Platn y lo sagrado

Carlos Andrs Ortega

20100569
ndice

1. Introduccin
2. Mircea Eliade y lo sagrado

2.1 Lo sagrado y lo profano

2.2 Participacin de lo sagrado

3. Platn

3.1 Crtica a la religin de su poca

3.2 La nueva theoria

3.3 Lo inteligible y lo visible

3.4 Asemejarse a lo divino

4. Conclusin

Bibliografa
1. Introduccin

Platn es tal vez el filsofo ms comentado de todos los tiempos en la tradicin

europea. Por ello existen numerosas lecturas que resaltan ciertos aspectos de su filosofa y
relegan otros a la oscuridad. Es natural que cada periodo resalte los aspectos que se
encuentran en su horizonte hermenutico, lo que el episteme (Foucault) en el cual se encuentra
permite ver. En una poca secular como en la que nos encontramos, en la que la actividad
filosfica se encuentra claramente distinguida del mbito sagrado y religioso, es fcil caer en
una lectura de Platn que deje de lado el componente sagrado de su filosofa. Por otro lado, los
estudios religiosos, como disciplina distinta de la teologa, tuvieron un desarrollo reciente en el
mundo occidental. Recin a partir de fines del siglo XIX se comienza a estudiar el fenmeno
religioso de otra manera, abriendo el estudio riguroso de la religin a otras culturas. Por ello
resulta interesante hacer una lectura de Platn desde los estudios religiosos, que devele el
componente sagrado de su filosofa.
En el caso de Platn, podemos ver que se encuentra en un contexto en el cual la filosofa
est emergiendo y no existe la diferenciacin tan tajante que tenemos hoy entre la filosofa y el
mbito de la religin. Creo importante considerar que cuando irrumpe la filosofa en Grecia,
esta no implica un desprecio de la religiosidad como mera supersticin, sino ms bien una
reelaboracin a nuevas formas de considerar lo sagrado. Es decir, hablar de lo sagrado antes
era un privilegio casi exclusivo de los poetas y en el momento que entra la filosofa en la
escena, se comienza a reflexionar y reelaborar la divinidad (Burkert 1991: 722). Burkert explica
bastante bien este contexto cuando escribe que:
What does change as soon as philosophy appears on the scene is perspective and verbalization, the kind
of questions asked. Previously religion had been defined by forms of behaviour and by institutions; now it
becomes a matter of the theories and thoughts of individual men who express themselves in writing, in
the form of books addressed to a nascent reading public. (Burkert 1991: 722)

Vemos que este encuentra fundamental el desarrollo de la escritura y el hecho de que

estamos ante una elaboracin ms conceptual, racional e individual de la divinidad. Lo sagrado
no es reemplazado por estas teoras acerca de la physis, sino ms bien es incluido de otra
manera. Vlastos escribe sobre las elaboraciones presocrticas y el lugar de lo divino:
 They did the job in attending to their own business of physiologia, science of nature, by so expanding the
concept of nature as to make nature encompass all there is, thereby creating a new conception of the
universe as a cosmos, a realm of all-encompassing, necessary order whose regularities cannot be
breached by interventionist entities outside it because outside it there is nothing. What room is there for
god or gods in this new map of what there is? For supernatural gods there is none. For natural ones there
is ample room for gods existing not beyond nature, but in it. (Vlastos 1999: 58)

Los dioses, como son concebidos por los poetas, tienen poco lugar en estas nuevas
concepciones de lo sagrado. Es dentro de este periodo de cambio de maneras de ver la realidad
que entra Platn.
As, para poder develar el aspecto sagrado de la teorizacin de Platn, se har un
contrapunto entre su pensamiento expuesto en Repblica y la ontologa de lo sagrado de
Mircea Eliade. De esta manera se revisar las propuestas tericas de Mircea Eliade con respecto
a lo sagrado y lo profano, las concepciones de la religiosidad griega tradicional que tiene Platn,
para as llegar a postular un componente sagrado en las Ideas platnicas como una manera de
reformular la religin griega. As mismo, se examinar el carcter del filsofo como una especie
de mediador entre el mbito sagrado y el profano. De esta manera se podr vislumbrar la
coincidencia entre el conocimiento, lo sagrado, la razn y la ontologa en la Repblica.

2. Mircea Eliade y la ontologa de lo sagrado

2.1 Lo sagrado y lo profano

Mircea Eliade parte de las teorizaciones sobre la experiencia religiosa que inaugura
Rudolf Otto, pero las lleva a un mbito que trasciende el analizar solamente el aspecto
irracional de la experiencia religiosa. Es decir, Eliade pretende estudiar lo sagrado en su
totalidad y para esto lo define inicialmente como lo que se opone a lo profano (Eliade 1967:
18). Para este el ser humano que tiene una mentalidad religiosa concibe dos formas de ser en el
mundo que se encuentran en radical oposicin: lo sagrado y lo profano. As, una iglesia o un
templo se diferencian radicalmente de una vivienda comn porque estas participan en mayor
medida de lo sagrado y por ello adquieren una significacin mayor en la mentalidad religiosa,
hasta el punto de considerarse y erigirse como el centro del mundo. Vemos que Eliade
convierte lo sagrado en una especie de ontologa al plantear que:

El hombre de las sociedades arcaicas tiene tendencia a vivir lo ms posible en lo sagrado o en la intimidad
de los objetos consagrados. Esta tendencia es comprensible: para los primitivos como para el hombre
de todas las sociedades pre-modernas, lo sagrado equivale a la potencia y, en definitiva, a la realidad por
excelencia. Lo sagrado est saturado de ser. Potencia sagrada quiere decir a la vez realidad, perennidad y
eficacia. La oposicin sacro-profano se traduce a menudo como una oposicin entre real e irreal o
pseudo-real. () Es, pues, natural que el hombre religioso desee profundamente ser, participar en la
realidad, saturarse de poder. (Eliade 1967: 20-21)

As, lo sagrado implica un grado ontolgico superior a lo profano y a su vez el hombre

religioso desea participar de este mbito lo ms posible. Lo profano adquiere status ontolgico
propiamente hablando en la medida que participa de lo sagrado. Sin embargo es importante
recalcar el hecho de que esta separacin ontolgica es de por s una interpretacin de Eliade a
partir de sus estudios de las religiones en varias culturas, ya que esta formulacin terica y
filosfica no la hacen las diferentes religiones necesariamente. Es decir, Eliade est extrayendo
una ontologa de lo sagrado a partir de sus estudios comparativos de religiones. Este cree que
esta ontologa subyace a la mentalidad religiosa pero no se manifiesta tericamente. As, Eliade
est hablando por las religiones en un lenguaje filosfico explicitando su ontologa. Esto lo
demuestra cuando escribe que:

It is useless to search archaic languages for the terms so laboriously created by the great philosophical
traditions: there is every likelihood that such words as "being," "nonbeing," "real," "unreal," "becoming,"
"illusory," are not to be found in the language of the Australians or of the ancient Mesopotamians. But if
the word is lacking, the thing is present; only it is "said" that is, revealed in a coherent fashion through
symbols and myths. (Eliade 1954: 3)

Como se ve aqu, esta ontologa no se expresa necesariamente de manera racional sino

que se encuentra expresada a travs de mitos, smbolos y ritos. Asimismo, estos cambian a
travs de las culturas y los momentos histricos. Es decir, lo sagrado no se expresa de manera
unitaria, sino que lo sagrado cambia de acuerdo al contexto poltico, social, econmico,
filosfico, esttico, etc. Un nuevo contexto histrico implica una nueva forma de expresar y de
manifestar lo sagrado. Por ello las religiones cambian. Eliade explica esto trayendo a la luz la
relacin entre la divinidad y las formas de organizacin social y de produccin cuando escribe:
Es evidente que los simbolismos y los cultos de la Tierra-Madre, de la fecundidad humana y agraria, de la
sacralidad de la Mujer, etc., no han podido desarrollarse y constituir un sistema religioso ricamente
articulado hasta el descubrimiento de la agricultura; es asimismo evidente que una sociedad pre-agrcola,
especializada en la caza, no poda sentir de la misma manera ni con la misma intensidad la sacralidad de la
Tierra-Madre. (Eliade 1967: 24-25)
Es claro como el contexto define lo que se considera sagrado y como se manifiesta lo sagrado.
En una cultura como la de Platn en la que est entrando la escritura y la filosofa se est estableciendo
como nuevo discurso sobre la realidad que involucra el intelecto y la razn, no es descabellado pensar
en una sacralizacin de la razn y del fundamento de la realidad que vemos.

2.2 Participacin de lo sagrado

Ahora, tenemos nocin de lo sagrado porque se manifiesta, y esto lo hace a partir de

hierofanas (literalmente manifestaciones de lo sagrado). En la religin cristiana, una hierofana
clsica sera la eucarista ya que es el pan consagrado convertido en el cuerpo de cristo. La
hierofana mxima del cristianismo sera Jess mismo ya que es Dios hecho hombre. Dios se
manifiesta en el mundo profano al convertirse en humano a travs de Jess. Vemos pues que
toda hierofana es una paradoja ya que al manifestar lo sagrado, un objeto cualquiera se
convierte en otra cosa sin dejar de ser l mismo, pues contina participando del medio csmico
circundante (Eliade 1967: 20). Sin embargo, no nos quedemos solo con las hierofanas
cristianas ya que cualquier cosa puede ser una hierofana en la medida que participa de lo
sagrado. Piedras, personas, rboles, prcticamente todas las cosas han llegado a ser heirofanas
si tomamos en cuenta la gran variedad de culturas y momentos histricos en los cuales se ha
manifestado lo sagrado. Incluso, para aquellos que tienen una experiencia religiosa, la
Naturaleza en su totalidad es susceptible de revelarse como sacralidad csmica. El Cosmos en
su totalidad puede convertirse en una hierofana (Eliade 1967: 20). Esto abre el campo a
formas diferentes de concebir lo sagrado.

Como habamos dicho, para Eliade, el hombre religioso quiere participar y nutrirse lo
ms que puede de este mbito sagrado ya que es el que realmente es. Los objetos y acciones
 adquieren su carcter ontolgico en la medida en que participan de una realidad que la
trasciende (Eliade 1954: 3-4) Para ello Eliade encuentra que los mitos y ritos cumplen un rol
fundamental. Los mitos presentan arquetipos: eventos o smbolos modelo que se desarrollan
en illo tempore, en el tiempo sagrado. A travs de la imitacin de estos arquetipos se alcanza la
participacin. Este es el acto ritual, un acto que acerca al ser humano a lo sagrado. Vemos que
an object or an act becomes real only insofar as it imitates or repeats an archetype. Thus, reality is
acquired solely through repetition or participation; everything which lacks an exemplary model is
meaningless i.e., it lacks reality (Eliade 1954: 34). As se absuelve el tiempo histrico y se tiene ms
presencia en lo real, en lo que realmente tiene significacin para el hombre religioso.

3. Platn
De entrada podemos ver que existen unas diferencias fundamentales entre lo que
concibe Eliade de la morfologa de lo sagrado y la misma metafsica platnica. En especial
podemos ver que el rol del mito es drsticamente distinto en Platn. Esto ser aludido en su
debido momento con respecto a lo diferenciacin entre apariencia y realidad. Sin embargo
considero interesante citar al mismo Eliade sobre Platn ya que este considera que Platn
cumple un paso importante al develar la ontologa de lo sagrado y ponerlo en trminos
racionales. Eliade escribe:
Hence it could be said that this "primitive" ontology has a Platonic structure; and in that case Plato could
be regarded as the outstanding philosopher of "primitive mentality," that is, as the thinker who
succeeded in giving philosophic currency and validity to the modes of life and behavior of archaic
humanity. Obviously, this in no way lessens the originality of his philosophic genius; for his great title to
our admiration remains his effort to justify this vision of archaic humanity theoretically, through the
dialectic means which the spirituality of his age made available to him. (Eliade 1954: 34-35)

Vemos que para Eliade, Platn parte de este pensamiento religioso y lo justifica tericamente a
partir de la dialctica de su poca. En otras palabras, es una expresin filosfica clara de la
ontologa de lo sagrado, expresada racionalmente. Para revisar como reformula la nocin de lo
sagrado, adentrmonos en la Repblica.
3.1 Crtica a la religin de su poca

En primer lugar, es importante tomar en cuenta dos puntos en los cuales Platn expresa
una crtica clara a la forma que tiene su poca de concebir lo sagrado. Estos son: el personaje
de Cfalo al inicio de la Repblica y la crtica a los poetas y su forma de hablar de la divinidad
del libro II. Estas presentan formas erradas de acercarse a lo Sagrado para Platn, anlogas a
las imgenes de la doxa.

Antes de entrar en las crticas que hace Platn, es importante notar que este hace una
distincin entre dos tipos de imgenes: imgenes provenientes de la episteme e imgenes
provenientes de la doxa. Esto es importante ya que a la hora de hablar de ritos y mitos en
Platn, estamos hablando claramente de imgenes que se encuentran lejos de la realidad y que
la imitan o la distorsionan. Ahora, esta diferenciacin la podemos encontrar cuando menciona
la necesidad de distinguir claramente el Bien y hace la pregunta: no diras, de quien es de ese
modo, que no conoce el bien en si ni ninguna otra cosa buena, sino que, aun en el caso de que
tal vez alcance alguna imagen del bien, la alcanzar por medio de la opinin, pero no del
conocimiento (Platn 2013: 500-501). Aqu vemos manifiesta la distincin. Por un lado las
imgenes creadas desde la doxa son imgenes que no se relacionan con el mbito inteligible,
sino que ms bien ayudan a mantener a las personas en eikasa y se encuentran nutridas por lo
que se piensa en esta regin epistemolgica. Por otro lado las imgenes creadas desde la
episteme s estn relacionadas con la realidad (mbito inteligible) y la verdad, reflejan esta de
manera ms fidedigna y sirven para la paideia platnica. Estas, a su vez justifican el hecho de
que Platn escriba en forma literaria y que utilice mitos y alegoras ya que vendran a ser
imgenes creadas desde la episteme. Esto nos permitir diferenciar los mitos y ritos que
realmente se relacionan con lo sagrado, de los que lo hacen de manera aparente.

Ahora comencemos con el personaje de Cfalo. Este es importante ya que presenta una
imagen desfigurada y casi caricaturizada del ideal socrtico de mesura y dedicacin a asuntos
intelectuales. Este se encuentra incapaz de articular claramente sus concepciones de la justicia
y carece de una visin clara de s mismo ya que no se percata de la diferencia entre su discurso
y su prctica. Ahora, Cfalo se encuentra atormentado por los discursos sobre la muerte y la
retribucin que se encuentran en los mitos. Es decir, siguiendo la alegora de la caverna, es un
prisionero que se encuentra hipnotizado por las sombras de las estatuas (imgenes creadas
desde la doxa), temeroso ante la inminencia de la muerte. Es importante notar que Scrates lo
encontr cuando acababa de hacer un sacrificio en el patio y en el momento que Scrates lo
interpela para mostrarle la condicin contradictoria en la que est, este entrega la discusin a
Polemarco y regresa a atender al sacrificio (Platn 2013: 78, 84).

Ahora, siguiendo a Eliade, Cfalo, al participar en su ritual, podra estar participando de

lo ms real, de lo sagrado. Sin embargo Platn lo est considerando como un hipcrita. Incluso
despus crtica este tipo de actitudes cuando refiere a los charlatanes y adivinos [que] van
llamando a las puertas de los ricos y les convencen de que han recibido de los dioses poder para
borrar, por medio de sacrificios o conjuros () cualquier falta que haya cometido alguno de
ellos o de sus antepasados (Platn 2013: 147). Claramente est aludiendo a una farsa de
carcter indulgente y Cfalo ha cado en esto. Es porque este carece de visin y se deja
encantar por las imgenes que provienen de la doxa. Pero, cmo podemos estar seguros de
que Platn no est condenando la actividad ritual en su totalidad? Esto lo podemos ver con la
misma actividad de Scrates en las primeras pginas de la Repblica, en la cual comienza
diciendo: baj ayer al Pireo con propsito de orar a la diosa (Platn 2013: 73). Scrates, que
es sin duda un filsofo, tambin toma parte de cultos religiosos y contempla espectculos
religiosos. Es claro que el problema no est en el acto religioso en s mismo, sino que en lo que
est detrs. Es decir, si realmente conduce a lo sagrado o si solo vela en las apariencias.

El mismo tono de crtica lo encontramos cuando critica a los poetas clsicos y su

concepcin de la divinidad. La crtica de Platn aqu se asemeja bastante a la de Jenfanes, ya
que critica que presenten a dioses con defectos humanos, que sean voltiles e inmorales, que
sean mltiples y que se peleen. Como escribe Mueller sobre las crticas que hace Platn:

Greek Polytheism pervades Plato's realms like an invisible and omnipresent atmosphere. It is never
doubted. But a reform is wanted. This reform is directed against the poets and artists, against the
confusion of human, anthropomorphic stories and pictures with the deities themselves. (Mueller 1936:
462)
 Es importante notar que entre estas crticas, Platn alude a que Scrates sabe cmo es
la divinidad. Este, censurando a los poetas dice que no se debe hablar en absoluto de cmo
guerrean () dioses contra dioses lo que, por otra parte, tampoco es cierto (Platn 2013:
179). Aqu se puede vislumbrar que Scrates sabe con certeza que cosa no son los dioses. Ms
adelante este expresa cmo es realmente la divinidad y dice que la divinidad es, por tanto,
absolutamente simple y veraz en palabras y en obras y ni cambia por s ni engaa a los dems
en vigilia ni en sueos con apariciones, palabras o envos de signos (Platn 2013: 189). Aqu
est oponindose con toda claridad a la religin politesta que se encuentra en Homero y
Hesodo. Sin embargo, creo interesante ver que no se queda en la crtica, sino ms bien expresa
la verdadera naturaleza de lo divino: inmutable, buena esencialmente (y por ende carente de
mal) y simple. Esto recuerda claramente a la teora de las Ideas. Sin embargo, en este libro
todava no ha sido expuesta y es tan solo una prospeccin de lo que vendr despus.

Ahora, de esto se puede extraer dos conclusiones: se deben hablar de los dioses a luz de
las ideas, o que las ideas son realmente la divinidad. Considero que podemos vislumbrar ambas
conclusiones juntas. Es decir, si bien Eliade considerara los mitos de homero como reflejos de
la actividad arquetpica de lo sagrado, el movimiento que hace Platn es plantear que la
religiosidad griega presentada en los poetas clsicos se encuentra carente de fundamento. Esto
se da porque Platn est reformulando lo sagrado en su cultura. Este se plantea crear nuevas
imgenes que estn acordes con el conocimiento. Dentro de lo que considera imgenes estn
los mitos y los ritos y estos tendrn sentido en la medida que conducen a lo verdaderamente
sagrado: lo que reside en el mbito inteligible. Estos son los verdaderos arquetipos sagrados y
son accesibles para el intelecto. Para entender mejor esto, pasemos a revisar la propuesta
platnica a la luz de lo sagrado.

3.2 La nueva Theoria

Como bien habamos mencionado, Scrates s toma parte de un acto religioso al inicio
del libro. Este est ntimamente relacionado con una prctica cultural griega asociada al
peregrinaje para contemplar y participar de ritos sagrados. Esta es la llamada theoria. Esto es
interesante porque la palabra se mantiene, a pesar de que la theoria que propone Platn tiene
carcter metafsico. Esto nos ayudar a considerar la reformulacin platnica de lo sagrado.

Para comenzar, consideremos esta tradicin griega como es formulada por Nightingale.
Este menciona que hay varias formas de theoria, pero que la ms influyente para la filosofa de
la poca fue la que estaba relacionada con la religin. Este explica la theoria con fines religiosos
cuando escribe que:

When directed towards a religious sanctuary or festival, theoria took the form of a pilgrimage in which the
theoros departed from his city or hometown, journeyed to a religious sanctuary, witnessed spectacles and
events, participated in rituals, and returned home to ordinary civic life. (Nightingale 2004: 43)

Es decir, es una salida de la vida ordinaria para participar y contemplar actividades sagradas y
luego regresar transformado a la vida cotidiana. Incluso la misma palabra es sugerente en su
etimologa al referir a lo sagrado. Nightingale escribe sobre esto diciendo que people have
debated whether the word theoria derives from theos (god) or thea (sight, spectacle) () I
follow those scholars who identify theoria as both a spectacular and a sacred event sacred
spectating captures this dual signication (Nightingale 2004: 45).

Vemos que esta es una prctica cultural comn. Lo que hacen los filsofos (Platn
incluido) es reformular esta tradicin para que el peregrinaje no sea uno fsico, sino metafsico.
Ahora, lo que resulta de inters recalcar es que en esta reformulacin la actividad y el objeto de
contemplacin no pierden su sacralidad. Nightingale escribe sobre Platn y el mito de la
caverna:

In this philosophic fable, the theoros journeys abroad to see the sacred spectacle of the Forms. This
experience alters and transforms the philosopher: by engaging in contemplation, he achieves wisdom and
a radical form of freedom which affect his actions in the practical realm. As in traditional theoria at
religious festivals, Platonic theoria features a sacralized mode of spectating that differs from mundane
modes of viewing (Nightingale 2004: 97)

Aqu vemos la comparacin de la theoria platnica con la theoria tradicional. Ambos implican
una forma sagrada de contemplar. Es, pues, un acto sagrado y el objeto de contemplacin es
sagrado tambin.
 Aterrizando esto a la Repblica, Scrates al inicio del libro est practicando la theoria
tradicional griega. Socrates nos dice: Baj ayer al Pireo con propsito de orar a la diosa y
ganoso al mismo tiempo de ver cmo hacan la fiesta, puesto que la celebraban por primera
vez. () Despus de orar y gozar del espectculo, emprendamos la vuelta hacia la ciudad.
(Platn 2013: 74). Esta es un claro ejemplo de theoria que sirve de metfora para lo que vendr
despus. Es decir, como imagen, es anloga a la theoria que realiza el filsofo al salir de la
caverna. En la caverna podemos ver una analoga clara de la theoria metafsica. As, Platn
compara la actividad intelectual con la liberacin de ser prisioneros, el contemplar las Ideas y el
regresar de nuevo a la caverna. La forma del relato es altamente parecida a la de la theoria.
Platn escribe equiparando la alegora de la caverna con la ascensin del alma: En cuanto a la
subida al mundo de arriba y a la contemplacin de las cosas de ste, si las comparas con la
ascensin del alma hasta la regin inteligible no errars con respecto a mi vislumbre, que es lo
que t deseas conocer (Platn 2013: 463). Sin embargo, Platn pone nfasis en que el filsofo
no debe quedarse arriba, sino que regresar.

Ahora que hemos encontrado estas races sagradas en la actividad filosfica, pasemos a
ver la sacralidad misma del objeto de conocimiento.

3.3 Lo visible y lo inteligible

A partir del smil de la lnea expuesto en el libro VI de la Repblica, podemos hacernos

una idea de cmo se estructura la metafsica platnica. Este escribe: Toma, pues, una lnea
que est cortada en dos segmentos desiguales y vuelve a cortar cada uno de los segmentos, el
del gnero visible y el del inteligible, siguiendo la misma proporcin. Entonces tendrs,
clasificados segn la mayor claridad u oscuridad de cada uno (Platn 2013: 451). Vemos que el
mundo est dividido en dos, el mbito visible y el mbito inteligible. En el mbito visible existe
lo que nace y muere, los cuerpos, lo que est sujeto al cambio y a la multiplicidad. Por el
contrario, en la regin inteligible encontramos lo eterno, inmutable, simple y por s. En este
ltimo se encuentran las Ideas platnicas. Estas son entidades metafsicas inmutables y eternas.
Todas lo que se encuentra en el mundo visible adquiere su ser y su esencia por participar de las
Ideas. En la divisin de la lnea, lo que se encuentra en el mbito inteligible tiene una condicin
ontolgica superior a lo que se encuentra en lo visible. De la misma manera, lo inteligible tiene
una condicin epistemolgica superior a lo visible. Es decir, lo inteligible es ms cognoscible
que lo visible. Creo que un factor que suele pasarse de largo en esta diferenciacin entre lo
visible y lo inteligible es que lo inteligible tiene una condicin ms sagrada que lo visible.
Charlesworth, llamando la filosofa de Platn una religin filosfica, escribe sobre esta
divinizacin de lo inteligible:

For Plato it is rather the immutable, eternal, universal objects of pure intelligence the Forms that are
divine in the strict sense. The totality of the intelligible Forms (together with the supreme Intelligence that
contemplates the Forms) makes up the divine, the immortal, the intelligible, the indissoluble, the
eternally identical of which the Phaedo speaks. Plato calls this totality the universal Being, Being without
limitation, Being that is totally being, the Whole, and for him it is this alone that is divine in the strict
sense, and not the physical world of the pre-Socratic philosophers. (Charlesworth 2002: 17)

Aqu Charlesworth explcitamente refiere a las Ideas platnicas como divinas. En Platn, como
en Eliade, lo sagrado coincide con plenitud de ser. Corroboremos esto con algunos pasajes de la
Repblica. En el libro VI, cuando Scrates adjudica que el filsofo se asemeja a su objeto de
conocimiento (las Ideas). Este dice que los objetos de su atenta contemplacin son ordenados,
estn siempre del mismo modo y que por convivir con lo divino y ordenado, el filsofo se
hace todo lo ordenado y divino que puede serlo un hombre (Platn 2013: 431). Vemos que el
ser humano adquiere su divinidad por convivir con lo divino, y aqu Scrates s est hablando
explcitamente de las Ideas. Por otro lado, en el libro VII, antes de entrar a exponer el currculo
del filsofo, Scrates hace una analoga entre el Hades como la condicin de la caverna y el
ascenso a los dioses como el ascenso a la contemplacin de las Ideas. Platn escribe: Quieres,
pues, que a continuacin examinemos de qu manera se formarn tales personas y cmo se les
podr sacar a la luz, del mismo modo que, segn se cuenta, ascendieron algunos desde el
Hades hasta los dioses? (Platn 2013: 471). Creo que la analoga es clara y vierte de carcter
sagrado a las Ideas, al equipararlas con los dioses.
As, como lo plantea Charlesworth, for Plato the divine is a kind of continuum covering
the intelligible world as a whole, the degree of divinity being proportionate to the degree of
reality and the degree of intelligibility (Charlesworth 2002: 19). Es decir, los grados de
inteligibilidad y de ser van de la mano con los grados de divinidad. Esto claramente culmina en
el punto ms inteligible y ms real de todos: la Idea del Bien. Esta es la cspide de lo que es.
Charlesworth tambin escribe de esto: If the intelligible world is coterminous with the order of
the divine, then the Form of the Good, upon which all the other intelligible realities depend, will
be the quintessence of divinity (Charlesworth 2002: 17-18). Dado que a las cosas inteligibles
no solo les adviene por obra del bien su cualidad de inteligibles, sino tambin se les aaden, por
obra tambin de aqul, el ser y la esencia, podemos vislumbrar que sera la Idea ms sagrada
de todas (Platn 2013: 449-450). No es casual que se lo compare con el sol, considerado como
uno de los dioses del cielo en aquellos tiempos (Platn 2013: 447). Tampoco hay que olvidar
que cuando llegan al clmax de la conversacin sobre el Bien y Glaucn hace una pequea
alusin sobre la concepcin que el comn de la gente tiene sobre el bien, Scrates le responde
a este con la palabra euphmei. Esta palabra se suele utilizar cuando se urge mantener un
silencio religioso para no profanar algn rito sagrado con palabras profanas. El respeto que
tiene Scrates en su manera de hablar sobre el Bien es otro indicador de su sacralidad.
Vemos que la relacin entre lo sagrado en Eliade y lo sagrado en Platn es clara en la
unin entre ontologa y sacralidad. Ahora, recordemos que en Eliade, las cosas adquieren
sentido y plenitud de ser en la medida que participan de lo sagrado; y una forma de esta
participacin es a partir de rituales y la imitacin de actos arquetpicos. Una piedra puede llegar
a ser sagrada, pero esta se diferencia de otras piedras profanas. Es decir, lo sagrado debe
manifestarse en el mundo a travs de hierofanas. Si leemos a Platn desde Eliade, tendra que
haber algn tipo de hierofana, pero, no resulta aparente algn objeto que adquiera mayor
nivel ontolgico por ser sacralizado de alguna manera. Todos los objetos del mbito visible
participan de las Ideas, pero no son sagrados ya que las Ideas son lo sagrado. Creo que esta
dificultad se puede solventar si consideramos la condicin sagrada de la razn humana. Esto lo
veremos ms de cerca en el ideal platnico de asemejarse lo ms posible a lo divino.

3.4 Asemejarse a lo divino

Vemos que Platn considera la parte racional del alma semejante a las Ideas y
encuentra la vida filosfica la va para asemejarse en la medida de lo posible a lo sagrado. As,
podramos considerar la hierofana en el aparato conceptual platnico al mismo filsofo, que
nutre lo ms divino en si mismo (el alma racional) y se encuentra ms cercano al mbito
inteligible/sagrado.

La naturaleza divina del alma racional se ve claramente en el smil del sol, en el que se
considera la vista como el ms parecido al sol, () entre los rganos de los sentidos (Platn
2013: 447). El smil equipara la vista con el intelecto, que es lo ms parecido al Bien, por ende lo
ms divino en el ser humano. De la misma manera, Platn separa el alma en tres partes (a pesar
de considerarla como un todo): el alma racional, el alma irascible y el alma apetitiva. El alma
racional (aqu se encuentra el intelecto) es la ms parecida a las Ideas, hasta tal punto de unirse
a ellas en el momento que las conoce. Esto escribe que el filsofo alcanza la naturaleza misma
de cada una de las cosas que existen, y la alcanza con aquella parte de su alma a que
corresponde, en virtud de su afinidad, el llegarse a semejantes especies, por medio de la cual se
acerca y une a lo que realmente existe (Platn 2013: 408). Es claro que en Platn la razn se
sacraliza por ser semejante a las Ideas y por permitirnos acceder al mbito inteligible, sin
embargo, no todos los seres humanos son divinos, no se acercan de igual manera a lo sagrado.

Esto se da porque, a pesar de todos los seres estn dotados del rgano que permite la
actividad intelectual, no todos tienen naturaleza filosfica y no todos los que la tienen la
desarrollan plenamente a partir de una vida filosfica. Aqu el aspecto intelectual se
entremezcla con el aspecto tico ya que versa tambin sobre las formas de vivir. Vemos que el
ideal platnico es el de asemejarse a la divinidad en la medida de lo posible. Sedley refiere a
este ideal como una parte fundamental de toda la filosofa platnica. Este explica un pasaje del
Timeo que se asemeja mucho al ideal expresado en la Repblica:

A human being is a mixture of mortal and immortal parts. But if you concentrate your concerns
on one or the other mortal part of the soul, by devoting your life either to acquisitive or to
competitive pursuits, you will be making your mortal soul your true self, and will therefore be as
mortal as is possible for a human being. Conversely, if you concentrate instead on developing
your intellect, you will be identifying your true self with the immortal part of your soul. It is in
that sense that someone who pursues intellectual excellence is achieving immortality, to the
extent that this is possible for a human being. (Sedley 1999: 320)
En la Repblica, esto lo hace el filsofo al llevar una vida justa y mesurada, en la que la parte
racional del alma gobierne sobre las dems, una vida de contemplacin de las Ideas y en
especial del Bien. Una vida vivida bajo ese principio rector. Para retomar un pasaje
anteriormente citado, por convivir con lo divino y ordenado, el filsofo se hace todo lo
ordenado y divino que puede serlo un hombre (Platn 2013: 431). Esto es el aret, la
excelencia que lleva a la verdadera felicidad.

Podemos notar notar que, si bien todo participa de las Ideas en la medida en que existe,
las producciones humanas y las formas de vivir del ser humano pueden participar en mayor
medida o en menor medida del mbito de lo inteligible (y por ende de lo sagrado). Mientras
ms participan, ms perfectas se vuelven. Esto se ve expreso no solo en el alma humana, sino
tambin en la misma ciudad. La ciudad verdadera se base en la justicia en s ya que la ciudad
no tiene otra posibilidad de ser jams feliz sino en el caso de que sus lneas generales sean
trazadas por los dibujantes que copian de un modelo divino (Platn 2013: 432). En los libros
VIII y IX, cuando Scrates muestra las diferentes formas de gobierno, podemos notar que estn
en una clara jerarqua. Este explica cada uno de los gobiernos mostrando como se llega a ellos a
travs de un proceso de corrupcin. Esto implica que existen grados de participacin de lo
inteligible para las actividades de los seres humanos. Esto nos remite claramente a Eliade y la
repeticin de arquetipos sagrados. La diferencia radica en que los arquetipos no son accesibles
a travs de los mitos populares, sino que a travs de la actividad filosfica.

As, podemos considerar que, en la medida en que el ser humano lleva una vida
filosfica y nutre su intelecto y parte racional del alma, este mismo se vuelve en una hierofana.
Esto lo hace porque llega a vivir de acuerdo a lo ms sagrado en s mismo y porque est en
contacto con lo ms sagrado (lo inteligible). A su vez, este ser humano sacralizado, puede llevar
las producciones humanas a su mayor cercana con lo sagrado.

4. Conclusin

A partir de lo expuesto, podemos concluir que hay una dimensin claramente sagrada
en la filosofa de Platn expuesta en la Repblica. Esto lo podemos ver al hacer una relacin
entre la ontologa de lo sagrado que plantea Mircea Eliade y la metafsica platnica. Vemos que
Platn reformula la religin de su contexto cultural, criticando la religin que se encuentra en
los poetas clsicos. As, plantea una nueva forma de concebir lo sagrado ligado al conocimiento
y la razn. De esta manera sacraliza el mbito metafsico y vuelve en hierofana la misma vida
filosfica. As, el ideal intelectual, poltico y tico coinciden con el ideal religioso, concebido de
esta manera. No es casual que el aparato conceptual platnico haya calado tanto en los
desarrollos posteriores de las religiones monotestas (de raz judo).

Es interesante notar que la filosofa planteada aqu es radicalmente distinta a como se

prctica hoy en da en el contexto universitario. En Platn no vemos una distincin entre
filosofa, prctica y sacralidad que s existe en la filosofa acadmica de hoy. Los procesos
histricos que llevaron a esta divisin exceden a esta monografa, sin embargo resulta un tema
interesante para reflexionar.

Bibliografa

BURKERT, Walter
1985 Greek Religion. Miaden: Blackwell Puiblishing Ltd.

CHARLESWORTH, Max
2002 Philosophy and Religion: From Plato to Postmodernism. Oxford: Oneworld.

ELIADE, Mircea
1954 Cosmos and History: The Myth of the Eternal Return. Nueva York: Harper
Torchbooks.
1967 Lo sagrado y lo profano. Madrid: Ediciones Guadarrama.
MORGAN, Michael
1992 Plato and Greek Religion en The Cambridge Companion to Plato. Nueva York:
Cambridge University Press.

NIGHTINGALE, Andrea
2004 Spectacles of Truth in Classical Greek Philosophy: Theoria in its Cultural Context.
Nueva York: Cambridge University Press.

PLATN
2013 Repblica. Madrid: Alianza.

SEDLEY, David
1999 The Ideal of Godlikeness en Plato 2: Ethics, Politics, Religion and the Soul. Nueva York:
Oxford University Press Inc.

VLASTOS, Gregory
1999 Socratic Piety en Plato 2: Ethics, Politics, Religion and the Soul. Nueva York: Oxford
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