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Robinet ZHUANGZU
Robinet ZHUANGZU
Isabelle Robinet 1
des textes sur Zhuang zi qui m'ont servi de point de dpart. De mme, il ne
s'agit pas dans cet article d'une tude sur Zhuang zi ; aussi l'histoire textuelle
de l'ouvrage, qui a dj fait couler beaucoup d'encre, est-elle laisse de ct.
3 Au sujet de la notion de contradiction, disons brivement, car ce point dpasse
le cadre de cet article, que Zhuang zi, par exemple, prsente Huangdi tantt
comme un ignare, tantt comme un sage ; tantt il s'attaque au confucianisme,
tantt il tient un discours confucen ; il prtend que le savoir ne peut se
transmettre, mais montre des personnages qui dlivrent ou reoivent un
enseignement ; il prne l'indiffrence la mort, mais donne en exemple l'arbre
qui a prserv sa vie grce son inutilit, et lui-mme prfre vivre qu'tre
embaum. Ces contradictions peuvent, comme certains commentateurs l'ont
soutenu, provenir du fait que les auteurs du Zhuangzi sont multiples. Mais
mme en s'appuyant sur cet argument et en analysant au hasard les diffrentes
strates de l'ouvrage, il en subsisterait. Vouloir les gommer serait appauvrir
considrablement le texte. Il est certainement beaucoup plus dans l'esprit de
l'ouvrage de dire que Zhuang zi adopte des points de vue changeants, comme
l'a soutenu C. Hansen, par exemple.
4 II est trange qu'il ne parle pas de Pyrrhon. L'expos que fait M. Conche de
cette pense aboutit de faon frappante des formules fort proches de celles
de Zhuang zi (Pyrrhon ou V apparence, Villers-sur-Mer, ditions de Mgare,
1973).
5 Et cette tradition chinoise est celle dont parle C. Hansen, c'est--dire celle
qui est conforme aux interprtations standard traditionnelles ou
conventionnelles dictes par la stratgie cognitive confucenne (p. 9).
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travaux antrieurs qui portent sur l'alchimie taoste, qu'on peut aussi
considrer comme un dveloppement de cette tradition chinoise. Par ailleurs,
je ne m'interdirai pas, tout en maintenant la spcificit de la pense chinoise,
de constater des rencontres ponctuelles avec d'autres cultures asiatiques6
(et ventuellement de l'Occident contemporain), en particulier le
Mdhyamika indien, quand ces rencontres s'imposent avec prcision, et
seulement en ce cas, bien que les formulations et le contexte soient diffrents.
Un exemple type peut tre trouv avec la dnonciation du vice de
surimposition tautologique laquelle se livrent galement Zhuang zi
(Billeter) et Ngrjuna (Bugault)7. Ce faisant, et de mme lorsque je ferai
tat de dveloppements ultrieurs de la pense chinoise, cela ne signifiera
pas que j'entends expliquer Zhuang zi par ceux-l ; je tenterai tout au
plus de montrer que certains points abords par Zhuang zi l'ont t par
d'autres qui les ont parfois dvelopps, ce qui peut aider les comprendre.
F. Jullien est, en effet, de tous, parmi ces auteurs, celui qui tombe le plus dans
le travers auquel succombent les historiens occidentaux de la pense chinoise
et que dnonce fort juste titre C. Hansen, savoir qu'ils privilgient des
degrs divers le confucianisme indment et en font le centre et la pierre de
touche de cette pense, au point que les autres courants sont vids en partie de
leur contenu. Il s'ensuit que dans l'histoire de cette pense on n'accorde pas la
place qui devrait lui revenir au taosme, rduit Lao zi et Zhuang zi, si bien
qu'il n'y est jamais pris en compte, alors que sa dimension philosophique, qui
n'a pas encore t tudie pour ce qu'elle est, est toujours reste vivante tout
au long de cette histoire dont elle prsente prcisment une face autre et
complmentaire. On pourrait voir alors que, contrairement ce que semble
dire C. Hansen (p. 15), les taostes ont continu la rflexion sur le langage qui
a occup les penseurs primpriaux (cf. I. Robinet, Introduction l'alchimie
intrieure taoste. De l'Unit et de la Multiplicit, Paris, Le Cerf, 1995).
Cependant, comme je le redirai plus loin, il est dommage que C. Hansen
considre de faon trop rductive que cette pense porte presque exclusivement
sur le langage.
6 Je me rfrerai principalement G.M. Nagao, Mdhyamika and Yogcra,
New York, State University Press of New York, 1991, et G. Bugault, L'Inde
pense-t-elle ?, Paris, PUF, 1994.
7 Cf. plus bas, p. 26.
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12 Rappelons cette occasion le passage de Plotin (Les Ennades, V.3.8) que cite
P. Demiville : clat tourn vers soi, la fois clairant et clair (Le concile
de Lhasa, Paris, EFEO, 1952, p. 78, n. 2). Cependant, il y a quelque navet
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taoste qui lui est lie selon laquelle les yeux ont par eux-mmes, comme le
soleil et la lune, un pouvoir clairant. On pense aux notions chinoises de ti,
fondement constitutif, et yong, exercice, ou mise en opration et
manifestation. Mais les Chinois, en l'occurrence, tiennent que l'un n'existe
pas sans l'autre, qu'il s'agit de deux faces d'une mme chose qui ne sont
distingues que pour la commodit de l'expos. Cela s'impose, surtout si
l'on se place dans l'optique o il n'y a plus de division entre intrieur
et extrieur . Le fondement, la ralit constitutive d'un tre ou d'un
concept, est identique sa manifestation phnomnale ; il n'y a de distinction
entre eux qu'au plan discursif.
B. Schwartz (p. 217) pense que Zhuang zi pose la question de la relation
entre l'tre, you, et le non-tre, wu, le dtermin et l'indtermin. En existe-
t-il une ? Ne rifie-t-on pas le non-tre dans ce cas ? cet gard, prcisons
que le wu des taostes et taosants (comme Huainan zi, exemple parmi
d'autres), ainsi que pour leurs commentateurs, ne signifie pas invisible ,
comme l'entendent les noconfucens qui traitent de ce terme dans un sens
diffrent. En effet, le yin et le yang, ou encore l'esprit, ne sont jamais
considrs comme wu . L'opposition entre exister, you, et ne pas ou ne
pas encore exister, wu, est fondamentale en Chine, tandis que celle que
l'Occident a pose la suite des Grecs (Heraclite, Parmnide, Platon,
Aristote) entre tre stable et devenir n'y joue pas de rle minent (bien
qu'il y ait la notion d'un invariant), puisque tout est en devenir. Pour qu'on
puisse dire que quelque chose advient, merge, il faut de toute vidence
que ce quelque chose n'ait pas t l auparavant et qu'il y ait comme une
place, un espace permettant l'avnement : c'est l'un des sens de ce wu,
non-tre ou vide, qui est l'origine du you, de l'tre qui advient, ainsi
que le conoit Zhuang zi la suite de Lao zi ; ce wu est ce qui rend possible
qu'il y ait quelque chose, le suo yi, le ce par quoi employ si souvent
par Zhuang zi. L'opposition se fait plutt entre il y a du monde et il
n'y a pas , ou pas encore, ou plus. La question dbouche donc sur l'avne-
croire que les informations que nous recevons de l'extrieur sont cohrentes ,
comme J.F. Billeter semble le dire (Billeter, p. 27) ; elles ne le sont que sous
l'effet de notre activit propre , qui est toujours sous-jacente cette cohrence
qui n'existerait pas sans elle.
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ment du monde, l'avant Ciel-Terre, o il n'y a rien, ainsi que sur celle du
rapport entre le continu et le discontinu. tre, c'est tre dtermin,
particulier, en quelque faon se dtacher du continu, advenir l'ex-sistence ;
c'est sortir, chu, disent Zhuang zi et les Chinois. Disparatre, c'est
rentrer , ru, dans le continu, dont on ne s'est jamais tout fait dtach.
La question se porte donc sur l'tre, ou le il y a : pourquoi, comment y
a-t-il quelque chose, un quelque chose qui se dtache sur un fond de il
n'y a pas quelque chose ? Et qu'est-ce que le il n'y a pas quelque
chose, quel est son rapport avec le il y a quelque chose , le rapport entre
l'indtermin et le dtermin ?
13 C'est--dire que K. Gdel montre les limites de tout systme formel qui dfinit
les concepts en relation les uns avec les autres, et donc du discours logique,
invitablement born par un principe d'indcidabilit.
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Une lecture du Zhuangzi
14 II existe une petite difficult du fait que les Chinois recourent plus volontiers
au terme jing, qui signifie repos, quitude , plutt qu'au terme zhi, arrt ,
qu'ils emploient pourtant parfois cette occasion, et auquel ils donnent, dans
ce cadre, un rle galement important.
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15 Sur cette question, les Chinois, dont Gongsun Long en particulier, ont suivi les
mmes chemins que Zenon d'le ou Ngrjuna, bien qu'en des termes
diffrents. Il est trs clairant et fructueux ce sujet de faire le rapprochement
entre la formulation de G. Bugault lorsqu 'il expose les arguments de Ngrjuna :
Et puis [...] o situer le dbut d'un mouvement ? Ce ne peut tre, assurment,
ni dans le mouvement dj effectu, ni dans celui qui ne l'est pas encore, non
plus que dans celui qui a cours actuellement (p. 227-228), et celle d'A. Koyr
propos de Zenon, mais aussi de Descartes, Cantor, Bergson, etc. : Le
mouvement et le repos comme tels ne commencent ni ne se terminent, bien
qu 'ils aient un commencement et unefin,parce qu 'il n'y a ni premier ni dernier
instant, ni dans le mouvement ni dans le repos. Il n'y a pas non plus d'instant
qui suive immdiatement un instant quelconque du mouvement ou du repos
ou qui le prcde immdiatement {tudes d'histoire de la pense
philosophique, Paris, Gallimard, 1971, p. 34).
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disent les taostes et les bouddhistes16 : le fait que je dise que tout est vide
entache de vacuit mon propre dire. Si je dis que tout est faux, ce que je dis
est faux aussi, cela est bien connu. Et c'est ainsi que pour que rien ne reste,
il faut que je n'aie rien dit ; mon dire s'annule. Donc tout reste, et il ne s'est
rien pass.
Et pourtant, il s'est pass quelque chose. Je me suis rendu compte que
la ngation totale aboutit une affirmation. Le monde revient dans
toute sa force. Impossible de l'vacuer. Ce qui a disparu sur le mode de
l'intgration, c'est la qute, le doute, qute de l'ultime qui ne peut mener
qu' un doute lancinant, puisque l'ultime ne peut se trouver. Pas de
fondement qui relve de la connaissance ni de justification possible nos
choix, sinon l'arbitraire pur, la raction pure, l'enracinement originel et
mystrieux dans la vie, qu'on peut appeler le ziran, le c'est ainsi 17.
Intervient alors le Grand Doute (chap. 25) de Zhuang zi, le doute qui,
comme la musique ou la parole qui incluent le silence, comme la Grande
Vertu qui n'est pas vertu, l'action sans action18, porte sur le doute lui-mme
et l'vacu, sans pour autant le remplacer par une certitude ; c 'est la ngation
totale qui vaut affirmation ; conversion , a-t-on crit (Jullien), mais plutt
subversion, retournement ; la ngation absolue, se niant elle-mme, se
renverse en une affirmation non exprime de rien, au second degr, o il
n'y a plus de sens nier ou affirmer. L'affirmation se fait d'elle-mme
sur un mode spontan totalement libre qui chappe au oui et au non et qui
existe depuis toujours, indpendamment de tous les oui ou non humains.
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Les choses sont l et c'est tout. Nos exgtes parlent alors de r-action
ou de rflexion la faon d'un miroir (Graham, Hansen, Watts).
19 Voir aussi chap. 19, p. 279 (Watson, p. 198), et chap. 25, p. 382 (Watson,
p. 282), o il est dit qu'il n'y a mme jamais eu de commencement : en effet,
supposer un commencement c'est impliquer une suite, l'apparition de choses.
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point suprme de Zhuang zi, est autre chose qu'une conscience globale ou
priphrique. Le langage (et la pense) dcrit et, ventuellement, prescrit
et produit (il agit, comme dirait John L. Austin dans Quand dire, c'est
faire, Paris, Le Seuil, 1970), mais il n'est rien. C'est ce que veulent montrer
les matres alchimistes taostes en enseignant leurs disciples crer un
monde, mais un monde imaginaire l'aide de catgories fluctuantes o ils
ne peuvent retrouver les certitudes du monde conventionnel ; ainsi, ceux-ci
prennent conscience du caractre produit de ce monde, mais en mme
temps ils ne peuvent plus y fonctionner de faon aussi linaire que dans
celui des conventions langagires et sociales20.
Cependant, arriv l, il y a encore un pas faire, sinon on en reste
cette volont seconde sur laquelle J.F. Billeter bute un peu, et l'on
retombe, quoique au second degr, dans les problmes que pose la
conscience de soi (on se met une tte par dessus la sienne, disent les
bouddhistes chan). Parler d'une spontanit qui est concentration
intense , comme le fait A.C. Graham (p. 189), offre la mme difficult.
De fait, en fin de compte, J.F. Billeter, pour dcrire cette volont seconde
qu'il identifie la conscience visionnaire , reste trs prs de la description
du phnomne d'auto-rflexion, qui est celui de la conscience de tout tre
humain, la connaissance de l'objet (ft-ce soi-mme, un soi-mme objectiv)
et du monde, non de ce qui est avant soi ou l'objet. Tout tre humain
possde cette conscience dont il parle et qu'il dcrit comme une vision de
soi-mme agissant qui entrane une possibilit d'action sur soi-mme
(Billeter, p. 27). On n'a gure avanc. L'intentionnalit est peut-tre plus
haute, la vision plus globale ou multidimensionnelle, mais c'est tout. Nous
ne sommes pas dans le domaine hors de l'intention qu'voque Zhuang zi.
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24 Ce par quoi (suo y) il y a trace, c'est l'absence de trace , dit par exemple
Guo Xiang, commentant Zhuang zi (chap. 7, p. 120).
25 II n'est pas exact de dire (Jullien, p. 351) que la Chine n'a pas cherch unir
l'intellectualisme qui cherche poser l'origine du monde un principe
intelligible et la religion (ou la mystique) qui prend en compte une ralit
suprme ineffable, car c'est ce qu'ont fait de nombreux taostes, ainsi que
certains penseurs Han, dont les moindres ne sont pas Huainan zi ou Zheng
Xuan, voire Dong Zhongshu. Cette remarque est tonnante quand il s'agit de
Lao zi, car c'est bien cela qu'ont essay de faire la plupart de ses commentateurs,
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Il est vrai que Zhuang zi, comme le soutient C. Hansen, ne traite pas d'un
Tao suivre qui puisse tre objet de connaissance et faire office de norme
absolue, mais c'est parce que son Tao absolu, au sens d'origine radicale,
est inconnaissable, sinon par ses effets, et sans forme, et parce que, effec-
tivement, il soutient et englobe tous les Tao. Il est jamais sans forme
parce qu'il est la cause de la forme qu'il engendre . En d'autres termes,
il est le sujet qui fait qu'il y a le monde, ce qu'on voit mais qui n'est jamais
donn, qui parat tre une cause mais dont l'effet n 'est en aucun cas dissoci.
C'est ce Souffle que Zhuang zi met au fondement de la vie, qui ne peut
tre vu et prendre forme qu'en se concrtisant, mais dont l'tat originel
et final de dissipation reste jamais invisible. Les Chinois comparent
volontiers l'esprit au vent dont on ne peut jamais voir que les effets. Le Tao
demeure indpendamment de ses effets, dont aucun n'a de prise sur lui ;
c'est son caractre inaltrable que Zhuang zi souligne aussi fortement que
Lao zi et leurs sucesseurs. L' indiffrenci (ainsi que F. Jullien traduit
wu) subsiste lorsque s'actualise quelque chose (et c'est pourquoi tout y
retourne ), comme un fond sur lequel se dtachent des images et sur
lequel elles s'appuient, le fonds dans lequel puise l'existence. Les racines
subsistent et ne deviennent pas des feuilles, mme si elles en sont l'origine.
La Grande Image sans forme n'est manifeste que si l'aspect dtermin de
ses manifestations est subordonn son indtermination premire, si, selon
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26 C'est peut-tre ce qui explique que Lao zi tantt dise que le wu et le you
s'engendrent rciproquement on a alors le wu corrlat du you , et
tantt dise que le Wu est l'origine du you. Le mme genre de distinction doit
tre fait, me semble-t-il, dans les textes d'alchimie taoste entre un yang corrlat
du yin et un yang qui dpasse cette situation de contraire/complmentaire et
qui n'est pas sur le mme plan que le yin.
27 Insister comme le fait F. Jullien sur l'immanence du fondement du monde et
ne pas percevoir que la nature de cette immanence est d'tre irrductiblement
et jamais invisible, c'est s'arrter en chemin (c'est ce que montre bien
M. Henry, L'essence de la manifestation, Paris, PUF, 1963). Ce qui est
immanent ne peut jamais devenir objet de connaissance sans perdre son
caractre d'immanence.
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peu prs le seul point sur lequel les confucens et les taostes s'opposent
vraiment, les confucianistes, dans leur gnralit, contestant la valeur et
l'intrt de l' inconnaisssance qui s'applique au ce par quoi 29. Cette
part d'inconnaissable que les taostes insrent constamment dans leur pense
et leurs pratiques est celle du chaos originel, o tout est tout moment la
fois en gsine et en dcomposition, o la naissance et la mort ne font qu'un,
comme dit Zhuang zi ; c'est le savoir incertain, ou l'incertitude en tant que
gnrative d'un sens nouveau. C'est le mouvement perptuel, qui rend le
Saint taoste insaisissable, instable.
Et c'est en cela que consiste le vritable accs qui est sans accs .
Un blanc, une ouverture qui n'existe pas ; mais non pas un cart , car
celui-ci ne peut exister qu'entre deux choses et supposerait donc qu'on
oublie qu' il n'y a jamais eu de choses . Il ne faut pas confondre une
classe vide avec l'absence de classe (Bugault, p. 287). On ne peut faire
entrer le classificateur dans une classification (Watts, p. 93). Opter pour
l'absence de distinction ou de choix, c'est encore faire une distinction ou
un choix, comme dit C. Hansen. Le blanc, l'ouverture ne sont que
mtaphoriques, des indices, conjointement et au mme titre que les choses
qui les encadrent. C'est ainsi que les bouddhistes et les taostes chinois ont
d reconduire la vrit ultime d'un point plus haut ou en avant ,
afin qu'on ne la prenne pas pour quelque chose, qu'on ne la confonde pas
avec la distance qui existe entre les choses et le dire, ou les choses entre
elles, ou entre la conscience du spectateur et l'acteur, car cette distance
existe encore en fonction de choses supposes exister. Il y a encore une
relation entre l'cart qui est entre les choses et les choses elles-mmes,
entre le vide et le plein. Tandis que la vraie rupture, le vritable suspens,
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Une lecture du Zhuangzi
qui est rupture des constructions mentales, c'est l'absence de relation entre
le il n'y a jamais eu de choses et tous les autres points de vue, aussi
globaux ou priphriques soient-ils. La multiplication des perspectives (le
pluralisme de C. Hansen), mme tournantes, se droule dans le temps et
dans le nombre, et donc dans le fractionnement ; et si l'on adopte une
perspective englobante, cela suppose encore la notion d'englobant (Hansen),
et avec elle d'un contenant et un contenu. Ainsi que le dit excellemment
Huainan zi : Quand on ne voit qu'un pan des choses, on ignore l'immensit
des horizons. Quand on regarde l'Est, on ne voit pas la face Ouest ; quand
on regarde au Sud, on ne voit pas le ct Nord. Seul celui qui ne se tourne
d'aucun ct comprend toute chose. 30
Comme le fait remarquer C. Hansen, le point de vue de l'oiseau grand
n'est pas forcment meilleur que celui de la caille, et c'est le pige o l'on
a tendance tomber l'gard du discours de Zhuang zi en supposant qu'il
se place plus haut, ce qui est vrai en partie. regarder le petit partir du
grand, on ne le voit pas , dit-il pourtant (chap. 17). Un Huainan zi met
souvent en garde contre ceux qui voient de trop haut. Il n'est pas dit qu'ils
voient tout ni mme plus. La caille a une autre vision que celle du grand
oiseau Peng, mme si elle ne sait rien de la vision de cet oiseau ; il en est de
mme et rciproquement pour le grand oiseau. Zhuang zi nous parle l de
l'altrit : l'autre reste un inconnu, chacun a une vision qui est impntrable
autrui, et c'est ce qui engendre ces discussions qui ne peuvent aboutir et
que pour cette raison il rejette. Comprendre ce point interdit le dogmatisme
et incline la tolrance, voire au relativisme. En outre, tandis que Lao zi
indique que les termes d'un systme donn sont relatifs l'intrieur d'un
systme gnral, o grand et petit, bien et mal sont en rapport les uns avec
les autres et existent en fonction les uns des autres, Zhuang zi, comme j'en
ai fait la remarque ailleurs propos de Guo Xiang, son clbre commen-
tateur qui le suit sur ce point, fait valoir que de multiples systmes (ce
qu'E. Morin appelle des plurivers) peuvent coexister, se chevaucher et
s'annuler, d'o l' identit des choses dont les diffrences s'annulent,
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alors que pour Lao zi elles se soutiennent les unes les autres, l'un n'emp-
chant pas l'autre31.
Nanmoins, faire fond sur le relativisme, le caractre indcidable des
choses, la nature indtermine de la ralit ou l'quidistance absolue de
tous les points de vue consisterait encore rester au plan des perspectives,
et C. Hansen ajustement insist sur le refus de toute perspective chez Zhuang
zi32, y compris l'absence de refus ; J.F. Billeter, de mme, a bien senti que
Zhuang zi va au del du relativisme qui ne ferait que maintenir l'esprit
dans le domaine de la pense et du discours, car le refus de la pense et
du discours se place face la pense et au discours et les suppose. Lao
zi le disait dj. Zhuang zi ne nie pas la lgitimit des points de vue (au
contraire, on peut dire qu'il les lgitime), simplement il n'en fait pas usage.
Il ne dit pas, comme Confucius, qu'il sait qu'il ne sait rien, ce qui est savoir
quelque chose et relve du domaine des certitudes, ainsi que le remarque
C. Hansen (p. 293). Il dit : Sais-je si je ne sais rien ? (chap. 2 ; Watson,
p. 45). La question n'est pas : Comment savoir ? , ni mme : Qu'est-
ce que le savoir ? , comme le suppose A.C. Graham (p. 182), mais, ainsi
que le souligne M. Merleau-Ponty propos de la philosophie et de son
langage {op. cit., p. 171) : Qu'y a-t-il ? , Qu'est-ce que le il y al (
quoi il faut ajouter la mme question renverse ; Qu'est-ce que le il n'y a
pas ? ). Il ne parle pas de l'infini directement, car cela ne se peut, sauf
sous forme d'vocation, mais le fait indirectement en montrant que le fini,
les perspectives, est fini et se dcoupe sur un fond qui le permet.
Il procde une mise en abme au moyen de redoublements : Je pense
que je pense , Je discours sur le discours , Je rve que je rve , en
reprenant le thme de la rgression l'infini ( le commencement qui n'a
pas encore commenc de commencer ). Mais il n'en reste pas l. Ce redou-
blement est lui-mme mis en cause (et c'est son but vritable) : Est-ce
que je rve que je rve ? , Est-ce qu'en disant quelque chose sur ce que
je dis, je dis quelque chose ? Ce faisant, d'une part il se met en scne en
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Une lecture du Zhuangzi
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Il existe pour ainsi dire deux sortes de suspens, l'un qui est immobilit
au del et/ou en de de la distinction entre mouvement et repos, l'autre
qui est arrt ou repos qui se retourne en mouvement, celui de la
conversion qui, en tant que point de dpart, est un seuil et donc une
34 Quand on parle d' avant le langage, il faut aller plus loin que ne le fait J.R
Billeter, qui ne se rfre qu'au langage discursif. L'enfant dont il parle {Vinfans)
et les animaux eux-mmes ont dj un langage ; J.F. Billeter est en effet conduit
dire il s'exprime (Billeter, p. 46, n. 40). Toute vision est dj articule,
dans la mesure o elle est apparition : c'est de l'ordre du il y a quelque
chose .
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Une lecture du Zhuangzi
35 Cf. A. Kojve, Essai a" une histoire raisonne de la philosophie paenne, Paris,
Gallimard, 1973, tome 3, p. 7-8.
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qui n'a pas de sens. J.F. Billeter semble avoir tent de se livrer cette
vacuation , et a fait un pas en ce sens en redfinissant la notion de
corps de faon plus large comme l'activit que je sens plus l'activit
qui en est le prolongement et que je ne sens pas ce moment ou que je ne
sens jamais , et le sujet comme une activit ( tude sur sept dialogues
du Zhuangzi , p. 304-305). Mais cette faon d'exposer la question offre
l'inconvnient important d'utiliser la notion de corps, ft-elle largie et
transforme, pour lui faire jouer le rle d'un sujet en quelque sorte privilgi.
Les valeurs sont simplement renverses, mais le fond du problme subsiste.
Le point de vue qui est ainsi adopt partir du corps reste li la dichotomie
que font les Occidentaux entre corps et esprit : l'activit semble y tre le
propre du corps. Or, l'esprit aussi est activit, consciente ou non. Et qui
dira si l'activit est corps plutt qu'esprit ? Une autre dichotomie apparat
aussi dans cet expos, consciente celle-l, entre conscience et corps .
J.F. Billeter laisse alors penser qu'il y a deux sujets : l'un qu'il appelle le
moi (ibid., p.,306) et qui est la conscience, dans le cadre de son expos,
l'autre qui est le corps (et la confusion s'paissit lorsqu'il rduit le moi
tantt au corps tantt au moi social, voir plus bas, note 37). Cela se traduit
trs clairement par les termes de dissociation ou de ddoublement
(ibid., p. 306-307) qu'il emploie pour parler de ce qu'il appelle l'tat
hypnotique , au lieu de considrer au contraire qu'il y a un effacement du
double que constitue la conscience en faveur d'une unit harmonieuse36,
ce dont il rend compte en revanche en disant que la conscience cesse
d'interfrer (ibid., p. 303 et 308). L'vacuation du sujet conscient ou
conceptuel dbouche sur une unit, un tout, action et actants (il y en a une
pluralit, mme dans une seule action) confondus en l'unit totale.
La prsence dont parle J.F. Billeter, faite d' activit apaise , qui
s'apprhende (Billeter, p. 19), o la respiration reste distinctement
perceptible et fournit un repre et un moyen d'action , suppose une
perte de concidence, une mise distance. Mme si elle aboutit une identit,
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Une lecture du Zhuangzi
c'est une identit double, comme celle du Taiji, comme celle du Centre
toujours marqu par une dualit dans le taosme parce qu'il conjoint deux
principes. C'est le Trois de Lao zi, issu du couplage du Deux ,
l'Homme, le Fils issu de l'interaction du Ciel et de la Terre. Nous sommes
alors au plan du Trois de Lao zi, l'unit retrouve, reconstitue, issue du
couplage du Deux. Ce n'est pas la concidence, l'immdiatet absolue,
laquelle ne peut se voir ni se penser. Le mme ne peut se penser, car alors
la tautologie est absolue ; c'est ce que signifie l'tat d'extase, d' oubli ,
des personnages de Zhuang zi.
Or, cette conscience seconde et visionnaire, comme il appert de l'expos
de J.F. Billeter (qui parle de prsence , d' apprhension , de
repres ), est encore une conscience37 dote d'un objet, ou encore la
dcouverte du sujet, mais d'un sujet je devant un objet moi , d'un
sujet objectif et d'un mouvement ; il y a une avance dans la
reconnaissance de la subjectivit. Ce n'est pas l' Un sur lequel Zhuang
zi revient si souvent, l' esprit Un , xin yi, du Liezi (chap. 2)38. Comme le
dit Eckhart : Tant que nous sommes encore occups regarder, nous ne
sommes pas un avec ce que nous regardons. Tant que quelque chose est
encore l'objet de notre intuition, nous ne sommes pas encore dans l'Un. 39
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Isabelle Robinet
40 Les Ennades, V.3.13, trad. E. Brhier, Paris, Les Belles Lettres, 1956, p. 68.
41 Les numros prcds de Dz renvoient au Daozang selon la numrotation du
catalogue publi par l'EFEO sous la direction de K. Schipper.
136
Une lecture du Zhuangzi
matres chan, de Linji en particulier, qui tantt prennent le sujet sans l'objet,
tantt l'objet sans le sujet, tantt les deux, tantt ni l'un ni l'autre. Ce sont
des dplacements de notre attention , le choix que nous faisons d'un
point de dpart ou d'un autre (Merleau-Ponty, p. 105). C'est tre sur le
chemin. Ce sont des exercices mentaux, nasses et filets, qui sont du mme
ordre que l'entranement un art pour acqurir une matrise. Il ne s'agit
donc pas proprement parler de deux plans, mais de deux stades. Zhuang
zi parle de cela, mais aussi d'autre chose : de la finitude fondamentale de la
connaissance qui divise le rel indivisible, et ne peut rendre compte de la
contingence de l'tre en devenir. La connaissance, dit en outre Zhuang zi,
est fondamentalement incapable d'atteindre le ce par quoi elle est
connaissance.
Se pose alors la question de cet tat de matrise qui est l'oubli de toutes
les techniques. Oubli de ce qui a t appris des hommes, langage, jugements,
distinctions, mais aussi oubli de l'entranement (mme schma : la thse,
oubli de l'acquisition, suppose une antithse pralable, acquisition). Et le
vritable double chemin de Zhuang zi n'est pas une superposition d'un
plan suprieur un autre infrieur, qui serait l'ordinaire, ce sont deux
chemins parallles qui coexistent, celui de l'exercice et de l'entranement,
qui n'est dj plus ordinaire, d'une part, et, d'autre part, celui o, au cur
mme de l'entranement, il n'y a pas et il n'y a jamais eu d'entranement.
Dans un certain sens, effectivement, il existe deux perspectives qui sont
incommensurables (Jullien, p. 371), mais on ne peut parler de dispro-
portion d'chelle (id.), car cela est oprer une comparaison entre deux
choses dont l'une n'est pas mesurable, est hors chelle. L'un des deux
chemins n'est d'entranement que mtaphoriquement, comme, pour ainsi
dire, pour accompagner le chemin de l'entranement. Mais en fait, dans
les termes de Zhuang zi, il est le centre de l'anneau, la clart, l'harmonie
cleste, ce pivot dont le propre n'est pas seulement de tourner, mais aussi
d'tre immobile, l'unit hors toute unification, ou encore le Saint qui est
entier . C'est aussi cet infini wuji, ce il n'y a pas de chose distinctes ,
ni de lieu, une ouverture, un infini silencieux et sans forme sur lequel se
dtachent, dont sont issues (chu) les choses. C'est en mme temps et
aussi Funi-totalit du monde, et de celle de l'homme pensant et vivant
137
Isabelle Robinet
42 Un peu ce que J.F. Billeter appelle l' activit propre , cette nuance prs
qu'elle n'est pas personnelle.
43 On peut voir dans cette sapience hui la connaissance objective prive de son
objet , sans intention ni contenu, cette importante nuance prs qu'elle ne
doit jamais tre spare du ding, son application, connaissance intentionnelle,
la sapience jouant le rle de l'indtermin wu qui subsiste dans le dtermin.
Ici aussi il y a comme un double cheminement, dont la dualit est purement
mthodologique et didactique, encore une fois.
138
Une lecture du Zhuangzi
139
Isabelle Robinet
46 En fait, on peut comprendre les phrases qui prcdent immdiatement ces mots
comme dcrivant cet tat, sans les traduire au conditionnel comme le fait J.F.
Billeter, ce qui donne : Sans cela (les phnomnes), il n'y a pas (ou plus) de
moi ; sans moi, il n'y a (plus)rien prendre. C'est trs proche (la "concidence")
et on ne sait pas qui le fait. Lin Xiyi, par exemple, comprend le c'est proche
de cette faon : C'est comme proche (mais) on peut le voir (Dz, 735.2.8b) ;
dans cette interprtation, le c'est proche est une allusion la concidence
o l'on ne peut rien voir.
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Une lecture du Zhuangzi
pas mme pour la conscience, le wuwei qui est la fois l'absence de l'acte
dtermin qui cre un objet de conscience ou une vise, le renoncement
toute activit propre (ft-elle mentale ou affective) et le mode d'activit du
Tao ou du Ciel . C'est aussi le renversement entre les notions de moi et
de non-moi, ou entre le moi et l'autre : le vrai moi est ds lors non pas
l'individu, mais l'unit fondamentale dont celui-ci merge chu ; tandis que
l'autre, cet individu qui surgit, n'a pas de ralit intrinsque ( tout est
un )47. Le vritable lieu de cet individu est celui o il rentre ru (retourne
son village, disent les taostes l'occasion). C'est le retour qu'voque
Zhuang zi maintes fois et ds le deuxime chapitre48, et qui constitue un
thme majeur de la pense taoste. Le mouvement intrieur de retrait n'est
pas simplement un retour sur soi, comme le remarque A.C. Graham (p. 198-
199) ; c'est un retrait sur l'intriorit pure des choses du monde autant que
de soi, vues du dedans , comme le dit J.F. Billeter (Billeter, p. 30), et
c'est ce qui fait dire A.C. Graham que paradoxalement Zhuang zi est
extraverti, si tant est qu ' il y ait encore un sens la dichotomie entre intrieur
et extrieur. Ce qui est extrieur est ce qui sort , hors de l'unit origi-
naire (et non hors du moi humain) ; c'est alors l'individu en tant que
dtermin, se dessinant sur un fond uni dont il est ontologiquement solidaire
et dont il n'merge que comme apparence, ou manifestation, en tant qu'il
s'extriorise. Le Wu est l'espace infini qui la fois englobe et permet le
surgissement du you lequel n'a d'existence que provisoire et fragile, Zhuang
zi y insiste de maintes faons, et a une ralit aussi fiable/non-fiable que le
rve. Mais qui est la fleur de la vie. Cependant, rappelle Zhuang zi,
ce qui fait natre (surgir) ne nat pas , et donc n'apparat pas, de mme
que l'apparatre n'apparat pas (Murait, p. 115).
Au plan des pratiques, c'est trs exactement le sens des exercices
qu'enseignent tant les taostes que les bouddhistes, exercices qui consistent
faire le vide de l'esprit (wuxin, wuniari), puis lorsque nat une ide (yiniari)
ne pas s'y attacher, mais prendre conscience de cette apparition dans
141
Isabelle Robinet
son acte pur d'apparatre. C'est, lorsque cette apparition est porte au niveau
cosmologique, toute la problmatique que les taostes ont dveloppe du
primus movens, de l'Origine du monde, du ressort secret de la cration
des alchimistes, du fait originaire de l'acte d'apparatre (Robinet, Primus
movens et cration rcurrente , p. 29-70), associe cet instant de suspens
qui est aussi un trait de continuit, ce non-temps o il n'y a pas de diffrence
entre le moment initial o cela apparat et celui o cela n'est pas encore
apparu (ibid., p. 49), ce moment infime 7 o l'esprit xin commence
quitter le wu pour entrer dans le you (Shao Ruoyu, commentant Lao zi,
Dz, 688.4.8b), le moment o le ressort cleste n'est pas encore dtendu et
o les cinq organes sont entiers, c'est la musique cleste (Zhuangzi,
chap. 14 ; Watson, p. 158), celui o il n'y a pas encore d' esprit arrt ni
d' oppositions , instant a-rationnel o une affirmation est la fois
recevable et non-recevable49. Un instant paradoxal qui parce qu'il est situ
hors du temps tout en faisant irruption dans le temps c'est le sens des
brusquement, inopinment qu'emploie Guo Xiang pour connoter
l'avnement de la vie (Robinet, Kouo Siang ou le monde comme absolu ,
p. 77) ; un instant sans paisseur, comme la lame du cuisinier Ding qui
entre dans les jointures (Zhuangzi, chap. 3), l'instant tant la fois la lame
et la jointure ; c'est le sans intervalle paradoxal par lequel entre et sort
le Saint (Huainanzi, chap. 7). Il ne peut se capter par l'intention, le wei,
mais par un wuwei, une non-action , cette intentionnalit sans inten-
tion qu'voque J.F. Billeter, cet art de pouvoir et pouvoir ne pas faire
(Liezi, chap. 2, p. 22, d. Zhuzi jicheng), cet tat o, ainsi que le disent les
matres alchimistes, comme d'un violon, les cordes ne doivent tre ni trop
tendues ni pas assez, et qui se situe entre l'intention et la non-intention.
C'est le moment o les choses se forment, le bouillonnement initial de
Damascius et de Matre Eckhart, le premier moment de ce qui commence.
Les choses ne sont alors saisies que lorsqu'elles sont sur le point de sortir,
l'articulation entre l'avant et l'aprs dont parle J.F. Billeter (Billeter,
p. 33), entre le il n'y a pas et le il y a , lequel s'ancre dans ce qui
rend possible cette sortie comme tant son fondement, s'ancre en ce
49 On voit que, dans la mesure o je fais intervenir cet instant d' avant le
monde, mon interprtation diffre de celle de J.F. Billeter (Billeter, p. 33).
142
Une lecture du Zhuangzi
point limite qui est un point de dpart que son caractre privatif rend positif
en tant que producteur, artisan de la naissance des tres 50. En cet instant,
origine du monde, qui est atemporel et perptuel, hors de l'histoire parce
qu'il est indatable, jamais advenu, toujours en cours, apparat la libert,
celle de sortir de faon nouvelle et crative, celle du Saint de Zhuang zi
qui peut prendre toutes les formes et qui, insaisissable, va toujours. En
revanche, la conscience priphrique ou globale dans sa forme la
plus universelle, uni-totale, est la reprsentation de l'horizon de ce pouvoir
originaire, le fond sur lequel s'appuie le pouvoir de reprsenter.
Cet instant est une troue , une passe , l' tincelle de Yang pr-
cosmique , sur lequel les alchimistes taostes ont crit des pages trs
vocatrices (voir, par exemple, Robinet, Introduction l'alchimie, p. 103-
111) ; c'est Yexaiphns de Platon que F. Vieillard-Baron traduit par
l' instant instantan par opposition l'instant prsent, et qu'il dcrit de
faon si proche des textes alchimiques, lieu de passage, dit-il, qui a part
la fois l'tre et au non-tre, intuition de l'infini , irruption du divin
en poussire d'ternit , et dont il trouve la trace chez Platon, le Pseudo-
Denys, Eckhart et Ibn'Arab, mais aussi instant originaire des contra-
dictoires (la porte de toutes les merveilles d'o sont issus le oui et le
non de Lao zi)51. Ajoutant que cet instant touche la question du rapport
50 Cf. le commentaire de Zhao Bingwen, fin xnc-dbut xmc, Lao zi, citant
plusieurs auteurs (Dz, 695.1.25a).
51 Cf. Le problme du temps, Paris, Vrin, 1995, chap. 4. On trouve la mme notion
en Inde avec le ksana, instant qui est le temps dans lequel un lment prend
naissance (cf. L. Silburn, Instant et cause, Paris, Vrin, 1945, p. 277).
Cependant, L. Silburn ne fait pas la distinction importante que fait F. Vieillard-
Baron entre instant prsent et instant-instantan , ni entre le temps discontinu
et l'ternit (ibid.,p. 325). Il n'y est pas question de quelque chose de semblable
un trou dans le temps . Il y a bien une notion d'intemporalit, mais qui est
perue soit comme une structuration formelle du temps, la faon dont agissent
les rites chez les Chinois, soit comme une chappe hors du temps, mais,
semble-t-il, plus par dconstruction du temps construit par le mental que par
irruption de l'ternit dans le temps. On voit l la marque du bouddhisme
indien qui opre par dconstruction. Il est bien question d'un jaillissement
instantan qui sort du nant pour y retourner aussitt (ibid., p. 327), mais il
semble que cet aspect de l'exprience mystique ne soit pas autant mis en
143
Isabelle Robinet
vidence que dans les cas que nous avons mentionns, et que de toute faon
l'aspect paradoxal de la liaison ou du passage entre atemporalit et temps ne
soit pas aussi clairement not. On pourrait alors penser que, si le Chan l'a
autant soulign, ce pourrait tre un apport du taosme. Citons encore J. Derrida :
La libert et la subjectivit absolues ne sont donc ni dans le temps ni hors du
temps (Le problme de la gense dans la philosophie de Husserl, Paris, PUF,
1990, p. 125).
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Une lecture du Zhuangzi
pas la mme chose que la disparition, l'oubli total pur et simple), il est
conscience en tant que relation entre le sujet et 1 ' objet, entre la reprsentation
et le reprsent, comme l'est le miroir. Il est la production une de deux
termes, comme le monde est la production de la jonction/disjonction du
yin et du yang, l'entre deux termes qui ne sont en fait que des abstractions.
Le monde du Saint de Zhuang zi lui est donn par le miroir qu'il est lui-
mme, la fois double et un. C'est encore la problmatique de l'articulation.
Notons ici une diffrence importante propos de la mtaphore du miroir
entre d'une part les Grecs et le christianisme, auxquels il faut ajouter l'islam
qui en use largement, et d'autre part l'emploi qu'en fait Zhuang zi. Comme
P. Demiville l'a bien remarqu52, il y a dj une diffrence entre ceux qui
ont recours cette mtaphore pour souligner l'aspect irrel du reflet, des
apparences que nous saisissons Platon, Plotin, les bouddhistes
(Demiville, p. 144,147 etl 48) , ou pour dsigner l'aspect indirect, mdiat
de la connaissance Philon (ibid., p. 149) , ce qui s'apparente la
vision spculaire dont parle Saint Paul (ibid., p. 149), d'une part, et,
d'autre part, le thme du monde comme miroir de Dieu, o l'accent est mis
au contraire sur la valeur positive, divine de ce monde. Dans ce dernier
cas, le miroir remplit une fonction anagogique, il permet l'ascension vers
la connaissance divine, laquelle ne peut jamais tre qu'indirecte (on ne
peut connatre le Tao que dans ses effets extrieurs, dit Zhuang zi). Cela
correspond chez les bouddhistes et les taostes l'affirmation de cette valeur
anagogique du you quand il est vu sous les espces du wu, quand il est
rapport au wu (miaoyou) et par l la fois relativis et sublim.
Ce miroir qu'est le Saint de Zhuang zi a un autre sens. L'esprit du Saint
est le miroir de l'univers ; la formule de Zhuang zi peut tre oppose
celle de Grgoire de Nysse pour qui l'esprit est le miroir de Dieu
(Demiville, p. 152). Ce n'est ni Dieu ni le Tao que reflte le Saint, mais le
monde. Lui-mme est puret et immobilit, et par l plan de rflexion et
capacit de rflchir la fois. Il ne sait rien du Tao, mais l'incarne, et par l
donne voir le monde qui est aussi le Tao en sa forme dploye et visible.
Avec le Saint de Zhuang zi, miroir du monde, nous ne sommes pas au plan
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Isabelle Robinet
de celui qui regarde le miroir et n 'y voit que des images refltes et illusoires,
ou valeur d'analogie, qui est le plan des hommes qui prennent le Saint
comme image modle. Avec le Saint nous touchons au plan mme de rfle-
xion qu'est le miroir ; non pas de l'autre ct du miroir non plus, mais le
miroir mme. Et non plus une transparence, une vitre, un nant qui laisserait
voir toutes les choses. Il y a un redoublement. Le miroir du Saint rflchit
le monde, re-produit une identit, c'est--dire l'identit duelle du Saint et
de l'univers, le Centre double voqu plus haut. Le Saint est la radiance
mme du monde, la visibilit mme en sa totalit, tout en tant ce qui la
rend possible, la fois l'indiffrenci, support de toutes les diffrences
illimites, et la manifestation de ces diffrences. La diffrence entre le
substrat, le miroir et les images est abolie. la fois miroir, lumire,
transparence et rflexion. Ce qu'il donne voir (on ne dit pas qu'il le voit)
est ce qu'il fait apparatre. Mais ce qui apparat sur le miroir ne sont que
des formes, pas les choses elles-mmes. Ce qui est de soi-mme, c'est le
miroir, le Saint, l'action de reflter parfaite dans sa puret. Il reoit, il est
passif, et cette passivit est une activit en ce sens qu'elle renvoie l'image ;
le gan, tre mu, affect, recevoir une impulsion, ne fait qu'un avec le
ying, la rponse. On a l l'identit immdiate qui est le propre de l' action
rponse taoste, parfaite et pure. Un seul acte , o s'abolissent passif
et actif, intrieur et extrieur, dans une identit telle qu'elle l'abolit en la
ralisant. Abolition du retrait, de la distance cre par le regard. Mais aussi,
implicitement, l'image du miroir signifie que l'esprit ou la connaissance
ne peut exister sans tre acte, ft-ce non-intentionnel. Il y a immdiatet
entre le miroir et la rflexion. Il n'y a pas d'tre sans apparatre (pas de wu
sans you, du moins au plan mondain). De mme qu'il n'y a pas de marcheur
sans marche, il n'y a pas de miroir sans rflexion ; le miroir est l'apparition.
Il est le symbole du mouvement rflexif et rcursif qui d'un seul tenant
accepte et renvoie, symbole du suspens en tant qu'il fait intrinsquement
partie du mouvement, arrt-point de dpart, point limite du rebond ;
symbole, donc, d'un mouvement double d'interrelation : le Saint se reflte
dans le monde, et le monde se reflte en lui.
En tant que l'acte de reflter est l'acte pur o l'image et le fait de la
manifester ne sont pas dissocis, il peut se comparer la notion de Dieu en
tant que miroir des choses humaines qu 'on trouve chez les noplatoniciens,
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Une lecture du Zhuangzi
53 En revanche, lorsque Lao zi (chap. 25) emploie le terme fa pour dire que le
monde se modle sur le Tao et le Spontan, de mme que lorsque Zhuang zi
dpeint l'action passive du Saint qui pouse les mouvements du monde et les
manifestations du Tao, nous rejoignons le thme de l'homme cr l'image
de Dieu , du monde miroir de Dieu. Par ailleurs, avec le Xici qui fait du Yijing
l'image xiang du monde produite par le Saint, c'est de la reprsentation du
monde qu'il s'agit. Le Yijing est, non pas un miroir, plan de rflexion et
rflexion, mais une reprsentation constitue, organise par un Saint qui en
connat les mcanismes intimes et secrets, et les met en forme.
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Une lecture du Zhuangzi
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Une lecture du Zhuangzi
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Une lecture du Zhuangzi
59 Oprons un rapprochement une fois de plus avec les bouddhistes, qui disent
le Buddha n'est pas quelqu'un, nul n'est le Buddha (Bugault, p. 233).
60 A.C. Graham suggre discrtement un rapprochement entre la spontanit et le
budeyi de Zhuang zi. Il me parat en effet que ce budeyi, ne pas pouvoir faire
autrement , est une autre formulation du ziran de la spontanit : c'est
simplement la formulation de cette notion sous un aspect ngatif.
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Isabelle Robinet
prend pas en compte cet aspect banal , d'une part on court le danger de
devenir dogmatique (c'est l'esprit suprieur de celui qui sait , et qui
ignore qu'autrui aussi participe de cette nature et de cette vision c'est le
fait, disent les bouddhistes, de ceux qui pratiquent la concentration ding
sans faire recours la sapience hui), et d'autre part on ne comprend pas
rellement le caractre fondamental et inluctable de cette vrit qui n'est
en aucun cas l'apanage de quelques-uns. Pour tous, la natura naturans est
jeu d'enfant ; ce qui est difficile, c'est de l'ajuster au monde constitu
des hommes, l'attache qu'elle entretient mystrieusement avec lui.
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Une lecture du Zhuangzi
Caractres chinois
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Une lecture du Z h u a n g z i
Rsum
Abstract
This paper begins with a short comparison between rcent interprtations of Zhuang
zi by Western scholars (Schwartz, Graham, Hansen, Billeter, Jullien). It argues
that the kind of multidimensional conciousness that they and Zhuang zi speak of is
not the primordial state that Zhuang zi also alludes to. This state is the Void or Wu
(non-being) which is absolutely and forever indeterminate; it is not the wu that is
the correlate of the you (being) which dtermines it. What the you manifests is the
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