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La religion chez Schopenhauer et Nietzsche 3 mouture

1 Patrick Attali - ROUEN - attali.pat@orange.fr


2 Professeur de philosophie au lyce des Bruyres - SOTTEVILLE-LES -ROUEN
3 *
4 Lenqute sur les religions de Schopenhauer Nietzsche.
5 Introduction gnrale :
6 Nous nous proposons dtudier lenqute sur les religions de Schopenhauer
7 Nietzsche. Cette enqute se dploie, certes, de manire bien diffrente de lun lautre ;
8 mais elle seffectue, chez lun et lautre, dans le cadre dun examen rigoureux des
9 relations complexes que les religions nouent avec la philosophie et avec la culture en
10 gnral. Il sagit donc de faire ressortir la profondeur et loriginalit de la dmarche en
11 question.
12 *
13 1) Cest sous lgide de Hume que nous nous placerons lensemble de cette
14 tude. Une remarque de ce dernier nous parat tout fait clairante pour introduire notre
15 propos :
16 Il ny a pas de mthode de raisonnement plus commune, et pourtant il ny en a pas de
17 plus blmable, que de tenter de rfuter une hypothse, dans les discussions
18 philosophiques, par le danger de ses consquences pour la religion et la morale. Quand
19 une opinion conduit des absurdits, elle est certainement fausse ; mais il nest pas
20 certain quune opinion soit fausse parce quelle est de dangereuse consquence.1
21 David Hume : Enqute sur lentendement humain - VIII section [GF p. 165]
22 De fait, nous avons bel et bien affaire deux penseurs qui assument pleinement
23 et parfois mme audacieusement semble-t-il le risque dtre dangereux, en
24 particulier pour les religions tablies et leurs zlateurs inconditionnels. Mais il serait
25 rducteur destimer quil ny a l que pure provocation : lassomption honnte de ce
26 risque est la consquence et la condition mmes de la rigueur de leur pense
27 philosophique. En philosophie, le dveloppement de la pense a ses propres exigences ;
28 la mise en uvre de celles-ci peut certes bousculer bien des ides reues et des
29 croyances invtres : mais nest-ce pas dabord ces dernires quil faudrait sen
30 prendre ? Or, lune des premires dentre ces exigences est prcisment que la rflexion
31 philosophique soit pleinement consquente avec elle-mme : cest ce que rclamait
32 Kant : Etre consquent, cest la premire obligation dun philosophe, et cest pourtant
33 celle laquelle on se conforme le plus rarement. 2 Ds lors, on pourrait avancer que si
34 ces deux auteurs sont de dangereuse consquence pour la religion, cest au fond
35 parce quils sont consquents avec eux-mmes. Or, comme on lest rarement, on a alors
36 tendance croire que lattaque contre les religions et les morales est inadmissible et lon

1
Nous soulignons.
2
Kant : Critique de la raison pratique, trad. Picavet - PUF 1971 p. 23. Kant ajoute : Les anciennes
coles grecques nous donnent plus dexemples [de consquence avec soi-mme], que ne nous en offre
notre sicle syncrtique, o lon se forme, avec des principes contradictoires, un certain systme
composite, plein de mauvaise foi et de frivolit, parce que cela convient mieux un public qui est content
de savoir un peu de tout, sans rien savoir en somme, et dtre propre tout.

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37 se fait alors une mthode de raisonnement de sinterdire de les remettre en cause.


38 2) Dans le prolongement de Hume, nous pourrions avancer galement lide
39 que la dmarche qui est commune ces deux auteurs est celle de lenqute. Or,
40 enquter, cest senqurir, chercher avec tnacit, investiguer patiemment, interroger
41 sans cesse lobjet quon ausculte. Chez ces deux auteurs, on se garde cependant de
42 nourrir lespoir illusoire que cette enqute finirait par sabolir dans un dnouement
43 ultime o lnigmaticit et lincertitude labyrinthique se rsorberaient miraculeusement.
44 La dmarche denqute, chez Schopenhauer et chez Nietzsche, est donc
45 constitutive de la substance mme de leur analyse des religions : deux approches
46 critiques radicales se prsentent ici, qui se compltent par certains cts au-del de leurs
47 divergences indniables. Elles portent tant sur les principales religions elles-mmes que
48 sur linfluence clandestine que celles-ci ont pu exercer sur le discours philosophique et
49 sur lensemble de la culture. Nest-ce pas alors, lire ces deux auteurs, le discours
50 philosophique lui-mme qui se retrouve sur la sellette dans cette connivence secrte
51 avec les religions ?
52 3) Schopenhauer et Nietzsche ont en effet en commun dtre la fois de
53 vigoureux critiques de linfluence des religions sur la pense et la culture en gnral et
54 en mme temps de fins analystes de la diversit du fait religieux. Ils ont tous deux un
55 sens aigu de lquivocit qui caractrise les relations des religions avec la philosophie et
56 la culture. Il faut souligner, sur ce plan, un inflchissement capital qui se joue avec eux.
57 En effet, le centre de gravit de lapproche philosophique des religions y est dplac par
58 rapport celles qui nous sont familires et que nous a prsent Eric Douchin3. Selon
59 nous, ces reprsentations familires sont toutes plus ou moins influences depuis les
60 XIX-XX sicles par les options pistmologiques propres aux sciences humaines ; en
61 particulier elles sont toutes relativement tributaires dun postulat
62 sociologiste prpondrant : il sagit du postulat selon lequel lmergence du fait
63 religieux doit naturellement tre envisage en corrlation troite avec la question de la
64 force et de la nature du lien social4. Avec Schopenhauer du moins dans une certaine
65 mesure5 et avec Nietzsche plus particulirement, cest dans lhorizon de la culture et
3
Dans son intervention intitule : Religion, magie, superstition et secte .
4
Cette approche quon peut qualifier de sociologisante [sans connotation pjorative] surenchrit sur le
topos tymologique : le religion serait prendre comme un lien particulier que les hommes noueraient
avec le surnaturel et qui contribuerait asseoir la sociabilit : rappelons la dfinition de Durkheim :
une religion est un systme de croyances et de pratiques relatives des choses sacres, cest dire
spares, interdites, croyances et pratiques qui unissent en une mme communaut morale, appele
Eglise, tous ceux qui y adhrent [Formes lmentaires de la vie religieuse]
5
La gense de la culture humaine est un sujet sur lequel Schopenhauer navance quavec prudence. Un
des traits constants de son analyse consiste rcuser la prtendue vidence de lide dun progrs continu
de lhumanit : il nous invite nous mfier de notre tendance irrpressible nous reprsenter la
premire race humaine sortie nimporte comment du sein de la Nature, ltat dignorance complte et
infantile () [PP II 25 298a, Ed Coda, p. 865]. Il avance en consquence une conjecture inverse : il
fait driver lapparition de la culture humaine dun instinct originel dont les productions sont dune
trs haute perfection. Ce serait en vertu de cet instinct que lhomme aurait ainsi dcouvert le langage :
cette dcouverte, loin dtre consciente, aurait t instinctive. Et, de mme en effet que linstinct est la
source chez les animaux dun travail industrieux parfaitement adapt au but quils recherchent, de
mme le premier langage spontan fut dot de la plus haute perfection des ouvrages de linstinct [PP II

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66 du procs de culture quil faut envisager les faits de religion.


67 On se demandera : mais quest-ce que cela change ? Cest quavec ces deux
68 philosophes, il y a, dans les conditions du procs de culture, une dimension qui
69 synthtise globalement toutes les dterminations de laction humaine en tant quelles
70 sont toutes orientes vers le travail dun certain matriau, lentretien dune certaine
71 manire dtre et de faire, qui ne doit cependant pas grand chose la conscience6 ainsi
72 qu la raison et qui caractrise radicalement un certain type dhumanit plus quun
73 certain type de socit ou de sociabilit. Bref, lenjeu du lien social apparat ici, sinon
74 inessentiel, du moins second car driv de considrations plus radicales et plus
75 lmentaires.
76 Pour le montrer plus explicitement, on peut donner une brve prsentation, en
77 fonction des orientations de leur projet philosophique, de limportance que revt pour
78 eux la culture.
79 - Schopenhauer propose, en parallle son entreprise dlucidation mtaphysique7,
80 un ensemble de thses et dhypothses anthropologiques qui se fonde sur lide selon
81 laquelle lloignement trs ancien des peuples europens de lauthentique vrit
82 contenue allgoriquement dans les religions orientales [Bouddhisme et Brahmanisme]
83 est responsable de la perte irrmdiable de la vision juste de la vie dont les
84 Occidentaux jouissaient pourtant il y a trs longtemps, avant de se disperser et de
85 sloigner de cette terre natale de lhumanit que pourrait bien avoir t lInde antique8.
86 La culture occidentale, ainsi prive de cette sve nourricire, na cess, depuis lors, de
87 se dgrader inexorablement, au fur et mesure de lloignement de cette origine. Et ce
88 mouvement ne pourra tre enray que si la sagesse indienne reflue encore sur
89 lEurope , et transforme de fond en comble notre savoir et notre pense 9 parce
90 quelle fournit des contrepoids salutaires lenvahissement corrupteur de la pense par
91 le thisme et loptimisme philosophique. Schopenhauer est donc ce penseur atypique
92 dont lapproche philosophique est foncirement inactuelle10 et qui, de ce fait, peut

25 298a, Ed Coda, p. 866]. A partir de cette premire cration originelle, marque par la perfection,
lvolution des langues, en particulier sur le plan grammatical, relverait dun processus de dgradation.
6
Les facteurs dterminants de cette laboration culturelle chappent largement la conscience ;
Schopenhauer comme Nietzsche tendent disqualifier cette dernire en mettant laccent sur le rle de
linstinct et de la pulsion infra-consciente ; ainsi propos de lapparition du langage chez lhomme,
Schopenhauer avance que le plus plausible me semble que lhomme a dcouvert le langage
instinctivement, en vertu dun instinct originel qui cre chez lui, sans rflexion et sans intention
consciente, loutil indispensable lemploi de sa raison et lorgane de celle-ci. Et cet instinct disparat au
cours des gnrations quand son rle est termin, le langage existant. [PP II, 298 a, Opus cit, p. 866]
7
Entreprise quil prsente comme une conqute sur le domaine de linconnu : il crit en effet : toute
vrit prouve et tablie est une conqute sur le domaine de linconnu dans le grand problme du savoir
en gnral, et un ferme point dappui o lon pourra appliquer les leviers destins remuer dautres
fardeaux ; [ELA, Conclusion, p. 153].
8
PP II 174, Sur la religion, GF, p. 84.
9
MVR I 4 63 in fine.
10
Schopenhauer crit : jai pu aimer, poursuivre, perfectionner mon uvre pour elle seule, dans une
tranquillit complte, labri de toute influence extrieure, et mes contemporains me sont rests trangers
comme je leur suis rest tranger moi-mme [Remarques de Schopenhauer sur lui-mme, in Essai sur
les apparitions et divers opuscules, Ed Alcan, 1912, p. 189 texte cit par Jol Lefranc dans son
ouvrage Comprendre Schopenhauer, p. 9 note n1.

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93 sattacher accrditer en quelque sorte dans lOccident philosophique les religions


94 asiatiques .
95 - Nietzsche, pour sa part, procde dabord un examen critique de lensemble des
96 cultures humaines en vue de jauger la table des valeurs essentielle auxquelles se
97 subordonnent radicalement quoique plus ou moins consciemment les hommes qui
98 vivent au sein de ces cultures au point den faire comme lhorizon de leur existence
99 habituelle. Il sagira, ensuite, de mettre en uvre, pratiquement, les moyens permettant
100 de favoriser, un terme plus ou moins lointain, lavnement dun formidable
101 bouleversement historique : celui qui consiste renverser compltement lchelle de
102 valeurs dcadentes et nihilistes auxquelles lEurope a, depuis plus de 2 000 ans11 et
103 jusqu aujourdhui continment, subordonn le dveloppement de sa culture.
104 Dans ce cadre, les religions doivent en premier lieu tre examines attentivement
105 dans le cadre dune approche de type symptomatologique des faits de culture ; et il
106 sagira, en second lieu, de sonder les possibilits den faire des instruments efficaces de
107 culture en vue de faire aboutir effectivement le projet de renversement de toutes les
108 valeurs qui anime le philosopher nietzschen.
109 4) Ces mises au point permettent de souligner, quau-del des rapprochements
110 que nous venons desquisser, il y a des divergences profondes entre les deux auteurs que
111 nous tudions sur la question de la culture, de la place quy tient la philosophie ainsi,
112 videmment, que sur la question de la religion.
113 Nous nous proposons donc de donner un aperu synthtique de leurs
114 investigations intellectuelles en montrant dabord comment Schopenhauer fonde son
115 jugement critique sur un examen diffrenci et hirarchis des diffrentes religions
116 apprcies laune de la vrit mtaphysique la plus approprie.
117 Ensuite, on prsentera brivement la formule nietzschenne de lenqute sur les
118 religions en soulignant la spcificit de lapproche globale [psychologique,
119 physiologique, gnalogique etc.] qui caractrise lexamen critique de lensemble des
120 productions culturelles.
121 ****
122
123 I Mtaphysique et religions chez Schopenhauer : une investigation critique.
124
125 pigraphe :
126 Je suppose qu'on va encore me dire que ma philosophie est attristante et
127 inconfortable, simplement parce que je dis la vrit ; les gens veulent entendre que le
128 Seigneur a fait toutes choses bonnes. Allez l'glise, et laissez les philosophes en paix. En tous
129 cas, ne rclamez pas qu'ils taillent leurs doctrines selon votre plan! [PP II 12 156].
130
131 Introduction :
11
Depuis, en particulier, le triomphe ce platonisme pour le peuple [PBM Prface] quest le
christianisme.

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132 Sil est question d investigation critique des religions, cela signifie que cest
133 en fonction de la vrit que Schopenhauer entend enquter sur les religions. Il reprend
134 ainsi son compte, de mme que Rousseau, la fameuse maxime de Juvnal {Satires IV
135 91] : vitam impendere vero : consacrer sa vie la vrit. Cette maxime figure en
136 ouverture du tome I des Parerga. Lapplication de cette maxime, sur laquelle
137 Schopenhauer est intransigeant, suppose une astreinte : il faut sastreindre selon lui au
138 refus de la compromission avec toutes les formes et les restes de croyance
139 Mais, disons, la premire impression qui se dgage de la lecture est plutt
140 quivoque : on peut se demander sil ny a pas une certaine proximit de lauteur du
141 Monde comme volont et comme reprsentation avec des thmatiques religieuses ou
142 avec des proccupations apparemment bien loignes de la philosophie. Daucuns
143 pourraient le souponner dune sorte de connivence avec des doctrines suspectes.
144 Citons quelques indices superficiels.
145 On lit dabord sous sa plume des propos qui paraissent trs loigns de ceux quon
146 sattend lire dun disciple des Lumires. Ces propos ont trait naturellement la
147 mtaphysique de la volont : on pourrait les assimiler un vague spiritualisme, ou du
148 moins une sorte de panthisme faisant de la volont llment unificateur du
149 monde. Une citation, extraite de La volont dans la nature, peut ici corroborer notre
150 soupon : cette Volont est la seule chose en soi, la seule ralit vritable, le seul
151 lment originel, mtaphysique, dans un monde o tout le reste n'est que phnomne,
152 c'est--dire simple reprsentation ; chaque objet, quel qu'il soit, reoit d'elle la force qui
153 lui permet d'exister et d'agir. Ainsi, non seulement les actions volontaires de l'tre
154 animal, mais aussi le mcanisme organique de sa vie corporelle, sa figure et sa
155 conformation, aussi bien que la vgtation dans le monde des plantes, la cristallisation
156 dans le rgne minral et, d'une manire gnrale, toute force originelle qui se manifeste
157 dans les phnomnes physiques et chimiques, la pesanteur mme, tout cela pris en
158 soi et en dehors du phnomne, c'est--dire tout simplement en dehors de notre cerveau
159 et de sa reprsentation est parfaitement identique avec ce que nous trouvons en nous
160 sous forme de Volont 12.
161 En outre, il y a des textes de Schopenhauer qui procdent explicitement une
162 rhabilitation de sciences occultes quon aurait tendance taxer dirrationnelles : la
163 magie, le magntisme animal13.
164 Enfin, Schopenhauer procde souvent un loge appuy de certains contenus
165 doctrinaux des religions dOrient : Brahmanisme et Bouddhisme. On pourrait
166 ainsi suspecter sa sincrit en se demandant sil ne renonce pas peu ou prou cet esprit
167 critique lorsquil se fait le dfenseur de ces religions.
168 Il nous faut donc tenter de lever compltement ces quivoques : montrer la vacuit
169 des soupons dont nous avons fait part. Dans ce dessein, pour ramasser en quelques

12
VN Introduction, p. 60.
13
Voir ce titre VN (chapitre 6 : Magntisme animal et magie) et PP I chapitre 5 : Essai sur les
apparitions et les faits qui sy rattachent.

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170 phrases ce que nous voulons dire, nous pouvons avancer que, certes, linvestigation sur
171 les religions savre, chez Schopenhauer, corrlative celle quil conduit lgard des
172 philosophies en raison de ltablissement de leur racine mtaphysique commune.
173 Cependant la dcouverte de cette racine commune dbouche sur une analyse critique et
174 une hirarchisation rigoureuse des unes et des autres effectues laune des
175 rigoureuses exigences de la probit intellectuelle et de la plus haute vrit, celle de la
176 mtaphysique de la volont. Cette analyse et cette hirarchisation mettent le lecteur
177 lpreuve de certaines tensions, tensions dont la rsorption partielle dans la mditation
178 schopenhauerienne corrobore la thse dune absence radicale de connivence de
179 Schopenhauer avec les dogmes religieux, quels quils soient.
180 Lensemble de ce propos comporte ds lors trois articulations essentielles.
181 * I Dabord il sagit de montrer comment Schopenhauer examine, partir de
182 laffirmation du besoin mtaphysique de lhumanit , les points de convergence et
183 les points de divergence gnraux entre religion et philosophie.
184 * II Ensuite nous mettrons en vidence la hirarchisation et lanalyse
185 critique incisive quentreprend Schopenhauer des contenus doctrinaux des religions
186 dun ct et des productions philosophiques de lautre ct en prenant, pour talon de
187 mesure de la vrit, la mtaphysique de la volont.
188 * III Enfin, nous nous proposons de rflchir aux tensions qui traversent la
189 mditation philosophique de Schopenhauer sur les religions et sur leur influence, avant
190 de conclure en avanant une rponse argumente notre liminaire interrogation
191 suspicieuse.
192 ***
193 I Lexamen gnral de ce qui rapproche et de ce qui loigne philosophie et
194 religion partir de la position de principe du besoin mtaphysique de lhumanit .
195
196 Dans le cadre dune approche philosophique globale et originale, Schopenhauer
197 dresse, au premier abord, un tat des lieux assez contrast. Il ressort de ce dernier quil y
198 a une parent dinspiration originelle entre philosophie et religion : elles proviennent
199 directement lune et lautre de ce que lauteur nomme le besoin mtaphysique de
200 lhumanit . Cependant, entre lune et lautre, des divergences importantes ressortent
201 dans la manire de prendre en compte ce besoin.
202 *
203 A) La parent dinspiration originelle entre philosophie et religion : elles drivent
204 toutes deux du besoin mtaphysique de lhumanit 14.
205 Cest parce que lune et lautre sont issues originellement dune souche commune

14
Nous nous appuyons tout particulirement, dans ce dveloppement, sur deux textes essentiels : il y a
dune part le chapitre 17 du Supplment au Monde comme volont et comme reprsentation (supplment
dont lensemble forme le tome II de luvre entire) ; le chapitre en question est intitul prcisment Du
besoin mtaphysique de lhumanit [en abrg : MVR II Supplment 17]. Il y a dautre part, le chapitre 15
du tome II des Parerga et paralipomena intitul Sur la religion, en particulier le 174 qui se prsente
sous la forme dun dialogue [en abrg, PP II 15 174].

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206 quelles ont pour Schopenhauer un air de famille. On peut donc, en premire analyse,
207 les prsenter mtaphoriquement comme deux rameaux diffrents sortis dun mme
208 tronc. En effet, philosophie et religion proviennent toutes deux de limprieuse et
209 profonde ncessit quprouverait lhomme de satisfaire un certain besoin
210 mtaphysique proprement humain.
211 Il convient pour reprendre notre mtaphore de remonter des ramifications au
212 tronc. Que faut-il entendre par ce besoin mtaphysique de lhumanit ? La rponse
213 cette question nest pas aussi simple que le laisserait entendre la lecture obvie des
214 textes.
215 Par besoin, on dsigne gnralement le fait, pour un tre vivant, dprouver, de
216 manire vive et imprieuse en lui-mme, que quelque chose dessentiel lui manque, la
217 possession de cette chose savrant absolument ncessaire, non seulement sa
218 satisfaction, mais surtout la perptuation de sa vie, ou du moins dun certain type de
219 vie au travers lui. Au surplus, le besoin mtaphysique de lhumanit doit, dans ce
220 cadre, tre analys sous deux facettes : dune part en se plaant du ct du sujet de ce
221 besoin et dautre part en clarifiant lobjet qui est la source de ce besoin et qui le
222 stimule incessamment. Bref, il sagira de se demander, pralablement lexamen de ce
223 qui peut le satisfaire, pourquoi lhomme est sujet prouver un tel besoin avant
224 dclaircir ce qui, hors de lui, le suscite en lui.
225 a) Lhomme est seul sujet prouver un besoin mtaphysique dans le
226 monde animal.
227 Prcisons dabord cest un besoin qui est qualifi de mtaphysique . Il est
228 comme le pendant du besoin physique de pourvoir sa vie quprouve lhomme,
229 linstar de lensemble des animaux dont il fait partie15. Il lui permet dtre dfini
230 proprement comme un animal mtaphysique parce quil est un tre capable de
231 penser.
232 Le besoin physique existe en effet chez lensemble des animaux. Ainsi, chez les
233 animaux en gnral, cest linstinct qui les pousse construire tout ce qui favorisera leur
234 survie et cest dans ce cadre quils satisfont leurs besoins physiques. Chez eux en effet,
235 linstinct, tout en tant une impulsion nettement marque de la volont, ne borne pas
236 son action, comme celle dun ressort lextrieur ; il attend encore quelque circonstance
237 extrieure ncessaire, destine au moins dterminer le moment prcis de sa
238 manifestation ; telle est pour loiseau de passage, larrive de la saison ; pour loiseau
239 qui construit son nid, la fin de la fcondation et la dcouverte des matriaux
240 convenables () 16. Cela tient ce que les animaux, mme les plus intelligents, sont
241 dpourvus non de conscience mais de lucidit intellectuelle : ils nont que des
242 reprsentations intuitives ; ainsi ils ne connaissent (...) que ce qui se prsente dans
243 limmdiat, et vivent exclusivement dans le prsent. 17. Schopenhauer ajoute quen

15
MVR II Supplment 17, p. 853.
16
MVR II chap. 27 De linstinct en gnral et de linstinct dindustrie, p. 1069.
17
La libert de la volont, DPFE p. 28.

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244 consquence, ils ont un choix fort restreint, qui ne peut porter que sur ce qui est visible
245 et qui existe pour leur pouvoir dapprhension born et leur horizon troit. 18 Si
246 lanimal peut nanmoins tre conduit instinctivement uvrer au-del du seul prsent,
247 cest de manire totalement inconsciente : linstinct et lindustrie permettent aux
248 animaux de satisfaire des besoins quils ne ressentent pas encore, bien plus, des besoins
249 qui ne seront pas les leurs propres, mais qui seront ceux de la gnration future ; ils
250 travaillent ainsi une fin encore ignore deux () 19.
251 Lhomme, au rebours, prouve, outre ce besoin purement physique, un besoin
252 mtaphysique quil cherche satisfaire avec autant dintensit que son besoin physique.
253 Cest en raison de lexistence en lui de ce besoin quon peut, selon Schopenhauer,
254 qualifier lhomme d animal mtaphysique 20.
255 Mais pourquoi lhomme est-il tout particulirement sujet, en lui-mme, prouver
256 un tel besoin ?
257 Cela tient deux raisons.
258 a) Cest dabord que lhomme est capable davoir une conscience raisonnable qui
259 donne la motivation de ses actes une ampleur tout fait singulire. Il peut en effet
260 acqurir une connaissance plus leve et plus importante que ne lest celle de lanimal
261 avant dentreprendre quoi que ce soit. Outre quil peut avoir, comme lanimal, une
262 apprhension intuitive du monde extrieur il peut en abstraire des concepts
263 universaux (notiones universales) qu'il signifie, afin de les fixer et de les retenir dans sa
264 conscience sensible, par des mots. 21 Ainsi il a ce privilge, par rapport aux autres
265 animaux, davoir cette facult particulire de former des reprsentations non
266 intuitives, abstraites, universelles quon appelle des concepts (cest dire la
267 comprhension interne des choses) 22. Cest grce cette capacit de former des
268 reprsentations non intuitives , quil pense : ce qui, selon Schopenhauer, rend
269 possible les grands avantages de lespce humaine par rapport dautres, savoir le
270 langage, la prudence [Besonnenheit], la remmoration du pass, le souci de lavenir,
271 lintention, laction organise et commune de plusieurs individus, lEtat, les sciences,
272 les arts, etc. 23 Non seulement lhomme pense, mais en outre il rflchit : ce titre, il
273 possde un horizon infiniment plus vaste lequel comprend ce qui est absent, ce qui
274 est pass, ce qui est venir : par l ; la sphre daction des motifs, et donc aussi du
275 choix, est beaucoup plus grande que chez lanimal 24.
276 Lexistence dun besoin mtaphysique chez lhomme est donc intimement lie
277 cette capacit de penser et de rflchir ainsi quau souci permanent quil a de penser et
278 de rflchir non seulement pour vivre mais mme au-del.
18
La libert de la volont, DPFE p. 28.
19
MVR II chap. 27 De linstinct en gnral et de linstinct dindustrie, p. 1074.
20
On retrouve cette formule en latin tant dans MVR II Supplment 17 (p. 851) que dans PP II 15 174
(GF p. 79) : L'homme est un animal metaphysicum .
21
ELA, p. 67 Cf : DPFE p. 28.
22
La libert de la volont : DPFE p. 28.
23
La libert de la volont : DPFE p. 28 Cf : SW III, p. 552.
24
Ibidem, p. 28.

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279 Mais Schopenhauer prsente de manire trs particulire cette singularit de


280 lhomme au sein du monde. Au tout dbut du chapitre 17 du tome II du Monde comme
281 volont et comme reprsentation quon a dj cit, il brosse un tableau saisissant du
282 dveloppement continu de lessence intime de la Nature autrement dit du
283 dploiement du vouloir-vivre dans le monde. Cette essence, quil appelle volont ou
284 chose en soi, traverse les deux rgnes de ltre inconscient savoir la matire
285 inorganique dune part et lensemble des vgtaux dautre part pour parvenir enfin se
286 rveiller la lucidit dans le monde animal, au travers de lhomme : ce nest quau
287 terme de ce dploiement complet de lessence intime de la ralit25 quon atteint la
288 pointe de la conscience lucide au sein de ltre, celle de lanimal humain26. Le signe
289 distinctif de cette lucidit [Besinnung] est laptitude intellectuelle de lhomme
290 diverger radicalement de la volont : travers lhomme, lessence intime de la
291 Nature , cette Mre universelle , semble parvenir jusquau terme extrme de la
292 capacit de rflexion dont est capable un animal : terme qui est marque par le fait
293 qualors on est capable de stonner de ce que lon est et de ce que lon fait : de cet
294 tonnement nat le besoin dune mtaphysique 27
295 b) Cest ensuite, sur un plan plus thorique, que lhomme, en tant quil est capable
296 de penser et de philosopher, prouve linsuffisance de toute explication physico-
297 scientifique du monde. Il se rend compte en effet de limpuissance de la physique
298 fournir lexplication dernire des choses 28. Ainsi les progrs des sciences de la nature,
299 que Schopenhauer non seulement ne conteste pas mais connat assez prcisment, ne
300 permettent pas de progresser au-del de la seule connaissance dtaille de lessence des
301 objets particuliers : ces sciences nous laissent insatisfaits dans notre besoin profond
302 dexpliquer lensemble et le gnral . Schopenhauer affirme que de nos jours
303 lcorce de la nature est minutieusement tudie au point qu on connat par le
304 menu les intestins des vers intestinaux et la vermine de la vermine et quon svertue
305 patiemment plucher toute cette corce. En revanche, la connaissance du noyau
306 intime de la nature 29, que Schopenhauer se targue dexplorer, reste encore en friche.
307 Le besoin mtaphysique de lhumanit est donc, dans une premire approche, ce
308 besoin quprouve lhomme de stonner de son existence et de celle du monde. Il le
309 peut grce une conscience raisonnable qui lui permet de se dtacher de limmdiatet
25
ou encore de cette objectivation pour reprendre un terme cl de la mtaphysique schopenhauerienne
26
Selon Schopenhauer, entre tous les objets rels de lexprience [Erfahrung] qui nous sont donns et
auxquels sapplique la loi de causalit , il y a donc des diffrences capitales qui les sparent. Ils
forment des classes distinctes : ils sont en effet en partie inorganiques cest dire inanims, en partie
organiques, cest dire vivants, ceux-ci se divisant leur tour en plantes et en animaux. Nous retrouvons
ces derniers, malgr le fait quils se ressemblent pour lessentiel et quils correspondent leur concept,
sur une chelle fort diverse et finement nuance menant la perfection, en partant des chelons trs
proches des plantes et difficiles distinguer de celles-ci, jusqu lchelon le plus accompli,
correspondant le plus parfaitement au concept de lanimal : au sommet de cette chelle, nous voyons
lhomme nous-mmes. [DPFE, p. 24] Toute la thorie de cette chelle des tres est expose en dtail
dans un chapitre de La volont dans la nature intitul Astronomie physique.
27
MVR II Supplment 17, p. 851 traduction modifie.
28
MVR II chap. 17, p. 868.
29
MVR II chap. 17, p. 873.

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310 du prsent dans tout ce quil fait et grce une capacit de lucidit et de pntration
311 intellectuelles dont il a seul le privilge parmi les tres vivants.
312 Il convient prsent de prciser ce qui, dans le monde qui lentoure, suscite et
313 attise le besoin de mtaphysique de lhomme, cest dire le besoin de se nourrir
314 intellectuellement dun enseignement proprement mtaphysique.
315 b) Lobjet profond de ltonnement qui est la source du besoin de
316 mtaphysique de lhomme drive paradoxalement de ce que tout va pour le plus mal
317 dans le pire des mondes possibles.
318 Lhomme prouve donc un besoin de comprendre, par des explications
319 proprement doctrinales et mtaphysiques cest dire par un contenu denseignement
320 dont la teneur est essentiellement intellectuelle ou morale, et qui llve au-dessus des
321 seules satisfactions triviales de sa survie physique. Cet enseignement permet une
322 connaissance dpassant l'exprience, c'est--dire les phnomnes donns , et une
323 connaissance qui tend () montrer ce qu'il y a derrire la nature et qui la rend
324 possible 30. Linvestigation mtaphysique conduit ainsi tenter dlucider la
325 signification de lexistence humaine comme tre vivant : cest dire comme tre
326 souffrant et conscient de sa souffrance ainsi que de son caractre mortel.
327 Ce besoin dexplication mtaphysique se manifeste par une rflexion interrogative
328 et par un tonnement qui portent tant sur le fait mme de son existence que sur celui de
329 sa condition dtre souffrant et mortel.
330 Prcisons : quest-ce qui au juste stimule cette rflexion et cet tonnement ? Il
331 apparat que cela na rien voir avec ce qui suscite ltonnement philosophique selon
332 Platon ou selon Aristote. Trois lments sy combinent.
333 *1) Il y a dabord la douleur et le malheur des hommes dans le
334 monde : Cette nature particulire de l'tonnement qui nous pousse philosopher
335 drive manifestement du spectacle de la douleur et du mal moral dans le monde. 31
336 Schopenhauer insiste sur la ralit effective de cette souffrance et de ce malheur de
337 lhumanit, contre-courant de tout loptimisme philosophique qui triomphe selon lui
338 depuis Leibniz.
339 Voyons ce quil en est dabord de la douleur. Elle a une dimension permanente et
340 positive : il est dans la nature affective de lhomme de ne pas remarquer vraiment tout
341 ce qui concourt favorablement sa sant, mais dtre contraint ressentir
342 prioritairement ce qui ne saccorde pas avec sa volont. Cest sur ce quil souffre que se
343 cristallise irrmdiablement lattention de lhomme : tout ce qui obstrue, contrecarre
344 ou contrarie notre volont, c'est--dire tout ce qui est dplaisant et douloureux, est
345 pleinement ressenti. De mme que nous ne ressentons pas la sant de notre corps entier
346 mais seulement le petit endroit o la chaussure nous pince, nous ne pensons pas toutes
347 nos affaires qui se droulent parfaitement, mais seulement la broutille qui nous
348 inquite. C'est l-dessus que repose la nature ngative du bien-tre, par opposition

30
MVR II chap. 17, p. 856.
31
MVR II chap. 17, p. 865.

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349 la nature positive de la douleur () 32. Par ailleurs, il ny a pas, contrairement ce


350 quon affirme usuellement, de compensation gnrale des maux et des souffrances par
351 les biens et les plaisirs. Ainsi, des milliers dhommes auraient vcu dans le bonheur et
352 la volupt, que les angoisses mortelles et les tortures dun seul nen seraient pas
353 supprimes ; et mon bonheur prsent nempche pas plus mes souffrances passes de
354 stre produites 33.
355 Examinons ensuite le cas du malheur. Schopenhauer multiplie les stratgies
356 argumentatives pour tablir que les hommes se sentent et sont effectivement
357 malheureux. Au nombre des nombreux arguments invoqus34, on trouve notamment les
358 ides suivantes : en premier lieu, lauteur du Monde comme volont et comme
359 reprsentation souligne que les hommes en gnral ne supportent pas quun autre
360 homme puisse leur tre suprieur et jouir leur ct dun bonheur dont ils seraient
361 privs. En second lieu, Schopenhauer stonne que lon puisse sincrement croire que la
362 vie humaine est aussi joyeuse quon le dit alors quon endure, sans sen rcriminer avec
363 force, la pense de la mort : cest donc en sachant pertinemment que la mort va
364 inluctablement nous priver de cette vie prsume si estimable quon a vraiment foi en
365 elle... Nest-ce pas sous-entendre que la mort a toujours du moins ce bon ct dtre la
366 fin de la vie ? Et que nous savons secrtement que la vie ne nous apporte pas tant de
367 joies quon le dit : nous nous consolons des souffrances de la vie par la mort, et de la
368 mort par les souffrances de la vie. 35 Tout cela rvle au fond de nous-mmes et en
369 dpit des dngations vhmentes que loptimisme pourrait suggrer, la trouble et
370 obscure conscience, laquelle nous tendons si obstinment nous drober, que la vie
371 nest en ralit tisse que de malheurs.
372 **2) Il se trouve par ailleurs que cette douleur et ce mal sont non
373 seulement inluctables, mais profondment dpourvus de justification ultime : ce qui
374 rend lexistence elle-mme, en tant quelle est remplie de douleurs et de maux que rien
375 ne peut valablement fonder, profondment indigne dtre vcue. Schopenhauer crit en
376 effet que la douleur et le mal moral () sont () quelque chose qui en soi ne devrait
377 absolument pas tre. Or, rien ne venant de rien, la douleur et le mal doivent avoir leur
378 raison dans l'origine, dans l'essence du monde mme. 36 A lire attentivement les textes
379 de Schopenhauer, il apparat que lessence intime du monde (en loccurrence la
380 volont) ne permet nullement de justifier lexistence mme du monde et, partant, celle
381 des douleurs que lhumanit y exprimente sans cesse. En effet, le monde () ne peut
382 trouver en lui-mme aucune raison, aucune cause finale de son existence, il ne peut
383 dmontrer qu'il existe en vue de lui-mme, c'est--dire pour son propre avantage.
384 Dans ma thorie la vritable explication est que la source de son existence est

32
PP II chap. 12 149 trad. modifie.
33
MVR II, le chap. 46, p. 1338.
34
Voir sur ce point, dans MVR II, le chap. 46 (De la vanit et des souffrances de la vie) : cest le texte le
plus fourni sur cette question. Nous prenons appui, pour notre part, sur ce qui est dit la page 1341.
35
MVR II, chap. 46 : De la vanit et des souffrances de la vie, p. 1341.
36
MVR II Supplment chap. 17 p. 865.

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385 formellement sans raison : elle consiste, en effet, dans un vouloir-vivre aveugle, qui, en
386 tant que chose en soi, ne peut tre soumis au principe de raison, forme exclusive des
387 phnomnes et seul principe justificatif de toute question sur les causes. Ce rsultat est
388 en parfaite harmonie avec la nature du monde, car seule une volont aveugle pouvait se
389 mettre elle-mme dans la situation o nous nous voyons. 37 Voil ce qui est la racine
390 de ltonnement et du besoin mtaphysique qui travaillent lhumanit : savoir,
391 labsence de justification radicale de tout ce qui existe. Cest cela qui fait natre un
392 problme inextricable auquel la philosophie doit honntement se frotter sans sabuser de
393 la vaine prtention de rsoudre miraculeusement cette problmaticit38. Cest aussi cela
394 qui rend lexistence redevable dune dette infinie dont elle ne peut esprer se librer
395 bon compte39.
396 *** 3) Enfin, tout cela, sajoute naturellement la prise de
397 conscience de la condition mortelle de lhomme : le besoin de rflexion mtaphysique
398 mane dune part de la certitude que prend lhomme de devoir connatre la mort et
399 dautre part de laspiration foncire chercher une consolation cette certitude :
400 L'animal vit sans connatre vritablement la mort ; () Chez l'homme est apparu
401 ncessairement en mme temps que la raison la certitude effrayante de la mort. Mais
402 comme cela arrive souvent, dans la nature chaque mal apporte avec soi son remde ou
403 du moins sa compensation ; la mme rflexion qui conduit la connaissance de la mort
404 conduit aussi des vues mtaphysiques consolantes dont l'animal n'a ni la capacit ni le
405 besoin. C'est principalement dans ce but que la religion et les systmes philosophiques
406 sont tablis ; ils sont d'abord l'antidote que la rflexion rationnelle a tir d'elle-mme
407 la certitude de la mort. 40.
408 *
409 En somme, il ny a aucune gratification relle exister : voil ce qui est la source
410 du besoin mtaphysique de lhumanit. Or, le comblement de ce besoin ne permet
411 nullement deffacer cette dcouverte tragique. Rien, dans le spectacle phnomnal du
412 monde et dans llan vers la vie de ltre humain ne peut le satisfaire : tout semble
413 uvrer, au contraire, le dsabuser. Tel est le principe du pessimisme mtaphysique de
414 Schopenhauer. Ce dont lhomme sortant de linconscience stupfaite de la vie animale
415 stonne, ce nest pas de ce que tout va bien dans le meilleur des mondes possibles ,
416 mais quau contraire, de tous les mondes possibles, notre monde est () le plus
417 mauvais 41 et que lexistence de lindividu voulant est une suite continuelle de
418 tourments42.

37
MVR II, Supplment chap. 46, p. 1342.
38
Cest ce quont tendance faire prcisment les religions : Cf : notre conclusion.
39
Toute grande douleur, physique ou morale, exprime ce que nous mritons : car elle ne pourrait nous
atteindre si nous ne la mritions pas. : MVR II, le chap. 46, p. 1344.
40
MVR II Supplment chap. 41, trad. Lefranc, Intgrales de philo, p. 26.
41
MVR II supplment chap. 46, p. 1347.
42
Sorti des tnbres de linconscience pour sveiller la vie, la volont se trouve, comme individu,
dans un monde sans fin et sans bornes, au milieu dune foule innombrable dindividus, tous occups
faire effort, souffrir, errer ; et comme emport au travers dun rve anxieux, elle se hte de rentrer

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419 Il convient toutefois de ne pas se mprendre sur ce pessimisme. Cest en effet en


420 poussant au paroxysme la prise de conscience de labsence de fondement radical du
421 monde du point de vue phnomnal que Schopenhauer est conduit dvoiler une autre
422 manire de considrer ltendue des souffrances humaines en tant capable de les
423 supporter et de sen consoler. Il sagit du point de vue de la volont. Ce point de vue
424 apporte une entire consolation celui qui est capable de renoncer, non la vie elle-
425 mme, mais au vouloir-vivre. Le caractre trs singulier et paradoxal du besoin
426 mtaphysique de lhumanit sclaire ds lors compltement : surtout si on le compare
427 au besoin physique, dont la satisfaction est cense tre la condition mme de la
428 perptuation de la vie... Cest au fond le besoin thorique qui dcoule de
429 l'invitable nigme de notre existence et de la constatation que derrire le monde
430 physique doit se trouver un monde mtaphysique immuable qui sert de base l'ternel
431 changement 43.
432 Les philosophies, tout comme les religions, naissent de ce besoin. Lhomme met
433 en effet lpreuve, grce la production de toutes ces doctrines, une double capacit.
434 * Cest dabord la capacit se dsillusionner des sortilges de lexistence en
435 acqurant une lucidit rellement dsabuse, et, ce, sans attendre si possible le seuil de
436 la mort pour lacqurir.
437 ** Cest ensuite la capacit rechercher, au-del du monde phnomnal, de quoi
438 se consoler dune vie proprement injustifie mais sans nourrir lespoir vain de
439 lamliorer. Il sagit donc damener lhomme, tant sur le plan moral quintellectuel,
440 cest dire dans le cadre dune exprience mene jusquau son terme44, jusquau point
441 de faire vaciller en lui tout ce qui lattache indfectiblement la vie : par le biais de la
442 saintet et de lasctisme, il sagira de le conduire au renoncement lgard de son
443 vouloir-vivre.
444 *
445 B) Les divergences irrductibles qui affectent les deux manires de satisfaire le
446 besoin mtaphysique de lhumanit rvlent lasymtrie profonde entre philosophie et
447 religion.
448 Ces divergences traduisent lampleur du foss qui spare philosophie et religion
449 en dpit de leur parent dinspiration originelle. Aprs avoir explicit la signification,
450 assez subtile du besoin mtaphysique de lhumanit, il faut donc envisager les deux
451 manires dont les hommes le prennent en charge, soit au travers des religions, soit au
452 travers des philosophies.

dans son inconscience primitive. [MVR II supplment chap. 46, p. 1334] Ajoutons, pour que les choses
soient dnues dambigut, quavant de rentrer nouveau dans cette inconscience primitive , la
volont ainsi faite individu aura eu une brve lueur de conscience, la faveur de laquelle elle a aura pu
stonner ; mais cest bien tardivement, lapproche de la mort, que cette conscience se fait enfin lucide :
son tonnement est d'autant plus srieux que, pour la premire fois, elle s'approche de la mort avec une
pleine conscience, et qu'avec la limitation de toute existence, l'inutilit de tout effort devient pour elle plus
ou moins vidente. [MVR II Supplment chap. 17, p. 851].
43
PP II 174, GF p 67, Coda, p.680.
44
Lallemand possde un mot pour exprimer cette acception de lexprience : le mot Erfahrung.

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453 Il semblerait, du moins premire vue, que religion et philosophie, chacune sa


454 manire propre, puissent apporter galement aux hommes la satisfaction de ce besoin.
455 En ralit, comme on va le voir, il nen va rien. Entre ces deux manires de prendre en
456 charge ledit besoin mtaphysique, une hirarchie tend l encore, en premire analyse
457 stablir au profit de la philosophie.
458 *
459 La religion ne prend en effet en considration le besoin mtaphysique de
460 lhumanit qu travers le voile de doctrines allgoriques alors que la philosophie peut
461 le satisfaire de manire beaucoup plus authentique en proposant des enseignements qui
462 sont prendre au sens propre.
463 a) La religion ne donne quun ersatz de satisfaction au besoin
464 mtaphysique de lhumanit en proposant des doctrines de la croyances adaptes au
465 niveau mdiocre de comprhension intellectuelle de la grande masse des hommes.
466 * En effet elle ne cherche pas sa confirmation en elle-mme par des arguments
467 raisonns, des explications et des interprtations convergentes entre elles, mais hors
468 delle-mme : soit par linvocation subreptice dinterventions occultes de puissances
469 divines manant prtendument de lau-del et rvlant la vrit aux hommes ; soit par la
470 profession de dogmes qui introduisent un grain dabsurdit dans les doctrines
471 religieuses comme le montrent les miracles ou les mystres45. Schopenhauer caractrise
472 les religions de cette manire : Nous appellerons ces systmes des mtaphysiques
473 populaires, par analogie avec la posie et la sagesse populaire (). Cependant ils sont
474 appels communment religions et se trouvent chez tous les peuples, except les plus
475 primitifs. Comme nous l'avons dit, ils cherchent au dehors leur confirmation ; la vrit
476 leur est extrieurement rvle, et se manifeste par des prodiges et des miracles. Leurs
477 arguments consistent surtout en menaces de peines ternelles ou temporelles, diriges
478 contre les incrdules, et mme contre les simples sceptiques; chez certains peuples, on
479 trouve le bcher ou tout autre supplice analogue, comme ultima ratio theologorum. 46.
480 Dans ces conditions, la religion ne peut satisfaire le besoin mtaphysique humain quen
481 ayant recours aux ressources de la foi, de la croyance [Glauben] et de lautorit ; et cette
482 croyance tend tre instrumentalise par les prtres.
483 ** En outre, la vrit mtaphysique que propose la religion ne peut tre
484 prsente au sens propre cest dire dans un langage conceptuel, appropri au
485 complet dploiement de cette vrit mais de manire allgorique : la religion est en
486 effet une mtaphysique populaire, qui pour tre telle doit runir de nombreuses et
487 rares qualits. Elle doit tre trs claire, et en mme temps dote d'une certaine obscurit,
488 et mme d'impntrabilit dans des cas prcis ; () Il s'ensuit qu'elle ne pourra tre
489 vraie que sensu allegorico et non sensu proprio 47. Comme tout ce qui est dordre
45
un mystre est un dogme ouvertement absurde recelant en lui une haute vrit compltement
inaccessible par elle-mme l'intelligence vulgaire de la foule grossire. Celle-ci l'accepte en confiance
sous ce voile, sans se laisser duper par son absurdit patente [PP II 15 174, Coda, p. 679]
46
MVR II Supplment chap. 17 PUF, p. 856-857.
47
PP II 15 174 Coda, p. 683.

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490 allgorique, il convient donc den interprter rigoureusement la signification, grce un


491 appareil mthodologique sur lequel nous reviendrons : il sagit l dune des directions
492 essentielles du travail philosophique de Schopenhauer. En tout tat de cause, il importe
493 dores et dj de signaler que cette approche critique saiguise et sapprofondit lorsque
494 Schopenhauer procde lexamen, non de la religion comme modalit de satisfaction
495 du besoin mtaphysique, mais des religions en gnral et en dtail.
496 b) Les philosophies auront des traits directement opposs aux religions :
497 * elles ne chercheront pas leurs confirmations hors delles-mmes mais en elles-
498 mmes : cest par lexamen rationnel quelles prtendent valider leurs doctrines. A ce
499 titre, Schopenhauer souligne la diffrence capitale quil y a entre les divers modes dont
500 on peut amener les hommes convenir intellectuellement de la validit dun contenu
501 doctrinal. Il y a manire et manire dtre convaincu ou persuad par les diffrentes
502 doctrines qui sont enseignes parmi les hommes : on ne peut mettre sur un pied
503 dgalit celle du philosophe et celle du peuple. Il faut distinguer en effet
504 rigoureusement deux types de doctrines, que confond usuellement le vulgaire : il y a
505 dune part les doctrines dont la persuasion repose exclusivement sur la foi ce sont
506 celles des religions en tant quelles imposent ouvertement leurs doctrines de la
507 croyance [Glaubenslehre] en sollicitant de leur fidles une adhsion sans condition
508 force de rvlations et de mystres ; et il y a dautre part les doctrines qui ne sont
509 fondes que sur la conviction rationnelle [vernnftiger berzeugung] 48 ce sont
510 celles des philosophies et des savoirs scientifiques en gnral qui ne sollicitent laccord
511 de lesprit qu laide darguments raisonns [Grnden] 49.
512 ** Elles prsenteront la vrit mtaphysique en lexposant au sens propre cest
513 dire de manire approprie sa nature comme nous lavons indiqu. Cette manire ou
514 mthode est prsente comme un patient tissage tressant ensemble explication et
515 interprtation : ainsi passe-t-on, pour rendre compte de lexprience densemble du
516 monde, du phnomne la chose en soi et, vice et versa, de la chose en soi au
517 phnomne50.
518 *
519 Schopenhauer ne met donc nullement sur un pied dgalit religion et philosophie.
520 La satisfaction que la philosophie donne au besoin mtaphysique de lhumanit est bien
521 plus honnte et authentique que ce que peut procurer la religion ; celle-ci ne fournit au
522 fond quun succdan de satisfaction51. Se profile ds lors ce quon pourrait
48
PP II 174 GF p.57.
49
Ibidem, p 52 : Schopenhauer semble ici sinspirer dune distinction fondamentale quon trouve chez
Platon : Gorgias, 454 d : il faut diffrencier croire et savoir parce que les raisons quon a de croire
[et qui produisent la simple persuasion dont se repat le rhteur] nont rien voir avec les raisons de
savoir [qui seules peuvent convaincre le philosophe parce quil est en qute de vrit].
50
L'ensemble de l'exprience ressemble une criture chiffre ; la philosophie en sera le dchiffrement;
si la traduction est cohrente dans toutes ses parties, la philosophie sera exacte. Pourvu seulement que cet
ensemble soit compris avec assez de profondeur et que lexprience externe soit combine avec
lexprience interne, il sera possible de linterprter et de lexpliquer, en partant de lui-mme. [MVR
supplt 17, PUF ,p . 878].
51
Schopenhauer crit ainsi : Le besoin d'une mtaphysique s'impose irrsistiblement tout homme, et,

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523 apprhender comme une hirarchisation entre les deux rameaux qui, pour reprendre
524 notre image, ont pouss partir du tronc commun du besoin mtaphysique de
525 lhumanit : lun [la philosophie] ne vaut pas lautre [la religion]. Toutefois la
526 profondeur du foss que creuse cette hirarchisation est telle que la pertinence mme
527 dune bipartition entre les deux voies de satisfaction finit par savrer assez
528 problmatique. La philosophie devrait donc, en droit, prendre le pas sur la religion et
529 mme la supplanter dans la satisfaction du besoin mtaphysique : or, en fait, cest
530 exactement linverse qui a lieu52.
531 ***
532 II La hirarchisation ainsi que la critique incisive des diffrentes religions et des
533 productions philosophiques en fonction de ltalon de mesure de la vrit que constitue
534 la mtaphysique de la volont.
535
536 On va voir que Schopenhauer fait de la doctrine mtaphysique de la volont53
537 quil expose dans son uvre, la fois la clef de vote de son enqute philosophique et
538 ltalon de mesure partir duquel il analyse, critique et hirarchise les productions
539 doctrinales manant du besoin mtaphysique de lhumanit ; car cest cette aune quil
540 convient dapprcier, selon lui, le degr de validit de lensemble des religions et des
541 philosophies.
542 On procdera donc en deux temps :
543 - on prsentera dabord la clef de vote de la philosophie schopenhauerienne,
544 savoir la doctrine mtaphysique de la volont ;
545 - on sondera ensuite la manire dont sont hirarchises et examines les religions
546 et les philosophies laune de ltalon de mesure de la vrit que cette mtaphysique
547 instaure.
548 *
549 A) La mtaphysique schopenhauerienne de la volont comme clef de vote de
550 lenqute ralise sur toutes les productions doctrinales provenant du besoin
551 mtaphysique de lhumanit .
552
553 Pour apprcier correctement comment Schopenhauer construit son jugement de
554 valeur sur les philosophies et les religions, il convient en premier lieu de donner une
555 brve prsentation de la doctrine mtaphysique de la volont ltalon de laquelle il en
556 juge. On la prsentera en quatre points qui sont, au demeurant, troitement imbriqus54.

sur les points essentiels, les religions tiennent justement lieu de mtaphysique la grande masse qui est
incapable de penser. [MVR supplt 17, PUF ,p . 859 cest nous qui soulignons].
52
Sur cette mise au point rectificatrice, nous renvoyons la troisime partie de notre tude.
53
Evoquant sa philosophie, lauteur en parle, non comme dune mtaphysique quil serait le seul
professer, mais comme d une pense fondamentale et universelle, sans doute la plus ancienne, mon
avis la plus vraie, commune un grand nombre des systmes mtaphysiques [Prface la 1re dition du
MLV, DPFE, p. VI].
54
Schopenhauer crit en 1840 : Lorsque viendra le jour o on me lira, on trouvera que ma philosophie
est comme la Thbes aux cent portes : on peut y pntrer par tous les cts, et chaque porte mne

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557
558 *1 Schopenhauer prsente la gense de sa philosophie partir de la dcouverte
559 capitale quil aurait faite de son fondement essentiel dans la fameuse distinction
560 kantienne entre le phnomne et la chose en soi. Cependant il donne cette distinction
561 une porte philosophiques assez droutante : il ltend universellement lensemble de
562 ce quil appelle lexprience dans son ensemble tant interne quexterne55 : Kant,
563 dans sa belle explication de la co-existence de la libert et de la ncessit () dmontre
564 que la mme action, qui d'une part est parfaitement explicable comme consquence
565 ncessaire du caractre de l'homme, des influences qu'il a subies pendant sa vie, et des
566 motifs actuels qui le sollicitent, doit cependant d'autre part tre considre comme
567 l'uvre de sa volont libre. Schopenhauer cite, pour tayer son approche, un extrait du
568 53 des Prolgomnes de Kant : Par consquent, la ncessit (littralement la nature)
569 et la libert peuvent tre attribues sans contradiction au mme objet, suivant qu'on le
570 considre sous un aspect diffrent, soit comme phnomne, soit comme chose en soi.
571 Or Schopenhauer opre ds lors, partir de l, un largissement extraordinaire de la
572 doctrine kantienne, du moins telle quil linterprte : Ce que Kant enseigne du
573 phnomne de l'homme et de son activit, ma doctrine l'tend tous les phnomnes de
574 la nature, en leur donnant pour fondement commun la volont comme chose en soi. 56.
575 Toutefois, la diffrence de Kant, pour Schopenhauer, le sujet ne se reprsente
576 objectivement le monde quau travers de certains cadres : les formes gnrales de
577 lobjectivit57 qui sont au nombre de trois : lespace, le temps et la causalit58. Mais,
578 en rduisant tous ces cadres phnomnaux de la reprsentation objective sur laquelle
579 se fondent toutes les sciences de la nature des dformations illusoires,
580 Schopenhauer, infidle en cela Kant, dralise radicalement la conscience humaine du
581 monde objectif. Ainsi, la faveur dune sorte de rinterprtation trs personnelle du
582 propos de Kant, il met au crdit de la Critique de la raison pure le patient dmontage de
583 tout le mcanisme de la facult de connatre : or, cest selon lui au moyen de cette
584 facult que se droule la fantasmagorie du monde objectif 59. Consquence : de
585 cette philosophie, il rsulte encore que le monde objectif, tel que nous le connaissons,
586 nappartient pas lessence des choses en soi ; il nen est quun phnomne
587 conditionn par ces mmes formes qui rsident a priori dans lintellect humain (cest

directement jusquau centre. [Prface la 1re dition des Deux principes fondamentaux de lthique -
DPFE, p. I]
55
Cf : MVR II, fin du supplment 17 dj cit.
56
Ibid, p. 867-868.
57
Il sagit l dune refonte globale de lEsthtique transcendantale de la Critique de la raison pure.
Lespace et le temps, sont dfinis chez Kant comme des formes a priori de la sensibilit dans une
approche transcendantale qui entend examiner de manire critique les conditions de possibilit a priori de
lexprience et de la connaissance de lexprience. On voit le foss qui spare cette approche de celle de
Schopenhauer.
58
La causalit rgit lgalement, au plan phnomnal, tout ce qui arrive dans le monde : il sagit donc dun
principe de raison suffisante [ rien nest sans raison dtre ] dont Schopenhauer sattache dgager
la quadruple racine dans sa thse de doctorat : De la quadruple racine du principe de raison suffisante.
59
MVR I Supplment : Critique de la philosophie de Kant, PUF, p. 525 [trad. modifie].

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588 dire dans le cerveau) et qui par consquent ne sauraient contenir autre chose que des
589 phnomnes. 60
590 Il ressort de tout cela que la fameuse distinction entre phnomne et chose en soi,
591 dont Schopenhauer souligne le caractre capital, est fort subtilement dveloppe,
592 contrairement ce que pourrait suggrer une lecture rapide de ces textes : comme
593 lindique un commentateur, cette thse nest pas une thse univoque, mais une
594 affirmation toujours suivie de svres restrictions 61. A titre dexemple de cette
595 complexit, on notera que le mme mot de phnomne [Erscheinung] dsigne tantt ce
596 qui nous apparat dans le registre de la reprsentation thorique, tantt et surtout
597 la modalit dont notre cerveau se reprsente fantastiquement ce cur de la ralit quest
598 la volont62.
599
600 **2 Au demeurant, on peut se demander ce que signifie cette volont que
601 Schopenhauer identifie la chose en soi. Elle conserve dans toute luvre de
602 Schopenhauer un caractre minemment nigmatique, comme si, avec elle, on touchait
603 au seuil du dicible et de lexplicable. Mais quoi tient ce caractre ?
604 Deux facteurs sont prendre en compte.
605 - a) Cela tient dabord son caractre paradoxal par rapport lusage habituel du
606 mot volont et du verbe vouloir . En effet, si lon sen remet la psychologie
607 courante, lacte volontaire serait conscient et dlibr. Il serait le rsultat dun choix
608 raisonnable, cest dire dune dtermination agir librement partir de motifs
609 rflchis. En vertu de ce choix, lhomme serait pleinement responsable de ses actes. Or
610 Schopenhauer prend revers toute cette psychologie : en effet, pour lui lensemble de
611 lactivit consciente, volontaire et raisonne, qui se croit ainsi libre, devient laspect
612 psychologique le plus superficiel dune volont mtaphysique qui prsente un caractre
613 dordre pulsionnel : la volont, dans son acception la plus large, nobit aucun plan ;
614 elle est, en elle-mme, inconsciente, aveugle, et elle est tendue sourdement, non vers
615 une finalit rationnelle, mais vers une absence totale de finalit dsesprante par son
616 absurdit : laffirmation de la vie. Tel est le vouloir-vivre qui transit lensemble de
617 la nature. Ds lors laffirmation de la libert de la Volont 63 est paradoxale chez
618 Schopenhauer parce quelle repose sur linvalidation radicale du libre arbitre.
619 - b) Cela tient ensuite lextension exorbitante que subit la notion de volont. Elle
620 ne se rduit nullement la facult psychologique traditionnellement dsigne par ce
621 terme. Elle englobe en elle-mme chez lhomme la vie affective toute entire, tout
622 le dynamisme interne conscient et inconscient, ainsi que le corps lui-mme dont nous

60
Ibidem, p. 527 [trad. modifie].
61
Sokogolorzsky : Le souterrain de Schopenhauer , in La raison dvoile, Vrin 2006, p. 38. Nous
reviendrons, dans la troisime partie de cette tude, sur lesprit de cette remarque : elle nous semble en
effet capitale.
62
Voir ci dessus le texte des PP I 2 Ed Coda p. 205 donn la note 59.
63
Tel est le titre de son Mmoire couronn par la socit royale de Norvge en 1839 : Sur la libert de la
volont.

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La religion chez Schopenhauer et Nietzsche 3 mouture

623 avons une connaissance intrieure immdiate par le biais de nos moindres actes de
624 volont64. Lhomme est volont bien avant dtre sujet connaissant, capable de
625 reprsentation et conscient de lui-mme. Cest ainsi que Schopenhauer rejette la notion
626 de lme au sens de substance simple la manire de Leibniz. Chez les animaux
627 (comme chez lhomme) lintellect, si perfectionn soit-il, nest quun moyen au service
628 de la volont. Cette indication donne propos des animaux permet de signaler que la
629 volont ne sarrte dailleurs pas lhomme : cest le monde dans son ensemble qui est
630 volont, selon le titre mme de luvre majeure de Schopenhauer. De fait, notre vouloir
631 nembrasse quune bien faible partie du domaine de la volont au sens large. Au-del
632 des actes de volont humains, il y a en outre les apptits animaux et toutes les forces et
633 nergies qui animent lensemble de la nature [force naturelle physique, chimique,
634 biologique et psychologique]. Cest ce quindique le 22 du Monde comme volont et
635 comme reprsentation : Le mot volont dsigne ce qui doit nous dcouvrir, comme un
636 mot magique, lessence de toutes chose dans la nature () : je considre toute force
637 dans la nature comme une volont 65.
638 - On peut considrer en somme que la volont constitue le substrat commun tous
639 les phnomnes : mais il sagit dun substrat immanent on ne saurait lassimiler
640 une puissance transcendante comme le font les religions thistes et leurs adeptes66. Ds
641 lors que la volont comme chose en soi chappe au pouvoir dapprhension de la
642 reprsentation phnomnale, ds lors galement que le sujet humain est
643 constitutivement dpendant des lois de la reprsentation, il na gure de moyen de saisir
644 aisment la volont en tant que telle. Car Schopenhauer, comme on la vu, prsente les
645 formes de la reprsentation objective [espace, temps et causalit] comme autant de
646 prismes dformants au travers desquels le cerveau humain croit illusoirement percevoir
647 la ralit. Toutefois, ces difficults sont partiellement leves si le sujet, partant de sa

64
MVR II 18 Tout acte rel, effectif, de la volont, est sur-le-champ et immdiatement un acte
phnomnal du corps [erscheinender Akt des Leibes] ; et par contre, toute action exerce sur le corps est
par le fait et immdiatement une action exerce sur la volont; comme telle, elle se nomme douleur,
lorsqu'elle va l'encontre de la volont; lorsqu'elle lui est conforme au contraire, on l'appelle bien-tre ou
plaisir. l. 51-56.
65
Opus cit, PUF p. 154.
66
Ainsi il arrive que Schopenhauer convoque lopposition spinoziste entre nature naturante et nature
nature pour prsenter nouveaux frais larticulation tonnante entre phnomnes et chose en soi en
partant de la ralit des impulsions humaines : une nature naturante est encore loin d'tre un dieu ; au
contraire, son concept implique simplement l'ide que, derrire le flot ternel et sans repos des
phnomnes changeants de la nature nature doit se cacher une force imprissable et infatigable par
laquelle ils se renouvellent sans cesse, tandis qu'elle-mme n'est pas affecte par leur dclin et leur
extinction. De mme que la nature nature est l'objet de la physique, la nature naturante est celui de la
mtaphysique. Ceci nous conduit finalement voir que nous formons nous-mmes une partie de la
Nature, et qu'en consquence nous possdons en nous-mme non seulement les spcimen les plus proches
et les plus clairs de la nature nature aussi bien que de la nature naturante, mais les seuls qui soient
accessibles de l'intrieur. Comme une rflexion srieuse et prcise sur nous-mmes nous rvle la volont
comme tant le noyau de notre tre vritable, par cela nous avons la rvlation immdiate de la nature
naturante, et sommes ds lors justifis la transfrer tous les autres tres qui ne nous sont connus que
d'un seul ct. Nous arrivons ainsi cette grande vrit, que la nature naturante, ou chose en soi, c'est la
volont dans notre cur, tandis que la nature nature, ou phnomne, en est la reprsentation dans notre
cerveau. [PP I, 2 Fragments sur lhistoire de la philosophie, Ed Coda, p. 105]

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648 propre exprience intrieure, parvient se dtacher du vouloir-vivre en faisant


649 lpreuve du fusionnement de lui-mme et de lobjet : tel est le chemin qui peut
650 conduire jusqu la volont comme chose en soi. Lappellation de volont est en
651 effet la dnomination la meilleure de la chose en soi car, par lapprhension dune
652 donne subjective intime, le mot en question nous conduit jusqu quelque chose
653 dminemment objectif : () nous ne sommes pas seulement le sujet qui connat, mais
654 nous appartenons nous-mmes la catgorie des choses connatre, nous sommes
655 nous-mmes la chose en soi , en consquence, si nous ne pouvons pas pntrer du
656 dehors jusqu ltre propre et intime des choses, une route, partant du dedans, nous
657 reste ouverte : ce sera en quelque sorte une voie souterraine, une communication secrte
658 qui, par une espce de trahison, nous introduira tout dun coup dans la forteresse, contre
659 laquelle taient venues chouer toutes les attaques diriges du dehors 67. Il nous restera
660 indiquer quelles sont au juste les modalits daccs ces expriences intrieures.
661 Mais, en tout tat de cause, Schopenhauer souligne que le philosophe est, vis--vis de
662 ces dernires, mis en demeure divers titre : mis en demeure dabord dlaborer un
663 ordre de dveloppement organique indit de ses diffrentes rflexions parce que
664 lunicit radicale de la pense fondamentale quil expose doit surmonter une
665 contradiction irrductible entre cette matire [unique] et la forme [ncessairement
666 clate en parties diverses]68 ; mis en demeure par ailleurs de tendre les possibilits
667 smantiques et expressives de la langue jusquau seuil de rupture en vue de traduire par
668 des mots ce qui les dpasse69 : savoir, l unique pense 70 de la volont comme
669 noyau de la ralit.
670 Nous mesurons, chemin faisant, quel point cette mtaphysique
671 schopenhauerienne de la volont ne doit nullement tre rapproche dun vague
672 panthisme ainsi que nous lavions suggr dans lintroduction de cette tude. Il ne
673 saurait tre question de parler srieusement de la chose en soi, cest dire de la volont
674 dans la nature, comme dun dieu immanent. Schopenhauer rejette dailleurs avec mpris
675 les soi-disant panthistes qui croient pouvoir dcorer du titre de Dieu cette
676 essence intime du monde, eux inconnue 71.
677

67
MVR II Supplment 18 PUF p. 890.
68
MVR PUF, p.2 : la pense dans son ensemble doit de sa clart chaque partie, et il nest pas de partie
si petite qui puisse tre entendue fond si lensemble na t auparavant compris. traduction
modifie. Cette difficult rejoint un point dlicat dinterprtation de la pense de Schopenhauer que nous
abordons dans la troisime partie de cette tude.
69
PP II 23 275 : La vie relle dune ide ne dure que jusqu ce quelle soit parvenue la limite
extrme des mots. [Ed Coda, p. 818].
70
Selon lexpression quon lit dans limportante Prface de la premire dition du MVR PUF, p.1.
71
Il ajoute ceci : jetons seulement, ce point de vue, un regard sur le monde, ce monde de cratures
toujours misrables, condamns, pour vivre un instant, se dvorer les uns les autres, passer leur
existence dans langoisse et le besoin, endurer souvent datroces tortures jusquau moment o elles
tombent enfin dans les bras de la mort ; enveloppons tout ce spectacle dun coup dil et nous donnerons
raison Aristote quand il dit : () La nature est dmoniaque et non pas divine (De divination, c. II, p.
463) ; nous avouerons mme quun Dieu, qui se serait avis de se transformer en un pareil monde, devrait
avoir t vraiment possd du diable. [MVR II Supplment chap. 28, PUF, p. 1075-1076].

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678 ***3 Schopenhauer entend ds lors jouer ds lors, face au monde, le mme rle
679 qudipe face au sphinx de Thbes. Ou encore, il compare sa philosophie, comme
680 rsolution de lnigme du monde, au patient dchiffrement quon doit effectuer pour
681 comprendre une langue dont lalphabet est au dpart inconnu : Lorsqu'on se trouve en
682 prsence d'une criture dont l'alphabet est inconnu, on poursuit les essais d'explication
683 jusqu' ce qu'on soit arriv une combinaison donnant des mots intelligibles et des
684 phrases cohrentes. Alors aucun doute ne demeure sur l'exactitude du dchiffrement ;
685 car il n'est pas possible d'admettre que l'unit tablie ainsi entre tous les signes de
686 l'criture soit l'uvre d'un pur hasard, et qu'elle pt tre ralise en donnant aux diverses
687 lettres une valeur tout autre. D'une manire analogue, le dchiffrement du monde doit
688 porter sa confirmation en lui-mme. Il doit rpandre une lumire gale sur tous les
689 phnomnes du monde et accorder ensemble mme les plus htrognes, de sorte que
690 toute opposition disparaisse entre les plus contradictoires. 72.
691 Cependant la philosophie a toujours commis la grande erreur de regarder au loin,
692 vers le macrocosme, quand il fallait prcisment faire attention au plus immdiat et se
693 plonger dans notre propre intriorit microscopique . Aussi pour tre capable de
694 sclairer sur la volont, il faut tre capable, en philosophe, de sortir de la particularit
695 de sa volont, de saffranchir en quelque manire du principe dindividuation et de la
696 tyrannie du vouloir-vivre. Les expriences intrieures propres susciter cet
697 affranchissement sont dun ct lexprience esthtique, dun autre ct, surtout,
698 lexprience la morale.
699 La morale bien comprise constitue un des leviers essentiels de cette
700 exprimentation. En effet chaque individu, parce quil aspire sourdement la survie et
701 la reproduction, est constamment anim de dsirs qui le poussent agir. Il subit la
702 pression du vouloir-vivre. Il en rsulte une confrontation perptuelle entre les desseins
703 gostes des multiples volonts individuelles qui cherchent empiter les unes sur les
704 autres. Cest de cela que rsultent les conflits, les destructions, les souffrances qui sont
705 le lot commun de lexistence humaine. Or lgosme spontan de chacun, parce quil
706 rsulte de lassujettissement aveugle au vouloir-vivre, repose en fin de compte sur une
707 illusion puisque nous partageons tous, au fond, la mme nature, le mme substrat qui est
708 constitue par la volont. On ne prend conscience de cette illusion comme illusion que
709 par une sorte deffraction, sans que la claire conscience raisonnable en mesure
710 pleinement la porte. Cest ce qui se passe dans les preuves morales de labngation,
711 de la compassion, bref de la piti dfinie comme la tendance inne en lhomme
712 rechercher le bien-tre dautrui ou attnuer son malheur. Ce sont des expriences dont
713 le sens profond est mtaphysique. Pour tre en effet moralement bon, lindividu doit
714 renoncer lgosme, et tre motiv par linstinct moral de compassion, qui met la
715 souffrance et le bien-tre dautrui au-dessus du sien. On mesure alors, dans ces
716 expriences, quoique de manire obscure et diffuse pour le non-philosophe, que cest le

72
MVR II Supplment 17, PUF, p. 880. Dautres mtaphores, toutes aussi suggestives, sont mises en
oeuvre dans le 12 du chapitre 2 des Parerga (tome I) sur lequel nous reviendrons.

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717 fait mme dtre un individu qui empche daccder cette authentique moralit.
718 Lexprience authentique de la moralit nous fait sentir que les luttes et les souffrances
719 des individus sont dgale valeur, que nous sommes tous galement des tres organiques
720 sensibles, contraints de lutter pour satisfaire les mmes fins et dsirs. On parvient alors
721 une certaine lucidit sur la volont, au sens cosmique, par la ngation de ltroitesse
722 goste de notre propre vouloir-vivre aveugle.
723 Schopenhauer laisse libre cours ses rapprochements philologiques pour suggrer
724 la validit de ce dchirement du voile dillusion dans lequel nous enferme la
725 reprsentation phnomnale : il y aurait selon lui une affinit entre le mot magie et le
726 concept de Maya73 par lequel les Indiens dsignent le domaine des illusions : raison pour
727 laquelle on appelle illusionnistes les magiciens. Maya, cest le voile de lillusion, qui,
728 recouvrant les yeux des mortels, leur fait voir un monde propos duquel on ne peut pas
729 dire sil est ou sil nest pas, un monde qui ressemble au rve () : tel est le monde
730 comme reprsentation assujetti au principe de raison suffisante .74 De lautre ct du
731 voile de Maya, hors de la caverne du mythe platonicien75, il y aurait ce qui est non plus
732 apparent, mais rel et essentiel, savoir la volont, dont llan est inpuisable, illimit
733 et imprissable, parce quelle est en dehors du temps phnomnal.
734
735 ****4 Cesser de vouloir est donc cela seul qui permet le rveil du cauchemar de la
736 vie.
737 Il est donc possible, exceptionnellement, damener lhomme, la faveur de ce
738 dchirement lucide du voile de Maya, transformer son vouloir-vivre en son contraire :
739 vouloir prcisment non pas ne plus vivre, mais ne plus vouloir-vivre. On atteint alors le
740 point denroulement de la mtaphysique schopenhauerienne : ce nest en effet que par
741 lasctisme, cest dire par la ngation assume du vouloir-vivre, que lon peut esprer
742 accder la connaissance immdiate ft-elle incomplte et imparfaite de
743 lnigmatique chose en soi. Ainsi, puisquil est impossible de trouver un bien absolu en
744 suivant le rgime habituel du vouloir-vivre, le seul bien suprme est la complte
745 ngation de la volont qui dcide de se supprimer elle-mme par la voie de lasctisme,
746 en cessant de vouloir, afin de se dlivrer de la souffrance qui domine le monde. Alors se
747 fait miroite aux yeux de lhomme enfin dsabus labsence radicale de signification et
748 de valeur du vouloir-vivre. Schopenhauer prsente cette conversion de la
749 connaissance au 63 du Monde comme volont et comme reprsentation : La vrit
750 et le fond des choses, c'est que chacun doit considrer comme siennes tout ce qu'il y a
751 de douleurs dans l'univers, comme relles toutes celles qui sont simplement possibles,

73
Il sagit dune expression que Schopenhauer emprunte la pense bouddhique : on peut dfinir
approximativement ainsi le Voile de Maya : il sagit, dans la tradition bouddhique, de la puissance
dillusion et dobscurcissement qui dforme la perception de la ralit, vouant ainsi celui qui est sujet
elle et qui adhre la facticit quelle suscite au fourvoiement et aux tourments.
74
MVR 3 PUF p.31.
75
Nous nous inspirons ici de larticle de R.R. Aramayo intitul : L optimisme du rve ternel dune
volont cosmique In La raison dvoile dj cite, p. 18.

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752 tant qu'il porte en lui la ferme volont de vivre, tant qu'il met toutes ses forces affirmer
753 la vie. Quand l'intelligence perce ce voile du principe d'individuation, alors elle juge
754 mieux ce que vaut une vie heureuse sous la condition du temps, () : le rve dun
755 mendiant qui se croit roi . La vie mme cesse alors dtre voulue et ce retournement
756 dans la direction oppose est appel par Schopenhauer, dans certains textes posthumes,
757 le revirement de la volont. Ce revirement exige de reconnatre que la souffrance et la
758 haine, le mal physique et le mal moral perptr, sont en tant que chose en soi tout fait
759 identiques, encore que dans le domaine des phnomnes ils semblent trs diffrents et
760 mme antithtiques 76.
761 Tous ces points amplement explicits dans un texte dune extraordinaire densit,
762 toujours au 63 du livre IV du Monde77. Schopenhauer prsente mtaphoriquement la
763 volont comme un ocan de douleurs qui emporte lhomme ordinaire prisonnier de
764 ses illusions reprsentatives ; ce dernier, tel un marin envisageant dans sa folle
765 inconscience de braver avec son frle canot une mer dchane, est priv du recul et
766 de la prsence desprit minimale permettant de percer le voile des apparences
767 confortantes. Il ne peut ds lors mesurer la justice ternelle qui rgle le cours profond du
768 monde. Ainsi lindividu non-philosophe, prisonnier des formes habituelles de la
769 reprsentation objective, se laisse berner par les illusions qui lui font prsumer de sa
770 perception superficielle actuelle, au sein de laquelle il na quune approche partiale et
771 tronque. Il croit en effet voir des ralits individuelles bien distinctes [dune part les
772 bras arms de la justice dans la figure du bourreau], dautre part la victime de la justice
773 [dans la figure de celui qui expie dans la douleur sa faute] : alors quil ny a l quune
774 essence mtaphysique unique, la volont, dont luvre saccomplit dans lunivers et
775 qui, dans sa violence, () enfonce en sa propre chair ses dents, sans voir que cest
776 encore elle quelle dchire . Ainsi, la notion vive de la justice universelle , cette
777 balance qui compense impitoyablement le mal de la faute par le mal de la peine
778 chappe ainsi lindividu ordinaire, parce que, pour y accder, il faut s'lever
779 infiniment au-dessus de l'individualit et du principe qui la rend possible 78. Lorsque le
780 voile illusoirement trompeur de ce voile se dchire, notamment, pour le philosophe-
781 chercheur en qute de lessence mtaphysique du monde, alors la vision de ces
782 apparences svanouit : tous les phnomnes du monde sont la manifestation dune
783 seule et unique essence commune dont tous identiquement procdent.
784 *
785 Telles sont les grandes lignes de la mtaphysique schopenhauerienne de la
786 volont. Il convient dexaminer comment elle est prsente larrire-plan des
787 investigations critiques sur les diffrentes religions.
788 *

76
H.N. Ecrits posthumes, I p. 330 : texte cit par R.R. Aramayo dans larticle dj cit : L
optimisme du rve ternel dune volont cosmique In La raison dvoile, p. 20.
77
PUF, p. 444.
78
MVR I 4 63, PUF, p446.

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789 B) Ltablissement de la hirarchie et la mise en uvre de la critique des religions


790 et des philosophmes partir de ltalon de mesure que constitue la mtaphysique de la
791 volont.
792 Pour les tudier, il est possible de procder en trois temps :
793 - montrer comment les critres sur la base desquels Schopenhauer tablit son
794 analyse et sa hirarchisation des religions sont directement corrls des principes en
795 osmose avec la mtaphysique de la volont ;
796 - exposer la vigoureuse critique qui est faite des doctrines religieuses en gnral et
797 dans le dtail en contrepoint cette analyse et cette hirarchisation : autrement dit en
798 fonction de lexigence cardinale de probit intellectuelle ;
799 - prsenter lexamen critique des philosophes et des philosophmes de toute nature
800 qui, plus ou moins subrepticement, se laissent vassalises par les options thologico-
801 religieuses que conteste Schopenhauer.
802 *
803 Les critres sur lesquels Schopenhauer se fonde pour tablir lanalyse et la
804 hirarchisation critiques de toutes les productions manant du besoin mtaphysique.
805 Ces critres tournent autour de principes et de prceptes mthodologiques
806 fondamentaux qui sont en osmose avec lensemble des positions philosophiques de
807 Schopenhauer.
808
809 * 1er principe : la lecture schopenhauerienne des doctrines mtaphysiques, celles
810 des religions en particulier, constitue un travail dinterprtation dmystifiante. Elle
811 suppose quon dnie imprativement au discours religieux sa prtention tre pris la
812 lettre et comme un credo insusceptible de contestation pour mieux lui enlever le voile
813 allgorique dont il se drape et pour percer ainsi son insu son sens cach.
814 On ne peut pas en effet, selon Schopenhauer, juger du degr de validit des
815 diffrentes religions en partant delles-mmes, cest dire en faisant fond sur le primat
816 de la croyance quelles ont tendance accrditer auprs de la masse des hommes.
817 Compte tenu de ce que nous avons dit sur la dissymtrie et la hirarchie tablir entre
818 religion et philosophie, il conviendra de se fonder, linverse, sur la primaut absolue
819 de la philosophie. Puisque seule la philosophie est mme denseigner la vrit au sens
820 propre en tablissant la validit de son propos sur un appareil de dmonstrations
821 rationnelles, toutes les croyances devront se soumettre lempire de la critique
822 philosophique.
823 Ds lors, Schopenhauer est consquent avec lui-mme en se proposant de prendre
824 pour critre imprieux dvaluation judicieuse des doctrines religieuses la plus haute
825 dentre les doctrines philosophique : sa mtaphysique de la volont79.
79
Nous nous appuyons ici sur une indication quon trouve au chapitre 17 du Supplment au Monde, o
lauteur envisage lhypothse quon puisse voir dans les rsultats de sa philosophie la mesure de la
vrit : auquel cas, il devrait mettre le bouddhisme au-dessus de toutes les autres religions. : MVR II
PUF, p. 861 (cest nous qui soulignons ici). Or cette hypothse savre bel et bien tre ainsi mise
lpreuve.

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La religion chez Schopenhauer et Nietzsche 3 mouture

826 Ladoption de ce critre le conduit un travail dlicat consistant retirer les voiles
827 allgoriques sous lesquelles se cachent les vrits quenseignent les religions : il sagit
828 den percer le sens cach80. Pour y parvenir lauteur effectue un patient exercice de
829 retraduction ; cest cet exercice quon retrouve dans la trame mme de nombre de ses
830 dveloppements sur les doctrines religieuses.
831 Lorsque Schopenhauer expose en effet ces dernires, il sagit trs souvent pour lui
832 de montrer comment elles expriment, dans le langage plus ou moins cod du mythe et
833 de lallgorie, des expriences mtaphysiques souvent capitales, mais dont la
834 signification relle chappe en grande partie la lucidit des adeptes des religions. Il
835 faut donc retraduire ce discours doctrinal en langue philosophique claire et, donc,
836 exposer dans la langue mme du concept ce qui nest expriment quau travers
837 dun voile nbuleux et dans une langue plus ou moins impropre. Cette retraduction est
838 ds lors dmystifiante car elle contribue dpouiller les constructions de la pense
839 religieuse de leur aura de mystre.
840 Un exemple nous permettra dillustrer cette direction du travail philosophique
841 schopenhauerien : bien quil rejette radicalement la thorie du libre-arbitre,
842 Schopenhauer nen est pas moins attentif rechercher ce que traduit, dans la conscience
843 de lhomme de religion, linvocation du vieux philosophme de la libert de la
844 volont : mais il le fait en allant au rebours du sens convenu quon prte au libre-
845 arbitre. Ce vieux philosophme provient dune exprience essentielle dont lhomme
846 de religion peut tre le sige lorsquil parvient se dtacher contemplativement de la
847 tyrannie du vouloir-vivre par un acte libre de dni du vouloir-vivre. Voil ce qui advient
848 en particulier au travers de ce quon appelle la grce efficace et la rgnration par la
849 grce chez les chrtiens : ce que les mystiques chrtiens appellent grce efficace et
850 rgnration correspond ce qui est pour nous l'unique manifestation immdiate de la
851 libert de la volont. Elle ne se produit pas avant que la volont, parvenue la
852 connaissance de son essence en soi, n'ait tir de cette connaissance un calmant [ein
853 Quietiv] et ne se soit par l mme soustraite l'action des motifs () . Schopenhauer
854 prcise ainsi ce point qui est crucial dans sa mtaphysique : l auto-suppression de la
855 Volont [Selbstaufhebung des Willens] procde de la connaissance ; toute connaissance
856 d'ailleurs, tout discernement est en soi indpendante du [libre] arbitre ; il en rsulte que
857 cette ngation du vouloir, cette prise de possession de la libert ne peut tre ralise ni
858 de propos dlibr ni de force ; elle mane simplement du rapport intime de la
859 connaissance avec le vouloir dans l'homme, par consquent elle se produit subitement et
860 comme par un choc venu du dehors. C'est pour cela que l'glise l'a appele un effet de la
861 grce : mais de mme que, selon l'Eglise, la grce ne peut rien sans notre coopration,
862 de mme aussi l'effet du calmant tient en dernier ressort un acte libre de la volont. Et

80
Pour juger de la valeur d'une religion, il faut donc voir si, sous le voile de l'allgorie, elle contient une
part plus ou moins grande de vrit, et en second lieu si cette vrit apparat plus ou moins nettement au
travers de ce voile ; plus l'enveloppe sera transparente, plus leve sera la religion. : MVR II
Supplment 17 p. 860.

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863 l'opration de la grce change et convertit de fond en comble la nature entire de


864 l'homme ; dsormais il ddaigne ce qu'il voulait si ardemment jusque-l ; c'est vraiment
865 un homme nouveau qui se substitue l'ancien ; c'est pour cela que l'Eglise appelle cet
866 effet de la grce la rgnration. 81
867
868 ** 2me principe : il convient destimer la pertinence des religions au regard de leur
869 degr de proximit vis--vis du pessimisme mtaphysique et dtablir sur cette base une
870 hirarchisation complte des doctrines religieuses.
871 Prliminairement, il convient de souligner une dimension essentielle des crits de
872 notre auteur : le jugement que Schopenhauer porte sur les religions est fond sur
873 lexamen de la validit philosophique de leurs doctrines, lexclusion de toute autre
874 considration, notamment de considration dordre ethnique ou raciale. Sil lui arrive de
875 considrer avec plus ou moins de faveur et avec plus ou moins de partialit, semble-
876 t-il parfois ceux qui professent ces religions, il le fait en prenant en compte
877 uniquement les enseignements doctrinaux quils professent82.
878 Sur ces bases, Schopenhauer fonde son jugement sur les religions non pas en
879 fonction des catgories savantes usuelles par exemple de la spcificit des
880 conceptions du divin , mais plutt en fonction de leur degr de proximit vis--vis de
881 la vrit mtaphysiques quil entend promouvoir. Je ne puis tablir, comme on le fait
882 gnralement, une diffrence fondamentale entre les religions, selon qu'elles sont
883 monothistes, polythistes, panthistes ou athes. Ce qui selon moi les diffrencie, c'est
884 leur manire de voir optimiste ou pessimiste. Les unes considrent l'existence de ce
885 monde comme ayant sa raison d'tre en elle-mme, elles la louent et la clbrent. Les
886 autres la considrent comme quelque chose qui ne saurait tre conu qu' titre de
887 consquence de nos pchs et qui, par consquent, ne devrait pas tre. 83 De l rsulte
888 ltablissement dune hirarchie complte entre les religions en fonction de leur degr
889 dloignement de la vrit et du pessimisme
890 Nous pouvons ds lors tudier comment est tabli compltement cette
891 hirarchisation bipartite des religions partir de ce critre de dmarcation entre les
892 optimistes dun ct et les pessimistes de lautre ct. En outre, cette tude montrera le
893 caractre graduel de la hirarchie en question : on passe clairement par degr des
894 religions les plus loignes de la vrit celles qui sen rapprochent le plus.
895
896 Lexamen des religions optimistes
897 Elles ont pour caractre, comme on la dj dit destimer lexistence de ce

81
MVR I 4 70, PUF, p.506-507 : passage entirement retraduit.
82
Ce point est important car il permet de faire rflchir tous ceux qui voudraient prter Schopenhauer
un certain antismitisme partir de la lecture trop lacunaire des propos parfois virulents quil tient
lencontre du judasme : cet gard, la note dEtienne Osier, traducteur du chapitre 15 des Parerga,
propose une analyse remarquable des tenants et aboutissants de cette question : cf : note n 204 p. 182 de
louvrage dj cit : Schopenhauer : Sur la religion GF 1996.
83
MVR II Supplment 17 PUF, p. 863.

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La religion chez Schopenhauer et Nietzsche 3 mouture

898 monde comme ayant sa raison dtre en elle-mme . Mais Schopenhauer distingue
899 deux cas :
900 * Le premier cas regroupe lensemble des doctrines qui
901 sont usuellement subsumes sous le vocable de religion , alors que ce ne devrait pas
902 vraiment tre le cas. Il sagit des paganismes de lAntiquit grco-romaine.
903 Ainsi, selon Schopenhauer, les Anciens navaient nullement besoin de religion
904 pour garantir le respect de la morale et des lois par les hommes. Dabord parce que ce
905 qui pourrait sapparenter une religion telle que nous lentendons aujourdhui nen
906 tait pas chez eux une car ils n'avaient ni documents sacrs, ni dogme qui dt tre
907 inculqu de bonne heure la jeunesse et que tous dussent accepter. De mme, les
908 serviteurs de la religion ne prchaient pas la morale et ne se proccupaient en rien de ce
909 que les gens faisaient ou ne faisaient pas. 84 Dailleurs, compte tenu de tout cela, cette
910 religion tait une religion pour les enfants. Ce ntait pas vraiment srieux de prter
911 foi pareille religion : ds lapparition dune authentique religion telle que le
912 christianisme, le paganisme a t dfinitivement vinc et sans difficult. Ds lors
913 quelle ne bnficiait plus du soutien des princes au pouvoir [comme ce fut le cas avec
914 la conversion de lEmpereur Constantin au christianisme au IV sicle], elle ne pouvait
915 que seffondrer85. Au demeurant, Schopenhauer constate froidement que la cohsion
916 sociale de lEtat nest vraiment solidement assure que si elle est fonde sur un
917 systme universellement reconnu de mtaphysique populaire cest dire de religion,
918 qui imprime sa marque spcifique sur tous les aspects extrieurs de la vie commune
919 dun peuple 86. Cela dit, la religion polythiste des Anciens avait lnorme avantage
920 quen labsence de srieux, elle ne prtendait pas rgir les consciences des croyants et
921 les acculer un fanatisme meurtrier comme le feront les religions monothistes.
922 ** Lautre religion forme un cas part. Elle est la cible de
923 toutes les attaques les plus virulentes de Schopenhauer : il sagit de la religion juive et
924 de son texte fondateur : lAncien Testament [AT]. Ce qui est attaqu dans le judasme,
925 cest sa dogmatique : son dogme est balourd 87 parce quil ignore un des moyens les
926 plus forts de consolation que saura promouvoir le christianisme : savoir la conception
927 de limmortalit de lme, de sa survie aprs la mort88.
928 Mais surtout, cest avec le judasme quest instaur le primat absolu du
929 thisme dans les conceptions spirituelles et philosophiques dOccident. Que signifie ce
930 thisme selon Schopenhauer ? Il repose tout entier sur le dogme fondamental selon
84
PP II 174 Coda, p.677.
85
PP II 177, GF p. 104.
86
PP II [ 174, GF p. 79.
87
PP II 15 177, GF p. 104.
88
Ainsi dans le judasme, il n'y a pas d'ide d'une autre existence aprs la mort et d'une rcompense
positive ; il n'y a qu'une ide purement ngative : mourir et ne plus souffrir. Quand le Seigneur Jhovah a
suffisamment utilis et tourment son uvre, c'est--dire son jouet, il la jette au loin, sur le fumier ; c'est
sa rcompense. La religion juive ne connaissant ni l'immortalit ni, par suite, les chtiments aprs la
mort, Jhovah ne peut qu'adresser une seule menace au pcheur qui prospre sur la terre : c'est que ses
mfaits seront chtis dans la personne de ses enfants et de ses petits-enfants jusqu' la quatrime
gnration. [PP I 2 Coda, p.115, note]

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La religion chez Schopenhauer et Nietzsche 3 mouture

931 lequel le Dieu crateur et souverain du monde est un tre personnel, donc un individu
932 dou dentendement et de volont, qui a fait le monde du nant [principe de la cration
933 ex nihilo de la Gense] et qui le dirige avec une sagesse, une puissance et une bont
934 suprmes. 89.
935 Do provient ce dogme ? Schopenhauer rpond cette question en sappuyant sur
936 les principes de sa philosophie : Le thisme est en ralit le produit non de la
937 connaissance, mais de la volont. () En ralit, il nat de la volont de la faon
938 suivante : le besoin constant qui tantt oppresse pniblement, tantt meut violemment
939 le cur de l'homme (la volont), le maintient constamment dans un tat de crainte et
940 d'espoir, alors que les choses propos desquelles il espre et craint, ne sont pas en son
941 pouvoir ; la connexion des chanes causales produisant ces choses, n'est accessible sa
942 connaissance que sur une courte distance. Ce besoin, cette crainte et cet espoir constants
943 l'amnent hypostasier les tres personnels dont tout dpend. Il prsuppose alors que
944 ceux-ci, comme les autres personnes, sont sensibles aux supplications, la flatterie, aux
945 hommages et aux offrandes, et seront plus mallables que la ncessit rigide, que les
946 forces inexorables, insensibles, de la Nature, que les mystrieuses puissances de la
947 marche du monde. 90
948 Et, de ce dogme rsultent un certain nombre de consquences inacceptables pour
949 Schopenhauer :
950 - Le principe de loptimisme thologique : une fois quil aurait t cr, le monde
951 ainsi sanctifi, est estim bon et parfait par son propre crateur91 : ainsi est-il dit dans
952 lAT : Dieu vit tout ce quil avait fait et voici, cela est trs bon [Panta kala lian] -
953 Gense, I 31 (traduction Louis Segond). Ds lors, les hommes qui confessent cette foi
954 devraient se mettre au diapason de cet optimisme que condamne Schopenhauer.
955 - Le principe du crationnisme : cest dire, la valorisation exorbitante accorde
956 au fait mme de natre : on est port, selon Schopenhauer, sous linfluence de lAncien
957 testament, concevoir la naissance des tres vivants comme une sorte de rptition
958 gnrale de la cration divine, cest dire comme lquivalent dun commencement
959 absolu, une pure sortie du nant sans lien avec dventuelles situations antrieures92. Cet

89
QR, Vrin 2008, p. 170.
90
PP I - 2 Coda, p. 108.
91
PP II 179 GF, p. 126-127.
92
Cette empreinte profonde exerce par le crationnisme sur les reprsentations de la vie a un cho dans
lhistoire des sciences de la vie. Au 1er chapitre de son livre (La connaissance de la vie - Ed Tel 1970),
Franois Jacob y fait mention. Selon cet auteur, la fin du XVI sicle, cest dire lpoque
dAmbroise Par, la gnration des tres vivants tait conue comme une cration ex nihilo : la
formation de lenfant limage des parents semble simposer comme une vidence : mais on nimpute
pas cette vidence un mcanisme de reproduction permettant aux tres vivants de produire des copies
deux-mmes [p.27]. On ne souponne mme pas lexistence de lois de la nature produisant la rgularit
des tres vivants au fil des gnrations. Le mot et le concept de reproduction nont pas cours : ils
napparaissent que vers la fin du XVIII sicle pour signifier la formation des corps vivants. Auparavant
les tres vivants ne se reproduisent pas. Ils sont engendrs. La gnration est toujours le rsultat dune
cration qui, une tape ou une autre, exige lintervention directe des forces divines. Ds lors,
jusquau XVII sicle, la formation dun tre reste immdiatement soumise la volont du Crateur.
[p.28]

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960 vnement est cens devoir tre clbr joyeusement. Or Schopenhauer considre quil
961 y a quelque absurdit, notamment sur le plan moral, dans ce postulat crationniste. On
962 prsuppose de ce fait que lhomme serait luvre dune volont trangre qui le
963 suscite du nant : on lui enseigne ainsi qu il a t nant pendant une ternit mais
964 que pourtant il doit tre lavenir immortel 93. On instaure ainsi inconsquemment
965 une solution de continuit radicale entre lavant la vie et le dbut de la vie sans que
966 lindividu puisse jeter des ponts moraux entre lun et lautre ; et lon dporte ses seuls
967 espoirs de salut dans lavenir, au-del de la courte priode de la vie humaine. Cette
968 doctrine quivaut enseigner lhomme que tout en tant entirement luvre
969 dautrui, il doit tre de toute ternit responsable de ce quil fait ou met de faire 94.
970 - Le principe du libre-arbitre divin comme humain dont Schopenhauer dnonce
971 lineptie dans son Mmoire sur la libert de la volont.
972 - Le mpris profond et gnralis lgard de lensemble du monde animal qui
973 est prsent comme devant se soumettre au diktat de lanimal-homme95: Schopenhauer
974 vilipende lAT en dnonant lanthropocentrisme de la scne de la Gense o tous les
975 animaux sont convoqus pour tre nomms par Adam, seigneur et matre de tous les
976 animaux. Ainsi lhomme est artificiellement arrach du monde animal et lanimal est
977 considr comme un objet fabriqu lusage de lhomme 96.
978
979 Lexamen des religions dites pessimistes .
980 Comme on la dit, leur principal caractre est de considrer la vie comme
981 quelque chose qui ne saurait tre conu qu' titre de consquence de nos pchs et qui,
982 par consquent, ne devrait pas tre 97.
983 A lintrieur de ces doctrines, il est possible de distinguer deux ensembles de
984 religions.
985 * La doctrine du christianisme : Le jugement densemble de
986 Schopenhauer lgard du christianisme est trs subtilement nuanc ; il est densment
987 dvelopp au paragraphe 177 du tome II des Parerga qui est intitul Sur le
988 christianisme. Il comporte deux versants.
989 Dun ct, Schopenhauer dnonce avec virulence lenracinement du christianisme
990 dans le thisme crationniste de lAT dont il partage certains aspects, en particulier son
991 optimisme thologique. En outre, il souligne le caractre composite de la dogmatique
992 chrtienne : elle a t labore au fil des vicissitudes historiques, la faveur
993 dinterventions intellectuelles et politiques trs diverses. Il en rsulte une certaine
994 complexit conceptuelle, une raideur thologique, et des absurdits doctrinales98 qui
93
MVR II chap. 41 trad. Lefranc, Intgrales de philo, p. 27.
94
MVR II chap. 41 trad. Lefranc, Intgrales de philo, p. 27.
95
Sur cet aspect de la pense de Schopenhauer, deux textes jouent un rle central : le chapitre 41 du
supplment au Monde intitul Sur la mort et son rapport avec lindestructibilit de notre tre en soi, et le
177 du tome II des Parerga.
96
PP II 177, GF, p. 114.
97
MVR II Supplment 17, texte cit la note 78.
98
PP II 177, GF, p. 105 & 107 notamment.

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995 tranchent avec la puret et luniversalit des doctrines bouddhiques99.


996 Dun autre ct, Schopenhauer vante sa doctrine du pch originel, celle de la
997 prdestination et de la grce labore par St Augustin, et celle de limmortalit : voil
998 tout ce qui rapproche le plus le christianisme des pures religions dOrient. Ainsi
999 Schopenhauer affirme que le christianisme est en effet une religion qui nous a t
1000 transmise tardivement depuis sa vritable et antique patrie, l'Orient ! Elle a reu,
1001 grce celle-ci, une inclination qui lui tait jusqu'alors trangre, par la connaissance de
1002 cette vrit fondamentale que la vie ne peut pas tre elle-mme sa propre fin et que la
1003 vraie fin de notre existence se trouve au-del de celle-ci. 100. Mais, en mme temps,
1004 Schopenhauer constate lucidement et sans regret la dvitalisation de cette religion
1005 : grce aux progrs multiformes des Lumires, la crdibilit des doctrines de la religion
1006 chrtienne sest effrite. Quand je vois notre poque incrdule mettre tant de zle
1007 achever les glises gothiques qua laisses inacheves le Moyen Age si croyant, il me
1008 semble la voir travailler embaumer le cadavre du christianisme 101.
1009 ** Les religions dOrient : Brahmanisme et bouddhisme sont sans cesse
1010 lous dans luvre de Schopenhauer : pour quelles raisons ?

1011 - Cest dabord pour lui la religion la plus ancienne de lhumanit et, partant, la
1012 plus vraie : Les premiers hommes, qui taient beaucoup plus prs que nous des
1013 origines de l'espce humaine et des commencements de la nature organique, avaient
1014 aussi, soit une puissance intuitive beaucoup plus nergique, soit une disposition d'esprit
1015 plus juste, qui les rendait plus capables de saisir immdiatement l'essence de la nature,
1016 et qui par consquent leur permettait de satisfaire en eux le besoin mtaphysique d'une
1017 faon plus digne ; ainsi naquirent chez les anctres des Brahmanes, les Richis, ces
1018 conceptions presque surhumaines qui furent dposes plus tard dans les Oupanishads
1019 des Vdas. 102

1020 - Elle forge la notion de la mtempsycose qui est la plus proche des
1021 enseignements de la mtaphysique schopenhauerienne de la mort dveloppe au
1022 chapitre 41 du Supplment au Monde : ainsi est conue lide dun lien profond de
1023 responsabilit morale continue entre ce quon a t avant de natre et ce quon est
1024 depuis sa naissance. Ds lors lattachement aveugle et irrationnel lgard de
1025 lexistence ici-bas est attnu. Il nest au fond que le rsultat de la pression en nous du
1026 vouloir-vivre. En outre, ltre humain est plus en mesure dassumer moralement
1027 lintangibilit de son caractre moral que lorsquil est cens tre cr dun Dieu tout
1028 puissant dont il serait redevable de lexistence. Schopenhauer montre dans le Monde
1029 que la version populaire de cette conception est constitue par le mythe de la
1030 transmigration des mes (). Voici ce quil nous enseigne : Toute souffrance que
1031 vous aurez inflige dautres tres durant votre vie, vous devrez, dans une vie
99
PP II 177, GF, p. 112.
100
PP II 174, GF, p. 83.
101
MVR II Supplt 35, p. 1153.
102
MVR II supplment 17 PUF, p. 853-854.

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1032 ultrieure, et en ce mme monde, vous en purifier en la subissant votre tour ; ()


1033 Ce quil nous enseigne, cest encore ceci : Une vie mchante exige sa suite une vie
1034 nouvelle, dans ce monde, sous la forme de quelque tre malheureux et mpris ; le
1035 mauvais renatra dans une caste infrieure ; il sera femme, bte, paria, tschandala,
1036 lpreux, crocodile, etc. Et toutes les misres dont le mythe nous menace ainsi, ce sont
1037 les misres que nos voyons dans le monde rel ; ce sont celles quendurent des tres qui
1038 ne savent comment ils les ont encourues ; comme enfer, celui-l lui suffit. En fait de
1039 rcompense, dautre part, le mythe nous promet une renaissance sous des formes plus
1040 parfaites, plus nobles : celles de brahmane, de sage, de saint. Schopenhauer ajoute :
1041 Jamais mythe ne sest approch, jamais mythe ne sapprochera plus prs de la vrit
1042 accessible une petite lite, de la vrit philosophique, que na fait cette antique
1043 doctrine du plus noble et du plus vieux des peuples 103.
1044 - Les religions dOrient proposent, selon lui, une doctrine qui, en dpit des
1045 insuffisances irrductibles de toute dogmatique religieuse, se rapprochent le plus de
1046 la vrit mtaphysique quil entend dfendre dans sa philosophie. Schopenhauer montre
1047 ainsi comment ses conceptions trouvent leur transposition la plus approche et la plus
1048 convaincante, dans les allgories bouddhistes. Un exemple permettra dillustrer ce
1049 point. Schopenhauer affirme le principe dune stricte pr-dtermination de tout le cours
1050 de la vie humaine en fonction du caractre inn de lindividu : Tout le cours empirique
1051 de la vie d'un homme est () prdtermin dans tous ses vnements, grands et petits,
1052 aussi ncessairement que le sont les mouvements d'une horloge. Voyons quelle est la
1053 transposition de cette thse dans les religions dOrient : Les brahmanes, eux aussi,
1054 expriment mythiquement la certitude immuable du caractre inn, en disant que
1055 Brahm, en engendrant chaque tre humain, a grav sur son crne ses actes et ses
1056 souffrances en caractres crits, conformment auxquels le cours de sa vie sera contraint
1057 de se drouler. Ils indiquent les sutures en zigzags des os crniens comme reprsentant
1058 ces caractres, dont la signification est une consquence de sa vie et de ses actes
1059 antrieurs. 104
1060 *
1061 Le jugement critique port par Schopenhauer sur les religions dans lensemble
1062 et dans le dtail sur la base de lexigence philosophique de probit intellectuelle.
1063 Ce jugement pourrait apparatre comme une sorte de bilan faisant le compte
1064 entre les avantages des religions dun ct et leurs inconvnients dun autre ct.
1065 Mais la modestie des premiers par rapport limportance des seconds rvle le
1066 dsquilibre profond de ce soi-disant bilan . Nanmoins, il semble bien que
1067 lintensit des mfaits des religions saccrot au fur et mesure de lloignement de
1068 leurs doctrines par rapport la vrit.
1069 a) La modestie des avantages prsums des religions :
1070 On a vu dans quelle mesure elles drivent du besoin mtaphysique de lhumanit,
103
MVR I 4 IV 63, in fine.
104
PP II 8 116

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1071 mais en offrant seulement aux hommes un succdan de satisfaction vritable. Pour
1072 Schopenhauer, elles ont ce titre, nanmoins, une indniable efficacit dordre
1073 pratique : elles dtachent les hommes en quelque sorte deux-mmes105 ; elles lvent
1074 leurs mes en les incitant la moralit. Dans toutes les religions, peut-tre la partie
1075 mtaphysique est-elle fausse, mais dans toutes la partie morale est vraie. 106. Une
1076 religion est ainsi lunique moyen de diriger, dunir et dadoucir cette race danimaux
1077 dous de raison dont la parent avec le singe nexclut pas celle avec le tigre. 107. Car
1078 les gens en gnral doivent avoir quelque chose quoi rattacher leur sentiment moral
1079 et leur action morale .
1080 Ds lors, il est possible denvisager les religions dune autre manire que dun
1081 point de vue strictement allgorique et en concevoir lutilit de manire tout fait
1082 originale, ainsi que le faisait Kant dans sa thologie morale . Elles seront alors
1083 regardes, non comme des propositions objectivement vraies , mais comme des
1084 hypothses finalit pratique, des schmas conducteurs, rgulatrices comme les
1085 hypothses physiques concernant les courants lectriques pour expliquer le
1086 magntisme () . En somme, il sagit de tout faire pour quelles jouent
1087 authentiquement leur rle : tre perues comme des guides pour l'activit et une
1088 consolation subjective pour la pense .108.
1089
1090 b) Les mfaits et les dangers des religions :
1091 Schmatiquement, on peut les regrouper autour de deux lments.
1092 -1) Elles prsentent abusivement leurs doctrines comme si elles taient des vrits au
1093 sens propre du terme : alors quelles ne peuvent receler de vrit qu la faveur de
1094 linterprtation dmystifiante dont il a t question plus haut. Ce faisant, par manque
1095 dhonntet intellectuelle, elles navouent nullement leur nature allgorique. Il y a l
1096 tromperie. Et elle na rien dinnocente pour Schopenhauer car les curaillons , qui
1097 en sont les propagateurs, ne sont pas dupes de cet tat de fait. Dans le dialogue qui
1098 forme la substance du paragraphe 174 des Parerga (tome II)109, Dmophle compare le
1099 recours llment allgorique dans lequel se drapent les religions une jambe de bois
1100 artificielle par rapport ce que serait une jambe naturelle. Les religions prtendent faire
1101 admettre que ladite jambe artificielle a de tout temps remplac la jambe naturelle ; et
1102 quelle seule permettrait de marcher correctement110. Elles ne laissent pas souponner
1103 quon pourrait encore mieux marcher si lon avait su conserver sa jambe naturelle.
1104 -2) Les religions ont tendance prtendre au monopole absolu dans la satisfaction du

105
MVR II Supplment 17 : dans les moments de souffrance, elles jouent absolument le rle d'une
mtaphysique objectivement vraie, car elles dtachent l'homme, aussi bien que celle-ci pourrait le faire,
de lui-mme et le transportent par-del l'existence temporelle. C'est ici qu'clate la valeur profonde des
religions, je dirai plus, leur caractre indispensable. PUF, p. 859.
106
PP II 15 174, trad. Jackson, Coda, p. 684.
107
PP II 15 174, trad. Jackson, Coda, p. 685.
108
Ibidem.
109
Dialogue sur lequel nous reviendrons la fin de cette tude.
110
PP II 15 174 Ed Coda, p. 680.

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La religion chez Schopenhauer et Nietzsche 3 mouture

1105 besoin mtaphysique de lhumanit alors quelle ne le satisfont que faute de mieux :
1106 elles nourrissent en consquence une haine mortelle lgard des philosophes avec
1107 lesquelles elles se retrouvent en position de concurrence. Cette concurrence est
1108 dangereusement dloyale car elles sarrogent perptuellement un empire absolu sur les
1109 esprits. Ainsi, les religions sont comme les vers luisants : elles ont besoin de
1110 l'obscurit pour clairer. 111
1111 Pourquoi cette concurrence savre-t-elle totalement dloyale ? Parce que les
1112 religions tendent faonner les cerveaux trs prcocement dune part en dressant les
1113 esprits naccorder de validit qu des croyances dogmatiques et en perptuant dautre
1114 part leur influence par le conditionnement continu des esprits qui sont comme contraints
1115 toujours devoir se contenter de croyance : et,c ela, alors mme que, selon
1116 Schopenhauer qui parle ici en hommes des Lumires [Aufklrer] , foi et savoir
1117 se comportent comme les deux plateaux d'une balance : mesure que l'un monte, l'autre
1118 descend 112. Si donc, entre les doctrines de la foi et les doctrines de la conviction
1119 rationnelle, il y a comptition, celle-ci devrait virer normalement lavantage de la
1120 philosophie du fait que la foi est la foi parce qu'elle enseigne ce que l'on ne peut pas
1121 savoir. Si l'on pouvait le savoir, la foi deviendrait inutile et ridicule 113. Les religions
1122 subvertissent lordre et la hirarchie qui devrait lgitimement prvaloir entre religion
1123 [doctrines de la croyance] et philosophie [doctrine de la conviction] dans la satisfaction
1124 du besoin mtaphysique de lhumanit.
1125 A la dloyaut morale et limprobit intellectuelle des religions, Schopenhauer
1126 oppose lexigence dhonntet, de probit intellectuelle dans la recherche de la vrit.
1127 Cette exigence constitue un principe cardinal de toute entreprise philosophique et de
1128 toute littrature en gnral114.
1129 Cest la raison pour laquelle, en dpit des accommodements quil trouve avec
1130 les doctrines religieuses dont la signification allgorique prsente de lintrt, en dpit
1131 du fait quil se place sur le terrain mme des religions dans lnonc de sa
1132 mtaphysique115, il nen demeure pas moins que Schopenhauer se flicite du recul de
1133 linfluence de la religion sous leffet de lexpansion des Lumires. Il va mme jusqu
1134 dire que toute religion est en opposition avec la civilisation 116 ; et il dnonce
1135 linfluence perverse dendoctrinement des esprits quexerce lenseignement prcoce des
1136 religions. Nous nous proposons dexposer le mcanisme de ce conditionnement ou
1137 plutt de cet endoctrinement religieux en annexe, dans le cadre dun excursus au prsent
1138 dveloppement.
1139 *

111
PP II 15 174 GF, p. 82.
112
Ibidem.
113
PP II 175 Foi & savoir, GF p. 101 trad. lgrement retouche.
114
Chez les penseurs authentiques, on dcouvre toujours une recherche honnte de la vrit, un effort
tout aussi honnte pour communiquer leurs ides aux autres. [PP, I 1, Ed Coda, p. 28]
115
Selon la juste remarque dEtienne Osier (GF p.33).
116
PP II 15 182 GF p. 143.

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La religion chez Schopenhauer et Nietzsche 3 mouture

1140 Lexamen critique des philosophes et des philosophmes : et


1141 notamment de ceux qui sont, plus ou moins leur insu, rests sous linfluence des
1142 religions : exemple : la complicit des philosophes rationalistes avec les postulats de
1143 loptimisme thologique.
1144
1145 Le jugement de Schopenhauer sur les philosophes et les philosophies modernes
1146 est particulirement svre. Deux exigences fondamentales lui apparaissent en effet
1147 capitales en philosophie : lexigence de vrit ; et lexigence dun dsaveu radical
1148 lgard de la foi. Or, ses yeux, la plupart des philosophes et des philosophmes ne
1149 rpondent pas vraiment aux critres de ces deux exigences.
1150 Sur le premier, Schopenhauer sexplique notamment dans ses Parerga117. Son
1151 souci exclusif de vrit est parfaitement en cohrence avec ce qui est la vise essentielle
1152 de la philosophie118. Il montre ainsi quaucun des systmes philosophiques apparus chez
1153 les modernes depuis Descartes ne rpond la rigueur de ce critre tel quil le formule,
1154 cest dire limpratif dune rsolution complte de lnigme du monde. En effet, les
1155 systmes en question ne partent pas du bon point de dpart pour rsoudre cette
1156 redoutable nigme : faute de partir de laffirmation du rle central de la volont, ils
1157 formulent, dans le corps de leur doctrines, des propositions qui peuvent certes tre
1158 cohrentes entre elles partiellement : mais elles ne saccordent pas harmonieusement et
1159 rigoureusement avec la totalit des aspects du monde de lexprience119. Or, cest cet
1160 accord complet qui constitue lauthentique critre de la vrit ; cest encore cet accord
1161 que Schopenhauer se targue davoir trouv dans son propre systme philosophique120.
1162 Sur le second critre, Schopenhauer se refuse toute concession : le philosophe
1163 authentique ne saurait prter foi la foi et la rvlation religieuses. Plus exactement, il
1164 doit avoir rompu radicalement avec la foi qui lui a t inculque dans son enfance : cest
1165 une condition sine qua non de la probit intellectuelle qui est exigible dun authentique
1166 philosophe. Schopenhauer affirme ainsi sans ambages, dans la prface De la volont
1167 dans la nature, qu en philosophie, les rvlations nont point de valeur ; cest
1168 pourquoi un philosophe doit tre un mcrant 121. Ainsi entre croire et savoir, il ny a
1169 pas de juste milieu : On ne peut servir deux matres la fois : cest ou bien la Raison
1170 ou bien lEcriture. Juste milieu signifie ici sasseoir entre deux chaises. Ou bien croire,

117
PP I 2 Fragments sur lhistoire de la philosophie, 12 La philosophie des modernes.
118
Voir sur ce point notre introduction.
119
Schopenhauer compare dailleurs lenchevtrement complexe de tous ces aspects soit un labyrinthe,
soit un cheveau de fils emmls [Opus cit : PP I 2 12]
120
Il ny a gure de systme philosophique aussi simple et compos daussi peu dlments que le
mien ; aussi lembrasse-t-on et le comprend-on dun seul coup dil. Ceci rsulte de lunit et de la
concordance [bereinstimmung] complte de ses ides fondamentales, et milite certainement en faveur
de sa vrit, qui est parente de la simplicit () [PP I 2 14 Ed Coda, p. 118]
121
VN p. 45, note. Il indique dans une autre note que la philosophie nest pas faite pour apporter de
leau au moulin de la prtraille [den Pfaffen] (note p. 48 SW III, p. 308 note F). Sur le terme de
Pfaffen, nous renvoyons lannexe n1.

En franais dans le texte.

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La religion chez Schopenhauer et Nietzsche 3 mouture

1171 ou bien philosopher ! Ce que lon choisit, quon le soit totalement. 122
1172 En consquence, le jugement qui est port sur les philosophmes est troitement
1173 li cette exigence de rupture. Schopenhauer ne cesse donc de vituprer violemment
1174 contre linfodation plus ou moins larve des productions philosophiques aux doctrines
1175 religieuses. Mme Kant, quil loue pourtant abondamment, nchappe pas
1176 compltement ce soupon.
1177 Par ailleurs, il dnonce avec vhmence le poids excessif quon pris sur la scne
1178 intellectuelle allemande les professeurs duniversit et tous les philosophaillons
1179 de la mme trempe. Tous ceux-l, la suite du premier dentre eux (Hegel)123,
1180 prtendent non pas vivre pour la philosophie mais vivre de la philosophie. Ces
1181 philosophes prtendus ont donc un intressement qui est seul le vrai moteur de leur
1182 prtendue vocation.
1183 Sur le fond, pour Schopenhauer, les successeurs de Kant, notamment Jacobi,
1184 Fichte et Schelling, ont dni un aspect essentiel de luvre de Kant en occultant sa
1185 magistrale rfutation de la validit de toute preuve thorique de lexistence de Dieu124,
1186 alors que cette rfutation aurait d constituer un mur sur lequel les raisonnements
1187 thologiques les mieux conduits viennent se briser comme ver 125. Ils ont, cette fin,
1188 utilis le stratagme frauduleux consistant introduire en contrebande , sous le
1189 mot sducteur dabsolu, la preuve cosmologique, explose et proscrite 126 la suite
1190 de la rfutation kantienne. Ils ont crdit la raison dun pouvoir d intuition
1191 intellectuelle 127 lui permettant un accs prtendument direct cet absolu : ils
1192 affirment ainsi que notre facult de raison est lorgane de la connaissance directe des
1193 choses supra-terrestres 128.
1194 Ainsi les professeurs duniversit , qui amplifient ces orientations
1195 philosophiques contestables de leur chur assourdissant, et, plus gnralement
1196 lensemble de la profession philosophique, sont ds lors, sous cette couverture
1197 commode, rests secrtement infods au thisme129. Cela se remarque notamment dans
1198 la faon dont est invoqu chez eux le pouvoir sacr de la raison . Dans lcole
1199 kantienne, la raison pratique, avec son impratif catgorique, apparat donc de plus en
1200 plus comme un fait hyperphysique, comme un temple de Delphes dans lme humaine,
1201 obscur sanctuaire do sortent des oracles qui annoncent infailliblement non pas, hlas,
1202 ce qui va, mais ce qui doit arriver. 130 Au bout du compte, la revendication de
1203 rationalisme , sur laquelle semblent saccorder lensemble des successeurs de Kant,
122
PP II 15 181, GF p. 139.
123
Cf : PP I 3 Coda, p. 127.
124
Critique de la raison pure, II 2 3 5 section intitule : De limpossibilit dune preuve cosmologique de
lexistence de Dieu. PUF, p. 431 & svtes
125
VN Prface de 1854, p. 45.
126
PP I 2 Fragments sur lhistoire de la philosophie, Ed Coda, p. 104.
127
Fichte est suspect davoir procd ainsi : FM 6 DPEF, p. 124.
128
PP I 2 Fragments sur lhistoire de la philosophie, Ed Coda, p. 104.
129
Sur lorigine de cette infodation sournoise mais tenace, on se reportera lexcursus que nous
prsentons en annexe 1.
130
FM 6, DPFE, p. 125.

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La religion chez Schopenhauer et Nietzsche 3 mouture

1204 trahit un assujettissement secret aux options thologiques que Schopenhauer ne cesse de
1205 contester : Les rationalistes croient prendre la raison comme critre : en ralit, ils
1206 prennent cette fin la seule raison prisonnire des prsupposs du thisme et de
1207 loptimisme, peu prs comme La profession de foi du vicaire savoyard de Rousseau,
1208 ce prototype de tout rationalisme. Cest pourquoi du dogme chrtien ils ne veulent rien
1209 laisser en ltat, except ce que prcisment ils tiennent pour vrai sensu proprio : le
1210 thisme et lme immortelle. Cette manire de procder, qui fait des concessions plus
1211 ou moins ouvertes aux doctrines religieuses les plus en cours dans la culture allemande
1212 contemporaine131, va, on le voit, directement lencontre de lexigence fondamentale de
1213 rupture et dhonntet intellectuelle sourcilleuse que Schopenhauer impose au
1214 philosopher.
1215 ****
1216 III La signification profonde des tensions qui traversent la mditation
1217 philosophique de Schopenhauer sur les religions et sur leur influence.
1218
1219 La mditation de Schopenhauer sur les religions ainsi que sur leur influence
1220 protiforme est traverse de tensions. Elle comporte en effet des prises de position
1221 dont lquilibre, sinon la cohrence densemble, parat instable. Ces tiraillements, dont
1222 nous avons simplement pressenti lexistence jusqu prsent, laissent le lecteur
1223 perplexe.
1224 Nous prsenterons un chantillon explicite de ces tensions, tout en essayant de
1225 montrer, chaque fois et dans la mesure du possible comment elles se rsorbent
1226 au travers du patient travail de croisement des diffrentes approches philosophiques de
1227 lauteur et grce une attention scrupuleuse la lettre de ce quil crit. Il nous semble
1228 cependant quelles ne se rsorbent que partiellement. Schopenhauer semble raliser
1229 lexploit dtre parfaitement consquent avec lui-mme tout en restant suprmement
1230 paradoxal. Ce constat nous amnera proposer une interprtation de la signification
1231 profonde de ces tensions dans le cadre du mditer schopenhauerien.
1232
1233 A) Les tensions qui percent dans la mditation schopenhauerienne.
1234 Deux exemples significatifs permettent de se faire une ide de ces tensions.
1235
1236 1) La tension inhrente la bipartition des modalits de satisfaction du besoin
1237 mtaphysique de lhumanit.
1238 Si lon ny prend garde, les choses paraissent simples. Une exposition
1239 superficielle de cet aspect de la doctrine de Schopenhauer pourrait dailleurs le laisser
1240 entendre. On se contenterait alors, partir de laffirmation dun besoin mtaphysique de
1241 lhumanit, dindiquer que la religion et la philosophie apportent, chacune sa manire,
1242 une satisfaction ce besoin.
131
croire jusqu un certain point et pas plus, et philosopher jusqu un certain point et pas davantage
cest l la demi-mesure qui caractrise fondamentalement le rationalisme [PP II 15 181, GF p. 139].

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La religion chez Schopenhauer et Nietzsche 3 mouture

1243 En ralit, la pense de Schopenhauer savre beaucoup plus complexe : elle met
1244 en garde sans cesse contre la tentation de toute simplification grossire.
1245 Sil lui arrive, dabord, de prsenter religion et philosophie comme des
1246 mtaphysiques cest dire comme des doctrines de la vrit, il le fait avec des
1247 rserves appuyes : les rserves de celui qui parle encore grosso modo132. Ensuite, il y a
1248 une srie de paradoxes qui caractrisent les conditions de satisfaction du besoin
1249 mtaphysique. Schopenhauer souligne en premier lieu lexistence dun hiatus profond
1250 entre lintensit imprieuse de ce besoin chez lhomme et les capacits effectives de le
1251 satisfaire : ce nest pas parce quon lprouve quon est en mesure de le satisfaire
1252 convenablement. Pour y parvenir, il faudrait avoir laptitude effective penser et non
1253 croire ; or celle-ci fait dfaut la grande masse de lhumanit133. En second lieu,
1254 Schopenhauer tire jusquau bout les consquences de ce hiatus. Lorsquon confronte
1255 ainsi les capacits quont la grande majorit des hommes philosopher authentiquement
1256 et lacuit radicale des interrogations mtaphysiques que suscite une honnte prise de
1257 recul par rapport lensemble de lexistence, on ne peut qutre frapp de la
1258 contradiction considrable entre les unes et lautre. Alors que les hommes devraient
1259 donc philosopher sans dsemparer trs peu le font effectivement134.
1260 Dans ces conditions, il nous faut sinon corriger nos prises de position liminaires,
1261 du moins les nuancer. A y regarder de prs, la bipartition des manires de satisfaire le
1262 besoin mtaphysique de lhumanit relve quasiment de leffet de trompe-lil. Les
1263 religions ne le satisfont pas vraiment : elles en sclrosent au contraire la dynamique et
1264 finissent mme par lentraver. Au lieu de prendre en charge en effet le problme
1265 mtaphysique de lexistence, elles cherchent ce quon sen accommode moindre
1266 frais135, tout en dlguant aux curaillons , qui afferment le besoin mtaphysique de
1267 lhumanit des fins intresss136, un pouvoir exorbitant sur la conduite des hommes.
1268 Cest cette hgmonie usurpe qui permet ces curaillons damener les hommes faire
1269 ce quils veulent quils fassent dans le cadre dune sorte de mascarade grotesque. Voil
1270 comment, sur le fond tragique de lexistence humaine137, se droule, sur la scne du
1271 monde, une pitre et drisoire comdie sociale138.
132
aussi, chez les peuples civiliss, trouvons-nous en gros deux espces de mtaphysiques, qui se
distinguent l'une de l'autre, en ce que l'une porte en elle-mme sa confirmation, et que l'autre la cherche en
dehors d'elle. - MVR Supplment 17 PUF, p. 856 [nous soulignons en gros ].
133
MVR Supplment 17 PUF, p. 853 & 857. Sur la gense de cette lacune criante, on se reportera
lannexe n1.
134
PP II 3 39
135
PP II 22 271.
136
on n'a jamais manqu de gens qui se sont efforcs de tirer leur subsistance de ce besoin
mtaphysique, et qui l'ont exploit autant qu'ils ont pu ; chez tous les peuples, il s'est rencontr des
personnages pour s'en faire un monopole, et pour l'affermer : ce sont les prtres. MVR II Supplment
17 PUF, p. 854.
137
Les gnrations humaines phmres surgissent et disparaissent en une rapide succession, tandis que
les individus se jettent en dansant dans les bras de la mort, en proie la peur, la dtresse et la douleur.
Ainsi, ils ne cessent de demander ce qu'ils font ici-bas, ce que peut signifier toute cette farce tragi-
comique, et ils supplient le ciel de leur rpondre. Mais le ciel reste muet. Par contre, les ratichons
[Pfaffen] arrivent, munis de leurs rvlations. [PP II 15 176]
138
le secret fondamental, la ruse de tous ratichons [Pfaffen], sur la terre entire et de tous temps, qu'ils

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1272 Et Schopenhauer va consquemment jusquau bout de sa pense en allant


1273 jusqu corriger la marge les propositions philosophiques fondamentales quil a
1274 formules prliminairement139 : si lexistence dun besoin mtaphysique chez lhomme
1275 tient au privilge de ce dernier au sein du monde animal, cest dire la capacit quil a
1276 de penser grce sa raison, il faut prciser que cette capacit de penser est chez lui
1277 singulirement limite : ayant tendance luder le problme mtaphysique de son
1278 existence, son horizon intellectuel habituel reste limit lactualit du prsent dont il
1279 parvient difficilement se dtacher. Sil peut loccasion penser, il ne pense gure par
1280 lui-mme. Il faut donc conclure que lhomme ne dpasse lhorizon dexistence de
1281 lanimal que dans une faible mesure et quil peut tre qualifi d'tre pensant
1282 seulement en un sens trs large 140.
1283
1284 2) Les tensions qui affectent la pense de Schopenhauer sur la porte de
1285 linfluence religieuse dans la philosophie et sur la considration que la philosophie doit
1286 accorder aux religions.
1287 a) Considrons dabord les prises de position contrastes de Schopenhauer sur
1288 linfluence des religions dans lensemble de la culture philosophique.
1289 A quoi tiennent ces contrastes ? Dun ct il semblerait quil dnonce le
1290 caractre pernicieux de cette influence, dun autre ct, il semblerait au contraire en
1291 souligner les effets bnfiques.
1292 * Ainsi en va-t-il du jugement port sur linfluence quexercent les options
1293 dordre thologico-religieux sur les grands courants de la pense philosophique. Ces
1294 courants sont, dans les Parerga, schmatiquement rpartis entre deux grands types de
1295 systmes : les systmes dobdience matrialiste et les systmes dobdience thiste141.
1296 Or, si Schopenhauer dnonce avec la verve quon connat, linfodation des seconds
1297 des postulats judo-chrtiens contestables, il nen est pas moins critique lgard des
1298 systmes dobdience matrialiste dans leur rejet aveugle de toute influence religieuse.
1299 Ainsi le mme philosophe qui professe des dclarations dignes dun aptre des
1300 Lumires militant, en montrant que les progrs des sciences se traduisent par un recul
1301 inexorable de lobscurantisme142, est aussi celui qui semble sinquiter du recul de
1302 linfluence chrtienne, en particulier auprs des adeptes du matrialisme143.

soient brahmanes, musulmans, bouddhistes ou chrtiens, je vais le dire : ils ont trs justement reconnu et
trs bien saisi la grande force et le caractre indlbile du besoin mtaphysique de l'homme. Alors ils
disent possder le moyen de le satisfaire, prtendant que le fin mot de la grande nigme leur serait
parvenu directement par une voie extraordinaire. Maintenant, aprs quils ont fait croire une fois les
hommes en ce miracle, ils peuvent les diriger et les dominer cur joie. [PP II 15 176]
139
Cf : MLV p. 27-28 & FM 6 p. 127-129. Voir ci-dessus la prsentation qui a t faite de ces
propositions dans la 1re partie de cette tude.
140
PP II 22 271.
141
PP I 2 12 Ed Coda, p. 66-67.
142
La physique et la mtaphysique sont les ennemies naturelles de la religion, qui est en consquence
leur ennemie ; la religion sefforce de les soumettre, comme la physique et la mtaphysique sefforcent de
miner la religion. (). Les religions sont enfants de lignorance, qui ne survivent pas longtemps leur
mre. [PP II 15 181, Ed Coda, p. 726].
143
VN Prface, p. 43.

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1303 Mais, l encore, il convient dtre circonspect : nous avons affaire une pense
1304 qui se refuse au simplisme.
1305 Matrialisme et thisme sont renvoys en quelque sorte dos dos. Nous ne
1306 reviendrons pas sur ce que nous avons dj dit propos du second. Pour ce qui est en
1307 revanche du premier, il faut dire sur ce point la chose suivante : si les progrs acclrs
1308 des sciences de la nature conduisent de nombreux savants, enferms quils sont dans
1309 leur troite spcialisation, nourrir un matrialisme physique 144, aussi grossier que
1310 stupide 145, cela ne signifie nullement quils se sont affranchis rellement des bribes
1311 de catchisme qui leur restent de leurs annes dcole 146. Selon Schopenhauer, ils
1312 restent secrtement encore tributaires de ces restes dducation religieuse dont la
1313 rmanence se traduit par une tendance railler prsomptueusement la religion ds lors
1314 que ses dogmes ne sont pas en accord avec leurs conclusions. Ils ne sont pas ds lors en
1315 mesure de souponner que les convergences ventuelles des sciences exactes avec les
1316 mtaphysiques sont souterraines plus que superficielles147. De manire symtrique, le
1317 recul trs sensible de la foi en Europe, favorise les progrs dun matrialisme moral
148
1318 qui est encore plus dangereux que le matrialisme physique : car il saccommode
1319 parfaitement dune congruence purement formelle avec les enseignements du
1320 christianisme sans quon cherche pour autant senqurir de lesprit et du sens profond
1321 du christianisme. On prfre ainsi, par tartufferie, esquiver les interpellations cuisantes
1322 quil adresse aux hommes quant au sens de lexistence.
1323 ** Examinons ensuite la position de Schopenhauer sur les bienfaits moraux des
1324 religions.
1325 Nous avons soulign, en prsentant les avantages prsums des religions,
1326 que les religions semblent avoir, sur le plan moral, un effet salutaire : elles lvent les
1327 mes en obligeant les hommes la moralit.
1328 Mais il faudrait presque dire que cet avantage est empoisonn . Car la
1329 manire dont sy prennent les religions pour incliner la moralit est telle quelles
1330 peuvent tout aussi bien prdisposer aveuglment les hommes tomber dans un
1331 fanatisme religieux outrancier et parfaitement immoral. Ce nest pas par une pdagogie
1332 morale quelles parviennent obliger les hommes149. Elles ny parviennent quen
1333 suscitant une adhsion inconditionnelle leurs rcits mythico-allgoriques. Ds lors, le
1334 croyant confond benotement adhsion la morale religieuse et foi dans des dogmes

144
VN Prface, p. 43.
145
VN Prface, p. 41.
146
VN Prface, p. 42.
147
Ainsi dans De la volont dans la nature, Schopenhauer prsente la parabole des deux
chercheurs souterrains : lun, dans le champ de la connaissance physique, et lautre, dans le champ de la
connaissance mtaphysique, sont comme deux mineurs qui creusent des galeries souterraines dans les
entrailles de la terre , mais partir de deux endroits bien diffrents et avec des moyens adapts leur
vise respective : ntant pas dpourvus dastuce, ils ont la joie dtre rcompenss des efforts ingrats
quils ont consentis au moment o ils dcouvrent que leurs deux galeries finissent par se rejoindre.
148
VN Prface, p. 43.
149
Au demeurant cette pdagogie relve pour Schopenhauer de la pure illusion : velle non discitur
[vouloir ne sapprend pas] : Cf : MVR I 4 55.

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La religion chez Schopenhauer et Nietzsche 3 mouture

1335 religieux tisss de mythes150. Il ne se sent oblig que dans la mesure exacte de sa foi car
1336 sa moralit savre tre pour lui la contrepartie oblige de sa croyance aux mythes.
1337 Cest pourquoi, chez les peuples monothistes, lathisme () est devenu synonyme
1338 dabsence totale de moralit 151. Sous lempire de ces croyances aveugles, les
1339 curaillons chrtiens ont pu, ds lors, sans rencontrer de notoires oppositions, amener
1340 les fidles accomplir en toute bonne conscience la chasse meurtrire contre
1341 les hrtiques sous lInquisition espagnole.
1342
1343 b) Attardons-nous enfin sur un dernier type de tension. Il y a, pour couronner le
1344 tout pourrait-on dire, les tiraillements caractristiques qui apparaissent dans la manire
1345 dont Schopenhauer rflchit sur le degr et le type de considration que le philosophe
1346 doit accorder en gnral aux religions. Ils sont flagrants la lecture attentive de
1347 limportant dialogue qui constitue lessentiel du chapitre 15 du tome II des Parerga : ce
1348 dialogue forme la substance du paragraphe 174 de cet ouvrage ; le titre en est
1349 prcisment : Sur la religion.
1350 Or, il y a une divergence marque entre les deux points de vue dfendus par les
1351 protagonistes de ce dialogue. Tout au long de ses pripties, ces deux points de vue ne
1352 parviennent jamais se concilier durablement et en profondeur entre eux, en dpit des
1353 accords provisoirement bauchs.
1354 Dun premier ct, Philalthe reprsente, nommment, lami de la vrit : il est le
1355 dfenseur ombrageux de la philosophie comme qute intransigeante de la vrit au sens
1356 propre et avec les seuls moyens de la raison : il pourfend les religions.
1357 Dmophle semble tre, quant lui, le trompeur du peuple : il est le dfenseur des
1358 religions qui, sans sillusionner sur la part de mystification qui leur est inhrente, invite
1359 nanmoins sen accommoder par ralisme ou par opportunisme.
1360 On pourrait penser que cest uniquement au travers des propos du premier que
1361 Schopenhauer dfend sa position. En ralit, il nen va rien. Comme Schopenhauer
1362 lindique lui-mme dans sa correspondance, il est aussi bien lun que lautre152. Si lon
1363 ne peut donc rduire sa pense lune ou lautre de ces deux orientations, on peut
1364 supputer que la rflexion de lauteur se situe en quelque sorte lintersection des deux
1365 ou plus exactement dans la tension trs stimulante qui les oppose. Le dnouement du
1366 dialogue, o les deux protagonistes parviennent se mettre daccord seulement sur ce
1367 qui les oppose, corrobore cette analyse : Dmophle invite son interlocuteur se
1368 reprsenter la religion comme le dieu grec Janus ou, mieux encore, comme le dieu
1369 brahmanique de la mort, Yama : elle possde deux visages : l'un trs aimable et

150
Un exemple peut tre pris dans lAncien Testament : la cration originelle du monde constitue un rcit
mythique auquel les religions judo-chrtiennes vont attacher, directement ou indirectement, un
enseignement moral. On ne sestimera ds lors moral que dans la mesure o lon croira lexistence
dun dieu crateur.
151
MVR I 4 65 note - PUF, p. 455.
152
dans la longue conversation, jincarne aussi bien Dmophle que Philalthe. [Lettre n 257
Fraunstdt, Correspondance complte, Ed Alive 1998 - p. 347

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La religion chez Schopenhauer et Nietzsche 3 mouture

1370 l'autre trs sombre 153. Lun et lautre saccordent donc reconnatre, pour finir, quils
1371 se sont fait tour tour, comme par jeu, le dfenseur unilatral dun seul visage de la
1372 religion. La pense de Schopenhauer, qui refuse avec vhmence tout unilatralisme, est
1373 en quelque sorte dans les deux faces.
1374 Il convient de cerner plus prcisment la nature du diffrend entre les deux
1375 protagonistes pour voir comment Schopenhauer peut parvenir soutenir simultanment
1376 des options apparemment si antagonistes, sans chercher au fond les concilier
1377 artificiellement. Ces options se dgagent en particulier dans la deuxime partie du long
1378 dialogue154.
1379 Il y a dun ct, ainsi quil a t dit, Philalthe. Ce dernier, en philosophe
1380 intransigeant, nest pas prt du tout faire de compromis sur la manire dont on
1381 persuade les esprits dun quelconque contenu doctrinal : selon lui, la faon de procder
1382 des religions repose sur une sorte de supercherie : cest la faveur dune tromperie des
1383 masses quelles prtendent faire accder la vrit. Or la vrit nest plus vraiment la
1384 vrit ds lors quelle est donne pour telle par les religions, alors quelle nest en
1385 ralit, dans les dogmes religieux, que recouverte du voile de lallgorie et du mythe. Ce
1386 stratagme infme, qui confine au machiavlisme politique, vicie radicalement le propos
1387 des religions. Remarquons que cette position inflexible de Philalthe savre bien tre
1388 celle de Schopenhauer lui-mme : il dnonce, dans ce mme chapitre des Parerga, au
1389 paragraphe 176, la supercherie et le dtournement frauduleux que perptre la clique de
1390 ces prtres abusifs quil appelle curaillons [ou ratichons selon les
1391 traducteurs]. Ces derniers font semblant hypocritement de satisfaire le besoin
1392 mtaphysique de lhumanit sans le satisfaire vritablement : ils ne font donc que porter
1393 seulement le masque de la sagesse.
1394 Ds lors, accepter que quoi que ce soit de faux ou dincertain soit donn pour vrai
1395 et certain comme on le fait dans les religions, cest cautionner, selon Philalthe, la
1396 perptuation de lerreur dans les esprits : cette perptuation est, en soi nfaste. Il
1397 vaudrait mieux en effet, plutt que de laisser le champ libre un endoctrinement
1398 religieux qui cautionne les pires immoralits du fanatisme religieux, tolrer laveu de
1399 lignorance sur les questions dont on doute. On laisserait ainsi chacun le soin de se
1400 forger ses propres articles de foi 155. La confrontation pacifique et dmultiplie des
1401 articles de foi personnels les plus divers aurait lavantage de susciter la tolrance. La
1402 porte serait laisse ouverte aux progrs des Lumires et ltude de la philosophie. Tel
1403 est lespoir optimiste que Philalthe nourrit pour lavenir, in fine.
1404 De lautre ct, Dmophle, par contraste, est prt tolrer une manire de
1405 compromis avec les religions. Leur contenu doctrinal reste, en son fond, vrai. Certes, il
1406 faut admettre que la vrit, ds lors quelle nest plus voile par lallgorie et le mythe,

153
PP II 15 174, Ed Coda, p. 701.
154
Cf en particulier : d GF, p. 76-78.
155
GF, p. 79 : cest Dmophle qui rsume la position de son adversaire.

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1407 est de nature aveugler lil commun 156 ; elle ne peut donc tre enseigne aux
1408 vulgaires en soi immdiatement , mais seulement voile. Dmophle ne va pas
1409 cependant jusqu dire que les voiles dont la religion enveloppe la vrit nen
1410 dnaturent pas du tout le message. Ce nest pas exactement son argument. Il pense
1411 plutt que ce procd constitue la condition sine qua non pour que la religion puisse
1412 exercer son inapprciable influence bienfaisante sur le moral 157. Il nourrit donc
1413 plutt une position raliste en voyant les bons cts de la religion ; et il suspecte
1414 ds lors Philalthe de se retrancher dans une position altire de philosophe imbu de sa
1415 supriorit au nom de principes dune sagesse idaliste beaucoup trop rigoureuse.
1416 Ce rigorisme excessif, qui porte ainsi saveugler sur les ralits de ce monde, se
1417 condamne alors selon lui linefficacit : Si la religion consentait avouer que
1418 le seul sens vritable de ses doctrines est leur sens allgorique, cet aveu lui terait toute
1419 efficacit, et ce rigorisme mettrait fin linfluence moralisatrice profitable dont il
1420 vient dtre question158. Il ne faut donc pas, comme le voudrait Philalthe, se complaire
1421 dans des chicaneries thoriques qui introduiraient au sein du peuple quelque
1422 suspicion et lui arracheraient quelque chose qui est pour lui une source inpuisable
1423 de rconfort et dapaisement dont il a autant besoin que nous, et mme plus face son
1424 dur destin 159. Le ralisme de Dmophle lui interdit en quelque sorte de verser
1425 dans la tentation de lesprance optimiste laquelle cde de son ct Philalthe.
1426 Il nous semble que la spcificit de la mditation de Schopenhauer le conduit
1427 assumer tour tour ces deux positions, en dpit de leur tension. Le philosophe
1428 authentique doit tre le penseur qui, dun ct, stant affranchi des restes de religiosit
1429 de son enfance, est capable dune critique radicale lgard de toutes les religions en les
1430 considrant lucidement pour ce quelles sont : des rcits allgoriques quon prend
1431 abusment au pied de la lettre. Cette premire orientation intellectuelle rclame de lui
1432 une radicale indpendance desprit. De lautre ct, tout en sopposant linfluence
1433 sournoise des religions sur les consciences, le philosophe doit galement tre celui qui,
1434 sans conniver avec elles, sait saccommoder de leurs nuisances en sachant les interprter
1435 pour mettre en lumire le message mtaphysique profond quelles reclent. Si elles font
1436 dailleurs obstacle parfois aux progrs de lesprit humain, il faut certes les carter : mais
1437 avec beaucoup de mnagements 160. Schopenhauer invite ainsi ne pas cder la
1438 tentation soit de loptimisme des prophtes de la raison qui sans cesse prdisent
1439 vainement la mort prochaine des religions, soit du mpris ddaigneux et ignorant que
1440 les savants matrialistes font preuve leur gard.
1441 *
1442 B) Essai dinterprtation des tensions qui traversent la pense de Schopenhauer.
1443

156
PP II 174 GF p. 76.
157
Ibidem.
158
Ibidem, Ed Coda, p. 686.
159
Ibidem, Ed GF, p. 77.
160
MVR I Supplment 17, PUF, p. 861.

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1444 Les tensions ne se rsorbent donc pas compltement chez Schopenhauer,


1445 comme nous venons de le voir avec ce dernier exemple.
1446 Elles ont pendant longtemps entretenu, chez les lecteurs philosophes de son
1447 uvre, le prjug tenace selon lequel Schopenhauer ne serait pas un philosophe
1448 vraiment rigoureux linstar de Kant, ds lors que de multiples contradictions en
1449 altreraient la cohrence161.
1450 Cette conclusion relve du refus pur et simple dinterprter avec rigueur les
1451 tensions que nous avons mentionnes. En prenant donc un peu de distance, on se
1452 propose davancer prudemment un essai dinterprtation de cette singularit de luvre
1453 schopenhauerienne.
1454 Cette philosophie, qui prtend la systmaticit, inaugure nanmoins une sorte
1455 de systme qui fait le deuil des constructions architectoniques classiques. Elle ne
1456 saurait en effet se rsumer une somme daffirmations thtiques. Il ny a pas un seul
1457 point de vue de Schopenhauer sur un enjeu particulier comme ici sur la religion ,
1458 mais un ensemble de directions de rflexion qui se croisent et qui, en se croisant, se
1459 corrigent et se nuancent les unes les autres. Une prise de position donne fait donc
1460 toujours lobjet dune srie de rectifications ou dajustements polmiques de telle faon
1461 que la totalisation de ces nuances ou de ces lgers inflchissements successifs
1462 contraignent le lecteur, sans prendre le contrepied de lorientation initiale, lajuster au
1463 contraire un niveau de complexit plus leve. Cest de cette faon que Schopenhauer
1464 parvient bannir tout simplisme ou tout unilatralisme dans sa rflexion, mais sans
1465 essayer de concilier dialectiquement toutes ses perspectives162.
1466 Telle est la raison pour laquelle on peut parler valablement dune mditation
1467 pour caractriser la pense schopenhauerienne. Ce nest pas tant comme lindiquent
1468 les dictionnaires usuels le fait de sabsorber intensment dans la longue et profonde
1469 rflexion dune chose qui dfinit ce mot. Michel Foucault montre que loriginalit de cet
1470 exercice spirituel tient autre chose : selon lui, le mot latin meditatio est la traduction
1471 en latin du substantif grec meletan. Deux aspects significatifs se conjuguent dans ce
1472 substantif. Dune part le meletan grec, linstar de la meditatio latine, constitue un
1473 exercice dappropriation dune pense au terme de laquelle sa vrit se grave
1474 profondment dans lesprit. Dautre part, il consiste faire une sorte dexprience
1475 dans laquelle on sexerce la chose laquelle on pense163. Foucault prcise par ailleurs
1476 la nature de cette exprimentation, et des liens existant entre ces deux aspects, lorsquil
1477 explicite le sens de la mditation proprement cartsienne. Une mditation ()
1478 produit, comme autant dvnements discursifs, des noncs nouveaux qui emportent

161
Barbara Stiegler, dans son article intitul Refaire le cogito , fait allusion ces contradictions
pour en rejeter le bien-fond. In La raison dvoile, opus cit, p. 74 note n1.
162
Nous avanons ce terme dessein, pour souligner la parent de cette manire de philosopher avec le
perspectivisme nietzschen ; mais il ne faudrait pas aller, selon nous, jusqu lassimilation complte de
lune lautre.
163
M. Foucault : Lhermneutique du sujet cours au collge de France 1981-1982 Ed Le Seuil-
Gallimard, Collection Hautes tudes 2001, p. 340.

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1479 avec eux une srie de modifications du sujet nonant : travers ce qui se dit dans la
1480 mditation, le sujet passe de lobscurit la lumire, de limpuret la puret, de la
1481 contrainte des passions au dtachement, de lincertitude et des mouvements
1482 dsordonns la srnit de la sagesse, etc. Dans la mditation, le sujet est sans cesse
1483 altr par son propre mouvement ; son discours suscite des effets lintrieur desquels
1484 il est pris ; il lexpose des risques, le fait passer par des preuves ou des tentations,
1485 produit en lui des tats, et lui confre un statut ou une qualification dont il ntait point
1486 dtenteur au moment initial. Bref, la mditation implique un sujet mobile et modifiable
1487 par leffet mme des vnements discursifs qui se produisent. 164 Si lon veut bien faire
1488 leffort de transposer ce qui est dit ici de la mditation cartsienne ce que nous
1489 appelons la mditation schopenhauerienne, on verra quil y a, dans ces propos de
1490 Michel Foucault, des indications tout fait clairantes. La pense de Schopenhauer
1491 confronte bel et bien son lecteur et pas seulement son auteur des expriences de
1492 pense au terme desquelles ce quil mdite [le rle de la volont] laffecte et laltre
1493 progressivement, mais en exigeant de lui un travail rigoureux dlvation progressive
1494 un niveau de complexit suprieure la faveur dune remise en cause permanente de
1495 lui-mme.
1496 ***
1497
1498 Conclusion sur lenqute de Schopenhauer sur les religions
1499 Quelles doivent tre ds lors les relations entre philosophies et religions selon
1500 Schopenhauer ?
1501 Les unes et les autres, si elles ont pouss sur le mme rameau quest le besoin
1502 mtaphysique de lhumanit, nen doivent pas moins tre radicalement distingues.
1503 Elles ne peuvent cohabiter ensemble en bonne intelligence et lavantage rciproque de
1504 lune et lautre. Le dveloppement de la recherche philosophique, cest dire la
1505 recherche sincre de la vrit 165 est inluctablement contrarie par lessor de la
1506 religion cette mtaphysique conventionnelle vassalise par lEtat 166 parce que
1507 celle-ci imprime prcocement dans les curs une foi si difficilement effaable et qui
1508 pervertit si durablement la raison quil est bien difficile de favoriser par la suite le
1509 dveloppement de la capacit penser par soi-mme. Ds lors, l'une et l'autre de ces
1510 catgories de mtaphysiques auraient intrt demeurer pures de tout mlange avec la
1511 classe voisine; chacune d'elles devrait se tenir strictement sur son domaine propre, pour
1512 y dvelopper entirement son essence. 167.
1513 Malheureusement, ce nest pas ce qui sest pass et ce nest pas non plus ce qui
1514 se passe encore. Tel est le regret de Schopenhauer.
1515 Il envisage le travail du philosophe comme une investigation approfondie dun

164
Michel Foucault : Dits et crits I 1954-1975, Ed Quarto Gallimard 2001, p. 1125.
165
PP II 15, 174 GF p.53.
166
Ibidem p.53.
167
MVR II Supplment 17 p. 860.

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1516 problme mtaphysique crucial : le punctum pruriens168 de la mtaphysique, le


1517 problme qui remplit l'humanit d'une inquitude que ne sauraient calmer ni le
1518 scepticisme ni le criticisme, consiste se demander, non seulement pourquoi le monde
1519 existe, mais aussi pourquoi il est plein de tant de misres. 169 Or, dans cette mditation
1520 soutenue, il faut, selon Schopenhauer, se pntrer profondment de cette problmaticit
1521 de la mtaphysique et de cette nigmaticit du monde avant de lui rechercher une
1522 quelconque solution prmature : par exemple la solution consistant croire
1523 lintervention dun deus ex machina pour les rsoudre miraculeusement170. Cest
1524 prcisment ce que font les religions : et cest en partie la raison de leur succs
1525 prolong.
1526 Aussi, pour un homme quelconque, ft-il dnu de prjugs, la progression sur
1527 le chemin de la philosophie, cest dire la mditation de cette problmaticit et de cette
1528 nigmaticit, exige un affranchissement radical lgard des propositions de solution
1529 qui lui ont t inculques au cours de la petite enfance, un ge o il ne pouvait pas
1530 encore penser. Laffranchissement en question savre particulirement dlicat
1531 accomplir. Les propositions inculques semblent stre ce point ancres dans lesprit
1532 quil na, en gnral, gure la force suffisante plus tard de douter de leur vracit171.
1533 Lendoctrinement est profond : il pousse inconsciemment la majeure partie des hommes
1534 chercher, sous couvert dune profession de foi philosophique telle la gnose des
1535 professeurs duniversit172 , retrouver le chemin qui les reconduit inexorablement
1536 ces propositions au charme si familier. En tous cas, ils shabituent ainsi un certain type
1537 de nourriture spirituelle , qui ne fortifie pas vraiment le besoin mtaphysique, mais
1538 qui incline recevoir avec faveur tout ce quon croit tre la vrit. Le texte des Parerga
1539 que nous avons propos en ouverture cette tude prend ds lors tout son relief : la
1540 mtaphysique schopenhauerienne dclenche chez la majeure partie des gens, si
1541 familiariss depuis leur enfance loptimisme thiste, un profond dsappointement. Son
1542 pessimisme radical choque : ds lors en effet que la vrit ne dit pas que le Seigneur a
1543 fait toutes choses bonnes 173, elle nest pas juge conforme ce que lon veut entendre.
1544 On prfre dans ces conditions retourner toujours ce quon veut entendre plutt que de
1545 se risquer comprendre autre chose. Cette propension soppose radicalement lesprit
1546 philosophique : ce dernier ne connat pas de demi-mesure : on ne peut selon
1547 Schopenhauer croire un peu et philosopher un peu. Il faut choisir. Et, ceux qui ne sont
1548 pas prts renoncer lattrait de leurs croyances invtres, Schopenhauer recommande

168 Le point qui dmange, qui chatouille, linstar dun poil gratter.
169
MVR II Supplment 17 p. 866.
170
c'est, en vrit, une triste situation que la ntre ! Un court instant d'existence, rempli de peines, de
misres, d'angoisses et de douleurs, sans savoir pour le moins d'o nous venons, o nous allons, pourquoi
nous vivons ; ajoutez cela les ratichons de toutes les couleurs, avec leurs rvlations respectives et leurs
imprcations contre les incrdules ! [
171
PP II 15 174, p. 54-55.
172
PP I 3 Coda, p. 127-128 Voir sur ce point lannexe n1 : notre excursus relatif au processus
dendoctrinement religieux.
173
PP II 12 156.

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1549 dtre consquents avec eux eux-mmes : il vaut mieux quils continuent daller
1550 lEglise. Mais quils ne rclament pas, en retour, du philosophe quil taille ses concepts
1551 la mesure troite de leurs croyances. Lesprit philosophique repose donc sur
1552 lexigence dindpendance absolue174.
1553 Cette indpendance desprit philosophique exige davoir laptitude, assez
1554 exceptionnelle, contrecarrer lattrait des croyances invtres aussi solidement ancres
1555 soient-elles. Seul le philosophe peut accorder ce titre une prfrence absolue la
1556 vrit. Cest la raison pour laquelle il y a pour Schopenhauer un abme entre le non-
1557 philosophe et le philosophe175.
1558 Mais, si difficile soit-elle atteindre, lindpendance desprit philosophique
1559 constitue cependant pour Schopenhauer la condition sine qua non dun discours
1560 philosophique lucide sur les religions : on peut, alors seulement, les considrer leur
1561 juste valeur, en apprcier judicieusement les mrites.
1562 Les rapports de Schopenhauer avec les religions, mme celles de lOrient, sen
1563 trouvent ds lors dfinitivement clarifis : il ny a pas chez lui, comme nous lavons
1564 hasard imprudemment dans lintroduction de cette tude, de complaisance suspecte
1565 leur gard.
1566 Le disciple trs particulier de Schopenhauer qua t Nietzsche, si critique quil
1567 ait t son gard, a soulign cependant limportance du prsuppos fondamental de sa
1568 pense : lathisme radical ; un athisme dont la victoire constitue, pour Nietzsche, un
1569 vnement paneuropen de premire importance : Schopenhauer fut, en tant que
1570 philosophe, le premier athe dclar et inflexible que nous, Allemands, ayons eu : c'est
1571 cela qui constituait l'arrire-plan de son hostilit envers Hegel. La non-divinit de
1572 l'existence tait pour lui quelque chose de donn, de tangible, d'indiscutable ; il perdait
1573 sa circonspection de philosophe et entrait en fureur lorsqu'il voyait ici quelqu'un hsiter
1574 et chercher noyer le poisson. C'est l que se trouve toute son intgrit : l'athisme
1575 inconditionn, probe, est justement le prsuppos de sa problmatique, en ce qu'il est
1576 une victoire finale, difficilement acquise, de la conscience europenne, en ce qu'il est
1577 l'acte le plus lourd de consquences d'un dressage bimillnaire la vrit qui finit par
1578 s'interdire le mensonge de la croyance en Dieu... 176
174
c'en est fait de la philosophie quand autre chose que la pure vrit est adopt comme mesure de la
critique ou pour rgle de ses principes, vrit si difficile atteindre mme quand on la recherche
honntement et par la concentration des pouvoirs intellectuels les plus levs. Elle dgnre en simple
fable reconnue pour vraie, une fable convenue*, comme Fontenelle le dit de l'Histoire. Si l'on philosophe
en accord avec un dessein prconu, on n'avancera jamais d'un pas vers la solution des problmes que
l'existence infiniment mystrieuse nous prsente de tous cts. [PP I, 3 Ed Coda, p. 166] Et
Schopenhauer ajoute un peu plus loin : La vritable philosophie rclame lindpendance [Ibidem, p.
168]
175
Ainsi dans le Mmoire sur la libert de la volont, Schopenhauer indique quil est vain, pour le
philosophe, de se fonder sur la conscience de soi dun homme naf quoique philosophiquement inculte
pour sonder les ressorts profonds du vouloir. Cet homme, que lon tentera de pousser dans ses derniers
retranchements, aura toujours tendance trouver refuge dans les certitudes illusoires de sa conscience
[qui lui serine ce quil rpte : ce que je veux, je peux le faire, et je veux ce que je veux ] et fuir ainsi
la perplexit. [DPFE - MLV Ed Alive, p. 17-18].
176
Nietzsche : Le Gai savoir - livre V 357 Trad. P. Wotling Ed GF 2000 p. 311-312.

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1579 Suivant encore en cela Nietzsche, il faut mme, peut-tre, aller plus loin :
1580 suspecter lorigine mme de cette suspicion laquelle nous avons prt quelque crdit.
1581 Nest-ce pas par leffet dun positivisme ou dun scientisme larv que lon croit tre
1582 saisi deffroi, ou plutt de la peur dune mystique camoufle 177, en lisant trop vite
1583 les textes de Schopenhauer?
1584 ***
1585
1586

177
Nietzsche : Par del bien et mal 204 Trad. Wotling, Ed GF 2000 p. 166.

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1587 II lenqute sur les religions dans le cadre de lexamen des cultures chez
1588 Nietzsche : une approche psychologique et gnalogique de la religiosit.
1589 pigraphe : Nietzsche : Aurore I 96 in fine :
1590 Il y a bien aujourd'hui dix vingt millions d'hommes parmi les diffrents peuples
1591 d'Europe qui ne croient plus en Dieu , est-ce trop demander que de souhaiter qu'ils se
1592 fassent signe? Ds qu'ils se seront ainsi reconnus entre eux, ils se feront aussi publiquement
1593 reconnatre ils deviendront immdiatement une puissance en Europe et, fort heureusement,
1594 une puissance rpartie entre tous les peuples! entre les classes! entre les pauvres et les riches!
1595 entre les dirigeants et les sujets! entre les agits et les pacifiques, les pacificateurs par excellence
1596 !
1597
1598 Introduction : trois mises au point pralables :
1599 a) Ici on parle nouveau denqute : elle senchsse lintrieur dune dmarche
1600 de pense tonnante en philosophie tonnante parce quelle rcuse le primat
1601 inconditionnel que la tradition philosophique a accord la qute de vrit : il sagit
1602 dune dmarche de tentative ou d exprimentation [Le Versuch de Nietzsche] :
1603 pour reprendre les traductions habituelles de ce terme polysmique. Comme le dit E.
1604 Blondel : il sagit l dabord dun style philosophique qui insiste plus sur la recherche
1605 que sur le systme achev . Par ailleurs le Versuch signale la gense, le travail patient
1606 dune pense labyrinthique qui reconnat quelle sattaque au monde comme une
1607 nigme et qui entend se passer dun Dieu garant des vrits ternelles ou dune
1608 quelconque Ariane () [Blondel : NCC, p.99-100].
1609 b) On insiste sur un point qui a dj t suggr dans lintroduction de cet expos :
1610 limportance du cadre de rfrence que constitue la culture: cette question de la
1611 culture est le pivot de toute la rflexion philosophique de Nietzsche. Cest dans
1612 lhorizon dune tentative de refonte complte de la culture europenne, et en particulier
1613 de renversement du socle des valeurs qui orientent souterrainement les aspirations et les
1614 positionnements de cette civilisation, que se situe le projet capital du philosopher
1615 nietzschen. Cest que Nietzsche appelle dans Ecce homo [II 10] le complet
1616 changement de mthode quun nouveau philosophe lesprit libre doit initier dans la
1617 rflexion philosophique sur la culture pour se dprendre radicalement de tout ce quoi
1618 on a jusqu prsent attach du prix : Tout ce que l'humanit a jusqu' prsent
1619 considr comme srieux, ce ne sont mme pas des ralits, ce sont de simples
1620 fantasmes de l'imagination ou, plus strictement parler, des mensonges issus des
1621 mauvais instincts de natures malades, nuisibles au sens le plus profond toutes les
1622 notions comme Dieu , me , vertu , pch , au-del , vrit , vie
1623 ternelle ... Dans ces conditions, on ne stonnera pas de voir lun des plus
1624 intransigeants critiques de la religion et notamment de ce quil appelle le
1625 christianisme reconnatre quelle peut avoir une efficacit particulire dans le cadre
1626 du dressage slectif [Zchtung] permettant de conduire une autre humanit.

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La religion chez Schopenhauer et Nietzsche 3 mouture

1627 c) On va adopter ici une extension la plus large au mot religion en parlant
1628 alternativement de formes ou de types de la vie religieuse [HTH I 3 section] ou de
1629 religiosit [en y incluant aussi bien la nature religieuse , la nature de la
1630 religion que le caractre religieux ] : nous avons considr que ce terme nchappe
1631 pas ce que Nietzsche dit sur tous les mots dune langue tous les mots ne sont que
1632 des poches dans lesquelles on a mis tantt ceci, tantt cela, tantt plusieurs choses
1633 dun coup ! [VO 33 la vengeance]. Et Nietzsche sattache lui-mme, comme on va le
1634 voir, retraduire en termes psychologiquement adquats, certains des termes quil
1635 affectionne : la religiosit a un autre nom : il lappelle la nvrose religieuse
1636 [PBM III 47].
1637 *
1638 On se propose dexaminer notre matire en deux parties :
1639 a) prciser la signification du recours nietzschen lapproche
1640 psychologique dans le cas ces faits de religion ;
1641 b) Esquisser un tableau des principaux axes autour duquel sorganise dune
1642 part le sondage psychologique de la foi et de la religion, dautre part la gnalogie du
1643 fait religieux.
1644 *
1645 A La signification du recours lapproche psychologique pour sonder les
1646 ralits religieuses de la vie religieuse [HTH I 3], ou encore de la
1647 religiosit [PBM 3 section]
1648 Lapproche philosophique nouvelle des questions de religions est celle-l mme
1649 qui est celle qui, selon Nietzsche, simpose pour tous les autres composantes des
1650 cultures : morales, art, sciences de la nature Cette approche repose sur un certain
1651 nombre dexigences quil faut prciser (1) avant de tenter dexpliciter la signification
1652 du psychologique chez Nietzsche (2).
1653 1) Elle est dabord est subordonne une exigence de complte rupture.
1654 La probit de lesprit libre exige non seulement la rupture radicale lgard de
1655 tout ce quoi lon croit habituellement mais aussi une thique intellectuelle
1656 intempestive qui est la condition sine qua non de la probit dans les choses de lesprit
1657 et singulirement dans les questions de psychologie des religions.
1658 - rupture de lEL vis--vis de ladhsion toute forme de religiosit et/ou de
1659 morale dont on pourra avait subi linfluence : exigence de rupture intempestive : Cf :
1660 HTH I EL. >>> ce qui est le plus dur, cest la conqute jamais dfinitivement acquise de
1661 lindpendance desprit - qui ne peut tre acquise que par une rigoureuse discipline
1662 pulsionnelle [Wot, PEL p. 284] et qui ressemble au surmontement du mal de mer de la
1663 part de celui qui accde au par-del le bien et le mal : il faut que la psychologie nouvelle
1664 soit affranchie de la morale et de la religion, ce quelle na pas du tout t auparavant
1665 [PBM I 23 ; CId : G 1 On connat mon exigence l'gard du philosophe : se placer
1666 par-del bien et mal, s'tre lev au-dessus de l'illusion du jugement moral. et
1667 Nietzsche ajoute que Cette exigence dcoule d'une conception que j'ai t le premier

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La religion chez Schopenhauer et Nietzsche 3 mouture

1668 formuler : qu'il n'y a pas de faits moraux du tout. Le jugement moral a en commun avec
1669 le jugement religieux de croire des ralits qui n'en sont pas. La morale n'est qu'une
1670 interprtation de certains phnomnes, pour le dire plus prcisment, une
1671 msinterprtation. ]
1672 - rupture mthodologique de Nietzsche comme psychologue-n lgard de
1673 toute aspiration, quelle soit avoue ou voile, trouver dans les religions une
1674 quelconque parcelle de vrit ; de l drive la critique de Schopenhauer : contre lide
1675 dune vrit allgorique des religions, Nietzsche dfend la thse de labsence totale de
1676 vrit des religions : il faut sarc-bouter sur cette conviction philosophique pour
1677 engager lenqute philosophique en question En effet jamais encore, ni directement
1678 ni indirectement, ni sous forme de dogme ni sous forme de parabole, une religion n'a
1679 contenu de vrit. Car toute religion est ne de la peur et du besoin, c'est par les voies de
1680 la raison gare qu'elle s'est insinue dans l'existence. [HTH I 3 110] Ce sont encore
1681 ces voies de la raison gares quinterpelle Nietzsche encore dans le CId F 6 : tous
1682 les tats affectifs quon impute la crise et lveil religieux en lhomme et qui
1683 suscitent en lui terreurs et angoisses ressortissent dun conditionnement physico-
1684 psychologique qui signore et qui est en consquence travesti en langage religieux :
1685 ainsi les sentiments gnraux dsagrables () : on croit quils sont conditionns
1686 par des tres qui nous sont hostiles (esprits malfiques mais le cas le plus clbre
1687 rvle une profonde mprise : on avait considr comme sorcires des
1688 hystriques Il en va de mme pour le sentiment du pch, de ltat de pch
1689 qui nest que ltat substitu un malaise physiologique . En vrit, toutes ces
1690 prtendues explications sont des tats conscutifs et comme des traductions de
1691 sentiments de plaisir ou de dplaisir dans un dialecte faux : on est en tat d'esprer
1692 parce que le sentiment physiologique fondamental a retrouv force et richesse ; on a
1693 confiance en Dieu parce que le sentiment de plnitude et de force procure le calme.
1694 La morale et la religion relvent de fond en comble de la psychologie de l'erreur.
1695 - Rupture intempestif lgard du conditionnement multiforme quexerce sur
1696 lhomme lappartenance contemporaine sa propre culture : cest ce quoi navait pas
1697 su chapp Schopenhauer selon Nietzsche. Ainsi si lon fait la gense de sa thorie du
1698 besoin mtaphysique de lhumanit , on voit qu' il s'est tromp sur la valeur de la
1699 religion pour la connaissance. Car lui-mme n'tait en la matire que l'lve trop
1700 docile des professeurs de sciences de son temps, qui, tous tant qu'ils taient, sacrifiaient
1701 au romantisme et avaient abjur l'esprit du Sicle des lumires [HTH 110]. Cette
1702 rupture quinstaure lintempestivit est notamment la condition dune authentique
1703 sagacit psychologique vis--vis du problme que constitue la religion : car ce problme
1704 napparat plus la masse des contemporains chez qui plusieurs sicles daccoutumance
1705 machinale aux formes du travail moderne ont dissout compltement les instincts
1706 religieux. Ainsi est-il crit dans PBM 58 Parmi ceux () qui aujourd'hui en
1707 Allemagne, vivent l'cart de la religion, je trouve () une majorit d'individus chez
1708 qui la fureur de travail a, de gnration en gnration, dissout les instincts religieux :

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1709 de sorte qu'ils ne savent absolument plus quelle est l'utilit des religions, et se
1710 contentent en quelque sorte d'enregistrer leur prsence dans le monde avec une
1711 espce de stupfaction hbte. Il ne se sentent dj que bien trop absorbs, ces braves
1712 gens, que ce soit par leur affaires, par leurs plaisirs, pour ne rien dire de la patrie ,
1713 des journaux et des devoirs de famille : il semble qu'il ne leur reste vraiment pas de
1714 temps consacrer la religion () Ainsi la mort de Dieu (GS 125) cd lrosion
1715 de la plausibilit en lexistence du divin et labsence de centre de gravit morale de
1716 lexistence conscutive cette affaissement laisse entirement actif, sous couvert
1717 dathisme, linstinct religieux qui, lui est en pleine croissance [PBM III 53] et
1718 peut se satisfaire par des succdans de divinits : Cf : CS 347.
1719
1720 2) La signification philosophique du recours nietzschen la psychologie
1721 Un des lments fondamentalement originaux de lapproche philosophique de
1722 Nietzsche est que, chez lui, la psychologie telle du moins quil lentend est rige
1723 au rang de matresse science, que les autres sciences ont pour mission de servir et de
1724 prparer : pourquoi? Dsormais la psychologie telle que Nietzsche la conoit, cd
1725 comme morphologie et doctrine de lvolution de la volont de puissance ou encore
1726 comme physio-psychologie vritable est de nouveau le chemin qui mne aux
1727 problmes fondamentaux [PBM 23 GF p. 71 & 72].
1728 Essayons de prciser brivement ces points et il ne sagira pas l de
1729 digressions dplaces : on se propose de sappuyer sur quelques clairages donnes par
1730 les commentateurs les plus pntrants de Nietzsche pour nous permettre un accs plus
1731 rapidement perspicace la comprhension de son investigation sur les religions.
1732 a) Pourquoi conjuguer ensemble le psychologique et le physiologique au risque
1733 de suggrer lide dun rductionnisme simpliste du second au premier ? Cest que ces
1734 deux terminologies, celle de la psychologie et celle de la physiologie, se combinent :
1735 leur usage combin permet de dcrire le corps comme un jeu complexe de processus
1736 interprtatifs concurrents, et de congdier par l mme tout espoir de trouver en lui un
1737 point fixe susceptible de jouer le rle de fondement de la connaissance (). Les
1738 grandes mtaphoriques de Nietzsche ont en effet pour objet de traduire lactivit
1739 interprtative de la volont de puissance et cest dans cette perspective quil faut lire la
1740 mtaphorique psycho-physiologique. [Wotling, La pense du sous-sol, p.62].
1741 b) Sagit-il dune psychologie du conscient ? Sintresse-t-on l me , de
1742 l esprit , et seulement aux phnomnes de la pense consciente ? Evidemment non !
1743 la psychologie nietzschenne se donne prcisment pour objet dtude
1744 lensemble des processus infra-conscients auxquels est rductible gnalogiquement la
1745 totalit de la pense consciente : passions, pulsions, instincts, affects. [Ibid, p. 63]. Le
1746 centre de gravit de la rflexion psychologique est dplac vers le champ du corps :
1747 le corps est un mot qui recouvre ne collectivit spcifique dinstances infra-
1748 conscientes, dinstincts et daffects. Or Nietzsche prsente mtaphoriquement ces
1749 instances comme des esprits lmentaires () notre corps nest pas autre chose quun

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1750 difice dmes multiples [PBM I 19] (Ibid, p. 65-66)


1751 Or : un des problmes fondamentaux de la culture = la place et la signification
1752 quune culture accorde aux faits et la vie religieux.
1753 *
1754 B Le sondage psychologique nouveau de la foi et de la religion se double dune
1755 enqute gnalogique lgard de ses sources les plus archaques.
1756
1757 1) Linvestigation physio-psychologique des religions et des phnomnes
1758 apparents de religiosit : il sagit dabord de tenter de refluer vers la source
1759 pulsionnelle qui, psychologiquement, les fait merger au sein dune culture [avant -2-
1760 de retraduire dans le nouveau langage de la psychologie les diffrentes stases de la
1761 religiosit].
1762 La religion au sens le plus courant du terme est dabord rduite une des
1763 formes parmi dautres de croyances : elle na aucun titre intellectuel se prsenter
1764 comme une foi qui, parce quelle se porterait sur le divin ou sur le sacr, se situerait au-
1765 dessus des autres croyances.
1766 * La provenance de la foi [Glauben]. Do provient-elle ? Elle senracine
1767 concrtement dans une propension marque des hommes dune culture donne
1768 ladhrence desprit qui les fait sincliner sans discernement devant lautorit
1769 inconditionnelle des murs dans lesquelles ils ont t levs. Ainsi la foi en un contenu
1770 intellectuel nest nullement fonde sur une persuasion qui saffranchirait
1771 malencontreusement des exigences dargumentation rationnelle (en raison de
1772 ltroitesse desprit du croyant) comme le veut Schopenhauer. Cest tout autre chose qui
1773 est dterminant. A ce titre, un texte est particulirement clairant :
1774 Citation : HTH I 5 226 Provenance de la croyance L'esprit adhrent [Der
1775 gebundene Geist] ne prend pas position pour telle ou telle raison, mais par habitude ; il
1776 sera par exemple chrtien, mais ce ne sera pas pour avoir scrut les diverses religions et
1777 choisi entre elles ; sil est anglais, ce ne sera pas parce qu'il s'est dcid pour
1778 l'Angleterre ; mais il a trouv le christianisme et l'Angleterre tout prts et les a adopts
1779 sans raisons, comme quelqu'un n dans un pays de vignes devient buveur de vin. Plus
1780 tard, une fois devenu chrtien et anglais, il aura peut-tre russi trouver aussi quelques
1781 raisons en faveur de son accoutumance ; on aura beau renverser ces raisons, on ne le
1782 renversera pas, lui, ni le moins du monde sa position.
1783 Prcisons : Nietzsche examine ici la provenance de la croyance, ainsi finalement
1784 que du besoin de croire. Il les drive des conditions concrtes dans lesquelles ils se
1785 dveloppent au sein dune culture donne. La croyance ne nat pas dun dveloppement
1786 conscient et volontaire dadhsion pure de lesprit des principes intellectuels ; elle
1787 drive plutt dun processus physiologique, dans laquelle la conscience na gure de
1788 rle directeur, daccoutumance ou dadhrence inconditionnelle du corps-esprit des
1789 principes intellectuels dnus de fondement . En faisant la gense de cet
1790 accoutumance, Nietzsche met en en relief le fait que croyance et besoin de croire

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1791 proviennent au fond, sur le plan psychologique, dun certain laisser-aller paresseux et
1792 pusillanime [CF SEd I] par lesquels une majorit desprits se laissent insensiblement
1793 conditionner par leur milieu de culture dorigine en adhrant, sans y opposer de
1794 rsistance, tout ce qui forme le fond commun actuel de croyances dans leur culture (la
1795 foi en la religion anglaise, la foi en la nation anglaise : mais finalement ces deux objets
1796 de croyance sont galement discutables sur le plan de leur infra-rationalit). Ces
1797 principes sont sous-tendus par un ensemble de prjugs de valeurs dont la pertinence,
1798 ininterroge, nest rpute fonde que parce quelle est communment partage
1799 communment par dautres esprits adhrents. Telle est la dimension inconsciemment
1800 grgaire de ladhrence desprit qui caractrise limmense majorit des hommes au sein
1801 dune culture donne, notamment au sein de la civilisation moderne. Ainsi les esprits
1802 adhrents finissent par adopter dinstinct toutes les opinions de leur milieu ainsi que
1803 les comportements qui leur sont corrlatifs.
1804 Il semblerait donc que, sur le plan psychologique, ce soit bien la faiblesse de la
1805 volont de puissance qui prdispose croire et qui prside de manire infra-consciente
1806 au besoin de croire. Prcisons cette infrence.
1807 ** Nietzsche approfondit et tend son investigation en caractrisant la foi comme
1808 le crampon laquelle la faiblesse saccroche.
1809 Toute croyance est plutt drive dune volont sous-jacente que quelque chose
1810 soit ferme et vraie pour quon puisse sy reposer ou sy accrocher comme un point
1811 stable et permanent. Et cela constitue un symptme de faiblesse. A quoi tient cette
1812 faiblesse de la volont du croyant ? Elle tient la secrte aspiration ce quun autre
1813 exerce vis--vis de lui une autorit de commandement absolue. Cest ce qui est analys
1814 au 347 du GS : La quantit de croyance dont quelqu'un a besoin pour se dvelopper,
1815 la quantit de stable auquel il ne veut pas qu'on touche parce qu'il y prend appui,
1816 constitue une chelle de graduation de sa force (ou, pour m'exprimer plus clairement, de
1817 sa faiblesse). Nietzsche ajoute : moins quelqu'un sait commander, plus il dsire de
1818 manire pressante quelqu'un qui commande, qui commande avec autorit, un dieu, un
1819 prince, un tat, un mdecin, un confesseur, un dogme, une conscience de parti. Par
1820 ailleurs Nietzsche souligne que ce besoin de croire nest pas cantonn au seul domaine
1821 des religions : il concerne un grand ventail dhommes cultivs quon croit tre
1822 compltement labri de lengouement lgard de la croyance : Quelques-uns ont
1823 encore besoin de mtaphysique ; mais aussi cette imptueuse aspiration la certitude
1824 qui se dcharge aujourd'hui chez la grande majorit sous une forme scientifique et
1825 positiviste, l'aspiration qui veut dtenir quelque chose de manire stable (), bref cet
1826 instinct de faiblesse qui, certes, ne cre pas les religions, les mtaphysiques, les
1827 convictions de toutes sortes, mais les conserve.
1828 En somme, Nietzsche tablit que la foi rend finalement stupide force de
1829 soumission aveugle. Cependant tout cela ne prouve pas limpuissance de la raison
1830 face lempire des passions qui pousseraient croire, mais cela dnote plutt du primat
1831 des dterminations affectives infra-conscientes qui orientent souterrainement les prises

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1832 de position et les choix rputs volontaires des hommes en leur faisant prfrer
1833 irrpressiblement les considrations affectives inconscientes aux considrations
1834 rationnelles : () la foi rend stupide de toute faon, mme dans le cas
1835 particulirement rare o elle ne lest pas, o elle est au dpart une foi avise. Toute foi
1836 prolonge devient finalement stupide, ce qui signifie, exprim avec la clart propre
1837 nos modernes psychologues, que ses raisons sombrent dans linconscience , quelles
1838 y disparaissent, dsormais elle ne repose plus sur des raisons mais sur des affects
1839 (cest dire que, dans le cas o elle a besoin daide, elle envoie les affects combattre
1840 pour elle et non plus les raisons). (FP XII 4[8])
1841 ***
1842 2) La retraduction en termes de psychologie de la volont de puissance des
1843 lments constitutifs du fait religieux- si disparates soient-ils.
1844 - Lapproche psychologique est pour Nietzsche laboutissement de la mutation
1845 quaccomplit la philosophie quand elle renonce lapproche mtaphysique et ternitaire
1846 des questions pineuses pour se contenter de considrations prudentes nourries par la
1847 conqute dun authentique sens historien 178 :
1848 Citation : Aurore I 95. La rfutation historique en tant que rfutation dfinitive.
1849 Autrefois on cherchait prouver qu'il n'y avait pas de dieu, - aujourd'hui on montre
1850 comment la croyance en un dieu a pu natre et quoi cette croyance doit son poids et
1851 son importance : du coup une contre-preuve de l'inexistence de Dieu devient superflue.
1852
1853 - Cette approche des types de religiosit est sous-tendue par un travail de
1854 retraduction, en termes proprement physio-psychologiques cd dans une langue
1855 philologiquement plus correcte pour Nietzsche des diffrentes formes et modalits
1856 sous lesquelles cette religiosit se prsente de manire les faire driver ultimement
1857 dun certain tat de la volont de puissance. Ainsi ce nest nullement, comme chez
1858 Schopenhauer, partir des modalits diffrencies de persuasion de lesprit que la
1859 religiosit est aborde, mais partir de ce qui sous-tend, au plan infra-conscient,
1860 ladhsion - ou plutt ladhrence plus ou moins inconditionnelle quelque pense ou
1861 croyance que ce soit.
1862 Essayons de prsenter brivement cette sorte de patient dchiffrage de la
1863 religiosit en langage psychologique.
1864 * Les hommes religieux :
1865 Linvestigation psychologique aboutit les dsigner par lexpression latine
1866 inusuelle dhomines religiosi : pourquoi lauteur de Par-del bien et mal prfre entre
1867 toutes cette formule latine ? Peut-tre pour nous bien faire sentir la distance qui nous
1868 spare actuellement de lexprience vcue la plus profonde et la plus dchirante des
1869 hommes religieux des sicles passs [que ce soient des expriences asctiques Luther,

178
HTH I 2 in fine tout rsulte d'un devenir ; il ny a pas plus de donnes ternelles quil ny a de
vrits absolues. Cest par suite la philosophie historique qui nous est dornavant ncessaire, et avec
elle la vertu de modestie.

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1870 Thrse dAvila Cf : GM - ou non cf : Pascal, Cromwell]. Et peut-tre aussi pour nous
1871 faire mesurer quel point lauthentique religieux dans les religions est choses rares :
1872 Cf : GS III 128 : dans toute religion, le religieux est une exception .
1873 ** La dtermination souterraine des affects prdisposant au religieux par des
1874 considrants physiologiques compltement sous-estims par lidalisme religieux : en
1875 particulier, ce qui jour un rle capital, cest le type dalimentation adopt par les
1876 croyants pendant une trs longue priode de temps qui les dterminent leur insu : GS
1877 III 134 : L o s'impose un profond dplaisir quant l'existence, se rvlent les
1878 rpercussions d'une grave faute de rgime alimentaire dont un peuple s'est longtemps
1879 rendu coupable. C'est ainsi que l'expansion du bouddhisme (non pas son mergence) est
1880 lie pour une large part la place prpondrante et presque exclusive du riz dans
1881 l'alimentation des Indiens et l'amollissement gnral qu'elle entrane. Et le 145 du
1882 GS continue et surenchrit : L'norme prdominance de la consommation du riz
1883 pousse l'usage de l'opium et des narcotiques, de la mme manire que l'norme
1884 prdominance de la consommation de pommes de terre pousse l'eau de vie ; mais
1885 elle pousse aussi, rpercussion plus subtile, des manires de penser et de sentir qui
1886 produisent un effet narcotique.
1887 *** La caractrisation du christianisme sur un plan strictement affectivo-
1888 pulsionnel : On appelle le christianisme la religion de la piti. la piti soppose aux
1889 affects toniques qui lvent lnergie du sentiment vital : elle agit de manire
1890 dpressive.
1891 *** Plus largement, de cette dtermination souterraine de la religiosit par des
1892 facteurs inaperus jusqu prsent, rsulte la caractrisation mdicale de la religion
1893 comme nvrose .
1894 Cest ce qui apparat dans la 3 me section de PBM : Lapparition dune telle
1895 forme de nvrose est selon Nietzsche [PBM III 47] lie la prescription
1896 de trois rgimes dangereux : solitude, jene et abstinence sexuelle ; la suite
1897 de cette prescription fleurit le phnomne du saint , lasctisme religieux.
1898 Voil comment Nietzsche le caractrise dans HTH I 3 137 Il y a un
1899 acharnement contre soi-mme dont les manifestations les plus sublimes
1900 comprennent certaines formes dasctisme. Certains hommes ont en effet un
1901 besoin si intense dexercer leur puissance et leur passion de dominer que, faute
1902 dautres objets, ou parce quils y ont toujours chou par ailleurs, ils finissent
1903 par saviser de tyranniser certaines parties de leur propre personne, des secteurs
1904 ou niveaux de leur tre en quelque sorte. Dans ces conditions, on comprend
1905 mieux ce que dit Nietzsche dans la GM III 17 On peut poser d'emble
1906 comme probable que de temps en temps, en certains lieux de la terre, un
1907 sentiment physiologique d'inhibition doit s'emparer presque ncessairement de
1908 vastes masses, sentiment qui toutefois, du fait du manque de savoir
1909 physiologique, ne pntre pas comme tel dans la conscience, de sorte que sa
1910 cause , son remde ne peut tre cherch et tent que sur le terrain

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1911 psychologico-moral ( car c'est l ma formule la plus gnrale pour ce que l'on
1912 appelle communment une religion ).
1913 *
1914 3) Lenqute gnalogique conduite lgard des origines les plus archaques de
1915 la religion :
1916 Elle conduite dans la GM partir dans le 2me trait : dans cette partie de son
1917 uvre, Nietzsche enqute sur lorigine de la mauvaise conscience en tant quaffect
1918 caractristique su sentiment moral. Lauteur avance la conjecture selon laquelle
1919 lorigine de la mauvaise conscience rsiderait dans le retournement contre soi-mme de
1920 la cruaut du chtiment. Or, partir de lmergence de la mauvaise conscience, peut
1921 tre conu le processus de moralisation de la religion par lequel le sentiment
1922 dobligation inhrent au devoir est report sur les anctres avant dtre pouss au
1923 paroxysme en tant transfr Dieu. Que l'on imagine cette espce grossire de
1924 logique parvenue son terme : les anctres des groupes les plus puissants finiront
1925 ncessairement, du fait de l'imagination de la peur croissante, par prendre des
1926 proportions formidables et par refluer dans les tnbres d'une ralit inquitante et
1927 irreprsentable de nature divine : l'anctre finira ncessairement par se voir
1928 transfigur sous la forme d'un dieu. Peut-tre mme est-ce l l'origine des dieux, une
1929 origine inspire par la peur, donc !... [GM II 19]
1930 *
1931 Conclusion sur Nietzsche :
1932 Cette critique si radicale de la religion nempche Nietzsche de nous inviter la
1933 lucidit :
1934 sur au moins 2 points :
1935 1) Ce quon entend habituellement par religion ne doit pas nous cacher quune
1936 autre religion est possible et quune autre religiosit a t possible qui ntait pas fonde
1937 sur la croyance et qui magnifiait la vie au lieu de la dprcier : qu'il y ait des manires
1938 plus nobles de se servir de la fiction imaginative des dieux qu'en vue de cette auto-
1939 crucifixion et de cette auto-souillure de l'homme o les derniers millnaires de l'Europe
1940 ont atteint le sommet de leur virtuosit, voil ce qui par bonheur ressort de tout
1941 regard que l'on porte sur les dieux grecs, ces reflets d'hommes nobles et souverains chez
1942 qui l'animal en l'homme se sentait divinis et ne se dchirait pas, ne se dmenait pas
1943 avec fureur contre lui-mme ! [GM II 23].
1944 2) La libert desprit pourrait tre venue au monde partir du moment o le
1945 dtachement lgard de la religion a permis que sinsinue dans les esprits lide que la
1946 religion pourrait tre utilement instrumentalise e des fins notamment politiques [HTH
1947 VIII 472].
1948 2) Il faut donc ne jamais oublier le rle utile que peut avoir la religion mise dans les
1949 mains des philosophes lesprit compltement libres et appels lexercice de la
1950 grande politique . Car elle peut tre aussi un moyen dlevage et dducation de
1951 lhomme qui, aprs tout, est lanimal qui nest pas encore fix de manire stable

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La religion chez Schopenhauer et Nietzsche 3 mouture

1952 [PBM II 62].


1953 ***
1954 ANNEXES :
1955
1956 Annexe n 1 : Excursus : La critique par Schopenhauer du dispositif dendoctrinement
1957 religieux.
1958 Un ensemble de raisons amnent Schopenhauer dnoncer avec autant
1959 de force lendoctrinement prcoce des esprits qui est accompli par ces zlateurs des
1960 religions que sont pour lui les curaillons [Pfaffen179]. Il serait erron toutefois de penser
1961 que Schopenhauer conteste cet endoctrinement au nom du libre-arbitre et de
1962 lautonomie de lintellect humain : son Mmoire sur la libert de la volont tablit
1963 rigoureusement la nature compltement illusoire de la doctrine du libre-arbitre.
1964 Mais comment peut-on dnoncer les effets de lendoctrinement des esprits alors
1965 que lon dnie la libert de larbitre de dterminer souverainement le cours des
1966 penses ? La rponse de Schopenhauer pourrait tre au fond la suivante :
1967 lendoctrinement des religions est pervers parce quil repose sur un dressage
1968 [Abrichtung180] prcoce des esprits ; celui-ci, en conformant les penses au mme
1969 moule, altre profondment les potentialits de dveloppement purement intellectuel
1970 par lequel on pourrait tre mme, une fois mr, de mieux se connatre de connatre
1971 les impulsions morales innes qui, longtemps ignores, sont les constituants de son
1972 propre caractre. Or, cette connaissance rtrospective de soi permet le dtachement
1973 lgard du vouloir-vivre. Lendoctrinement constitue donc une entrave lmergence de
1974 ce dtachement.
1975 Reprenons cela en dtail.
1976 *
1977 I Selon Schopenhauer, il est dans lessence du caractre individuel dun homme
1978 dtre inn : il nest pas une uvre dart, ni le produit de circonstances fortuites, mais
1979 louvrage de la nature elle-mme . Cela se manifeste trs tt chez lenfant : il montre
1980 en petit ce quil sera plus grand. Ainsi deux enfants, soumis une mme ducation et
1981 linfluence dun mme entourage, ne tardent pas rvler le plus clairement possible
1982 deux caractres essentiellement distincts : ce sont les mmes quils auront une fois
1983 vieillards. Dans ses traits gnraux, le caractre est mme hrditaire, () il rsulte

179
Ce terme, que Schopenhauer affectionne, apparat souvent sous sa plume : il fait rfrence une
ancienne littrature germanique, celle des XIV et XV sicles, qui cultive la nouvelle, le conte
graveleux, le roman raliste et satirique. Elle aime la farce truculente et le fableau sal, les recueils
danecdotes grasses dont les prtres sont frquemment les hros (Der Pfaffe Amis, Des Pfaffe vom
kalemberg) : Cf : G. Blanquis : Hist. de la littratude allemande A. Colin, 1969, p. 24.
180
Voir la note de Schopenhauer dans PP I 2 [Ed Coda, p. 103, note 175] : Quant la gense de cette
conscience de Dieu, j'ai rcemment reu ce sujet une illustration singulire, une gravure sur cuivre,
montrant une mre ct de son enfant de trois ans agenouill sur un lit, les mains jointes, et qu'elle
dresse [abrichten] prier ; ceci est certainement un fait frquent, constitutif de la gense de la
conscience de Dieu ; car il ne fait aucun doute, aprs que le cerveau ait t ainsi moul depuis l'ge le
plus tendre et au premier stade de son dveloppement, que la conscience de Dieu ne devienne aussi
profondment imprime en lui que si elle tait rellement inne.

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La religion chez Schopenhauer et Nietzsche 3 mouture

1984 [de cet expos] sans doute que les vertus et les vices sont choses innes.181. Si les
1985 lments originels constitutifs du caractre moral de lenfant sont donc hrditaires, il
1986 reste quil est possible pour lhomme de prendre a posteriori, aprs une longue
1987 exprience mrie par la rflexion182, une certaine connaissance de la manire dont ses
1988 motifs, qui le poussent agir ncessairement de telle ou telle faon, le font partir des
1989 dterminations fondamentales de son caractre. Ces dterminations fondamentales
1990 renvoient ce qui est en lui le plus souterrain et le plus dterminant : la Volont. Seule
1991 cette lucidation partielle et a posteriori peut ventuellement permettre certains
1992 hommes de se rsoudre se conduire autrement lavenir quils ne lont fait par le
1993 pass. Ils deviennent accessibles alors des motivations plus leves, certes inhrentes
1994 aux potentialits de leur caractre, mais dont ils ignoraient jusqualors limportance et la
1995 valeur faute de discernement lucide. On ne doit pas au demeurant sillusionner au point
1996 de croire que cette lucidation partielle change de fond en comble le caractre ou la
1997 conduite venir dun homme : elle peut seulement le rendre plus lucide sur lui-mme et
1998 plus dsabus.
1999 Cependant, pour que ladite lucidation partielle puisse avoir lieu, il y a une
2000 condition essentielle : il faut que les motifs qui poussent agir puissent devenir
2001 accessibles un jour lentendement et que ce dernier puisse se perfectionner, voire tre
2002 redress par lducation. Schopenhauer crit : Le caractre est invariable, laction
2003 des motifs fatale : mais ils doivent avant dagir passer par lentendement, qui est le
2004 medium des motifs. Or celui-ci est susceptible des degrs infinis des
2005 perfectionnements les plus divers et dun redressement incessant : cest l le but mme
2006 vers lequel tend toute ducation. La culture de lintelligence, enrichie de connaissances
2007 et de vues de toute sorte, drive son importance de ce que des motifs dordre suprieur,
2008 auxquels sans cette culture lhomme ne serait pas accessible, peuvent se frayer ainsi un
2009 chemin jusqu sa volont. Aussi longtemps que lhomme ne pouvait pas comprendre
2010 ces motifs, ils taient pour sa volont comme sils nexistaient pas. 183.
2011 *
2012 II On voit ds lors le point nvralgique sur lequel intervient lendoctrinement
2013 religieux : il ne change nullement les impulsions innes du caractre moral ni naltre
2014 un prtendu libre-arbitre de lenfant. Mais il interfre fcheusement sur deux plans.
2015 a) Dabord, il ruine la possibilit de voir aboutir cette culture de
2016 lintelligence dont on vient de voir le rle essentiel. Lendoctrinement religieux
2017 intervient en effet avant mme que la jeune me ait pu acqurir lexprience et la
2018 rflexion requises pour quon soit capable plus tard de penser par soi-mme : cest
2019 dire avant mme que lesprit soit capable de la pleine conscience du monde extrieur
2020 qui, seules, permet le filtrage lucide des motivations de notre conduite par

181
ELA, p. 96.
182
Ou plus exactement la rumination incessante des expriences et des lectures en vue de leur vritable
assimilation [CF PP I 6 Coda p. 342 & PP II 22 264 Coda p. 810.
183
ELA, p. 95.

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2021 lentendement. Les religions impressionnent les jeunes esprits encore crdules, ds lge
2022 de trois ans : cest dire un ge o lon ne pense pas encore mais o lon croit. Elles le
2023 font par la mise en scne spectaculaire dattitudes trs solennelles, qui exercent une
2024 sorte de stupfaction propre abasourdit lintelligence. Elles contribuent ainsi
2025 mouler les cerveaux en nivelant les penses ; et les conduites tendent ds lors se
2026 strotyper la suite des pratiques rptes du culte184. En consquence, les impulsion
2027 morales [moralischen Regungen] de lhomme connues sous le nom de conscience
2028 morale 185 ne peuvent parvenir au stade de lucidit aux yeux de ceux qui les portent en
2029 eux-mmes. Cela explique que, pour Schopenhauer, la mtaphysique doctrinale des
2030 religions constitue une mtaphysique octroye 186 : elle est inculque par des
2031 moyens qui violentent les consciences juvniles avant mme quils aient atteint lge de
2032 raison. Le dveloppement intellectuel est ds lors comme strilis ; lesprit tend tre
2033 ttanis par des reprsentations iconiques sacres dont le caractre allgorique nest
2034 pas explicit et dont la rptition ressasse perptue la crdulit de lenfance au-del de
2035 lge de lenfance, comme on va le voir ci-dessus.
2036 b) Ce faonnement agit ensuite de manire contre-nature sur des tre encore
2037 mallables et influenables en empchant galement la libre expansion du germe naturel
2038 de moralit quils reclent : savoir de la piti. Les religions interviennent en effet
2039 premptoirement et prcocement sur des impulsions morales qui sont lembryon du
2040 caractre et dans lesquelles la ligne de dmarcation entre ce qui en elles appartient
2041 originairement et proprement la nature humaine et ce qui est ajout par lducation
2042 morale et religieuse, nest pas encore trace de faon nette et irrfutable 187. Les
2043 enfants subissent donc une sorte de coercition qui entrave galement le dveloppement
2044 moral de lenfant.
2045 *
2046 III Laltration quaccomplit lendoctrinement religieux sur les esprits est
2047 profonde : elle a des rpercussions sur le long terme. Elle faonne durablement la
2048 manire de vivre et de penser de la majorit des hommes. Le procd dendoctrinement
2049 dont usent les curaillons de toutes les religions aboutit un rsultat consternant : les
2050 hommes parviennent lge mrs sans stre dpris dune certaine tendance infantile
2051 sillusionner sur eux-mmes et sur leur existence. Ils sont ainsi en gnral, une fois
2052 adultes, encore comme des grands enfants qui on peut faire croire, sans coup frir, que
2053 des puissances surnaturelles ont, en leur donnant la foi, inform directement
184
Ainsi les dogmes sont si fortement inculqus, avec des jeux de physionomie tudis et pleins d'une
gravit solennelle, l'enfance tendre, flexible, confiante et sans pense, qu' partir de ce moment ils ne
font plus qu'un avec le cerveau et prennent presque le caractre d'ides innes. MVR II Supplment 17
PUF, p. 883.
185
Cf : MLV, DPFE p. 8 : nous nous permettons de modifier la traduction, par ailleurs trs estimable, de
C. Jaedicke qui rend ici le mot allemand Regungen par affections , en occultant ainsi la motilit
inhrente aux impulsions dont parle Schopenhauer. On reconnat dans le mot Regung un terme que Freud
emploie abondamment pour dsigner ce que certains traducteurs appellent les motions inconscientes
[Bourguigon, Cotet, Laplanche, Robert : Traduire Freud,. PUF 1989, p. 292].
186
PP II 15 174, GF, p.78.
187
MLV, DPFE p. 8.

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2054 lintelligence humaine de la nature et des finalits de lexistence, sans quils aient
2055 nanmoins sinterroger eux-mmes sur ces questions188. Par ailleurs, cette influence
2056 peut tre plus sournoise. La religion a inculqu premptoirement, au cours de la petite
2057 enfance, des dogmes et des manires de voir qui se sont ce point insinus puis
2058 enracins en lesprit de beaucoup des futurs penseurs daujourdhui que ces dogmes et
2059 ces manires de voir continuent dexercer par la suite une sorte dattrait : on na une
2060 tendance y revenir inexorablement. Cet attrait inconscient sexerce dailleurs souvent
2061 indirectement, au travers du voile de certains concepts ou de certaines options
2062 philosophiques.
2063 Si, donc la philosophie ne parvient pas, nonobstant la lgitimit dont elle
2064 pourrait se prvaloir sur le plan de laccs la vrit, supplanter la religion dans la
2065 satisfaction du besoin mtaphysique, cela ne tient pas essentiellement une sorte de
2066 donne naturelle : la grossiret desprit de la grande masse des hommes. Cela est d en
2067 grande partie au fait que cette grossiret est expressment suscite et activement
2068 entretenue par les religions. Les curaillons de toute obdience font dailleurs de
2069 linculcation des dogmes leur fonds de commerce et linstrument direct ou indirect de
2070 leur pouvoir189.
2071 Un philosophe qui, sans jouir dun pouvoir particulier, voudrait enseigner
2072 honntement la vrit, court toujours le risque de se heurter aux squelles ultimes de
2073 lendoctrinement religieux.
2074 Dune part en effet, la grande masse des esprits, parce quelle continue
2075 saccrocher des convictions religieuses invtres, ne les troquera pour rien au monde
2076 contre des convictions rationnelles ; car on saccommode plus facilement de la croyance
2077 que du savoir.
2078 Dautre part, en ce qui concerne les penseurs et les prtendus philosophes
2079 daujourdhui190, leur assujettissement se manifeste plutt, comme on la indiqu ci-
2080 dessus, par un attrait plus ou moins inconscient. Voil ce que dnonce Schopenhauer
2081 avec tant de vivacit chez ceux quils appellent les professeurs duniversit . Ils
2082 professent, sous couvert de philosophie , une espce de gnose au terme de
2083 laquelle ils donnent comme rsultat, mesure et contrle de la vrit , la religion
2084 tablie 191 cest dire la religion qui leur a t inculque. Le diagnostic que
2085 Schopenhauer porte sur eux peut sembler, par bien des cts, assez partial. Il est

188
PP II 176 : sur la rvlation.
189
le secret fondamental et la ruse originelle de tous ratichons [Pfaffen], sur la terre entire et de tous
temps, qu'ils soient brahmanes, musulmans, bouddhistes ou chrtiens, je vais le dire : ils ont trs
justement reconnu et trs bien saisi la grande force et le caractre indlbile du besoin mtaphysique de
l'homme. Alors ils disent possder le moyen de le satisfaire, prtendant que le fin mot de la grande
nigme leur serait parvenu directement par une voie extraordinaire. Maintenant, aprs quils ont fait
croire une fois les hommes en ce miracle, ils peuvent les diriger et les dominer cur joie. Les souverains
le plus aviss font alliance avec les ratichons : les autres hommes se laissent dominer par eux. () [PP
II 176 sur la rvlation Trad. E. Osier lgrement modifie Ed GF, p. 103].
190
On se reportera sur ce point la charge pamphltaire que lance sans cesse Schopenhauer contre les
professeurs duniversit : voir ci-dessous la note 123.
191
PP I 3 Coda, p.127.

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2086 nanmoins intressant pour son absence de complaisance. Ainsi, selon lui, ces prtendus
2087 philosophes, la manire de chiens de garde attachs encore leurs chanes, nont,
2088 semble-t-il, pas su rompre avec la foi de leur enfance : parce quils y reviennent
2089 toujours192...
2090 *
2091 Annexe n2 : Rfrences bibliographiques aux uvres de Schopenhauer et aux textes
2092 des commentaires cits dans cette tude Liste des abrviations utilises pour le renvoi
2093 ces rfrences :
2094 I Edition allemande cite :
2095 Samtliche Werke [SW], d. Wolfgang Frhr. von Lhneysen, 5vol.,
2096 Francfort/Main Suhrkamp Taschenbuch Wissenschaft 1986.
2097 *
2098 II Traductions franaises :
2099 - De la volont dans la nature [VN], trad. E. Sans, Paris, P.U.F., 1986.
2100
2101 - De la quadruple racine du principe de raison suffisante [QR], trad. F.-X.
2102 Chenet, Paris, EdVrin, 1997, rd 2008.
2103
2104 - Le Monde comme volont et comme reprsentation, traduction A. Burdeau
2105 revue par R. Roos, PUF 1966 [rdition Quadrige 2003] [Le Monde ou MVR].
2106 Louvrage comporte deux volumes :
2107 * lun, paru en 1818, constitue le 1er volume [MVR I]. Ce dernier comprend 4
2108 livres, rpartis en 71 paragraphes, et assortis dun Appendice dtaill prsentant une
2109 critique de la philosophie de Kant ;
2110 ** lautre, ajout en 1844 loccasion de la 2me dition de luvre, est un
2111 complment ; ce second volume comporte ce que Schopenhauer appelle en effet le
2112 Supplment au Monde [MVR II] ; il comporte 50 chapitres correspondant chacun un ou
2113 plusieurs paragraphe du 1er volume.
2114
2115 - Parerga et Paralipomena : Edition intgrale [Parerga ou PP, Ed Coda] -
2116 Traduction Jean Pierre Jackson Editions Coda 2005. Cette uvre comporte deux
2117 parties [PP I & PP II]. Chacune dentre elles est divise en chapitres : la 1re partie
2118 comporte 6 chapitres, que nous prcisons le cas chant [ex : pour les rfrences au
2119 chapitre 3 des Parerga intitul Sur la philosophie dans les universits, nous indiquons

192
on se sent parfois tent de croire quils ont termin les recherches philosophiques regardes par eux
comme srieuses avant lge de douez ans, et qu cet ge ils ont tabli pour le reste de leurs vies leur
vision de la nature du monde et de tout ce qui sy rattache. Nous en sommes tents, en effet, parce
quaprs toutes les discussions philosophiques et des dviations dangereuses avec des guides hardis, ils
reviennent toujours ce qui parat plausible cet ge, et semblent mme laccepter comme critrium de la
vrit. Toutes les doctrines philosophiques htrodoxes dont ils doivent soccuper dans le cours de leur
vie, ne leur paraissent exister que pour tre rfutes et tablir ainsi dautant plus fermement les autres. Il
faut mme admirer la faon dont ils ont su garder si pure leur innocence philosophique intrieure en
passant leur vie, comme ils le font, au milieu de tant de malveillantes hrsies. [PP I 3 Coda, p. 128]

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2120 ainsi : PP I 3 suivi du n de page de ldition Coda]. La 2me partie, plus fournie,
2121 comporte 31 chapitres ; lensemble est dcoup en 396 paragraphes. Nous y faisons
2122 rfrence en ajoutant, si besoin est, la pagination de ldition Coda [ex : pour les
2123 rfrences au chapitre 15 des Parerga intitul Sur la religion, nous indiquons ainsi PP
2124 II 15 suivi du n de et de la page de ldition Coda]
2125 A lintrieur des Parerga, il nous arrive de faire rfrence des ditions
2126 spares de certains chapitres de cet ouvrage : il sagit des ouvrages suivants :
2127 * Essai sur les apparitions et opuscules divers, trad. A. Dietrich Ed Alcan,
2128 1912.
2129 * Sur la religion (Parerga et Paralipomena, II 15 174-182), trad. tienne
2130 .Osier, Paris, GF-Flammarion, 1996 : nous faisons rfrence cette dition prcieuse du
2131 chapitre 15 des Parerga consacr la religion en indiquant succinctement PP II 15, Ed
2132 GF et en prcisant le numro du paragraphe.
2133
2134 - Les Deux problmes fondamentaux de l'thique : [DPFE] comprenant deux
2135 parties : Sur la libert de la volont humaine [1re partie] & Sur le fondement de la
2136 morale [2me partie], trad. Ch. Jaedicke, Paris, Alive, 1998.
2137 * Essai sur le libre arbitre [ELA], trad. S. Reinach, revue et corrige par D.
2138 Raymond, Paris, Rivages, 1992 : il sagit dune dition spare de la premire partie de
2139 louvrage prcdemment indiqu [Mmoire sur la libert de la volont MLV], assorti
2140 nanmoins dune traduction dfectueuse du titre.
2141 * Le Fondement de la morale [FM], trad. A. Burdeau, Paris, Librairie gnrale
2142 franaise, 1991 : il sagit, nouveau, dune dition spare, mais cette fois de la
2143 deuxime partie, des Deux problmes fondamentaux de l'thique.
2144
2145 - Correspondance complte de Schopenhauer - trad. Ch. Jaedicke, Paris, Alive,
2146 1996.
2147 *
2148 B Les commentaires :
2149 - La raison dvoile Etudes schopenhaueriennes sous la direction de Christian
2150 Bonnet & Jean Salem Vrin 2005.
2151 - Comprendre Schopenhauer par Jol Lefranc Coll. Cursus Ed Armand
2152 Colin 2002.
2153 ***
2154 Annexe n3 : Liste des rfrences bibliographiques aux uvres de Nietzsche,
2155 aux commentaires cits et aux abrviations.
2156 A Aurore
2157 An L'Antchrist
2158 CId Crpuscule des idoles
2159 EH Ecce homo
2160 HTH Humain trop humain

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2161 OSM Opinions et Sentences mles in HTH II


2162 VO Le voyageur et son ombre in HTH II
2163 GM Gnalogie de la morale
2164 GS Le gai savoir
2165 NT La Naissance de la tragdie
2166 PBM Par-del bien et mal
2167 Les Fragments Posthume [FP] sont indiqus dans ldition des uvres philosophiques
2168 compltes chez Gallimard.
2169 En ce qui concerne la dsignation de passages particuliers de certaines dentre ces
2170 uvres, nous avons adopts les principes suivants :
2171 a) Lorsque l'ouvrage n'est pas divis en paragraphes qui se suivent (EH,
2172 CId, etc.), nous avons indiqu en chiffres romains, les parties non numrotes
2173 expressment par Nietzsche dans leur ordre de succession (ex. : EH, III, CW, 1 = Ecce
2174 homo, Pourquoi j'cris de si bons livres, Le cas Wagner, 1)
2175 b) Pour les renvois au Crpuscule des idoles, nous avons adopt des
2176 modalits similaires en divisant chacun des chapitres du livre en parties dsignes par
2177 une lettre suivie du n de paragraphe.

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