobiernan y est
sujetos; luego compara los hombres que naturalmente son siervos y los animales, que tambin
sirven naturalmente (n 39).
Dice que, as como el alma naturalmente manda al cuerpo y el hombre a los animales, otros
distan tanto a su vez de otros como el alma del cuerpo y el hombre del animal. Unos, por la
eminencia de la razn; otros, por su deficiencia. Aquellos son los verdaderos amos de los
dems de acuerdo con lo dicho por Salomn Pr 11, 29 : el insensato servir al sabio.
Estos estn dispuestos detal modo que otros se relacionan con ellos como el hombre con los
animales o el alma con el cuerpo, y cuya principal funcin es el uso del cuerpo, siendo esto lo
mejor que de ellos cabe esperar. Pues son vigorosos para ejercer tareas corporales, pero no lo
son para las de la razn. Son naturalmente siervos y para ellos es mejor que los rijan los
sabios. As, es conveniente que se d fe a las razones apuntadas, pues en esto se juega o se
escoge el rgimen de la razn.
Que algunos son naturalmente siervos es evidente en cuanto son as los que tienen una aptitud
natural para ser de otro, al no poder regirse por la razn propia por la cual el hombre es seor
de s mismo, sino slo por la razn de otro, por lo cual naturalmente son de otro en calidad de
siervos.
39. Compara el hombre naturalmente siervo con el animal.
Los compara en lo que convienen y en lo que difieren.
El que es naturalmente siervo participa de la razn sbo en cuanto a recibir el sentido de la
misma, como educido por otro, pero no en cuanto a tener el sentido de la razn por s mismo.
Los dems animales sirven al hombre no como recibiendo del hombre algn sentido de la
razn, o sea, en cuanto la memoria de lo bueno o mabo que vivieron por parte del hombre los
incita a servirbo, por temor o por amor.
Difieren, pues, en cuanto al modo de servir, dado que el que naturalmente es siervo sirve con
la razn y el animal lo hace con la vivencia detemor o amor grabada en la memoria de lo
bueno o mabo que vivi al lado del hombre.
Convienen en la utilidad que proviene del servicio de uno y de otro, que poco varia; pues el
mismo auxilio (la ayuda para lo necesario al cuerpo) se nos presta sea por los hombres, sea
por los animales domsticos. El que es naturalmente siervo, como falla en su razn, no puede
ayudar a deliberar o a otra obra de la razn. En lo corporal en cambio el siervo puede servir de
muchos ms modos que el animal, en virtud de la razn.
40. Cmo son los siervos segn el cuerpo.
Primero se refiere a lo propuesto y luego lo prueba (n 41).
Dice que la naturaleza procura, posee cierto mpetu o inclinacin a hacer diferencia entre el
cuerpo de los hombres libres y el de los siervos, de manera tal que los cuerpos de los siervos
sean fuertes para ejercer el uso necesario que les corresponde, por ejemplo, cavar la tierra en
el agro y otros menesteres similares. En cambio, el cuerpo de los hombres libres debe ser
erecto, bien dispuesto segn la naturaleza e indtil para las actividades serviles, como exigido
por la delicada compiexin. En cambio, debe ser til para la vida civil en la que toman parte
los hombres libres. Ellos, con miembros tiles para la vida civil, tienen una disposicitin
repartida entre las coyunturas de guerra y paz. En tiempo de guerra tienen miembros aptos
para la lucha y otras actividades militares; en tiempo de paz para ejercer actividades civiles.
Aunque la naturaleza tenga inclinacin a causar esta diferencia en los cuerpos, con todo a
veces falla en esto como tambin en todo lo dems sujeto a generacin y corrupcin; pero la
naturaleza consigue su efecto en la mayora de los casos aunque falle en algunos. En muchos
de ellos casos en que la naturaleza falla, sucede lo contrario de lo dicho; o sea, los que tienen
almas de hombres libres tienen cuerpos de siervos, y viceversa.
Debe considerarse ahora que Aristteles infiere la conclusin de lo propuesto, que trata de la
disposicin del alma, pues como el cuerpo es naturalmente por el alma, la naturaleza tiende a
formar un cuerpo que sea conveniente a tal alma; por ende, tiende a dar a los que tienen alma
de hombres libres cuerpo de hombres libres, lo mismo en el caso de los siervos.
En cuanto a las disposiciones interiores, siempre est en consonancia, pues no puede ser que
se tenga un alma bien dispuesta silos rganos de la imaginacitin y de las otras facuitades
sensitivas est mal dispuestos. Pero en la figura, la cantidad exterior y otras disposiciones
exteriores, puede encontrarse alguna disonancia, como se dice ahora.
41. Prueba lo dicho.
Primero lo hace en cuanto al cuerpo y luego en cuanto al alma (n 42).
Que la naturaleza se inclina a hacer diferentes cuerpos para los siervos y los libres es evidente,
porque si se hallara mucha diferencia en algunos slo por parte del cuerpo, pareceran
sobresalir tanto sobre el resto como si fueran ciertas imgines de los dioses; como cuando
vemos a algunos de formas elegantes solemos decir comnmente que parecen ser como
ngeies. Entonces todos dir que los que se apartan detanta eiegancia corporal merecen servir a
los que sobresalen, segn aquello de que la hermosura de Pramo es digna del imperio. Como
esto es manifiesto cuando la diferencia es grande, lo mismo debe apreciarse en la intencin de
la naturaleza, aunque la diferencia no sea tanta.
42. Prueba lo mismo por parte del alma.
Dice que si es verdad en cuanto al cuerpo que los defectuosos merecen servir a los que
sobresalen, ms justo ser determinarbo por parte del alma, siendo el alma ms noble que el
cuerpo. Sin embargo, la excelencia de la belleza del alma no puede conocerse as de fcil
como se conoce la hermosura del cuerpo. Por eso se juzga vulgarmente que algunos son
dignos de predominar ms en razn del cuerpo que en razn del alma.
Por ltimo resume las dos conclusiones intentadas en este captulo: algunos son naturalmente
siervos y otros naturalmente libres, y a quienes son naturalmente siervos les es beneficioso
servir y es justo que lo hagan.
LECCIN iV: Siervos por naturaleza o por ley. La opcin legal como justa slo
relativamente 1255 a 3-1255 b 15, n 43-53
43. Despus que Aristteles mostr que algunos son naturalmente siervos, para los que servir
es beneficioso y es justo, muestra ahora que la opinin contraria es tambin verdadera segn
algn modo.
Primero se refiere al modo de servidumbre segn el cual algunos niegan que servir es algn
natural y justo; luego plantea una duda al respecto y la resuelve (n 44).
Dice que no es difcil ver que los que expresan lo contrario de lo que se ha determinado,
sosteniendo que ninguna servidumbre es natural y justa, segn algn modo lo dicen
rectamente.
De dos modos se dice servir y siervo.
De uno segn la aptitud natural, como se dijo.
De otro modo porque algunos son siervos y servidores por ley puesta por el hombre. Pues hay
alguna ley promulgada, como la que sostiene que quienes han sido vencidos en la guerra se
digan siervos de los vencedores. Casi todos los pueblos practican este derecho, por eso se lo
llama derecho de gentes.
44. Plantea una duda sobre esta servidumbre legal.
Primero propone varias opiniones; luego da las razones de esta diversidad (n 46); y en tercer
lugar resuelve la duda (n 47).
Dice que muchos de los que legislaron por escrito asentaron que lo justo de esa bey se cuenta
entre lo desigual o injusto, y presenta a uno llamado orador, a quien le parecia duro que el que
sufriera violencia fuera siervo y estuviera sujeto al que pudo inferir tal violencia, quien no es
mejor sino porque es ms poderoso.
Algunos consideraban por eso que era algn injusto, a otros en cambio les pareca lo
contrario, y esta diversidad de opiniones la tenan no slo los hombres comunes sino aun los
sabios.
45. Asigna la causa de esta diversidad.
Primero propone algn manifiesto y luego sobre qu trata la duda (n 46).
Dice que la causa de la duda, sobre la que varan las palabras de los sabios, es si podra
tolerarse ms el inferir violencia cuando la virtud resultase ganadora por alguno de sus modos,
por sabidura, constancia, fortaleza corporal o por otro modo, no mediando lo contrario por
algn infortunio. Pues es claro que el vencedor sobresale en algn bien, no mediando algn
infortunio que modifique la situacin. As se ve que la violencia nunca se da sin alguna virtud
del que la infiere. Esto por s es manifiesto.
46. Muestra lo que queda en duda.
Slo queda la duda de si es justo que por alguna virtud sobresaliente, los vencedores deban
gobernar.
Las opiniones al respecto son diversas. Algunos dicen que lo justo de esa ley es por la
benevolencia puesta a favor de los vencedores, a fin de que los hombres se vean estimulados a
luchar valerosamente. A otros, en cambid, parece que el hecho mismo tiene sentido de
justicia, o sea que quien aparece como siendo el mejor por haber vencido, gobierne, segn lo
dicho por Salomn en los Proverbios XII, 24: la mano de los fuertes predominar la que es
dbil servir contributos.
Lo dicen porque si se quitaran del medio los rnotivos de las acciones aparece, a simple vista,
que los que sostienen que no debe gobernar y predominar el mejor de los vencedores segn la
virtud, nada eficaz poseen para remover el motivo, ni tienen probabilidad segn lo que
comilnmente les parece a los hombres.
47. Resuelve la duda.
Primero muestra cundo es justo servir y, luego, de qu modo es beneficioso hacerbo (n 53).
Sobre lo primero propone la solucin y luego la manifiesta (n 48).
Dice que, para determinar del todo y completamente la verdad de esta duda, debemos decir
que algunos, atendiendo a cierto derecho, es decir a lo justo rebativo, o sea a lo justo tal como
puede darse en los asuntos humanos, que es lo justo establecido por ley, consideran que la
servidumbre procedente de la guerra es algn justo. Empero, no sostienen que sea entera o es
trictamente justo.
Aprueba esta segunda opinin, pero seala que no habla de lo justo en sentido absobuto sino
de lo justo relativo, como es lo justo de la bey humana.
Dice que justo en sentido absoluto es lo justo por naturaleza, y que justo en sentido relativo se
refiere a la conveniencia humana a la que la ley tiende, pues las leyes son establecidas para
utilidad de los hombres.
Como no es justo por naturaleza que los vencidos por sus enemigos se vuelvan siervos, ya que
sucede a veces que los sabios son vencidos por los insensatos, dice que eso no es lo justo en
sentido absoluto, sin embargo es algn conveniente para la vida humana. Es tambin til para
los vencidos pues por eso son conservados por los vencedores, al menos viviendo, aunque
sujetos. De ah que el trmino siervo provenga de conservar o guardar.
Tambin es til para los vencedores, pues as son estimulados los hombres a luchar ms
reciamente, siendo conveniente a la sociedad humana que haya luchadores vigorosos para
impedir la malicia de muchos.
Si la ley huinana pudiera definir con eficiencia quines son los mejores por sumente,
ordenara sin duda que, conforme a lo natural, ellos hombres fuertes fuesen los
predominantes. Como esto no sera factible, la bey toma otra pauta de preeminencia que es la
victoria misma, que proviene de alguna excelencia de la virtud, y por eso estatuye que los
vencedores sean los amos de los vencidos.
Este derecho se llama justo relativo porque fue puesto como opcin posible para la bey sin ser
lo justo en sentido absoluto. Con todo, lo mismo ha de observarse para el hombre virtuoso por
sumente, pues como el bien comn es mejor que el bien propio de uno solo, no ha de
infringirse lo que conviene al bien pblico, aunque no a alguna persona privada.
48. Manifiesta la solucin dada.
Primero lo hace por dos argumentos y luego por lo que se dice comnmente (n 49).
El primero sostiene que lo que proviene de un principio injusto no es justo en sentido
absoluto. El principio de una guerra puede ser injusto, por ejemplo, cuando no hay una causa
justa para emprenderla. Luego la servidumbre que se sigue de esa guerra no es lo justo en
sentido absoluto.
El segundo argumento dice que en la guerra puede ser vencido quien es indigno que sirva.
Pero nadie puede decir que aqul para quien es indigno servir, sea siervo con justicia. Luego
no puede decirse que la servidumbre que nace de la guerra sea enteramente justa.
Prueba la menor: si alguien dijera que siervo con justicia es aqul para quien es indigno servir,
sucedera a veces que los que tienen muy noble origen seran siervos si fueran tomados como
prisioneros de guerra y si fueran vendidos. De lo cual se seguira ulteriormente que sus hijos
naceran de siervos, lo cual parece un despropsito.
49. Prueba lo propuesto por lo que connmente se dice.
Primero por lo que se dice de la servidumbre y luego por lo que se dice de la libertad (n 51).
Sobre lo primero propone lo dicho connmente y luego muestra cmo debe entendrselo (n
50).
Para evitar la dificultad aludida, los hombres no quieren decir que los nobles deben ser siervos
cuando se los toma como prisioneros de guerra, sino slo dicen que los brbaros, cuando son
capturados, se hacen siervos.
50. Muestra cmo debe ser entendido.
Dice que los que sostienen lo propuesto parecen referirse slo a la servidumbre natural que se
da entre los lo por su deficiencia mental, y no a los varones bien nacidos capturados en la
guerra; porque, como se ha dicho, es necesario que desde el nacimiento haya algunos
naturalmente siervos, y otros que no.
51. Lo que los hombres dicen comn sobre la libertad.
Primero lo propone y luego muestra cmo debe entenderse (n 52).
Hablan de la libertad o del hombre libre de la misma manera, pues nacido libre es el que no es
siervo ni liberto. Dicen que los hombres bien nacidos son libres no slo cuando est en sus
dominios, cuando se hallan en supropia casa y potestad, sino tambin en cualquier lugar de la
tierra. Los brbaros en cambio, que son naturalmente siervos por su deficiencia mental, slo
son libres en su casa por faltarles quien los mande. Como si algunos fueran libres o nacidos
libres en sentido absoluto (habla de los que est bien dispuestos segn lamente) y otros sbo
fueran libres en sentido relativo, como los lo brbaros.
Para confirmar lo dicho presenta las palabras deteodectes en su elega de la desgracia: quin
considerar digno que se destine a servidumbre al que por ambas partes, por padre y madre,
procede de una noble y divina progenie? Segn el error de los gentibes que llamaban dioses a
los grandes gobernantes.
52. Cmo debe entenderse lo dicho.
Dice que los que sostienen lo dicho no parecen expresar sino que la libertad y la servidumbre,
ser noble y ser innoble, se definen por el valor de lamente, de manera que los que son
virtuosos segn lamente son libres y nobles; los que son viciosos son siervos e innobles,
segn lo que dice el Seor en el libro de los Reyes 2, 30: los que me desprecian senln
innobles.
Pues, dado que los hombres consideran digno que, as como del hombre segenera el hombre,
y del animal el animal, as de los varones buenos segenere un varn bueno. De aqu procede el
honor de los bien nacidos, pues los hijos de los buenos son honrados como semejantes a sus
padres en bondad.
La naturaleza tiene en verdad inclinacin a hacerlo, pues de la buena complexin e fndole
natural del cuerpo proviene que haya quienes se inclinen ms o menos a las acciones virtuosas
o a las viciosas, como algunos que por su fndole nativa son iracundos y otros mansos o
pacficos.
Y esta naturaleza corporal pasa del padre a suposteridad en la mayora de los casos, como las
dems disposiciones corporales, por ejemplo, la belleza, la fortaleza y otras similares. Pero,
por algn impedimento, a veces falla. Por eso de padres buenos nacen muchas veces hijos
buenos, pero por algn impedimento la naturaleza no puede hacerlo siempre. As, a veces de
padres bien dispuestos a la virtud nacen hijos mal dispuestos, como de padres hermosos, hijos
feos; y de corpulentos, hijos pequeos.
Los hijos tambin se diferencian de sus padres en la bondad o la malicia, no slo por la
disposicin natural del cuerpo, sino tambin por la razn que no sigue a la inclinacin natural
por necesidad. De ah que los hombres que son semejantes a sus padres en la disposicin
natural, debido a otra educacin y costumbre son tambin moralmente diferentes.
Luego, si los hijos de padres buenos son buenos, sern nobles tanto segn la opinin como
realmente. En cambio si son malos, sern nobles segn la opinin, pero oscuros segn la
verdad. A la inversa sucede con los hijos de los malos.
53. Muestra de qu modo servir es beneficioso para algunos, o no.
De lo dicho concluye, para terminar, que la duda planteada tiene cierto fundamento, pues una
de las diferencias entre libertad y servidumbre no se debe a la naturaleza sino a la ley.
Empero, en algunos la diferencia es natural, y en ellos es beneficioso que uno sirva y el otro
mande, lo cual tambin es justo.
Lo prueba porque es conveniente que cada uno est sujeto o mande segn sea su aptitud
natural. Los que poseen aptitud natural de mando es til que predominen sobre los siervos,
pero si lo hacen mal o contra la aptitud natural es intil para ambos. Lo prueba porque vemos
que lo mismo beneficia a la parte y al todo, dado que la parte se contiene en el todo. De igual
manera es un beneficio para el cuerpo y el alma que el cuerpo sea regido por el alma.
Dijo que el siervo se compara a su amo como el cuerpo al alma, y que tambin se lo compara
como cierta parte de s, como cierto rgano animado que fuera una parte separada de su
cuerpo; pues ser separado distingue al siervo de la parte, segn dijo Politica, 1, 4.
Luego es evidente, por lo dicho, que al amo y al siervo que por naturaleza son dignos de ser
tales, les es de mutuo beneficio que uno sea el amo y el otro el siervo. Por eso puede haber
amistad entre ellos: porque la relacin de dos en lo que es itiI a ambos tiene sentido de
amistad.
Empero, los que no se relacionan entre si segn la naturaleza sino slo segn la bey y la
violencia, se hallan de modo contrario, porque no tienen amistad entre si, ni les es beneficioso
que uno sea el amo y el otro el siervo.
LECCIN V: La dominante y la administracin econmica de la casa no son lo

mismo que la poltica. En qu sentido la dominante es ciencia 1255 b 16-
1255 b 40, n 54-60
54. Despus de haber buscado la verdad de la opinin que sostena que la servidumbre no es
natural, ahora Aristteles comienza a estudiar la otra opinin planteada [en el n 30].
Esta sostenha que la dominante o desptica es lo mismo que la politica y que es cierta ciencia.
Sobre lo primero, muestra que la dominante no es lo mismo que la poltica, y luego que la
administracin econmica de la casa no es lo mismo que la poltica (n 55).
Dice que, por lo dicho, se evidencia que es falsa la opinin de los que sostenan que la
desptica y la politica, y aun cualquier rgimen, son un mismo gobierno entre s, dado que la
poltica es el gobierno de los que son libres segn la naturaleza y la dominante es el gobierno
de los siervos.
Dijo (politica I, 5) que segn la diversidad de los que est sujetos y de los que gobiernan se da la
diferencia de los regmenes, de manera que de los mejores entre los gobernados habr un
mejor rgimen. Luego no es lo mismo el gobierno desptico y el politico, sino que el politico
es ms preeminente.
55. Diferencia entre la poltica y la administracin econmica de la casa.
En la econmica est contenida la dominante, pues sta es el gobierno de los siervos, y la
administracin econmica es el detodos los que habitan en la casa, de los cuales unos son
siervos y otros son libres.
La administracin econmica difiere de la poltica en que la primera es cierta monarqua, o
sea gobierno de uno solo, ya que toda la casa es regida por uno, que es el padre de familia, y
la poltica es el gobierno de los libres e iguales. Por eso se alternan las personas de los
gobernantes y de los que esuln sujetos debido a la igualdad, y se constituyen tambin muchas
rnagistraturas ya en uno, ya en diversos oficios.
Sin embargo parece que esta diferencia no es atinada.
Primero, porque no toda administracin econmica parece ser una monarqua, excepto cuando
el padre es quien rige la casa; empero, cuando los que mandan son el varn y su mujer se da
una aristocracia; y cuando en la casa mandan los hermanos, la timocracia o politia, como se
dice en el libro VIII, 10 de la Etica.
Segundo, porque la monarqua es una de las politicas, como se dir en el libro tercero Politica,
III, 7.
Debemos decir sobre lo primero, que Aristteles habla ahora del gobierno de la casa segn la
mejor condicin en que pueda persistir. Si los hermanos gobiernan la casa, no lo hacen para
siempre, sino hasta la divisiri de la herencia y que cada uno rua supropia casa. De la misma
manera, el gobierno de la esposa en la casa no es absoluto sino relativo, piies ella est sujeta
al varn, y si sucediera de otra forma, la casa se desordena y se corrompe.
Sobre lo segundo debemos decir que ahora se habla del gobierno poltico segn que el
rgimen poltico se distingue del real, como se dijo Politica, 1, 1.
56. Rechaza la opinin que sostena que la dominante es ciencia.
Primero seala que no es ciencia y luego que posee cierta ciencia adjunta (n 57).
Dice que no se dice amo o seor en razn de alguna ciencia, o sea, porque se sepa mandar,
sino por estar dispuesto para ello segn la naturaleza o la ley. Lo mismo debe decirse del
siervo y del hombre libre. La dominante es eso por lo cual alguno se denomina amo o seor;
luego la dominante no es ciencia.
57. La desptica o dominante posee una ciencia adjunta.
Primero propone su intencin y sostiene que hay cierta ciencia dominante o desptica y otra
servil. Luego las explicita, primero a la servil, despus a la desptica (n 58).
Dice que la ciencia servil es como la que cierto hombre ense en la ciudad de Siracusa, el
cual por alguna remuneracin ensellaba a los nios a realizar cierto oficio servil, que era
costumbre realizaran las esclavas y otros siervos. Esta ciencia se extendi a otras tareas, por
ejemplo a preparar los alimentos y a otros oficios. Ellos oficios se distinguen de dos maneras,
por la dignidad y por la necesidad. Algunos son ms honrosos pero menos necesarios, como el
de preparar elaboradas exquisiteces o manjares. Otros oficios son ms necesarios aunque
menos honrosos, como el de la preparacin del pan.
De ah que arraigara el proverbio de que no todos los siervos son iguales, sino que el siervo se
prefiere al siervo, como el amo se prefiere al amo. Luego, como tales oficios son propios de
los siervos, es evidente que todas estas ciencias son serviles. Por eso y para diferenciarlas de
ellas, algunas se denominan artes liberales, las que se atribuyen a los actos de los hombres
libres.
58. Cul sea la ciencia dominante.
Primero muestra lo propuesto; luego seala la condicin de esta ciencia desptica (n 59); y
tercero trata cierta ciencia afin (n 60).
Se llama ciencia dominante a aquella por la que se sabe utilizar bien al siervo, no a aquella
por la cual se adquiere a los siervos. Lo prueba porque alguno se denomina arno o seor no
porque posea o adquiera siervos sino ms bien porque los utiliza.
59. La condicin de esta ciencia.
No es ciencia de gran estima o respeto. Lo prueba primero por la razn, pues la ciencia
desptica consiste en que el hombre sepa utilizar a sus sienvos y mandanlos. Esto no es gnan
cosa, pues lo mismo es lo que debe saben el sienvo para servir y el amo para mandarbo. De
allf es evidente que esta ciencia no tiene gran importancia.
Segundo, muestra lo mismo por la costumbre humana, que no considera importante a esta
ciencia. Por eso cualquiera, para no sufrir el mal de verse obstaculizado pon el cuidado de los
siervos, puede libranse de esta tarea y dedicarse a la vida politica o civil, o aun a la vida
filosfica, encomendando el cuidado de los sienvos a algn administrador.
60. La ciencia dominante no consiste en la adquisicin de siervos.
Aade que la adquisitiva de siervos es otra ciencia, que difiene de la servil y la desptica de
mltiples maneras. Ahora pone ejemplos de dos de ellas.
Una por la cual se adquieren hombres en calidad de siervos; se trata de la ciencia de la
conduccin de las guerras justas, en las que los capturados por derecho se hacen siervos. Si la
guerra fuera injusta, la adquisicin de los siervos no sena justa; por ende no se hara
conforme a la ciencia.
Otra ciencia es aquella por la cual el hombre adquiere animales en calidad de siervos, y esta
es la ciencia de la caza.
Por ltimo, en un eplogo, concluye que de este modo se ha determinado lo relativo al amo y
al siervo.
LECCIN Vi: La posesin como objeto de ciencia en orden a la adquisicin de

alimentos y otros bienes necesarios para la vida humana 1256 a l-1256 b
39, n 61-70
61. Despus de determinar lo relativo al amo o seor y al siervo, que es cierta posesin, ahora
Aristteles determina en general toda posesin.
Primero se refiere a la posesin en cuanto puede ser objeto de ciencia y luego en cuanto a su
uso (n 90).
Sobre lo primero propone su intencin y despus plantea dudas (n 62).
Dice, pues, que se ha dicho que el siervo es cierta posesin; por ende es necesario que del
mismo modo que nos referimos al siervo, consideremos en general toda posesin y el arte que
se refiere al dinero.
62. Plantea algunas dudas.
Primero las propone y luego empieza a resolverlas (n 63).
La primera tiene dos partes.
La primera plantea si el arte pecuniario o arte de adquirir dinero es en todo lo mismo que la
administracin econmica, o si ms bien es una parte suya. O aun si no es lo mismo ni
siquiera en parte, sino que es ms bien un arte de suministro.
Es evidente que el arte pecuniario pertenece de alguna manera a la administracin econmica,
por eso es preciso que se relacione con ella de alguno de ellos modos.
No es lo mismo que un arte sea parte de otro y que sea su suministro. Pues se dice que un arte
es parte de otro cuando considera algn de lo que considera el otro arte, como el arte de
fabricar cuchillos es parte de la herrera, dado que el cuchillo es una clase de obra hecha de
hierro.
En cambio se denornina arte de suministro el que hace algn en servicio de otro arte, como el
arte de la fundicin del hierro suministra al arte de la herrera. Como el dinero est al servicio
de la casa, parece que fuera un arte de suministro ms bien que parte de la administracin
econmica.
Por eso plantea la segunda duda. Un arte sirve a otro arte de dos modos.
De un modo, porque le prepara el instrumento con el cual obra, como el arte que fabrica el
peine o lanzadera sirve al arte textil supropio instrumento.
De otro modo, porque le presenta la materia con la cual obra, como el arte de fundir el bronce
sirve al arte que hace estatuas broncmneas, y el arte de cardar e hilar la lana sirve al arte textil.
Queda pues planteada la duda de si el arte de adquirir dinero sirve a la administracin
econmica como el que prepara la materia o como el que prepara el instrumento.
63. Comienza a solucionar las dudas.
Primero muestra que lo pecuniario no es lo mismo que lo econmico.
Luego se pregunta si es una de sus partes, o un suministro, o mejor aun, algn ajeno a lo
econmico (n 64).
Soluciona la primera duda sealando que lo pecuniario no es de ningun manera lo mismo que
lo econmico, porque al arte pecuniario compete adquirir dinero y a la adrninistracin
econmica usarlo. No hay otro arte al que pertenezca usar lo que es til para la casa sino a la
econmica. Es evidente aun en otras artes, que el que se dirige al uso es diferente del que
realiza algn o lo adquiere, como el arte de comandar la nave es diverso del de la fabricacin
de naves. Luego lo econmico es diferente de lo pecuniario.
De lo cual resulta evidente que lo pecuniario es mils un suministro que una parte, pues
siempre el arte productivo sirve al arte que se dirige al uso, como el arte de la fabricacin del
freno sirve al arte militar. Por esto es evidente tambin que el arte pecuniario suministra ms a
la manera del que prepara el instrumento, que al modo del que dispone la materia. En efecto,
el dinero y todas las riquezas son instrumentos de la administracin econmica, como se dir
Politica, I, 8.
64. Se pregunta si lo pecuniario es parte de lo econmico o es algn aje no al mismo.
Plantea la duda y buego la prosigue (n 65).
Dice que como lo pecuniario no es lo mismo que lo econmico, que usa en general las
riquezas y posesiones, puede dudarse si el arte pecuniario es parte de lo econmico o si es otra
especie distinta del mismo.
65. Prosigue con la duda.
Primero muestra la diferencia entre el arte pecuniario y otra ciencia relativa a la posesin.
Luego determina la duda (n 86).
Trata lo primero en tres pasos: plantea la duda sobre la diferencia entre lo pecuniario y otras
ciencias relativas a la posesin; segundo trata otra ciencia relativa a la posesin (n 66);
tercero trata el arte pecuniario (n 71).
Dice, pues, que corno a lo pecuniario concierne considerar de dnde se adquiere el dinero, y
dado que se poseen muchas cosas adems de l, como los productos de la tierra y otros
similares, se plantea una duda sobre la agricultura por la cual algunos adquieren riquezas, a
saber si es un parte de lo pecuniario o es otra clase de arte. Como la agricultura se ordena a la
adquisicin del alimento, la misma duda puede plantearse sobre el arte que se ordena en
general a adquirir el alimento.
66. Soluciona la duda planteada.
Primero divide la adquisicin de alimentos en varias partes, y luego muestra cmo es (n 68).
Sobre lo primero muestra la diversidad alimentaria de los animales, luego de los hombres (n
67).
Dice pues que muchas son las clases de alimentos, y de alli se diferencian los modos de vivir
tanto en los animales como en los hombres.
Como no esposible vivir sin alimentos, es necesario que, segn la diferencia de los alimentos,
difiera el modo de vivir en los animales. Pues vemos que algunos animales viven juntos en
manadas y otros viven dispersos y separados, segn lo que conviene a su alimentacin.
Algunos comen a otros animales, son carnfvoros o animalfagos, o sea comedores de animal
(en griego fagi es lo mismo que corner), otros comen frutas y otros son omnhvoros, comen
indistintamente detodo.
De ah que la naturaleza distingui la vida de los animales segn los alimentos que eligen
nativamente, y segn que viven en la inactividad o en la lucha, pues los que devoran a otros
animales deben ser luchadores y vivir dispersos, pues de otro modo no podran encontrar su
alimento. En cambio los animales que comen lo que ftlcilmente pueden hallar, viven juntos.
Como en cualquiera de los gneros vistos, lo deleitable es diverso para los diferentes
animales; dado que no todos los carnfvoros se deleitan en las mismas carnes, y a todos los
frugfvoros no les agradan los mismos frutos, se sigue que aun los animales carnivoros tienen
modos de vivir diversos, y lo mismo los frugvoros.
67. Muestra la divers idad de aliinentos entre los hombres.
Dice que tambin por la diversidad de ahimentos difiere la vida de los hombres en muchos
aspectos.
Los alimentos se adquieren detres maneras.
Algunos los adquieren sin trabajar, sin dedicarse a su biilsqueda; ellos llevan una vida muy
descansada, como los pastores, pues su alimento lo obtienen de los animales domsticos, por
ejemplo de las ovejas, y as ellos hombres lo hallan sin trabajo o descansadamente. Tienen
nicamente un trabajo: como es necesario que los animales pastando pasen de un lugar a otro
bus cando pastos, los pastores se yen obligados a seguirlos como si cuitivaran un agro que
viviera y se moviera.
Otros adquieren su alimento por cazar animales; o porque lo toman de los hombres por
latrocinio; o porque los adquieren de las aguas de los estanques, pantanos, rfos y otros
lugares, como los pescadores; o bien en algunas praderas y selvas, como los cazadores de aves
y animales.
Una tercera clase de vida es la que conviene a la mayor parte de los hombres, que viven de lo
que nace de la tierra y de frutos domsticos; ellos comen un alimento elaborado.
En la mayor parte de los casos sta es la vida que llevan los hombres, pues fuera de los que
comen un alimento elaborado y viven del comercio, del que tratar luego Politica, I, 9-11, hay
cuatro tipos simples de vida: el pastoreo, el latro cinio, la pesca y la caza, como consta por lo
dicho.
Como la vida de ellos hombres es muy deficiente porque les faltan muchas cosas, algunos
para bastarse en todo a s mismos combinan estas clases de vida, as viven agradablemente
supliendo con una lo que les hace falta en la otra, como los que se dedican a la vez a la vida
pastoril y al latrocinio, o a la vez a la agricultura y a la caza, y lo mismo a otros tipos de vida
segn que a cada uno le sea propicia.
68. Cul sea la ciencia de la posesin, relativa a la adquisicin de alimento.

Primero muestra que es natural; luego que es parte de la econmica (n 69); y despus que no
es infinita (n 70).
Sobre lo primero propone este razonamiento. As como la naturaleza provee a los animales al
instante de suprimera generacin, as lo hace despus que su generacin alcanza la perfeccin.
Que los provee de nutrimento en suprimera generacin es evidente en diversos animales. Pues
hay algunos animales que no generan al animal ya perfecto, sino que producen huevos, como
las aves, o bien ciertos gusanos o larvas a la manera de huevos, como es claro en las
hormigas, las abejas y otros similares. Ellos animales junto con los propios fetos coekpariunt,
o sea, paren a la vez tanto alimento cuanto pueda bastar hasta que la cria llegue a lo perfecto,
como se ve en el huevo, cuya yema sirve de alimento al polio, el cual segenera de la clara del
huevo, y esto mientras est dentro del cascarn. Lo mismo sucede en los gusanos.
Otros animales en cambio generan un animal perfecto, como el caballo y otros, que para
alimentar a su cria tienen en s mismos durante cierto tiempo un nutriente llamado leche. Es
evidente, pues, que en la primera generacin la naturaleza provee a los animales el alimento.
Por ende es claro que despus de haber llegado los animales a su perfeccin la naturaleza los
provea tambin de nutrimento, detal manera que las plantas est en razn de otros animales,
pues de ellas se nutren; y otros animales est en razn del hombre: los domsticos lo est
tanto por el alimento como por otras utilidades; los silvestres, si bien no todos, muchos de
ellos pasan a ser alimento del hombre, o de cualquier otro modo lo sirven en cuanto
proporcionan al hombre pieles para su vestimenta, u otros instrumentos, como los cuernos, los
huesos o los dientes.
As es evidente que el hombre para su vida necesita de los dems animales y plantas. Como la
naturaleza no deja nada imperfecto ni nada hace en vano, por ende es claro que la naturaleza
hizo a lbs animales y las plantas para sustento de los hombres. Cuando se adquiere para si lo
que la naturaleza hizo, se est ante una adquisicin natural. Luego, la ciencia posesiva por la
que se adquiere lo que compete a lo necesario para la vida, es natural. Una de sus partes es la
relativa a la captura, que debe usarse tanto para los animales que est sujetos al hombre como
para los hombres brbaros que son naturalmente siervos, como se dijo Politica, I, 6, con tal que
sea en primer lugar una guerra justa segn la naturaleza. La captura es parte, pues, de esta
ciencia de la posesin; la otra parte es la agricultura, la cual adquiere el alimento de las
plantas.
69. Conclusin a partir de lo dicho.
Una especie natural de la ciencia de la posesin es cierta parte de la econmica, de la que se
habl, segn que esta parte se dice que es la que suministra no slo a la econmica sino
tambin a la politica; pues tanto a la accin propia del politico como a la del ecnomo les es
necesario que podamos adquirir los bienes que se almacenan para las necesidades de la vida y
utilidad de la comunidad, tanto de la casa como de la ciudad. Pues ninguna de las dos puede
ser gobernadas sin lo necesario para la vida.
70. Muestra que la ciencia de la posesin no es infinita.
Dice que riquezas verdaderas son aquellas por las que se subviene a las necesidades de la
naturaleza. Por tanto lo son las que pueden quitar la indigencia y dar suficiencia al que las
posee, detal manera que el hombre se baste a s mismo para vivir bien.
Hay en cambio otras riquezas cuya posesin es infinita, como se dir Politica, I, 9; de las que
Soln, uno de los siete sabios, dijo en supoema que ningiin trmino de las riquezas poda
prefijarse para los hombres. De ah que estas no son verdaderas riquezas puesto que no
colman el apetito del hombre.
Que las riquezas que consisten en lo necesario para la vida son finitas, lo prueba coneste
argumento. El instrumento de ningn arte es infinito ni en multitud ni en magnitud, as pues el
arte de la herrera no tiene infinitos martillos ni tampoco un solo martillo infinito. Las
riquezas de las que hablamos son ciertos instrumentos del ecnomo y del poltico, porque las
usan para gobernar la casa y la ciudad, como dijo. Luego, estas riquezas no son infinitas, sino
que de ellas hay un trmino.
Por ltimo, resumiendo, concluye que hay cierta ciencia natural de la posesin que es
necesaria a los ecnomos y a los politicos; la causa es evidente por lo dicho.
LECCIN VII: Origen de la conmutacin pecuniaria; la moneda, el arte

pecuniario y el cambiario, distincin entre riqueza y dinero 1256 b 40-1257
b 24, n 71-81
71. Despus detratar una parte de la ciencia de la posesin relativa a la adquisicin del
alimento y otros bienes necesarios para la vida, ahora Aristteles trata otra parte de la
posesiva llamada pecuniaria.
Primero propone su condicin y luego trata la pecuniaria (n 72).
Sobre lo primero determina tres puntos en esta parte de la ciencia posesiva:
Primero: su nombre y dice que se llama pecuniaria porque se refiere a la adquisicin de
dinero.
Segundo: como la adquisicin de dinero es infinita, por eso ahora en esta segunda parte de la
posesiva parece a los hombres que no hay trmino alguno en las riquezas y posesiones, pues
muchos consideran que esta parte de la posesiva es una y la misma que la precedente, por la
cercana que con ella tiene.
Tercero: compara esta ciencia de la posesin con la precedente, y dice que ni es la misma ni
dista mucho de ella. Que no es la misma es claro porque la parte de la ciencia posesiva,
relativa a la adquisicin de alimento y otros bienes necesarios para la vida, es natural,
mientras que la pecuniaria no lo es. El dinero no se encuentra en la naturaleza sino que fue
introducido por cierta experiencia y arte. Por eso dijo que no distan mucho, pues por el dinero
puede tenerse tambin lo necesario para la vida, y viceversa.
72. Comienza a tratar la naturaleza de la pecuniaria.
Como la pecuniaria se introdujo para realizar conmutaciones, primero considera de qu
manera el intercambio se relaciona con las cosas conmutadas; luego considera la conmutacin
natural (n 73); y por ltimo el intercambio rnonetario.
Dice que para considerar la pecuniaria del tornar como principio que cada cosa tiene dos usos,
que coinciden en que los dos son por s y no por accidente, y que difieren en que uno es el uso
propio de la cosa y el otro no es propio sino comn. Como el uso que se hace del caizado es
doble, uno el uso propio, calzarlo, que es el uso para el cual fue hecho; otro es el uso no
propio, la conmutacin. Pues el zapato no fue hecho para que el hombre lo corimute; sin
embargo puede usarlo de manera que lo cambie por pan o por alimento.
Aunque la conmutacin no sea el uso propio del calzado, con todo es un uso por s y no por
accidente, pues el que lo conmuta usa de l segn su valor.
Lo que acaba de decir del calzado debe entenderse tambin detodas las otras cosas que pueden
ser posedas por el hombre.
73. La conmutacin natural,
Primero muestra sobre qu recae; luego de qu manera se introdujo (n 74); y tercero cmo se
relaciona con la naturaleza (n 75).
Dice que la permutacin puede recaer sobre cualquier cosa. La primera conmutacin
comenz por lo que la naturaleza suministra para la necesida des de la vida humana, pues
algunos hombres tenan mucho de estas cosas, y otros poco. Por ejemplo, unos tenan ms
vino y otros ms pan; por eso era menester que los intercambiaran, y la cnmutacin se
realizaba hasta que cada uno tena lo que era suficiente para l. Por ende es manifiesto que
como el dinero no procede de la naturaleza, segnms se dijo Politica, 1, 9, la campsoria o
permuta de dinero tampoco proviene de la naturaleza.
74. Cmo se introdujo esta permuta.
Dice que en la primera comunidad que es la de una sola casa no haba necesidad detal
conmutacin en razn de que todo lo necesario para la vida era del padre de familia que todo
lo provea. Cuando la comunidad se ampi al barrio y a la ciudad porque algunos hombres se
relacionaban con todos, entre ellos no hubiera podido reabizarse la conmutacin. Otros
estaban separados aun en muchos otros aspectos, de ah que fue necesario conmutar esos
bienes que tenian por separado, de manera que mientras uno reciba del otro lo que ste
posefa, a su vez le retribua con lo que l tena.
Esto se conserva todava en muchos puebbos lo que no usan dinero y no conmutan sino lo
conveniente para la vida, como dar y recibir vino y trigo, y otros similares.
75. Concluye de lo dicho que tal conmutacin no es ajena a la naturaleza, ya que es parte de lo
que sta misma suministra; ni es una clase de lo pecuniario, porque no se realiza a travs de
dinero. Que no es ajena a la naturaleza lo prueba porque es para reforzar la suficiencia por s,
v.g. que el hombre por esta conmutacin tenga lo necesario y uficiente para la sustentacin de
la vida humana.
76. La conmutacin pecuniaria.
Primero muestra cmo fue hallada razonablemente aun cuando no provenga de la naturaleza;
y luego muestra que es infinita (n 82).
Sobre lo primero trata el primer invento de conmutacin pecuniaria; luego se refiere a cierta
conmutacin pecuniaria que sobrevino despus (n 77); y por ltimo a la pecuniaria que trata
esta clase de conmutacin (n 78).
Dice que de la primera conmutacin, que recaa sobre lo necesario que se cambiaba entre s,
procedi otra hallada segn la razn. Como el mutuo auxilio entre los hombres por medio de
las conmutaciones se torn cada vez ms peregrino, porque los hombres empezaron a usar la
conmutacin no slo con los cercanos sino tambin con los distantes, trayendo para s lo que
necesitaban y llevando a los otros lo que posean en abundancia; debido a esta necesidad, se
invent el uso del dinero, pues no hubieran podido transportar fcilmente lo imprescindible
segn la naturaleza a tierras remotas, por ejemplo, el vino, el trigo y otros similares.
Luego, para poder realizar estas conmutaciones a lugares remotos, convinieron que darian y
recibiran mutuamente algn que se pudiera transportar fcil y expeditamente, y no obstante,
tener de suyo alguna utilidad. De esta mndole son los metales, como el hierro, la plata y otros
similares, pues son tiles en si mismos en cuanto con el se fabrican vasos o algunos
instrumentos, pudindose llevar no obstante conacilidad a lugares remotos, ya que poca
cantidad de los mismos y debido a su escasez, vala mucho ms( que las dems cosas. De este
modo, los hombres que debian recorrer un largo camino, en vez de llevar para sus gastos
dinero de bronce lo llevaban de plata o de oro.
Debido a esta necesidad de reabizar conmutaciones en lugares remotos, primero fue
determinado el metal por el solo peso o tamao, como sucede entre ciertos pueblos que tienen
piezas de plata no acufiadas. Empero ms adelante para librarse de la necesidad de medir o
pesar, los hombres imprimieron alguna marca que se pona como signo de que el metal era
detanta cantidad, como tambin en ciertos bugares se imponan algunas seales pblicas para
medida del vino o del trigo.
De esta manera resulta evidente que al principio el dinero fue inventado para conmutar lo
necesario.
77. Otra conmutacin posterior.
Luego que se estableci el dinero para la conmutacin que se origin por la necesidad detraer
lo imprescindible de lugares remotos, se introdujo una clase de conmutacin pecuniaria por la
cual se conmuta dinero por dinero, llamado arte numulario o cambiario, porque la practican
los cambistas de dinero.
Al comienzo se haca con sencillez y como por acaso; por ejemplo, cuando alguno debiendo
transportar dinero de una regin a otra lo entregaba en pago ms caro de lo que lo tomaba.
Despus por la experiencia se hizo ms ajustado al arte, de manera que el hombre consider
en qu lugares se cambia el dinero y de qu modo se podra lucrar ms Esto concierne al arte
numulario o cambiario.
78. El arte pecuniario.
Primero concluye por lo dicho cul es la materia y el acto del arte pecuniario y luego
determina cierta duda (n 79).
Deduce de lo dicho que desde que se empez a conmutar dinero por dinero de modo ajustado
al arte y para obtener un lucro, el arte que versa sobre el dinero se denomina pecuniario. Su
funcin es poder considerar de d6nde podra provenir al hombre abundancia de dinero, pues a
ello est ordenado como a su fin, para obtener gran acopio de dinero y riqueza.
79. Dirinie cierta cluda sobre lo precedente.
Como afirm que pecuniario es el arte productivo de riqueza y dinero, alguno podra dudar si
el dinero y la riqueza son en todo lo mismo.
Al respecto primero propone alguna opinin; luego presenta una razn en sentido contrario
(n 80), y en tercer lugar concluye definiendo la verdad (n 81).
Dice pues que muchos hombres opinan que las riquezas no son sino la abundancia de dinero,
dado que la pecuniaria y la cambiaria, cuyo fin es multiplicar la riqueza, se refieren
enteramente al dinero como a su materia propia.
80. Propone una opinin contraria.
Expresa que algunas vece considera fatuo decir que nada de lo que es por naturaleza es
riqueza, como el trigo, el vino y otros similares; y que todas las riquezas son el dinero
introducido por la ley.
Al respecto presenta dos razones.
La primera dice que no son verdaderas riquezas las que, variando la disposicin de los
hombres, ninguna dignidad ni utilidad tienen para las necesidades de la vida, pues si cambia
tal disposicin en los que usan las riquezas, el dinero no tiene ningn precio ni nada aporta a
lo imprescindible en la vida, como si pluguiera al rey o a la comunidad que no valga.
Luego es insensato decir que las riquezas no son en su totalidad sino la abundancia de dinero.
80. i. La segunda razn dice que es incongruente que el que es rico carezca de alimento o
perezca de hambre; sin embargo muchas veces puede acontecer que el hombre que abunda en
carezca de alimento y se muera de inanicin, como se cuenta en la fbula de alguno flamado
Midas, quien por su insaciable deseo de dinero pidi a su dios y le impetr que todo lo que se
le presentara se convirtiera en oro, y as se mora de hambre teniendo gran abundancia de
riqueza, pues todos los alimentos que se le servian se convertan en oro. Luego el dinero no es
la verdadera riqueza.
81. Concluye defniendo la verdad al respecto.
Dice que los que conocen correctamente estas razones sostienen que las riquezas y el dinero,
o sea la ciencia pecuniaria, son distintos. Ciertas riquezas son tales por naturaleza, las que
consisten en lo necesario para la vida, como dijo Politica, I, 8, y tal adquisicin de riqueza
pertenece propiamente a la administracin econmica de la casa. El arte pecuniario como arte
cambiario multiplica el dinero no por todos los modos sino slo por la permuta del mismo; de
donde se sigue que todo el arte cambiario versa sobre el dinero, pues ste es el principio y el
fin de esta conmutacin, que cambia dinero por dinero.
Luego es evidente, segn lo dicho y hablando converdad, que los que abundan en lo necesario
para la vida son ms ricos que los que abundan en dinero.
LECCIN VIII: Varias clases de pecuniaria segn cmo se adquiere el dinero,

se utiliza y se reduplica 1257 b 23-1258 b 9, n 82-89
82. Despus de seala de qu manera la conmutacin pecuniaria es introducida por la ley,

Aristteles muestra ahora cmo tal adquisicin de dinero es infinita.
Sobre lo primero muestra lo propuesto; luego asign la causa de lo precedente (n 85); y
despus soluciona cierta duda al respecto (n 83).
Dice, pues, que las riquezas que se adquieren por la pecuniaria cambiaria, que se ordena
enteramente al dinero, son infinitas.
Lo prueba argumentando que en todo arte el deseo del fin tiende al infinito, pero el deseo de
los medios ordenados al fin no se da al infinito, sino que tiene un trmino segn la regla y
medida del fin. Como el arte de la medicina tiende sin trmino a su fin que es la salud, pues
induce la salud todo cuanto puede, pero la medicina no emplea cuanto puede sino segn la
medida que es til para sanar, lo mismo sucede en las dems artes.
La razn es que el fin es por s mismo apetecible; pero lo que por si es tal, silo fuera ms ser
aun ms tal; como si lo blanco disgrega la visin, lo ms blanco ms, la disgrega. Pero el
dinero se relaciona con la ecuniaria cambiaria como fin, pues tiende a adquirir dinero. En
cambio no se comporta como fin en la econmica sino como algn ordenado al fin, que es el
gobierno de la casa. Luego la pecuniaria busca el dinero sin trmino, y la administracin
econmica de la casa conalgcin trmino.
83. Soluciona cierta duda a rade lo dicho.
La plantea y luego la resuelve (n 84).
Dice que por el argumento visto se considera que es necesario que haya algn trmino de las
riquezas en la econmica, pero si se atiende a lo que sucede parece acontecer lo contrario,
pues todos los ecnomos incrementan el dinero al infinito, queriendo poseer dinero en vez de
las cosas que se usan para vivir.
84. Soluciona la duda en cuestin.
Dice que la causa de esta diversidad parece que es la proximidad de ambas pecuniarias: la que
sirve a la econmica, que busca el dinero para conmutar lo necesario; y la campsoria o
cambiaria, que busca el dinero por s mismo.
La funcin de ambas pecuniarias es la misma, la adquisicin de dinero, pero no del mismo
modo, pues en la pecuniaria econmica se ordena a otro fin que el dinero, que es el gobierno
de la casa, mientras que en la pecuniaria cambiaria el fin es el aumento mismo del dinero. Por
eso, y en virtud de esa aproximacin de la campsoria o cambiaria con la econmica, a algunos
ecnomos les parece que su oficio es el que compete a los cambistas: apurarse para conservar
y multiplicar el dinero al infinito.
85. Da la causa de lo dicho.
Dijo que los administradores domsticos algunas veces persisten en au mentar el dinero al
infinito; como de esta causa se siguen ciertos abusos, divide esta parte en tres segn los tres
abusos que refiere. La segunda y ter cera parte en n 86 y n 86, i.
Dice pues que la causa de esta disposicin de los administradores domsticos por la que
buscan aumentar el dinero al infinito, es que los hombres se aplican a vivir de cualquier
manera y no a vivir bien, que es vivir segn la virtud. Si trataran de vivir segn la virtud, se
contentaran con lo que basta para la sustentacin de la naturaleza; pero como pasan por alto
esta aplicacin, cada uno procura vivir segn supropia voluntad, por lo que trata de adquirir lo
que podra colmar su voluntad. Y como la concupiscencia de los hombres tiende al infinito,
por eso desean indefinidamente lo que podra satisacer su concupiscencia.
Otros, en cambio, procuran aplicarse a vivir bien, pero al vivir bien le aaden lo que compete
a los deleites corporales. Dicen que no es buena la vida sino cuando el hombre vive contales
deleites, por eso buscan lo que puede saciar sus deleites corporales. Como a los hombres le
parece que eso puede provenir de la abundancia de riquezas, de ah que todo su cuidado
parece volcarse a adquirir mucho dinero.
Debe considerarse que asigna la causa de lo que compete al administrador de la casa segn la
intencin de la vida humana, pues el ecnomo tiene como fin la vida buena de los que est en
la casa.
As, el primer abuso es que los hombres, en virtud de que no tienen una recta aplicacin a la
vida buena, tienden a adquirir dinero indefinidamente.
86. El segundo de los abusos.
Se debe a que los administradores domsticos, aplicados a la adquisicin de dinero,
introducen entre los cuidados de la casa la otra clase de pecuniaria, o sea la camsoria o
cambiaria, adems de la que es propia de la economia domstica, o sea adquirir lo necesario
para la vida. Como tratan de gozar de los deleites corporales en exceso, por eso buscan lo que
pueda favorecer ese exceso, o sea, la abundancia de riqueza. As el segundo abuso consiste en
admitir a la pecuniaria no natural ni necesaria en la administracin econmica.
86, I. El tercero de los abusos.
Dice que como los hombres a veces no pueden por medio del arte pecuniario adquirir con
suficiencia eso por lo que sacian el exceso de placeres corporales, tratan de adquirir dinero
por otras causas, y abusan de cualquier posibilidad, de la virtud, del arte o del oficio, no segn
su naturaleza. Como la fortaleza es una virtud cuyo objeto propio no es el acopio de dinero
sino hacer al hombre audaz para emprender y resistir, por eso si alguno usa la fortaleza para
acopiar riqueza no la emplea segn la naturaleza.
De igual manera el arte militar mira a la victoria y el arte de la medicina a la salud, y ninguno
de los dos mira al dinero. Empero algunos convierten tanto el arte militar como la medicina en
medios de adquirir dinero, y as lo transforman en otras pecuniarias en vista a adquirir dinero,
ordenando estas artes al dinero, como al fin al que preciso ordenar todo lo dems. Por eso se
dice en el Eclesiasts: todo obedece al dinero. Ec 10, 19.
Concluye, pues, resumiendo lo dicho. Ya ha hablado de la pecuniaria no necesaria, o sea la
que adquiere el dinero al infinito como fin; ha dicho qu es y por qu causa los hombres la
necesitan, v.g. por su concupiscencia sin limite. Ya habl tambin de la pecuniaria necesaria
que es distinta de la anterior pues, adquiere dinero basta cierto trmino en vista de otro fin,
para tener lo necesario para la vida. Pero propiamente la econmica versa sobre lo que es
segn la naturaleza, como lo que concierne al alimento, y no es infinita como la primera
pecuniaria sino que tiene algn trmino. Podra tambin entenderse que la pecuniaria no
necesaria es distinta de la necesaria que es la econmica y no la imita o suplanta.
86, II. Antes plante la cuestin de si la pecuniaria es parte de la econmica o la sirve, y
distingui la pecuniaria de la otra posesiva.
Ahora va a resolver esta cuestin mostrando primero que la pecuniaria sirve a la econmica; y
luego de qu manera una de las pecuniarias es laudable y la otra vituperable (n 89).
Sobre lo prirnero resuelve la cuestin planteada y luego a su vez plantea otra cuestin (n 87);
y en tercer lugar manifiesta algn dicho (n 88).
Dice, pues, que de lo dicho puede ya resultar evidente lo que se buscaba al comienzo: si la
pecuniaria compete al ecnomo y al poltico o no, sino que es algn del todo ajena. En verdad
no son lo mismo la pecuniaria y la econmica, como dijo Politica, I, 8, sino que la pecuniaria
sirve a la econmica pues el dinero debe existir para que la casa sea administrada.
Lo prueba porque en la casa y en la ciudad debe haber hombres y lo que a stos les es
necesario. Pero la poltica no hace a los hombres sino que los recibe ya generados por la
naturaleza, y as usa de ellos. De la misma manera la poltica o la econmica no hace el
alimento sino que lo proporciona la naturaleza, sea de la tierra, como los frutos, sea del mar,
como los peces, sea de cualquier otra cosa.
Luego hacer o adquirir ellos alimentos no es el objeto propio e inmediato de la politica o de la
econmica; su objeto propio es administrarlos en la casa como corresponde. As como vemos
que lo propio del tejedor no es hacer la lana sino usarla, y conocer cul lana es apta para su
obra y cul es mala e inepta, as la naturaleza que genera hombres y alimentos sirve a la
econmica, y a su vez la naturaleza sirve a la pecuniaria, que adquiere los bienes, como sirve
igualmente al arte textil, ya que produce la lana, y sirve al comercio que la adquiere.
87. Resuelve otra duda.
Como los que viven en la casa necesitan tener salud al igual que necesitan lo necesario para
vivir, por ejemplo, el alimento y el vestido, por qu el arte de la medicina no es parte de la
administracin econmica de la casa como la pecuniaria?
Responde que tanto al administrador domstico como al gobernante de la ciudad les pertenece
de alguna manera considerar lo relativo a la salud, empleando las recomendaciones de los
mdicos en lo que mira a la salud de los gobernados. Pero en otro sentido no les compete a
ellos sino a los mdicos, si consideramos cmo ha de conservarse o restituirse la salud. De

modo similar tambin al administrador de la casa le concierne, en un sentido, considerar lo
relativo al dinero, usando el ya adquirido y us tambin para el servicio de los que adquieren.
Pero considerar de dnde y Cmo pueda adquirirse el dinero, no corresponde al ecnomo sino
al arte que la sirve, o sea a la pecuniaria.
88. Manifiesta lo dicho: que la naturaleza proporciona lo necesario.
Dice que como lo expres antes Politica, I, 8, es necesario que lo usado por la econmica o la
politica preexista principalmente en la naturaleza, de la cual tambin lo reciben las artes a las
que sirve. Lo prueba porque es oficio de la naturaleza dar sustento al que segn elba es
engendrado. Vemos que eso de lo cual algn se hace es el sustento de lo procreado en cuanto
es un residuo de la generacin. Como es evidente que el animal es engendrado a partir de la
sangre menstrual, y que al residuo de esta materia la naturaleza lo convierte en leche,
prestando sustento al engendrado.
Por tanto, como el hombre est constituido de lo que es segn la naturaleza, otras cosas que
tambin lo estmn le sirven de alimento. De ah que a todos los hombres les es natural la
pecuniaria relativa a adquirir alimentos, o dinero en razn del alimento, que se deriva o nace
de las cosas naturales, de los frutos y animales. Pero que alguno adquiera dinero, no de las
cosas naturales, sino del dinero mismo, no es segn la naturaleza.
89. De las dos pecuniarias puestas tnuestra cuil es laudable y cul vituperable.
Dice que dos son las pecuniarias, de las que una se llama cambiaria, que adquiere dinero del
dinero y por el dinero mismo. La otra pecuniaria es la econmica, que adquiere el dinero de
las cosas naturales; por ejemplo, de los frutos y animales, como dijo Politica, I, 10.
Esta segunda pecuniaria es necesaria para la vida de los hombres, por eso es alabada. La otra
en cambio, la cambiaria, transfiere lo que es necesario a la naturaleza a lo que requiere la
concupiscencia, como dijo Politica, I, 9. Por esto es vituperada con justicia, pues esta pecuniaria
no es segn la naturaleza, dado que no se deriva de las cosas naturales ni se ordena a suplantar
la necesidad de la naturaleza, sino que deriva de la mutua transferencia del dinero entre si, en
cuanto el hombre lucra dinero por dinero.
As como esta pecuniaria cambiaria es vituperada con justicia, hay otra pecuniaria relativa a
adquirir dinero, que muy razonablemente se vitupera y se odia o se rechaza, que se llama con
el nombre griego de obolosttica o sea, que se origina o surge del dinero mismo, como los que
lucran en exceso hacen surgir el dinero del dinero mismo. Este dinerd se adquiere por el
dinero mismo y no segn el primer modo que se origin para adquirirlo, pues se obtiene por
su transferencia o conmutacin, como dijo Politica, I, 9.
Hay a otra adquisitiva de dinero que los griegos llamaban tokos o sea, usura, pues en sta el
dinero crece por si mismo, por eso la llamaban as. Pues decir tokos es como decir parto.
Vemos que lo parido segn la naturaleza es similar al que lo gener. Por eso es como si se
realizara cierto parto con el dinero, que crece del dinero mismo. De ah tambin que esta
adquisicin de dinero es la ms ajena a la naturaleza, pues conforme a la naturaleza es que el
dinero se adquiera de las cosas naturales no del dinero mismo.
Luego una peduniaria es laudable, y tres son vituperables, como acaba de decir.
LECCIN IX: Las partes de la pecuniaria, cmo aprender a usarlas para

adquirir dinero. Conocimientos y testinionios tiles al respecto. 1258 b 9-
1259 a 37, n 90-100
90. Despus de ensear a conocer el origen de la pecuniaria, sus propiedades y partes,

Aristteles trata ahora lo que pertenece a su uso.
Primero muestra lo propuesto y luego lo desarrolla (n 91).
Dice que ya trat suficientemente de la pecuniaria en lo que concierne a conocer su
naturaleza, por eso ahora debe referirse brevemente, y como al pasar, a lo que concierne a su
uso, es decir, de qu manera debe usarse. Pues todo lo que pertenece a las acciones humanas
tiene libre o expedita consideracin, dado que es fcil hacerlo en general, aunque es necesario
tener experiencia sobre las acciones humanas para que el hombre pueda tener un uso perfecto
de ellas.
91. Lo que compete al uso de la pecuniaria.
En lo que compete al uso primero distingue sus partes y luego propone algunas
recomendaciones tiles a la pecuniaria (n 95).
Sobre lo primero distingue las partes de la pecuniaria necesaria a la vida humana y luego las
de la pecuniaria no necesaria (n 92).
Dijo que es necesaria la pecuniaria por la cual el hombre adquiere dinero de lo que la
naturaleza suministra para las necesidades de la vida. Esta pecuniaria tiene dos partes. -
La primera es aquella por la cual el hombre por compraventa de los bienes naturales puede
adquirir dinero.
A esta parte de la pecuniaria compete algn que es til, como ciertos conocimientos, a fin de
que el hombre se haga experto en ellos bienes que poseen los hombres; cules son ms
redituables, dnde se venden al mejor precio, de qu modo, por ejemplo, en qu momento, o
segn otras condiciones.
Est hablando de los bienes que se poseen como la tenencia de caballos, bueyes, ovejas u
otros animales. Quien desea ganar dinero con ellos debe ser experto en saber cules son los de
mayor rendimiento y en qu lugares, porque unos abundan en algunas regiones, de manera
que debe comprarse en el lugar donde abundan y vender en donde scan redituables.
La segunda parte de este arte del poseer bienes mira a que el hombre adquiera abundancia de
lo venal, lo cual se da por el cultivo de la tierra, sea tierra rasa, sin rboles, como los campos
para sembrar trigo, sea tierra plantada, como las vi los huertos y los olivares. Cultivando la
tierra adquiere el hombre abundancia detrigo, vino y otros similares.
El hombre debe ser aun experto en la cria de abejas y de otros animales, tanto acu como los
peces, y vo1 como las aves. Cualquiera de ellos puede procurar al hombre un auxilio para su
vida humana, pues por su abundancia podr adquirir dinero.
Es evidente que stas son las primeras y ms propias de las partes de la pecuniaria. Se dicen
primeras y propias porque de este modo se adquiere el dinero de las cosas naturales, por las
cuales se invent primero el dinero.
92. Las partes de la pecuniaria transiativa.
Dijo Politica, 1, 9 que la pecuniaria que transfiere el dinero es aquella por la cual no se adquiere
el dinero de lo necesario para la vida sino de otras cosas. Se llama as porque el dinero se
transfiere de las cosas naturales a otras cosas.
Primero distingue las partes de esta pecuniaria; luego se excusa de una ms diligente
consideracin de estas partes (n 93); y por ltimo manifiesta algn dicho (n 94).
Sobre lo primero propone cuatro partes de esta pecuniaria.
La primera y ms importante es el comercio de mercadenas, pues los mercaderes son los que
ms dinero adquieren.
Divide a su vez esta parte en tres.
La primera es la naucleria, o sea el trafico martimo, que los mercaderes usan para trasladar
mercaderas por mar. La segunda se llama fortigia , llevar carga, pues en griego fortion quiere
decir peso o cargarnento. Es la que ejerce el trfico en tierra por el transporte de los
cargamentos en carros o en jumentos.
La tercera se llama parastasis o asistencia al mercader; por ejemplo cuando no se llevan las
mercadenas por tierra ni por mar sino que se asiste a los mercaderes para compartir el dinero
o las cosas.
Estas partes difieren entre si. Algunas son ms seguras, como el comercio terrestre; otras
proporcionan ms lucro, como el trfico martimo, pero son ms peligrosas.
La segunda parte principal de esta pecuniaria es el toquismo o usura, que adquiere dinero por
usura.
La tercera parte es la mystarina o relativa a los mercenarios, como los que alquilan su trabajo
por dinero como salario.
En esta parte debemos distinguir la mercenaria que se realiza por las artes banausas, en las
que se ensucia el cuerpo, como el arte de los cocineros y este tipo de servicios.
Y la mercenaria que se realiza por trabajos que no se ajustan a ningn arte, que slo son tiles
al cuerpo y en los que tambin slo es itil el cuerpo, como los que por un salario se alquilan
para cavar en el campo o hacer algn otra tarea similar.
La cuarta parte de la pecuniaria es intermedia entre la translativa de dinero y la primera que
es necesaria, teniendo algn de ambas. Es la que lucra por extraer piedras o minerales de la
tierra. En comn con la primera pecuniaria le compete la tierra y lo que segenera de ella. con
la que transfiere el dinero coincide en que ellos metales no dan ningn fruto perteneciente a
las necesidades de la vida, como lo hacen los campos y los animales.
Esta cuarta parte es, no obstante, til para otras cosas; por ejemplo, para edificar casas o para
construir instrumentos. Adems abraza bajo de s diversas clases, segn los distintos tipos de
minerales: oro, plata, hierro y otros.
93. Se excusa de considerar perfectam ente ellos asuntos.
Dice que ahora ha tratado en general estas partes, y que analizar mets diligentemente y en
particular cada una de ellas sera algn til para las acciones de los que desean adquirir
dinero. con todo, es gravoso detenerse demasiado en ellos asuntos, tendiendo a otros de mayor
importancia.
94. Explicita algn dicho sobre las acciones rudas y que no se ajustan al arte.
Dice que las acciones que ms se ajustan al arte son aquellas en las cuales la fortuna
interviene mnimamente. Decimos que algn se realiza por la fortuna cuando se hace fuera de
la previsin de la razn, en la cual el arte consiste. Por ende, las operaciones cuyos eventos se
hallan muy sujetos a la fortuna son poco ajustadas al arte, como sucede en la pesca
conanzuelo y otras similares. Por el contrario, las operaciones cuyo efecto est poco sujeto a
la fortuna, son las ms ajustadas al arte, como las del herrero y otros artfices.
En cambio son muy inferiores o nfimas las operaciones en las que los cuerpos se manchan
mucho, como las del tintorero, del cocinero, las de los que limpian la plaza pi y otras por el
tilo.
Las ms serviles son las operaciones donde el mayor uso procede de parte del cuerpo y poco
de parte de la razn, tales como las de los que transportan cargas, las de los carreros y otros.
Finalmente, las ms bajas entre todas son aquellas en las que se requiere un mnimo de virtud,
tanto del alma como del cuerpo, como ocurre en algunas de las mencionadas.
95. Propane algunos testimonios tiles a las distintas partes de la pecuniaria.
Primero ensea que ellos testimonios estn volcados en algunos escritos y luego en algunos
ejemplos (n 96).
Dice que algunos sabios como Cartides, originario de Paros, y Apolodoro, de Lemos
escribieron sobre lo precedente, como sobre el cultivo de la tierra, tanto rasa como plantada.
Entre los latinos Paladio y otros escribieron sobre ellos temas. Por eso si algunos desearan
conocer lo estudiado ms ampliamente, pueden considerarlo en los libros de esos autores.
96. Considera las testitnonios de las ejemplos.
Primero pone lo propuesto y luego aade los ejemplos (n 97 y 99).
Dice que no slo deben considerarse los libros sobre el arte pecuniario y sus partes, sino
tambin si dispersos en las distintas narraciones, se mencionaron algunos ejemplos sobre
cmo algunos adquirieron mucho dinero. Ellos ejemplos ser tiles para los que se proponen
adquirirlo.
97. Pone el primer ejemplo.
Primero muestra su utilidad (n 98); y buego pone el segundo (n 99).
Debe saberse que Tales de Mileto, uno de los siete sabios, fue el primero que trat la filosofa
natural, ocupados los otros seis en asuntos humanos. El ejemplo detales aporta una til
consideracin sobre la adquisicin de dinero. Aunque no se lo menciona por el deseo del
dinero, sino de la sabidura, sin embargo de su ejemplo se puede tomar un testimonio general
para adquirir dinero.
Como algunos le reprocharan ser tan pobre haciendo as intil su filosofa para s mismo,
recurriendo a la astronoma en la que era experto, consider que en el prximo ao habra
gran abundancia de aceitunas fuera de lo habitual, pues en el ao anterior tambin haba
habido gran abundancia de ellas, y en la mayor parte de los casos faltan despus de la
abundancia. Como todava en el invierno haba abundancia de accitunas, a los cultivadores de
las dos ciudades de Mileto y Quios les dio poco dinero por la sea o arras de la cosecha del
ao venidero, que crean iba a ser poco importante. Empero, cuando lleg el tiempo de las
aceitunas y se presentaron a la vez y sbitamente muchos compradores, tas el precio como
quiso. As, reuniendo mucho dinero, dernostr que a los filsofos les es fcil enriquecerse si
lo desean, pero que su intencin no es sta. De esta manera Tales mostr su sabidura.
98. Muestra la utilidad de este ejemplo para la pecuniaria.
Dice que es muy til para adquirir dinero poder disponer del monopolio de la venta, o sea, una
venta Cinica y singular, para que uno solo venda algunas cosas en la ciudad.
Pues en griego polis escrito con la o y la i cortas significa ciudad. Escrito con la o breve y la y
griega significa muchedumbre. Escrito con la o larga significa venta. De all proviene el
dicho: polis es ciudad, pero mucha polis, polis es vender, aludiendo al monopolio o venta
finica. Como esto incide mucho para adquirir dinero por eso muchas ciudades necesitadas de
recur sos instituyeron el monopolio de modo que la comunidad particularmente vendiera sal o
algn similar.
99. Pone el segundo ejemplo.
Luego muestra que cae en lo mismo que el anterior (n 100).
Dice que un siciliano, que tenha guardado cierto dinero, compr de una vez todo el hierro de
las minas de extraccin. Cuando vinieron los mercaderes l solo venda, no encareciendo, con
todo, mucho el precio, a fin de vender ms fcilmente. Sin embargo, sobre cincuenta talentos
gand cien. Pero Dionisio, el tirano de Siracusa, considerando que se habia enriquecido mucho,
le ordend que en adelante no habitara en Siracusa, permitindole no obstante llevar consigo su
dinero. Que algunos ciudadanos se enriquezcan mucho los tiranos lo consideran una dificultad
para ellos, como se dir Politica, V, 11.
100. Este ejemplo viene a parar en lo mismo que el anterior.
Pues tanto a este siciliano como a Tales, el filsofo, les pareci lo mismo, v.g. que deban
ejercer un monopolio.
Tambin es til que los politicos consideren el caso, pues a muchas ciudades les es necesario
adquirir recursos, como casas, y aun ms cuanto ms necesita la ciudad. For eso, algunos que
se aplican al rgimen de las ciudades parecen atender principalmente a multiplicar el dinero
en el erario pblico.
LECCIN X: Las distintas clases de autoridad domstica. Las compara entre s

y con la autoridad poltica 1259 a 37-1260 a 37, n 101-108
101. Despus detratar la relacin del amo y del siervo y de haberse referido en general a la
posesin, ahora Aristteles se refiere a las dos relaciones domsticas que mencion: la del
varn con la mujer, y la del padre con sus hijos.
Primero estudia algn de estas relaciones y luego se excusa de una consideracin ms
diligente (n 114).
Estudia pues las dos relaciones y las examina comparndolas con otros tipos de autoridad; y
luego plantea una duda comn a todas las relaciones, n 105.
Primero propone la relacin anunciada y luego la manifiesta (n 102); por ltimo seala que
la intencin de la econmica se centra sobre todo en estas relaciones (n 104).
Dice, pues, como dijo Politica, I, 4, que tres son las partes de la econmica o del arte de
administrar la casa, conforme a las tres relaciones mencionadas. De una ya trat Politica, I, 4-7
de la dominante o desptica que se refiere al amo y al siervo. Por ende, resta tratar la segunda
que es la paterna, que compete al padre y al hijo, y la tercera, que es la conyugal, que atae al
varn y la mujer.
En estas partes considera tres aspectos.
Primero, que en ambas hay cierta prelacin o autoridad. Pues el varn gobierna a la mujer y el
padre a los hijos, no como siervos sino como libres; en esto difieren ambas autoridades de la
autoridad dominante.
Segundo, que estas dos clases de autoridad no se ejercen del mismo modo, sino que el varn
gobierna a la mujer con primacia poltica, o sea, como el que preside la ciudad por haber sido
elegido para regir. Pero el padre preside a los hijos con autoridad real, pues el padre tiene
potestad plenaria sobre los hijos, como el rey en el reino. En cambio el varn no tiene
potestad plenaria sobre la mujer en cuanto a todo, sino segn lo que exige la ley del
matrimonio, al igual que el que rige la ciudad tiene potestad sobre los ciudadanos de acuerdo
con los estatutos.
Tercero, manifiesta que estas dos autoridades son segn la naturaleza, pues siempre lo que es
naturalmente principal tiene primaca, como se ha dicho Politica, I, 5. El varn es naturalmente
principal respecto de la mujer, si no sucede algn ajeno a la naturaleza, como en los hombres
afeminados. De la misrna manera el padre es naturalmente principal respecto del hijo, como
lo es el ms viejo con respecto al joven, y lo perfecto con lo imperfecto. Luego, el varn
naturalmente gobierna a la mujer y el padre a los hijos.
102. Muestra estas comparaciones.
Primero entre la autoridad conyugal y la politica, luego entre la paterna y la real (n 103).
Sobre lo primero muestra las diferencias comparativas. En la autoridad politica se alternan las
personas del gobernante y del gobernado, quienes durante un ailo ocupan un cargo de
gobierno y en otro est sujetos. El motivo es que esta autoridad corresponde a los que son
iguales segn la naturaleza y no difieren naturalmente en nada.
Sin embargo, en un tiempo uno gobierna y el resto obedece.
Con todo, en esta situacin la industria humana halla alguna diferencia en la figura, o sea, en
las insignias exteriores, y en las palabras, pues se los designa de manera distinta que antes, y
los hombres les dirigen la palabra de otro modo. Lo mismo en cuanto a honores, pues los
ciudadanos prestan cierta reverencia que antes no daban a los que ocupan el gobierno; como
Amasis, el poeta, dijo del bavapies: que si a ste se le pusieran alrededor algunos distintivos y
se le presentaran los otros dos dones, no parecera diferir del gobernante de la ciudad.
Es evidente, pues, que la autoridad politica se permuta de persona a persona, lo cual no sucede
en la autoridad del varn respecto de la mujer, pues el varn no se vuebve mujer y viceversa,
sino que permanecen siempre mismo modo.
103. Compara la autoridad paterna con la real segn su semejanza.
Dice que la autoridad paterna respecto de loshijos pequeos es real. Esta autoridad se abcanza
en dos aspectos. El padre que procrea gobierna por amor, pues ama naturalmente a sus hijos, y
adems gobierna por su mayoredad, como teniendo cierta prerrogativa natural por la edad
sobre los hijos. En este sentido es figura o semejanza de la autoridad real.
Por eso Homero II Ilada, I llam a Jpiter, v.g. al sumo dios, padre de hombres y dioses, o sea
rey detodas las cosas, de los hombres y de las sustancias superiores, a las que llamaban dioses.
Pues es preciso que el rey que gobierna por siempre teniendo sobre todas las cosas una
potestad plenaria, difiera de los gobernados segn la naturaleza, en cierta grandeza de bondad,
siendo con todo, del mismo gnero que ellos, al menos segn la especie humana. Empero
sera mejor si tambin lo fuera en la unidad de nacin.
De esta manera comparamos tambin al viejo con el joven y al que procrea con el procreado,
que tiene la prerrogativa natural de la perfeccin. Por eso mismo, es preciso que el rey difiera
naturalmente de los otros, porque si no fuera mejor por alguna bondad natural, no seria justo
que mandara siempre con potestad plenaria a sus iguales, como se dir en el libro tercero
Politica, III, 17.
Vemos, pues, que una diferencia natural separa la autoridad real de la politica, que recae sobre
el igual segn la naturaleza. Pero es el amor lo que separa la autoridad real de la tirnica, la
cual no gobierna por el amor a los gobernados sino para supropio provecho.
104. La principal intencin del ecnomo.
Concluye que su intencin recae sobre las dos relaciones principales antes que sobre otras
cosas. Pues tiende ms a los hombres que a la posesin de lo inanimado, como el trigo, vino y
otros, y debe atender a la virtud por la cual los hombres viven bien, ms que al vabor de la
posesin por lo cual sta se administra bien y se multiplica, lo cual llamamos riqueza. De
manera similar procura ms la virtud de los libres, que de los siervos. Puede asignarse el
motivo, debido a que el fin es la intencin principal de cualquiera. Lo inanimado se busca
para los hombres en razn de su fin, y los siervos se buscan en razn de los libres para que
ellos los sirvan.
105. Como hizo mencin a la virtud de los hombres libres y de los siervos, plantea primero
una duda, que luego resuelve (n 107), y despus plantea una nueva duda surgida de la
solucin dada (n 109).
Sobre lo primero plantea la cuestin sobre el amo y el siervo; y luego sobre las otras
relaciones de autoridad (n 106).
Dice que puede haber cierta duda con respecto al siervo. Pues es manifiesto que el siervo debe
poseer cierta virtud, como instrumento y para servir, por la cual sepa y pueda cumplir el
mandato de su amo y servirbo, como dijo donde expres que hay ciertas ciencias llamadas
serviles. Empero, la duda es si adems de estas virtudes existe alguna otra virtud ms digna
que competa al siervo, como las virtudes morales; por ejemplo, la templanza, la fortaleza, la
justicia y similares. O bien no hay alguna virtud que corresponda al siervo sino la que atae a
los servicios corporales.
Dice que por ambas partes parece surgir una duda. Pues si al siervo compete tener estas
virtudes lo mismo que los hombres libres, en nada pareceran diferir de ellos. Por otro lado,
parece desacertado silos siervos siendo hombres que participan de la razn, no tuvieran las
virtudes por las cuales los hombres viven segn la razn.
106. Plantea la misma duda en las otras relaciones de autoridad.
Dice que en ellas se plantea la misma duda. Alega que lo mismo que se pregunta del siervo
puede preguntarse de la mujer y el ni si es necesario que la mujer sea templada, fuerte y justa
y de igual manera el nio, o no. Esta duda puede plantearse en general detoda autoridad: si es
la misma la virtud del que preside y la del que est sujeto, o no.
Objeta a ambas partes de la duda. Pues si los dos, el que preside y el que est sujeto deben
participar de la bondad de la virtud (en griego calocaga thia, de calos, bueno y cagathon,
algn similar) Politica, I, 7 no hay ninguna razn para que el uno deba estar sujeto y el otro
presidir siempre, durante toda su vida. Sera de otra manera si sucesivamente estuvieran
sujetos y presidieran, como ocurre en la autoridad poltica.
Tampoco puede decirse que la virtud del gobernante y del gobernado difieran segn lo ms y
lo menos, pues lo ms y lo menos no varan la especie. Pero gobernar y estar sujeto difieren
segilin la especie. Por ende, no parece bastar a la diferencia entre el que preside y el que est
sujeto, que uno tenga ms virtud que el otro.
Por otra parte, si se dijera que es preciso que uno tenga virtud y el otro no, se seguira tambin
un desacierto, pues si el que debe presidir no fuera sobrio y justo, no podra hacerlo bien; y si
el gobernado no tuviera estas virtudes no podra obedecer bien, pues por la intemperancia o el
temor omi tira frecuentemente hacer lo que es necesario, y entonces su sujecin no serf a la
adecuada.
107. Resuelve la duda
Primero da la solucin en general y luego en especial (n 108).
Sobre lo primero concluye, de las razones aducidas a una de las partes, que es necesario que
tanto el que gobierna como el que est sujeto participen de la virtud; de otro modo, el uno no
gobernara bien y el otro no obe decera bien.
Con todo hay cierta diferencia en la virtud de uno y otro. Lo muestra por los que est sujetos a
otro naturalmente, y pone el ejemplo de las partes del alma. Una de elias naturalmente
gobierna, es la parte racional. La otra est naturalmente sujeta, es la parte irracional, como la
irascible y la concupiscible. Decimos que de una y otra parte hay alguna virtud pero diferente.
La virtud de la parte racional es la prudencia; de la parte irracional es la templanza, la
fortaleza y otras similares. De ah es manifiesto que lo mismo sucede en otros que presiden y
estn sujetos segn la naturaleza. Como la na turaieza se diversifica en los diversos, por eso
son naturalmente diferentes las partes que gobiernan y las que estn sujetas.
De una manera el hombre libre gobierna a su siervo, el varn a la nlujer y el padre al niflo,
como se dijo. Pero las referidas partes del alma se hallan en todos ellos. De lo cual se
desprende que las virtudes de esas partes se dan en cada una de ellos, pero de manera
diferente.
Primero lo muestra de la parte racional, a la que compete deliberar. El siervo, en cuanto
siervo, no posee deliberacin sobre sus actos. La razn es porque deliberamos sobre lo que
est en nuestro poder, y el siervo no tiene acciones suyas bajo supotestad, sino que las
acciones de l est bajo la potestad del amo. De ah que el siervo no tenga libre potestad de
deliberacin. En cambio la mujer como es libre tiene potestad de deliberar, pero su
deliberacin es dbil. Esto se debe a que, por la molicie de su naturaleza, su razn no adhiere
firmemente a lo deliberado, sino que f se aparta de ello por algunas pasiones, como la
concupiscencia, la ira, el temor u otra similar.
Los nios tienen deliberacin pero imperfecta. La razn es porque no tienen uso perfecto de la
razn como para poder discutir cada cosa a la que hay que atender en la deliberacin. As se
hallan de diversa manera respecto de lo racional.
De manera similar debemos considerarbo en las virtudes morales. Todos participan de ellas,
pero no de la misma manera, sino que cada cual participa en la medida en que es necesario a
supropia funcin. De ah que el que gobierna a la ciudad, a los siervos, a la mujer, o a los
hijos, debe poseer perfecta virtud moral, porque su oficio es particularmente el del arquitecto,
o sea el del artifice principal. As como el artifice principal dirige y manda a los ayudantes
que trabajan con las manos en su ahe, as tambin el gobernante dirige a los gobernados y, por
tanto, tiene el oficio de la razn, la cual se tiene de igual manera que el artifice principal
respecto de las partes inferiores del alma. As es necesario que el que gobierna tenga razn
perfecta.
Pero, cada uno de los que est sujetos, tanto tienen de razn y de virtud cuanto el que
gobierna les da un cometido a realizar. O sea, es preciso que tengan lo que basta para seguir
las directivas del gobernante, cumpliendo sus mandatos.
Es evidente, pues, que detodos ellos hay cierta virtud moral, como la templanza, la fortaleza y
la justicia. con todo, la virtud del varn no es la misma que la de la mujer y los dems que est
sujetos, como pensaba Scrates Platn, Menon, 71-74 sino que la fortaleza del varn es para
gobernar; o sea, que por ningn temor deje de ordenar lo que ha de hacerse; pero en la mujer
y en cualquier otro subordinado debe haber fortaleza para servir; o sea, para que por temor no
deje de hacer supropio servicio. As tambin difiere la fortaleza en el jefe del ejrcito y en el
soldado.
Lo que se dice de la fortaleza debe decirse detodas las otras virtudes, que en el gobernante
estn dirigidas a gobernar y en los subordinados a ejecutar o servir. Por esto es evidente que
sus virtudes no difieren solamente segn lo ms y lo menos, sino de algn modo segn la
razn.
108. Maniflesta lo dicho ms en particular.
Dice que lo dicho se har ms evidente a los que quieren considerar el tema ms
particularmente. Pues los que deseen habbar slo en general de los actos humanos, se engaan
a si mismos, dado que no pueden llegar plenamente a la verdad. Como si alguno se contentase
consaber que la virtud es eso por lo cual el alma se halla bien, o eso por lo cual el hombre
obra con justicia, o algn similar, y no quisiera saber algn ms sobre la virtud, se engaara a
s mismo teniendo ciencia imperfecta e intil sobre la virtud. Mucho mejor se hallan los que
enumeran las virtudes en especial, como hizo Gorgias que los que lo hacen slo en general. La
razn es porque las acciones se refieren a lo singular; de ah que lo que compete a las acciones
ha de ser considerado en particular.
Por eso as como cierto poeta Sfocles, Ayax habl particularmente sobre lo que atae a la virtud
de la mujer, as tambin ha de estimarse en todos. En efecto al decoro y honestidad de la
mujer compete que sea silenciosa y contenida, pues esto proviene del pudor y discrecin que
es debida en las mujeres. Pero esto no pertenece al ornato del varn sino que le compete ms
bien que hable como corresponde.
De ah que el Apstol amonesta que las mujeres callen en la iglesia y si quieren aprender
algn, pregunten en su casa a los maridos. 1 Cor. 14, 34, 35.
Pero como el niulo es imperfecto, su virtud no es para si mismo, es decir que se rua por
supropio sentido, sino que se dispone segn lo que conviene al fin debido y a la obediencia al
que lo conduce, y. g. supedagogo. De ah que el Eclesistico dice sabiamerite no le des a tu
hijo poder en la juventud ni desprecies sus pensamientos. 2 Eclo 30, 11.
De igual manera la virtud del siervo se da en orden al amo. Dijo que el siervo es til para lo
necesario de la vida; por ende, necesita ciertamente la virtud pero poca, y tanta para que no
falle en lo que debe obrar, por la intemperancia de la concupiscencia o por temor.
LECCIN XI: Los siervos necesitan cierta virtud moral. Importancia y

educacin de las mujeres y los nios 1260 a 36-1260 lo 24, n 109-114
109. Resuelta la duda anterior plantea otra surgida de la solucin dada.

Primero plantea la duda; luego a resuelve (n 110); y despus infiere un corolario de lo dicho
(n 111).
Sobre lo dicho, en primer lugar se plantea la cuestin de si en verdad el siervo debe tener
cierta virtud para que por intemperancia o temor no falle en su quehacer. Por lo mismo, parece
que los artifices para que sean buenos artifices deben poseer alguna virtud, pues muchas veces
sucede que, por intemperancia u otros vicios, realicen defectuosamente su tarea, por ejemplo
descuidndola con negligencia mientras tienden a algn distinto.
110. Soluciona la duda propuesta.
Dice que hay una gran diferencia entre el siervo y el artifice y lo prueba por dos argumentos.
El primero es que el siervo, en cuanto siervo, en algn participa de la vida, v.g. de la
convivencia humana. Ha dicho Politica, 1, 4, 1254 a 7; In Polit I lect 2 n28, iii. que el siervo, en
cuanto siervo, es como un instrumento en lo que compete a la accin, o sea a la convivencia
entre los hombres. Como las virtudes morales perfeccionan al hombre en el convivir humano,
el siervo para ser bueno debe participar en algn de la virtud moral.
Pero el artifice se habla ms alejado de la convivencia humana, pues su operacin en cuanto
artifice no recae sobre las acciones propias de la convivencia humana, sino sobre un objeto
producido por el arte o factible. De lo cual se desprende que se llama buen artifice o buen
herrero al que sabe ha cer buenos cuchillos y puede hacerbos, aunque use mal o
negligentemente su arte.
Con todo, en tanto aade alguna virtud a su operacin, en la medida en que presta un servicio
a la convivencia humana. As vemos que algunos banausos o artesanos, o sea algunos
mercenarios como los cocineros, prestan un servicio definido mientras son asignados a ciertos
oficios especiales y sirven en ellos. Vemos entonces que necesitan la virtud moral para ser
buenos en el servicio.
110, I. El segundo argumento.
El siervo es siervo segn la naturaleza, pues se ha probado Politica, I, 5 que hay quienes son
naturalmente siervos. Empero, nadie es zapatero o artifice de ningn arte segn la naturaleza,
sino que todas las artes han sido inventadas por la razn. Pero la virtud se refiere a lo que est
en nosotros por naturaleza, pues tenemos cierta inclinacin natural a la virtud, como se dice
en el libro II, 1 de la tica. De aqu resulta evidente que, para que alguno sea buen siervo,
necesita la virtud moral; pero no para ser buen artifice.
111. Infiere un corolario de lo dicho.
Dijo por qu el siervo necesita la virtud. Empero, es preciso que el hombre que posee una
inclinacin a la virtud la adquiera por la disciplina del que preside, como los ciudadanos
deben hacerse virtuosos por el legislador, segn se dice en el libro II, 1 de la Etica. De lo cual,
resulta evidente que, de la virtud que el siervo debe tener para ser bueno, su amo debe ser para
l la causa de su instruccin sobre la manera como debe obrar, castig si obra mal,
recompensndolo si bien. Empero, no debemos decir que competa al amo tener cierto
despotismo, o sea una ciencia dominante que ensefie al siervo las obras serviles; por ejemplo,
que le ensee a cocinar u otras tareas similares, sino que debe ensearle de qu manera ha de
ser templado, humilde, paciente y otros similares.
De lo cual se desprende que no dicen bien los que sostienen que no ha de usarse la razn con
los siervos, sino slo el precepto, pues debemos amonestar a los siervos a la virtud ms que a
los hijos pequeos, pues ellos no son todava capaces de admonicin.
Hasta aqu ha determinado estos temas.
112. Se excusa de una consideracin ms cuidadosa de las otras dos relaciones domsticas.
Primero pone la excusa; luego da la razn de lo dicho (n 112, I y 113); y por ltimo continda
refirindose a lo dicho (n 114).
Dice que en lo que debe decirse sobre las formas politicas, o sea, sobre las ciudades, es
necesario tratar la virtud deta mujer y del varn, del padre y del hijo; y las conversaciones y
convivencia entre ellos; qu est bien en esto y qu no; de qu manera lo que es bueno debe
procurarse y lo malo rechazarse. Pero ahora, antes de referirnos a las formas politicas, no
podemos determinarlo aqu.
112, 1. Asigna dos razones por las cuales es preciso determinar lo dicho con respecto a las
formas politicas.
La primera dice que la disposicin de la parte debe ser considerada en relacin con el todo,
como la disposicin del cimiento en relacin con la casa. Pero la casa es parte de la ciudad, y
a la ciudad competen primero las dos relaciones del padre y del hijo y del varn y la mujer.
Luego es necesario considerar, en relacin con la forma poltica, de qu manera han de ser
educados los nios y las mujeres.
113. La segunda razn dice que aquello, cuya disposicin produce una diferencia en la
bondad de la ciudad, debe tenerse en cuenta en las formas politicas. De esta clase es la
educacin de nios y mujeres, de modo que ambos sean buenos. La mujeres, porque son la
mitad de los hombres libres de la ciudad. Los nios, porque de ellos proceden los varones que
han de administrar la ciudad. Luego en las polticas debe determinarse la instruccin de los
hijos y las mujeres.
114. Contini refirindose a lo dicho.
Habiendo determinado lo precedente, lo que acm resta sobre las formas polticas, ha detratarse
en otro lugar, a continuacin.
Debemos dejar ahora estas referencias a la administracin de la casa como algn ya
consumado. Empezaremos considerando lo que otros han dicho sobre la mejor forma politica.
As termina el libro primero.
LIBRO SEGUNDO 1260 b 27-1274 b 29
LECCIN i: En la ciudad no todos los bienes deben ser comunes, como

sostuvo Scrates 1260 b 27-1261 b 16, n 115-122, II
115. Despus de determinar en el libro primero lo que atae a la casa como elemento de la
ciudad, ahora empieza a determinar la ciudad misma, segn el modo que expres al final de
ese libro Politica, I, 13 y al final de la tica Eth. Nic., X, 9.
Primero propone pues lo que otros han dicho de la participacin politica, luego comienza a
referirse a ella segn supropio parecer, en el libro tercero (n 225).
Sobre lo propuesto pone en primer bugar su intencin; luego la justifica (n 116) y despus la
prosigue (n 117).
Dice que nuestra intencin principal es reflexionar sobre la sociedad pobtica, para conocer el
mejor modo de convivencia politica, y cmo la sociedad tenga todo aquello segn lo cual los
hombres puedan vivir ms conforme a su deseo o voto. Para abcanzarlo, debemos considerar
las formas polticas v.g. las ordenaciones de la ciudad que otros transmitieron, sean las que
implementan algunas ciudades que son ponderadas por estar bien regidas por leyes, sean las
transmitidas por algunos filsofos y sabios, que tambin parecen ser buenas.
Veremos todo esto para que aparezca qu es lo recto y lo til en la convivencia y en el
rgimen de la ciudad. Reuniendo muchos aspectos es ms posible que veamos lo que es mejor
y ms til.
Debemos notar que dice que pertenece a la mejor forma poltica que los hombres vivan lo ms
conforme a sus deseos, o sea segn su voluntad. Pues la voluntad humana se refiere
principalmente al fin de la vida humana, a la cual se ordena toda la convivencia poltica. De lo
cual se sigue que los hombres que de diverso modo estiman el fin de la vida humana, de
diverso modo tambin estiman la convivencia cvica.
En efecto, los que ponen el fin de la vida humana en los placeres, en el poder, en los honores,
estiman que la ciudad mejor dispuesta es sa en la que los hombres pueden llevar una vida
regalada o adquirir mucho dinero, o alcanzar grandes honores, o dominar a muchos. Empero,
los que ponen el fin de la vida presente en el bien que es premio de la virtud, estiman que est
mejor dispuesta la ciudad en la que los hombres pueden vivir lo ms pacficamente posible y
conforme a la virtud.
De aqu resulta ser verdadero en s mismo que la mejor disposicin de la ciudad es segn
cualquier opinin, en la medida en que el hombre pueda vivir en la ciudad conforme a su
deseo.
Debemos tener en cuenta que se referir a las formas polticas de las ciudades que se dicen bien
regidas, y a las ordenaciones de las ciudades transmitidas por los sabios, que parecen estar
bien. Pues para encontrar la verdad no beneficia mucho considerar lo que es manifiestamente
falso sino lo que se dice verosmilmente.
116. Justifca su intencin.
No debe parecer que buscar algn distinto de lo dicho en la ordenacin de las ciudades, fuera
de lo sostenido por los dems proceda de que l mismo trate de soft zar, o sea mostrar su
sabidura, sino que interpone este modo o arte pues lo dicho por otros no parece estar bien en
muchos aspectos.
117. Prosigue su intencin.
Y continda con lo que otros sostuvieron sobre la ordenacin de la ciudad. Primero pone
diversas ordenaciones transmitidas por diversos; luego se ala quines y cmo eran los que
introdujeron ellos temas (n 216). Segn la diversidad expresada divide la primera parte:
1. Propone las ordenaciones de la ciudad transmitidas por algunos sabios;
2. Propone las que en algunas ciudades se observan disc por los que viven en ellas (n 179).
Divide y subdivide lo propuesto en primer lugar:
1. Propone las ordenaciones de la ciudad que transmiti Scrates o Platn, su discpulo, que
en sus obras presenta a Scrates hablando;
2. Propone una ordenacin de la ciudad transmitida por uno llamado Fleas (n 156);
3. La ordenacin de Hipdamo (n 162).
1. Pasa revista a una cuestin sobre la ordenacin que Platn considera muy til a la ciudad;
2. Prosigue con esta ordenacin en lo que se refiere a otros aspectos (n 136).
1. Plantea la cuestin;
2. La prosigue (n 120).
1. Plantea una cuestin tripartita;
2. Excluye una de sus partes (n 118);
3. Estudia las dos restantes (n 119).
Dice pues que el principio de este planteamiento proviene de lo que primero debemos
considerar que ocurre segn la naturaleza de la ciudad. Como la ciudad es una comunidad, es
necesario considerar antes si todos los ciudadanos deben participar en todo o en nada, o bien
en algn s y en algn no.
118. Excluye una de las tres partes.
Es imposible decir que los ciudadanos en nada participan y lo prueba de dos maneras.
La primera dice que, como la ciudad es una sociedad, sera contra la nocin de ciudad que los
ciudadanos en nada participaran.
La segunda dice que, como es evidente, todos los ciudadanos han de participar por lo menos
del lugar, siendo uno el lugar de una misma ciudad. Pero se llaman conciudadanos los que
conforman una misma ciudad, luego deben participar del mismo lugar.
119. Deja las otras dos partes bajo la duda.
O sea, si es mejor que en la ciudad bien organizada algunos puedan participar en todos los
asuntos cvicos; o bien en algunos si y en otros no. Pues hay casos en los cuales de ningdn
modo es posible participar, como en todo lo personal, por ejemplo en los miembros del
cuerpo.
Pero la participacin comunitaria de los ciudadanos entre si es posible en cuanto a los hijos,
las mujeres y las posesiones, como ensea Platn en la Poltica. All dijo Scrates que en la
mejor ciudad es necesario que sean comunes las posesiones detodos los ciudadanos, y
comunes las mujeres, detal manera que todos indistintamente accedan a todas. Se desprende
de esto que los hijos sean comunes por la incertidumbre de los hijos. Esto lo dice al comienzo
del Timeo Platn, Timeo, 17.
Luego debemos investigar si es mejor que la convivencia poltica sea as como sucede ahora,
o segn la ley que Scrates estableci en supoltica.
120. Investiga esta cuestin.
Primero muestra el desacierto de la posicin precedente en cuanto a la comunidad de mujeres
y posesiones; y despus su insuficiencia (n 129).
Sobre lo primero rechaza la ley de Scrates en cuanto a la comunidad de mujeres e hijos;
luego en cuanto a la comunidad de posesiones (n 125); y por iltirno en cuanto a ambas en
comn (n 124).
Otra vez divide el primer punto, y propone lo que puede aparecer como desacertado en la
posicin de Scrates sobre la comunidd de mujeres; luego prosigue el tema (n 121).
En cuanto a lo primero, muestra cuatro inconveniencias.
La primera es que esta ordenacin de la comunidad de mujeres tiene muchas otras
dificultades, adems de los inconvenientes que se dirn enseguida.
La segunda es que la causa por la cual Scrates dijo que era preciso que la ley lo ordenara, no
parece ser razonable.
La tercera es que por esta ley no podra alcanzarse el fin, o sea la utilidad de la ciudad, como
estimaba Scrates.
La cuarta es que esto se ha transmitido de modo insuficiente, pues dado que todo lo comn no
podra ser aplicado a cada singular sino segn cierto modo de distribuir, como Scrates
hiciera comunes a las mujeres, no enseaba la manera en que habran de dividirse entre cada
cual para su uso.
121. Prosigue con los tres aspectos nombrados, pues el cuarto referido a la insuficiencia es
evidente por s mismo.
Primero muestra que la causa asignada por Scrates de esta ordenacin es irrazonable; luego
que por esta ley la ciudad no podra alcanzar el fin que Scrates mismo intentaba (n 123); y
por ltimo, muestra que esta ley tiene muchas dificultades (n 124).
Propone, pues, la causa que Scrates asignaba, y luego la rechaza (n 122).
Dice que Scrates supona como principio que lo mejor para la ciudad es que sta fuera
unitaria al ms Por eso quera que todo fuese comn, aun los hijos y las mujeres, para que los
ciudadanos estuvieran unidos entre s al mximo.
122. Rechaza esta causa por tres motivos.
La primera dice que, por esa ordenacin, podra avanzar la unidad de la ciudad ms allt de lo
debido, detal manera que no quedara ciudad.
Ha dicho que la ciudad es naturalmente una multiplicidad, pero la multiplicidad se opone a la
unidad. De ah que, si la ciudad tuviera ms unidad de lo debido, ya no sera una ciudad sino
que de elba se hara una casa. Si esta casa a su vez fuese unificada ms de lo debido, de ella
no quedara siho un solo hombre. Pues nadie duda que una casa tiene ms unidad que la
ciudad y un hombre ms que una casa. De ah que si alguno pudiera hacer que en toda la
ciudad hubiese tanta unidad como en una casa, no debiera hacerlo porque as se destruira la
ciudad.
Como alguno podria alegar que Scrates no entendia hablar de la unidad que excluye la
multiplicidad de personas sino de la unidad que excluye la disparidad, por eso aade que la
ciudad debe formarse no slo de muchos hombres sino que debe estar formada por quienes
son diferentes en la especie, o sea por hombres de diversas condiciones. Que la ciudad no se
forma con hombres enteramente semejantes segn sus condiciones lo manifiesta detres
maneras.
Primero, porque una cosa es la ciudad y otra la multitud congregada para luchar en conjunto,
dado que esta mubtitud reunida para la lucha en conjunto es til slo por la cantidad numeral,
aun en el caso de ser todos de la misma condicin. Pues esta multitud es aunada en razn de la
ayuda mutua, como sucede en los que quieren llevar algn peso: mayor cantidad de hombres
lleva ms peso. Lo mismo sucede en otros casos, por ejemplo mayor cantidad de soldados
similares ayuda ms para la victoria.
Segundo, porque la ciudad, en virtud de constituirse con los dispares, difiere de aquel puebbo
en el cual la multitud no se divide por habitar diversas ciudades o banjos, sino que cada uno
habita separadamente por si mismo, como sucede entre los rcades. Arcadia es una provincia
de Grecia en la que cada uno habita por si mismo, as en cierto modo son todos iguales y
semejantes.
Tercero, muestra lo mismo diciendo que eso con lo cual es preciso formar algn uno y
perfecto, difiere en la especie. De donde un todo perfecto en las realidades naturales se halla
constituido por partes diversas segn la especie, como el hombre, que lo es de carne, huesos y
nervios. Pero el todo que se compone de partes de la misma especie es imperfecto en el
gnero de lo natural, como el aire, el agua y otros cuerpos inanimados. De ah es evidente que,
como la ciudad es un todo perfecto, es necesario que conste de partes dispares segn la
especie.
Por eso dijo, en el libro V de la tica Eth. Nic., V, 5 que la ciudad se conserva por la
reciprocidad de lo igual, o sea, cuando a alguno se retribuye proporcionalmente lo igual a lo
que l hizo. Pues es necesario que as sea entre los libres e iguales. Si no se retribuyera a
alguno segn lo que hizo, habria cierta servidumbre, como se dice ah mismo. Esta retribucin
que ahora llama reciprocidad, se realiza segn la igualdad de cantidad en lo que es igual segn
la cantidad, de manera que alguno reciba tanto cuanto dio, cuanto hizo tanto padezca. Pero en
lo que no es igual en la cantidad, sino segn proporcin, ha de guardarse tambin la igualdad
proporcional, por ejemplo en la medida en que el injuriante es menor en la misma proporcin
debe castig aun ms pues hay mayor culpa en que alguien golpee a una persona de mayor
dignidad que a una menos digna.
Luego es evidente que, como compete a la nocin de ciudad que sta se constituya por los
dispares, no es verdad lo que sostuvo Scrates que era preciso que la ciudad fuera ms
unitaria, pues si se quita la disparidad de los ciudadanos, ya no habr ciudad.
Disparidad que parece se quita al ms si se hacen comunes las posesiones, las mujeres y los
hijos.
122, I. La segunda razn tambin se infiere para mostrar que debe haber alguna diferencia
entre los ciudadanos, pues es necesario que unos gobiernen y otros estn sujetos.
No es posible que todos gobiernen a un tiempo, pero si debe hacerse, es necesario que sea
alternadamente, de manera que cada cuab gobierne durante el ao que le corresponde o
durante otro periodo determinado, por ejemplo por un mes o un dia, o bien segn cualquier
otro orden, como silos gobernantes se eligieran por sorteo. Segn este modo de gobierno
alternativo sucede que todos manden en tiempos diversos, como si en alguna ciudad no fueran
siempre los mismos hombres los zapateros o los herreros, sino alternadamente, se seguira que
todos los ciudadanos seran zapateros y herreros.
Aade entonces que es mejor que la ciudad politica se disponga de tal manera que, siendo
posible, siempre gobiernen los mismos. Dice que esto es posible cuando en alguna ciudad se
encuentran algunos varones mucho mils excelentes que otros, por los que sera mejor que se
rua siempre la ciudad. Cuando esto no es posible, pues todos los ciudadanos son casi iguales
por su natural industria y virtud, entonces lo justo es que todos participen en el gobierno, tanto
si gobernar es un bien o es algn mal. Porque es justo que en los bienes comunes y en las
cargas comunes participen igualmente quienes son iguales en la ciudad. Seria lo justo si fuera
posibie que todos gobernaran al mismo tiempo; pero como esto no es posible, para imitar este
derecho debe observarse que los que son iguales en parte se entreguen entre s el gobierno,
como si fueran semejantes desde el principio, porque mientras algunos de ellos gobiernan y
otros obedecen, de algn modo se tornan dispares y diversos por el grado de dignidad. As
existe tambin cierta diversidad entre los que gobiernan simultneneamente, pues diversos
hombres en la ciudad desempefian diversos cargos u oficios.
Es evidente, pues, que la ciudad requiere diversidad de gobernantes y gobernados, sea
simplemente, sea por algn tiempo.
Luego es evidente por lo dicho que la ciudad no es apta para ser unitaria de modo que todos
sean semejantes, como dicen algunos. Lo que se sostiene como bien ms de las ciudades, a
saber, la unidad mxima, destruye a la ciudad. De lo cual se desprende que la unidad no puede
ser el bien de la ciudad, porque cada realidad se salvaguarda por aquello que es el bien para
ella.
122, II. La tercera razn procede de manera diversa que las anteriores, pues la primera
provena de las partes dispares por las cuales es necesario se constituya la ciudad. Pero esta
razn se toma del fin de la ciudad, que es la suficiencia de vida. Y esto es lo que sostiene,
cuando dice que por otro modo se puede manifestar que no es mejor que el hombre busque
unificar demasiado la ciudad, pues por este medio se quita la suficiencia de vida.
Es evidente que una sola casa, o toda la familia, provee ms lo suficiente para la vida que un
hombre solo, y la ciudad es ms suficiente que una casa. Entonces es claro que debe haber una
ciudad cuando la comunidad del pueblo es suficiente por s para la vida. Luego silo que posee
menos unidad es ms autosuficiente, como la casa respecto del hombre y la ciudad respecto
de la casa, se sigue ostensiblemente que es preferible en la ciudad que sea menos unitaria en
cuanto a la distincin de los ciudadanos, a que sea ms unitaria. En efecto, la ciudad se
bastani mejor a si misma en la medida que se encuentre en ella ms diversidad entre los
hombres.
De lo cual resulta evidente que es falso lo que Scrates sostuvo, que para la ciudad lo mejor
era que poseyera una mxima unidad.
LECCIN II: La ley de Scrates sobre la coniunidad de mujeres y nios no es

apta para que la ciudad alcance su mejor unidad 1261 lo 16-1262 a 24, n
123-123, III
123. Despus de reprobar la causa que Scrates asignaba de la ley que deba observarse sobre
la comunidad de mujeres e hijos, mostrando que no es lo mejor que la ciudad sea unitaria al
ms ahora comienza a mstrar que la ciudad no alcanza su mayor unidad por esa ley.
Propone cuatro razones.
La primera dice que aun si fuera lo mejor para la ciudad ser una unidad mxima, sin embargo,
que todos digan al mismo tiempo: esto es mo y esto no es mo no parece mostrar que la
ciudad sea unitaria al mximo.
Si todo es comn nadie dir esto es mio a no ser que otro tambin dijera: esto es mo. En
esto Scrates vea el signo de que la ciudad era perfectamente unitaria Platn, Repblica 462 c.
Pues se daba cuenta que haba discordias en la ciudad surgidas de que uno cuida de supropio
bien y otro del suyo propio; as el cuidado de los hombres se ocupa de lo diverso porque no es
lo mismo eso de lo cual cada uno dice: esto es mo. Pero si todos dijeran de algn uno y lo
mismo: esto es mo, los cuidados detodos se ocuparan de lo mismo y de esta manera, como
pensaba Scrates, la ciudad sera perfectamente unitaria.
Pero esto no es una causa pues cuando tu dices: todos dirn que esto es mo, esta proposicin
es doble, pues el trmino todos puede tomarse distributiva o colectivamente.
Si se toma distributivamente, el sentido sera que cada uno por s mismo pudiera decir detal
cosa: esto es mo. Entonces tal vez fuera verdadero lo que Scrates dijo, pues cada cual
amara a uno y al mismo como a supropio hijo; y de manera similar a la mujer como a la suya
propia. Lo mismo ocurrira con los recursos, o sea las posesiones.
Empero, los que implementan la comunidad de mujeres y nios no dicen todos en este
sentido diciendo esto es mo, sino que toman el trmino todos colectivamente, como
poseyendo algn comt de manera que nadie pudiera decir por si mismo: esto es mo. Lo
mismo sucede si la posesin fuera comn, pues de nadie en s mismo sera propia.
Luego queda en evidencia que Scrates razonaba por un silogismo sofstico cuando sostena
que todos decan: esto es mio, como signo de la unidad perfecta, pues en estas voces, todos y
cada uno, por su doble significacin en las oraciones y en las disputas, hacen surgir
silogismos litigiosos o sofsticos. Por ejemplo si alguno dijera poniendo tres cosas de una
parte y tres de la otra, que ambas son pares, esto es verdadero si se toma colectivamente, pues
juntas son un conjunto par. Pero si se las toma distributivamente son impares.
De lo cual resulta que ha de sostenerse que en un solo sentido sera bueno que todos dijeran
de lo mismo que es suyo, v.g. cuando todos se toma distributivamente; empero esto no es
posible pues implica contradiccin, dado que por el hecho de ser propio de ste, no lo es de
otro. Pero si el trmino no se toma distributiva sino colectivamente, no ser conforme, o sea,
oportuno para la ciudad.
123, I. Propone la segunda razn.
Por ello muestra que lo dicho por Scrates no slo no es til a la ciudad sino que adems le
infiere un dao inmenso. Vemos que, de lo que es comn a muchos, se tiene poco cuidado,
dado que todos cuidan menos lo coms que lo propio de cada uno. De manera que algn ser
menos cuidado por todos a la vez, que si fuera de uno solo. Mientras uno cree que el otro lo
hace, todos lo descuidan, as sucede en el servicio que prestan los siervos, a veces muchos
servidores sirven peor, esperando el uno que lo haga el otro.
Empero, segn la bey de Scrates, se sigue que cada ciudadano tendra mil hijos o mas, y as
cuidara menos de cada uno que si tuviera tan slo uno. Si aadimos que ellos mil hijos no son
propios de cada ciudadano sino que es incierto el hijo de padre incierto, mucho menos los
cuidar For ende, todos los ciudadanos descuidarian el cuidar a los nios y esto sera un daiio
muy grande para la ciudad.
123, II. Propone la tercera razn.
Dice que, segn la posicin de Scrates, cada ciudadano dir de cada uno de los ciudadanos
(o de cuantos sean) obrando bien o mal: este es mo de algn que se da segn la naturaleza,
como este es mi hijo, o es de aqul. As lo dir de cada uno de los mil o de cuantos pueda
haber en la ciudad, y lo dir no como sabiendo concerteza que ste es su hijo, o que es de
aqul, sino lo dir dudoso, pues si las mujeres son comunes, habiendo accedido muchos a una,
no puede ser evidente de qu padre ha nacido el hijo procreado, dado que hay muchos que no
procrean, siendo incierto, adems, de quin sea el hijo que ha conservado la vida entre los
muchos que ms ueren.
Debe, pues, considerarse si es mejor que alguno llame a uno y el mismo como su hijo o su
nieto, entre cualquiera de los dos mil o diez mil; o bien que alguno liame a un joven como
propio suyo, al modo como sucede en las ciudades hoy. Vemos que a uno y el mismo joven
algunos ciudadanos lo llaman hijo suyo, otros su nieto o segn otro parentesco, se considere
por consanguinidad o por a1g vfnculo familiar; sea que alguno tuvo desde el principio el
cuidado de este joven, habiendo sido su tutor o su maestro, sea porque cuid lo que le
perteneca. Como alguno lo llama hijo o nieto, otro lo llama primo o miembro de su mismo
grupo. Se llaman primos los nacidos de dos hermanos, se dicen compafieros los que son parte
de una misma agrupacin, como de una misma sociedad en la ciudad.
As es evidente que no slo segn la ley de Scrates, muchos ciudadanos diran de uno y el
mismo: ste es mo, sino tambin segn la costumbre que se observa ahora en la ciudades.
Pero segn la bey de Scrates, parece haber alguna preeminencia cuando muchos dicen ahora
que alguno es su hijo. Por otro lado, esta preeminencia proviene de que diversos hombres
dicen de uno y el mismo que es suyo, no como algn comn sino como algn propio, sea
nieto, hijo, hermano o algn similar.
Empero es mucho mejor para la amistad y el cuidado solcito que alguno aprecie a otro como
supropio nieto, a que lo estime como hijo comn, a la manera que Scrates Politica, II, 3
sostuvo porque, como ha dicho, los hombres aman ms y cuidan mejor lo propio que lo
comn.
Por ende resulta evidente que la ley de Scrates trae ms dao que utilidad a la ciudad.
123, III. Propone la cuarta razn.

Dice que, aunque Scrates pensara que por la comunidad de mujeres e hijos evitara que
alguno dijera que ste es supropio hijo o su hermano, salvo que lo opinara en general, esto no
puede excusar, sin embargo, que alguno sospeche que otros son sus hermanos, sus hijos, o sus
padres o madres. Esto debido a la semejanza que frecuentemente se encuentra entre los hijos y
sus padres o madres. De ah que los que describen el mbito de la tierra Herodoto, IV, 36, o sea
de qu manera la circularidad del mundo es habitada, narran que en la Libia superior algunos
practican la comunidad de mujeres, dividiendo a los hijos segn la semejanza, de modo que
cada varn recibe como hijo propio al que se le parece.
Vemos que esto sucede tambin entre las hembras de algunos animales, como las yeguas y las
vacas, que naturalmente paren hijos semejantes a sus padres, tal como se dice de cierta yegua
de la tierra de Farsalia, a la que llamaban Justa Xenofonte, Cinegtica, 7, 4 porque tena cras
semejantes a sus padres.
De lo cual resulta evidente que Scrates, por la ley que propona establecer la comunidad de
mujeres e hijos, no puede conseguir esto: que no sean privados los afectos entre los hombres.
LECCIN III: La comunidad de hijos y mujeres en la ciudad es causa de

enormes dificultades, inconvenientes y es impracticable 1262 a 24-1262 b
36, n 124, i-V
124. Despus de haber mostrado que la causa que Scrates daba a su ley no era razonable (o
sea, que lo mejor para la ciudad sera poseer una unidad mxima) y que la mayor unidad no
proviene de la comunidad de mujer e hijos, ahora Aristteles muestra las muchas dificultades
e inconvenientes que se siguen de esa ley.
Considera seis razones.
Propone la primera razn.
Dice que para los que constituyen esta comunidad de mujeres e hijos, no es fcil evitar las
dificultades e inconvenientes que se vern a continuacin.
Por de pronto, no podrn evitar que en la ciudad se produzcan lesiones y homicidios, a veces
involuntarios, como en algn caso fortuito, otros voluntarios, como cuando se realizan por
odio o por ira. Tambin habr rias, maldiciones o afrentas. Todo lo cual si sucede contra los
padres u otros parientes cercanos es mucho ms inconveniente que si sucede contra extraos o
gente alejada, pues cuanto uno ms se inclina naturalmente al amor de otro, tanto ms
inconveniente es que le infiera un dao. Ellos daos o injurias se realizan mucho ms contra
los hombres de quienes no se sabe concerteza que sean los hijos de aquellos a los que se
infieren las injurias, que a esos de los que se sabe concerteza.
Puede considerarse tambin que pudo haberse dado cierta disolucin del parentesco, como
acontece a veces que se pierden los vmnculos por haber una ruptura de la cercana, o porque
se deshereda al consanguneo por alguna ofensa. Empero, los que ignoran el parentesco no
pueden pensar que se haya realizado alguna disolucin del mismo. De lo cual resulta evidente
que ellos males que provienen de las ciudades sern ms inconvenientes aun si se establece la
comunidad de mujeres y de hijos, ya que suceder con frecuencia que se realicen contra los
parientes.
Se toma de las dificultades que resultan de la concupiscencia libidinosa, como la primera se

tomaba de las iniquidades que se siguen de la ira o el odio.
Debemos considerar que todos los hombres han apreciado como inicuo y deshonesto que los
hijos tuvieran contacto sexual con sus madres, o los padres con sus hijas. Ahora bien, esto es
lo que suceder si se estatuye la comunidad de hijos, porque los hijos conoceran a su madre
como a cualquier otra mujer, y de igual manera el padre conocera carnalmente a su hija como
a cualquier otra.
Presintiendo Scrates Platn, Repblica, 403 a ss. tal dificultad, quiso evitarla l mismo
estatuyendo que los gobernantes de la ciudad deban impedir el contacto sexual del hijo con
su madre cuando se tuviera la certeza de la filiacin, al menos para los gobernantes de la
ciudad que haban recibido al hijo para su nutricin. De igual manera haba de impedirse en
los mismos magistrados. el coito del padre con la hija, cuando por alguna conjetura pudiera
saberse que sta era hija de aqul.
Aristteles impugna de dos modos este estatuto de Scrates.
Primero porque parece insuficiente, pues slo prohiba al hijo el coito consumadre, sin
prohibirle el amor libidinoso, porque no le indicaba que esa mujer era su madre, ni tampoco le
prohiba otras prcticas libidinosas, como los besos y abrazos, que son muy indecentes cuando
recaen en parientes cercanos, pues entre ellos el amor libidinoso es asimismo inconveniente.
Segundo, rechaza el estatuto de Scrates por la causa que le asignaba. Deca que deba
prohibirse el coito de la madre con el hijo por ninguna otra causa sino para evitar el placer
demasiado vehemente que nacera del amor natural de la madre y del hijo, que se
sobreafiadira al amor libidinoso. Quera, por tanto, evitar la vehemencia del placer en el acto
sexual, para que los hombres no se apegaran demasiado a la intemperancia.
Aristteles dice que es inicuo decir que por esta sola causa deba alguno abstenerse del coito
con su madre, y no slo por ser su madre. La misma razn se da para los parientes cercanos,
pues, por los lazos mismos de la sangre, los parientes se deben entre s cierto respeto honesto,
que se destruyc por la lascivia del coito.
Dice que esta ley de Scrates sobre la comunidad de mujeres e hijos ser ms til a los
agricultores y a otros hombres de condiciones fnfimas, que a los gobernantes o custodios de la
ciudad, y a otros grandes varones que cuidan los asuntos comunes de la ciudad. Pues los hijos
de los agricultores se elevaran y los hijos de los grandes se rebajarian, si todos se redujeran a
lo comn. De esto se sigue que habr menos amistad entre los grandes y los plebeyos porque
la amistad se conserva entre ellos en la medida en que los agricultores y otros similares estn
sujetos a los gobernantes, pues, como se dice en el libro IX de la tica Eth. Nic., IX, 1, lo que es
proporcional a cada uno salvaguar da la amistad. Pero la sujecin se conserva cuando los
sbditos obedecen a los gobernantes y no se insolentan, lo que suceder si se equiparan a los
grandes en sus hijos y mujeres. Por ende es evidente que esta ley de Scrates impide la
amistad ciudadana que debe darse entre los gobernantes y los que estn sujetos.
124, III. Propone la cuarta razn.
Dice que por esta ley sucede en todo lo contrario de lo que pretenden los que establecen leyes
rectas, y lo contrario de lo que Scrates consider que deba ordenar la ley sobre los hijos y
las mujeres. En efecto, todos pensamos comnmente que la amistad es el mayor de los bienes
de la ciudad, pues si hay amistad entre los ciudadanos habni minimamente sediciones, y esto
es lo que proponen todos los legisladores: que la ciudad viva sin sediciones. Por ende, todos
los que estatuyen leyes rectas tienden a que baya amistad entre todos los ciudadanos. Scrates
dijo que lo mejor en la ciudad era que fuese una, pero la unidad de los hombres entre s es
efecto de la amistad, lo cual es el comn sentir detodos y tambin como Scrates sostuvo. De
ah que Aristfanes, en sus discursos sobre el amor, dijo que los amantes desean
reciprocamente hacerse uno por naturaleza. Como esto no puede ser desean volverse uno en la
medida de lo posible. En el caso que Aristfanes refiere, se seguira que, o los dos amantes se
destruiran mientras de ellos se hiciera un ser nico, o uno solo se destruira, como convertido
en el otro.
Pero en la ciudad por la comunidad de mujeres y de hijos se seguiria que la amistad
disminuira; y tendria muy poco peso para el amor que un padre dijera de alguno: ste es mi
hijo, cuando lo dijera a la vez de muchos otros en la ciudad. O que un hijo dijera de supadre:
ste es mi padre, cuando tambin lo dijera de muchos otros.
Vemos que si se diluye un poco de dulce en mucha agua la mezcla es insensible, al igual que
si se disuelve un poco de miel en mucha agua, nada se siente de la dubzura de la miel. De lo
cual se desprende que el vnculo familiar que se expresa en la ciudad por ellos trminos que
dicen: ste es mi padre, o mi hijo, o mi hermano, poco se resguardar si alguno de los ms
viejos dijera de algn joven que es su hijo, y a la inversa, si algn joven dijera de alguno de
los rn viejos que es supadre, y si todos los coetneos dijeran entre s que son hermanos.
La razn es porque dos son los motivos que ms influyen para que los hombres tengan un
solcito cuidado de otros y se amen mucho.
Uno es lo propio y singular de cada cual. Por eso los hombres cuidan ms lo propio que lo
comn, como se dijo Politica, 11, 3.
El otro es el especial amor que alguno tiene a otro, que es mayor cuando se ama a uno
particularmente que cuando se ama a alguien a un tiempo con otros muchos, como vemos que
tambin los padres aman ms a los hijos nicos que si tuvieran muchos, como si el amor
disminuyera por suparticipacin a muchos.
Por ende, es evidente que si existiera en la ciudad la ordenacin que Scrates propendia con
su ley, disminuira la amistad reciproca entre los ciudadanos, lo cual es contrario a la
intencin de los legisladores.
124, IV. Propone la quinta razn.
Dice que, segn la ordenacin de Scrates, debia hacerse el recambio reciproco de hijos, de
manera tal que los que hubieran nacido de ciertas madres seran dados a otras para su
nutricin, para que nadie conociera a supropio hijo. Empero, no parece fcil cmo podria
realizarse la transferencia de los hijos de los agricultores y artesanos a los nobles que
gobiernan la ciudad, y a la inversa. Pues este traspaso ocasionaria una confusin enorme a los
ciudadanos, y por otro lado no podria quitarles totalmente el conocimiento de sus propios
hijos, dado que los que dieran y transfirieran a los nios, debian saber de quines los recibian
y a quines se los daban. Luego la ley de Scrates no alcanzara supropsito, y con ello
introducira una gran confusin.
124, V. Propone la sexta razn.
Dice que en virtud del traspaso de ni habr de acaecerles lo que se dijo, v.g. las lesiones, los
amores libidinosos y los homicidios entre cercanos. Vemos que los ni que ahora se dan a otros
para su custodia y nutricin, no nombran contanta afeccin a los cercanos como si se criaran
con ellos; y, en consecuencia, no temer mucho cometer algn de lo dicho contra los cercanos,
y con mayor razn menos temern hacerbo si no conocieran quines son sus propios
parientes.
Por ltimo concluye resumiendo que de este modo queda definido lo relativo a la comunidad
de hijos y mujeres que Scrates quera introducir.
LECCIN IV: La comunidad de posesiones provoca ms problemas que

beneficios, e impide el ejercicio de la templanza y la generosidad 1262 b
37-1263 b 30, n 125-128, II
125. Despus de rechazar la ley de Scrates en cuanto a la comunidad de mujeres y nios,

ahora Aristteles impugna esa misma ley en cuanto a la comunidad de posesiones.
Propone su intencin y luego muestra lo propuesto (n 126).
Trata el tema en tres puntos.
Propone el primer punto.
Contina el tema diciendo que, conexo con lo precedente, tratar la posesin pregunt si a los
que conviven segn la mejor sociedad civil debe ordenarse que tengan posesiones comunes o
no comunes.
125, I. Propone el segundo punto.
Este punto ha de ser examinado con independencia del anterior referido a la comunidad de
mujeres. Dice que lo tratar con independencia aun en el caso de no haberse establecido nada
sobre la comunidad de mujeres e hijos. La cuestin que se suscita es si una vez sentado que
las mujeres y los hijos no son comunes, sino que cada cual tenga por separado supropia mujer
e hijos tal como se observa actualmente, es mejor que las posesiones y su uso sean comunes a
todos los ciudadanos, o bien que cada uno tenga supropia posesin, como es ahora.
125, II. Propone el tercer punto.
Distingue los modos segn los cuales los ciudadanos pueden participar de los bienes posedos,
proponiendo tres.
El primero es que cada cual tenga por separado supropio campo, pero que todos los frutos de
los campos se aporten a lo comn y se distribuyan entre todos.
El segundo modo es que, por el contrario, la tierra sea comn y se cultive en comn, pero los
frutos del agro se dividan entre los ciudadanos para el consumo propio de cada uno; este
modo se observaba entre ciertos brbaros.
El tercero es que tanto los campos como los frutos sean comunes, que es lo que Scrates deca
deba establecerse por ley.
126. Muestra cul es la verdad de la cuestin.
Rechaza la ley de Scrates sobre la comunidad de posesiones mostrando los males que se
seguiran y los bienes que se perderan (n 127).
Propone tres razones sobre los males que se seguiran.
Primera razn.
Si los bienes fueran comunes a todos los ciudadanos, sera necesario una de estas dos
alternativas. O que los campos fueran cultivados por algunos extranjeros, o bien por algunos
de los ciudadanos. Si los cultivaran extranjeros habra cierta dificultad, pues es difcil
encontrar tantos extranjeros que sean agricultores. Sin embargo este modo sera ms fcil que
si los trabajaran algunos ciudadanos, pues esto presenta muchas dificultades.
No sera posible que todos los ciudadanos cultivaran los campos dado que los mayores
deberan dedicarse a mayores asuntos, y los menores a la agricultura. con todo, sera necesario
que los mayores, trabajando menos en el agro, recibieran mayor cantidad de frutos. As no
correspondera lo igual segn proporcin, en cuanto a la percepcin de los frutos del trabajo o
de las, tareas agrfcolas. Por esta razn necesariamente se originaran reclamos y litigios,
mientras los menores, trabajando ms murmuraran contra los mayores, que trabajando poco
reciben mucho, en tanto que ellos por el contrario, reciben menos trabajando mas.
As es evidente que de esta ley no se sigue la unidad de la ciudad, como quera Scrates, sino
ms bien, la divisin.
Dice que es muy difcil que muchos hombres conduzcan su vida juntos y que participen en
todos los bienes humanos, sobre todo en las riquezas. Vemos que los que participan en alguna
riqueza tienen muchas disensiones entre s, como es evidente en los que viajan juntos, que
confrecuencia disienten mutuamente al hacer la cuenta de lo que gastan en corner o beber, y a
veces por algn mdico rifien y se agravian de palabra o de hecho.
Por ende, resulta evidente que si todos los ciudadanos tuvieran todas sus posesiones en
corndn, habra muchos litigios entre ellos.
Dice que los hombres agravian ms a los criados a los que necesitan mucho para ciertas tareas
serviles, y esto por la convivencia en comn. Pues los que no conviven habitualmente juntos,
pocas veces tienen disputas entre s.
Por eso es evidente que la comunicacin entre los hombres es frecuentemente causa de
discordia.
Por ltimo concluye que estas dificultades y otras afines se seguiran en la ciudad de la
comunidad de posesiones
127. Muestra los bienes que se perderian por la ley de Scrates.
Da tres razones.
Dice que si las ciudades se ordenaran como ahora se hace, v. g. que las posesiones estn
divididas entre los ciudadanos, y esto se regulara con buenas costumbres y leyes rectas, habr
gran diferencia en la abundancia de bondad y de utilidad con respecto a lo que Scrates
propona.
En ambas se encuentra algn bien, tanto en que se propongan bienes propios como en que se
los proponga comunes. Pero, si las posesiones fueran propias y se ordenara por rectas leyes y
costumbres que los ciudadanos participen sus bienes entre s, tal modo de vivir tendr un bien
que proviene de ambos modos, o sea de la comunidad de posesiones y su distincin.
Corresponde que los bienes sean simplemente propios en cuanto a la propiedad de dominio,
pero segn algn modo sean comunes. Del hecho deser propias las posesiones se sigue que el
cuidado de las mismas est dividido, pues cada uno administra suposesin. De lo cual se
desprenden dos bienes.
El primero es que, cuando cada cual se ocupa de lo suyo propio y no se ocupa de lo ajeno, no
se producen litigios entre los hombres, como suelen ocurrir cuando muchos cuidan un mismo
bien; mientras a uno le parece que debe procederse de un modo, a otro le parece de otro.
El segundo bien es que cada uno mu1tipIicar suposesin, pues la cuidar con ms solicitud
siendo propia.
De esta manera las posesiones estarn divididas; pero por la virtud de los ciudadanos que ser
entre ellos generosos y benficos, los bienes ser comunes segn el uso, como se dice en el
proverbio: lo que es de los amigos es comn.
Para que no resulte imposible para nadie, aade que en ciertas ciudades bien dispuestas se ha
establecido que algunos bienes sean directamente comunes en cuanto al uso, pero otros lo
sean por la voluntad de sus dueos; es decir, mientras cada cual tiene supropia posesin,
algunos de sus bienes los destinar para utilidad de sus amigos. Y aun otros bienes suyos los
usar sus amigos por s mismos como bienes comunes. As ocurra en la ciudad de Esparta, en
la que uno podia usar el siervo de otro para su servicio, como si fuera un siervo propio. De
igual manera podan usar los caballos y los perros ajenos como suyos silos necesitaban para
trasladarse en el agro dentro de la misma regin.
Por ende, es evidente que es mucho mejor que las posesiones sean propias en cuanto a su
dominio, pero que se tornen de algn modo comunes en cuanto al uso. Ahora bien, de qu
manera el uso de los bienes propios podra volverse comn, compete a la providencia del
buen legislador.
Dice que no puede expresarse fcilmente cunto ms deleitable es considerar algn que es
propio, pues este deleite proviene de que el hombre se ama a s mismo, y por ello quiere
bienes para si.
El tener amistad consigo mismo no es algn vano, sino natural. No obstante, a veces se
censura justarnente a alguno por ser amante de si mismo o filautos. Empero, cuando se dice
en vituperio, no es por amarse simplemente a si mismo, sino por amarse ms de lo que
corresponde, al igual que a los amantes del dinero, al cual todos de algn modo aman, porque
ellos amantes del dinero son censurados en cuanto lo aman ms de lo que corresponde.
Este deleite por tener bienes propios la ley de Scrates lo quita.
Dice que es muy deleitable que el hombre d o auxilie a sus amigos, a los extraos o a otros,
lo cual se realiza cuando el hombre tiene alguna posesin propia. La bey de Scrates quita
tambin este deleite al negar la propiedad de los bienes.
Por ltimo concluye que ellos desaciertos suceden a los que quieren una ciudad demasiado
unitaria, introducierido la comunidad de bienes, mujeres e hijos.
128. Presenta algunas objeciones contra ambas posiciones a la vez.
Es decir, objeta la comunidad de mujeres y posesiones.
En este punto da tambin tres razones.
Los que quieren unificar demasiado a la ciudad ostensiblemente destierran las obras de dos
virtudes, la templanza y la generosidad.
La templanza, en cuanto se refiere a las mujeres, pues obra de la templanza es abstenerse de la

mujer ajena, lo cual no tendria lugar si todas ellas fueran comunes.
De igual manera, introduciendo la cornunidad de bienes se destierra el acto de generosidad,
pues no podr ser claro si alguno es liberal, ni tampoco nadie podr ejercer un acto de
generosidad, pues no tiene posesiones propias en cuyo uso consiste el acto de esta virtud. El
hombre providente gasta y da de lo propio. En cambio dar de lo comn no es muy generoso.
Dice que la bey de Scrates parece buena en la superficie y filantrpica, por sugerir la amistad
entre los hombres y por ser amable para ellos.
Esto por dos motivos.
Primero, por el bien futuro que se conjetura ha de surgir de esta ley. Pues cuando alguno oye
que todas las posesiones ser comunes entre los ciudadanos, lo recibe con gozo considerando
que habr una admirable amistad futura detodos hacia todos.
Segundo, por los males que se considera desaparecer por esta bey. Pues hay quienes
denuncian los males que suceden actualmente en las ciudade tales como los pleitos reciprocos
nacidos de los contratos, los juicios por falso testirnonio, y que los pobres adulen a los ricos,
como si todo esto proviniera de que las posesiones no son comunes.
Empero, si se estudia rectamente el punto, se ver que nada de esto se debe a que las
posesiones no son comunes sino a la malicia de los hombres. Vemos que los que tienen
posesiones en comn discrepan ms entre s que los que poseen bienes separados
Pero como los que tienen posesiones comunes son pocos respecto de los que poseen bienes
divididos, por eso de la comunidad de bienes surgieron menos litigios. No obstante si todos
tuvieran sus bienes en comn, habria aun muchos ms conflictos.
Dice que el hombre no slo debe considerar de cuntos males se libran los que tienen
posesiones y mujeres comunes, sino tambin de cuntos bienes se privan. Pues el legislador
debe soportar algunos males para no destruir bienes mayores.
Pero por esta bey de Scrates se destruyen tantos bienes, que esta comunidad de vida parece
imposible, como es evidente por los desaciertos expresados.
LECCIN V: La insuficiencia de la ley de Scrates se debe a su base errnea,

su falta de experiencia y porque destrua lo que se propona resguardar
1263 b 30-1264 b 25, n 129-135
129. Despus de haber impugnado la ley de Scrates mostrando su dificultad, ahora

Aristteles la impugna mostrando su insuficiencia.
Primero muestra que no tuvo un motivo suficiente y luego que se proponia algn insuficiente
(n 131).
Sobre lo primero muestra que el motivo es insuficiente debido a una falsa suposicin, y luego
debido a la falta de experiencia requerida para redactar leyes (n 130).
Dice, pues, que la causa por la cual Scrates se desvi de la verdad en la ley sobre la
comunidad de posesiones, mujeres e hijos, debe atribuirse a que se basaba en cierta
suposicin incorrecta, o sea, que el bien ms grande de las ciudades era su unidad mxima.
Esta suposicin no es correcta porque tanto la ciudad como la casa, segn vimos Politica, II, 2
requieren cierta unidad, pero no omnmoda. Pues tanto podria avanzar la unidad de la ciudad
que ya no hubiera ciudad, como si todos los ciudadanos tuvieran un mismo oficio y
cohabitaran en una misma casa. Esta unidad puede extremarse tanto hasta estar prxima a que
no haya ciudad. De ah se desprende que esa unidad espeor, porque cada ser tanto peor es
cunto ms se aproxima a su no ser, como si desapareciera alguna diversidad de los oficios
necesarios al bienestar de la ciudad.
Pone ejemplos. Si alguno compusiera una homofona, todos cantando a una sola voz, ya no
habr sinfona o consonancia de voces, a la cual se asmila la ciudad que consiste en su
diversidad. De igual manera si alguno hiciera un verso de un solo pie, o sea, un poema con un
ritmo de un solo pie, ya no habr poema, pues ste se compone de gran ni de pies. De manera
similar desapareceria el rismon, o sea la ordenacin de la figura triangular si se la hiciera de
una sola base. As la unidad puede avanzar tanto que la ciudad se destruya.
Como dijo Politica, II, 2, es necesario que en la ciudad haya una multiplicidad de hombres
diversos, volvindose una y comn por cierta disciplina legal rectamente establecida. Si
alguno quisiera introducir la disciplina para la unin de la ciudad, considerando que por esta
ley de la comunidad de hijos y mujeres la ciudad se volvera buena, obra de manera
desatinada si estima que por estas comunidades podra rectificarse la ciudad y no ms bien por
las buenas costumbres y leyes, y por la filosofa, o sea, la sabidura sobre ellos asuntos, como
dijo de los lacedemonios Politica, II, 5 que en cuanto al uso hacan comunes sus propias
posesiones. En Creta un legislador hizo que hubiera algn comn, como orecer convites pi a
los ciudadanos en un tiempo oportuno al respecto, a fin de que se diera entre ellos mayor
familiaridad.
130. Muestra la insuficiencia del motivo por la falta de experiencia
Dice que, para establecer buenas leyes, no debemos ignorar que se ha de considerar rnucho
tiempo y rnuchos aos para que la experiencia muestre con claridad si estas leyes o estatutos
son correctos. Debemos estimar que a lo largo de los tiempos transcurridos, fue descubierto
casi todo lo relativo a la convivencia humana que puede concebirse, pero no todo fue
aprovechado, o sea no se lleg hasta su determinacin por bey, pues muy pronto aparecia su
dificultad. Otros casos fueron establecidos, pero su prctica fue abandonada cuando los
hombres conocieron que no eran tiles.
Esto se ve con gran evidencia si, a travs de la experiencia del orden, se mira la organizacin
de la ciudad instituida como Scrates propuso. Imposible es que la ciudad se instituya sino
por cierta particin y separacin, por ejemplo, que de los bienes comunes se haga una
distribucin segn los distintos convites en comn, o las diversas asociaciones, o segn los
diversos grupos o sectores de la ciudad o la regin.
Luego, como es enteramente necesario que se haga la distribucin real de los bienes cornunes,
resulta que por el estatuto de la ley de la comunidad de posesiones no se aporta sino que los
municipes, o sea los que residen continuamente en la ciudad, no tengan el cuidado del cultivo
de los campos, como si no poseyeran campos propios. Pero aun en el caso que los campos no
sean comunes, puede realizarse lo mismo, tal como intentaron hacerbo los lacedemonios, de
rnanera que sus campos eran cultivados por otros aunque fuesen propios.
131. Muestra las dificultades de la ley platnica en cuanto a lo que propona.
Primero muestra la insuficiencia de la ley con relacin a los que se aplica; y luego con
relacin a ciertas consecuencias (n 132).
Infiere tres razones para mostrar la insuficiencia con relacin a los que se aplica.

Muestra la insuficiencia de la ley pues, segn la misma, no podra distinguirse
suficientemente la multitud de la ciudad. Dice que no slo la ley de Scrates no parecia
advertir sino que los municipes no cultivaran los campos, como si no fueran propios, sino que
tampoco Scrates habl del modo de convivencia detoda la sociedad politica de acuerdo con
su ley comunitaria, o sea de los que tienen todo en comn. Tampoco es posible decir si
cualquier otro grupo diverso debia guardar esta ley. Pues es necesario que toda la ciudad sea
una multiplicidad de hombres diversos segn sus diversas condiciones. Nada determina
Scrates sobre cmo podria existir esta diversidad.
Pues es necesario decir si para los agricultores los bienes son comunes a la vez con otros
ciudadanos, y tambin sus hijos y mujeres, o bien si han detener, independientemente de los
dems ciudadanos, sus propios hijos, bienes y mujeres. Segn este segundo modo sucede que
se asigne una diversidad entre ellos y los otros ciudadanos, ya sea por su diferencia en los
bienes, ya sea por el origen de sus padres. Pero si del mismo modo todo lo dicho es comn a
todos los otros, no se encontrar ninguna diferencia por la que puedan diversificarse los
agricultores de los municipes, o los que comnmente residen en la ciudad.
Tampoco podr asignarse el plus que obtendrn los que llevan sobre si el peso de la autoridad,
rigiendo a la ciudad, y as trabajarn intilmente. Ahora, en cambio, tienen el emolumento que
les atribuye ms bienes y a sus hijos notoriedad. De igual manera no podr asignarse quines
se someterian al gobierno, o sea en razn de qu condicin precedente asumiran el gobierno,
pues actualmente existe la costumbre de promover al gobierno a los ms distinguidos por su
origen, o ms excelsos por sus riquezas. La superioridad de la virtud no siempre es tan clara
que, por ella sola, puedan encontrarse hombres suficientes para ser promovidos al gobierno.
Alguno podria alegar que los que guardaran la ley de Scrates tendrian que observar algn
similar a lo que observan los cretenses, quienes permiten que la agricultura y otras
ocupaciones similares sean ejercidas por siervos, a los que slo prohiben la gimnasia, o sea,
los ejercicios corporales, y el uso de las armas; de modo que, segn esto, no corresponda
distinguir a los agricultores de los municipes, pues los que trabajan el agro y los artesanos no
eran ciudadanos sino siervos.
Empero, si en la ciudad que Scrates pretendia organizar, todo esto estuviera ordenado como
en otras ciudades, o sea que algunos ciudadanos fueran agricultores y artesanos, no parecer
haber una sola comunidad, porque en una ciudad habr necesariamente como dos ciudades
contrarias entre si. Por un lado estarn los municipes para resguardar la ciudad, que no hacen
sino eso. Por otro lado estar los agricultores y los artesanos que trabajan. Ellos necesariamente
sern contrarios entre s por lo mismo que mientras unos trabajan otros no lo hacen, y sin
embargo reciben ms frutos, como tambin dijo Politica, II, 5. Pero si las posesiones no fueran
comunes no habr litigio por esto, pues cada cual procurar que se cultive su campo, por otro
o por s mismo. Y mientras los menores sirvan a los mayores recibiendo de ellos algn lucro,
habr comunicacin entre los mismos.
131, 1. Propone la segunda razn.
Dice que, en la ciudad que todo lo tenga en comn, como Scrates propuso, habr muchas
acusaciones y disputas, y todos los otros males que Scrates sostiene se dan ahora en las
ciudades. En efecto, los ciudadanos disputarn entre si por no trabajar de igual manera, ni
recibir el mismo fruto, y sobre muchos otros aspectos; aunque Scrates consider que no
sucederian ellos males en la ciudad en que todo fuese comn. Por eso decia que por esta
disciplina la ciudad no precisaria muchas leyes, sino slo algunas pocas, como sobre la
residencia de los municipes, el foro judicial, el foro de lo ve nal y otras similares, sin cuya
organizacin la ciudad no puede existir. De manera, sin embargo, que atribua esta disciplina
legal llnicamente a los custodios o municipes de la ciudad, y no a los agricultores quienes
residan fuera de la ciudad de los municipes.
As, es evidente que la ley de Scrates era insuficiente, porque no podia extirpar de la ciudad
los males que intentaba destruir.
131, II. Pone la tercera razn.
Dice que Scrates, segn su bey, encomendaba toda la administracin de los bienes a los
agricultores, a quienes se encargaba que proporcionaran los frutos del agro a los ciudadanos
vacantes en otros asuntos. Por eso pensaba que los agricultores, en virtud de este poder, se
tornarian obsequiosos y serviran con humildad a los otros ciudadanos. Pero ocurrira todo lo
contrario. Dado que es mucho ms verosimil que por tenerbo todo en supoder fueran gravosos
a los otros ciudadanos y encontraran astucias para defraudarlos, antes que servirlos con
humildad.
De esta manera es evidente que la ley de Scrates sobre la comunidad de mujeres y bienes era
insuficiente, dado que no poda cumplir lo que pretenda.
132. Muestra la insuficiencia de la ley de Scrates con relacin a otras consecuencias.
Primero lo hace en general, luego en especial (n 133).
Dice que, sea que todo lo que Scrates sostuvo de la comunidad de mujeres y bienes fuera
necesario a la ciudad, o no, no obstante nada determin sobre las consecuencias, v.g. cmo
deba organizarse la convivencia politica, cmo la disciplina y cmo las leyes propias de los
que de esta manera todo lo tienen en coirabn. No es fcil encontrar estas respuestas, y los que
deben preservar la ciudad no deben diferir poco de los otros, de ah que deben estar
compenetrados de algunas leyes especiales y de una disciplina especial.
133. Muestra la insuficiencia en especial.
Primero en cuanto a las mujeres, luego en cuanto a los gobernantes (n 134), y por ltimo en
cuanto a la felicidad general de la ciudad (n 136).
En lo que toca a las mujeres se refiere a dos aspectos.
El primero dice que no puede ordenarse suficientemente acerca de las mujeres, si son
comunes a los muncipes y a los agricultores, o si las posesiones son propias y distintas para
cada uno, o si son comunes. Si son comunes, el deben ser administradas por los agricultores.
Si son propias de los muncipes quin otro las administrar sino los agricultores? Pues no
podr ocuparse hi de las mujeres que viven en la ciudad y a la vez cultivar el agro. Si, en
cambio, los recursos son propios, las mujeres comunes no podr atender las fc tareas
domsticas as como los varones podr aplicarse al agro. De qu modo podr atender los
hombres las tareas rurales si las mujeres residen en la ciudad? Suceder lo contrario si los
recursos son comunes y las mujeres propias de los agricultores, pues podr al mismo tiempo
cultivar el agro y ocuparse de las mujeres que viven con ellos.
El segundo aspecto sobre las mujeres es que Scrates deca que stas deban ocuparse de lo
mismo que los varones, de modo que cultivaran el campo, pelearan e hicieran otras faenas por
el estibo como los varones. Tomaba una par o semejanza de los animales, en los que las
hembras obran lo semejante a los machos. Pero Aristteles dice que esto es desacertado y que
no hay tal similitud, porque los animales no participan en nada de la vida econmica, en la
que las mujeres tienen ciertos trabajos propios a los que deben aplicarse, abstenindose
siempre de las ocupaciones cvicas.
134. Muestra la insuficiencia en cuanto a los gobernantes.
Dice que para la ciudad no es seguro que se designen del modo como queria Scrates, que
ordenaba que siempre los mismos permanecieran en el poder. Eso fue causa de sedicin aun
entre hombres no muy vigorosos, pero mucho ms entre hombres animosos y belicosos, que
no pueden soportar fcilmente que siempre es sujetos y otros gobiernen.
Aade la causa que daba Scrates para establecer que los gobernantes fuesen siempre los
nismos. Decia que, as como en ciertas minas detierra se halla oro, en otras plata, y aun en
otras hierro o cobre, as tambin a las almas de algunos hombres abundosos en sabidura y
virtud, Dios las mezcl conoro, y es justo que ellos gobiernen.
A otras almas las mezcl con plata, son los de condicin secundaria; y a otras, en fin, como
son imperfectas para la sabidura y la virtud, como las de los agricultores y los artesanos, Dios
las mezcl conhierro o cobre. Es evidente que esta situacin no se conmuta, de manera que a
veces en algunos hombres baya como una mezcla de oro y otras veces haya algn distinto,
sino siempre se pone la misma en los mismos; de ah se sigue que siempre los mismos
hombres gobiernen.
135. Muestra la insuficiencia en cuanto a la felicidad general de la ciudad.
Scrates decia que el legislador debe cuidar de hacer feiiz a toda la ciudad, en cuanto a las
obras de virtud y en cuanto a los bienes exteriores. Sin embargo, por su ley, Scrates quitaria
la felicidad a cada uno de los ciudadanos, porque deseaba que no tuvieran nada propio, ni
posesiones, o mujeres o hijos. Todo lo cual compete a la felicidad como instrumento a su
servicio, segn se dice en el libro I de la tica Eth. Nic., I, 8. Es imposible que toda la ciudad
sea feliz sino slo cuando todos o la mayora posea la felicidad. Porque la felicidad de la
ciudad no es como el nmero par y otros casos similares, pues las partes del nmero par a
veces son impares, como las partes del senario son dos ternarios. Adems si los municipes de
la ciudad no son felices qu otros los ser para que en ellos se pueda cimentar la felicidad de
la ciudad? No puede decirse que los agricultores y los banausos o mercenarios sean felices,
siendo los infimos en la ciudad, pues la felicidad, que es lo mejor de la ciudad, no puede
salvarse en la parte fnfima de la ciudad.
Por ltimo, resumiendo, concluye que la convivencia politica de la ciudad de la que Scrates
habl, presenta las dificultades vistas, y aun otras no menores a estas.
LECCIN VI: Desecha las restantes leyes de Scrates 1264 b 26-1265 b 27, n
136-143, III
136. Despus de rechazar la posicin de Scrates sobre la comunidad de mujeres, nios y

bienes, modo que propona como principal en su forma politica, ahora Aristteles se pregunta
por otras leyes consecuentes.
Primero las expone y luego disputa contra ellas (n 139).
Sobre el primer punto propone su intencin y luego contin con el tema (n 137).
Dice que as como la ley sobre la comunidad de mujeres y bienes presenta muchas dudas, lo
mismo sucede conotras leyes consecuentes a la misma. Por eso es mejor hablar ahora un poco
sobre toda su forma poltica, porque Scrates slo determin pocos asuntos en ella, es decir
habl de la comunidad de mujeres, hijos y cmo deban tenerse las posesiones, y sobre todo
determin el orden de la comunidad poltica.
137. Se refiere a lo que Scrates duo sobre el orden poltico.
Como ya habl bastante sobre la comunidad, ahora se referir a las partes de la ciudad, luego a
la disciplina de los ciudadanos (n 138).
Habla de las partes de la ciudad en cuatro puntos.
Primero, Scrates divida en dos partes toda la multitud de los que habitan en la ciudad. En
una parte pona a los agricultores y dems artesanos. En otra a los varones guerreros. Y afiada
una tercera parte, a saber, el consejo y los gobernantes de la ciudad.
Segundo, dice que Scrates omiti decir si los agricultores y artesanos deban poseer algn
cargo de gobierno, y si de alguna manera debian pelear o no.
Tercero, dice que Scrtes estim como necesario que las mujeres guerrearan e hicieran otras
faenas afines a las que realizan los varones.
Cuarto, dice que a las dems partes de supoltica las llen de especulaciones ajenas a la
poltica, mezclando muchas consideraciones de ciencia natural y de otras ciencias.
138. Se refiere a lo que Scrates dice sobre la disciplina de la ciudad.
Propone tres puntos.
El primer punto dice, en general, que Scrates sostuvo sobre la disciplina de la ciudad que los
munfcipes o residentes deban tener alguna instruccin.
138. I. El segundo punto expone eso en lo que convena con las dems formas polticas,
diciendo que la mayor parte de las leyes que Scrates estableca son leyes que de algn modo
ya se observan en las ciudades. Como l mismo dijera de la forma poltica, o sea de la
convivencia de la ciudad, e introdujera en ella una comunidad mayor que la acostumbrada,
paulatinamente estableciendo sus leyes devena otra forma politica, que es la que actualmente
se observa, pues fuera de la comunidad de mujeres y posesiones que era propia de su forma
politica, transmiti todo lo dems que podra ser comn a ambas formas politicas; a saber,
tanto a la que observa esta comunidad como a la que no la observa. Pues sostuvo que la
educacin era la misma en las dos, por ejemplo que los hombres vivieran de los trabajos
necesarios concierta moderacin y privaciones, y que se hicieran algunos convites en la
ciudad para una mayor familiaridad entre los ciudadanos, lo cual se observa en otras ciudades,
aunque hubiera sido menester que se instituyera una educacin muy diferente, como se dijo
Politica, II, 5.
138, II. El tercer punto se refiere a algn propio establecido por Scrates: que se hicieran
tambin convites de mujeres y no slo de varones, y que se determinara el nmero de
guerreros: que en la ciudad haya por lo menos mil portadores de armas, y como ms cinco
mil.
139. Presenta objeciones a otras posiciones de Scrates.
Primero objeta la disciplina de las Ieyes y luego el orden de las partes de la ciudad (n 144).
Sobre lo primero propone su intencin y luego la manifiesta (n 140).
Dice que las palabras de Scrates tienen algn de innecesario, pues llenan su forma poltica de
nociones extraas; algn de inconsistente, pues sus argumentos son insuficientes y
presentados sin experiencia; y son nuevos, pues van contra la costumbre comn. Estn
plagados de dudas por las continuas dificultades que se siguen, y es difcil asegurar que dijera
lo apropiado en todo.
140. Manifiesta lo dicho.
Primero rechaza los arguipentos socr en cuanto a la medida que impona a la ciudad, luego en
cuanto a la distincin (n 143).
Sobre lo primero rechaza lo que dice sobre el ni de guerreros y luego sobre la cantidad de
posesiones que fijaba (n 141).
Dice que si se considera la multitud de guerreros que Scrates institua en la ciudad, aparece
como evidente que esta ciudad necesitar de gran extensin deterreno, como sucede junto a
Babilonia, para alimentar de ah a cinco mil guerreros que no se ocupan de ninguna otra cosa,
y adems a otra cantidad mucho mayor de mujeres y servidores. Sobre esto, es necesario que
quien establece esta ciudad posea una multitud de campos segn su deseo, lo cual no es
imposible.
Sin embargo ha de considerarse que el que quiere instituir una ley en la ciudad no debe
establecerla segn lo que concibe como posible, sino mirando a lo que se le presenta como
real, principalmente en dos aspectos: en cuanto a la regin, para no constituir una ciudad
mayor que la regin que ella podria mantener, y mirando a los hombres, para que las leyes se
avengan a ellos segn su condicin.
Debemos aadir, como tercero, que las leyes deben establecerse mirando a los lugares
vecinos; esto es ante todo necesario si la ciudad debe tener una vida no solitaria, sino politica,
en comn con muchas otras ciudades, con las cuales se relacione no slo en tiempo de paz
sino aun en tiempo de guerra. Pues la ciudad no slo debe usar armas para la guerra y en una
cantdad tal que resulte til a la propia regin, sino tambin a lugares exteriores, en los que
viven tanto enemigos como amigos. En segundo lugar si no se aprueba la vida belicosa ni
como propia de algn hombre ni como comn detoda la ciudad, con todo en este sentido es al
menos preciso que haya ciudadanos armados y belicosos a los efectos de hacerse temibles
para el enemigo, no solo cuando se acerque sino aun cuando se retire.
141. Rechaza la posicin de Scrates en cuanto a la medida de las posesiones que estableca
para la ciudad.
Primero rechaza esa medida en si misma y luego porque omite la medida de la generacin (n
142).
Rechaza, pues, la medida en s misma por dos razones.
La primera dice que debemos considerar si quiz de algn otro modo ms preciso al que
Scrates propona no podria determinarse la cantidad de posesiones que la ciudad debe tener
en comn. Scrates dice que la posesin de la ciudad debe ser tanta, que con ella los
ciudadanos puedan vivir contemplanza o moderadamente. Esta expresin tendra mayor
precisin si se dijera que la posesin ha de ser tanta que con ella se viviera bien. Esta
determinacin es ms til desde que vivir bien comprende en si algn ms que vivir
moderadamente.
141. I. La segunda razn dice que puede suceder que alguno viva templada o moderadamente
y que sin embargo viva miseramente, con gran penuria. As, es evidente que la determinacin
de Scrates no basta sino que es mejor aqulla segn la cual se dice que la posesin debe ser
tanta para que se viva moderada y generosamente. Si cualquiera de las dos se dice
separadamente, se seguir una dificultad, pues si por un lado se dice que se debe vivir
generosamente se seguira que el hombre vivira en una intil molicie; por otro, si se dice que
se debe vivir moderadamente, se seguira que podra vivirse con penuria y trabajo. Por eso,
para excluir ambas dificultades debemos decir: moderada y generosamente, bastando esta
determinacin pues slo estas dos virtudes son las que hacen que el hombre se disponga bien
para el uso de la sustancia, o sea de las posesiones.
Esto es evidente en las otras virtudes, pues no puede decirse que alguno usa su patrimonio con
mansedumbre o con fortaleza. La mansedumbre se refiere a la ira y la fortaleza al temor y a la
audacia, de manera que en nada miran al uso de los bienes. Pero la templanza se refiere a la
concupiscencia de la comida y de lo venreo, por lo cual hay muchos que consumen sus
posesiones. La generosidad o liberalidad se refiere al dar y al recibir. Ambas miran claramente
al uso de la posesin, por eso puede decirse que alguno usa supatrimonio moderada y
generosamente.
De lo cual se desprende que, como puede haber dificultades sobre el uso de posesiones por
ambos lados, es necesario que haya un uso recto de las posesiones por la templanza y la
generosidad.
142. Rechaza la posicin de Scrates que, determinando la cantidad de posesiones, no
determin la natalidad.
Propone seis puntos.
El primero dice que es desacertado lo que Scrates deca. Pues es desa certado que alguno
quiera adecuar los bienes de la ciudad o sea, reducirlos a cierta cantidad, y a la vez no
instituya algn para determinar la cantidad de ciudadanos, sino que permita que sus
nacimientos se realicen indefinidamente, como hacia Scrates.
142, I. El segundo pone el motivo que mova a Scrates. Sucede en la ciudad que haya
muchas mujeres estriles y aunque otras engendren muchos hijos, con todo siempre se
conservar el mismo nmero de ciudadanos, comovemos que ahora ocurre en las ciudades.
Por esto Scrates no vea como necesario que se fijara algn sobre el nacimiento de los hijos.
142, II. El tercero muestra que este motivo no es suficiente. Pues como ahora las posesiones
st divididas en las ciudades teniendo cada cual supropia posesin, no puede aparecer ninguna
duda relativa a la cantidad de gente que provenga del nacimiento de los hijos, pues cada uno
se aplica de algn modo a proveer a sus hijos. Pero si ocurriera, como en la ordenacin de
Scrates, que los bienes no estuvieran divididos entre los ciudadanos, resultara que los que
fuesen mnfimos nada percibiran de los frutos de las posesiones, ya se redupliquen, ya
disminuyan; mientras los poderosos de la ciudad los reduplicaran, pues tomaran lo necesario
primero para si y para los suyos, si creciera la multitud de ellos.
142, III. El cuarto indica que es preciso determinar la cantidad de hijos. Dice que alguno
puede estimar que debe definirse la generacin de los hijos ms que la cantidad de los
recursos, de manera que no se engendren ms ciudadanos por encima de un nmero
determinado, al cual basten los bienes de la ciudad.
142, IV. El quinto seala lo que debe observarse en esta definicin. Dice que es necesario
determinar la cantidad de hijos a engendrarse mirando los casos fortuitos, como las muertes
entre los recin nacidos y la esterilidad de las mujeres que no conciben; de manera que se
permuta por otra parte aumentar tanto el nmero de nacimientos hasta llegar a suplir las
deficiencias de los casos fortuitos.
142, V. El sexto muestra de qu manera es preciso determinar la cantidad de hijos. Dice que es
necesario, porque si se permite que los hombres engendren indefinidamente sin un nmero
determinado, como se hace comnmente en las ciudades, necesariamente se sigue de esto que
provenga una causa de pobreza para los ciudadanos, pues muchos hijos sern pobres teniendo
slo lo que supadre tena en bienes. De la pobreza de los ciudadanos se sigue que sean
sediciosos y malignos, pues mientras no tienen lo necesario para la vida, se aplican a
adquirirlo con fraudes y rapias.
143. Rechaza la disciplina de las leyes de Scrates en cuanto a la distincin que haca en la
ciudad.
Lo propone en cuatro partes.
La primera seala cmo Scrates discrepaba con otros legisladores sobre la distincin. Dice
que cierto legislador de Corinto, llamado Filn, dijo que en la ciudad deban observarse dos
puntos.
Uno, que las casas de los ciudadanos ancianos permanecieran iguales entre si en riqueza y
dignidad, aun cuando en un comienzo hubieran tenido suertes dispares. Luego dir de qu
modo podrian reducirse a la igualdad Politica, II, 7.
El otro, que la multitud de los ciudadanos siempre permanezca igual.
Pero en las leyes de Scrates se habla lo contrario, pues ni ordena de qu manera ha de
conservarse igual cantidad de ciudadanos, ni tampoco instituye que sean iguales las riquezas
de los ciudadanos, sino que permite que algunos tengan mayores riquezas que otros, como se
dira enseguida.
Ms adelante Politica, II, 7 determinar qu es lo mejor al respecto: que todos los ciudadanos
tengan igual riqueza o no.
143, I. La segunda rechaza la ley de Scrates en cuanto a la distincin de los gobernantes.
Dice que esta ley no determin la manera como deberan distinguirse los gobernantes de los
gobernados, aunque l mismo dijera que se precisaba cierta distincin entre ellos: as como de
materias diversas se hacen el bilo de lana y el hilo de lino, as por otra condicin sera preciso
tomar como gobernantes a algunos y dejar a otros como sbditos. No poda distinguirbos por
el origen familiar, pues propona la comunidad de hijos y mujeres.
143, II. La tercera rechaza la posicin de Scrates en cuanto a la distincin de las posesiones.
Dice que Scrates permita que en los bienes muebles la riqueza de uno se multiplicara en el
qumntuplo por encima de la riqueza de otro. Por igual razn podra haber permitido lo mismo
en la posesin de la tierra para no hacer comunes todos los campos.
143, III. La cuarta rechaza la distincin de Scrates en cuanto a las casas. Dice que debe
considerarse si quiz la distincin de las casas que introdujera Scrates no fuera til a la
econmica. Pues decia que cualquier ciudadano deba tener dos domicilios, tal vez por la
separacin de los hijos; pero es difcil que alguno tenga una familia tan nmerosa como para
habitar en dos casas. Adems perjudica a la administracin domstica que un hombre realice
dos gastos en dos familias.
LECCIN VII: Rechaza la posicin de Scrates en cuanto a la forma poltica

mixta y al modo de eleccin de consejeros y cargos publicos 1265 b 26-
1266 a 30
144. Despus de haber rechazado la posicin de Scrates en cuanto a la disciplina de las

leyes, ahora Aristteles la impugna en cuanto al orden en la ciudad.
Primero la reprueba en lo relativo al pueblo y luego en lo referente a los gobernantes (n 146).
Para la evidencia de lo dicho ahora debemos considerar que seis son las clases de ordenacin
de las ciudades, como se dir en el libro tercero Politica, III, 7.
Toda ciudad se rige por uno solo, por unos pocos o por muchos.
Si se rige por uno solo ste ser rey o tirano. Ser rey si es virtuoso, gobernando por la
utilidad comn de los sbditos. Sers tirano si es malo, resolviendo todo en suprovecho,
despreciando la utilidad de los sbditos.
Si la ciudad se rige por unos pocos, o bien sern elegidos por su virtud y procurarn el bien de
la multitud: rgimen que se llama aristocracia o primaca de los mejores u optimates. O bien
unos pocos sern elegidos por supodero o sus riquezas y no por su virtud, quienes resolvern
todo lo que compete al puebbo en supropia utilidad. Este rgimen se llama oligarqua o
primaca de pocos.
Si la ciudad se rige por muchos se tendr lo mismo: si es regida por muchos virtuosos, este
rgimen se llamar con el nombre comn de politia. Como no sucede que en la ciudad se
encuentren muchos virtuosos, sino tal vez segn la virtud guerrera, por ende este rgimen se
da cuando en la ciudad dominan los varones guerreros. En cambio, si es todo el pueblo el que
quiere gobernar, se llamar democracia o gobierno del pueblo.
Dice que segn la ley de Scrates, toda la coordinacin de la multitud, o sea de la ciudad, no
es ni democracia ni oligarqua, sino algn intermedio entre stas, a la que algunos llaman con
el nombre comn de politia, compuesta por los que emplean las armas. Como Scrates
dividiera la multitud de la ciudad en dos partes, de las cuales una era la de los guerreros y la
otra la de los artesanos y agricultores y stos deban permanecer en el campo, resulta que casi
toda la poblacin residente en la ciudad, la constituan los varones guerreros.
145. Muestra lo que Scrates dijo correctamente y lo que no.
Dice que si Scrates instituy esta ordenacin como la ms comn entre las dems formas
polticas, quiz dijo bien, pues la oligarqua es slo de los grandes, la democracia, slo de los
fnfimos, y sta que l instituye se compone de los que son intermedios entre ambas, por eso es
ms comn, como participando de las dos. Empero, si instituy esta ordenacin como la
mejor despus de la primera, no dijo bien.
Pues la primera ordenacin se llama reino, sea porque fue la primera en el tiempo dado que
en el principio todas las ciudades eran regidas por reyes, sea porque es la mejor, siempre que
el rey sea bueno. Despus de esta primera forma politica no puede decirse que la de los
varones guerreros sea la mejor, pues mucho mejor es la aristocracia o primaca de los
virtuosos, modo por el cual se regan los lacedemonios, u otros ciudadanos que se rigieran de
manera ms aristocrtica.
146. Rechaza el orden que Scrates instituy en la ciudad en cuanto a los gobernantes.
Primero pone la posicin de Scrates y luego la rechaza (n 147, I).
Sobre el primer punto muestra que es til en las ciudades mezclar los regmenes mencionados,
y en segundo lugar, de qu manera los mezclaba Scrates (n 147).
Dice, pues, que hay algunos que dicen que el mejor rgimen de la ciudad es el que es como
una mezcla detodos los regmenes mencionados. La razn es que un rgimen se atempera con
la mezcla de otro, y hay menos motivos de sedicin si todos toman parte en el gobierno de la
ciudad, como si en algn manda el pueblo, en algn los poderosos y en algn el rey.
Conforme a esto se elogiar al mximo la ordenacin de la ciudad de los lacedemonios, sobre
la cual, sin embargo, haba dos opiniones.
Algunos decan que se compona detres clases polticas: de oligarqua o primaca de los ricos,
de monarqua o gobierno de uno solo, y de democracia o gobierno del pueblo. Pues en la
ciudad haba un rey, lo cual competa a la monarqua, haba tambin senadores tomados entre
los mayores de la ciudad, lo cual perteneca a la oligarqua, y tenan ciertas autoridades
elegidas entre el pueblo, que se llamaban joros o previsores, lo que concerna a la

democracia.
Otros, en cambio, opinaban que la autoridad de los foros perteneca a la tirania, pues ejercian
su mando por la voluntad. Habia tambin en la ciudad otras autoridades que disponan lo
relativo a los convites comunes y a otros asuntos propios de la vida cotidiana de la ciudad,
como las vituallas y otras detipo venal, y decan que esto competa a la democracia.
147. Muestra cmo Scrates realizaba la mezcla en su forma poltica.
Dice que, en las leyes de Scrates, se dijo que la mejor forma politica debe componerse
detirana y democracia, tal vez porque el poder del pueblo se refrenara por el poder del tirano
y a su vez el poder del tirano se refrenara por el poder del pueblo.
147. i. Rechaza al respecto lo dicho por Scrates.
Primero expresa que esta ordenacin en si misma es desacertada; y luego muestra que lo que
Scrates estableca no era apropiado a esta mezcla (n 148).
Dice que las dos formas politicas de la tiranha y la democracia, o bien no deben decirse
regmenes de gobierno, pues no siguen el orden de la razn sino el mpetu de la voluntad, o
deben tenerse como los peores entre todos. De aqu surge el despropsito que de las peores
formas polticas se componga el mejor rgimen poltico. Por eso mucho mejor hacen los que
mezclan la ordenacin de la ciudad a partir de muchas formas politicas. Pues cuanto ms
mezclada est de muchas formas politicas, tanto mejor es, dado que muchos tienen parte en el
dorninio de la ciudad.
148. Rechaza lo dicho por Scrates como no apropiado a la mezcla ms encio nada.
Primero, muestra que lo instituido por Scrates no condeca con la mezcla mencionada, y
luego que era peligrosa en si misma (n 152).
Sobre lo primero propone su intencin; luego muestra lo propuesto (n 149); y en tercer lugar
seala cmo podra realizarse la mezcla (n 151).
Dice que cuando Scrates intenta mezclar su rgimen poltico con la democracia y la tiranha,
que es cierta monarqua, si se considera lo que l mismo estableci, se ve que nada es alli mon
o propio del gobierno de uno solo, sino que todo eblo compete a la oligarqua y a la
dernocracia, o sea pertenece a los poderosos o al pueblo, aunque su ordenacin se desva ms
hacia la oligarqua.
149. Muestra lo propuesto.
Primero lo muestra en cuanto a la eleccin de los gobernantes y luego en cuanto a la eleccin
de los consejeros (n 150).
Muestra, pues, que lo dicho se ve con claridad por la institucin de los gobernantes que
Scrates dispuso. Dice que deban ser elegidos por algunos entre los que eran designados por
sorteo para gobernar.
Este punto era comn a la democracia y a la oligarqua, pues eran elegidos entre el pueblo y
entre los mayores. Pero institua otros puntos que pertenecan a la oligarqua, como que a los
ricos de la ciudad perteneca convo car a la multitud y que los ricos le anunciaban al pueblo
las autoridades elegidas. Asimismo, Scrates quera que todo lo que compitiera a la
comunidad de la ciudad se hiciera por medio de los ricos, dispensando en esto a otros. De
manera similar era oligrquico que quisiera hubiera muchos gobernantes entre los ricos y
constituidos en los cargos ms importantes.
150. Cmo en la eleccin de los consejeros se declinaba hacia la oligarqua.
Dice que segn Scrates los ciudadanos se distinguan por cuatro grados, y en todos los
grados haba electores para consejeros. Pero todos los del primer grado eran obligados a
elegir; los del segundo grado no todos elegan sino algunos en igual nmero que en el primer
grado, estando sin embargo obligados a elegir.
Del tercer y cuarto grado se elegan algunos tambin en igual nmero. Sin embargo no era
obligatorio que todos los elegidos del tercero y cuarto grado eligieran a su vez. Sino que los
del cuarto grado, que era el de los ltimos puestos, no podan elegir consejeros que no fueran
del primero o segundo grado.
As, deca Scrates que un nmero igual de consejeros provena de cual quiera de los grados
de la ciudad. Pero esto no es necesario; ms aun, siempre habr ms y mejores provenientes
de los primeros grados, pues no todos los grados populares eligen, dado que no estaban
obligados a hacerlo.
151. Dice que porlo dicho puede ser claro cmo debe instituirse esta forma poltica a partir de
la democracia y la monarqua, y tambin por lo que luego dir Politica, IV, 9 cuando vuelva a
considerar esta clase de forma poltica mixta.
152. La eleccin de los gobernantes que Scrates institua es peligrosa.
Dice que espeligrosa para la ciudad el modo socrtitico de eleccin de gobernantes, o sea elegir
a uno entre otros ya electos. Pues los electos primero, entre los cuales se elegiran los
gobernantes, son pocos con relacin a toda la multitud de la ciudad. Luego sera ms fcil
corromperlos a ellos que a toda la multitud. Por tanto si hubiera algunos que siempre
quisieran constituirse en el poder, aun cuando sean pocos en nmero, siempre elegir a los
gobernantes a su voluntad, porque se elegir recprocamente y se suceder s en los cargos.
Por ltimo resumiendo concluye que lo expresado en el libro Las leyes sobre la forma politica
de Scrates, tiene el modo dicho.
LECCIN VIII: Las leyes instituidas por Fleas de Calcedonia 1266 a 31-1267 a
21, n 153-159
153. Despus de haber discutido la politica de Scrates o Platn, ahora Aristteles prosigue
con la de uno llamado Fleas.
Primero escribe la ordenacin de Ftlleas; luego la aprueba en lo que dijo correctamente (n
156); y despus la rechaza en sus deficiencias (n 157).
Sobre lo primero compara esta politica y las siguientes con la ordenacin precedente de
Scrates o Platn, y luego describe la ordenacin de esta politica (n 154).
Dice que adems de las polticas de Scrates o Platn se encuentran otras ordenaciones de las
ciudades, de las cuales algunas han sido inventadas por ydiotas, o sea, personas particulares e
iletrados, Otras fueron inventadas por filsofos y hombres prudentes y expertos en la
convivencia civica. Y entre stas, algunas slo fueron establecidas por sus autores, de manera
que en ninguna ciudad se las observaba. Hay otras segn las cuales algunos hombres
conviven.
Todas estas formas politicas se hallan mais prximas entre s y a lo que es conveniente en la
ciudad que las dos puestas por Scrates o Platn. La primera que vimos se refera a la
comunidad de mujeres, hijos y posesiones; y la otra, posterior, se refera a las leyes escritas
por l.
Ningn otro legislador invent la comunidad de hijos y mujeres, que atae a la primera forma
politica de Scrates, ni ninguno ordend algn sobre los convites de mujeres, que atae a la
segunda, como es evidente por lo dicho Politica, II, 6, sino que empiezan a organizar la ciudad
por lo que es ms necesario.
154. Describe la forma politica que Fleas orden.
Lo hace en cuatro pasos.
El primero, seala cul es la intencin de la mayora de los legisladores. Dice que a algunos
les ha parecido muy necesario que se ordene bien lo relativo a la sustancia, o sea a las
posesiones de los ciudadanos, pues de ah surgen principalmente todas las sediciones de las
ciudades, que es lo que sobre todo intentan remover los legisladores.
155. Muestra lo dispuesto por Fleas al respecto.
Dice que fue l el primero que dispuso algn al respecto. Quiso que todos los bienes de los
ciudadanos fueran iguales. Deca que no era difcil realizarlo en las ciudades, cuando desde el
principio se iniciaba en ellas la habitacin humana, porque las posesiones podan dividirse en
partes iguales entre los ciudadanos. Pero, en las ciudades ya establecidas, cuyos ciudadanos
tienen patrimonios desiguales, era ms difcil. con todo, podran ser llevadas pronto a esta
regla por las dotes, de manera que los ricos que se casaran con pobres dieran dotes y no las
recibieran; y los pobres las recibieran y no las dieran; hasta igualar las posesiones detodos.
155, I. En tercer lugar muestra cmo Platn dispuso al respecto de modo diverso. Dijo que a
ninguno de los ciudadanos deba darse la potestad detener riquezas ms all del quntuplo del
mnimo que tuviera. Pero debe entenderse en cuanto a las riquezas llamadas muebles, porque
a las inmuebles las haca comunes.
155, II. En cuarto lugar seala en qu fallaban todos al respecto. Fallaban en que se les
ocultaba que, si establecan algn sobre la cantidad de riquezas, deban ordenar a su vez algn
sobre la cantidad de hijos; por ejemplo, que despus de cierto nmero de vstagos no se
tuvieran ms o que despus del nacimiento de cierto nmero, se mandara a los varones
excedentes a constituir otras ciudades, o de cualquier otro modo. Pues si el nmero de hijos
que nace excede a la cantidad de riquezas que se fijan a algn hombre, es inevitable que
sucumba la ley de la igualdad de posesiones, como si de dos ciudadanos que tienen parejos
bienes, uno tiene cuatro hijos y el otro slo uno, necesariamente resultar que los hijos no
tendrn iguales posesiones.
Pero adems de la desaparicin de la ley, se seguira otro mal, a saber, que muchos que nacen
de hombres ricos se vuelvan pobres al dividirse la posesin de uno de los ricos entre muchos
hijos. Esto es un mal porque es imprescindible a la paz de la ciudad que los hijos de los ricos,
que pueden re belarse, no sean pobres, pues se volveran ladrones. Pero si no se fija la
cantidad de las posesiones de alguno, no se dard. esta consecuencia, pues a medida que
aumente el nmero de sus hijos procurar que sus riquezas crezcan. As, o no debe instituirse
nada sobre la medida de las posesiones, o a la vez debe ordenarse algn sobre el mimero de
hijos.
156. Aprueba la ordenacin de Fleas en lo que dispona sobre la medida de los bienes.
Lo hace en cuanto dispona algn sobre la medida de las posesiones, para que no pareciese
que la reprobaba por las dificultades presentadas.
La aprueba por dos motivos.
El primero, por la autoridad de los antiguos legisladores. Dice que algunos de ellos parecen
no haber conocido que regular las posesiones de los ciudadanos tiene gran poder para
conservar adecuadamente la comunidad cvvica. De ah que Soln, que fue uno de los siete
sabios y estableci las leyes de los atenienses, asent como ley algn que es tambin
observado por otros pueblos: que nadie pudiera poseer tierras hasta la medida que lo quisiera,
sino slo hasta cierto trmino. De igual manera existen ciertas leyes en algunas ciudades qu
que los hombres vendan sus posesiones, como antiguamente en la ciudad de Locres, en
Calabria, hubo una ley para que nadie vendiera posesin alguna si no probaba haberle
sucedido algn grave infortunio, como haber sido capturado por sus enemigos, o haberle
sucedido algn similar. Asimismo hay otras leyes que ordenan que las antiguas suer de los
ciudadanos deben conservarse inclumes. Todo esto concierne a la regulacin del patrimonio
de los ciudadanos.
156, I. El segundo motivo muestra lo mismo por las dificultades que se siguen. Dice que por
haberse permitido esto en cierta ciudad, result que su forma politica fuera muy democrtica o
popular, pues siendo indiferente que cualquiera pudiese comprar bienes, ocurri que muchos
hombres del puebio se elevaron y los de una clase ms alta se arruinaron. De lo cual se sigui
que no se eligieran hombres para ocupar los cargos pblicos entre determinadas dignidades de
ciudadanos, por la confusin sobreviniente en las condiciones de aqullos.
157. Rechaza esta ordenacin.
Lo hace primero en cuanto pasa por alto algunos puntos; luego porque no regul
adecuadamente los patrimonios (n 160); y por ltimo porque lo asignado a los artesanos no
era conveniente (n 161).
Sobre lo primero, seala que omiti lo que compete a la disciplina de los ciudadanos; luego
que pas por alto lo que atae a la paz de la ciudad (n 158); y por ltimo, que omiti lo
atinente a la convivencia cvica (n 159).
Propone dos razones para mostrar que pasd por alto la disciplina de los ciudadanos.
La primera es que puede haber igualdad de posesiones entre los ciudadanos y, sin embargo,
pueden ser muchas o demasiadas, de mariera que por ello los ciudadanos tengan una vida
regalada y as se corrompan sus costum bres; o bien, que sean demasiado mdicas, de modo
que los ciudadanos vivan con mucha codicia, y de modo que entonces uno no podra socorrer
a otro. Ambos casos son nocivos para la buena disciplina de los ciudadanos. De ah es claro
que no se es legislador capaz, por el solo hecho de igualar los patrimonios de los ciudadanos,
sino que es necesario que el legislador determine algn medio, a saber, que la cantidad de
bienes sea tanta que ni puedan tender vanamente a la molicie, ni tampoco estn obligados a
vivir dema siado parcamente.
157, I. La segunda razn tiene dos pasos.
Primero propone la razn y dice que aun si se ordenase una posesin moderada para todos los
ciudadanos, esto no bastar a su buen vivir, pues es ms necesario regular las concupiscencias
interiores del alma (de manera que nd anhelen lo inmoderado) que los bienes exteriores (de
manera que no los posean inmoderadamente). Pero regular la concupiscencia de los hombres
no sucede sino cuando los hombres est suficientemente instruidos por las debidas leyes, que
Fleas no estableci. De ah que ensefi insuficientemente lo que concierne a la educacin de
los ciudadanos.
157, II. Segundo, excluye la respuesta de Fleas, quien a este argumento hubiera contestado,
quiz que en la ciudad deben existir ambos, tanto la igualdad en los bienes como la igualdad en
la disciplina, y que todos los ciudadanos sean instruidos en la misma disciplina.
En contra, Aristteles dice que hubiera sido preciso que Fleas dijera cules la disciplina por
la que deben ser instruidos todos los ciudadanos. Pues no basta condecir que debe ser una y la
misma para todos, sino que es necesario que sea tal que instruya a los ciudadanos, para que
ninguno quiera exceder a los dems en riquezas o en honores, o en ambos a la vez.
De ah que, como Fleas pas por alto esta disciplina, fuera un legislador insuficiente.
158. Muestra que Fleas pas por alto lo que concierne a la paz de la ciudad.
Propone tres razones.
La primera dice que los ciudadanos disienten no slo por la desigualdad de los bienes, sino
tambin por la desigualdad de los honores, pero de modo diverso. La multitud popular no se
cuida de los honores, sino slo de las riquezas, de ah que disienten por su desigualdad.
Pero los hombres selectos, que sobrepasan a otros en obras virtuosas, disienten por los
honores, si se les rinden iguales y no mayores que a otros. Por eso el legislador debe disponer
algn sobre los honores. Deber determinar que haya un honor que no se conceda sino a los
buenos, y que haya otro honor al que pueda acceder el malo, o sea el deficiente en virtud. As
se conservar la paz en la ciudad. Como Fleas omiti definirse al respecto, ense con
insuficiencia lo concerniente a la paz de la ciudad.
158, I. La segunda razn dice que los hombres no slo son injustos con otros por conseguir lo
necesario, que es lo primero. Sobre este asunto Fleas pensaba que el remedio contra esto era
que los patrimonios de los ciudadanos fuesen iguales, a fin de que todos poseyeran lo
necesario, y entonces uno no despojara a otro para evitar el frio o el hambre. Sino tambin hay
quienes son injustos con el prjimo para disfrutar de sus placeres, y para no desear algn que
al momento no posean. Pues si algunos tienen ms concupiscencia de bienes temporales que
los necesarios, y los anhelan ms de lo que es menester, para remediarbo o para satisacer sus
concupiscencias, ser injustos con otros quit sus bienes por la fuerza o por perfidia.
Empero, los hombres no son injustos slo por esta causa sino tambin porque hay quienes
desean disfrutar detal manera de lo deleitable que no padezcan ningt dolor o tristeza, y por eso
son injustos con otros hombres de quienes temen puedan ocasionarles dobor, oprimindolos.
Luego es necesario que el legislador, para alcanzar la paz de la ciudad, ponga remedio a estas
tres causas de injusticia. A los que son injustos para adquirir lo necesario les basta, como
remedio, poseer conmoderacin algunos bienes, y supropia actividad por la cual adquieran su
sustento; pues la naturaleza con poco se contenta.
Para los que son injustos por la concupiscencia de los placeres, el remedio est en la
templanza, que modera en el hombre la concupiscencia de los deleites.
En el tercer caso, el de los que son injustos por no padecer algn dolor o tristeza, el remedio
lo presenta la filosofa, a fin de poder disfrutar de ellos deleites que no van acompafiados
detristeza. La filosofa tambin colabora para que el hombre no se entristezca en los
infortunios.
En los dos primeros casos el hombre puede recibir auxilio por medio de los hombres. De ah
que, como Fleas omitiera ellos dos segundos remedios, proponiendo slo un remedio para el
primer mal, nos parece que su ordenacin fue insuficiente.
158. II. La tercera razn dice que los hombres cometen mayores injusticias debido a la
adquisicin de abundantes riquezas y honores, que por conseguir lo necesario, como es
evidente en los que se vuelcan a la tirana no para no padecer fro o hambre, sino por la
abundancia mencionada. Por eso, como los tiranos son los que mayores injusticias cometen en
la ciudad, el premio de los grandes honores ciudadanos se otorga a los que matan al tira no, no
a los que matan a otros ladrones. Sin embargo, contra las injusticias de los tiranos ningn
remedio puso Fleas, por lo cual es evidente que el modo de su ordenacin prest auxilio
nicamente contra pequeas injusticias, pero no contra las grandes.
159. Muestra que la ordenacin de dleas era insuficiente en lo que se rejere a la convivencia
de los ciudadanos. Pues es preciso constituir en la ciudad algunas pautas por las que los
ciudadanos tengan entre s buena relacin. Adems es necesario establecer algunas pautas por
las cuales los ciudadanos tengan buena convivencia con los vecinos y con los extraos. Como
entre los vecinos y los extraos hay quienes son enemigos, con los que ha de lucharse, por eso
es preciso que tambin se establezca en la ciudad cierta ordenacin con relacin a la fortaleza
militar. Todo lo cual omiti el legisla dor Fleas. De ah se hace evidente que orden de
manera insuficiente la el udad.
LECCIN iX: Las omisiones de Fleas sobre el patrimonio ciudadano y la

ordenacin insuficiente de los artesanos 1267 a 21-1267 b 21, n 160-161
160. Despus de haber rechazado la forma poltica de Fleas en duanto a las omisiones sobre
la disciplina de los ciudadanos, la paz de la ciudad y la convivencia comn ahora Aristteles
la refuta, en cuanto orden de manera insuficiente lo que atae a la sustancia o posesin.
Propone cuatro razones.
La primera razn dice que sobre la posesin tampoco se defini de modo suficiente.
Aunque asent cierta regla sobre los bienes de unos y otros ciudadanos, v.g. que los bienes
detodos sean iguales, sin embargo no se defini sobre el monto del patrimonio detoda la
ciudad. Esta medida ha detomarse no slo en relacin con la suficiencia de los usos civiles
que conciernen al sustento, al vestido de los ciudadanos y otros similares, sino tambin en
relacin con los peligros que pueden amenazar a la ciudad desde el exterior.
Por eso debemos considerar dos puntos sobre la cantidad de los bienes de la ciudad. Uno, que
no ha de ser tan grande que vecinos ms poderosos se sientan provocados a codiciarla, de
manera que los ciudadanos no podrian soportar las molestias que les ocasionen.
Otro, que no debe ser tan pequea que no baste para afrontar una guerra por la cual los
ciudadanos resistan a enemigos iguales y semejantes.
Conviene saber que es beneficioso para la ciudad tener mltiples bienes, pues as los
ciudadanos tendran lo suficiente no slo para los gastos de la vida civil sino para el ejercicio
de la guerra. Sin embargo, el mejor trmino de la cantidad de riqueza parece ser que no sea
tanta que los ciudadanos por su abundancia presuman con ligereza hacer la guerra a quienes
son ms poderosos, sino tal que pudieran hacerla conseguridad a los que no tienen tanta
riqueza con la que puedan resistirlos.
Puede entenderse, a su vez, de otra manera. Que se estipule un trmino a las posesiones de los
ciudadanos, de modo que los ms poderosos no se movilicen fcilmente a hacer la guerra a la
ciudad, provocados por la abundancia de sus bienes, sino que se tengan hacia los ms
poderosos como hacia los que no tienen tanta riqueza, por cuyo saqueo deban afrontar el
peligro de la guerra de los mismos.
Esto est en consonancia con el ejemplo que aade. Como un principe de nombre
Autofradates quisiera poner asedio a una ciudad llamada Atarnea, un sabio de nombre Ebolo,
o Eubulus, por ser buen consejero, lo indujo a considerar en cunto tiempo podria capturar la
ciudad y tambin a calcular los gastos detodo ese tiempo; si encontraba que tomando la
ciudad ganaba menos de lo que gastaba asedimndola, abandonara la empresa. Conforme a

este consejo, Autofradates retir el asedio, lo que no hiciera si hubiera habido mayores
riquezas.
De ah que se considera til a lalciudad ese trmino a la posesin. Por haberlo omitido se ve
que Fleas orden de modo insuficiente lo concerniente a los bienes de la ciudad.
160, 1. La segunda razn dice que es una ventaja para la ciudad que las posesiones de los
ciudadanos sean iguales, a fin de que no se bevanten unos contra otros. Pero, si se permite
decirbo, no tiene mayor relevancia que por este medio se acaben las sediciones entre los
ciudadanos poco importantes, quedando otros motivos de sedicin entre los principales de la
ciudad.
Los que son influyentes, como los distinguidos y virtuosos, se indignartn si reciben partes
iguales en el caso de merecerlas mayores. Como parece que es contra la justicia que los
iguales posean lo desigual, as tambin es una injusticia que los desiguales tengan lo igual.
Por esta causa frecuentemente los principales se hacen molestos para otros y promueven
sediciones. Pues la paz de la ciudad se conserva por la justicia, cuya transgresin es causa de
levantamientos.
As Fleas estableci de manera insuficiente lo relativo a los bienes o posesiones.
160, II. La tercera razn dice que aun si la voluntad de los hombres pudiera satisacerse en
cuanto a lo necesario, sin embargo en cuanto a la malicia no puede satisacerse.
Al hombre que al principio nada tiene le parece suficiente poseer dos bolos, que l adquiri o
que hubo recibido como herencia paterna. Pero despus siempre le parecer que necesita ms y
esto indefinidamente. Es as porque la naturaleza de la concupiscencia es infinita, pues no
busca slo lo necesario para la vida, sino todo lo que puede ser deleitable al hombre, que es
infinito. De lo cual se sigue que, como la mayora de los hombres lucha para colmar su
concupiscencia, de ah que su deseo no pueda satisacerse hasta el infinito.
Pero como algunos desean lo que es de otro, de ah surgen levantamientos en las ciudades.
Por eso, el legislador debe regular el principio de este mal, la concupiscencia ms que los
bienes.
Ahora bien, esto se har de una manera en cuanto a los buenos, y de otra en cuanto a los malos.
Pues el legislador debe establecer el modo que los hombres equitativos, los que son
naturalmente virtuosos, no quieran obrar codiciosamente, o sea tomar lo ajeno; y lo puede
hacer acostumbr al amor de la justicia. Pero a los hombres perversos debe tratarlos de manera
que no puedan tomar lo ajeno aun querindolo.
A este fin dos cosas son necesarias.
Una, que los perversos en las ciudad sean los menores, es decir dejarlos en la condicin para
que no puedan daar a los dems.
La otra es que no se les irroguen injusticias, por donde los hombres sean provocados a daar a
sus prjimos.
Habiendo omitido Fleas esta disciplina, parece que su legislacin ha sido insuficiente.
160, III. La cuarta razn dice que Fleas no habl lo suficiente sobre la igualdad de las
posesiones, pues igual los bienes de los ciudadanos slo en los bienes inmuebles, o sea, en
cuanto a la posesin de la tierra. Pero hay otras riquezas, como los siervos, los animales, el
dinero y otras que se disponen para el uso de la vida, que se denominan bienes muebles, de
cuya igualdad nada dijo. Empero, es necesario establecer la igualdad detodo, tanto mueble
como inmueble; o disponer de los mismos de otro modo, o bien dejar todo de lado. Pues la
misma razn se da para los bienes muebles que para los inmuebles, pues por ambos surgen
sediciones.
161. Rechaza la ordenacin de dleas en cuanto a los artesanos.
Dice que por la ley que Fleas estableci sobre los artifices, se constituira una ciudad
pequea. Pues deseaba que todos los artesanos trabajaran en comn y que sus obras se
distribuyeran entre los ciudadanos segn sus necesidades. Segn lo cual los artesanos seran
como siervos de la comunidad, y no seran ningn refuerzo para la poblacin de la ciudad. De
aqu se des prenda que la ciudad fuera pequea, cuando vemos ahora que los artesanos no
constituyen una parte pequea de la misma. con todo, es necesario que en la ciudad haya
algunos obreros pblicos que trabajen en las obras comunes de la ciudad, como se observa en
la ciudad de Epidamno, y como cierto legislador, llamado Diofanto, instituy una vez para los
atenienses.
Por ltimo, resurniendo concluye que de lo dicho puede considerarse sobre la forma poltica
de Fleas, lo que este dijo correctamente o no.
LECCIN X: La forma poltica y las leyes de Hipdamo el milesio 1267 lo 22-

1268 a 16, n 162-166, III
162. Despus de haberse referido a la forma poltica de Fleas ahora Aristteles se refiere a la
de Hipdamo.
Considera tres aspectos: la condicin del legislador; la forma poltica que l mismo instituy
(n 163) y su rechazo parcial (n 167).
Sobre la condicin del legislador dice, priinero, que Hipdamo hizo un descubrimiento sobre
el arte poltico. Invent el trazado de la ciudad en cuanto a los diversos rdenes de
ciudadanos, y dividi adems los suburbios, pues hall la manera como debera distinguirse el
territorio de la ciudad por los distintos suburbios. Hipdamo fue hijo de Eurifn, y milesio por
nacimiento.
En segundo lugar se refiere a su manera de convivir. Dice que como era vido de honor, en su
vida privada, que es distinta de la civil, observaba algn intil, pues pareca ser curioso por la
cantidad de sus cabellos y su cabellera, y por la utilidad de su vestido, queriendo tener un
vestido clido no slo en invierno sino tambin en verano.
En tercer lugar se refiere a lo que se dedic. Quiso reflexionar sobre toda la naturaleza de las
cosas, y fue el primero entre los filsofos (que no se aplican a la vida politica sino a la
contemplativa) que intent determinar cul es la mejor forma politica.
163. Se refiere al orden de la forma poltica de Hipdamo.
Lo hace, primero, en cuanto a las divisiones halladas por l; luego en cuanto a los juicios (n
165); y despus en cuanto a la disciplina de los ciudadanos (n 166).
En cuanto a las divisiones seala de qu manera dividi al conjunto de los ciudadanos, y
luego cmo dividi los bienes de la ciudad (n 164).
Dice que Hipdamo determin que la mejor cantidad para toda la ciudad sera de diez mil
varones, y a este nmero lo dividia en tres partes, la de los artfices, la de los agricultores y la
de los combatientes.
164. Muestra cmo dividia los bienes de la ciudad.
Dice que a toda la regin, o sea el territorio de la ciudad, lo divida en tres partes. Una era la
parte sagrada, en la que se realizaba lo apreciado para el culto divino; otra era la parte pt o
comn, por la que se sustentara a los guerreros; y la tercera era la que quera fuese la propia,
que se distribuira entre los agricultores.
165. Se refiere al orden politico de Hipdamo en cuanto a lo judicial.
Considera tres aspectos. Dice, primero, que Hipdamo pens que las leyes judiciales eran slo
tres, como las causas sobre las que disputan los hombres en los juicios: injuria, dao y
homicidio.
La injuria se refiere a lo que se hace en vituperio del hombre, el dao a lo que se hace en
perjuicio de las posesiones, y bajo homicidio debe abarcarse todo lo que se hace daando a
una persona.
165, 1. En segundo lugar dice que Hipdamo instituy un tribunal supremo al que se
elevaran, como apelando, todas las causas que parecieran no haber sido rectamente juzgadas.
Quera que este tribunal lo constituyeran algunos ancianos elegidos para este fin, que fuesen
hombres probados en discrecin y virtud.
165, II. En tercer lugar pone el modo que deseaba se observara al juzgar. Como se trataba de
una sentencia a pronunciarse por muchos jueces, estimaba que no convena que los jueces
trataran entre s el fallo de la sentencia, sino que cada uno por suparte meditara sobre ello, y lo
que resolviera lo pusiera por escrito en una tablilla. De manera que si le pareciera que algn
acusado deba ser condenado, escribiera simplemente en elba su condenacin. Si le pareca
que sencillamente deba ser absuelto, deba dejar la tablilla en blanco. Si le pareca que deba
ser en parte condenado y en parte absuelto, lo deba determinar tambin por escrito. As,
detodos los escritos se elegira lo que pareciera a la mayora. Pensaba que no era correcto lo
que ahora establece la bey: que los jueces consulten entre s antes que cada uno pronun cie su
sentencia, pues como han jurado decir lo que les parece, por las discrepancias que tienen lugar
en tal circunstancia y sobre tales asuntos, pueden verse obligados de algn modo a perjurar,
cuando alguno no se atreve a decir lo que le parece ante muchos oponentes.
166. Propone la ordenacin de Hipdamo sobre la disciplina de los ciudadanos.
Se refiere a sus cuatro leyes.
La primera dice que los que hallaran algn til para ser dispuesto en la ciudad, obtuvieran
algn honor.
166, I. La segunda dice que a los hijos de los que murieran en la guerra, la ciudad los tomara
a su cargo para su manutencin por el erario pblico. Esto a no estaba establecido en las
ciudades, pero ahora se observa como ley en Atenas y otras ciudades.
166, II. La tercera se refiere a la eleccin de magistrados, para que todo el pueblo los eligiera.
El pueblo constaba segn l de las tres partes mencionadas: agricultores, artesanos y
guerreros.
166, III. La cuarta ley concierne al oficio de magistrado, o sea, que los elegidos han detener a
su cargo el cuidado de los asuntos comunes de la ciudad, de los peregrinos, de los huranos y
de otros desvalidos.
Por ltimo concluye que se ha referido a varios aspectos y a lo principal que Hipdamo
instituy.
LECCIN Xi: Reprueba la forma politica de Hipdamo 1268 a 16-1268 b 22, n

167-172
167. Despus de exponer la forma politica de Hipdamo ahora Aristteles la reprueba.

La impugna, en primer lugar, por la divisin que instituyera; luego por lo que dijo sobre el
juicio (n 171); y por ltimo en cuanto a lo instituido sobre la disciplina de los ciudadanos (n
173).
Sobre lo primero, rechaza la divisin de las partes de la ciudad; luego lo instituido sobre las
posesiones (n 170).
En cuanto a la divisin de las partes de la ciudad, la impugna primero en lo referente a los
artesanos; luego a los guerreros (n 168); y por ltimo a los agricultores (n 169).
Dice que la primera duda que se plantea en la forma poltica de Hipdamo recae sobre la
divisin de la poblacin ciudadana. Quiso que tanto los artifices como los agricultores y los
hombres de armas, todos participaran en el orden de la ciudad. De manera, no obstante, que
los agricultores no tuvieran armas sino que poseyeran tierras; y los artesanos no tuvieran
armas ni tierras. De esta ordenacin se sigue que los artesanos son como siervos de los
poseedores de armas, pues no tienen bien propio alguno, lo cual pareciera concernir a su
utilidad, pues se ocupan de las obras para el servicio de la ciudad, principalmente de los
guerreros quienes obtienen la mayor parte de los honores. No es posible que los artesanos
tengan parte en todos los honores, pues no sera decoroso que los generales del ejrcito, los
regentes de la ciudad y los principales magistrados, se designaran entre los artesanos, sino que
slo deben serlo entre los varones guerreros, que para esto son ms idneos. Pero no es
posible no teniendo parte en el rgimen de la ciudad, que ellos aprecien o aprueben esta
ordenacin; de la cual surgen motivos de sedicin.
Por tanto Hipdamo no dispuso de manera apropiada sobre los artesanos.
168. Rechaza la ordenacin de Hipdamo en lo que se refiere a los varones guerreros.
Es preciso que ellos sean mejores o ms poderosos que las otras dos partes, que los
agricultores y artesanos. Pues a los varones guerreros concierne defender el poder de la
ciudad, no slo contra el ataque enemigo sino tambin contra las sediciones de los
ciudadanos, a los que no podri an refrenar si no fuesen ms poderosos que ellos, lo cual no es
fcil si no son muchos. Pero silos guerreros exceden tanto en cantidad como en virtud y
dignidad, ninguna necesidad habra en que los artesanos y los agricultores tuvieran parte en el
rgimen de la ciudad, y que a ellos compitiera la institucin de las magistraturas, porque esto
se hara siempre al arbitrio de los varones guerreros. Luego indlmente asign a los otros un
cometido. De ah es evidente que no dividi correctamente a los guerreros de los otros.
169. Impugna la distincin en cuanto a los agricultores.
No es claro en la ordenacin de Hipdamo de qu modo los agricultores han de ser tiles a la
ciudad. De los artesanos est claro que son necesarios en la ciudad, por la fabricacin de los
variados bienes muebles, y porque la vida de los ciudadanos podr mantenerse
adecuadamente por lo que se produce por el arte, como sucede en las dems ciudades. Puede
tambin interpretarse que los artesanos pueden mantenerse o sustentarse por su arte, que por
eso no necesitan de los agricultores para su sustento. Pero los guerreros, como distinguindose
de los otros, no pueden sostenerse con su oficio. Por eso necesitan que los dems los
sustenten. Luego, silos agricultores se instituyeron para que los guerreros adquirieran su
sustento, razonablemente se los pondra como partes de la ciudad, pues es preciso que una
parte del todo coadyuve al bien de las otras partes. Segn la ordenacin de Hipdamo, tendrn
sus bienes propios y los cultivar y as en nada sern tiles a los dems, sino tan slo a s
mismos. Luego no se pone a los agricultores como partes de la ciudad de modo adecuado.
170. Rechaza la divisin de las posesiones.
Hipdamo estableci que una parte de las posesiones de la ciudad fueran comunes, para por
ellas sustentar a los varones guerreros. Debe considerarse, entonces, quin cultivar esta tierra
comn. Pero es menester que se cultive de alguno de ellos tres modos.
Primero, que sean los guerreros mismos quienes cultiven la tierra comn, siendo as a la vez
combatientes y agricultores. Pero como el legislador quiso distinguirbos, en este caso la
distincin ser intil.
Segundo, que otros (ni los guerreros ni los agricultores) que cultivan sus propias posesiones,
cultiven la tierra comn. De lo cual se seguira que habra una cuarta parte de la ciudad, que
en nada participa del rgimen ciudadano, sino que es completamente ajena al mismo. Pues no
admita en la eleccin de los magistrados sino las tres partes mencionadas.
Tercero, puede ser que los agricultores mismos que cultiven sus propias posesiones cultivasen
tambin las comunes. Pero entonces resultar que no habr abundancia de frutos de la tierra en
la ciudad, pues no ser fcil que un mismo agricultor cultive suficientemente tantas tierras de
dnde extraer los frutos necesarios para abastecer a dos familias. Asimismo, si se establece
este tercer modo, parece que la divisin de los bienes en tres partes fuese intil, pues podria
haberse dado desde un principio toda la tierra a los agricultores, para que cada uno tomara, de
la tierra que le tocara en suerte, el sustento para su familia y para algunos guerreros.
Por tanto, lo que Hipdamo dijo sobre estas divisiones, genera un gran desorden.
171. Rechaza la forma poltica en lo que se refiere al juicio.
En cuanto instituy que los juicios habran de realizarse en los pretorios, no por confrontacin
de sentencia.
Por eso primero impugna el estatuto, y luego su causa (n 172).
Para impugnar el estatuto da dos razones.
La primera dice que la ley que estableci sobre el juicio no es buena. Por dia estim como
digno que los jueces debian juzgar separadamente, de manera que cada uno redactara por s
mismo lo que le pareca sobre un caso, pues quera que cada juez examinara por s mismo lo
que habria de juzgarse. Pero en el examen individual sucedia tambin que por muchos se
examinara a la vez, pues los jueces podan conferenciar entre ellos en sus propias casas sobre
el fallo o sentencia, de modo que, sin embargo, en el pretorio o lugar pblico de los juicios, no
conferenciaran entre s para dar la sentencia.
Esto era ms peligroso, pues poda ocurrir que un juez corrompiera a otro para que
pronunciara otra sentencia diferente a lo que le pareca, al hablar en privado con l, con ms
facilidad que en el pretorio pblico, oyndolo todos. De ah que muchos legisladores
instituyeran lo contrario, o sea, que los jueces no conferenciaran entre si en pi sino que lo
hicieran nicamente en los pretorios. Luego parece que esta ley fuera peligrosa y contraria a
las leyes dadas por otros.
171, I. La segunda razn dice que el juicio, llevado a cabo del modo dicho, no podra
realizarse sin desorden o confusin. Si el juez considera con independencia un caso, puede
que no le parezca que el demandado sea condenado a tanto cuanto pide el litigante, pues ste
quiz quiera demandar al reo en veinte minas y el juez juzgue que se lo condene en diez. O tal
vez uno de los jueces lo condene a ms y otro a menos, v.g. uno a cinco y otro a cuatro. Por
esto es preciso que los jueces suscriban lo mismo, o sea deben conferenciar entre ellos
despus de escribir sus sentencias, como si no las hubieran suscrito individualmente. Pues
quiz algunos condenaban al demandado a todo cuanto pidiera el litigante, y otros no. Qu
otro modo habr de discutir sobre las diversas sentencias de los jueces, si no es
conferenciando?
De esta manera esta ley no poda evitar lo que pretenda, la confrontacin de los jueces. Por lo
cual se evidencia que era intil.
172. Rechaza la causa del estatuto.
La causa era evitar el perjurio. Dice que si se realizara la reunin de los jueces para tratar
alguna condena, nadie piensa por esto que el que debe juzgar comete perjurio, aun cuando la
demanda del litigante haya sido interpuesta con justicia, y el juez no la admita. Pues el juez no
juzgar que el reo no deba nada, sino tal vez que deba veinte minas, habiendo el litigante
pedido ms.
Parece, ms bien, que el que perjura es el reo que ha sido condenado, quien considera que
tampoco debe veinte minas.
For esta causa no era apropiado poner esta ley.
LECCIN XII: Las leyes no deben modificarse con facilidad 1268 b 22-1269 a
29, n 173-177
173. Despus de rechazar la forma politica de Hipdamo sobre la divisin y los juicios, ahora
Aristteles la impugna en cuanto a la disciplina dispuesta que decia que los que encontraban
algn til a la ciudad, alcanzaran un premio u honor.
Primero rechaza el estatuto y luego plantea algunas dudas (n 174).
Dice que no reporta seguridad a la ciudad que se instituya esta ley, sino que slo en un primer
aspecto suena buen al odo. Si llegara a ocurrir que se estableciera esta ley, habr muchas
intrigas o denuncias mientras algunos arbitran que lo encontrado es til y otros lo niegan.
Tambin ocurrir un cambio en la forma poltica, dado que, a veces, modificando una sola ley
se cambia toda la condicin de la ciudad.
Este estatuto nos introduce en otro problema, o sea en otra duda y otra consideracin. Algunos
plantean la duda de si es til o nocivo a la ciudad derogar leyes patrias, en el caso de
encontrar alguna mejor. Por eso, por lo dicho, no es fcil que el hombre consienta
rpidamente a que los inventores de novedades sean honrados, y esto si no conviene a las
ciudades que las leyes primeras sean derogadas. Por este estatuto suceder que, mientras se
estimuba el hallazgo de novedades para obtener el premio, se introduzca la disolucin de las
leyes y detodo el rgimen poltico bajo la apariencia del bien comn, lo cual es muy
peligroso. Luego, este estatuto no es conveniente.
174. Plantea ciertas dudas.
Las dudas son: primero si deben modificarse las leyes; segundo si deben serbo, por quines y
de qu manera (n 177).
Sobre lo primero induce cuatro razones para mostrar que las leyes deben modificarse; luego,
induce lo contrario (n 175).
Con respecto al primer punto las cuatro razones son las siguientes.
La primera dice que, como se habl poco del cambio de las leyes, es mejor que nos
explayemos ms en este punto, pues como se dijo, es controvertible. A algunos les parece
mejor que las leyes antiguas se deroguen si se encuentran mejores. Vemos que este proceder
fue muy beneficioso en las dems ciencias, es decir, haber cambiado algn que los ancestros
observaban, por ejemplo en medicina. Los mdicos posteriores hallaron que haba que
cambiar mucho de lo que se observaba al principio. Lo mismo ocurre en la gimn o sea en el
ejercicio fsico. Pues se denominaba gignasio a cierto lugar en el cual los hombres practicaban
desnudos, trmino que proviene de gignos, que significa desnudo. Algn similar vemos que
ocurre en otras artes y principios operativos entre los que se encuentra la poltica, que es
rectora de la ciudad. Luego tambin en el rgimen de la ciudad debe cambiarse lo que ha sido
observado por los ancestros, con tal que se encuentre algn mejor.
174, I. La segunda razn dice que el signo de que las leyes deben cambiarse puede tomarse de
los hechos mismos, o sea, de lo que sucede. Vemos que las antiguas leyes fueron demasiado
simples y brbaras, es decir irrazonables y extrafias, como lo que desde antiguo era ley entre
los griegos: comprar los unos a los otros las mujeres llevando hierro para hacer la compra; tal
vez porque otros metales no eran usados. De igual manera vemos que si algunas leyes de los
antiguos todava persisten, son todas insensatas, como la que haba en Cumas sobre los
homicidios, en la cual se dispona que si algunos parientes del occiso perseguan al homicida
y ste escapaba delante de la multitud detestigos, se lo considerara culpable del homicidio (de
aqu parece haberse introducido la costumbre de los duebos). Esto es completamente
irrazonable, pues al establecer las leyes los hombres no han de buscar lo que ha sido
observado por los ancestros, sino si es bueno para ponerlo en prctica. As es conveniente
cambiar antiguas leyes si se encuentran otras mejores.
174, II. La tercera razn dice que para entender esta razn debert considerarse que
Aristteles opinaba que el mundo era eterno, como es evidente por el libro VIII, 1-4 de la
Fisica y por el I 1-10 de El Cielo. Sin embargo, es claro por algunas antiguas historias, que las
regiones de la tierra empezaron a ser habitadas pasado un cierto tiempo, lo cual parece
contrariar a la eternidad del mundo.
Aristteles, para solucionarlo, adujo que muchas veces haban sucedido devastaciones
generales de las tierras por diluvios o por otra destrucciones y que, habiendo cesado,
comenzaron de nuevo a habitarse las regiones.
Ese hecho pudo acontecer de dos maneras.
Una, que los hombres segeneraran de la tierra. Pues algunos establecieron que el hombre de
algn modo podra generarse naturalmente de una tierra proporcionada, como es un hecho
cierto que el ratn nace de la tierra. Pero esto no parece acertado, porque la naturaleza
produce sus efectos de principios y medios determinados; por eso los animales perfectos
nunca pueden ser engendrados sino del semen. For lo que no creemos que el hombre pueda
ser hecho naturalmente de la tierra sino slo por la virtud divina.
La otra manera es que pudo suceder que en la destruccin general algunos hombres se
salvaran, ya sea en los montes o por algn otro modo, como nosotros ponemos que No se
salv en el Arca en tiempo del diluvio general, y Deucalin se preserv en los montes del
diluvio que ocurri en tiempos de Ogiges, rey en tierra griega.
Pero de cualquiera de ellos modos que haya sucedido, parece que los primeros hombres
fueron contingentes indistintos, no varones sobresalientes y adems fueron insensatos. Como
narra la leyenda de quienes se dice fueron producidos por la tierra en tiempos de Deucalin.
Por eso parece desacertado que alguno permanezca en la observancia de las leyes y estatutos
de los antiguos.
174, III. La cuarta razn dice que podra considerarse que fue oportuno cambiar las antiguas
e insensatas costumbres, pero que las leyes que han sido escritas por varones sabios no deben
cambiarse. A fin de rechazarlo dice, objetando, que tampoco es mejor que las leyes escritas
permanezcan inmutables. Vemos que es imposible que todas estn escritas cuidadosa y
perfectamente en lo relativo a la ordenacin de la ciudad, aun por cualesquiera varones sabios,
como tambin es imposible en las dems artes, porque los sabios escriben las leyes en general,
y no pueden considerar todos los casos particulares, pero como las acciones se refieren a lo
particular, se sigue que no pudieron escribir perfectamente todo cuanto concierne a la
direccin de las acciones. As, es preferible que cambien cuando se encuentra algn mejor. De
esta manera, por estas razones parece que ciertas leyes a veces deben modificarse.
175. Propone lo contrario.
Muestra la verdad de la cuestin y luego resuelve una de las razones aducidas (n 176).
Dice que si se considera la cuestin desde otro punto de vista, se verd que el cambio de las
antiguas leyes, aun por mejores, debe hacerse con mucho cuidado. Puede ocurrir que lo
encontrado sea apenas mejor; y acostumbrarse a deshacer leyes es algn muy nefasto. De lo
cual se sigue conevidencia que deber perdonarse algunos pocos defectos y errores que, al
dictar las leyes, se les pasan por alto a los gobernantes y a los sabios. Pues el que desee
cambiarlas por algn mejor, no beneficiar tanto con el cambio cuanto daar, mientras los
ciudadanos se habitilian a no observar los preceptos instituidos por los gobernantes.
176. Resuelve una de las razones en contrario.
Dice que el ejemplo tomado de las artes, que se beneficiaban mucho por el cambio, nos lleva
a algn falso, pues no hay semejanza entre el cambio del arte y el de la ley. Lo que concierne
al arte tiene eficacia por la razn, pero la ley no tiene fuerza alguna para persuadir a los
ciudadanos que es buena, sino por la costumbre, lo cual requiere mucho tiempo. De ah que el
que modifica las leyes dcibmente, debilita la virtud de la ley en cuanto a lo que le es propio.
Es evidente la solucin de las dems razones, porque no concluyen que las leyes deben
modificarse conacilidad, sino que algunas, las malas, debern cambiarse alguna vez, lo cual
es verdadero.
177. Plantea otra cuestin.
Dice que si las leyes deben alguna vez modificarse, se investigar cuidadosamente si todas
tendrn que ser cambiadas, y en cualquier rgimen politico o no; y si han de ser modificadas
por cualquiera, o slo por algunos en especial. Pues mucho difiere lo que en relacin con esto
sea ms verdadero.
Por eso, esta consideracin ahora se deja de lado, reservuindola para ms adelante
Esta cuestin no ha sido tratada mds adelante en la Poltica de Aristteles.
LECCIN XIII: La forma politica de los lacedemonios aunque ponderada en

parte, se reprueba por su ordenacin de los siervos, las mujeres y las
posesiones 1269 a 29-1270 lo 7, n 178-187
178. Despus de haber estudiado las formas politicas instituidas por los sabios, ahora se
refiere a las que se observan en las ciudades.
Primero, la de los lacedemonios o laconios, luego la de los cretenses (n. 196), y por ltimo la
de los cartagineses (n 207). Pues se ponderaban las formas polticas de estas ciudades.
Sobre lo primero propone el modo de consideracin necesario en estas ciudades, y luego se

refiere a la forma poltica de los lacedemonios (n 179).
Dice que dos consideraciones recaen sobre la forma poltica de los lace demonios y las otras.
Una, si lo que en la ley est establecido es apropiado al orden de la virtud. Pues como sta es
el fin detoda ley, si la ley no es proporcionada a la virtud no ser recta.
La otra es si en la forma politica, se ha ordenado algn que se aviene, segdn la suposicin y el
modo, con una forma poltica contraria a la propuesta. Como si se pretendiera instituir la
forma politica democrtica y se establecieran leyes que se avienen con la oligrquica que le es
contraria. Tambin en las ciencias se desecha algn, o porque no se aviene con la verdad, o
porque no se aviene con lo propuesto.
179. La forma poltica de los lacedemonios.
Primero se refiere a la politica sobre las posesiones de los ciudadanos y luego sobre el orden
de los mismos (n 188).
Sobre las posesiones se refiere primero a lo que concierne a los siervos, luego a las mujeres
(n 180), y por ltimo a los bienes que se poseen (n. 184), pues stas son las tres posesiones
de los ciudadanos.
Dice que todos confiesan que es apropiado a la ciudad que debe vivir politicamente bien, que
en ella se instituya [la disciplina] de los necesarios, o sea, de los siervos o cualesquiera que
sean necesarios para servir, de manera que se los posea segn una recta disciplina. Pero no es
fcil percibir la manera como se lograr.
La necesidad de la disciplina se evidencia por las dificultades que se siguen cuando los
siervos no estn bien disciplinados. Muchas veces ocurri en Tesalia que los pobres
perjudicaron a los ricos, lo mismo entre los lacedemonios o laconios, los siervos fueron
frecuentemente hostiles. Conspiraban o traicionaban a sus amos cuando suceda algn
infortunio, de manera que no pudieran reprimirlos, y en tales infortunios los estorbaban. Pero
a los cretenses no les ocurria nada parecido. Quiz la causa era que aunque las ciudades que
son vecinas luchen entre s, sin embargo no hay ninguna ciudad que luche contra pueblos
distantes. No les conviene ya que poseen predios cerca de la ciudad y sus casas, entonces si
emprendieran una guerra a larga distancia no podran cuidar sus predios.
Como los cretenses no tenan vecinos que contra ellos lucharan, porque vivan en una isla en
el mar, no los amenazaban las frecuentes desgracias con las que los siervos o los pobres
pudieran acecharlos. En cambio, todos los vecinos estaban enemistados con los lacedemonios
o laconios, pues se dedicaban enteramente a los asuntos militares, como dice Vegecio en su
obra sobre El arte militar Vegetius, De re militari, III, prol., as como los atenienses se dedicaban a
la filosofa. Los laconios estaban pues enemistados con los argivos, los mesenios, los arcades
y en un principio disentan tambin con los tesalios, teniendo igualmente guerras con sus
vecinos los aqueos, los perrebes y los magnesianos. Por todo esto muchas veces los
amenazaban desgracias en las que sus siervos los acechaban o traicionaban.
De este modo se ve la necesidad de disciplinar a los siervos u otros necesarios. Que no es
tarea fcil lo muestra enseguida. Dice que si no fuera diferente parece difcil el cuidado que
debe tenerse de los siervos, Cmo ha de habl y si se los debe tratar de cualquier manera.
Porque, por un lado, si el amo est dispuesto benignamente hacia ellos, se vuelven insolentes
e injustos, y se creen iguales a sus amos. Por otro lado, si su vida transcurre soportando
siempre males de parte de sus amos, los odian y los traicionan. Por eso es difcil concebir de
qu manera deben ser tratados.
Con los siervos es preciso comportarse de manera media, a fin de no maltratarlos

injustamente, ni tampoco mostrarles una excesiva familiaridad.
Por todo esto concluye que los lacedemonios, a quienes les aconteca ser estorbados por sus
siervos, no son los que encontraron el mejor modo de dirigir o disciplinar a los siervos.
180. La politica de los lacedemonios en cuanto a las mujeres.
Trata el tema en cuatro pasos.
Primero seala que es necesario que las mujeres en la ciudad tengan una buena disciplina;
luego muestra lo que observaban los lacedemonios al respecto (n 181); tercero, se refiere a
las dificultades que se seguir de esta observancia (n 183); y por ltimo seala la causa de la
misma (n 184).
Sobre lo primero dice que la dejadez de las leyes sobre las mujeres, de modo que vivan en la
ciudad sin una adecuada disciplina, es nociva por dos motivos.
Uno, es nocivo para la eleccin de la forma poltica, dado que por el desorden de las mujeres
sucede que toda la forma poltica se altera, como se dir
El otro, es nocivo para la felicidad de la ciudad, pues debido al desorden de las mujeres
pueden seguirse muchos desaciertos en la ciudad.
Lo muestra porque as como las partes de la casa son el varn y la mujer, segn se dijo en el
libro primero Politica, I, 2 as es necesario que casi toda la ciudad que est constituida por casas,
se divida en dos, considerada la poblacin de los varones y las mujeres. De ah se sigue que
en las ciudades donde la ordenacin de las mujeres es mala, debe considerarse que su mitad
no se halla bien ordenada segn las leyes.
181. Muestra lo que observaban los lacedemonios sobre las mujeres.
Entre ellos se daba este desorden sobre las mujeres. La intencin del legislador era que toda la
ciudad fuera resguardada, o sea se sostuviera vigorosamente y se abstuviera de la vida
regalada. Empero, esto se observaba correctamente en cuanto a los varones, pero en cuanto a
las mujeres el legislador descuid el instituirlo. Alli las mujeres vivan voluptuosamente segn
toda clase de intemperancias y vivan en la molicie.
182. Muestra las dificultades que se seguan.
Propone cuatro inconvenientes.
El primero dice que en esta forma poltica en que las mujeres llevan una vida regalada, es
necesario que los varones sobrevaloren las riquezas y las deseen con fervor a fin de poder
satisacer la molicie de sus mujeres, lo que no puede hacerse sin grandes gastos. Esto favorece
mucho la corrupcin de las costumbres ciudadanas y la preocupacin por las riquezas, y
entonces todo en la ciudad ser venal, lo que relaja el estado de la misma.
182, I. El segundo expresa que si se obliga a la poblacin masculina a abstenerse demasiado
de mujeres, pueden caer en el torpe vicio del coito entre varones, como les ocurre a muchos
soldados en servicio, a guerreros y otros similares. El que introdujo por primera vez el mito
de que Marte fue marido de Venus no habl irrazonablemente, porque los varones belicosos,
que son marciales, son lujuriosos y codician ardientemente el coito masculino o el femenino.
Se dice, en la obra sobre Los problemas que los que andan a caballo continuamente, se
vuelven ms lujuriosos pues, por el calor y el movimiento, sufren lo que acontece en el coito.
Tambin el estar frecuentemente desocupados los hace lujuriosos. Lo mismo les sucede a los
lacedemonios, pues el legislador los indujo demasiado a tener continencia de muje res.
182, II. El tercer inconveniente expresa que, como las mujeres en Lacedemonia vivan entre
placeres, se tornaban presuntuosas y querian entrometerse en todo, de modo que tambin en el
gobierno de la ciudad muchos asuntos eran administrados por ellas. Pero no hay ninguna
diferencia si son las mujeres mismas quienes gobiernan, o si lo hacen los propios magistrados
bajo el mando de las mujeres, como sujetos a las mujeres debido a la insolencia de las
mismas. El resultado es igual, que la ciudad est mal gobernada dado que las mujeres son
deficientes racionalmente.
182, III. El cuarto dice que las mujeres de los lacedemonios debido a la molicie se tornaban
insolentes y audaces. Pero la audacia en la ciudad no puede ser til para hacer negocios, slo
puede ser til en la guerra. Y la audacia de esas mujeres era tambin nociva al respecto. As se
manifest en la guerra que tuvieron con los tebanos, en la que las mujeres no servian para
nada, no queriendo ni prestar los servicios que en otras ciudades prestan las mujeres. Al
contrario, causaban ms confusin a los varones guerreros que los enemigos mismos
queriendo, quiz entrometerse en todos los asuntos.
For todo lo cual es evidente que la renuencia o dejadez con respecto a las mujeres fue algn
nocivo.
183. La causa de esta observancia.
En un principio razonablemente acaeci a los lacedemonios la renuencia de la disciplina sobre
las mujeres, pues debido a la milicia a la que estaba totalmente dedicada la ciudad, los
varones durante largo tiempo excursionaban fuera de su casa, peleando contra los argivos,
arcades y mesenios. Por tanto, las mujeres quedaban en el hogar sin varones, viviendo a su
arbitrio sin cumplir ninguna disciplina proveniente de los varones. Por este mismo moti vo
sucedi que los varones se hicieran virtuosos en muchos aspectos, pues vacantes de los
asuntos blicos se presentaban al legislador como hombres dispuestos y obedientes, debido a
la costumbre de la vida militar, que en s contiene muchos aspectos virtuosos. Pues esta vida
requiere una mxima obediencia y la abstinencia de placeres, as como la perseverancia en los
trabajos y asuntos penosos.
Cierta vez Licurgo, el legislador de los lacedemonios intent reducir a las mujeres a la recta
disciplina de las Ieyes, pero las mujeres se opusieron tan firmemente debido a sus viciosas
costumbres, que el legislador se vio obligado a desistir de suproyecto.
stas son las causas de lo que les ocurra a los lacedemonios y del poderque tenan sus
mujeres.
Aunque esto suceda por un motivo razonable sin su culpa, y as deben ser excusados, con
todo, de ningn modo nosotros consideramos quienes deben ser disculpados o no, pues no
intentamos ponderarlos o vituperarlos, sino sealar lo que funciona rectamente, o bien sin
rectitud. Es evidente que lo que no estaba bien dispuesto sobre las mujeres no slo era
indecoroso en s mismo en su forma politica, sino que en el nimo de los ciudadanos
estimulaba en parte el amor al dinero, como se dijo Politica, II, 9.
184. Se refiere a la forma poltica de los lacedemonios en cuanto a las posesiones.
Primero repreba supoltica en lo que atae a las posesiones, mostrando que es nociva para la
ciudad. Luego seala que es contraria a la intencin del legislador (n 187).
Con respecto a supolitica sobre las posesiones, primero indica que haba irregularidades o
desigualdades; luego muestra de dnde provienen (n. 185); y por ltimo seala el dao que se
segua (n 186).
Dice que adems de lo reprochable sobre los siervos y las mujeres en esta forma poltica,
puede reprocharse tambin que obraran mal en cuanto a la irregularidad de las posesiones.
Algunos tenan posesiones demasiado grandes y otros demasiado pequeas, de manera que
casi toda la regin estaba bajo el dominio de unos pocos.
185. Muestra el origen de esta irregularidad.
Dice que proviene de una mala disposicin legal. El legislador instituy que el ciudadano no
fuese dueflo de vender y comprar, o sea que pudiera vender sus bienes o comprar los de otros
por cualquier motivo. Esto fue bueno para regular los bienes, pero no rectamente porque se
hizo de manera insuficiente. Pues se dio facultad a los ciudadanos de donar sus bienes a los
vivos o legarlos en testamento a los que l quisiera. De lo cual surgia la desi gualdad de las
posesiones, como de la compraventa. Pues si todo el territorio se dividia en cinco, dos partes
pasaban a manos de las mujeres: sea porque muchas eran constituidas herederas por los
varones que moran, sea porque cuando se casaban reciban grandes dotes. Cuando hubiera
sido mucho mejor que no se diera dote alguna, o que se diera una dote moderada. Pero entre
los lacedemonios estaba permitido dejar como heredero de los bienes en el testamento a quien
se quisiera; y si no se deseaba constituir heredero para despus de la muerte, se poda
distribuir los bienes a quien se quisiera.
186. Muestra el perjuicio que se sigue.
Dice que siendo su regin o su territorio tan basto como para alimentar a mil quinientos
jinetes y a unos treinta mil guerreros de infantera, al concentrarse las posesiones en pocas
manos, los combatientes llagaron a ser tan pocos que en la ciudad no haba ms de mil. As,
por sus propios actos se manifest que lo instituido era algn malo, dado que su ciudad
pereci porque no pudo resistir algn ataque importante del enemigo.
Se dice que en pocas remotas extendan su cuanto podan para poseer una gran cantidad de
guerreros, de modo que alguna vez, segn se dice, los espartanos o lacedemonios tuvieron en
su ejrcito diez mil armados.
Sea verdadero o no, con todo es ventajoso que por regular las posesiones se lienase la ciudad
de varones, lo cual no podia realizarse de otra manera, pues si los bienes cayeran sobre unos
pocos, los dems debido a supobreza, abandonaran la ciudad.
187. Esta irregularidad de los bienes era contraria a la intencin del legislador.
Este prescribid cierta bey sobre la generacin de los hijos contraria a lo instituido, que dio
origen a la irregularidad de los bienes. Como el legislador se propuso que hubiera ms
cantidad de ciudadanos en la ciudad, los estimul por algunos privilegios a que engendraran
muchos hijos. La ley es partana institua que el que engendrara tres hijos fuese afruros o sea
exi mido de la custodia, v.g. no estaba obligado a ocuparse de la guardia de la ciudad. El que
tuviera cuatro hijos estaba exento detodo impuesto y tributo. con todo es claro que si se
observara la regularidad mencionada en la divisin de las posesiones, por necesidad,
engendrados ms hijos, habr muchos pobres en la ciudad, lo que es nocivo para la misma,
como se dijo Politica, II, 6.
Del griego afrouros: sin guarda, sin custodia.
LECCIN XiV: Crca a la institucin del eforado, del senado y otras formas
politicas espartanas 1270 lo 6-1271 lo 20, n 188-195
188. Despus de haber tratado la poltica de los lacedemonios referida a las cosas que son
poseidas por los ciudadanos, v.g. siervos, mujeres y bienes, ahora prosigue Aristteles con su
forma politica sobre los ciudadanos mismos.
Primero se refiere a los magistrados, luego al pueblo (n 192), y por ltimo a los varones
guerreros (n 193).
Sobre lo primero expresa que haba entre los lacedemonios tres magistraturas, como dijo
Politica, II, 6, a las que se referir en el orden que sigue: la de los foros o previsores; la de los
ancianos (n 189); y la del rey en la ciudad (n. 191).
Impugna pues el gobierno de los foros en cinco puntos.
El primero se refiere a la condicin de las personas que asumian este cargo. Dice que el
funcionamiento de este cuerpo era perverso pues ejerca dominio y potestad sobre los asuntos
ms importantes de la ciudad, como declarar la guerra y hacer la paz, elegir a los militares y
otros similares. No obstante, para este cargo todos se elegan entre el pueblo, de modo que a
veces hombres muy pobres eran designados para desempearlo, los cuales por supenuria eran
venales, y se los poda corromper fcilmente por ddivas. Esto ya lo haban demostrado
muchas veces, pero haca poco lo haban evidenciado en cierto negocio que tenan con los
andrias, quienes corrompieron a los foros por dinero, de modo que en lo que estuvo en sus
manos, expusieron a toda la ciudad al peligro.
188, 1. El segundo impugna al eforado por su gran poder. Dice que como este cuerpo era
demasiado poderoso, siendo casi igual a una tirana, de esta manera atenuaba la potestad real,
porque obligaba al rey a permitir que el pueblo se rigiera a s mismo, obedeciendo poco a la
bey. De este modo se corrompa toda su, ya que de aristocracia declin en democracia. con
todo, el eforado era til en un punto: mantena a la ciudad en paz. El pueblo no se levantaba
en sedicin, pues tena parte en este gran poder. Este beneficio se haba comprobado por
experiencia, sea que surgiera de la intencin del legislador, sea que ocurriera por obra del
azar. Pues para conservar una es preciso que todas las partes de la ciudad la quieran y que a
cada una de ellas le baste permanecer en su estado. Es lo que suceda entre ellos. Los reyes
aceptaban la situacin por el honor que se les tributaba. Los llamados calocagathos o sea
virtuosos, la aceptaban por la gerusa, o sea la honorabilidad de los senadores, pues este cargo
se daba como premio de la virtud, de modo que nadie era designado sino el virtuoso. El
pueblo la aceptaba por el poder del eforado, en el cual participaban todos.
188, II. El tercer punto impugna el poder del eforado en lo referido a la eleccin del mismo.
Era recomendable que sus miembros se designaran por eleccin entre todos los ciudadanos,
pero el modo de elegir era demasiado pueril, tal vez porque se elega por sorteo u otro modo
desatinado, de modo que a veces recaa en los pobres, como se dijo Politica, II, 9.
188, III. El cuarto punto impugna el eforado en lo referido al arbitrio que tena. Dice que era
reprobable que cualquiera que fuese foro tuviera en supotestad el arbitrio de decidir en
grandes asuntos. Era preferible que no juzgara segn supropio arbitrio, sino segn algunas
normas escritas y segn las leyes.
188, IV. El quinto punto rechaza el eforado en cuanto a su forma de vivir. Dice que su dieta o
disciplina en cuanto al alimento, al vestido, la bebida y otros similares, no consonaba con la
voluntad de la ciudad, pues en parte era demasiado relajada; quiz en el vestido y en el ocio, y
en parte, quiz en el alimento y lo venreo, se les impona una dura ley, tal vez para que no se
ablandaran, de manera que no pudieran soportarla. Pero, ocultamente violaban la ley que se
haba establecido para ellos, disfrutando de los placeres corporales. As convivan en contra de
la intencin de la ciudad.
189. Rechaza supolitica en cuanto a los senadores.

Primero en cuanto a supotestad y luego en cuanto a su eleccin (n 190).
Dice que entre los lacedemonios no estaba bien dispuesto lo concerniente al cargo de los
senadores, pues ellos lo eran a perpetuidad. Si pudieran en contrarse senadores equitativos o
virtuosos y suficientemente formados en andragathia o bondad viril, es decir, para una
esforzada y resuelta actividad, quiz pudiera decirse que supermanencia de por vida en el cargo
fuera beneficiosa para la ciudad. Empero, aun en el caso de ser perfectamente virtuosos, sera
temible para la ciudad que algunos tuvieran dominio y potestad sobre las grandes decisiones
de la ciudad, y durante toda su vida. Como la fuerza corporal se debilita con la vejez, as las
ms de las veces se debilita la fuerza de lamente. Pues al envejecer los hombres no tienen el
mismo vigor de inimo ni la vivacidad de ingenio que tenan en su juventud, debido a la
debilidad de las virtudes sensitivas que sirven a la parte intelectiva.
Por tanto, ha detemerse mucho ms que algunos gobiernen toda su vida si en esos dos modos
son instruidos en el bien como lo eran los lacedemonios, de manera que el legislador mismo
no confiaba en ellos totalmente como en los varones buenos, ya que no les encomendaba
todos los asuntos.
Con frecuencia los senadores desean ser considerados como generosos ante el pueblo, a fin de
captar su favor, con lo cual sin utilidad para la ciudad desperdigan los bienes comunes. De lo
cual se desprende que sera preferible que estuvieran sujetos a correccin, de tal manera que si
se los encontrara en falta, pudiera removrselos. Pero se desempeaban sin esta correccin.
Tenan con todo alguna correccin, porque el eforado poda corregir a todas las magistraturas,
impidiendo que sus resoluciones se ejecutaran si conside raban que causaban dao; as era la
ms dignidad de los foros.
Pero nosotros proponemos otra correccin, que pudieran ser removidos, lo cual los foros no
podan hacer.
190. Rechaza el senado en cuanto a la eleccin de sus miembros.
Propone dos razones.
La primera dice que la eleccin de senador entre ellos era muy pueril, pues estaba dispuesto
que los que se consideraran dignos detal cargo lo solicitaran.
Este proceder no es correcto, pues entonces nadie sera designado para el cargo sino
querindobo. Pero es preciso que el que es digno detal cargo sea designado, lo quiera o no,
dado que la utilidad comn debe ser preferida a la voluntad propia.
190, I. La segunda razn dice que por esta ordenacin sobre la eleccin de senador, el
legislador parece hacer a los ciudadanos amantes del honor, al igual que lo hizo en otra parte
de la , en la eleccin de los foros; o aun en alguna otra donde hizo a los ciudadanos amantes
del honor. Es evidente que as se proceda en la eleccin de senador, pues nadie hubiera
pedido el cargo sino queriendo gobernar, lo cual es amar el honor. Luego, si nadie desempea
el cargo sino pidindolo, se seguira que slo los amantes del honor gobernaran y, de este
modo, todos seran estimulados a amar el honor, lo cual es muy peligroso para la ciudad,
porque la mayora de las injusticias que acontecen en ella por voluntad de los hombres, como
la violencia, la rapia y otras similares, se hacen por amor al honor y al dinero. Es pues
evidente que tal ordenacin espeligrosa para la ciudad.
191. Rechaza su forma de poltica en cuanto al gobierno del rey.
Dice que si tener rey o no es algn til a la ciudad se tratar en el libro tercero Politica, III, 10-
18. Pero, suponiendo que sea mejor tener rey, no a la manera de los lacedemonios cuyos reyes
no gobernaban durante toda su vida, es preferible que cada rey tenga juicio regio de por vida;
pues el rey es til para la ciudad, a fin de que con su potestad preserve eficazmente el estado
de la misma. Esto no puede ocurrir si no gobierna durante toda su vida, pues el rey temer
injuriar a otros y los dems lo temer menos. Sucede lo contrario que en los senadores, quienes
eran elegidos para deliberar o para ciertas decisiones.
El legislador instituy que entre los lacedemonios no hubiera reyes a perpetuidad por esta
causa: consider que no podra hacer perfectamente buenos o calocagathos a algunos
ciudadanos. De ah que desconfiaba de los ciudadanos como si no fueran perfectamente
buenos. Por eso, cuando enviaban legados o nuncios elegan algunos enemigos o disidentes,
de modo que uno impidiera al otro si ste pretenda hacer algn contra el bien de la ciudad.
Pensaban tambin que era saludable para la ciudad que los reyes discordaran y se sucedieran
entre si, pues uno enmendaba lo que el otro haba hecho mal.
192. Impugna su forma poltica en lo relativo al pueblo.
Rechaza los convites pdbbicos que se realizaban en la ciudad. Dice que la bey no orden
adecuadamente lo relativo a ellos convites. Hubiera sido preferible que estas reuniones
convivales fueran realizadas como parte de los gastos comunes de la ciudad, segn sucedia
entre los cretenses, ms que con el aporte de cada uno, tal como sucedia en los lacedemonios,
entre los que, aun los muy pobres, deban dar algn para ellos gastos. Esto significaba la ruina
de los pobres, que no podan pagar. Suceda, pues, lo contrario a la intencin del legislador
que instituy los convites como algn democrtico, o sea, a favor del pueblo, a fin de que
tuviera cierta recreacin en esas reuniones. Pero segn esta ley los convites resultaban en gran
detrimento del puebio, pues sus integrantes no podian llegar fcilmente al gobierno, dado que
la ley deca que los que no aportaran algn para ellos gastos, no tuvieran parte en su , o sea no
podian acceder a las magistraturas ni tener voz en su eleccin.
193. Impugna la ley espartana en cuanto a los combatientes.
Primero en cuanto a los combatientes navales; luego en cuanto a lo que comn atae a todos
(n 194); y por ltimo en lo concerniente a sus estipendios (n 195).
Dice que algunos rectamente condenaron esta ley relativa a los mandos navales por ser causa
de sedicin. Como tenan reyes casi de por vida al frente de la milicia terrestre, la navarkia o
sea el gobierno de los navegantes se converta como en otra realeza; as pr tenhan dos reyes,
lo cual poda ser causa de disensin.
194. Reprueba la forma poltica en general en cuanto a todos los combatientes.
Dice que rectamente se puede condenar la suposicin del legislador, o sea lo que supona
como fin al que se ordenaba toda la forma poltica; lo cual tambin conden Platn en sus
leyes. Pues todas las leyes de los lacedemonios se ordenaban a una parte de la virtud, v.g. a la
virtud guerrera, por ser til para mandar a los dems. Por eso, como se conduchan bien en lo
referente a la guerra, y mal en lo referente al gobierno del estado politico, de ah se segua que
mientras guerreaban se mantenan. Pero una vez que accedan al gobierno los amenazaban
muchos peligros, pues no saban vacar, o sea no saban vivir en la paz ni estaban ejercitados
en otra prctica mejor que en la blica, lo cual no era pequea falta.
En cambio opinaron bien cuando pensaron que los asuntos de guerra haban de ser conducidos
mejor por medio de la virtud humana que por la milicia misma. Como se dice en el libro III de
la tica Eth. Nic., III, 8 los hombres virtuosos no escatiman su vida cuando lo bueno
esperseverar, pero los militares cuando los peligros arrecian, pierden valor, pues no confan
que ulteriormente pueden ser bibrados por la experiencia y la pericia de las armas. Pero los
lacedemonios no opinaron bien cuando pensaron que la virtud por la cual el hombre se
conduce adecuadamente en los asuntos hlicos es la mejor. Pues otras virtudes, como la
prudencia y la justicia, tienen ms dignidad que la fortaleza, y la guerra misma es por la paz y
no a la inversa.
195. Rechaza la espartana en lo relativo a los estipendios militares o al erario pblico.
Dice que no estaba bien ordenado lo rebativo al dinero comn, pues la ciudad nada posea en
comn estando, con todo, frecuentemente obligada a emprender grandes guerras. Adems
administraba mal el aporte individual de los ciudadanos para ellos gastos necesarios, pues no
se requera de cada uno un aporte convenido por la autoridad de algn poder pblico, sino que
dejaba librado a la voiuntad de cada cual que diera lo que quisiera. El legislador lo estableci
as pues los ciudadanos tenan muchos bienes y podran dar mucho sin incomodarse. Pero
resuit contra el beneficio que el legislador pretenda, pues l mismo administr la ciudad sin
dinero pciblico, y a ydiotas, o sea hombres privados y de infima condicin los hizo amantes
del dinero, mientras se esforzaban en ganar cuanto ms pudieran tanto para ellos mismos
como para proveer a la comunidad.
Por ltimo, resumiendo concluye que lo dicho es considerado reprochable en la de los
lacedemonios.
LECCIN XV: La forma poltica de Creta y de Esparta, sus diferencias 1271 lo

20-1272 lo 23, n 196-206
196. Despus de haberse referido a la de Lacedemonia el autor prosigue con la de Creta.

Primero compara a ambas entre s y luego rechaza la forma politica cretense (n 202).
Sobre lo primero las compara en general, luego expresa por qu las compara (n 197), y por
ltimo las compara en particular (n 199).
Dice que la de los cretenses es muy semejante a la lacedemonia en algunos puntos, pero en
otros sin embargo difiere, en los que no se presenta como peor que la lacedemonia sino como
mejor. Pero en la mayor parte se presenta menos nftidamente, conmenos beneficio y
conveniencia para el buen estado de la ciudad.
197. Asigna la causa de la comparacin.
Primero muestra que la causa fue que la forma poltica lacedemonia se tom de la cretense;
luego asigna la causa de por qu la cretense fue primera (n 198).
Dice que la causa de lo dicho es que la forma politica lacedemonia imit en la mayor parte a
la cretense por ser ms antigua. Por eso la forma poltica cretense espeor en varios puntos,
pues vemos que mucho de lo inventado por los antiguos es menos articulado o sea
cuidadosamente distinto de lo encontrado por la ms joven.
Dicen que Licurgo que instituy la forma poltica lacedemonia, dejando el reino de Carilao,
rey espartano, convivi mucho tiempo con los de Creta por la amistad y la afinidad que los
laconios tenan con los cretenses. Por eso los lacedemonios que vinieron a Creta por su
familiaridad, recibieron las instituciones legales que por entonces existian entre los cretenses,
de ah que los nativos de Creta usan del mismo modo las leyes que los lacedemonios; esto
segn lo instituido por Minos, rey cretense.
198. Asigna la causa.
Dice que la causa por la que las leyes griegas se inventaron antes en Creta es que la isla
cretense parece, por su situacin, una tierra muy bien dispuesta para gobernar a los griegos,
donde casi todos residen cerca del mar. Esta isla est casi pegada a todo el litoral de Grecia y
dista poco de cierta penfnsula que se denomina Peloponeso, hoy Acaia. De igual manera, por
el lado de Asia est prxima al lugar detriope y a una isla llamada Rodas. Por eso Minos, que
fue rey de Creta, tuvo el imperio detodo el mar de Grecia y subyug por la violencia a ciertas
islas ya habitadas, y a otras deshabitadas mand poblar, imponiendo a todas sus leyes.
Finalmente pas a la isla de Sicilia y ah muri cerca de Cmica o sea, del monte de Vulcano
o Etna, el que vomita fuego.
199. Explica en especial la comparacin dada.
Primero muestra en qu coinciden ambas formas politicas y luego en qu es mejor la cretense
(n 200), y por ltimo en qu espeor (n 201).
Primero, muestra que estas dos formas politicas se hallan proporcionalmente entre si segn
tres coincidencias.
La primera, en la agricultura, que en Lacedemonia la ejercen los siervos y en Creta los
nativos o sea, los rudos habitantes de la isla.
La segunda, en los convites pblicos que se realizan en ambas, que ahora entre los
lacedemonios se llaman Julitia, de filos, amor, pues fueron instituidos para conservar el amor
mutuo entre los ciudadanos. Antiguamente se denominaban andrias, de anir, varn, porque alu
los varones se reunan solos, sin mujeres; y as tambin se llaman ahora en Creta. Por esto es
claro que los lacedemonios lo tomaron de los cretenses.
La tercera, en el orden politico, porque los foros espartanos tenan la misma potestad que en
Creta los llamados cosmos u ornadores, difiriendo nicamente en el nmero: los foros eran
cinco y los cosmos diez.
De la misma manera los senadores lacedemonios eran iguales en nmero y potestad a los
senadores cretenses, a los que llamaban boulaios o consejeros. Al principio entre los
cretenses, al igual que en los lacedemonios, hubo realeza, pero nus tarde la disolvieron y
encomendaron a los cosmos la conduccin del ejrcito. Ambos tienen ecclesia, o sea reunin
del pueblo, que no tiene otra autoridad que la de aprobar los decretos de los senadores y los
cosmos.
200. Muestra en qu era mejor la forma poltica cretense.
Dice que la ordenacin de los convites era mejor en Creta que en Lacedemonia. En sta cada
uno de los que accedan a los convites deba contribuir en algn por cabeza pues de otra
manera no poda participar en la politica, como se dijo. En cambio en Creta se haca algn
ms acorde con lo comn, porque de los bienes pblicos, tanto de los frutos de la tierra como
de los rebaos y de los rditos que aportaban los nativos agricultores, se estableca que una
parte se destinara a los sacrificios y otra a los convites, para que en ellos se alimentaran de lo
comn los hombres, las mujeres y los nios.
Este era otro rasgo propio de la forma poltica cretense, cuyo legislador indujo varios
argumentos filosficos para procurar, como algn muy conveniente para cada cual y para la
comunidad, que se comiera moderadamente.
Queriendo tambin que no se procrearan muchos hijos para que la poblacin masculina no
excediera a la cantidad de posesiones, quiso que los varones no se mezclaran mucho con
mujeres, y para ello concedi el torpe coito entre hombres. Ms adelante ha de ser
considerado si en esto hizo bien o mal. Sin embargo, es evidente que la ordenacin de los
convites era mejor entre los cretenses que entre los lacedernonios.
201. Muestra en qu era peor la forma poltica de los cretenses.
Dice que l ordenacin de los cosmos era peor que la de los foros espartanos. Ambas tienen
en comn algn de malo, y es que en una y en otra se designa para este cargo a cualquiera, a
hombres no probos como a virtuosos. con todo, entre los lacedemonios haba algn bueno
porque los foros podan ser elegidos entre cualquier condicin de hombres, y por eso el
pueblo teniendo parte en la mxima magistratura, quera decididamente que se conservara esta
forma politica. Pero entre los cretenses los cosmos no se elegan de entre cualquier condicin
humana, sino nicamente entre algunos que eran o hab an sido del ni de los senadores. De
igual manera los sena dores se elegan entre algunos que haban sido cosmos, a los que se les
per mita abandonar el cargo, como se dir Politica, II, 10. De este modo el pueblo no tiene parte
en la magistratura de los cosmos.
202. Impugna esta forma poltica.
Primero lo hace en cuanto a los estatutos que estableca; y luego en cuanto a los remedios que
presentaba (n 204).
En cuanto a lo instituido, lo rechaza; y luego aparta cierta respuesta (n. 203).
Rechaza esta forma politica en dos rasgos que tambin impugn en la lacedemonia.
El primero es que los cosmos y senadores gobernaban durante toda su vida sin correccin, o
sea sin poder ser removidos por alguna culpa. As ellos cargos sobrepasaban el merecimiento.
El segundo es que no gobernaban segn lo escrito, o sea, segn algunas leyes escritas, sino
auctognomonas, o sea, sentenciando o resolviendo a su arbitrio, lo cual no era seguro para la
ciudad, porque su juicio poda pervertirse por amor o por odio.
203. Aparta cierta rplica con la que podran defenderse.
Aducan como signo de buena ordenacin el haber vivido siempre sin sediciones. Pero l
mismo dice que si el pueblo estaba tranquilo y sin levantarse en sedicin, no participando de
la magistratura, no era seal demostrativa de la bondad de la ordenacin de su. Sino que
suceda porque los cretenses, habitando alejados en una isla, vivan distantes de los dems
hombres, y as no ten guerras con los limtrofes, como se dijo Politica, II, 9. De esta manera los
cosmos entre los cretenses no tenan nada que recibir o gastar debido a guerras, como los
foros entre los laconios. Por eso el pueblo no se cuidaba mucho de participar en esta
magistratura.
204. Rechaza los remedios aplicados por los cretenses contra los peligros.
Expone los peligros; y los rechaza (n 206).
En cuanto a los peligros, se refiere a los remedios contra los que gobernaban mal; luego se
refiere al remedio contra el cargo de gobierno mismo (n. 205).
Dice que el remedio aplicado por los cretenses contra las faltas no corregidas en los
magistrados no es apropiado ni es politico, como conociendo el orden comn de la ciudad,
sino ms bien es opresivo y tirnico. Pues no es un remedio segn la razn sino segn la
violencia. Muchas veces se ponan de acuerdo entre ellos o conalgunos magistrados o bien
conpersonas particulares y expulsaban a los cosmos por la violencia.
Haba tambin otro remedio, porque los cosmos podan renunciar a su cargo en el decurso de
su vida.
Pero es preferible que estas dos soluciones se ordenaran por medio de la ley, o sea que hubiera
una ley cierta segn la cual los cosmos debieran ser expulsados o ceder el cargo, y no que
esto se hiciera por la voluntad de los hombres, que no es un canon, o sea, una regla segura,
dado que frecuentemente la voluntad humana es irrazonable e injusta.
205. El rernedio que tenan contra el cargo de gobierno mismo.
Dice que entre todos los remedios, el peor era que cuando los cosmos queran dar sentencia
contra algunos poderosos, con frecuencia se estableca entre ellos el acosmos, es decir el cese
de la magistratura de los cosmos, pues la prohiban completamente por un tiempo. Dice que
esto es lo peor porque no solo era contra las personas sino contra todo el cargo mismo, del que
provena mucha utilidad a la ciudad.
206. Rechaza ellos remedios.
Dice que esta filtima institucin de la cesacin de los cosmos tiene algn politico, en cuanto
se realiza con el comn consentimiento del pueblo, no siendo, con todo, una verdadera forma
poltica sino ms bien cierta opresin por el poder del pueblo, y un camino hacia la tiranha.
Algunos que odiaban a los cosmos se acostumbraron a unirse al pueblo y a otros amigos
suyos para establecer una monarqua, a fin de que alguno de ellos gobernara en la ciudad en
lugar detodos. Cuando no podan hacerlo de inmediato, promovan sediciones y los
ciudadanos luchaban entre s. Esto no se diferencia para nada con que despus de algn
tiempo ya no haya ciudad, porque se disuel va toda la comunin poltica. Pues destruida la
concordia de los ciudadanos no puede haber ciudad, y de este modo sta se disuelve por si
misma. Pero antes de disolverse por s misma le amenaza un peligro de parte de los enemigos,
que quieren y pueden invadir la ciudad, porque mientras los ciudadanos luchan entre si no
pueden resistir un a los enemigos y a veces, unade las partes llama a los enemigos en su
auxilio.
Pero como ya dijo, la de los cretenses fue librada de ellos peligros de parte de los enemigos
debido al lugar, porque habitaban una isba situada a mucha distancia de las dems ciudades, y
as, la misma lejana los asegur contra la expulsin, v.g. que no fueran arrojados de supropio
territorio por los enemigos.
Propone dos seilales de esto.
Una es que el estado de los nativos persevera entre los cretenses por la costumbre de convivir.
Pero los que llegan de afuera para servir no pueden permanecer mucho tiempo con ellos, pues
ningn gobierno poda haber entre los mismos, dado que los cretenses no queran gobernantes
extranjeros.
La segunda seal es que no hace mucho hubo en Creta una guerra hecha por invasores
extranjeros, donde se manifest que sus leyes no eran suficientemente virtuosas para
conservar su forma poltica. Pero se mantena porque no tenan enemigos que peleasen contra
ellos.
Por ltimo, resumiendo, concluye que lo dicho es lo que ha tratado sobre la forma poltica de
los cretenses.
LECCIN XVi: La forma poltica de Cartago y su comparacin con las dos

anteriores 1272 lo 24-1273 lo 27, n 207-215
207. Despus detratar la forma poltica de los lacedemonios y de los cretenses, ahora
Aristteles prosigue con la de los cartagineses.
Primero pondera esta forma politica junto con las anteriores; luego seala su coincidencia con
las otras (n 208), y por ltimo impugna algunas de sus disposiciones (n 209).
Dice que era notorio que los cartagineses vivan bien politicamente, y en muchos aspectos
mejor que los dems, principalmente en lo que se acercaban a la forma poltica lacedemonia.
Estas tres formas politicas, la cretense, la lacedemonia y la cartaginense, eran similares entre
s, difiriendo mucho de otras y siendo buenas gran parte de sus instituciones. La pauta de que
su forma politica estaba bien ordenada es que el pueblo permaneca tranquilo en esta
ordenacin y no se producan sediciones populares de peso, ni tampoco su declinaba en
tirana.
208. Muestra la coincidencia de esta forma politica con la lacedemonia.
Lo muestra en cuanto a los convites sociales que entre los lacedemonios se llamaban filitia; y
lo muestra en cuanto al rgimen de la ciudad, pues entre los cartagineses haba una
magistratura de ciento cuatro varones, seme jante al eforado lacedemonio. En este sentido los
de Cartago no se hallaban peor, sino mejor que los lacedemonios, pues ellos nombraban a los
foros indistintamente, o sea entre cualesquiera y aun entre no probados en virtud, mientras
que los cartagineses elegian para este cargo nicamente a varones virtuosos.
De igual manera, los cartagineses tenan reyes como los lacedemonios, y tenan la gerusia, o
sea cierta dignidad u honorabilidad correspondiente al senado espartano.
209. Impugna esta forma politica segn los dos niodos vistos Politica, II, 9.
Primero la impugna en lo que no estaba bien establecido entre ellos, y luego en cuanto a lo
que no concordaba con la intencin del legislador (n. 210).
Dice que hubiera sido preferible que los reyes no se tomaran de una soJa familia, sino de
cualesquiera virtuosas, y si se tomaran de una sola no deberan tomarse de cualquier familia
sino de una que, en su mayora, presentase hombres buenos. Adems si para designar a los
reyes se eligiera una familia diferente a las dems en bondad, hubiera sido preferible que los
que se tomaran de ella para reinar lo fueran por eleccin y no por edad; por ejemplo, que
gobernaran los primognitos. Mientras se hizo de otra manera aconteci frecuentemente que
hombres de condicin fnfima accedieran al reino. Pero es muy peligroso que ellos hombres se
invistan de potestad en los asuntos de ms importancia. Mucho dao produce esto a las
ciudades; reyes as desdeables en muchos aspectos lesionaron la ciudad de los cartagineses.
Por lo dicho concluye que, como estas tres formas polticas son similares, y lo que en ellas
merece reprobarse es comn a todas, por eso, lo que se hadicho de las otras ha de entenderse
tambin ahora.
210. Impugna esta forma poltica en cuanto se apartaba de la intencin propuesta.
Primero muestra que en parte se desviaba hacia la democracia, y en parte hacia la oligarqua;
luego muestra que se desviaba ms bien hacia la oligarqua (n 211); y por ltimo rechaza el
remedio que se ofreca contra esto (n. 215).
Dice que aunque la supuesta intencin del legislador cartagins fuera instituir una forma
poltica o aristocracia, algunas de sus leyes declinaban hacia el demos, o sea el pueblo y otras
hacia la oligarqua. Estaba establecido entre ellos que los reyes junto con los senadores
tuvieran el poder de presentar algunos asuntos al pueblo, lo que no suceda cuando todos
estaban de acuerdo. Si no se acordaban entre todos, el pueblo tena la decisin de lo que debia
hacerse. De igual manera cuando de comn acuerdo se ponan algunos asuntos en
conocimiento del pueblo, no solamente ste haba de or lo que se deca y aprobarlo, sino que
tena el poder para discernir si era bueno o mabo, y si el pueblo quera poda contradecirlo, lo
que no acontecia en las otras formas polticas vistas. De este modo, el pueblo determinaba a
los magistrados lo que debera hacerse; y esto era democrtico.
Adems haba entre ellos cierta pentarqua o gobierno de cinco varones, quienes deban
intervenir en muchos y grandes asuntos de la ciudad, siendo elegidos slo por los
magistrados. Igualmente slo los magistrados elegan a aquellos ciento cuatro varones de los
que se habl Politica, 11, 11. De la misma manera en los cargos ms importantes de la ciudad
segobernaba por ms tiempo que en los otros, porque los que los haban precedido en el cargo
seguan asociados con los que los sucedian. De esta manera se duplicaba para ellos el perodo
de gobierno, lo que no se haca con los dems cargos menos importantes; y esto era
oligrquico.
Haba tambin en Cartago algn aristocr porque los magistrados elegidos no perciban
remuneracin alguna, y tampoco se elegian por sorteo sino por la virtud y algn similar. De
este modo, no en todo se apartaba de la aristocracia. Tena tambin algn oligrquico: que los
magistrados ms importantes juzgaban acerca detodas las sentencias, no siendo diversos los
que juzgaban sobre asuntos diversos, como suceda en Lacedemonia.
211. Muestra que esta forma poltica declinaba ms hacia la oligarqua.
Lo vemos en dos rasgos; el segundo lo trata en el n. 214.
El primer rasgo muestra en qu declinaba hacia la oligarqua y luego rechaza esta desviacin
(n 212).
Dice que la institucin de la forma poltica cartaginesa que se quera aristocr declinaba hacia
la oligarqua, como a muchos les pareca. Pensaban que era necesario que, como magistrados,
fueran elegidos no solamente los virtuosos, sino tambin los ricos, y a este parecer los mova
esta razn: era imposible que algn pobre gobernara bien y pudiera vacar para atender los
asuntos de la ciudad, dado que los magistrados no reciban remuneracin de lo comn. For
eso era necesario, silos pobres virtuosos eran designados para un cargo, que dejaran de lado
los asuntos de la ciudad y se abocaran a la bsqueda de supropia manutencin. Empero, como
elegir a un magistrado rico es algn oligquico, y elegir al virtuoso es aristocrtico, es
manifiesto que elegir al rico virtuoso era un tercer orden que se observaba en Cartago; pues
elegan a los ms importantes magistrados, como a los reyes y a los jefes del ejrcito,
considerando a la vez las riquezas y las virtudes.
212. Rechaza esta ordenacin.
Primero rechaza la razn por la cual se movan y luego la ordenacin misma (n 213).
Dice que este apartarse de la aristocracia ha de imputarse al legislador. Pues desde un
principio fue muy necesario ver de qu manera los hombres ms virtuosos podran dedicarse
a las obras de las virtudes sin que se deshonraran dndose a trabajos rudos.
Y esto no slo cuando gobernaran, sino tambin cuando vivieran su vida privada. Por eso
instituyeron algunos premios a la virtud, con los que subsistieran los hombres virtuosos.
213. Rechaza la ordenacin misma por dos motivos.
Primero muestra que espeligrosa. Pues, si al elegir a los magistrados es necesario atender a las
riquezas, para que puedan vacar sin realizar actividades con las que ganarse su subsistencia,
muy malo ha de ser que los cargos principales, la realeza y la jefatura del ejrcito, sean
venales, de manera que se otorguen por la abundancia de dinero.
Dice tambin que esperversa, pues de esta ley se sigue que toda la ciudad ame al dinero, aun
ms que a la virtud, dado que todo lo que los ciudadanos yen como excelente entre los
poderosos, opinan en consecuencia que es realmente as. En cualquier ciudad donde la virtud
no es mximamente honrada, de modo que a la sola virtud se confiera el honor de la
magistratura, es imposible que en ella los hombres gobiernen inaliblemente segn la virtud.
Como el cargo se otorgue por las riquezas, de algn modo comprado por ellas, es probable
que los ciudadanos se acostumbren a codiciar la ganancia de dinero, dado que pagando podr
obtener el cargo. Es demasiado absurdo que se dijera que el pobre y virtuoso quiera lucrar una
vez en el cargo, y el que es inferior no desee ganancias, despus de haber pagado mucho para
adquirir el cargo.
Esto es completamente reprobable. Por eso no es preciso investigar si son ricos aquellos a los
que ha de designarse para el cargo sino que, scan ricos o scan pobres, debe nombrarse a los
que puedan aristocratizar, o sea gobernar segn la virtud.
213, I. En segundo lugar, rechaza la ley porque pasa por alto el rcmedio ms apropiado que
pueda presentarse. Sera ms justo si el legislador prefiriera para el cargo la pobreza de los
virtuosos, no mirando a las riquezas y de manera de poner algn cuidado para que por lo
menos los que ya estn en el gobierno puedan vacar.
214. Propone el segundo rasgo al cual declinaba esta forma poltica.
Dice que esta forma poltica declinaba hacia la oligarqua. Expresa que es algn malo lo que
se observa entre los de Cartago, que la misma persona pueda tener muchas magistraturas u
oficios, porque una obra se perfecciona al mximo por un solo hombre. Si un mismo hombre
debe realizar muchos trabajos, necesariamente se ver obstaculizado en uno o en todos. Por
eso el legislador debe cuidar de no imponerle muchos trabajos a un mismo hombre, por
ejemplo, que no le ordene a la vez ser taedor de flauta y zapatero. Por eso, si no lo impide la
pequeez de la ciudad, parece ms poiltico y mets demtico o sea popular, que muchos
participen en las diversas magistraturas y no que uno solo posea muchos cargos; pues esto es
oligrquico. Por eso, como se dijo, cada cosa se perfecciona mejor, ms excelente y
rpidamente por uno solo, de manera que ste no se vea obligado a realizar muchas tareas.
Esto lo vemos en el ejrcito y en la marina. En ambos, por la distincin de los oficios, se
extiende en cierto modo a todos el gobernar y el estar sujeto: mientras algunos obedecen, son
a la vez superiores de otros y as hasta los nfimos.
215. Rechaza el remedio que tenian contra esta declinacin.
Dice que, aunque su forma poltica fuese oligrquica, encontraron el mejor modo para evitar
la sedicin del pueblo. Como siempre enviaban a algunos del pueblo a regir las ciudades que
les estaban sujetas, para que as se enriquecieran, por ello de cierta manera se salvaguardaban
y hacan perdurable su. Ahora bien este resultado provena de la fortuna, o sea que las
ciudades que estaban sujetas a ellos no se rebelaran; cuando es necesario que los ciudadanos
se hallen al abrigo de las sediciones no por la fortuna sino por la providencia del legislador. Si
sucediera ahora a los cartagineses algn infortunio, de modo que gran parte de supoblacin se
separara de su dominio, no habra remedio alguno contra las sediciones, debido a las mismas
leyes sancionadas por ellos.
Por ltimo, resumiendo, concluye que puede razonablemente aceptarse lo dicho sobre la
forma poltica de los lacedemonios, cretenses y cartagineses.
LECCIN XVII: La forma politica de Soln y los legisladores como Onomcrito,

Zaleuco, Filolao, Carondas, Platn, Dracn, Ptaco y Andrdamas 1273 lo
27-1274 lo 29, n 216-222
216. Despus detratar diversas formas polticas, ahora Aristteles contina con los fundadores
de formas polticas y leyes.
Primero define la diferencia entre ellos; luego se refiere a algunos que instituyeron formas
politicas (n 217); y en tercer lugar a algunos legisladores (n 220).
Pone dos diferencias entre los que estudiaron las formas politicas y las le yes.
La primera alude a la diversidad de vida. Algunos vivieron una vida privada no participando
para nada de las acciones polticas, pues no gobernaron ninguna ciudad, como Platn, Fleas e
Hipdamo, de los que ya se dijo Politica, II, 1-8 si hubo algn digno de ser manifestado. Otros,
en cambio, vivieron una vida politica, instituyendo leyes para ciertas ciudades, propias o
extrafias.
La segunda diferencia se refiere a lo que ensearon, pues unos fueron autores de leyes sin
haber llagado a ordenar alguna forma politica. Otros instituyeron una forma politica, que es la
ordenacin del rgimen de la ciudad, y establecieron algunas leyes, como Licurgo, que
instituy la forma politica de los lacedemonios, y Soln que instituy la ateniense.
217. Los fundadores de formas politicas.
Como ya se refiri Politica, II, 9 a la forma poltica lacedemonia instituida por Licurgo, falta
hablar de la ateniense, establecida por Soln.
Primero muestra lo que Soln instituy; luego muestra de qu manera era censurado por
algunos (n 218); y despus lo excusa (n 219).
Dice que algunos consideraban que Soln era buen legislador porque disolvi la oligarqua
que era muy intemperante e inmoderada en Atenas, y libr al pueblo oprimido por la
servidumbre surgida del inmoderado rgi men de los ricos, e instituy en supatria la
democracia, y mezcl acertadamente la forma poltica, o sea el rgimen de la ciudad, dndole
al pueblo cierta participacin en ella. En el Arepago, en el banjo de Marte, que era un lugar
ritual en Atenas, estaba constituido el consejo de la ciudad que era oligrquico pues los
consejeros se tomaban entre los ricos y poderosos. En cambio que se eligiera a los
magistrados era aristocr Pero al pretorio, a la potestad judicial, lo instituy tomando a sus
miembros entre el pueblo; lo cual era propio del demos, o sea popular.
De esta manera parece que Soln no destruy lo que haba antes de l: el consejo o1ig y la
eleccin del pueblo, que era aristocr Pero instituy como nueva cierta magistratura popular, el
pretorio, constituido por jueces, tomados entre todos los ciudadanos.
218. Muestra de qu modo Soln era censurado por algunos.
Lo acusaban de haber disuelto la forma politica que exista antes al esta llecer el pretorio, que
despus tuvo potestad sobre todos los asuntos aunque, sin embargo, el cargo se obtena por
sorteo, ya que para este oficio se designaban algunos del pueblo. For eso dicen que destruy
la anterior forma poltica, pues, como este oficio prevaleci en la ciudad, los pretores nombra
dos entre el pueblo transfirieron todo el rgimen de la ciudad al pueblo, que oprimia a los
principales como una tiranha, llegndose as a la desordenada democracia que habha en
Atenas. Esfialtes y Pericles primero, que fueron pretores populares, destruyeron el consejo
que desde antiguo funcionaba en el Arepago, y continuamente cada uno de los rectores del
pueblo increment el poder popular hasta que la forma politica fue conducida hacia la
democracia que entonces exista.
219. Excusa a Soln.
Dice que este defecto parece haber ocurrido no por la intencin de Soln sino por cierto
accidente. Cuando el rey de los medos invadi Atenas, pensando los ciudadanos que no
podan defender sus fronteras ni soportar el asedio de la ciudad, habiendo confiado sus nios,
mujeres y posesiones a otras ciudades de Grecia, abandonaron la ciudad y trasladaron la
guerra de la tierra al mar. As se congreg el pueblo en tiempo de los medos debido a esta
navarchia, o sea, gobierno de los marinos, astutamente concibi usurpar toda la potestad para
s. Sucedi as que en vez de los virtuosos rectores, el pueblo tuvo gobernantes perversos que
prosiguieron coneste propsito popular.
Es evidente que Soln no tuvo esta intencin, porque no dio al pueblo sino el poder que es
ms necesario, como elegir a sus magistrados y corregir sus errores.
Dice Aristteles que este poder del pueblo es necesario porque el pueblo sera como un siervo
si se designaran los magistrados sin su voluntad, y si no pudiera corregir los males que ellos
hicieran. Como no podra soportar la servidumbre, se volvera un adversario de los
magistrados.
Por eso instituy primero todos los cargos entre los notables, o sea los nobles y ricos.
En segundo trmino, instituy a algunos quinientos, que eran como medios en la ciudad, a los
que llama medignos, como moderados, y yugadas, porque cran las cabezas de las sociedades o
de las artes que reunan a muchos.
En tercer trmino, instituy un tercer grupo u orden de magistrados, el grupo de los
caballeros. Por ltimo instituy el orden de los mercenarios, que cran la fnfima parte del
pueblo, a los que no perteneca ninguna magistratura.
Es evidente que en ellos cargos la mayor parte la dio a los principales ms que al pueblo. Por
eso su intencin no fue instituir una democracia sino que sta se dio fuera de su intencin.
220. Los legisladores.
Primero muestra quines fueron y a quienes impusieron las leyes; luego muestra qu leyes
dictaron (n 222).
Sobre quines fueron, se refiere primero a algunos legisladores de Italia, que en algn tiempo
se llamaba Magna Grecia, y luego a los de Grecia (n. 221).
Dice que entre los legisladores hubo uno de nombre Zaleuco, quien impuso sus leyes a los
locrianos occidentales, que habitaban cierta ciudad de Calabria, al occidente de Grecia. Otro
legislador fue un tal Carondas, de Catania, que dict leyes a sus conciudadanos y a otras
ciudades calcdicas, en Italia y Sicilia.
Muestra cmo se hicieron eruditos en asuntos legislativos. Dice que algunos pretenden inferir
que, en aquella regin, el primero y a la vez hbil erudito en leyes fue uno llamado
Onomcrito, quien, siendo ciudadano locriano, se instruy en leyes en Creta, y despus estuvo
a la cabeza de supueblo, al que rigi conajuste al arte. Dicen que su compafiero fue Tales, y
que sus oyentes fueron Licurgo, el lacedemonio, y Zaleuco, el locriano; y que el oyente de
Zaleuco fue Carondas, de Catania.
Pero todo esto se ha dicho sin considerar bien los tiempos de cada cual, que no condicen con
estas referencias.
221. Los legisladores de Grecia.
Dice que Filolao, ciudadano corintio, dict leyes a los tebanos; y da la causa por la cual pas
de la ciudad de Coririto a la detebas. Era de la familia de los baquades, o sea de los que
ponan su origen en Baco, y se hizo amigo de un tal Diodes, que obtuvo una victoria en una
olimpada. Despus que Diodes dej la ciudad, tal vez siendo expulsado por alguna injuria,
Filolao, recordando el amor de la madre de Diodes, llamada Alcione, que tal vez lo habia
alimentado, parti conjuntarnente con Diodes para Tebas, donde ambos terminaron sus das.
Sus sepulcros se muestran aun hoy colocados uno frente al otro, de modo que de uno se
pudiera ver el otro. Estaban dispuestos hacia la regin de los corintios de manera tal que el
uno desde alli poda mirar hacia ella y el otro no. Cuentan que los sepulcros fueror dispuestos
de este modo para que Diodes no fuera visto por los corintios, como queriendo abstenerse de
ellos en razn de lo que haba sufrido por su causa. Filolao poda ser visto, pues ningn
padecimiento les deba.
Esta fue la causa por la que habitaron entre los tebanos y dictaran leyes para ellos.
222. Lo propio que instituy cada legislador.
Dice que Filolao dict leyes a los tebanos sobre algunos otros asuntos, pero en especial sobre
la procreacin de os hijos, para que no se persistiera en engendrar hijos despus de alcanzar
un cierto nmero de ellos. A estas leyes los tebanos las llaman leyes positivas.
Respecto de la procreacin de los hijos, fue solo Filolao el que dej establecido que se
conservara el nmero de heredades, es decir, que no fuera preciso que una parte de las
posesiones de un mismo hombre se dividiera en varias. Sino que se deba engendrar tantos
hijos cuantos bastaran para conservar siempre el mismo nmero de ciudadanos.
En cuanto a Carondas, nada instituy por s mismo, sino la venganza contra os falsos
testimonios, que fue el primero en considerar. Agrad ms bien por su diligente explicacin
de lo necesario en las leyes, antes que otros legisladores que se ocuparon en particular de este
asunto.
Filolao instituy algn peculiar, que se admitiera la irregularidad de las posesiones.
Platn estableci cuatro puntos propios en sus leyes.
Uno, que las mujeres, los nios y los bienes fueran comunes.
Segundo, que se realizaran convites de mujeres, as como en otras ciudades se realizaban entre
varones.
Tercero, instituy una ley sobre la ebriedad de manera que solamente los hombres sobrios
pudieran ser los encargados de los symposios, o sea de los convites.
Cuarto, en asunto militar instituy que los hombres mediante el ejercicio y la dedicacin se
hicieran ambidextros, de modo que las dos manos les sirvieran para la lucha.
Luego expresa que hay algunas leyes que Dracn impuso a una forma poltica preexistente, no
siendo digno de recordarse algn que fuera peculiar de l, excepto que se dara pena ms
severa cuanto mayor daf se siguiera de alguna culpa.
Otro legislador fue Ptaco, que no instituy una forma poltica y cuya ley propia fue que los
ebrios, si golpeaban, fueran castigados ms que los hombres sobrios, en razn de que los
ebrios cometen ms actQs injuriosos que los sobrios.
Por eso miraba mets a la utilidad (de tal manera que se frenaran las injurias de los ebrios) que
a la benignidad que debe tenrseles, pues no son dueos de s mismos.
Andrdamas, ciudadano de Regio, fue otro legislador que instituy ciertas leyes sobre la
penalidad de los homicidios, y sobre la sucesin de las herencias, no pudindose decir, con
todo, que tuviera algn propio.
Por ltimo, resumiendo, concluye que de esta manera ya ha sido examinado lo necesario
sobre las mej ores formas politicas, como la de los lacedemonios, los cretenses y los
cartagineses, y sobre las formas polticas ordenadas por algunos mas.
As termina el libro segundo de la Poltica.
LIBRO TERCERO: 1274 b 32-1288 b 6, n 223-388
LECCIN i: Qu entendemos por ciudadano y por ciudad 1274 b 32-1275 b 34,

n 223-229
223. Despus de indagar las formas polticas segn lo transmitido por otros, en el libro
segundo, ahora Aristteles comienza a estudiarlas segn su propia opinin.
Primero muestra la diversidad de formas polticas (n 223); luego al comienzo del libro
sptimo ensea de qu manera ha de instituirse la mejor forma politica (n 892).
1. Distingue las formas politicas (n 223);
2. En el libro cuarto se refiere a cada una en particular (n 389).
1. Se refiere a las formas politicas en general (n 223);
2. Las divide (n 244).
1. Plantea lo propuesto (n 223);
2. Lo prosigue (n 225).
1. Muestra que para tratar las formas politicas es necesario primero considerar la ciudad;
2. Muestra que para tratar la ciudad debe considerarse quin es el ciudadano (n. 224).
Dice que si quiere considerarse qu es cada forma politica segn su nocin propia, y cmo es,
si buena o mala, justa o injusta, es necesario que primero se considere qu es la ciudad.
Prueba lo dicho por dos razones.
La primera dice que sobre este punto puede darse una duda.
Hay quienes se plantean si algunas acciones o sucesos son realizados por la ciudad; por
ejemplo cuando los ha realizado o un tirano o los ricos de la ciudad. Unos dicen que es la
ciudad, otros que no fue ella sino la oligarqua, o sea los ricos que gobiernan, o un tirano. As
parece replantearse la duda de si slo los ricos que gobiernan son la ciudad. Como hay una
duda es preciso determinarla.
La segunda razn dice que toda la intencin de los que tratan las formas polticas y la
legislacin se refiere a los asuntos de la ciudad, pues la forma politica no es sino el orden de
los que habitan en la ciudad.
224. Es necesario definir al ciudadano.
Hay dos razones para ello.

La primera es que en todo lo que se compone de muchas partes debe considerarse primero a
las partes. La ciudad es un todo constituido de ciudadanos como de partes, pues la ciudad no
es sino cierta multitud de ciudadanos. Luego para conocer la ciudad es necesario estudiar a
quin debe llamarse ciudadano.
La segunda razn es que tambin ahora se plantea una duda, pues no todos de comn acuerdo
reconocen como ciudadano a la misma persona. Un hombre del pueblo es ciudadano en una
democracia pues en ella el pueblo gobierna. Pero ese hombre a veces no es tenido por
ciudadano en una oligarqua, en la cual mandan los ricos, pues con frecuencia sucede en la
oligarqua que el pueblo no tiene parte alguna en el gobierno.
225. Prosigue su intencin.
Primero muestra quin es ciudadano; y luego muestra cul es la virtud que hace al buen
ciudadano (n 233).
1. Define al ciudadano;
2. Plantea ciertas dudas al respecto (n 230).
1. Muestra quin es ciudadano segn la verdad de las cosas;
2. Excluye una falsa definicin (n 229).
1. Expone ciertos modos segn los cuales algunos son ciudadanos en sentido relativo y no en
absoluto;
2. Muestra cul es eh ciudadano en sentido absoluto (n 226).
Dice que al presente debemos descartar a los que se llaman ciudadanos de un modo potico, o
sea segn met o semejanza, pues ellos no son verdaderamente ciudadanos.
El primero de ellos modos es segn la residencia. No se dice realmente de nadie que es
ciudadano por eh mero hecho de habitar en una ciudad, pues hay extranjeros y siervos
residiendo en la ciudad que no son ciudadanos en sentido absoluto.
El segundo de los modos es que algunos pueden ser llamados ciudadanos porque est sujetos
a la jurisdiccin de la ciudad, de manera que participan de la justicia ciudadana en cuanto
obtienen sentencia para s, y a veces son juzgados o condenados. Esto se aplica tambin a los
que realizan contratos entre s, que, sin embargo no son ciudadanos de la ciudad. con todo, en
algunas ciudades los extranjeros no participan perfectamente en esta justicia como
ciudadanos, siendo necesario si quieren entablar un juicio, que tengan un garante, v.g. un
defensor para comparecer ante la justicia. Por eso es evidente que los extranjeros participan
imperfectamente en la comunidad de justicia, segn lo cual no son ciudadanos en sentido
absoluto sino que pueden decirse ciudadanos en sentido relativo.
Segn un tercer modo llamamos ciudadanos a los nios, quienes todava no han sido
inscriptos en el nmero de ciudadanos, y a las ancianos, quie ya han sido licenciados como
tales, y no pueden cumplir acciones cvicas. De ambos no decimos que son ciudadanos en
sentido estricto sino con alguna adicin. A los nios como imperfectos y a los ancianos como
habiendo sobrepasado la edad requerida por la condicin de ciudadano. O, aun si se agrega
algn de esta suerte, nada difiere para lo propuesto. Pues lo que intentamos decir es evidente:
ahora investigamos qu es un ciudadano como tal, sin ningiin afiadido que sea necesario para
delinear o explicar el trmino ciudadano.
Hay aun un cuarto modo en el que se da la misma duda y la misma solucin. Se refiere a los
prfugos y los ruines, o sea a las personas indignas o infames. Ellos son ciudadanos en sentido
relativo, no absoluto.
226. Muestra quin es el ciudadano en sentido absoluto.
Primero propone cierta definicin de ciudadano; luego muestra que esta definicin no es com
a cualquier forma politica (n 227); y despus muestra adems cmo podra corregirse para
que sea comn (n 228).
Dice que por nada mejor puede definirse al ciudadano en sentido estricto que por
suparticipacin en el juicio de la ciudad, v.g. que pueda juzgar sobre algn y desde el
gobierno, o sea por tener alguna potestad en los asuntos de la ciudad.
Ha de saberse que hay dos clases de magistraturas.
Algunas est limitadas a cierto tiempo, de manera que en ciertas ciudades no est permitido
que el mismo hombre obtenga el mismo cargo por dos perfodos; o bien que lo obtenga
durante un tiempo determinado, por ejemplo que ejerza algn cargo anual, y despus hasta
pasados tres o cuatro aos no pueda ser nombrado para el mismo cargo.
Otra magistratura es la que no est limitada por tiempo alguno, sino que un hombre puede
ejercer el cargo en cualquier tiempo, como el pretor, con potestad para juzgar sobre algunas
causas; y el miembro de asamblea, con poder para emitir su juicio en la asamblea de la
ciudad. Puede suceder que a ellos jueces o a miembros de asamblea no se los liame
magistrados y se diga que no tienen por ello ningn poder por el que podran participar en la
asamblea o bien juzgar. Pero esto nada difiere para lo propuesto, pues la duda no es sino sobre
el nombre, dado que no encontramos un nombre comn al juez y al miembro de asamblea.
Por eso se las llama magistraturas indeterminadas. Decimos, entonces, que ciudadanos son los
que participan en esta clase de magistratura; y parece que esta es la mejor definicin de
ciudadano en sentido absoluto.
227. Esta definicin de ciudadano no es comn a todas las formas polticas.
Dice que es preciso mostrar que en todas las cosas en las que los supuestos difieren por la
especie, y uno es primero, otro segundo, y otro es tenido, o sea, se tiene en consecuencia, o
nada es comn entre ellos, como en los equlvocos, o bien hay muy poco en comn, algn
mdico.
Las formas polticas, como se dir Politica, III, 7 difieren por la especie, y algunas son anteriores
y otras posteriores, porque las viciosas y transgresoras del recto orden de la forma politica,
son posteriores naturalmente respecto de las no viciosas, como en cualquier gnero lo perfecto
es naturalmente anterior a lo corrupto. Luego, mostrar Politica, III, 6 de qu manera algunas
formas polticas transgreden el orden recto. Por eso es preciso que la nocin de ciudadano sea
diferente en las diversas formas politicas.
La definicin dada de ciudadano conviene ms a la democracia, en la que cualquiera del
pueblo tiene potestad de juzgar sobre algn y de reunirse en asamblea. En las dems formas
polticas, en cambio, sucede a veces que cualquier ciudadano tiene esta potestad sin ser algn
necesario en ellas, porque en algunas no hay un pueblo convida civica, ni a nada consideran
como ecclesia, o sea como reunin del pueblo, sino nicamente a algunos especialmente
convocados, siendo ellos solos los que juzgan por partes algunas causas, como en
Lacedemonia los foros juzgan sobre contratos, otros juz gan otros casos, y diversos, casos
diversos; los senadores las causas de homicidio y las dems magistraturas otros casos. Entre
los cartagineses se da lo mismo, porque todas las causas las juzgan algunos magistrados y de
esta manera los ciudadanos populares no participan en el juicio.
Por eso no sirve en estas formas polticas la definicin dada de ciudadano.

228. Corrige la definicin dada de ciudadano.
Dice que esta definicin puede delinearse para que sea comn porque en las dems formas
politicas aparte de la democracia, el miembro de asamblea y el pretor no tienen una
magistratura indeterminada, sino que los dos cargos pertenecen slo a los que tienen
magistraturas determinadas. Pues a algunos o a todos conviene juzgar y deliberar, sea sobre
algn, sea acerca detodo. Por esto puede verse quin es ciudadano: no el que participa en el
juicio o en la asamblea sino el que puede ser constituido en la magistratura deliberante o
judicativa. Los que no pueden asumir ellos cargos, en nada participan de la forma poltica, por
eso, no son tenidos como ciudadanos.
Por ltimo concluye que la ciudad no es sino el conjunto de los llamados ciudadanos
autosuficientes para la autarkta, o sea, para la suficiencia de vida por sI, como puede decirse
en general. Pues la ciudad es una comunidad que se basta por si sola, como dijo en el libro
primero Politica, I, 2.
229. Excluye cierta determinacin por la que algunos definen al ciudadano.
Dice que algunos, segn la costumbre, determinan que ciudadano es el que ha nacido de
ambos padres ciudadanos, y no de uno slo, v.g. de padre o de madre. Otros, para que alguno
sea ciudadano, requieren ms amplitud: que su generacin se remonte a abuelos ciudadanos
hasta el segundo grado, o hasta el tercero, o aun mas. Si de esta manera se define
politicamente al ciudadano, segn la costumbre de algunas ciudades, rpidamente, o sea ante
la obligada pregunta, vuelve a surgir la duda sobre Cmo fue ciudadano el tercero o cuarto
ancestro. Pues, segn la definicin dada no podria decirse que fuera ciudadano si su
generacin no se remonta hasta el tercero o cuatro ancestro ciudadano. As se procedera al
infinito.
Sobre este entredicho pone lo expresado por Gorgias, el siciliano de Leoncio, quien pronunci
sabias palabras sobre estas determinaciones, sea porque no estaba cierto de la verdad, sea
porque hablaba irnicamente.
Dice que as como morteros son los fabricados por artesanos de morteros, as ciudadanos
lariseos son lo que son hechos, es decir generados o por otros ciudadanos, que a su vez son
hechos por otros lariseos. Lo dicho es una simpleza y sin razn. Pues si algunos participan de
la forma politica segn la definicin dada por nosotros, es necesario decir que tambin son
ciudadanos los que no han sido procreados por ciudadanos. De otra manera la definicin que
ellos dan no puede adaptarse a los primeros fundadores o habitantes de la ciudad, de quienes
consta que no nacieron de ciudadanos de esa ciudad. De lo cual se desprende que no seran
ciudadanos ni tampoco lo seran los que de ellos se derivaran, lo cual es absurdo.
LECCIN II: Dudas sobre la identidad de la ciudad 1275 b 34-1276 b 15, n 230-
232
230. Despus de definir al ciudadano ahora Aristteles plantea algunas dudas sobre lo dicho, y
las resuelve.
Plantea cuatro dudas subsiguientes.
La primera se pregunta si habindose producido una modificacin poltica, como la realizada
en Atenas por un sabio de nombre Clistenes, una vez expulsados los tiranos a quines debe
admitirse en la sociedad poltica? Pues Clistenes agreg muchos extraos a la sociedad

ciudadana, y algunos siervos forasteros, a fin de que, reduplicado el pueblo, los ricos no
pudieran oprimirlo tirnicamente. Para resolver esta duda dice que la misma no versa sobre si
ellos son o no son ciudadanos, dado que por haber sido hechos ciudadanos, se desprende que
lo son. La duda es si lo son justa o injustamente. El filsofo pareciera inclinarse hacia que los
que han sido instituidos por el que modific la forma poltica, sean ciudadanos Potitica, III, 1.
230, 1. La segunda duda plantea si el que no es ciudadano con justicia, es realmente
ciudadano; y si en esto vale tanto lo injusto cuanto lo falso, porque es evidente que el
ciudadano falso no es ciudadano. Responde que, como los que gobiernan injustamente son
tenidos con todo por magistrados, por la misma razn los que injustamente son ciudadanos
han de ser llamados ciudadanos, pues as se denomina al que participa de alguna magistratura,
como se dijo Politica, III, 1.
230, II. La tercera duda dice que si alguno es ciudadano, justamente o no, se suscita algn
que est unido a la duda planteada al comienzo de este libro tercero En las modificaciones
polticas que ocurren en alguna ciudad suele plantearse cundo lo que se realiza es hecho por
la ciudad y cundo no, como sucede a veces en el caso que la forma poltica de la ciudad se
mude de tirana u oligarqua a democracia, y entonces el pueblo asumiendo la potestad de la
forma poltica no quiere cumplir los convenios acordados por el tirano o por los ricos que
antes gobernaban. Pues dicen que si algn ha sido dado al tirano o a los ricos de la ciudad, la
ciudad no lo recibi. As ocurre en muchos casos similares, pues en algunas formas politicas
los que mandan obtienen algn de otros no para la comn utilidad de la ciudad sino para
supropio beneficio.
Resuelve la duda de si la ciudad permanece la misma, una vez realizada la transmutacin
poltica. Como lo hecho por la democracia es algn hecho por la ciudad, tambin lo que se
hace por la oligarqua o la tirana es hecho por la ciudad. Pues as como en la ciudad tena
poder el tirano o los ricos, ahora en la democracia lo tiene el pueblo.
230, III. La cuarta duda la plantea primero en general, diciendo que el discurso ms
convincente para resolver la tercera duda es de qu manera ha de decirse que la ciudad es la
misma o no lo es.
230, IV. En segundo lugar, divide esta duda en dos partes. Dice que es evidente a simple vista
que la duda se refiere a dos aspectos: al lugar de la ciudad y a los hombres que residen en ella.
A veces los hombres se yen apartados de un lugar de diversos modos, como cuando todos los
ciudadanos son arrojados de la ciudad y unos son llevados a un lugar y otros a otro. Por eso
puede surgir una duda en el caso de afiadirse otros habitantes a los ya existentes; la duda es si
la ciudad es la misma o no lo es. Esta duda es menor, ms fcil, pues el trmino ciudad se
emplea en mltiples sentidos: en uno, como el lugar mismo de la ciudad; en este caso la
ciudad es la misma. En otro sentido, como el puebbo de la ciudad y as la ciudad no es la
misma.
230, V. Entonces queda otra duda: si siempre los mismos hombres residen en el mismo lugar,
podra ser dudoso cundo la ciudad es una y cundo no lo es.
230, vi. En primer lugar excluye esta nocin de unidad. Dice que no puede decirse que los
hombres que residen en la ciudad conserven la identidad de la ciudad por estar rodeados de
los mismos muros. Pues podra ocurrir que toda una regin, v.g. el Peloponeso, o sea Acaia,
fuera rodeada por un muro; sin embargo no por ello sera la misma ciudad. As es en el caso
de Babilonia o de cualquier otra gran ciudad, en la que ms bien se comprende una provincia
que una ciudad. Se dice de Babibonia, que siendo cautiva, hasta el tercer da una parte no lo
supo, debido a la extensin de los muros.
Interpone esta duda: si conviene que la ciudad sea tan grande; asunto que considerar en el
libro sptimo Politica, VII, 16.
Pues al poltico pertenece conocer cunta debe ser la magnitud de la ciudad y si debe contener
hombres de un mismo pueblo o de varios. Porque la magnitud de la ciudad ha de ser tanta que
se abastezca de la fertilidad de la regin, y que pueda expulsar a muchos enemigos. Pues una
ciudad debe estar constituida por una misma poblacin, dado que la gente unida por una
misma ley y una misma costumbre se inclina a la amistad por la similitud entre los
ciudadanos. Por eso, las ciudades que fueron constituidas por diferentes pueblos, debido a las
discordias tenidas por la diversidad de costumbres, se destruyeron, pues una parte se una a
los enemigos por odio a la otra.
231. Se refiere a la nocin de unidad.
Se pregunta si permaneciendo los hombres en el mismo lugar ha de decirse que la ciudad es la
misma por tener la misma clase de habitantes, dado que unos suceden a otros, aunque el
nmero de hombres no sea el mismo. As como decimos que los nos o las fuentes son los
mismos por la sucesin de las aguas, aunque unas fluyan y otras lleguen, as tambin decimos
que la ciudad es la misma, aunque unos mueran y otros nazcan, mientras quede la misma
clase de hombres
232. Resuelve la duda mostrando la verdadera nocin de unidad de la ciudad.
Dice que por la sucesin de hombres de una sola clase, puede decirse que el conjunto de
hombres es el mismo; pero no es posible decir que la ciudad es la misma si cambia el orden de
la forma poltica. Como la comunidad de los ciudadanos que se llama forma poltica es propia
de la nocin de ciudad, es evidente que mudada la forma poltica no permanezca la misma
ciudad, como vemos en los que cantan en coro. En efecto, no es el mismo el coro que unas
veces acttila en comedias, o sea en canciones sobre sucesos de personas desconocidas, y otras
veces acta en tragedias, o sea en canciones trgicas sobre gestas de principes guerreros.
As ocurre en todo lo que consiste en cierta composicin o sociedad: tantas veces se altera la
especie de la composicin, otras tantas no permanece la identidad, como no es la misma la
armona si a veces es drica, de sptimo u octavo tono y otras veces es frigia, detercero o
cuarto tono.
Como todo esto presenta este modo, es claro que la ciudad ha de decirse la misma atendiendo
al orden de la forma poltica, de manera que, cambiado este orden, aunque permanezcan los
mismos el lugar y los hombres, la ciudad no ser la misma, aunque materialmente lo sea. La
ciudad, as mudada, podr llamarse con el mismo nombre o conotro, sean los mismos [los
hombres] o sean otros. Pero si mantiene el mismo nombre, ste ser equvocamente dicho.
Pero que sea justo que lo convenido por la forma poltica anterior deba cumplirse o no, en el
caso de no permanecer la misma ciudad una vez modificada la forma politica, es algn que,
como concierne a otra consideracin, se determinar a continuacin.
LECCIN III: Se pregunta si la virtud del buen ciudadano es la misma que la

virtud de hombre bueno 1276 b 16-1277 b 34, n 233-238
233. Despus de mostrar qu es el ciudadano y de haber resuelto algunas dudas, ahora

Aristteles se pregunta por la virtud del ciudadano.
Primero muestra que la virtud del ciudadano y la del varn bueno no es la misma en sentido
absoluto; luego plantea algunas dudas al respecto (n. 239).
Sobre lo primero muestra que, en sentido absoluto, no es la misma la virtud del ciudadano y la
del hombre bueno; y luego, que en algn ciudadano su virtud es la misma que la virtud del
varn bueno (n 234).
Propone su intencin, pues de lo dicho se desprende si debemos considerar que la virtud del
ciudadano y del hombre bueno son la misma virtud, o no. Indagamos si se dice que alguno es
un hombre bueno y un buen ciudadano por lo mismo, pues la virtud es lo que hace bueno al
que la posee. Para investigar correctamente esta cuestin, es conveniente en primer lugar que
mostremos a modo detypo, o sea por cierta figura y semejanza, cul es la virtud del
ciudadano.
233, I. En segundo lugar muestra que no es la misma la virtud del ciudadano y la del varn
virtuoso, por tres razones.
La primera razn anticipa una semejanza para mostrar cul es la virtud del buen ciudadan.
Dice que as como nave gante significa abgo comn a muchos, lo mismo ocurre con el
ciudadano. Muestra que ser navegante es comn a muchos, pues aunque muchos no similares
en su fu v.g. en su arte y oficio, se blaman navegantes, pues uno es el remero, que mueve con
los remos a la nave, otro es el timonel que dirige el movimiento de la nave con el timn, otro
es el viga de proa, el custodio de la parte anterior de la nave, y otros, que tienen distintos
nombres y funciones, es evidente que a cada uno conviene algn segn la virtud propia y
algn segn la virtud comt A la virtud de cada cual compete que se tenga unamente pronta y
atenta y el cuidado del oficio propio, como el timonel de la direccin de la nave, y as otros.
La virtud comn es algn que conviene a todos, pues la accin detodos tiende a que la
navegacin est a salvo, dado que a ella tiende el deseo y la intencin de cada navegante, y a
ella se ordena la virtud comn que es la virtud del navegante como navegante.
As, aunque diversos ciudadanos tienen oficios y condiciones diferentes en la ciudad, la obra
comn detodos es el resguardo de la comunidad, comunidad que consiste en el orden de la
forma poltica. Por eso es evidente que la virtud del ciudadano en cuanto tal, debe
considerarse en orden a la forma poltica; es decir, sera buen ciudadano el que obra
correctamente para salvaguardar la forma poltica.
Hay muchas clases de formas politicas, como veremos Politica, III, 7, pero ya se ve de alguna
manera por lo dicho antes Politica, II. Los hombres se ordenan rectamente a las diversas formas
politicas segn las diferentes virtudes. De una manera se resguarda la democracia, y de otra la
oligarqua o la tirania. De lo cual se desprende que no hay una dnica virtud perfecta segn la
cual el ciudadano podra decirse bueno en sentido absoluto. En cambio, del hombre bueno
decimos que lo es segn una dnica virtud perfecta, v.g. segn la prudencia, de la cual
dependen todas las virtudes morales. Luego puede ocurrir que alguno sea buen ciudadano sin
tener la virtud segn la cual es un hombre bueno. Esto en las formas politicas que no son la
mejor forma politica.
233, II. La segunda razn expresa que, de otro modo, investigando o confrontando, podemos
llegar a la misma conclusin con relacin a la mejor forma poltica, o sea, que no es la misma
la virtud del buen ciudadano y la virtud del hombre bueno. Como es imposible, por ms buena
que sea una forma poltica, que todos los ciudadanos sean virtuosos, con todo es preciso que
cada uno realice siempre su funcin relativa a la ciudad, lo cual se realiza segn la virtud de
ciudadano en cuanto tal. Por eso dijo segn la funcin en si misma, pues no pueden ser todos
los ciudadanos similares de modo que la misma funcin competa a todos. De lo cual se sigue
que no sea la misma la virtud del ciudadano y la del hombre bueno.
Manifiesta la consecuencia diciendo que en la mejor forma politica es preciso que cada
ciudadano tenga la virtud del buen ciudadano, pues de esta manera la ciudad sers la mejor.
Pero es imposible que todos tengan la virtud del hombre bueno porque no todos son virtuosos
en una misma ciudad, como se dijo.
233, III. La tercera razn dice que toda ciudad consta de partes diferentes, como el animal se
compone definidamente de partes dismiles como el alma y el cuerpo. De la misma manera, el
alma humana consta de partes dismiles, como la potencia racional, y la apetitiva. Lo mismo
ocurre en la sociedad domstica, compuesta por dismiles, como el varn y la mujer; y la parte
posesiva que consta del amo y de siervo. La ciudad consta detodas estas diversidades y de
muchas mas. Pues dijo en el libro primero Politica, I, 13 que no es la misma la virtud del que
gobierna y la del que est sujeto, lo mismo en el caso del alma y en otros. De lo cual se
desprende que no es una sola y la misma la virtud detodos los ciudadanos, como vemos en un
coro, que no es la misma la virtud del corifeo que lo dirige, y la virtud del que lo asiste o
acompaa.
Es claro que una y la misma es la virtud del varn bueno; luego no es la misma la virtud del
buen ciudadano y la virtud del hombre bueno.
234. En algn ciudadano la virtud es la misma que en el varn bueno.
Primero muestra lo propuesto; de ah infiere la conclusin ya probada en las premisas (n
235); y luego plantea una duda sobre la premisa y la resuelve (n 236).
Dice que tal vez pueda decirse que algn ciudadano, para ser bueno, requiere la misma virtud
que el hombre bueno. Pues no se dice de alguno que es buen gobernante, si no es bueno por
sus virtudes morales, y es prudente. En el libro VI de la tica Eth. Nic., VI, 8 dijo que la poltica
es una parte de la prudencia. Por eso es preciso que el poltico, v.g. el rector de la forma
politica, sea prudente y, en consecuencia, sea un varn bueno.
235. No es la misma la virtud del buen ciudadano en sentido absoluto y la del varn bueno.
Concluye esto de lo dicho y, para probarlo, aduce en primer lugar que hay quienes dicen que
una es la disciplina por la cual el gobernante est instruido en la virtud, u otra es la disciplina
del ciudadano, como se evidencia porque los hijos de los reyes son educados adiestrndose en
la equitacin y la disciplina blica. Por eso Eurpides dijo, hablando de la persona del
gobernante, que no le pertenece saber lo vario y elevado que los filsofos consideran, sino lo
necesario al rgimen de la ciudad. Lo dice para significar que hay una disciplina propia del
gobernante.
De lo cual concluye que si la disciplina del gobernante y la del varn bueno es la misma, y no
todo ciudadano es gobernante, pues ciudadano es tambin el gobernado, se sigue que no es la
misma en sentido absoluto la virtud del ciudadano y la del varn bueno sino, tal vez, la de
a1gi ciudada no, la de aquel que puede ser gobernante. Esto porque no es la misma la virtud
del que gobierna y la del ciudadano. Por ello Jasn dijo que viva pasando hambre cuando no
tiranizaba, dando a entender que no saba vivir como particular, o sea como una persona
privada.
236. Plantea una duda sobre la premisa.
Primero pone una objecin a lo dicho; y luego la resuelve (n 237).
Dice que a veces se pondera al ciudadano porque puede gobernar y obedecer bien. Luego, si
la virtud del varn bueno es lo que es la virtud del buen gobernante, y la virtud del buen
ciudadano es la que se relaciona con ambas, con gobernar y obedecer, se sigue que las dos no
son igualmente laudables, v.g. ser buen ciudadano y ser varn bueno, sino que ser buen
ciudadano es mucho mejor.
237. Resuelve la duda planteada.
Primero muestra de qu manera la disciplina del gobernante y la del gobernado es la misma y
de qu manera no lo es; luego muestra Cmo es la misma la virtud de ambos (n 238).
Desarrolla el primer aspecto en tres puntos.

En el primero muestra lo propuesto. Como se ha dicho a veces, parece que no es preciso que
se ensefie la misma disciplina al gobernante y al gobernado, y que el buen ciudadano debe
saber ambas: gobernar y obedecer.
De qu manera una y otra son verdad, debemos considerarlo a continuacin.
237, I. En el segundo pone un modo de autoridad en el que se verifica algn de lo dicho: que
la disciplina del gobernante y la del gobernado son diferentes. Dice que hay cierta autoridad
desptica o dominante, propia del amo, en la que el gobernante es seor de los gobernados. En
este caso no es preciso que el gobernante sepa hacer lo que concierne al servicio necesario
para la vida, sino ms bien que sepa usarbo. Pero otro caso es poder desempear las acciones
mismas del siervo; esto no se considera propio del gobernante o del amo sino ms bien algn
servil.
Hay diversas clases de siervos segn las diversas operaciones que realizan. Unos son los
artesanos manuales, que trabajan con sus manos, como los za pateros, los cocineros y otros
similares. Ellos viven de las obras de sus manos, segn su mismo nombre lo indica, como el
artesano de condicin nfima o banausus, quien por hacer su oficio mancha su cuerpo, como
se dijo en el libro primero Politica, 1, 11. Como las acciones de ellos artifices no son
preeminentes sino ms bien serviles, por eso antiguamente, entre algunos, los artesanos no
tenan parte alguna en el gobierno de la ciudad. Esto lo digo de una poca anterior a la poca
en la que apareci el demos o pueblo extremo, o sea, antes que los hombres mnfimos del
pueblo tuvieran poder en las ciudades.
Es evidente que estas obras de los gobernados no precisan ser aprendidas ni por el buen
poltico, v.g. el gobernante de la ciudad, ni por el buen ciudadano, a no ser a veces por algn
beneficio para s mismo, no porque en esto sirva a los dems pues de esa manera no habra
distincin entre el amo y el siervo si los sefiores ejercieran este tipo de obras serviles.
237, II. En el tercero pone la otra autoridad, en la que se verifica la otra parte que dice que el
gobernante y el gobernado deben aprender lo mismo. Dice que hay una autoridad segn la
cual alguien gobierna no como el amo a los siervos, sino como el hombre libre a sus iguales.
Es la autoridad o gobierno civil segn el cual en la ciudad unos y otros gobiernan
alternadamente. El que gobierna debe aprender, como gobernado, la manera como ha de
gobernar, as como se aprende a ser general de caballera porque antes se estuvo sujeto a otros
como jinete, y se aprende a ser jefe del ejrcito porque se estuvo bajo el mando del mismo,
siendo jefe de un cuerpo especial, como una centuria o una cohorte, y porque se plane alguna
emboscada por mandato del jefe militar. El hombre aprende a ejercer los mximos cargos por
la sujecin y el ejercicio en oficios menores. En este sentido dice bien el proverbio que no
puede mandar correctamente quien no estuvo bajo el mando de otro.
238. Muestra de qu modo la virtud del gobernante y de los dems es la misma o es diversa.
Dice que aun en esta clase de autoridad, la virtud del que manda y del que est sujeto es
diferente. con todo, es necesario que el que es buen ciudadano en sentido absoluto sepa tanto
gobernar como estar sujeto a un gobierno. No a un poder dominante, que es relativo a los
siervos, sino a un poder poltico, que es relativo a hombres libres. Esta es la virtud del
ciudadano, hallarse bien en ambas situaciones; de manera similar, la virtud del varn bueno es
hallarse bien en las mismas: gobernar bien y obedecer bien. As, la virtud del buen ciudadano
en cuanto es una capacidad de gobernar es la misma que la del varn bueno. Pero en cuanto
est sujeto, la virtud del gobernante y la del varn bueno es diferente de la virtud del buen
ciudadano, como la templanza y la justicia del gobernante es diferente de la templanza y la
justicia de los gobernados. En efecto, el que est sujeto, si es libre y bueno no posee una
virtud tan slo, por ejemplo la justicia; sino que su justicia es de dos clases. Segn una de
ellas puede gobernar bien, y segn la otra, obedecer bien. Lo mismo ocurre en cuanto a otras
virtudes morales.
Lo muestra por un ejemplo. La templanza y la fortaleza del varn y de la mujer son diversas.
El varn sera tenido como cobarde si no es ms fuerte que la mujer fuerte; y la mujer, en la
que es decorosa la discrecin, sera tenida como locuaz si est revestida de elocuencia como el
varn bueno. Esto se debe a que en la administracin de la casa difiere lo que compete al
varn y lo que compete a la mujer. Al varn concierne la adquisicin de riqueza, y a la mujer
el resguardo de la misma.
As tambin se da en la ciudad entre el gobernante y el que est sujeto. La virtud propia del
que gobierna Eth. Nic., VI, 8 es la prudencia, que es la virtud para regir y gobernar En cambio
otras virtudes morales son comunes a los gobernantes y a los que est sujetos, cuya razn
consiste en ser gobernado y obedecer.
Sin embargo, los que est sujetos participan en algn le la virtud de la prudencia, teniendo una
opinin verdadera de lo que deben hacer; porque podrian gobernarse a si mismos en los actos
propios segn el gobierno del gobernante.
Pone el ejemplo del fabricante de flautas. ste, ante el flautista que las usa, se tiene como el
stbbdito frente al principe. En efecto, el fabricante de flautas obrar rectamente si tiene su
opinin regulada segn el mandato del flautista. Lo mismo se da en la ciudad entre el
gobernante y el gobernado.
Ahora se refiere a la virtud del gobernado no en cuanto es un varn bueno, porque de este
modo necesita poseer la prudencia, sino habla del que est sujeto en cuanto es bueno como
gobernado; para lo cual no se requiere sino que tenga una opinin verdadera de lo que se le
manda.
Por ltimo, resumiendo, concluye que es evidente por lo dicho si es la misma o es diferente la
virtud del varn bueno y la del buen ciudadano; y adems de qu manera es la misma y de qu
manera es diferente, pues es la misma en cuanto puede gobernar bien, y es diversa en cuanto
puede obedecer bien.
LECCIN iV: A quines debemos llamar ciudadanos 1277 b 33-1278 b 5, n 239-

243
239. Despus de mostrar cul es la virtud del ciudadano y si es la misma que la virtud del
varn bueno, ahora Aristteles plantea cierta duda sobre lo determinado.
Primero plantea la duda; luego la resuelve (n 240); y, por ltimo, manifiesta la solucin (n
241).
Dice que sobre el ciudadano queda aun cierta duda: si slo es ciudadano el que puede
participar en la magistratura de la ciudad, o si tambin lo son los obreros o artesanos de
fnfima condicin o banausos, quienes no participan de la magistratura.
Objeta a ambas partes. Si los fnfimos se llamaran ciudadanos, no compitindoles nada relativo
a la ciudad, se seguira que la virtud que dijimos Politica, III, 4 es propia del buen ciudadano,
v.g. que pueda gobernar y obedecer rectamente, no sera patrimonio detodo ciudadano, ya que
se dice de quien no puede gobernar. Si se dijera que ninguno de los obreros fnfimos es
ciudadano, permanecer la duda de en qu clase deber ser ellos colocados. Dado que no puede
decirse que sean forasteros, como los que vienen de otra parte para residir en la ciudad; ni
peregrinos, como los viajeros que vienen a la ciudad por algn negocio, sin intencin de
quedarse. Pues los artesanos o banausos tienen casa en la ciudad, son nacidos en ella y no
provienen de afuera.
240. Resuelve la cuestin.
Dice que de esta tultima duda que se pregunta dnde han de colocarse los artesanos si no son
ciudadanos, no se sigue ninguna dificultad. Hay muchos que no son ciudadanos y tampoco
son forasteros ni peregrinos, como es evidente en el caso de los siervos y los libertos, o sea,
los que de la servidumbre han sido restituidos a la libertad.
Es cierto que no son todos ciudadanos los que son necesarios para la perfeccin de la ciudad,
sin los que la ciudad no puede existir. Pues vemos que no slo los siervos, sino tambin los
nios, no son perfectos ciudadanos como los hombres. Pues los hombres son ciudadanos en
sentido absoluto, siendo los que tienen poder para obrar lo propio de los ciudadanos. Pero los
nifos son ciudadanos por suposicin, concierto limite o restriccin, son ciudadanos
imperfectos. Como los siervos y los nios son de alguna manera ciudadanos pero no
perfectamente, as ocurre con los artesanos. Por eso antiguamente los de condicin fnfima o
banausos, es decir, los que se ensucian el cuerpo debido a su oficio, y aun los peregrinos, eran
siervos en algunas ciudades, como ahora de esta manera muchos lo son.
Pero, de este modo, tampoco en la ciudad mejor dispuesta los obreros fnfimos pueden ser
ciudadanos. Si se dijera que de alguna manera ellos son ciudadanos, entonces debe decirse
que la virtud que definimos del ciudadano que puedan gobernar y estar sujetos rectamente, no
se apiica a cualquier ciudadano de cualquiera de los modos nombrados. Sino que al respecto,
para que a ellos competa esta virtud, es preciso que no slo sean libres sino aun que estn
desligados o desembarazados de los trabajbs necesarios de la vida. Los que se ocupan de ellos
trabajos necesarios, si sirven a un solo amo hacen lo propio de los siervos. Pues los siervos
estn acostumbrados a prestar ellos servicios a sus amos. Ahora bien, si este servicio lo
prestan comnmente a cualquiera, esto compete a los obreros fnfimos y a las mercenarios,
como los zapateros y los panaderos que sirven a cualquiera por dinero
241. Manifiesta la solucin dada.
Muestra de qu manera se es ciudadano en las diversas formas politicas, de diferente modo;
luego, muestra que en cualquier forma politica se es plenamente ciudadano cuando se puede
participar en la magistratura (n 242); y, por ltimo, resume y asocia todo lo dicho sobre la
virtud del ciudadano (n. 243).
Dice primero que por un ligero examen de lo que sigue, se evidenciar la verdad de la duda,
pues si se viese acabadamente lo que se dice, se ver claro lo que se ha dicho antes.
Como hay muchas formas polticas diferentes en su especie; y se llama ciudadano a alguno en
orden a la forma poltica, segn se ha dicho Politica, III, 1 es necesario que haya muchas ciases
de ciudadanos. Especialmente, las diferencias se presentan en cuanto a los ciudadanos que
estn sujetos, que en las diversas formas politicas se hallan de manera diferente respecto de
los cargos pblicos; pues, en cualquier forma poltica, los que presiden, gobiernan.
Por eso, por la diversidad de las formas polticas y, en consecuencia, de ciudadanos, es
necesario que en alguna forma poltica, como en la democracia en la que slo se busca la
libertad, los artesanos infimos o banausos, y los mercenarios, sean ciudadanos; pues como son
libres, pueden ser promovidos a una magistratura.
Pero en algunas formas polticas esto es imposible, como ocurre sobre todo en la aristocracia,
en la cual se otorgan los honores a los que lo merecen segn su virtud. Los que alli viven
como mercenarios y obreros fnfimos no pueden presentar en ese rgimen lo que compete a la
virtud, pues no se han ejercitado en esos merecimientos.
En las oligarquas, los mercenarios no pueden ser ciudadanos porque en ellas se designa a
algunos para los cargos por los honores permanentes mencionados. Por eso, los mercenarios
difcilmente podr ser designados para las dignidades, pues con dificultad durante toda su
vida pueden reunir tanto como para volverse ricos. Pero los artesanos fnfimos o banausos, en
osas formas politicas pueden ser ciudadanos y magistrados, pues muchos artifices se
enriquecen rpidamente. En la oligarqua, por sus riquezas pueden llegar a las magistraturas
si, una vez enriquecidos, se abstienen durante algn tiempo de sus ocupaciones propias,
llevando una vida honorable. Por eso, en Tebas se instituy que quien no se abstuviese de las
actividades en el foro venal o mercad durante diez aos, no podra participar en la virtud de
gobernar.
Pero aunque los peregrinos, los forasteros y las personas nfimas, no puedan ser ciudadanos,
en el sentido de poder gobernar en las ciudades bien instituidas, sin embargo en muchas
formas polticas democrtica se restringe la bey que veda a los peregrinos y a los forasteros
ser ciudadanos.
En algunas democracias, el que ha nacido de madre ciudadana es tenido como ciudadano,
aunque el padre sea forastero o peregrino. Tambin se restringe en algunas la bey sobre
bastardos, a fin de que accedan a la ciudadana, pero se hace por la necesidad de buenos
ciudadanos. Y por la falta de poblacin cvica, en la que consiste la potestad de la democracia,
se aplican estas leyes para que primero se elijan como ciudadanos los que han nacido de
siervo o sierva, con tal que el otro progenitor sea libre. Despus, acrecentada la poblacin, se
excluye a todos los hijos de siervo y se tiene por ciuda danos a los nacidos de mujeres
ciudadanas, aunque los padres sean forasteros y, por ltimo, se inclinan a estimar como
ciudadanos a los que han nacido de ambos padres libres y ciudadanos. As es evidente que las
clases de ciudadanos son diversas, segn la diversidad de las formas polticas.
242. Muestra quin es principalmente ciudadano.
Dice que en cualquier forma poltica se llama ciudadano al que participa de los honores de la
ciudad. Por eso Homero Ilada, IX dijo poticamente de cierto hombre que se levantara despus
de otros para hablar, que estaba como deshonrado, cual forastero; es decir, como un
advenedizo que no era ciudadano. Empero, cuando se oculta esta nocin de ciudadano, se
hace para engaar a la poblacin diciendo que alguno es ciudadano, a fin de que todos los
habitantes de la ciudad as lo crean. Pero esto es desacertado, porque el que no participa de las
dignidades de la ciudad, es como forastero en ella.
243. Resume y asocia lo que ha dicho.
Dice que sobre esa duda por la cual se buscaba si es la misma la virtud del varn bueno y la
del ciudadano virtuoso, se ha mostrado que en alguna ciudad aristocrtica es lo mismo el
varn bueno que el buen ciudadano; pues el gobierno se otorga segn la virtud, que es propia
del varn bueno.
En otras el buen ciudadano es diferente del varn bueno, a saber, en formas polticas
degradadas, en las cuales el gobierno no se concede segn la virtud. Y el ciudadano que es
como el varn bueno, no es cualquier ciudadano sino el que es poltico, o sea el que rige la
ciudad. Y es seor o puede serlo en lo referido al cuidado de la comunidad, sea solo, sea con
otros. Ha dicho Politica, III, 4 que la virtud del gobernante y la virtud del varn bueno es la
misma. Por eso si por ciudadano se entiende a quien gobierna o puede gobernar, su virtud es
la misma que la virtud del varn bueno. Pero si ciudadano se toma en el sentido imperfecto de
quien no puede ejercer el gobierno, la virtud del buen ciudadano y la del varn bueno no sers
la misma, como es evidente por lo dicho.
LECCIN V: Define la forma politica e inicia la distincin de las formas

politicas 1278 b 6-1279 a 21, n 244-251
244. Despus detratar al ciudadano, conociendo al cual se puede a su vez conocer qu es la

ciudad, por ende ahora Aristteles propone distinguir la forma politica en sus especies.
Primero distingue las formas polticas; luego muestra lo que es justo en cada una (n 259); y
por ltimo muestra cul es la mejor de las formas politicas (n 275).
Para distinguir las formas politicas habla de lo que ha intentado; luego seala qu es la forma
poltica (n 245); y por ltimo las divide (n 246).
Dice que habiendo determinado lo que antecede queda por considerar si hay tan slo una
forma politica o si hay varias, y si son muchas, cuntas y cules son, y de qu manera difieren
entre si.
245. Muestra qu es la forma poltica.
Dice que la forma poltica no es sino la ordenacin de la ciudad en cuanto a todas las
magistraturas que hay en la ciudad, pero principalmente en cuanto a la magistratura suprema
que manda a todas las dems Esto por que politeuma, v.g. la posicin del orden en la ciudad,
consiste fntegramente en aquello que manda a la ciudad. Y esta disposicin del orden es la
forma poltica misma. Por eso la forma poltica consiste sobre todo en el orden de la
magistratura suprema y segn su diversidad se diversifican las formas politicas. As, en las
democracias manda el puebbo, en las oligarquas la minoria rica. De esto surge la diversidad
de estas formas politicas. Del mismo modo ha de hablarse respecto de las dems formas
polticas.
246. Distingue las formas politicas.
Muestra primero de qu manera se distinguen las formas polticas rectas de las injustas; luego
de qu modo se distinguen en si mismas ambas formas polticas (n 252).
Sobre lo primero muestra a qu se ordena la ciudad; luego seala de qu manera se distinguen
entre si los gobiernos (n 249); y por ltimo concluye la diferencia entre las formas polticas
rectas y las inicuas (n 251).
Muestra lo propuesto en primer lugar y luego empieza a tratar el asunto (n. 247).
Dice que siendo preciso distinguir las formas politicas entre si, es necesa rio sealar antes dos
puntos. Primero, por qu ha sido instituida la ciudad; luego, cuntas son las diferencias de los
gobiernos relativas a los hombres y a todo lo que hace a la vida comunitaria. Por ellos dos
puntos podremos alcanzar la diferencia entre la forma politica justa y la injusta.
247. Muestra cudl es el fin de la ciudad o de la forma poltica.
Dijo en el libro primer Politica, I, 2, en el que trat lo relativo a la administracin de la casa y a
la desptica, que el hombre es naturalmente un animal civil y por eso desea vivir en compafia
y no en soledad, aun si en nada necesitara un hombre de otro para llevar una vida politica. Sin
embargo, la vida en comn tiene una utilidad muy grande al participar de la vida social. Esto
en cuanto a dos aspectos.
En primer lugar, en cuanto a vivir bien, que para alcanzarlo cada uno aporta suparte, como
vemos en cualquier comunidad, que uno la sirve realizando un oficio, y otro, otro; y de esta
manera, todos viven bien comunitariamente. Luego el vivir bien es el fin primordial de la
ciudad o de la forma politica, tanto com en cuanto a todos, como en lo particular en cuanto a
cada cual.
248. En segundo lugar, la vida en com es tambin til en razn del vivir mismo, en tanto uno
de los que participan de esta comunidad de vida ayuda a otro para el sustento de su vida y
contra los peligros de muerte. Por eso, los hombres se ayudan entre si y conservan la sociedad
politica, porque aun el vivir mismo, considerado en s, sin el resto de lo que hace al vivir bien,
es algn bueno y amable, a no ser quiz que el hombre en su vida padezca algn muy gravoso
y cruel. Es evidente porque los hombres, aun en el caso detener que soportar muchos males,
perseveran con todo en la voluntad de vivir de manera arraigada por el deseo de la vida, con
una fuerte unin, como si la vida tuviera en si cierto solaz y dulzura natural.
249. Distingue las clases de gobierno.
Primero en la administracin de la casa; y luego en el orden politico (n. 250).
Dice que es fcil distinguir los llamados modos de gobierno porque a menudo Aristteles los
ha mencionado en tratados ajenos a la materia, fuera de su intencin principal, como en el
libro VIII, 10 de la tica y tambin en et libro segundo Politica, II, 6 de esta obra.
En lo domstico hay una doble autoridad: una, la del amo respecto del siervo, a la que llama
desptica. Aunque, segn la verdad de las cosas, lo til sea lo mismo para el que es
naturalmente siervo como para et que es naturalmente amo, de manera que el siervo por el
amo sea regido, sin embargo, el amo manda a su siervo para la utilidad del amo y no para la
del siervo, a no ser quiz por accidente, en cuanto, perdido el siervo, cesa el dominio.
La otra autoridad se da hacia los hombres libres, como los hijos, la mujer y toda la familia,
que se denomina autoridad domstica. En sta se atiende a la utilidad de los que est sujetos, o
aun a la comn utilidad de unos y otros. Por s y principalmente a la utilidad de los que est
sujetos, como vemos en otras artes; por ejemplo, el arte de la medicina tiende sobre todo a la
utilidad de los que se curan, y el arte del ejercicio fsico tiende, sobre todo, a la utilidad de los
que se ejercitan. Empero, por accidente sucede que la utilidad tambin redunda en los mismos
que poseen el arte. Pues el gimnasta de los nios se ejercita tambin l a la vez; y a veces es
parte de los que practican, como el timonel es adems uno de los navegantes. As el gimnasta
de los nios y et timonel de la nave consideran por s la utilidad de los que est sujetos, pero
como son uno de ellos, tanto el uno como et otro participan por accidente de la utilidad comn
que procuran. De manera similar, el padre participa de la utilidad que procura para la casa.
250. Distingue segn lo dicho los gobiernos polticos.
Dice que, como el gobierno de los hombres libres se ordena sobre todo a la utilidad de los que
est sujetos, se tiene como justo que manden en especial los ciudadanos politicos en el
gobierno, cuando hayan sido instituidos segn la igualdad y la semejanza de los ciudadanos.
Entonces, se tiene por justo que unos gobiernen durante un lapso detiempo y luego otros a su
vez se turnen para gobernar. Seria diferente si hubiera ciudadanos que excedieran mucho a los
dems en bondad, pues entonces lo justo sera que ellos gobernaran siempre, como se dir
Politica III, 13.
Pero la estimacin de los hombres sobre lo que es digno varia segn las diversas pocas. En
un principio, los que gobernaban como sirviendo a los dems tenan por digno, como lo era,
que ellos en parte sirvieran a los dems procurando la utilidad de ellos, y a su vez, cuando
otro gobernaba en otro perfodo, deba proponerse velar por su bien, como l haba procurado
antes el bien de los otros. Despus, debido a las utilidades que provienen de los bienes
comunes que los gobernantes usurpan para si y los que resultan del derecho mismo de
gobernar, quieren los hombres gobernar siempre, como si gobernar fuera estar a salvo y no
gobernar estar enfermo. Pues as parecen los hombres apetecer el gobierno, como los
enfermos la salud.
251. Concluye la distincin entre las formas polticas rectas y las injustas.
Como el gobierno de los libres est ordenado a la utilidad de los que estn sujetos, es evidente
que en cualquier forma poltica debieran los gobernantes procurar la utilidad comn, pues
rectas son las formas de gobierno segn la justicia en sentido absoluto. Pero las formas
politicas en que se atiende a la sola utilidad de los gobernantes, est viciadas y degradadas
respecto de las formas politicas rectas, dado que en ellas no se da lo justo en sentido absoluto,
sino lo justo en sentido relativo, como se dir Politica, III, 9. Pues se gobierna despticamente a
la ciudad cuando se usa a los ciudadanos comd siervos, o sea para la utilidad propia; lo cual
va contra la justicia, pues la ciudad es la comunidad de los hombres libres, dado que, como
dijo Politica, III, 5, el siervo no es ciudadano.
LECCIN Vi: Distingue entre s las formas politicas rectas de las transgresoras
1279 a 22-1280 a 7, n 252-259
252. Despus de distinguir las formas politicas rectas de las injustas, ahora Aristteles
distingue a ambas entre si.
Muestra que es lo intentado y luego lo contina (n 253).
Dice que, despus de lo visto anteriormente, debemos considerar ahora por ende cules y
tiles son las formas politicas, en este orden: primero veremos las rectas, luego las injustas.
253. Distingue las formas polcas.
Muestra eso segnin lo cual debe tomarse la distincin de las formas politicas; luego las
distingue (n 254); y por ililtimo objeta lo dicho (n 256).
Dice que, como la forma politica no es sino politeuma, que significa el orden de los que
gobiernan la ciudad, es necesario distinguir las formas politicas segn la diversidad de
gobiernos. En la ciudad o gobierna uno solo, o pocos o muchos. En cualquiera de ellos tres
casos pueden darse dos modos.
Uno, cuando segobierna para la utilidad comn; entonces sern rectas las formas politicas.
Otro, cuando segobierna para la utilidad propia de los mismos que gobiernan, sea uno, pocos
o muchos. En este caso habr transgresiones de las formas de gobierno. Pues debe decirse
que, o los gobernados no son ciudadanos, o en algn participan de la utilidad de la ciudad.
254. Distingue a ambas formas politicas por sus nombres propios.
Primero las rectas, luego las viciosas (n 255).
Dice que si hay una monarqua o gobierno de uno solo, se llama con el nombre acostumbrado
de reino o realeza si tiende a la utilidad comn.
La forma poltica en la que gobiernan unos pocos en razn del bien comn, aunque ms de
uno solo, se llama aristocracia, que es el poder de los optimates o el mejor poder, sea porque
gobiernan los mejores, v.g. los virtuosos, sea porque esta forma politica se ordena a lo que es
mejor para la ciudad y todos los ciudadanos.
Cuando la muchedumbre gobierna tendiendo a la utilidad comn se llama politia, que es el

nombre comn detodas las formas polticas. Que esta forma poltica se llame coneste nombre
es algn razonable pues conacilidad en la ciudad se halla uno o unos pocos que exceden en
mucho a los dems en virtud. Pero es muy difcil que se encuentren muchos que lleguen a la
perfeccin de la virtud, pero esto sobre todo ocurre acerca de la virtud guerrera, en la que hay
muchos que son perfectos segn esta virtud. Por eso en esta forma poiltica gobiernan los
varones guerreros y los que poseen las armas.
255. Distingue las desviaciones de las formas polticas por sus nombres.
Dice que las transgresiones de las formas politicas vistas son: la tirana, que surge del reino, la
oligarqua o gobierno de pocos, que es la transgresin de la aristocracia, la democracia o
gobierno del pueblo, es decir la poblacin comn, que es la transgresin de la politia en la
cual muchos gobiernan, al menos en razn de la virtud guerrera.
De lo cual concluye que la tirana es una monarqua o gobierno de uno solo que tiende a la
utilidad del que gobierna. La oligarqua es la que tiende a la utilidad de los ricos. La
democracia, la que tiende a la de los pobres.
Empero, ninguna de estas formas polticas tiende a la utilidad comn.
256. Objeta lo dicho.
Primero muestra lo propuesto y reitera lo dicho; segundo plantea una duda (n 257); y luego
da la solucin (n 259).
Dice que a veces es preciso examinar por separado lo que es cada una de estas formas
politicas, por ejemplo, cuando surgen algunas dificultades. El que en cada arte discurre como
filsofo, considerando la verdad y no mirando slo a lo que es til para obrar, no debe
desdeiiar algn o pasarbo por alto, sino en cada caso declarar la verdad.
Se ha dicho que la tirana es cierta monarqua desptica, o sea, es la dominante de la
comunidad poltica, porque usa a los ciudadanos como siervos. La oligarqua se da cuando
mandan polticamente los que abundan en riqueza. La democracia aparece cuando mandan la
forma politica no los que po seen mucha riqueza sino ms bien los pobres.
257. Plantea una difcultad.
Expone la duda y luego excluye cierta respuesta (n 258).
Dice que la primera duda objeta la definicin de democracia y oligarqua. Se dijo que la
democracia se da cuando en la ciudad mandan los pobres; la oligarqua cuando mandan los
ricos. El nombre mismo de oligarqua designa el dominio de pocos, el de democracia el
gobierno del pueblo o multitud.
Supongamos que en alguna ciudad haya ms ricos que pobres, y que los ricos sean los duefios
de la ciudad. Segn esto parece que ah habr una democracia, que se da cuando el pueblo
manda. De igual manera si sucede en algn lugar que los pobres sean menos en cantidad pero
mejores, ms fuertes y manden en la ciudad, se seguira segn esto que ah habra una
oligarqua, pues pocos mandan. Luego no parece que estn bien definidas las formas politicas
cuando se ha dicho que la democracia es el poder de los pobres y la oligarqua el de los ricos.
258. Excluye cierta respuesta.
Alguno podra decir que en la definicin de oligarqua ha de aadirse los pocos ricos, y que
en la definicin de democracia ha de aadirse la multitud de pobres. De manera tal que
oligarqua sea aquella en la que mandan pocos ricos; y democracia aqueila en la que mandan
muchos pobres.
Pero esto a s vez presenta otra dificultad, pues, si las formas politicas se han dividido
suficientemente, de modo que no haya otra fuera de las mencionadas, no ser posible decir en
cul de chas han de comprenderse las dos mencionadas, o sea, cuando gobiernan los muchos
ricos o los pocos pobres.
259. Concluye de lo visto la solucin de la duda.
Dice que la causa de la dificultad parece mostrar que si los gobernantes son muchos, por
accidente se tendr una democracia, y si son pocos, por accidente se tendr una oligarqua.
Esto porque en todas partes se encuentran ms pobres que ricos, y segn esto, los nombres
son impuestos conforme a lo que se halla en la mayora de los casos. Pero como lo accidental
no constituye diferencia especfica, por eso hablando formalmente, las oligarquas no se
distinguen de las democracias por la muititud y la parvedad, sino que su diferencia estriba en
la pobreza y en la riqueza. Pues la nocin de rgimen que se ordena a la opuiencia es diversa
de la que se ordena a ha libertad, que es el fin de la democracia.
Por eso, ailf donde algunos mandan en razn de las riquezas, scan muchos o pocos,
necesariamente habr una ohigarqua, y donde mandan los pobres habr democracia. Pero es
accidental que ellos sean muchos y aquellos pocos. Pues pocos son los que abundan en
riqueza, pero todos participan de la libertad. Por estas dos causas ambos disputan entre s,
queriendo lo pocos presidir en virtud de su gran riqueza, y los muchos prevalecer sobre los
pocos, como siendo iguales a ellos debido a la libertad.
Fin du COMMENTAIRE DE SAINT THOMAS. Le reste, de moins bonne qualit et

senvent empli de rptition est de Pierre dAlverne.

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COMENTARIO AL LA POLITICA DE ARISTTELES 1

COMENTARIO AL LA POLITICA DE ARISTTELES

LIBRO PRIMERO 1252 a 1-1260 b 1

LECCIN I: El origen y las partes de la ciudad. La prioridad natural de la ciudad

5. De qu modo manifesta la falsedad de esta opinin.

1. Determinar lo que concierne a la casa.

Lo prueba por dos motivos.

LECCIN V: La dominante y la administracin econmica de la casa no son lo

LECCIN Vi: La posesin como objeto de ciencia en orden a la adquisicin de

68. Cul sea la ciencia de la posesin, relativa a la adquisicin de alimento.

LECCIN VII: Origen de la conmutacin pecuniaria; la moneda, el arte

LECCIN VIII: Varias clases de pecuniaria segn cmo se adquiere el dinero,

82. Despus de seala de qu manera la conmutacin pecuniaria es introducida por la ley,

ellos sino a los mdicos, si consideramos cmo ha de conservarse o restituirse la salud. De

LECCIN IX: Las partes de la pecuniaria, cmo aprender a usarlas para

90. Despus de ensear a conocer el origen de la pecuniaria, sus propiedades y partes,

LECCIN X: Las distintas clases de autoridad domstica. Las compara entre s

LECCIN XI: Los siervos necesitan cierta virtud moral. Importancia y

109. Resuelta la duda anterior plantea otra surgida de la solucin dada.

LIBRO SEGUNDO 1260 b 27-1274 b 29

LECCIN i: En la ciudad no todos los bienes deben ser comunes, como

LECCIN II: La ley de Scrates sobre la coniunidad de mujeres y nios no es

123, III. Propone la cuarta razn.

LECCIN III: La comunidad de hijos y mujeres en la ciudad es causa de

Se toma de las dificultades que resultan de la concupiscencia libidinosa, como la primera se

LECCIN IV: La comunidad de posesiones provoca ms problemas que

125. Despus de rechazar la ley de Scrates en cuanto a la comunidad de mujeres y nios,

La templanza, en cuanto se refiere a las mujeres, pues obra de la templanza es abstenerse de la

LECCIN V: La insuficiencia de la ley de Scrates se debe a su base errnea,

129. Despus de haber impugnado la ley de Scrates mostrando su dificultad, ahora

Propone la primera razn.

136. Despus de rechazar la posicin de Scrates sobre la comunidad de mujeres, nios y

LECCIN VII: Rechaza la posicin de Scrates en cuanto a la forma poltica

144. Despus de haber rechazado la posicin de Scrates en cuanto a la disciplina de las

elegidas entre el pueblo, que se llamaban joros o previsores, lo que concerna a la

LECCIN iX: Las omisiones de Fleas sobre el patrimonio ciudadano y la

ciudad ganaba menos de lo que gastaba asedimndola, abandonara la empresa. Conforme a

LECCIN X: La forma poltica y las leyes de Hipdamo el milesio 1267 lo 22-

LECCIN Xi: Reprueba la forma politica de Hipdamo 1268 a 16-1268 b 22, n

167. Despus de exponer la forma politica de Hipdamo ahora Aristteles la reprueba.

LECCIN XIII: La forma politica de los lacedemonios aunque ponderada en

Sobre lo primero propone el modo de consideracin necesario en estas ciudades, y luego se

Con los siervos es preciso comportarse de manera media, a fin de no maltratarlos

189. Rechaza supolitica en cuanto a los senadores.

LECCIN XV: La forma poltica de Creta y de Esparta, sus diferencias 1271 lo

196. Despus de haberse referido a la de Lacedemonia el autor prosigue con la de Creta.

LECCIN XVi: La forma poltica de Cartago y su comparacin con las dos

LECCIN XVII: La forma politica de Soln y los legisladores como Onomcrito,

LIBRO TERCERO: 1274 b 32-1288 b 6, n 223-388

LECCIN i: Qu entendemos por ciudadano y por ciudad 1274 b 32-1275 b 34,

Hay dos razones para ello.

Por eso no sirve en estas formas polticas la definicin dada de ciudadano.

admitirse en la sociedad poltica? Pues Clistenes agreg muchos extraos a la sociedad

LECCIN III: Se pregunta si la virtud del buen ciudadano es la misma que la

233. Despus de mostrar qu es el ciudadano y de haber resuelto algunas dudas, ahora

Desarrolla el primer aspecto en tres puntos.

LECCIN iV: A quines debemos llamar ciudadanos 1277 b 33-1278 b 5, n 239-

LECCIN V: Define la forma politica e inicia la distincin de las formas

244. Despus detratar al ciudadano, conociendo al cual se puede a su vez conocer qu es la

Cuando la muchedumbre gobierna tendiendo a la utilidad comn se llama politia, que es el

Fin du COMMENTAIRE DE SAINT THOMAS. Le reste, de moins bonne qualit et

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