Vous êtes sur la page 1sur 60

Adam Gocawski z Babelna

Odparcie zarzutw B. Keckermanna, skierowanych przeciwko tym ktrzy


wyznaj, e owym Bogiem Izraela jest tylko Ojciec Pana naszego Jezusa
Chrystusa, Synem Boym za nikt inny, jak tylko ten, ktry narodzi si z
Dziewicy Marii.

Aspice num mage sit nostrum penetrabile telum


Spjrz, jak wielce jest przenikliwa strzaa nasza (Vergil. Aen. 10, 481)

Rakw 1613
SPIS TRECI
Najdostojniejszej Radzie Miejskiej Gdaska.........................................................................3
Czytelnikowi mojemu serdeczne pozdrowienie ....................................................................6
Cz pierwsza odparcia zarzutw, w ktrej odpierane s argumenty przytoczone w
obronie Trjcy..........................................................................................................................7
Rozdzia 1 ..............................................................................................................................7
Odrzuca si argument wyprowadzony z ludzkiego rozumu ..............................................7
Rozdzia 2 ............................................................................................................................12
Odpierane s pewne aforyzmy, na ktrych powysza argumentacja jest, jak si wydaje,
oparta, czy te z pomoc ktrych, jak moe si wydawa, wykazywane jest to samo, co
w poprzednim argumencie. ..............................................................................................12
Rozdzia 3 ............................................................................................................................15
Odpierany jest argument wywiedziony jak wydaje si Keckermannowi z Pisma
witego, w tej postaci: ....................................................................................................15
Rozdzia IV ..........................................................................................................................17
Odpowied na te cytaty z Pisma witego, przez ktre usiowa udowodni,e w jedynej
istocie Boga jest wielo form istnienia czy te osb.......................................................17
Rozdzia V ...........................................................................................................................26
Odparcie argumentu przytoczonego dla potwierdzenia, e natura Ojca, Syna i Ducha
witego jest ta sama .......................................................................................................26
Cz druga odparcia zarzutw, w ktrej broni si niektrych zastrzee,
przytoczonych przeciwko [dogmatowi o] teje Trjcy, lecz podwaonych przez tego
Keckermanna .........................................................................................................................33
Rozdzia I.............................................................................................................................33
Zarzut pierwszy................................................................................................................33
Rozdzia II............................................................................................................................35
Zarzut drugi......................................................................................................................35
Rozdzia III ..........................................................................................................................36
Zarzut trzeci .....................................................................................................................36
Rozdzia IV ..........................................................................................................................40
Zarzut czwarty .................................................................................................................40
Rozdzia 5 ............................................................................................................................40
Zarzut pity ......................................................................................................................40
Rozdzia VI ..........................................................................................................................41
Zarzut szsty ....................................................................................................................41
Rozdzia VII.........................................................................................................................42
Zarzut sidmy ..................................................................................................................42
Rozdzia VIII .......................................................................................................................43
Zarzut smy i dziewity...................................................................................................43
Rozdzia IX ..........................................................................................................................45
Zarzut dziesity................................................................................................................45
Rozdzia X ...........................................................................................................................46
Zarzut jedenasty ...............................................................................................................46
Trzecia cz odparcia zarzutw, w ktrej mowa jest o osobie.........................................50
Rozdzia I.............................................................................................................................50
Rozdzia II............................................................................................................................50
Oglna definicja osoby ....................................................................................................50
Rozdzia III ..........................................................................................................................51
Odpowiednio definicji osoby dla osb Trjcy .............................................................51

2
Rozdzia IV ..........................................................................................................................52
W Bogu nie ma trzech osb w jedynej istniejcej istocie................................................52
Rozdzia V ...........................................................................................................................52
Chrystus nie skada si z dwch natur .............................................................................53
Rozdzia VI ..........................................................................................................................53
Odrzucenie w oglnoci definicji osb Trjcy przytoczonej przez Keckermanna za
Justynem ..........................................................................................................................53
Rozdzia VII.........................................................................................................................54
Osoba nie jest ani form, ani relacj................................................................................54
Rozdzia VIII .......................................................................................................................55
W Bogu nie ma adnej relacji tego rodzaju .....................................................................55
Rozdzia IX ..........................................................................................................................58
Odpowied na argumenty przytaczane zwykle wobec tego, co wanie zostao
powiedziane .....................................................................................................................58
Rozdzia X ...........................................................................................................................59
Osoby Trjcy nie s pozbawione pocztku .....................................................................59

3
Najdostojniejszej Radzie Miejskiej Gdaska
Mowie Najdostojniejsi,

Dwie przyczyny skaniaj mnie do tego, bym wam przekaza to, co napisaem przeciwko
Keckermannowi. Jedna z nich to ta, e Keckermann mieszka w waszym miecie. Druga, e
jestemy u was oskarani przez waszych teologw o nie wiem jakie blunierstwo przeciw Synowi
Boemu: do tego stopnia, e waszym obywatelom zczonym z nami t sam religi, z pomoc
wolnego pod wzgldem religii wojska, wzbraniacie murw [tj. wstpu i wyjcia z miasta]
niewiele brakuje, [bycie im wzbronili] take ognia i wody. Lecz jest to podwjnie
niesprawiedliwe. Po pierwsze jestemy oskarani o t rzecz, ktra jest nam najzupeniej obca. Na
tyle bowiem jestemy dalecy od tego, by mwi jakie rzeczy bezbone o Synu Boym, e
wyznajc, i jest on naszym Panem i Bogiem, wywyszonym najwysz Bo potg,
spodziewamy si i oczekujemy od niego ycia wiecznego. Czy te jest blunierstwem wobec
Syna Boego wyznawa, e troszczy si on teraz o swj Koci? e udziela nam pomocy
i wsparcia w potrzebie? I e dlatego ma by przez nas wielbiony i obdarzany bosk czci?
Nastpnie, niegodziwie jest pozbawia kogo tej rzeczy, ktra wam i innym ludziom nie
wyrzdza adnej szkody: bardzo wielk za temu, komu jest odbierana. Powiedzcie jak wy
czy te wasze miasto uciliwo odczuwacie z tej przyczyny, e obywatele wasi praktykuj
podug woli t religi, ktra wydaje im si ze wszystkich najprawdziwsza? Bardziej niegodziwe
za jest obywateli waszych, mw dobrych, uciska tego rodzaju edyktami i dekretami, jakie
sami nader niechtnie znosicie w tej samej sprawie: mianowicie, gdy kto wypdza was
z ojczyzny z powodu religii lub zabrania czynnego goszenia Ewangelii. A najniegodziwsze
robi to bez adnego [ku temu] prawa. Bg nie tylko nie cieszy si czci [oddawan przez]
czowieka wbrew jego woli, ale take gardzi wszelkim hodem i chwa, ktra pynie ku niemu
skdind ni z gbi serca czowieka. A co do tego, [co czyni naley], by jak najmniej si
wzdraga przed tak czci [w sensie: by czci go jak najlepiej], sprawa jest jednak cigle
nierozstrzygnita. Std niebezpieczestwo, bycie raczej nie pozbawiali poznania prawdy tych,
ktrych staracie si uwolni, jak si wam wydaje, od nader zgubnego bdu. Bolejecie, czy te
wasi teologowie bolej, nad strat ludzi gincych na wieki? Czemu wic nie walcz z nami
z pomoc Pisma witego albo nie wzywaj nas do dysputy? Czemu ludu sobie powierzonego nie
ksztac w pobonoci, aby nas przycign do siebie swoim i swoich ludzi przykadem? To jest
bro, ktra jako jedyna wywiera nacisk na nasze dusze, ktra skania mnie, bym uwierzy: nie
zakazy i przeszkody w praktykowaniu religii, nie niezliczone rodzaje mierci. One dokonuj tego,
bym w kocu udawa: a nie tego, bym nabra mocnego przekonania, e to czy owo jest prawd.
Czy wasi teologowie do tego stopnia s pozbawieni i wyzuci z tego rodzaju broni, aby byli
zmuszeni ucieka si do sposobw tak gwatownych? Lat temu mniej wicej siedemdziesit
naladowalicie papiea, ale czyby tymi samymi metodami z wami postpowano, e wzilicie
z nim rozbrat? I jakkolwiek to, o czym powiedziaem, jest bardzo wane, to najwaniejsze
i najbardziej godne ubolewania jest to, e nasi ludzie s przez was potpiani po wniesieniu
sprawy jedynie na podstawie zezna waszych teologw. Chwalony jest przesawny zwyczaj krla
Macedoczykw Aleksandra, ktry zwyk uycza jednego ucha powodowi, a drugiego
oskaronemu: a c si dzieje, e wy, mowie bardzo roztropni, lekcewaycie ten obowizek
bezstronnoci, w sprawie tak wanej i doniosej? Sdzicie, e wystarczy, jeli rzecz ca
powierzycie wiarygodnoci waszych teologw, ktrzy jednoczenie oskaraj i osdzaj? A jest
wam doskonale wiadome, e nie moe dobrze peni funkcji sdziego ten, ktry jest stron
w sporze. Niech bdzie od was daleka take ta skaza, ktra powszechnie opanowaa ludzkie
dusze jakoby niepotrzebne i bezuyteczne byo poznanie tej wtpliwoci, wyrzuconej z pamici
naszych rodzicw, odkd z rozmysu starego Kocioa zostaa zniesiona, aby przez wiele pokole
ludzkich nie pojawi si nawet jej lad. Papiestwo swoj tyrani zagarno wielk cz wiata:
i stao si kwesti sporn, czy jest Kocioem Chrystusa ten, za ktrego zdaniem dzisiaj

4
podacie; albo przynajmniej, czy suszniejszy ma pogld o Bogu i jego Synu ni my dzisiaj:
sprawa w nie mniejszym stopniu ni was dotyczy katolikw [Pontificii], faszywie paplajcych
o swojej wielowiekowej jednomylnoci. Czy nie podobnie wasi przeciwnicy, luteranie, kalwini,
rozgaszaj, e odrzucone herezje i powag zgromadze, i wiedz doktorw, i najgbsz trosk
Kocioa zostay potpione wraz z ich autorami, o ktrych dzisiaj nawet nie zostaa pami?
A jeli sam ten ich osd nie wiadczy o tym, e wasza sprawa jest gorsza ani waszych
przeciwnikw lepsza, czy naley zosta przy ich zdaniu, a nie raczej zwrci siz powrotem do
rde pisma witego, co wasi teologowie uwaaj za dozwolone im? Kwestii spornych, ktre
byy wzbudzane wok tego artykuu wiary w prawie kadym wieku po Apostoach, nie traktujcie
lekko. W imi doktryny i pobonoci przez pisarzy dziejw kocielnych wysoko cenieni s ci,
ktrzy sprzeciwili si temu przyjtemu przez wiele wiekw pogldowi o Bogu i jego Synu: jako
e jak najdalsze od prawdy byoby [stwierdzenie], e bd niegodziwie, bd lekkomylnie
zbdzili w opinii. To, e nasza religia jest obecnie zamknita w ciasnych granicach i nie moe
si daleko i szeroko rozprzestrzeni, i przez wiele wiekw nie objawia si ludziom w sposb
masowy, przypiszcie w caoci tyranii tego i tamtego, bardzo dugiego czasu. Przed czasami
Lutra, Zwingliego, nie istniay adne wasze kocioy mwi o czasach bezporednio Lutra
poprzedzajcych. Przeto, Mowie najdostojniejsi, jak najgorliwiej starajcie si, bycie nie
zadawali gwatu i nie wyrzdzali krzywdy tym, ktrzy oddali si w wasz opiek. Nie ma nic
okrutniejszego ni rzdzenie duszami i sumieniami ludzi. Skargi waszych teologw przyjmujcie
w taki sposb, bycie drugiej stronie pozostawiali drugie ucho. Poniewa za do tej pory naszym
ludziom nie byo dane oczyci si przed wami z oskare waszych teologw, ja prowadz przed
wami ich spraw, i z Keckermannem stawiam si oto przed wasz osd, bym zarazem nie
odmawia poddania si osdowi wszystkich [ludzi] dobrych i uczonych. Nie mam adnych
wtpliwoci, e jeli przeczytacie to, co przytaczam dla obrony, poznacie, e jestemy jak
najdalsi od zbrodni obrazy Majestatu Pana naszego Jezusa Chrystusa. On sam niech tak kieruje
waszymi mylami i prowadzi was swoim witym duchem, abycie zarwno poznali lepiej ni
dotychczas prawd o zbawieniu, jak te zakoczywszy ten ywot, osignli ow wieczyst
szczliwo. Bdcie zdrowi i yjcie dugo jak najpomylniej, Mowie po wielekro
najwietniejsi. Pisaem w Krassowie, mojej rodowej posiadoci, 1 grudnia roku 1607.

5
Czytelnikowi mojemu serdeczne pozdrowienie.
Miaem wiele powodw, czytelniku, by nie dobywa pira przeciwko Keckermannowi.
Wyksztacenie [moje] skromne. Zdolnoci adne. Dochodzi do tego osiemnastoletnia przerwa
w studiach. Jest zwyczajem szlachty naszego narodu studiowa tak dugo, jak dugo s
w szkoach. Nie pochwalam tego: lecz co mam robi, gdy inne sprawy ku czemu innemu mnie
odwouj. Take sama nazwa uczonego nie wiem, skd si to wzio nienawistna jest naszej
szlachcie. Uczony to [dla nich] ten, kto albo kocha dobre ksiki, albo powici im cz ycia.
Std ludzie wyksztaceni s rzadkoci. Bardzo rzadko powicaj si nauce do dwudziestego
roku ycia: duej jedynie nieliczni. Znaczn cz ycia spdzaj bezczynnie; wszyscy co do
jednego zajmuj si dziaalnoci wojskow, pastwow, dworsk. Czemu wic dobyem [pira]?
Nakazano mi, a uczynili to ci, ktrym odmwi czegokolwiek uznaem za niegodne. S to
przyjaciele i wspwyznawcy tej samej religii. Czy skonio mnie do tego [pragnienie] prawdy?
Tak, ale nie tylko. Obawiaem si, by przy takim [jak ja] obrocy prawda nie doznaa raczej
ucisku ni obrony. Nie jestem ani teologiem, ani filozofem: adnego z tych tytuw sobie nie
przypisuj. [Jak] so kroczy nad brzegiem [przepaci], [tak] ja nad morzem trudnoci. Ale jak
pszczoy omijaj trucizn w zioach, a wysysaj sok, tak ja wykopuj z tego zbawiennego pola to,
co suy pobonoci, a zostawiam to, co sporom, ktni, zamtowi. Tyle o mnie. A o [samym]
odparciu zarzutw to powiniene wiedzie: odpieralimy to, co napisa Keckermann ale tylko to,
co [byo skierowane] przeciw nam. Z tego za to [tylko], co ma jak wag i znaczenie; to, co
opucilimy, albo nie ma adnej wagi, albo jest otwarcie faszywe. Pisaem pobienie
i chaotycznie: dlatego te nie o wszystkim, i nie w takim porzdku, jaki zastosowa Keckermann.
Celem moim byo odzwierciedla, a nie tworzy. Nigdy nie uchylaem si od bezporedniej
odpowiedzi: jeli gdziekolwiek si to zdarzyo, to nieumylnie. Nierzadko wzmacniaem si
[przytaczanych] racji, dodawaem mocy argumentowi. Szukaem owocu, nie chway. Wszdzie
odpowiadaem jasnoi zwile; jeli czasem mniej przejrzycie albo przydugo, to ze wzgldu na
charakter zagadnienia, a nie mj styl. Niektrzy mnie oskar, e sprawy teologiczne traktuj
w sposb filozoficzny, e twierdzenia religijne podporzdkowuj reguom dialektykw. Nie
zaprzeczam. Lecz kt przede mn tego nie robi? Mam na myli ludzi rzetelnie wyksztaconych;
nie tych, ktrzy gardz wiedz; nienawidz jej, bo nigdy jej nie nabyli. Sowa ucieka od wiata,
aby by bezpieczn od wrogich ptakw: oni od nauk, aby ich nie przyapano na bdzie.
Szkotowi, Tomaszowi i innym wolno byo czy z zagadnieniami teologicznymi filozoficzne
a mnie nie wolno? A choby im byo wolno, a mnie nie: Keckermann wcign mnie w tego
rodzaju walk bez mojej chci. Mwi: tymi samymi zasadami obala si fasz, ktrymi dowodzi
si prawdy. Jeeli cokolwiek powiedzia z cakowit susznoci, to wanie to. A pomijajc to,
co powiedziaem: c stoi na przeszkodzie, by traktowa zagadnienia teologiczne w sposb
filozoficzny? Czy inna jest prawda teologii, a inna filozofii? To e wiat powsta z niczego, jest,
jak sysz, prawdziwe z punktu widzenia teologicznego, a faszywe z filozoficznego. Ale to
gupstwa; w czymkolwiek, o czym mwi szkoy, oto prawda bdzie faszem, i na odwrt. Kada
cz sprzecznoci bdzie prawdziwa i faszywa. Czy nie wstyd tym dobrym [skdind] ludziom
wypala takiego znamienia haby na jednej z tych jake szlachetnych nauk? Wic te rzeczy,
ktrych uczymy si w szkoach, s faszywe, tak e nie mog nawet suy owej zesanej z nieba
prawdzie? Powiem to, co niegdy kruk do cesarza: Nadaremnie straciem czas. A w przeciwnym
razie, czemu jestem ganiony, jeli [to, co pisz] jest prawd? Niech wic oskaraj ci, ktrzy nie
maj innego celu, ni by oskara, i niech potpiaj ci, ktrych cieszy trwanie w wiecznym
bdzie. Ja z tego powodu nie porzuc prawdy ani nie zostawi bez obrony sprawy dobrej
i susznej. Powiem krtko. Cokolwiek w tym zakresie nie spodoba ci si, czytelniku, [zwa], e
jestem zaleny od Keckermanna: filozofuje on, a wic i ja. miaby si, a przynajmniej miaby za
ze, gdybym jego rozwaania filozoficzne odrzuca jednym skreleniem i gdybym powiedzia, e
nie interesuje nas nic, co wykracza poza strony Pisma. Wczeniej lekcewaylimy owe

6
subtelnoci szkolne, lecz [zostalimy] oskareni o to i uznani za nieuczonych: czy teraz bybym
szczliwszy, albo Keckermann dla mnie askawszy, jeli postpowabym tak samo? A nawet
gdyby on by, to niejeden z moich czytelnikw by si skary. Prawda, ktrej obrony si
podjem, byaby z tego powodu podejrzana: tak jakbym nie zdoa zbi achillesowych,
twardszych od dbu argumentw i wykaza bdw. Jakkolwiek jest, bd piewa te [sowa]
Pana: Gralimy wam na flecie, a nie taczylicie, biadalimy, a wycie nie pakali. Tyle
chciaem powiedzie na wstpie, czytelniku. Bd zdrw, czytaj, rozwaaj; jeli jest gdzie bd,
upomnij; jeli nie ma, sprzyjaj sprawie i nam.

Cz pierwsza odparcia zarzutw, w ktrej odpierane s


argumenty przytoczone w obronie Trjcy

Rozdzia 1

Odrzuca si argument wyprowadzony z ludzkiego rozumu


(strona 33, ks. I, rozdz. 3)

W kadej istocie jest ukoczony umys, zwrcony ku samemu sobie, i podobnie wola ku sobie
zwrcona, w teje istocie jest zrodzonym obrazem, i duch postpujcy za popdem woli. I one
zawieraj si w jedynej i cakowicie prostej istocie Boga. Wic w teje istocie bd rodzce,
obraz zrodzony i duch postpujcy.
Susznie mona by zapyta na pocztek, czy umys zwrcony jest ku samemu sobie. Zabarella
zaprzecza, podobnie inni. Mwi on w ksidze O myli ludzkiej, rozdzia 13: Jego bowiem (tj.
umysu) przedmiotem jest kady byt, z wyjtkiem samego umysu. I to [jeszcze mwi] znakomicie
tame: Potrzeba, by przez umys rozumiejcy pojmowa rozumiejcego czowieka: a nawet, by
samego czowieka pojmowa jako podmiot rozumiejcy [intelligens ut quod], umys za nie jako
podmiot, ale narzdzie rozumienia [non ut quod sed ut quo]. Ale bym nie zajmowa si
zawiymi sprawami i nie kwestionowa nienaruszonego jzyka wystarczy powiadomi, e w tym
miejscu przyjmuje si za pewnik to, co u filozofw jest bardzo sporne. Jakkolwiek nie jest wolne
od trudnoci take i to, co podobnie przyjmowane jest jako rzecz niewtpliwa: e umys rozumie
siebie przez wyobraenie [per speciem]. Scaliger w Exercitatio 307 zaprzecza. Nadto owemu
przez wyobraenie przeciwstawia przez odbicie. Umys nasz to sowa Autora nie rozumie przez
wyobraenie, tak jak inne byty materialne, ale przez odbicie. Wedug niego jest jasne, e
zwrcony umys nie tylko nie dostarcza koniecznie wyobraenia czy te obrazu samego siebie,
lecz nawet go usuwa: i gdzie nie ma wyobraenia tam, gdzie jest odbicie. Tyle [uwag] o umyle
[wzitych] z myli najwikszych filozofw ubiegego wieku. Co za o woli? Zwrcona ku samej
sobie nie jest. Wola bowiem, gdyby pragna siebie samej, byaby przedmiotem samej siebie.
Ponadto sama wola nie da: lecz jest uzdolnieniem, z pomoc ktrego damy. A wic take nie
pragnie samej siebie. Scholastycy susznie powiedzieli, e jest ona aktami podmiotw [actiones
suppositorum]. Podmiotem nie jest to, co jest w czym innym. O woli mwi si, e jest w istocie.
I gdyby pragna samej siebie, nie skutkowaoby to natychmiast i koniecznie tym, e byby duch
w tej istocie, w ktrej jest sama ta wola. Duch bowiem nie jest koniecznym nastpstwem woli.
Takie byy oglnie wady argumentu: przejdmy do szczegw.
I po pierwsze wnioskowanie zawiera wicej ni przesanki. Bo o Rodzcym, o ktrym jest
wzmianka w podsumowaniu, nie ma adnej w przesance wikszej. Lecz ja bd j traktowa tak,
jakby cae wnioskowanie z czci podsumowujcej byo wyraone w pierwszym zdaniu.
Nastpnie, wywnioskowane jest co innego, ni zawarte jest w pytaniu. Nie pyta si bowiem: czy
w jedynej istocie Boga jest rodzce, zrodzony obraz i duch postpujcy si woli?, ale: czy s trzy
osoby? Czy rodzce, obraz zrodzony i duch postpujcy s tymi wanie osobami, o ktrych

7
toczy si dysputa? Nie. Albowiem mwi o rodzcym choby jaka osoba bya [czym]
rodzcym, to jednak nie wszystko, co rodzi, jest osob. Tak oto ko i lew s rodzcymi: nie s
jednak osobami. Wrodzony obraz, rozumiany jako wyjte z myli wyobraenie rzeczy
poznawalnej, nie jest osob. Bo osoba jest czym samodzielnie istniejcym [subsistens]
i rozumiejcym. Odbicie ten nie jest ani samodzielnie istniejce, ani rozumiejce. To pierwsze
dlatego, e jest w Istocie. To drugie bo nie ma w nim umysu, jako e nie moe samodzielnie
istnie. A umys jest przynaleny wszystkiemu, co jest rozumiejce. Dodaj to jeszcze, e jeli
obraz jest rozumiejce, zaistnieje obraz obrazu. W argumentacji tej jest bowiem milczce
zaoenie, e nie ma adnego umysu bez obrazu. To wanie powiedzia Keckermann
w aforyzmie smym, strona 22. Jeli wic jest obraz obrazu, to czemu nie miaoby by z kolei
innego obrazu tego obrazu, i tak w nieskoczono? Ale to chyba niedorzeczne.
Duch postpujcy si woli: czyli, jak wyjania tene [Keckermann] w aforyzmie 29 tej ksigi,
bodziec i impuls, jest osob? I to podobnie jest faszywe. Podobnie bowiem nie jest ani [czym]
samodzielnie istniejcym, ani rozumiejcym. Nie jest rozumiejcym take z tej przyczyny, e
nastpstwem [posiadania] umysu jest wola. Dlatego w bodziec i impuls wyposaony byby
w zdolno [uywania] woli: a tym sposobem, skoro albo pragnby [czego], albo pragnby
siebie, wytwarzaby inny bodziec. Nie ma bowiem adnej przyczyny, dla ktrej jedna wola
miaaby wytwarza bodziec czy impuls, a druga nie.
Std aby przej do innych czci sylogizmu wida wyranie, e przesanka wiksza jest
zupenie bezuyteczne. Bowiem, aby sylogizm wyprowadza wnioski o osobach, w przesance
wikszej pod nazwami rodzcego, zrodzonego obrazu i ducha trzeba rozumie osoby.
Dalej, niechby przyj, e osoby to rodzce, obraz zrodzony i duch postpujcy si woli: czy
jednak przesanka wiksza bdzie uniwersalnie prawdziwa? Czy jest niezmienn prawd, e w tej
istocie, w ktrej jest umys ku sobie samemu zwrcony, i podobnie wola ku sobie samej
zwrcona, jest rodzce, przyjte w znaczeniu [uywanym przez] Autora, obraz zrodzony i duch
postpujcy? A tego potwierdzi si nie da. Bowiem umys czowieka, jak w teje Exercitatio
307 uznaje Scaliger, i moe pierwszy spord filozofw Arystoteles, jest zwrcony ku samemu
sobie. Dlatego w istocie czowieka byyby dwie osoby, rodzce i obraz zrodzony. Ale ich nie ma.
A wic nie w kadej istocie, w ktrej jest umys ku samemu sobie zwrcony, jest rodzce i obraz
zrodzony: jedno i drugie przyjte jako osoba. Wola zwrcona ku samej sobie czy to kada, czy
poniektra bdzie wytwarza ducha, to jest osob? Jeli kada, to take i czowieka,
i kogokolwiek, kto tym uzdolnieniem jest obdarzony. Czy wola czowieka nie jest zwrcona ku
samej sobie? Ale dlaczego raczej jaka inna, a nie ta [ludzka, miaaby tak by]? Czy natura woli
jest zrnicowana? Jednej i tej samej rzeczy jedna jest natura. Wielo natur zakada wielo
rzeczy. Dlatego jeli wola Boga jest zwrcona ku sobie samej, a czowieka nie, tylko jedna z nich
bdzie wol. Ktra za z nich, nieatwo bdzie zgadn.
Powie kto, e nie w kadej istocie, w ktrej jest umys ku sobie samemu zwrcony i wola ku
sobie samej zwrcona, s te trzy osoby: ale tylko w pewnej. Ale jeli sprawa tak wyglda, czemu
pierwsza przesanka wiksza przedstawiona jest jako prawda oglna? Jeeli twierdzenie dotyczy
przypadku jednostkowego, to c za wniosek bdzie z sylogizmu? Z twierdze jednostkowych,
zgodnie z reguami szkoy, nic nie wynika. Takie byyby wady przesanki wikszej: s te inne.
W kadej mwi istocie jest umys ku sobie samemu zwrcony i podobnie wola ku sobie samej
zwrcona, w niej jest rodzce itd. Teraz bowiem t cz sylogizmu rozwa w ten sposb, jakby
wszystko to, co wynika z wniosku, wraz z uzasadnieniem, miao w niej umocowanie. A wic
zaprzeczam temu, e jest rodzce. Nie ma bowiem niczego w poprzedniku, co by przemawiao za
takim wanie wnioskiem. To bowiem rodzce byoby albo sam istot, albo umysem, albo
zarazem jednym i drugim. Istot nie, poniewa [ona] nie rodzi. A take dlatego, e rodzce jest
osob. A przecie istota i osoba rni si co do definicji zwaszcza wedug [naszych]
przeciwnikw w Bogu. Std trzy osoby, a jedyna, pojedyncza istota. Czy umysem? Po
pierwsze, wedug myli tyche przeciwnikw, osoba jest czyst relacj; i to, e jest sob, zawiera
si w tym, e jest [skierowana] ku czemu. Umys za jest sob w sposb absolutny, i bez
wzgldu na adn rzecz. Po drugie, umys u Keckermanna jest tym samym, co istota Boga

8
strona 20. I jeeli rodzce nie jest istot, to nie jest te umysem. Jake bowiem o tym samym
mona by zgodnie z prawd mwi [rzeczy] sprzeczne? Moe przyjwszy zarazem jedno
i drugie, tym [wanie] bdzie rodzce? Take i to jest faszywe. Dalej, jasne jest, e Rodzce, jak
wiadomo ze wstpnego twierdzenia, jest w istocie obdarzonej zwrconym umysem. To wic, co
jest w czym, jakime wreszcie sposobem jest tym samym, w czym jest? Ponadto, rodzce jest
relacj, poniewa jest osob. Istota obdarzona umysem nie jest [relacj]. Jestem wiadom, co na
to powiedziaby niejeden: mianowicie, e ja tymi argumentami prawidowo wykazaem, e
w sferze boskiej to rodzce, ktre jest przyjmowane jako osoba, nie jest ani sam istot Boga, ani
umysem, ani zarazem jednym i drugim: a to z tej racji, e osoba wedug zdania przeciwnikw
jest relacj nie jest za ni adne z tych trzech: ale nie wykazaem oglnie, e w przypadku
kadej istoty, w ktrej jest zwrcony umys, jest to prawd. Ale myl si, jeeli oglnie pod
nazw rodzcego rozumiej osob: to jest, e kade rodzce, w tej istocie, w ktrej jest zwrcony
umys, jest osob; przy takim rozumowaniu konieczne jest, by wycign taki wniosek, ktry jest
przedmiotem sporu. Jeli bowiem nie kade rodzce, w takiej istocie majcej zwrcony umys,
ale tylko niektre: jakim prawem wnioskuje si std, e w istocie boskiej jest osoba, poniewa
jest rodzce? Myl si, powiedziaem, poniewa zostao przeze mnie wykazane, e adne
rodzce, przyjte jako osoba, nie jest t sam istot, w ktrej jest zwrcony umys: zwaszcza
jeli rodzce odrniane jest od istoty w ten sposb, e okrelane jest jako bdce w niej tak jak
w tym miejscu zostao ju powiedziane. Co wicej, czy nie wystarczyoby, e wykazaem, e to
rodzce w sferze boskiej nie jest niczym z tych trzech? Zaiste, choby nawet byo prawd, e
w jakich rzeczach rodzce czy te osoba rna od istoty, majca zwrcony umys, bya albo
sam t istot, albo umysem, albo zarazem jednym i drugim, to jednak, jeli nie miaoby to
miejsca w rzeczach boskich, byoby to wystarczajce do obalenia argumentu: zwaszcza gdy
mwimy o Bogu.
Jedno jeszcze w teje przesance wikszej naley rozway. Kiedy mwi si, e w istocie,
majcej zwrcony umys, jest rodzce, obraz zrodzony i duch postpujcy, to jest trzy osoby
mwi si w sposb niezbyt poprawny. Bowiem istota ta obdarzona zwrconym umysem, a take
wol, jest sam osob jeli tylko jest niepodzielna i pojedyncza. Wyniknie to z trzeciej czci
naszego Odparcia zarzutw, w ktrej wykaemy, e osoba jest istot niepodzieln, rozumn. Jeli
wic taka oto istota jest sam osob, w jaki sposb bd mogy si w niej znajdywa trzy osoby?
Osoba w osobie istnie nie moe poniewa nie byaby z tej przyczyny osob. Cokolwiek, co
przynaley do czego innego, jest akcydensem. Nikt nie ma za wtpliwoci, e poprzednik
przesanki wikszej mwi o istocie, obdarzonej umysem: a zwaszcza, e o niepodzielnej.
Zreszt, ten skrupu i wtpliwo mog usun dwie rzeczy. Pierwsza to ta, e w przesance
mniejszej mwi si o niepodzielnej istocie. Std, aby unikn czterech terminw, potrzeba, aby
podobnie w przesance wikszej bya mowa o niepodzielnej istocie. Druga e tej istocie, o ktrej
mwi przesanka wiksza, przypisuje si akt rodzenia i pragnienia. Lecz akty s [waciwoci]
podmiotw [supposita]; albo e posu si sowami Keckermanna jednostek [individua].
Pozostaje przesanka mniejsza. Powiem krtko, co o niej sdz (Keckermann, str. 20).
W aforyzmie 2 powiedzia, e umys jest sam istot Boga; a gdzie indziej, e bycie, rozumienie,
pragnienie jest tym samym w Bogu. Jak si ma do tego przesanka mniejsza niniejszego
sylogizmu, w ktrej s one najoczywiciej rozrniane? Bo nie pojmuj, w jaki sposb zgadzaj
si z sob bycie w czym i bycie tym samym. Czy jedno i to samo, moe by rzecz doczon
i podmiotem [Adiunctum et Subiectum] samego siebie? Pozostae rzeczy powiedziane w tej
mniejszej przesance pomijam: po pierwsze, abym nie wkracza w t ryzykown i zawi
dyskusj o zwrconym umyle; zwaszcza za dlatego, e o tym bdzie co nieco powiedziane
w dalszych czciach. O woli natomiast w kolejnym rozdziale bdzie powiedziane bardzo
obszernie. Dlatego przejd do tych aforyzmw, ktre, jak si wydaje, potwierdzaj sam t
przesank mniejsz. Poniewa za przesanka mniejsza jest dwuczonowa, najpierw powiem
o czci pierwszej, a potem drugiej. Pierwszy czon to ten, e umys Boga jest ku samemu sobie
zwrcony. Na str. 21, w aforyzmie 5 jest to nastpujco wyraone:

9
Godzi si, aby przedmiot umysu boskiego, jako najdoskonalszego, by najdoskonalszy. Nie ma
za nic doskonalszego od Boga: dlatego boski umys nie bdzie mia adnego innego przedmiotu
ni sam Bg.
To wyjanienie wydaje si uomne z powodu wady treci i formy. Formy dlatego, e sylogizm
drugiej figury skada si z wyrae twierdzcych, chocia operuje partykuami przeczcymi.
Bowiem przesanka mniejsza i wniosek maj to samo znaczenie, co twierdzenia: Bg jest
najdoskonalszy; a wic, przedmiotem umysu boskiego jest tylko sam Bg. Te bowiem
aksjomaty, ktre s przeczce, oddalaj predykaty od ich podmiotw. A te przydzielaj.
Odwr przesank wiksz, a powstanie sylogizm pierwszej figury powie kto. Odpowied ta
mwi mogaby mie jak wag, gdyby odwrcona przesanka wiksza bya prawdziwa.
A nie jest. Dlatego mianowicie, e ten aksjomat: To, co jest najdoskonalsze, jest przedmiotem
umysu najdoskonalszego Boga, adn miar nie moe by przyjty. Bo wola nie jest
przedmiotem umysu: a jednak ona przez tego wanie Keckermanna (str. 28, aforyzm 22) jest
nazywana najdoskonalsz.
Wady treci s znacznie powaniejsze. Po pierwsze, wniosek wykracza poza sporn kwesti.
W tym miejscu bowiem nie zachodzi pytanie: Czy sam Bg jest przedmiotem boskiego umysu?,
ale: Czy umys jest sam ku sobie zwrcony? To znaczy, czy umys jest sam swoim przedmiotem.
Czy naprawd jest to sam Bg? Tak wanie wydaj si twierdzi Keckermann, gdy w aforyzmie
5 na teje stronie 21 wysnuwa jak gdyby nastpczo ten wniosek: Wic umys Boga od wiecznoci
ku sobie samemu, to jest ku Bogu, wraca i by zwrcony. Ale faszywie. Bo istota Boga, przez
ktr jest Bogiem, i umys rni si, co mona dostrzec z samej przesanki mniejszej pierwszego
sylogizmu, gdzie mwi si, e umys jest w istocie.
Nastpnie, waciwo nie jest sam istot: [a] umys u Keckermanna, str. 97 jest waciwoci
Boga. Jake wic [ma by] jego istot? Dodaj i to, e jeli s one tym samym, to i definicja
jednego i drugiego bdzie taka sama. Lecz istota, jak jest napisane na str. 2, jest owym aktem,
przez ktry Bg jest Bogiem. Umys jak podane jest na stronie 97 jest waciwoci Boga,
przez ktr wszystko najdoskonalej w sobie rozpoznaje; albo, jak tame jest napisane, jest aktem
najzupeniej prostym, ujmujcym rzecz w sposb prosty i sam przez si. Z tego wic jasno
wynika, e Keckermann zawodzi si w swojej nadziei, gdy mwi, e nikt nie zaprzeczy mu w tej,
jak to nazywa, zasadzie [principium]. Bo na stronie 20 pisze w ten sposb: Tej zasadzie (rozumie
si, e Bg jest umysem) nikt, jak sdz, mi nie zaprzeczy. Skoro bowiem dodaje Bg
wszystkim stworzeniom rozumnym da umys, z pewnoci konieczne jest, aby sam by
najwyszym umysem. To rozumowanie jest tak nierzetelne, e wydaje si niegodne uczonego
ma. Przecie bdem we wnioskowaniu jest, e ten, kto daje, jest tym samym albo tego samego
rodzaju z tym, co daje: i to dlatego, e daje. Czy wedug tego rozumowania nie wynikaoby, e
Bg jest ciaem, pokarmem i odzieniem, i innymi tego rodzaju rzeczami, skoro tego wszystkiego
czowiekowi obficie udziela?
Ale dlatego, e to, co jest jedyne i jest takie [scil. jak inne rzeczy, tj. ma z nimi wspln cech]
mwi jest takie w wikszym stopniu, i to, co jest przyczyn dla pozostaych [rzeczy] w tym
samym rodzaju, to w tyme rodzaju jest pierwsze i najwysze. Te aksjomaty (czy te aksjomat, ten
sam bowiem jest sens jednego i drugiego) wielu day okazj do bdu. Nie naley bowiem
przyjmowa go [tj. aksjomatu] tak atwo, aby by przejmowany od innych, a zwaszcza od
naszego Keckermanna. Wino nie tylko nie jest bardziej pijane, ale nawet nie jest pijane
[w ogle]: jakkolwiek czowiek jest przez nie pijany. A soce nie jest ani ciemne, ani czarne:
chocia ludzie przez nie s tacy. Na ile wic ta wypowied jest prawdziwa, a nadto
wystarczajco wskazuj nastpne sowa, zaczerpnite z Metafizyki ks. 2, rozdz. 2. Zgodnie
z prawdziwym tekstem greckim (bo Keckermann przeoy je wadliwie) brzmi one tak: Kade
za jedyne jest wanie najwiksze wrd innych, o ile innym przysuguje ta sama nazwa: jak na
przykad ogie jest czym najgortszym, bowiem dla innych jest on przyczyn gorca. Arystoteles
chce, aby regua ta miaa zastosowanie do tych [rzeczy], ktrym przyczyna i skutek przypisywane
s [gr. w pokrewnym znaczeniu] i pod jedn nazw. Jeli tak si stanie, zasada
bdzie prawdziwa. Tak jak: jeli z powodu danej gwnej przyczyny [principia] rezultat

10
[conclusio] jest taki jak ona, to o wiele bardziej sama przyczyna bdzie taka. Jeeli dlatego, e
szewc jest dobry, trzewik take jest taki, to o wiele bardziej bdzie dobry sam szewc. Szewc
[dobry] jako szewc, nie jako czowiek. Niech ju bowiem zostanie to
[dwuznacznie] powiedziane. Krtko: aby aksjomat Arystotelesa by prawdziwy, dwie rzeczy
naley zawsze wskaza. Pierwsza to ta, aby pokrewna cecha [affectio], co do ktrej s
porwnywane, bya w nich obydwu. Druga, aby przyjmowaa wikszy i mniejszy stopie
nasilenia. Jeliby bowiem nie moga wzmaga si i ustpowa, w jaki sposb mona by mwi,
e jest w nich w wikszym lub mniejszym stopniu? Z tego przeto wynika, e przeciwnik naduy
regu. Jakkolwiek bowiem umys jest w czowieku i w Bogu, to jednak nie przyjmuje wikszego
i mniejszego stopnia. Bowiem jeden umys nie jest bardziej ni drugi [tzn. posiadanie umysu nie
jest czym stopniowalnym]. Inaczej definicja umysu nie byaby jedna. Ponadto, umys nie byby
substancj [substantia]. Ta bowiem nie przyjmuje wikszego ani mniejszego stopnia nasilenia.
Ponadto naley zauway, e regua nie twierdzi, e to, z powodu czego co jest takie [jakie
jest], jest tym samym: tylko e jest takie w wikszym stopniu. Keckermann przeciwnie, twierdzi
nie to, e Bg jest obdarzony umysem w wikszym stopniu, ni jakikolwiek czowiek, ktry
dziki Bogu jest taki, ale e sam jest umysem. Powrmy jednak do argumentu.
Taka bya pierwsza wada w treci; przechodzimy do drugiej. Przesanka wiksza, jeli jest
przyjmowana w sposb caociowy, mianowicie, e kady przedmiot boskiego umysu jest
najdoskonalszy, jest faszywa. Albowiem wynikaoby z tego albo to, e nie kady byt jest
przedmiotem boskiego umysu, i w nastpstwie, e Bg nie wszystko, ale tylko pewne [rzeczy],
i to bardzo nieliczne, rozumie, albo to, e wszystkie byty s najdoskonalsze, tak jak
najdoskonalsze jest to, o czym mwi si, e jest przedmiotem Boga. A jedno i drugie jest
faszywe. Po pierwsze dlatego, e nie ma niczego, czego Bg by nie rozumia, i to nawet na
najdokadniejszym poziomie zrozumienia. Po drugie dlatego, e liczba bytw jest niemal
nieskoczona, najdoskonalszy za tylko jeden; co sam Keckermann na stronie 13 zaznaczy tymi
sowami: To, co jest najdoskonalsze, jest tylko jedno. A jeli ju naley przyjmowa przesank
wiksz w sposb czciowy, to nic nie przemawia za tym, e jaki przedmiot boskiego umysu
jest najdoskonalszy. Wszystkie bowiem czci sylogizmu bd czciowe. Std mona pozna,
jak niedorzecznie Keckermann wnioskuje, e przedmiotem boskiego umysu nie jest nic innego
ni sam Bg. Bg bowiem nie rozumiaby niczego poza sob samym: nawet stworze, ktre sam
uksztatowa. Od tego absurdu nie odbiega ani na troch take to, co mwi na stronie 101:
przedmiot umysu Boga nie jest faszywy: i Bg ze wzgldu na swoj natur, nie moe rozumie
faszu. Po pierwsze bowiem Bg mgby by bardzo atwo oszukany. Ponadto, jake rozumiaby
prawd, jeeli nie rozumiaby jej przeciwiestwa faszu? Nie moe to by uzasadnione take
tym, co dodaje: ze wzgldu na natur. Bo jeeli ze wzgldu na natur nie rozumie faszu, ze
wzgldu na natur moe by zwiedziony: i ze wzgldu na natur nie zna prawdy. Tyle niech
wystarczy powiedzie dla zbadania pierwszego czonu przesanki mniejszej.
Czon drugi mianowicie, e wola jest ku samej sobie zwrcona, wykazuje trzema argumentami,
z ktrych pierwszy jest taki: I tak jak przez umys rozumie siebie samego jako byt najdoskonalszy
i najprawdziwsz prawd, tak przez wol siebie samego pragnie i da jako najwyszego
i najdoskonalszego dobra.
W tym argumencie nie tylko nie ma adnego zwizku logicznego, ale i wnioskuje si nie o tym,
co jest przedmiotem dyskusji. Nie ma adnego zwizku logicznego, bo nie jest od razu
podanym to, co jest rozumiane. A zwaszcza w Bogu, ktry jakkolwiek wszystko rozumie, nie
pragnie jednak niczego, co nie jest rzeczywicie i w pewien niezwyky sposb dobrem. Cho
take i czowiek nie poda tego wszystkiego, co rozumie. Za zem bowiem o ile wydaje si
komu zem nie poda nikt, tylko szaleniec oraz ten, kto nad swymi skonnociami nie potrafi
panowa. Nie wnioskuje si [o tym, co jest przedmiotem dyskusji], bo aktualnym pytaniem jest:
Czy wola jest ku samej sobie zwrcona? Nie zgadzamy si bowiem z tym, e wola Boga jest
samym Bogiem. Inaczej definicja woli i Boga byaby taka sama, co jest faszem.
Drugi argument ujty jest w tych sowach: Wola Boga zaiste nie pragnie niczego innego poza
sam sob, od ktrej nic nie ma doskonalszego.

11
Aby ten argument wywiedziony by z poprawnej formy sylogizmu, przesanka wiksza, ktrej
brak, powinna by tak sformuowana: Wszystkiego, co jest najdoskonalsze, pragnie wola Boga.
Lecz kt nie pojmuje, e jest to najzupeniej faszywe? Czy o umyle Keckermann take nie
mwi, e jest najdoskonalszy? C wic? Umys bdzie przedmiotem woli? A jeeli [wola] sama
dla siebie jest przedmiotem, z pewnoci nie jest nim umys: chyba e umys jest wanie wol
i na odwrt. To jest ze wszystkiego zdecydowanie najbardziej niedorzeczne. Keckermann
bowiem je rozrnia i w rozdziale czwartym pierwszej ksigi przydziela odmienn natur
jednemu i drugiemu. Ponadto, czy Bg pragnie tylko rzeczy najdoskonalszych, czy take innych,
ktre wedug tej zasady najdoskonalsze nie s? Tylko ich? [Wwczas] Bg nie pragnie
wszystkiego, co rzeczywicie jest dobre, ale tego, co jest dobre w sposb ze wszystkich
najniezwyklejszy. Nie pragnby przeto take i tego, co przy stworzeniu wiata wydao mu si
dobre. A jeeli nie tylko? [Wwczas] z przedmiotw woli Boga nie naley wykluczy tych
rzeczy, ktre nie s najdoskonalsze tak jak to, o czym si mwi, e jest przedmiotem boskiej
woli. A tymczasem [Keckermann] wydaje si je milczco wyklucza, i tu, i gdzie indziej.
Zawarto tego argumentu jest bowiem prawie taka sama jak tego o umyle, gdzie z umysu Boga
wykluczone jest wszystko, poza samym Bogiem. To bowiem zostao zaznaczone tymi sowami:
Dlatego przedmiotem boskiego umysu nie bdzie nic innego ni sam Bg.
Trzeci i ostatni argument wyprowadzony jest z komentarza na tej samej stronie, doczonego do
aforyzmu 25:
Wola mwi jest czystym i wiecznym aktem Boga, dlatego nie moe mie niczego jako
przedmiotu oprcz siebie, lecz w sposb nieunikniony zwraca si ku samej sobie.
Dwie rzeczy przyjmuje za pewnik: e czysty i wieczny akt jest przedmiotem boskiej woli, i e
wola Boga jest aktem czystym i wiecznym. Jedno i drugie naley wykaza. To drugie za jest
bardzo dalekie od prawdy. Poniewa ta wola, ktra wiecznie pozostaje w Bogu, i o ktrej teraz
mwimy jak to przyznaje sam Keckermann na stronie 136, jest pewn monoci, poprzez ktr
Bg czego pragnie i da. A mono przeciwstawna jest aktowi: co wynika wyranie take ze
[sw] tego Keckermanna, gdy tak pisze, na tej samej stronie i w tym samym miejscu: yczenie
[volitio] rni si od woli [voluntas], tak jak akt od monoci. I nieco dalej, na kolejnej stronie:
Tak zwyko si rozrnia charakter pragnienia, by jako pierwsz uwzgldnia sam mono
pragnienia: a nastpnie sam akt pragnienia, to jest yczenie.

Rozdzia 2

Odpierane s pewne aforyzmy, na ktrych powysza argumentacja jest, jak si


wydaje, oparta, czy te z pomoc ktrych, jak moe si wydawa, wykazywane jest to
samo, co w poprzednim argumencie.

Pozostaje zaj si pewnymi aforyzmami, poprzedzajcymi uprzedni argument. Nie dlatego, bym
sdzi, e dodaj one jakiego znaczenia odrzuconemu sylogizmowi: ale dlatego, e obawiam si,
by nie miay one pewnej wagi w oczach mniej uwanego czytelnika. Jeli bowiem chodzi o to, co
si tyczy powyszego argumentu, wyjwszy to, na co odpowiedzielimy w poprzednim rozdziale,
nie udowadniaj one ani przesanki wikszej, ani mniejszej. Naczeln za przyczyn, dla ktrej
uznaem, e naley te aforyzmy odeprze, jest to, e z ich pomoc jest, jak si wydaje,
wykazywane to samo, co w powyszym argumencie. Bd wic o nich mwi wedug tego
porzdku Keckermanna: najpierw o Synu, nastpnie o Ojcu, wreszcie o Duchu witym. O Synu
s dwojakie: jedne o zrodzeniu, drugie o istocie. Tego pierwszego rodzaju s takie:
Nadto, skoro aden umys nie rozumie bez obrazu przedmiotu, ktry rozumie, konieczne jest, by
Bg, jako e od wiecznoci siebie samego najdoskonalej rozumia, pocz i wytworzy w sobie
najdoskonalszy obraz samego siebie. Owo najdoskonalsze wydanie obrazu w boskiej istocie
nazywa si susznie poczciem i zrodzeniem. Bo zaiste zwrcenie si umysu boskiego ku samemu

12
sobie jest wydaniem czy te poczciem rzeczy do Boga najbardziej podobnej, a waciwie samego
Boga. Poczcie za i wydanie czego najdoskonalej podobnego jest niczym innym ni rodzeniem.
Ta argumentacja zawarta w przytoczonych aforyzmach opiera si z cakowit oczywistoci na
czterech terminach. Po pierwsze bowiem, argument, Poczcie i wydanie czego najdoskonalej
podobnego, zamieszczony wraz z czci zagadnienia w przesance wikszej, nie jest
przyjmowany w drugiej czci sylogizmu: lecz w jego miejsce wstawione jest Wydanie czy te
zrodzenie rzeczy do Boga najbardziej podobnej wraz z drug czci zagadnienia o ile te sowa:
Zwrcenie si umysu boskiego ku samemu sobie, s rwnoznaczne z podmiotem tego
zagadnienia czy te wnioskowania: Owo najdoskonalsze wydanie obrazu w boskiej istocie.
Nastpnie, przesanka wiksza jest prawdziwa w odniesieniu do poczcia i wydania istoty; co
wynika take z tego komentarza: Rodzenie mwi jest niczym innym ni aktem substancji,
ktra wydaje substancj sobie podobn. I susznie. Rodzenie bowiem dotyczy substancji;
pozostae [akty] s przemianami akcydensw. A przesanka mniejsza mwi o innym poczciu
i wydaniu: o obrazie powiadam tej rzeczy, ktr poczyna czyja myl lub umys. A jeeli pod
nazw poczcia i wydania rozumie jakiekolwiek poczcie i wydanie, a nie [poczcie i wydanie]
samej tylko substancji, jak w przesance wikszej, jest faszywa i nie bdzie moga by
udowodniona adnymi argumentami. Bo to, co mwi [autor] w komentarzu dodanym do tego
aforyzmu: Idee czy te rozwaania naszej myli nazywane s podami [conceptus], a mowie
uczeni swoje ksigi dziemi i potomstwem, nic do sprawy nie wnosi. Kt bowiem nie wie, e jest
to mwione w sposb niewaciwy? A my mwimy o waciwym, a nie metaforycznym
poczynaniu i wydawaniu.
To, e ta sama jest istota Syna z Ojcem, wykazywane jest takim argumentem:
Skoro wic w Bogu by rozumianym i by jest tym samym, bycie rozumianym za jest
samym byciem syna, konieczne jest stwierdzenie tej samej istoty i bytu Boga i syna Boego.
Nie wiem, czy nie ma tu moe wicej bdw ni samych sw. Bo oprcz tego, e rzeczy
wypowiedziane w tym aforyzmie sprzeciwiaj si rozumowi i samym zasadom przeciwnika,
argument ten wydaje si wnosi co innego, ni wynika z przesanek. Z nich bowiem nie mona
wnie nic innego ni to, e samo bycie [esse] syna jest [gr. byciem, bytem]
Boga. To jest wanie to, o co nam chodzi powie przeciwnik i wniosek nasz od tego twojego
w niczym si nie rni. Czemu wic szukasz ska w sitowiu [tj. zadajesz sobie daremny trud]?
A ja sdz, e s to rzeczy cakowicie rne, wziwszy pod uwag argumentacj. Zwracam
uwag, by to zrozumie. Bycie Syna rozwaane jest na dwa sposoby: przez to, e mwi si o nim,
e jest Bogiem, i przez to, e jest Synem jako Synem. Kiedy wic mwi si w naszym wniosku,
e bycie Syna jest czy te byciem Boga: mwi si o tym byciu, to jest o tej istocie, przez
ktr jest Synem jako Synem i o to nie pytamy, ani nie jest to wywodzone przez naszych
przeciwnikw; lecz pytamy, czy bycie Syna, czy te istota, przez ktr jest tym, czym jest, albo:
przez ktr jest nazywany Bogiem, jest t sam istot, ktra jest [istot] Boga, przez ktr Bg
jest Bogiem. To za, e w naszym wniosku samo bycie Syna naley przyjmowa w tym
znaczeniu, w ktrym jest przez nas przyjmowane, kady moe dostrzec z przesanki mniejszej.
Mwi si bowiem, e bycie rozumianym jest samym byciem Syna nie tym, przez ktre jest
Bogiem, lecz przez ktre jest Synem. Przesanka wiksza w wielkim stopniu sprzeciwia si
rozumowi. Bowiem bycie rozumianym zakada [kogo] dziaajcego: podczas gdy samo jest
bierne. A bycie Boga adn miar. A nadto, w jaki sposb zgadza si to z zasadami
przeciwnikw, ktrzy utrzymuj, e bycie rozumianym jest tym samym Syna, przez ktre
jest Synem? Czy to bdzie tym samym byciem Boga, przez ktre jest Bogiem? Jeli tak
powiedz, to niech powiedz te, e o byciu Boga mwi si to samo, co o byciu Syna, przez ktre
jest Synem. O tym samym mwi si bowiem to samo. A o byciu Syna mwi si, e ma pocztek
od Ojca: podczas gdy tego samego o byciu Boga powiedzie si nie da. Dodaj do tego, e skoro
istota Boga jest wsplna trzem osobom, istota Syna, przez ktr jest Synem, bdzie take trzem
osobom wsplna. Bo to, eby to samo byo zarazem pod tym samym wzgldem podzielne
i niepodzielne, by nie moe. Ustalmy wic, e bycie rozumianym i bycie nie jest tym samym
w Bogu. O przesance mniejszej c powiemy? To mianowicie, e bycie rozumianym nie jest

13
samym byciem Syna. Dlaczego tak? Poniewa bycie rozumianym nie sprawia, e Syn jest Synem:
tylko zrodzenie. Dodam, e bycie rozumianym nie wprowadza Ojca [tzn. nie zakada obecnoci
Ojca/relacji ojcostwa]: wic ono samo nie jest Synem, czy te, co na jedno wychodzi, byciem
Syna. Dlaczego nie wprowadza, jest jasne: bo wiele rzeczy jest rozumianych przez Boga, ze
wzgldu na ktre jednak nie jest Ojcem. Dotd byo o aforyzmach [mwicych] o Synu: teraz
o tych, ktre odnosz si do Ojca.
Zatem mwi poniewa Syn moc caej relacji wprowadza Ojca, w istocie Boga cz si dwa
sposoby istnienia, czy te osoby, Ojciec i Syn.
Gdyby nie byo przyjte za pewnik, e istota Ojca i Syna jest ta sama co do liczby, adnym
sposobem z poprzednika nie wynikaby nastpnik. Dlatego bowiem, e Syn moc caej relacji
wprowadza Ojca, nie naley zaraz wnioskowa, e w istocie Boga s dwa sposoby istnienia,
mianowicie Ojciec i Syn: jako e wynikaoby z tego, e sprawa si ma tak samo z rzeczami
materialnymi co przecie jest zupenie faszywe. Czy nie to twierdzi Keckermann: z tym, e
w sferze boskiej jest Ojciec, skoro jest Syn? Samemu temu faktowi nie przeczymy: jakkolwiek
inaczej i na swj sposb pojmujemy Syna. Tego, e Syn zosta zrodzony z istoty Boga Ojca, ani
dotychczas nie dowid, ani nie mg dowie; jak z tego, co zostao przez nas powiedziane,
a poniej bdzie powiedziane jeszcze obszerniej, mona [teraz] i bdzie mona [pniej]
dostrzec.
Aforyzmy o Duchu witym s takie:
Skoro nieskoczona wola Boga obejmuje swj przedmiot i [obejmuje go] w caoci, i cigle go
osiga, dlatego nieuniknione jest, by wydawaa najwysz rozkosz i mio.
Po pierwsze, w to, czy wola Boga jest nieskoczona, susznie mona by wtpi. Bowiem, jeliby
tylko mowi [/czowiekowi] przydana bya wola: czy to pod wzgldem mocy czy te monoci
tej [woli], przez ktr pragnie Bg, czy to pod wzgldem aktu, ktry z niej powstaje i ktry
Keckermann nazywa w innym miejscu yczeniem: wida, e niewaciwym jest powiedzenie, e
wola Boga jest nieskoczona. Skoro bowiem nieskoczonoci brak granic, i dlatego musi by
jedna i jedyna, w Bogu byaby tylko wola pojta w obydwu znaczeniach: wtedy Bg tylko
pragnby i nie robiby rwnoczenie nic innego. To bowiem, by w tym samym podmiocie,
choby i nieskoczonym, byo wiele [rzeczy] nawet gdyby tylko jedna z nich bya nieskoczona
nie jest prawdopodobne, ani te moliwe. Ponadto Bg nie osignby nigdy rzeczy podanej,
jeliby nieustannie i wiecznie pragn skoro wola ograniczona jest zawadniciem i posiadaniem
rzeczy podanej. Czy Bg pragnie nie po to, aby osign rzecz, ktrej da, ale z jakiej innej
przyczyny? adnej nie mona przytoczy, i byaby ona przeciwna naturze woli. Do tego dodaj, e
natura woli jest ukierunkowana dwojako. Jest ona bowiem woln wadz. Lecz jeli Bg
w nieskoczenie pragnie czego, jak moe tego samego nie pragn? Czy w Bogu, najbardziej
wolnemu w dziaaniu ze wszystkich rzeczy, wyobrazimy sobie jak wol suebn albo
[oddziaujc] przez sen? Ale to nie byaby wola. Ale moe te [rzeczy] nic albo niewiele wnosz
do naszego zagadnienia. Dlatego zajmijmy si tymi, ktre, jak si wydaje, przysu si naszemu
zagadnieniu.
Pojawiaj si za dwie [rzeczy] tego rodzaju: [e] Wola Boga obejmuje cay swj przedmiot
i zawsze zdobywa; i z niej, czyli z woli, wywodzona jest najwysza rozkosz i mio. Przez
przedmiot rozumie bez wtpienia Boga. Przez obejmowanie denie; tak jak przez zdobywanie
osignicie. Tak wic myl w tych sowach jest taka: wola Boga dy do samego Boga, a take
zawsze go zdobywa. A przecie to niedorzeczne twierdzenie. Wola bowiem dotyczy rzeczy, ktre
maj by osignite, a nie [ju] posiadanych. Wszake niektrzy definiuj j jako umys
skierowany ku posiadaniu albo czynieniu tego, co poznaje. Ot skoro Bg zawsze jest w sobie
obecny, i zawsze, e tak powiem, siebie samego posiada, jake do siebie samego dy czy
pragnie? Czy Bg czyni cokolwiek na prno, [on], ktry nawet naturze nie zezwoli, by [co] na
prno czynia? Trafnie, jak prawie zawsze o wszystkim, mwi Arystoteles w Metafizyce, ks.
2 rozdz. 2: , (zawsze dziaa ze wzgldu na co, majc
powd). To, e rozkosz i mio bior pocztek z woli, jest faszem: rozkosz rozumiana czy to
jako rado, jak [j pojmuje] w komentarzu Keckermann; czy to jak pojmuj j filozofowie

14
jako przyjmowanie rzeczy odpowiadajcej naturze. Bowiem ani rado, ani przyjmowanie rzeczy
zgodnej z natur nie wynika z woli, tylko z rzeczy podanej, ktr zdobywamy. Jakkolwiek
o rozkoszy rozumianej jako rado nie zawsze mona to powiedzie, poniewa osigajc rzeczy,
wiele cierpimy, i wicej smutku ni rozkoszy czy te radoci otrzymujemy. Ale przejdmy do
pozostaych [spraw]. [Keckermann] mwi:
Skoro wic wieczny Ojciec poczyna obraz samego siebie, mianowicie Syna, i da go
najdoskonalsz wol, konieczne jest, by najdoskonalsza mio i najpeniejsza rozkosz
przechodzia z Ojca na Syna i z Syna na Ojca niczym obraz na pierwowzr, i tak przez poczony
umys i wol obydwu ustanawiany by trzeci sposb istnienia czy te osoba w boskiej istocie,
ktra nazywa si Duch wity.
Powyej zostao ukazane, e Syn nie jest poczynany przez Ojca poprzez umys; teraz
przebadajmy pozostae rzeczy, ktre s tu powiedziane. Zupenym faszem jest, e Ojciec swego
Syna da najdoskonalsz wol. Ukazalimy bowiem, e to, co zostao powiedziane
w poprzednim aforyzmie, jest i faszywe, i powinno by pojmowane w odniesieniu do Boga
w oglnoci, a nie do Syna. Nie jest tam bowiem twierdzenie, e wola Boga da Syna: lecz e
po prostu Boga. Nie wynika z tego te, e najdoskonalsza mio i najpeniejsza rozkosz
przechodzi z Ojca na Syna, nawet gdyby przyj to, co zostao odrzucone. Tym mniej za, e
z Syna na Ojca: poniewa Syn nie poczyna Ojca przez umys, i, w nastpstwie, nie da. Wszelka
za wola zakada istnienie umysu. Czy Syn zdobywa Ojca poprzez rozumienie? Wic Ojciec
Syna take bdzie Synem. Nie ma bowiem przyczyny, dla ktrej obraz Ojca zdobyty przez umys
Syna nie byby Synem: skoro w obraz siebie samego, ktry zdobywa Ojciec, jest Synem. Czy
nie jedno i drugie jest rodzone, czy te wydawane poprzez rodzenie z myli? Gdyby wic nawet
przyj i to, e Syn jest dany przez Ojca najdoskonalsz wol, i to, e mio i najpeniejsza
rozkosz obracana jest ku Synowi: to jednak adna racja nie przekonuje do tego, i czy to ta sama,
czy podobna mio i rozkosz przechodzi z Syna na Ojca. Ale przyjmijmy, e tak jest. Czy ta
mio i ta rozkosz utworz trzeci osob bstwa? To fasz. Jedno i drugie jest rzecz sam przez
si adn miar nie istniejc. Mio jest efektem zjednoczenia z rzecz kochan. Rozkosz
przyjmowaniem rzeczy odpowiadajcej naturze. Osoba natomiast nie jest adn z tych [rzeczy]:
ale czym samo przez si istniejcym. Dodaj do tego, e mioci i rozkoszy brak woli i umysu;
osoba musi zawiera w sobie jedno i drugie. I dziwne jest to, dlaczego take od tej trzeciej osoby
mio i rozkosz nie przechodzi na Ojca i Syna. Czy nie kocha, poniewa przez nich nie jest
kochana? Moe susznie jest odpaca tym samym za to samo. Ale pozostawmy te gupstwa:
przejdmy do pozostaych spraw.
Nastpnie, skoro by i pragn s tym samym w Bogu, take istota Ducha witego bdzie
ta sama w Ojcu i Synu. Dlaczego w nastpniku jest wzmianka o Synu, jeli w poprzedniku
pominito wzmiank o byciu rozumianym? To jest jeden bd tego argumentu. Drugi jest
w poprzedniku, bowiem by i pragn nie s tym samym w Bogu. Przyczyna jest oczywista.
Pragn bowiem odnosi si do dobra; by nie. Ponadto, pragn okrelone jest byciem
Ducha witego, przez ktre jest Duchem; a by [byciem] Boga, przez ktre jest Bogiem.
Skd to wiadomo? Z przesanki mniejszej, ktra zostaa pominita. Tak bowiem naley przyj.
I samo pragnienie jest byciem Ducha witego. To znw nie zgadza si z tym, co zostao
powiedziane o Duchu witym. Jest bowiem powiedziane, e jego istot jest mio i rozkosz, a
nie pragnienie. Pozostae bdy tej argumentacji pomijam, poniewa s one takie same jak w tym
argumencie, przez ktry usiowa wykaza, e istota Syna i Ojca jest ta sama. Dlatego uznaj, e
powiedziano tutaj to samo, co i tam.

Rozdzia 3

Odpierany jest argument wywiedziony jak wydaje si Keckermannowi z Pisma


witego, w tej postaci:

15
W Starym Testamencie, gdy Pismo mwi o Bogu, dokonuje pewnego oddzielenia i zaznacza
rnic: ale nie zaznacza rnicy w istocie Boga, ani z drugiej strony nie oddziela waciwoci
boskiej istoty. Wprowadza wic co innego prcz istoty i waciwoci istoty: mianowicie trzy
formy [modi] czy te osoby.

Czym jest miota rozwizana, tym ten argument. Nie ma bowiem adnego powizania ani
wniosku z przesankami, ani przesanek midzy sob. Bo zarwno predykat zagadnienia nie czy
si w przesance wikszej z argumentem, jak i argument, czy te termin rodkowy, nie jest
przyjmowany w przesance mniejszej. Std bierze si to, e skada si z czterech terminw,
i jeden termin powtarzany jest trzykrotnie. Pismo bowiem to jeden termin, powtrzony
w przesance wikszej, przesance mniejszej i wniosku. Dokonuje pewnego oddzielenia i
zaznacza rnic drugi. Nie zaznacza rnicy w istocie Boga, ani z drugiej strony nie oddziela
waciwoci istoty trzeci. Czwarty i ostatni: Wprowadza co innego prcz istoty i waciwoci
istotowych: mianowicie trzy formy czy te osoby. Kto powie, e nie jest to prosty, ale podzielony
sylogizm, ktry po usuniciu pozostaych czci podzielonej przesanki wikszej skoro jest ich
wicej ni dwie zawiera jedn, i taka jest jego forma:
W Starym Testamencie, gdy Pismo mwi o Bogu, dokonuje pewnego oddzielenia i zaznacza
rnic: a wic [musi to by rnica] albo istoty Boga, albo jej waciwoci, albo wreszcie form
czy te osb. A przecie [nie jest to rnica] istoty albo waciwoci. A wic [jest to rnica] form
czy te osb.
A jeli rzecz tak si ma, naleao przedstawi przesank wiksz caociowo [tzn. jako jednolite
zdanie], aby skoro twierdzi, e przedstawia sylogizm nie stwarza wraenia, e splata
rozwizan miot. Jakkolwiek za jest, argument ten nie jest wolny od swoich wad. I po
pierwsze, co si tyczy przesanki wikszej, spostrzegam w niej dwa bdy. Jeden, e przyjmuje
ona za pewnik to wanie, co naley udowodni. Albowiem milczco pragnie, by uzna, e
w Bogu s te trzy: istota, waciwoci i formy czy te osoby. I temu wanie (mwi o formach
czy te osobach) zaprzeczamy i damy, by zostao udowodnione. Drugi e wyliczenie czci
nie jest wystarczajce, jako e pismo moe odrnia w Bogu co innego poza tymi trzema:
mianowicie waciwoci [odrnian] od istoty, i t [istot] od tyche [form/osb]: o czym
u Keckermanna nie ma adnej wzmianki.
Nastpnie, przesanka mniejsza jest faszywa; o ile prawd jest, e istota rozwaana jest raz
bezwarunkowo [absolute], a kiedy indziej wraz ze sposobem istnienia, pod ktrym to wzgldem
rozwaana jest przez autora na stronie 8. Nie mog bowiem ogarn myl tego, z jakiego
powodu Pismo nie czyni midzy nimi rnicy, skoro czym innym jest istota sama w sobie
[absoluta], a czym innym wzgldna [respectiva]. Podobnie jak nie widz, z jakiej przyczyny owo
Pismo nie rozrnia waciwoci boskiej istoty, skoro jakie, i to rne, umieszcza w Bogu: jako
e konieczne jest, by byy rne, skoro jest ich wiksza liczba. Bo jedna waciwo to nie
waciwoci.
Nie ma take adnego znaczenia argument, ktry przytacza rozumie si, ten, e waciwoci s
sam istot; istota za rni si od istoty, nie pozostajc z ni w sprzecznoci. To bowiem jest
faszem. Bo i wiato rozumu, i twierdzenia filozofw ucz nas, e one [waciwoci i istota]
rni si od siebie. A waciwoci wanie z natury towarzysz istocie. Istota daje rzeczy byt
[esse]. A wic skoro ani nie zezwala na to rozum, ani Pismo nie czy [jednego i drugiego]
w Bogu owszem, sam Keckermann, ktry [tu] czyni je tym samym, odrnia je w teje
pierwszej ksidze?... Niech wykae to jakim cytatem z Pisma witego albo jakim mocnym
argumentem.
W Bogu nie ma niczego poza Bogiem, odpowie. Tak bowiem mwi na stronach 5, 8 i 10.
Jednake, jeeli sprawa tak si ma, po co rozrnienie istoty i osb i po co liczba? Czy, jeeli
osoba jest odmienna od istoty i (uyj sw Keckermanna) maj [midzy sob] rnic
[wykraczajc] poza nasz myl, umocnion w samej naturze Boga, to osoba jest Bogiem,
i podobnie istota Bogiem?

16
Ponadto, jeli prawdziwe jest to, co mwi teolodzy o rozrnieniu istoty i osb, i odmiennoci
ich waciwoci: nie mog one by jednym co do liczby. Bo jak wiadczy sam Keckermann na
str. 63, rnica znosi doskona jedno tej rzeczy, ze wzgldu na ktr i w ktrej jest
umieszczana. To bowiem jest sprzeczne, aby to samo byo uznane za jedno i rne. A [osoby]
byyby jednym, jeeli cokolwiek, co jest w Bogu, byoby Bogiem. Te bowiem, ktre w jednym s
trzykro tym samym, midzy sob s take tym samym.
adn miar nie moe te by, aby, jeeli istota jest samym Bogiem i osoba podobnie tym
samym Bogiem, co istota, istota nie bya osob i na odwrt, osoba istot. Bowiem [rzeczy] te
same nie sigaj szerzej ani wziej, tylko po rwno. Skoro ju osoba bdzie istot, wwczas
[take] na odwrt. Dlaczego wic trzy osoby w jedynej istniejcej istocie Boga? Albo dlaczego ta
jedyna w nich trzech istniejcych?
Do tego dorzucam majce by tym samym co do liczby mc i pragn Boga: jeeli mc jest
byciem Bogiem, wwczas [tym samym jest] take pragn. Poniewa Bg byby nie-Bogiem,
jeeli [byby] jednym i drugim, nie bdcymi midzy sob tym samym, a jednak jednym i tym
samym Bogiem. A wszake mc i pragn w Bogu nie jest tym samym. Bo przecie Bg moe
wiele rzeczy, ktrych nie pragnie, jak: zniszczy wiat w tym momencie, przywrci zmarych do
ycia. Bo c by mu przeszkodzio, gdyby pragn? Faszem jest wic to, e cokolwiek jest
w Bogu, jest Bogiem.
[Keckermann] mwi, e udowadnia przesank wiksz swojego sylogizmu kilkoma miejscami
ze witych Pism i dlatego na kocu gromadzi cytaty z Pisma. Z t [przesank] przyjt po
prostu, tak jak si j czyta u Autora, mona si zgodzi bez adnego dowodzenia.
Przyznajemy bowiem, e Pismo nie tylko Starego, ale obydwu Testamentw, mwic o Bogu,
dokonuje pewnego oddzielenia i zaznacza rnic. Co za si tyczy cytatw, zwracam ci uwag,
Czytelniku, e z ich pomoc udowadnia si nie przesank wiksz, jak mwi Keckermann, tylko
samo sporne zagadnienie, co atwo bdziesz mg zauway badajc poszczeglne miejsca. Bo
podczas gdy przesanka wiksza jest taka, e pismo Starego Testamentu mwic o Bogu
dokonuje pewnych rozrnie, rozumie si, w Bogu: on nieustannie wnioskuje, e rozrniane s
formy istnienia w jedynej istocie Boga, czy te, e jest ukazywana wielo form czy osb.
Ponadto przesanka wiksza mwi tylko o pimie Starego Testamentu: a on przytacza take
miejsca z Nowego Przymierza. Zastrzegam to z tej przyczyny, by kto nie sdzi, e to, co on
zczy, my pochopnie rozczylimy, i e z jednego argumentu uczynilimy dwa; i zarazem, aby
uwidoczni, e powyszy sylogizm nie zosta wywiedziony ze rde Pisma, a nadto, e autor nie
zatroszczy si o to, aby swj dogmat udowodni, tylko by wydawao si, e udowadnia. Teraz
ujawnijmy nasze myli o tym, co sdzi naley o tych miejscach z Pisma witego.

Rozdzia IV

Odpowied na te cytaty z Pisma witego, przez ktre usiowa udowodni,e w


jedynej istocie Boga jest wielo form istnienia czy te osb.

Ogem jest dziewi cytatw zaczerpnitych ze starego i nowego Pisma dla wykazania, e
w jedynej istocie Boga jest wielo form istnienia. Pierwszy z Rdz 1,2: Duch Pana unosi si nad
wodami. Z tego miejsca argumentacja jest nastpujca:
Wymieniony jest Duch Boy czy te istota boska. Zakadana jest tu wic wola Boga, ktr jest ten
duch. Wola za zakada umys; umys obraz. Przez to zdanie wic rozrniane s formy istnienia
w jedynej istocie.
O przenikliwa argumentacjo, subtelniejsza od wszelkiej subtelnoci! Poza samym logicznym
nastpstwem, ktrego nie ma, dwie rzeczy faszywe s tu powiedziane. W poprzedniku e duch
jest istot bosk. W nastpniku, e duch ten jest wol. Nie moe si to nadto zgodzi
z wczeniejszymi [sowami], w ktrych byo powiedziane, e duch jest w boskiej istocie; i e
duch jest bodcem, czy te popdem woli. Argumentacja ta niszczy przecie sam siebie. Jeeli

17
bowiem ten duch jak mwi si w nastpniku jest sam wol: [to] kto odczuwa wol? Czy to, co
jest odczuwane, od tego, przez kogo jest odczuwane, nie rni si co do liczby? Nie jest te
uniwersaln prawd, e kady umys zakada obraz co byo wczeniej powiedziane wedug
Scaligera.
Keckermann widzi, e jego argumentacji stoi na przeszkodzie rna interpretacja tego miejsca
u wielu tumaczy: jako e jedni utrzymuj, e duch oznacza wiatr, inni, e ogie, niektrzy, e
si i moc sprawcz Boga. Dlatego odnosi si do poszczeglnych [interpretacji]: i po pierwsze,
[mwi], e [duch] nie jest wiatrem, z tych powodw: Odpowiadam mwi e tej starej
ydowskiej glosie, [wskazujcej], e duch ten oznacza wiatr, jawnie sprzeciwia si to, co jest
powiedziane w wersie 6, e dopiero w kilka dni pniej zostao stworzone powietrze: wiatr za
jest poruszanym powietrzem; jeli wic pierwszego dnia stworzenia nie byo powietrza,
z pewnoci nie byo i wiatru. W odpowiedzi tej powiedziane jest w ten sposb, jakby byo
pewne, e duch ten, o ktrym mwimy, by pierwszego dnia stworzenia. Tymczasem wersy
pierwszy i drugi nie pozostawiaj wtpliwoci, e dopiero po stworzeniu nieba i ziemi duch ten
leg midzy wodami. A niebo zostao stworzone dnia drugiego, ziemia trzeciego. I nie ma
znaczenia, e w wersie 2 byo napisane, i duch Pana spoczywa na wodach: skoro take
w wersie 1 uczyniona jest wzmianka o niebie i ziemi, o ktrych jednake jest powiedziane, e
zostay stworzone dnia drugiego i trzeciego. I dobrze pisze sam Keckermann na stronie 127, e
Mojesz, gdy naucza, i Bg na pocztku stworzy niebo i ziemi, mwi skrtowo, i przedkada
jakby pewne twierdzenie oglne, ktre pniej czciami objania. Nadto, w wersie 6 nie mwi
si, e powietrze zostao stworzone kilka dni pniej.
Choby za i by duch pierwszego dnia stworzenia, a powietrze stworzone kilka dni pniej: czy
wwczas duch nie bdzie wiatrem? Nie ma dnia bez soca: a jednak cztery dni poprzedziy
soce [tzn. stworzenie soca]. Dlatego, jeli mogo by tyle dni bez soca, czy nie mogo by
podobnie powiewu [ac. spiritus, powiew, tchnienie, duch] bez powietrza? Ale nie kady
wiatr jest bez wtpliwoci poruszanym powietrzem, cho kade poruszane powietrze jest
wiatrem. Ten bowiem [wiatr], ktrego moc zostay zebrane wody podczas przejcia Izraelitw
przez morze, niewtpliwie by czym niezwyklejszym od poruszanego powietrza, tak i nie jest
zaiste dziwne, e wiatr ten w Wj 15,10 jest nazywany tchnieniem [spiritus] Boga.
Drugi argument jest taki: Glosie tej sprzeciwia si naturalna waciwo wiatru, ktry stanowi
przeciwiestwo wody ze wzgldu na sucho: tekst za mwi wyranie, e duch ten spoczywajc
ogrzewa wody. Skd si to wzio, e duch spoczywajc ogrzewa wody? Ja sdzibym, e duch
spoczywa na wodach raczej po to, by je wysusza, ni ogrzewa. Wiadomo bowiem z rozdziau
1 Ksigi Rodzaju, e wd w grze i na dole byo bardzo wiele.
Ostatni argument: Nigdzie w Pimie nie czytamy o duchu Boym [spiritus Dei] w znaczeniu
powiewu [spiritus] (przypuszczam, e miao by napisane: wiatru) niezwykle mocnego:
a chobymy i bardzo czsto czytali, to jednak tutaj bardzo cise powizanie tekstowe wskazuje
na to, e sowo Bg uyte jest nie metaforycznie, ale w znaczeniu waciwym. Gdy bowiem
Mojesz powiedzia: Na pocztku Bg stworzy niebo i ziemi, zaraz potem dodaje: I duch Boy
spoczywa. Jak przeto we wczeniejszym miejscu wyraz Bg uyty jest w znaczeniu waciwym,
tak te i w pniejszym. Po pierwsze stwierdzam, e z przytoczonego przez nas fragmentu Ksigi
Wyjcia jasne jest dla kadego, e [wyraenie] duch Boy [spiritus Dei] jest uywane
w znaczeniu niezwykle mocnego wiatru. To bowiem, co w rozdziale 14 [autor] nazwa
gwatownym wiatrem, w rozdziale kolejnym nazwa duchem [albo: tchnieniem] Boym. Nie
mona za znale adnej istotniejszej przyczyny tego, dlaczego pewien wiatr jest tchnieniem
Boym, podczas gdy kady wiatr jest tchnieniem, ni ta, e nie kady wiatr zasuguje na takie
nazwanie, tylko ten, ktry jest najniezwyklejszy i ze wszystkich najznaczniejszy. Wszelkie
[rzeczy] najniezwyklejsze i najznaczniejsze susznie mog by nazywane Boymi. Nie dlatego,
by wszystkie rzeczy nie byy Boe: lecz dlatego, e takie zasuguj, by tak je nazywa. Std cedry
Boe Ps 79,11, gry Boe Ps 35,7.
A wic zapyta sowo Boy naley tu uzna za metafor? Nie. Nie uznaj bowiem sowa Boy
za uyte zamiast sowa niezwyky, ale zamiast Jehowy, ktry utworzy niebo i ziemi. Jego

18
duchem jest nazywany wiatr: nie jakikolwiek, ale znaczniejszy od innych. I nie interpretuj sw
Mojesza w ten sposb: Duch Boy, to jest wiatr najniezwyklejszy, tylko: wiatr Boy, i to taki,
o jakim wyej mwilimy. Jeli wic tak zinterpretujemy sowo Boy, czy argument, ktry
docza [Keckermann], przekonuje do czego innego? Jest doprawdy lichy. Nazwaem go lichym,
gdy nic nie stoi na przeszkodzie, by jedno i to samo sowo, take powtrzone w tym samym
kontekcie, wyraao odmienne znaczenia. Przykad e pomin tu wiele innych mamy
w Ewangelii Jana 1,9: [Mowa] bya na wiecie, i wiat zosta uczyniony przez ni, i wiat jej nie
pozna. Ten wiat, o ktrym si mwi, e nie pozna Chrystusa, bez wtpienia czym innym jest
ni ten, ktry zosta przeze uczyniony.
Ci, ktrzy pod nazw ducha Boego rozumiej si i moc sprawcz Boga, przedkadaj
przeciwnikom autorytet Lamberta Daneau. Dlatego on [Keckermann] broni tylko Daneau, nie
docza natomiast adnych argumentw za tym, dlaczego ducha nie mona uzna za si i moc
sprawcz Boga. Odpowiadam pisze e wystpku faszerstwa dopuszczaj si przeciwnicy
w cytowaniu tekstu Daneau, w ktrym jest wyranie powiedziane, e stworzenie jest dzieem
Ducha witego, jakkolwiek przez to okrelenie nie tylko osoba, ale i moc tej osoby moe by
rozumiana: kiedy wic Daneau rozumie moc osoby, nie wyklucza [samej] osoby. Nie mam pod
rk Daneau, dlatego nie wiem, co on na ten temat napisa. To [tylko] mwi, e nie ma wartoci
to wnioskowanie: Daneau wyranie przypisuje stworzenie
Duchowi witemu, a wic pod nazw Ducha nie rozumie siy i mocy sprawczej Boga.
Przyczyna pierwsza: bo czym innym jest po prostu duch, a czym innym Duch wity a my nie
mwimy o Duchu witym. Kady Duch wity jest duchem: nie kady duch jest wity. Druga:
bo mg powiedzie jedno i drugie. Czy rzadko zdarza si, e uczeni mowie na rne sposoby
sprawy rozpatruj? Owszem, zdarza si nawet, e pisz i mwi rzeczy sprzeczne. Ale powie
kto Keckermann nie zaprzecza temu, e Daneau pod nazw ducha rozumie moc Bo: tylko
zaprzecza, jakoby z tego wzgldu wyklucza osob. Tak jakby jedno nie wynikao w sposb
nieunikniony z drugiego. Czy jeeli Duch wity oznacza waciwie moc Bo, bdzie mg
take oznacza waciwie osob? Przecie waciwe znaczenie kadego sowa jest jedno. Chodzi
nam o waciwe, nie o figuratywne.
Lecz przejdmy ju do trzeciego znaczenia, czy raczej interpretacji, sowa Duch. O niej mwi
tak: Odpowiadam mwi e niewielkie na nas robi wraenie autorytet Walezjusza, zwaszcza e
jego zdanie moe by odparte bardzo mocnymi argumentami. Zanim obal argumenty
Keckermanna, z pomoc ktrych przekonuje, e Duch nie jest ogniem, powiem to: ilekro ma
miejsce, e korzystamy z autorytetu trynitarzy, przewanie zdarza si, e [robimy to] raczej dla
odrzucenia dogmatw przeciwnikw ni dla potwierdzenia naszych. To wanie ma miejsce przy
sowie Duch. Bo nie po to, by potwierdzi nasz interpretacj tej nazwy, uciekamy si do
autorytetu przeciwnikw, ale by pokaza, e przeciwnicy nie mog dowie std niczego
przeciwko nam; poniewa ich czy to nauczyciele, czy wspwyznawcy nierzadko inaczej ni oni
pojmuj i interpretuj to lub inne miejsce. Uznaem za wane, by to zaznaczy, i to z tego
powodu, i powiedzia, e nie robi na nim wraenia autorytet Walezjusza: by kto nie sdzi, e
przedkadamy autorytet tego ma naszym przeciwnikom dlatego, e albo my sami jestemy
przejci jego autorytetem, albo sdzimy, e inni powinni si przejmowa. Teraz przejdmy do
argumentw.
Czym zupenie nieodpowiednim mwi jest rozumienie przez ducha ognia: skoro o Duchu tym
mwi si, e niczym kura, kadc si, ogrzewa wody, ogie za wody nie tylko nie ogrzewa, lecz
nawet przeciwnie, arem i suchoci j pochania. Ogie i woda walcz przeciwnymi
waciwociami, ale jednak nie tak, aby jedno niszczyo drugie. W grze nie byoby bowiem
adnych wd, gdyby wszelki ar pochania wszelk wod. Bg, w najwyszy rzemielnik
natury, tak stworzy i tak nada miar naturom rzeczy, by jedna drugiej wzajemnie nie niweczya
i doszcztnie nie usuwaa.
Drugi argument jest taki: i dlatego, e i ogie ten nie mg by przed rozprzestrzenieniem, bo
dopiero po [nim], jak czytamy, zosta stworzony. Ale dlaczego ogie nie mg by przed
rozprzestrzenieniem? Jaka przyczyna, jaki tego powd? Wreszcie, gdzie czytamy, e ogie zosta

19
stworzony dopiero po rozprzestrzenieniu? A gdyby tak byo napisane: czy duch w by przed
rozprzestrzenieniem? Dlatego to wielorakie interpretowanie tego miejsca czy te sowa Duch
przez uczonych mw, niepodzielajcych naszego zdania, mogaby by zupenie wystarczajce
dla przestrzeenia Keckermanna, e niczego std przeciw nam nie moe wnosi. Co dostrzegby
teraz, po tym jak pokazalimy, e jego argumenty przeciw tym przytoczonym interpretacjom nie
maj adnej mocy.
Z tego rozdziau 1 [w tekcie bdnie: 5], w. 26, drugi cytat: Powiedzia Bg: uczymy czowieka
na nasz obraz. Wniosek jest taki:
W jedynej istocie Boga ukazuje si wielo: lecz nie samej istoty, tylko sposobw istnienia czy te
osb.
Nie zgadzam si, e w cytowanym miejscu w jedynej istocie Boga ukazuje si wielo. Bowiem
czasownik w liczbie mnogiej, uczymy, nie ukazuje tego, czego chce przeciwnik. Czy take i ci,
ktrzy s odrbnej natury, nie mog mwi w ten sposb w liczbie mnogiej: uczymy? Owszem,
jest to stosowne wanie u tych, ktrzy s oddzielnej czy te odrbnej natury. A jeeli tak jest,
dlaczego z czasownika w liczbie mnogiej wnioskowana jest wielo w jedynej istocie Boga?
Powiedziaem to w ten sposb, jakbym uznawa, e czasownik w liczbie mnogiej, uczymy, ma
by przyjty jako majcy znaczenie liczby mnogiej, nie naley za tu przyjmowa adnej figury
gramatycznej: jeli teraz tego nie przyznam, [zapytasz]: w czym mu to [tzn. powysze
stwierdzenie o uyciu liczby mnogiej] bdzie pomocne? [Ot] w prawie wszystkich jzykach
jest w uytku tego rodzaju enallage. Co do aciny i greki, nie mamy adnych powodw do
powtpiewania. Przykady dostpne s u Cycerona, Demostenesa i innych uznanych autorw.
Lecz przejdmy do pozostaych mwi Tulliusz [Cyceron] przy kocu ksigi pierwszej
O powinnociach, i podobnie przy kocu ksigi drugiej: Zajmijmy si nastpnie pozostaymi.
Arystoteles w pierwszej ksidze Metafizyki: , [oni wic, jak
powiedzielimy (...)], i niewiele dalej: [o czym
powiedzielimy w sposb bardziej jasny w Fizyce]. Mk 4,30: Z czy porwnamy krlestwo Boe
lub w jakiej przypowieci je przedstawimy? To, e Chrystus w tym miejscu mwi tylko o sobie,
wynika z wersu k 13,18, ktry brzmi tak: Do czego podobne jest krlestwo Boe, i z czym je
porwnam? A w J 3,11: Mwimy to, co wiemy, i wiadczymy o tym, co widzielimy.
Ale tutaj rzecze Chrystus mwi o Ojcu i o sobie. To fasz. Nie ma bowiem adnej otwartej
wzmianki o Ojcu ani z ukrytego kontekstu fragmentw nie mona tego wykaza.
[Powie:] hebrajska idiomatyka nie zna tego niedawno powstaego barbaryzmu. To podobnie jest
faszem. Przykadu na to dostarcza to, o czym mwimy. Powie: miejsce jest sporne. Przyznaj.
Ale poniewa jest takie z powodu nie mniej spornego mianowicie, chci wykazania, e
w jedynej istocie Boga jest wiksza liczba osb, nie wczeniej straci [ono] sw moc dowodow,
ni to, co stao si przedmiotem sporu, zostanie wykazane. Ten sam sposb mwienia zobacz
w 1 Krl 12,9 i 22,3, 2 Krn 10,9. Jest to barbaryzm powiada [taki jak]: My, Pretor,
nakazujemy, zrodzony albo z pychy, albo z dworskiego ceremoniau, ktrego Bg nie stosuje
i ktrego Mojesz nie zna. Przyznaj, e w przytoczonym przykadzie jest barbaryzm: ale to
odmienny przykad. W naszym bowiem cytacie nie jest napisane: my, Bg, uczymy, co byoby
rwnie barbarzyskie i poniekd wiadczyoby na korzy przeciwnikw, tylko jest napisane po
prostu: uczymy. Tak jak i Cyceron nie powiedzia: my, Cyceron, zajmijmy si pozostaymi.
Zaiste, ci, ktrzy pisali o wytwornoci jzyka aciskiego, twierdzili, e jest to wyraenie
wytworne. I dziwi si, e sam Keckermann w niezliczonej niemal liczbie miejsc naladuje to
barbarzystwo str. 46: Od tych skae uwolnilimy cytaty ze Starego Testamentu, 48: Nie
chcemy tu obszerniej rozwaa, 49: Przedkadamy im inne kodeksy, 50: Po drugie mwimy (...)
I teraz przechodzimy do takiego wprowadzenia (...). Czy potrzeba wicej? [Keckermann]
przyznaje, e ma to miejsce w skadni rzeczownikw czemu wic nie w skadni czasownikw?
Z teje Ksigi Rodzaju 3,29: Oto Adam [sta si] jak jeden z nas. Wniosek z tego taki:
Tu jedyny Bg zwraca si do wikszej liczby rwnych sobie. Nie s za rwne stworzenia, ani [to,
co jest] na obraz stworze: lecz Adama oskarono o denie do [osignicia] przymiotw Boga.
Przez t wypowied wic wskazywane s trzy rwne osoby w jednej istocie Boga.

20
Nastpnik od poprzednika jest tak daleki, jak to tylko moliwe. Dobry Boe, c to za
wnioskowanie? Jeden Bg zwraca si do wikszej liczby rwnych sobie: wic w jednej istocie s
trzy rwne osoby? Czy jeeli s rwne, to tym samym te trzy? Dlaczego nie wicej albo mniej?
Czy jeeli rwne, to dlatego w jedynej istocie? Przecie s [byty] rwne, ktre nie maj przy tym
tej samej istoty. A nawet jedno i to samo nie moe by rwne samemu sobie. Rwno zachodzi
bowiem zawsze midzy [bytami] rnymi co do liczby. Jeden Bg zwraca si do wikszej liczby
rwnych sobie. Jake jeden, skoro ma rwnych sobie? Jeden, mwi, co do liczby? Kalwin
uwaa, e znaczenie tego miejsca tak trzeba rozstrzygn: Odtd Adam bdzie do mnie podobny,
tak e bdziemy sobie towarzyszami. I dlatego twierdzi, e nie wynika std do mocny argument
przeciwko arianom dla udowodnienia doktryny o trzech osobach w Bogu.
T interpretacj Kalwina zwalcza tym argumentem: Wszelkie podobiestwo jest midzy dwoma,
jak midzy zalenym i wspzalenym [relatum et correlatum]. Jako zaleny jest tutaj wyranie
wskazany Bg, do ktrego podobny chcia by Adam; jako wspzaleny za okrelony jest sam
Adam. Przeto Adam nie moe by tym, do ktrego jest podobny, lecz on sam podobny jest do
kogo innego. W tej interpretacji Kalwin nie mwi, e Adam jest tym wanie, do ktrego jest
podobny, tylko e Bg mwi, i odtd Adam bdzie do niego podobny, tak e bd sobie
towarzyszami. Po c wic [Keckermann] stwierdza, e Adam nie moe by tym, do ktrego jest
podobny, lecz sam jest do drugiego podobny? Jeeli Bg jest nazwany zalenym, a Adam
wspzalenym, jak mwi Keckermann: jakim sposobem z tego wyjanienia wnioskuje co
innego, ni [z niego] wynika? Lecz dodaje: Inaczej bowiem wynikaoby, e chcia by podobny do
samego siebie, gdyby on [Adam] zawarty by w sowie nas. Miesza fragment z samym
objanieniem. W objanieniu bowiem nie znajduje si sowo nas, a we fragmencie nie ma sowa
podobny. Dlatego argument mgby mie jak warto, gdyby te dwa sowa byy razem
zestawione albo w wyjanieniu, albo w samym tekcie. Do tego dodaj, e zaimek w liczbie
mnogiej nas przyjty jest zamiast liczby pojedynczej mnie, podobnie jak [sowo] jeden przyjte
jest zamiast podobny. Tak wic myl zawarta w sowach jest taka: Odtd Adam bdzie do mnie
podobny.
I jak to jest niedorzeczne, tak to, co [nastpnie] dorzuca, wrcz mieszne, i sprzeczne z tym, co
powiedzia uprzednio: A najbardziej dorzuca absurdalne jest to: skoro Adam by uprzednio do
siebie podobny, nie byo powodu, by dopiero chcia sta si do siebie podobny. Co sysz? Adam
by do siebie podobny? Wic Adam by dla siebie samego zalenym i wspzalenym. Wszelkie
podobiestwo, powiedzia Keckermann, i susznie, jest midzy dwoma, jako zalenym
i wspzalenym. Ponadto, jeli Adam by do siebie samego podobny, dlaczego stwierdza si, e
Adam nie moe by tym, do ktrego jest podobny, lecz on sam jest podobny do kogo innego?
Przeto powiedzia Keckermann Adam nie moe by tym, do ktrego jest podobny, lecz on sam
podobny jest do kogo innego.
Przytacza te inn odpowied o znaczeniu tego miejsca, ktr podobnie odrzuca: Przeciwnik
odpowiada, e [przez zaimek nas] s rozumiani Anioowie, tak e sens jest taki: jak jeden
z nas, czyli Aniow. Lecz odpowiadam. Wypowied dotyczy rwnoci z tym, kto mwi. A mwi
Bg, nie Anioowie, jak przeciwnik sam przyznaje. Wic to [zdanie] Mojesza nie odnosi si do
Aniow, tylko do Boga. Mam wtpliwoci, czy Keckermann uczciwie przytoczy sowa
przeciwnika. Z trudem bowiem, nie! nawet z trudem nie mgbym uwierzy, e przeciwnik
Keckermanna rozumie to miejsce tylko w odniesieniu do Aniow, a nie rwnie do Boga.
Przypuszczam bowiem, e przeciwnik Keckermanna mwi, i Bg
tymi sowami zwraca si i przemawia do aniow, tak e sens jest taki: odtd Adam bdzie
podobny do mnie i do was, tak wanie, jakby by jednym z nas. A z tych sw, ktre dodaje
w przesance mniejszej: jak przeciwnik sam przyznaje, widoczne jest, e tak si rzecz ma.
Jeliby za powiedzia, e pozostaje w mocy argument, ktrym wykaza, e to zdanie Mojesza
nie odnosi si do Aniow, tylko do Boga odpowiadam, e w argumencie tym zawiera si nic
innego, jak tylko to, e sowa Mojesza odnosz si do Boga: natomiast nie do samego Boga, czy
te nie w ten sposb, by wykluczeni byli Anioowie. Owszem, prawd jest, e chodzi tu
o rwno z tym, kto mwi: lecz nie tylko z nim, ale i z tymi, ktrym jest nazywany rwnym.

21
Jake bowiem byby rwny sobie? Drugi argument nie ma adnego znaczenia. C to bowiem
jest? Mojesz dotd nie zrobi adnej albo bardzo nieznaczn wzmiank o Anioach: tote tej
swojej wypowiedzi nie chce odnosi do Aniow. Bo po pierwsze, wypowied tutaj nie jest
Mojesza, tylko Boga. Mojesz bowiem relacjonuje, co powiedzia Bg. Ponadto, choby nawet
zgodzi si, e jest Mojesza: to jednak nic nie staoby na przeszkodzie, by odnosi tu
wypowied do Aniow, choby wczeniej nie uczyni nawet najmniejszej wzmianki o Anioach.
Wiadomo byo bowiem ju wtedy, gdy Mojesz to pisa, e Anioowie s. Ale przejdmy do
pozostaych [spraw].
Ostatni cytat z teje Ksigi Rodzaju 11,7: Chodcie, zstpmy i pomieszajmy jzyk. Na tej
podstawie rozumuje tak:
Pomieszanie jzykw jest dzieem samego Boga. A tymczasem to dzieo przypisywane jest
wikszej liczbie. Przeto w jedynej istocie Boga jest wiksza liczba dziaajcych czy te osb.
Ktokolwiek uwanie rozway ten argument, zauway, e wniosek nie wynika z przesanek. Niech
mi pokae, [gdzie] w przesankach jest uczyniona wzmianka czy to o istocie, czy osobach?
Sylogizm jest to takie zestawienie kwestii spornej z argumentem, by ze wzgldu na naleycie
przedstawiony argument, kwestia bya niezaprzeczalnie rozstrzygana. I prosty sylogizm to taki,
w ktrym predykat spornej kwestii zestawiany jest z argumentem w przesance wikszej,
a przedmiot w mniejszej. Dlatego z przesanek wynika tylko to, e jest wiksza liczba Bogw,
czy te raczej, e jest wiksza liczba dzie Boga. O co tu chodzi, nie rozumie nikt. Ale gdyby
zaoy, e to zestawienie Autora wprowadzone zostao prawidowo, zgodnie z reguami
dialektykw to przesanka mniejsza jest faszywa. Bowiem liczba mnoga jest uyta w tym
miejscu zamiast pojedynczej. Wiksza take jest do przyjcia tylko o tyle, e Bg jest pierwsz
przyczyn pomieszania jzykw. Bo kt jest, kto by wtpi, e Bg moe pomiesza jzyki
przez kogo innego, i e moe komu udzieli tej mocy?
Fragmentw z Nowego Testamentu jest pi. Jeden z nich to Mt 3,16-17: A gdy Jezus zosta
ochrzczony, natychmiast wyszed z wody. A oto otworzyy mu si niebiosa i ujrza ducha Boego
zstpujcego jak gobic i przychodzcego na niego. A gos z nieba mwi: To jest syn mj
umiowany, w ktrym sobie upodobaem.
To miejsce nazywa Keckermann wyranym wiadectwem o Trjcy. Lecz w moim osdzie bardzo
si myli. Nie tylko z tej przyczyny, e nie wynika std, e Duch jest osob, ale nawet gdyby to
przyj [take] dlatego, e nie potrafi wykaza, i te trzy osoby posiadaj jedn istot. A nadto
dlatego, e z tego miejsca wynika wyranie co przeciwnego. Bowiem Ojciec mwi z nieba, Syn
jest zanurzany w Jordanie, Duch zstpuje. Przeto, jeeli jak mwi Melanchton i co potwierdza
na str. 59 Keckermann Jest pewn regu, e realnie rni si wszystko, co moe by wzajemnie
od siebie oddzielone, to wynika z tego, e Ojciec, Syn i Duch wity realnie si rni. S
bowiem wzajemnie od siebie oddzieleni. Bowiem Ojciec nie zstpuje z nieba ani nie jest
chrzczony w Jordanie. Ani te Duch wity nie wskazuje na [swego] Syna i nie jest obmywany
wod chrztu. To za, co realnie si rni, nie moe by tej samej, pojedynczej istoty. Rni si
realnie i by tej samej co do liczby istoty to stanowi sprzeczno.
Lecz zajmijmy si ju wnioskiem Keckermanna:
Po pierwsze mwi wnosimy std, e Duch jest osob rn od Ojca i Syna, jako e nie jest
cech przysugujc samej tylko [tj. bezosobowej] mocy przyjmowanie postaci gobicy
i zstpowanie. Po drugie, e Duch ten jest rwny w istocie z Ojcem i Synem, poniewa
umieszczony jest w tym samym rzdzie wiadectwa, to znaczy, wiadectwo jego wskazane jest
jako rwnowane wiadectwu Ojca. Po trzecie, e dostarcza wiadectwa Synowi Boemu, wic
nie jest mniejszy od Syna, ale mu rwny. W tym miejscu pytanie jest nie o to, co wnioskuje
Keckermann, tylko o to: czy w jedynej istocie Boga jest wicej form istnienia, czy te osb? To
wynika ze strony 34, gdzie mwi, e udowodni t tez z pomoc tych miejsc ze witych pism:
A cytaty te rzecze przywoamy z podziaem na dwie grupy: pierwsza z nich bdzie zawieraa te,
ktre ukazuj, e w jedynej istocie jest wicej form istnienia.
Jakkolwiek za to si przedstawia, my zobaczmy, z pomoc jakich argumentw wnioskowane
jest to, o czym si mwi. Racja za pierwszym twierdzeniem jest taka: jako e nie jest cech

22
przysugujc samej tylko mocy przyjmowanie postaci gobicy i zstpowanie. Z pomoc tej racji
nie wykazuje, e Duch jest osob rn od Ojca i Syna: tylko e Duch nie jest sam tylko moc.
Stanie si to widoczne, jeli racja ta zostanie przeredagowana w tej formie: Nie jest cech
przysugujc samej tylko mocy przyjmowanie postaci gobicy i zstpowanie. Jest cech
przysugujc Duchowi witemu. A wic Duch wity nie jest sam
tylko moc. I nie tylko caej tej przesanki wikszej nie wykazuje z pomoc tej racji, ale nawet jej
czci: mianowicie, e Duch wity jest osob a zwaszcza z tej przyczyny [tzn. aby to wanie
wykaza], jak si wydaje, przytoczy t racj. Jest bowiem czym ani moc, ani osob. A tym
mniejsz wag ma ten argument, e nie mwi po prostu o mocy: lecz o samej tylko mocy. Kt
bowiem nie wie, e bezwartociowe jest to wnioskowanie, choby nawet moc i osoba byy
bezporednimi przeciwiestwami: Duch nie jest sam tylko moc: jest wic osob? Czy jeeli nie
jest sam tylko moc, to tym samym nie jest moc? Jest to bd, ktry w szkoach powszechnie
jest nazywany a dicto secundum quid ad dictum simpliciter [przejcie od stwierdzenia
relatywnego do oglnego].
Co za dotyczy samego argumentu, faszywe jest twierdzenie, e Duch wity przyj posta
gobicy. I ujrza mwi Ewangelista Mateusz ducha Boego zstpujcego jak gobic, a nie
pod przyjt postaci gobicy. Sowo greckie to , ktre moe by uyte w odniesieniu do
sposobu zstpowania. Jest to przyswek, i ma znaczenie aciskiego sicut [jak].
To, e Duch wity jest rwny co do istoty z Ojcem i Synem, wykazuje tym argumentem:
Poniewa, mwi, umieszczony jest w tym samym rzdzie wiadectwa, to znaczy, wiadectwo jego
wskazane jest jako rwnowane wiadectwu Ojca. Z tego, e wiadectwo Ducha witego jest
rwnowane wiadectwu Ojca, nie wynika, e Duch wity ma t sam istot co Ojciec. Kady
bowiem wie, e nawet tysic ludzi moe dostarczy jednakiego wiadectwa o czym. Przecie
jednakie wiadectwo polega nie na jednoci indywidualnej istoty, tylko [ma miejsce], jeli
wszyscy wiadcz tak, jak rzecz sama zostaa uczyniona, usyszana lub ujrzana. A nadto, jeli
jeden od drugiego nie jest mniej lub bardziej zdolny do dawania wiadectwa. Znajdzie si kto,
kto nam zarzuci, e Keckermann z pomoc tego argumentu chcia udowodni nie jedno
indywidualnej istoty, lecz rwno. Zarzut ten miaby jakie znaczenie, gdyby [pojcia] te byy
rozrnione u Keckermanna. A skoro tym samym jest [u niego] bycie [z kim] rwnej i bycie
jednej istoty, to nie ma tu na miejsca. Zaiste, czy [Keckermann] zgodzi si, e Ojciec, Syn
i Duch wity nie maj tej samej indywidualnej istoty? A nieuchronnie zgadza si z tym wanie
ten, kto sdzi, e s to [scil. rwno istoty i jedno istoty] kwestie odrbne i to kierujc si
sam natur rzeczy. To bowiem, co jest czemu rwne, nie jest tym samym, czemu jest rwne.
Lecz choby ten zarzut mia znaczenie: [to jednak] czy jest prawd, e tak sam istot maj ci,
ktrych wiadectwo jest takie samo? A tego nie powie nikt, tylko szalony. Czowiek i Anio
mog wiadczy jednakowo, czy te by umieszczani w tym samym rzdzie wiadectwa. Mamy
ponadto znakomity przykad w 1 J 5,8: I trzej s mwi Jan ci dajcy wiadectwo na ziemi:
duch i woda, i ogie, i ci trzej tworz jedno. C wic? Ogie, woda i duch bd mie rwn
midzy sob istot? Albo rwn istot z wymienionymi wczeniej [bytami] niebiaskimi?
Powiedzia bowiem w wersie 7: Trzej s ci dajcy wiadectwo w niebie, Ojciec i Sowo, i Duch
wity, i ci trzej s jednoci.
Poza tym, tego, e Duch wity jest rwny i nie mniejszy od Syna, dowodzi przez to, e
dostarcza wiadectwa Synowi Boemu. Nazbyt dziecinny to argument. Mniejszy moe dawa
wiadectwo o wikszym: Jan Chrzciciel wiadczy o Chrystusie J 1,7. Lecz nie by on godzien
rozwiza mu rzemyka u sandaw. Chrystus wyszy jest na ogie i wod: jakkolwiek one o nim
wiadcz. Niech wic Augustyn, i wraz z nim Keckermann, przypisuje temu miejscu tak due
znaczenie, jakby sdzi, e moe choby wycznie z jego pomoc da skuteczny odpr arianom.
My z pewnoci niczego nie ulkniemy si mniej ni tej broni przeciwnikw, ktr tak atwo jest
skruszy, jak jakkolwiek inn. Niech wic Keckermann przestanie si dziwi, e miejsce to
przez jego przeciwnika, z ktrym on w tej ksidze nieustannie walczy, zostao pominite. Bo nie
bardzo wiem, czy spord czoowych teologw trynitarzy, wyjwszy jednego Augustyna, ktry
odway si uy go przeciwko arianom czy te nam. Przecie widzieli oni, e owo miejsce

23
bardzo sabo si nadaje do dowiedzenia, i Ojciec, Syn i Duch wity maj t sam,
indywidualn natur.
Idmy dalej. W Mt 28,19 Pan mwi do swoich uczniw: Idcie i nauczajcie wszystkie narody,
chrzczc je w imi Ojca, Syna i Ducha witego. Rozumowanie jest takie:
Tutaj wyranie wskazani s trzej; a nie [s to] stworzenia: wic [s to] osoby bstwa.
Jaki ten wniosek ma zwizek z zadanym pytaniem? Niech bd osobami bstwa. Ale nie to jest
teraz przedmiotem spornej kwestii: tylko to, czy te trzy osoby s jednej istoty. S dwie rzeczy,
o ktre si pyta: czy s trzy osoby bstwa i czy s jednej istoty. Poza tym pomidzy stworzeniem
i osobami bstwa jest co trzeciego: sprawiedliwo, miosierdzie, sia czy te potga Boga,
umys, wola, istota jeeli w Bogu jest ona rna, jak uznaj przeciwnicy, od osoby. Ponadto
przesanka mniejsza jest faszywa w tym zakresie, i mwi si w niej, e Chrystus nie jest
Stworzeniem.
Lecz zajmijmy si racjami. Pierwsza jest taka: Poniewa nie jest czym im [stworzeniom]
przynalenym ustanawianie sakramentw ani wprowadzanie czynnoci naznaczonych jako
sakrament. Ale jakimi argumentami wykae, e chrzest jest sakramentem? Dodam chrzest
z wody? A nawet gdyby by e do tego rodzaju chrztu odnosz si te sowa? Pod nazw
sakramentu rozumie bowiem chrzest z wody i aden inny. Chrzest za nie jest jednego rodzaju:
[jest chrzest] z wody (Dz 2,38, 1Kor 1,13), nauki [doctrinae, tzn. na imi Pana Jezusa] (Dz 8,5
i 19,5), krzya (Mt 20,22), Ducha (Mt 3,11, Dz 1,5). W tym miejscu jest wiele rzeczy, ktre
zupenie jasno wskazuj, e te sowa Chrystusa naley odnosi do innego rodzaju ni obmycie
w wodzie. Ci bowiem, ktrzy w tym miejscu otrzymuj nakaz chrzczenia, posyani s zarwno
do udzielania chrztu, jak i do nauczania. Jednake Pawe Aposto w 1Kor 1,16 powiadcza, e nie
zosta posany do chrzczenia wod. Bo Chrystus mwi nie posa mnie, bym chrzci, lecz bym
gosi Ewangeli. W wersie 14 dzikuje Bogu, e nie ochrzci nikogo, z wyjtkiem Kryspusa
i Gajusa, a take rodziny Stefanasa. Czy Pawe nie jest objty tym nakazem Chrystusa? Jake
wic obarcza on nas? Nas, ktrzy do czynienia tego wanie jestemy zobowizani wraz
z pozostaymi Apostoami?
Dalej, skd si to bierze, e nigdzie nie czytamy, by ochrzczeni byli w tej formule ci, ktrzy
przyjli chrzest z wody skoro nakaz ten zosta wprowadzony odnonie tego rodzaju chrztu?
Przewr w jedn i drug stron cay zbir ksig Nowego Testamentu, a odkryjesz, e nigdzie nie
uczyniono wzmianki o Ojcu, Synu i Duchu witym w zwizku z chrztem z wody; podczas gdy
znajduje si tam przecie tak wiele przykadw [ludzi] ochrzczonych.
Druga racja, ktr przytacza, jest taka: Poniewa adne stworzenia nie mog w obrbie nakazu
by zrwnane z Bogiem Ojcem, albo by postawione w jednym z rzdzie z nim, tak jak tutaj s
stawiane. Dwie rzeczy s tu powiedziane, i obydwie jak najdalsze s od prawdy. Pierwsza to ta,
e w tym miejscu Syn i Duch wity s zrwnani z Bogiem Ojcem. Druga, e stworzenia nie s
stawiane w jednym rzdzie z Bogiem Ojcem. A przecie sowa Chrystusa nie wskazuj na to, e
w obrbie nakazu Syn i Duch wity s zrwnywani z Bogiem Ojcem, tylko e Chrystus
nakazuje Apostoom, by chrzcili wszystkie narody w imi Ojca, Syna i Ducha witego. Nie ma
tu nakazu Ojca i Ducha witego, tylko samego Chrystusa, jak jasno wynika ze sw
Ewangelisty. Co do drugiej rzeczy mwi, e nie jest rzecz niespotykan w pismach witych
zestawianie stworzenia ze stwrc w sprawach nie mniejszej wagi ni chrzest, takich jak boja
i wiara. O bojani masz cytat w 1Krl [1Sm] 12,18: I cay lud przelk si bardzo Pana i Samuela.
O wierze w Wj 14,31, gdzie wedug hebrajskiego oryginau jest powiedziane: I ulk si lud
Jehowy, i uwierzy w Jehow i w Mojesza, jego sug. Dlatego nic nie stoi na przeszkodzie, by
rzecz stworzona bya zestawiana ze stworzycielem take w sprawach najwikszej wagi,
i dotyczcych kultu samego stwrcy. Poniewa oczywista jest zawsze w tej materii nalena
rnica, oddzielanie stwrcy od stworzenia. Jego skierowanych w tym miejscu przeciwko
przeciwnikowi dowodze nie uwaam za konieczne zbija. Bo zarwno nie mam wiedzy, kim on
jest, jak te pozbawiony jestem jego ksig, aby go broni. Wystarczy, e ukazaem, i z tych sw
zaczerpnitych z Ewangelii Mateusza rzecz przedstawiona nie wynika.

24
Na trzecim miejscu przytacza sowa Pana Jezusa z Ewangelii Jana 15,26: Gdy przyjdzie
Pocieszyciel, ktrego wam pol od Ojca, ktry od Ojca pochodzi. Std wnosi: Tutaj trzej
zupenie wyranie s wymienieni i rozrnieni midzy sob: posyajcy, majcy by posanym
i ten, od ktrego majcy by posanym pochodzi.
Ale jeli trzej zupenie wyranie s wymienieni i rozrnieni midzy sob, jake ci trzej bd
mogli by jednej istoty? Czy posyajcy bdzie owym posyanym? I na odwrt? Bycie
posyajcym i posyanym to pojcia przeciwstawne. Przeciwnik, jak mwi, zostawia to miejsce
nietknitym [tzn. bez komentarza]. C dziwnego? Zawarta jest tu bardzo mocna bro przeciwko
[naszym] przeciwnikom.
Miejsce czwarte z Drugiego Listu do Koryntian 13,13: aska Pana Jezusa Chrystusa, mio
Boga i jedno w Duchu witym z wami wszystkimi, nie wymaga adnego odparcia. Nie
wyjania bowiem, w jaki sposb wynika std to, co jest przedmiotem wtpliwoci. Nie mona te
z tego miejsca wywnioskowa czego innego ni to, e s trzej, czy te e trzej s wymienieni,
czemu my nie zaprzeczamy. A pytanie jest, czy owi trzej s osobami w jedynej istocie Boga.
Pity cytat zawiera sowa Jana zaczerpnite z Pierwszego Listu 5,7: Trzej s ci dajcy
wiadectwo w niebie, Ojciec, Mowa i Duch wity, a ci trzej s jednoci.
Podobnie jak z powyszego, take i z tego miejsca wynika tylko, e s trzej, nie za e trzy osoby
s jednej istoty. To wanie przyznaje Keckermann na nastpnej stronie 50: Odpowiadam mwi
e na podstawie tego miejsca chcemy i moemy wykaza to tylko, e s trzy odrbne osoby. Ale
zaraz sobie samemu na tej samej stronie zaprzecza: Po drugie pisze mwimy, e take jedno
istoty moe by na podstawie tego miejsca wykazana. Mc i nie mc by wykazanym to tworzy
sprzeczno.
W niczym te nie pomaga przeciwnikowi to, e dodaje: Skoro bowiem przeciwnik zgadza si, e
o tych trzech mwi si, i s jednym jednoci porozumienia i woli, wynika z tego, e mwi si, i
s w ogle jednym w istocie. To bowiem, co wynika z [wyraonej] zgody [przeciwnika], nie
wynika z fragmentu, a to, co z fragmentu, ze zgody nie. Faszem jest przecie to, e z jednoci
woli wynika jedno istoty, choby byo zupen prawd to, co dorzuca do [tego] miejsca jako
argument: Ta wola dopiero jest prawdziwie jedna, ktra ma fundament w jednoci istoty. Bez
wtpienia prawd jest, e wola, ktra ma fundament w jednoci istoty, jest jedna: ale nie
wycznie taka jest jedna. Bo i ta jest jedna, i to prawdziwie, ktra ma fundament w wielu
istotach odrbnych co do liczby, ilekro wszyscy jednakowo chc jednego tego czy tamtego. Na
tej zasadzie mog powiedzie, e bya jedna wola Apostow co do rozpowszechniania boskiej
prawdy. Krtko mwic, jest fasz we wnioskowaniu. Wola, ktra ma fundament w jednoci
indywidualnej istoty, jest jedna; ale nie na odwrt: wola, ktra jest jedna, ma fundament
w jednoci istoty.
Nie zgadzam si take, e z tych sw: ci trzej s jednym, naley wnosi o jednoci woli.
Kontekst raczej na to nie wskazuje. A same sowa pokazuj, e mowa tu o jednoci wiadectwa.
Tymi sowami bowiem jest dowodzone, jak wynika z wersu 5, e Jezus jest synem Boym.
Jakkolwiek zgodz si powie kto e nie ma tu dowodu na jedno istoty, to jednak jest dowd
na istnienie trzech osb. Jeeli mwimy z uyciem waciwych znacze, rzecz tak si ma. Ale
jeeli figuratywnie, spostrzeemy, i czciej mwi si, e wiadcz take te rzeczy, ktre we
waciwym znaczeniu wiadczy nie mog. I trzej s pisze Jan dajcy wiadectwo na ziemi,
duch i woda, i krew. U retorw jest figura zwana prozopopej gdy to, co przynaley rzeczom
oywionym, przypisywane jest nieoywionym. Ale o tym kiedy indziej.
Teraz zwrmy uwag, w jaki sposb Keckermann odrzuca te [argumenty], ktre przytacza jego
przeciwnik, aby osabi i zniszczy ich si raenia. S one bowiem wielkiej wagi. Dwa za s
tego rodzaju: jeden Fragment ten nie znajduje si w wydaniu syryjskim, w niemieckim Lutra,
i wreszcie w wielu kodeksach greckich i aciskich: a take przez niektrych ojcw zosta
pominity; drugi Jednoci tych trzech nie da si std wykaza: poniewa wynikaoby z tego, e
Duch, woda i krew take s jednej istoty. O nich bowiem take mwi si, e s jednym. Na
pierwszy argument odpowiada, e z jednego przykadu tekstu syryjskiego nie naley rozciga
argumentacji na wszystkie; e na Lutra nie naley si powoywa jako na dowd, skoro pozostae

25
Kocioy niemieckie i innych narodw uznaj autentyczno tego fragmentu; e [tym] greckim
i aciskim kodeksom przeciwstawne [pod tym wzgldem] s inne, przede wszystkim zupenie
rzetelny kodeks brytyjski; co za si tyczy Ojcw, [odmienne zdanie maj] Hieronim,
Fulgencjusz, Epifaniusz i wielu innych cytowanych przez Bellarmina. Odpowiem na to wszystko
jednoczenie: twierdz, e przeciwnikowi Keckermanna bez wtpienia nie chodzi o to, e miejsce
to nie jest autentyczne i naley je z pism witych usun, tylko e nie ma adnego znaczenia dla
potwierdzania bd odrzucania dogmatw wiary; zwaszcza dlatego, e samo to miejsce jest
sporne. Bo kt wtpi o tym, e rzeczy wtpliwe nie mog wtpliwych uwiarygodnia?
Hieronim, mwi, zawiadcza, e arianie wykrelili to miejsce z wielu kodeksw, poniewa byo
zbyt wyranym wiadectwem o Trjcy. W miejsce autorytetu Hieronima powinien by
Keckermann przytoczy argumenty, ktrymi Hieronim uzasadnia to, co twierdzi. Hieronima
mg porwa ku temu zdaniu z gry powzity pogld. Dlatego nieatwo da mu wiar, bo
przecie jest on najgwniejszym wrogiem naszej opinii o Bogu. Drugiemu argumentowi
[Keckermann] przeciwstawia to, co nieco wyej zostao przez nas odparte: mianowicie e on na
podstawie tego miejsca chce i moe wykaza tylko to, e s trzy odrbne osoby; a nadto, e nie te
same sowa znajduj si w badanych przykadach. Bo o trzech wiadkach niebieskich mwi si:
[ci trzej s jednym], a o Duchu, wodzie i krwi: [tych
troje tworzy jedno, dosownie: jest ku jednemu]. Tak pisze on na stronie 50. Odpisy greckie
przy tych sowach si rni. Ten bowiem, ktrym si posuy Arias Montanus, o [wiadkach]
niebieskich ma tekst: . Dlatego jeeli wiadkowie ziemscy nie s jednej istoty z tego
wzgldu, e nie mwi si po prostu, i s jednym, tylko ku jednemu, to wynikaoby z tej samej
przyczyny, e i niebiescy nie s jednej istoty skoro w niektrych odpisach greckich, jak
spostrzegamy, mwi si, e s oni nie jednym, ale ku jednemu. Erazm z Rotterdamu uwaa, e
nie ma adnej rnicy midzy jednym i drugim wyraeniem: dlatego w obu wypadkach w ten
sam sposb tumaczy sowa greckie. Uznaje bowiem, e sowo zwyczajem greckim jest w tym
miejscu zbytecznym dodatkiem. Std Kalwin pisze w swoim komentarzu w odniesieniu do tego
miejsca, i nie ma wtpliwoci, e o Ojcu, Mowie i Duchu mwi si jako o jednoci w tym
samym znaczeniu, co pniej o krwi, wodzie i duchu; i sowo to nie odnosi si do ich istoty, ale
raczej do zgodnoci. Tu wystarczajco wiele ju powiedziaem w odniesieniu do tych cytatw
z Pisma witego, ktrymi usiowa wykaza, e w jedynej istocie Boga jest wicej form
istnienia czy te osb.

Rozdzia V

Odparcie argumentu przytoczonego dla potwierdzenia, e natura Ojca, Syna i


Ducha witego jest ta sama

Argument jest nastpujcy (strona 50):


Pismo trzem odrbnym przydzielio natur i waciwoci Boga: wic albo natura Boga jest
potrjna, albo jest jedyna istota trzech. To pierwsze jest faszywe, co przyznaj sami przeciwnicy,
zatem to drugie jest prawd.
Poprzednik jest dowodzony: najpierw w odniesieniu do Syna, potem do Ducha witego. Te
cytaty o Synu: Jr 23,6: To jest jego imi ([Keckermann] dodaje od siebie: rozumie si, syna),
ktrym bdzie nazwany (Wulgata ma: nazw go, kodeks hebrajski: nazwie): Jehowa nasz
sprawiedliwoci, i te bezporednio poprzedzajce: Oto nadchodz dni, mwi Pan: i wzbudz
Dawidowi odrol sprawiedliw; i bdzie panowa jako krl, i bdzie roztropny; i bdzie
wykonywa prawo i sprawiedliwo na ziemi. W tych dniach Juda dostpi zbawienia, a Izrael
bdzie mieszka bezpiecznie, wyranie wskazuj, e sowo Jehowa naley oglnie odnosi raczej
do Izraela ni do Krla wymienionego wczeniej. Zaraz bowiem [po wzmiance o Izraelu]
nastpuj te sowa: A to jest imi, ktrym go nazw: Jehowa nasz sprawiedliwoci.

26
Tym bardziej skaniam si ku temu zdaniu, e bardzo podobny, prawie taki sam fragment jest
u Jeremiasza w 33,15, gdzie nie jest tajne, e imi Jehowa odnosi si do Jerozolimy. Dosowny
przekad z hebrajskiego jest taki: W tych dniach i w tym czasie sprawi, e wyronie Dawidowi
odrol sprawiedliwa, i bdzie wykonywa prawo i sprawiedliwo na ziemi. W tych dniach Juda
zostanie ocalony, a Jerozolima bdzie mieszka bezpiecznie: a to (w domyle: jej imi, podobnie
jak w miejscu wyej wymienionym), ktrym j nazwie: Jehowa nasz sprawiedliwoci. Kodeks
hebrajski ma wyranie j, a zaimek ten musi si odnosi do Jerozolimy, ktra w sposb cakiem
oczywisty zajmuje tutaj to samo miejsce, co Izrael w poprzednim cytacie. Dlatego jest zupenie
prawdopodobne, e zaimek go podobnie odnosi si tam do Izraela.
Przypumy [jednak], e zaimek go odnosi si nie do wzmiankowanego w bezporednim
ssiedztwie Izraela, tylko wymienionego wczeniej krla, to jest Chrystusa: czy Chrystus bdzie
przez to Jehow, owym twrc nieba i ziemi? Ale nawet z tego cytatu z Jeremiasza wiadomo, e
jedno z drugiego nie wynika. Podobnie bowiem Jerozolima byaby tyme Jehow. Bardzo
powanie wic bdzi Keckermann, gdy pisze, e my nie przytaczamy odpowiedniego miejsca,
z pomoc ktrego bymy ukazali, e imi Jehowy nie zawsze wskazuje na wieczn egzystencj
Boga. S te inne miejsca: Wj 17,15: Mojesz zbudowa otarz, ktry nazwa Jehowa moim
wywyszeniem; prorok Ezechiel [mwi] na kocu swego proroctwa [Ez 48,35]: I nazwa miasta
bdzie od tego dnia: Jehowa jest tam. A jeeli powiesz, e znajduje si tu trop albo figura,
dlaczego nie dopuszczasz tropu lub figury, gdy Chrystus jest nazywany Jehow?
W pierwszym rozdziale Jana mwi jest wprost nazwany Bogiem i jednorodzonym Synem
Boym, ktry by na pocztku u Ojca. Wyjani obydwa miejsca; lecz najpierw tak [powiem]:
nazwa Bg nie odnosi si do natury, co w tym miejscu jest, jak si wydaje, przyjmowane za
pewnik, aby wywnioskowa to, co jest przedmiotem badania. Nie jest te czyim imieniem
wasnym, tylko nazw godnoci, czy te, jak si zwykle mwi, nazw pospolit. Znaczy tyle co
wadca, sdzia bd rzdca, mocarz, obdarzony potg, dobroczyca i inne tego rodzaju.
Przypisywana jest temu jednemu, najwyszemu twrcy wszystkich rzeczy [w caym
tego sowa znaczeniu], tak jakby bya jego imieniem wasnym. Dlatego mianowicie, e
znaczenie tego imienia dla niego przede wszystkim jest odpowiednie, i [przynaley mu] bardziej
ni innym, w pewien szczeglny sposb. To on jest nade wszystko wadc, rzdc, sdzi,
dziercym potg i dobroczyc. I w ten sposb nazwania takiego ledwo s godni, czy te
w ogle nie s, inni, oprcz jednego Jezusa Chrystusa, z ktrym Ojcu spodobao si podzieli
wszystkim, co mia. Z tej te przyczyny ma miejsce to, e w witych pismach w niejednym
miejscu zosta nazwany imieniem Boga. Figura ta jest bardzo czsta w kadym jzyku, zwaszcza
u najbardziej uznanych pisarzy. Pod nazw Poety u acinnikw rozumiemy Wergiliusza,
u Grekw Homera. [Pod nazw] Filozofa Arystotelesa; Apostoa Pawa. Dlatego nie powinno
si wydawa dziwne, e imi Bg, jakkolwiek jest nazw pospolit, jest przypisywane owemu
najwyszemu sprawcy wszystkich rzeczy, jakby byo wasnym.
A to, e jest to nazwa pospolita, moe pokaza choby to miejsce z Pwt 10,17, gdzie Mojesz
nazywa tego najwyszego twrc rzeczy Bogiem bogw. Pan Bg mwi prorok Bg wasz, on
jest Bogiem bogw i Panem panw, Bogiem wielkim, potnym i straszliwym, ktry nie ma
wzgldu na osoby i na dary. Take i w Psalm 81: Ja rzekem: jestecie bogami, i synami
Najwyszego wszyscy. Z cytatw tych ostatni ma tym wiksze ma znaczenie, e jest przytaczany
przez samego Pana Jezusa na potwierdzenie tej wanie rzeczy. Kt jest, kt mwi
z teologw czy to wspczesnych, czy dawnych, ktrego uwagi by to uszo? Dlatego, skoro rzecz
tak si ma, jasne jest, e z tego, i o Chrystusie mwi si jako o Bogu, nie wynika, e ma on t
sam natur ze swym Ojcem. Albo gdyby przeciwnicy woleli obstawa przy tamtym niech
wyka, e o Chrystusie mwi si jako o Bogu w ten sam sposb jak o jego Ojcu: to jest, e
mwi si [tak o nim] w tym samym znaczeniu, jak o Ojcu. Z tego miejsca u Jana tego nie
wyka: owszem, wynika z niego co przeciwnego. Ojciec jest nazywany Bogiem z uyciem
rodzajnika, Chrystus jest nazywany Bogiem bez rodzajnika: ,
[J,1,1]. Lecz w caym Pimie witym nie znajdziesz tego, by Chrystus by
nazywany Bogiem z uyciem rodzajnika.

27
Wspomn tu mimochodem, i Jan nie pisze, e by u Ojca, jak mwi Keckermann, tylko
u Boga. I jest to bez wtpienia w Bg, jedyny Ojciec Pana naszego Jezusa Chrystusa: jednake
poniewa u przeciwnikw Bg ma szersze znaczenie ni Ojciec [z tekstu] nie wynika, e
ten Bg jest Ojcem. Lecz Keckermann chcia przez t interpretacj unikn tego, czego
przeciwnicy inaczej nie mog unikn, pozostajc przy sowie Bg: [tego] mianowicie, e
nie jest tym samym Bogiem, u ktrego by: i w nastpstwie, nie ma tej samej co on,
osobistej i indywidualnej natury. Kierujc si bowiem natur kim innym jest ten, u ktrego
[kto] jest od tego, kto u niego jest.
Keckermann wic mwi dalej w swoim Systemie: Odpowiada, e przez rozumiany jest
Chrystus jako gosiciel nauki [ac. praedicator]. Przyznaj mwimy, e Chrystus jest nazywany
czy te mow nie ze wzgldu na jak [swoj] natur czy substancj; lecz ze wzgldu na
zadanie, ktre tene Pan Jezus tu na ziemi speni, ogaszajc Ewangeli Boga Ojca. Boga pisze
Jan Ewangelista, 1,18 nikt nigdy nie widzia; jednorodzony Syn bdcy na onie Ojca, on go
objawi. A Autor Listu do Hebrajczykw 1,1-2: Wielokrotnie i na rne sposoby przemawia
niegdy Bg do ojcw w prorokach, [a] w tych dniach ostatnich przemwi do nas w Synu. Jak
gdzie indziej, tak i w tym miejscu jest albo metonimia, jak tam, gdzie Chrystus zwany jest
prawd, yciem, zmartwychwstaniem, albo metafora, taka jak droga, brama, ycie, kapan itd.
Wszystkie te miana, i im podobne, nadane zostay temu Chrystusowi nie ze wzgldu na jak
natur czy wieczn substancj, lecz tylko z powodu zadania i [jego] wykonania: tym samym
sposobem te Jan Chrzciciel nazwany zosta gosem woajcego na pustyni.
Co wicej nie wiem, czy kto z naszych powiedzia po prostu, e Chrystus jest gosicielem
nauki, albo e z tego powodu jest . Lecz c nadto [pisze] Keckermann? Lecz niech bdzie
mwi tak wanie, bylebymy tylko pozostali przy tym, e ten gosiciel jest Bogiem, i by od
pocztku, to jest od wiecznoci. Nigdy nie przeczymy, e Chrystus jest Bogiem; jakkolwiek nie
z natury, lecz z aski tego jedynego Boga. Niech wie z niewzruszon pewnoci mwi
w pierwszej mowie Piotr, Dz 2,36 cay dom Izraela, e i Panem, i Mesjaszem uczyni Bg tego
wanie Jezusa, ktrego wy ukrzyowalicie.
Nie ma znaczenia, e mwi: Panem, nie: Bogiem. Dodaje bowiem: Mesjaszem [albo:
Chrystusem, ac. Christus], to jest krlem. A powiedzielimy, e sowo Bg oznacza krla,
i ponadto rzdc, obdarzonego potg, mocarza. Dla kogo wic odpowiednie jest znaczenie
imienia, dla tego i samo imi. Nie naley tu pomin milczeniem tego, e Hilary w ksidze 5
O Trjcy i Ambroy w ksidze I O wierze do Gracjana czytaj to miejsce tak: Uczyni go Bogiem
i Mesjaszem. Keckermann wic uzyska od nas [stwierdzenie], e Chrystus jest Bogiem; czy wic
uzyska te to, e jest on tej samej natury z Bogiem Ojcem? adn miar. Bo Bg Ojciec nie jest
Bogiem w ten sposb. To bowiem, e jest Panem, krlem, rzdc, obdarzonym potg, mocarzem
itd. ma od siebie samego.
Do tego, e okrelenie pocztek oznacza wieczno, nie przekonuje w aden sposb powaga
Pisma: to sprzeczne z rozumem. Pocztek jest w tych rzeczach, ktre mog si zaczyna i nie
istnieje bez pocztku [principium (...) non datur sine principio]. Wieczno wyklucza wszelki
pocztek; poniewa jest bez pocztku, bez koca. Teologowie scholastyczni powiedzieli, e caa
jest zarazem nieskoczonym yciem i doskonaym posiadaniem (Boecjusz, ks. 5
De consolatione..., proza 6).
C wic powiesz rozumiesz pod okreleniem pocztek? Jakkolwiek nie ma to adnego
zwizku z przedstawionym zagadnieniem, to jednak, by w tej sprawie take innych zadowoli,
odpowiadam, e rozumiem pocztek Ewangelii. Skoro bowiem sowo pocztek jest jednym ze
wzgldnych, konieczne jest, by si do czego odnosio: lecz do niczego nie moe si odnosi
w sposb bardziej odpowiedni ni do treci przedkadanej. A Jan naladuje tutaj Mojesza
i Marka Ewangelist, ktrzy piszc swoje historie, rwnie rozpoczli wstp od tego okrelenia
pocztek. Dlatego, skoro aden rodzaj interpretacji nie jest ani lepszy, ani bezpieczniejszy od
tego, gdy Pismo jest objaniane poprzez Pismo: dlaczego wikszo teologw albo odrzuca t
interpretacj, albo pod okreleniem pocztek rozumiej inne zapocztkowanie ni rozumia
Marek, albo wreszcie sam wieczno, ktra skdind jest najzupeniej obca pocztkowi?

28
Porzumy to; i rozwamy, czy z tego, e o Chrystusie mwi si jako o jednorodzonym Synu
Boym, wynika, e ma on t sam istot co Ojciec. I jakkolwiek Keckermann nie objania
nastpstwa logicznego tego rozumowania, to jednak atwo jest je zrozumie. Bo bez wtpienia
nie wypowiedziana argumentacja jest taka: kady syn jest tej samej natury co jego ojciec.
Chrystus jest Synem Boym. Chrystus wic jest tej samej natury co Bg, jego Ojciec.
Odpowiadam, e synostwo nie jest jednego rodzaju; ani te, [nawet] gdyby byo, argument ten
nie miaby jakiegokolwiek znaczenia, jeeli wyprowadza si wniosek o naturze indywidualnej
i osobistej. Syn bowiem nie jest tej samej indywidualnej natury co jego ojciec, tylko tej samej
natury rodzajowej [natura specie]. A nie pytamy o to, czy Chrystus ma t sam natur rodzajow
co jego Ojciec, tylko czy t sam co do liczby. Stanie si za jasnym, e w pismach jest wiele
przyczyn synostwa, poza t, ktr zwykle nazywa si adopcj, gdy poka, e Chrystus z bardzo
wielu przyczyn jest nazywany Synem Boym.
Jedna za jest taka, e zosta poczty z Ducha witego. Na to wskazuj sowa Anioa,
zwracajcego si do Marii. Duch wity mwi Anio zstpi na ciebie i moc Najwyszego osoni
ci; dlatego te wite, ktre si z ciebie narodzi, nazwane zostanie Synem Boym. Poczenie
[dlatego te] wskazuje zupenie wyranie na przyczyn, dla ktrej Chrystus ma by
nazywany Synem Boym.
Drug przyczyn przytacza sam Pan w rozmowie odbytej z ydami, J 10,36: Temu, ktrego
Ojciec uwici i posa na wiat, wy mwicie: Blunisz dlatego e powiedziaem: Jestem
Synem Boym? Wymienia dwie przyczyny, ze wzgldu na ktre nie bluni, gdy mwi, e jest
Synem Boym: jedn e Ojciec go posa na wiat, drug e go uwici. Jest to uzasadnienie
wynike z wnioskowania od mniejszego do wikszego [a Minori ad Maius].
Trzeci przyczyn jest Zmartwychwstanie, czy te wskrzeszenie z martwych. Wskazuje na nie
Pawe Aposto, gdy stosuje te sowa psalmu: Ty jeste moim Synem, ja ciebie dzi zrodziem [Ps
2,7] do zmartwychwstania Chrystusa (w ktrym zawiera si take wywyszenie i boska godno,
ktrej dostpi) Dz 13,33. A nie mgby tego uczyni, gdyby zmartwychwstanie, czy te
wskrzeszenie Chrystusa z martwych, nie byo uzasadnion przyczyn, dla ktrej Chrystus moe
by susznie nazywany Synem Boym. Nie kady wic syn jest tej samej istoty czy te natury ze
swoim Ojcem a wrcz aden syn nie jest jednej natury ze swoim ojcem w ten sposb, w jaki
o Chrystusie mwi przeciwnicy, e jest jednej istoty z Bogiem, swoim Ojcem.
W Licie do Rzymian 8,32 mwi Chrystus jest nazywany , to jest wasnym Synem Boga,
dla odrnienia od wszystkich przybranych; i niech bdzie wiadomym, e ma t sam istot
z Ojcem; nie mgby bowiem by nazywany wasnym, gdyby mia odmienn istot.
Czy Chrystus nie mgby by nazywany wasnym Synem Boga, jeliby mia odmienn co do
liczby istot od Ojca? Wic nikt nie jest niczyim wasnym synem. Nikt bowiem nie ma jednej co
do liczby istoty ze swoim ojcem. Rzecz jest wszystkim doskonale znana. Umiera ojciec, nie
umiera tym samym syn, i na odwrt umiera syn, nie umiera tym samym ojciec.
Jednake, poniewa nie chodzi [nam] teraz o to, czy Chrystus, Syn Boy, ma t sam co do liczby
natur ze swoim Ojcem, tylko po prostu, czy ma t sam, albo: czy Chrystusowi przynaley
natura Boga; dlatego ta nasza odpowied bdzie [skierowana] tylko przeciwko tym, ktrzy chc
z tego miejsca wyprowadza i wnioskowa o, e tak powiem, osobistej [singularis] jednoci
istoty Syna z Bogiem, jego Ojcem. Teraz naley wprowadzi inn odpowied.
Odpowiadam wic, e sowo wasny w witych pismach nie ma innej treci, jak tylko
oznaczanie czego wycznie swojego, to jest takiego, jakiego nie ma nikt inny; jak w tym
fragmencie 1Kor 15,38: I kademu z ziaren [nadaje] wasny ksztat, albo po prostu: jego [ksztat],
czy te: jego samego, to jest, nie obcy: jak gdy Pawe pisze w tyme licie 6,18, e ten, kto
dopuszcza si nierzdu, grzeszy przeciwko [wasnemu] ciau. Dlatego na mocy samego
wyrazu nie mona niczego wywnioskowa o zrodzeniu Syna z istoty Ojca. Nic bowiem nie stoi
na przeszkodzie, by Chrystus by wasnym, to jest osobistym Synem Boga, jego [synem] to jest,
nie obcym, choby bynajmniej nie by zrodzony z substancji Ojca.

29
Zarzuty, ktre w tym miejscu stawia Seiveto, nas nie dotycz, nie maj te adnego znaczenia.
Najbardziej znaczcy jest w fragment przytoczony z Pierwszego Listu Jana 5,20. Dlatego
przejdmy do niego i wyjanijmy, jaki jest ten bd, ktry porywa przeciwnikw.
To, e imi Boga nie odnosi si do natury, tylko do godnoci, powiedziane zostao wczeniej.
Dlatego nie mona std wnosi, e Chrystus jest tej samej natury z Bogiem, swoim Ojcem.
Szczeglnie za trzeba zwrci uwag, e tych sw wprowadzonych w rodku [fragmentu]: On
jest tym prawdziwym Bogiem i yciem wiecznym, nie naley odnosi do Syna, wzmiankowanego
bezporednio przedtem, lecz do tego prawdziwego, wymienionego na odleglejszym [scil. od
cytowanych sw] miejscu. Przyczyna, oprcz tej, ktr wkrtce niej podamy, jest taka, e
nigdzie w witych pismach Chrystus nie jest nazywany Bogiem z uyciem rodzajnika. A tutaj
rodzajnik jest postawiony. Jan nie mwi bowiem: On jest prawdziwym Bogiem, jak to
powszechnie przekadaj tumacze, tylko: On jest tym prawdziwym Bogiem, .
Chrystus jest prawdziwym Bogiem: jednak nie tym prawdziwym Bogiem, nie zaznaczam tym
jedynym, [bdcym] Bogiem w sposb najdoskonalszy.
Tej odpowiedzi Keckermann przeciwstawia trzy rzeczy. Po pierwsze, byaby tutaj bezuyteczna
[tautologia], poniewa niewiele wczeniej Jan uczyni wzmiank o prawdziwym Bogu,
dlatego nie moe powtarza o nim tego samego bez nader sztucznej i zupenie niespotykanej
zwaszcza u tego pisarza . Po drugie, zaimek [ten, tene, on sam] z zupen
oczywistoci wskazuje, e te sowa naley odnosi do tego, co bezporednio je poprzedza,
i wreszcie po trzecie, ten epitet i tytu, to jest ycie wieczne, cakiem wyranie wskazuje, i Jan
mwi o samym synu, poniewa jest staym zwyczajem tego Apostoa, e w wielu innych miejscach
nazywa Syna yciem wiecznym. Przywoane argumenty nie maj takiej wagi, by mogy
przekonywa do innego [stanowiska].
Co si tyczy pierwszego, jest czym bardzo dobrze znanym prawie wszystkim teologom, e
Aposto ten ma wielk skonno do powtarzania tych samych sw. W rozdziale 1 tego listu
powtarza nie tylko sowa, ale i rzecz sam w. 8: Jeeli powiemy, e grzechu nie mamy, w. 10:
Jeeli powiemy, e nie zgrzeszylimy. A na pocztku [1J 1,1]: Co byo od pocztku, co
syszelimy, co widzielimy itd. I zaraz to samo w wersie 3: Co widzielimy i syszelimy.
A w wersie 2: A ycie ukazao si, i widzielimy je, skadamy wiadectwo i gosimy wam owo
ycie wieczne, ktre byo u Ojca itd. A wystarczyo powiedzie: gosimy wam je, nie byo
potrzeby dodawa: ycie. Niesusznie wic mwi, e jest zupenie niespotykana
u tego pisarza.
Ponadto w pewnych zupenie poprawnych odpisach (jak ten Roberta Estiennea) czytamy tak:
ebymy poznali tego, prawdziwego, nie za: tego prawdziwego Boga; albo, jak przetumaczy
Erazm: ebymy poznali tego, ktry jest prawdziwy. Std jest zupen nieprawd, e w sowach
Jana jest , skoro te [sowa]: On jest prawdziwym Bogiem odnosz si do tego
prawdziwego, o ktrym zostaa uczyniona wzmianka, tak i wydaje si, e wrcz koniecznie do
niego trzeba je odnosi. Nie byoby bowiem wiadome, kogo rozumie pod okreleniem
prawdziwy, gdyby on sam nie wyjani tego w tych sowach: On jest tym prawdziwym Bogiem
i yciem wiecznym. I to jest drugi argument, dlaczego tych sw Jana: On jest tym prawdziwym
Bogiem nie naley odnosi do Syna, tylko do tego prawdziwego.
Na drugi [argument] odpowiadam, e zaimki wzgldne bardzo czsto odnosz si do rzeczy
wymienionej wczeniej na odleglejszej [od tych zaimkw] pozycji. Peno jest na to przykadw:
Dz 4,11 i 7,19, [oraz] z tego Listu 2,22: Kt jest kamc, jeli nie ten, kto przeczy, e Jezus jest
Mesjaszem? On jest Antychrystem, ktry nie uznaje Ojca i Syna. Przecie zaimek wzgldny
[on, ten] trzeba odnosi nie do Chrystusa o ile nie twierdzimy, e Jan zbluni tylko do
kamcy. Trzeci argument opiera si na faszywym wniosku. Jest staym zwyczajem tego
Apostoa, e w wielu miejscach nazywa Syna yciem wiecznym, ale nie jest staym zwyczajem,
by tylekro mia na myli Syna, ilekro wzmiankuje o yciu wiecznym. Gdyby tylko Syn by
yciem wiecznym, rzecz miaaby si tak, jak Keckermann z tego miejsca wnioskuje: lecz
wszake Bg Ojciec jest yciem wiecznym, owszem on jest nim w najwyszym stopniu,
poniewa on jest jego rdem i pierwsz przyczyn.

30
Wreszcie kontynuuje przedkadamy im fragment z Rz 9,5, gdzie Syn nazwany jest Bogiem
bogosawionym nade wszystko na wieki.
Erazm z Rotterdamu tumaczy to miejsce w ten sposb, e sowo Bg odnosi nie do Chrystusa,
tylko do Ojca. Jego tumaczenie powinno mie bardzo wielk wag dlatego, e pochodzi i od
trynitarza, i od ma bardzo uczonego. Lecz tumaczenie Erazma nie podoba si Keckermannowi.
Przyczyny za nie podaje: tylko odsya nas do uwag Bezy. A Beza nie wyjania przyczyn, dla
ktrych i t, i inn interpretacj tego miejsca dokonan przez Erazma naley odrzuci
mniemajc, e wystarczy powiedzie: naley j odrzuci. Te bowiem, ktre podaje nieco
wczeniej, odnosz si, jak si wydaje, do czego innego do tego mianowicie, czy naley czyta
[w tym miejscu] [bdcy], czy [ktry bdc] kto chce, niech czyta Bez. Ale
jakkolwiek jest, jakiego rodzaju s te argumenty, ktre przytacza? e jest to mwi Beza
waciwa interpretacja i tumaczenie tego miejsca, pokazuje zarwno cakowita zgodno
wszystkich naszych kodeksw, jak i sam szyk wypowiedzi. Obydwa
argumenty nie s wystarczajco mocne. Bo co si tyczy zgodnoci kodeksw nie mwi po
prostu wszystkich, tylko wszystkich naszych. A mogo si zdarzy, e byy jakie kodeksy,
z ktrych Beza nigdy nie korzysta, i ktrych nawet nigdy nie widzia. Wreszcie, co w tym
dziwnego, jeli ju wszystkie kodeksy, bez wspomnianych rnic, zachowuj t lekcj? Czy jest
kto, kto by nie wiedzia, e przeciwnicy prowadzcy wojn z tymi, ktrzy inaczej ni oni sdzili
o Bogu, przez wiele wiekw mieli przewag? Tak i nie byoby dziwne, gdyby znieksztacili te
niektre miejsca Pisma, aby w wierze zapewni zwycistwo swojej sprawie. Erazm z pewnoci
mia na uwadze to, co przyznaje tame sam Beza e sowo Bg zostao pominite przez
Cypriana w ksidze Przeciwko ydom [cz] 2, rozdzia 5 i przez Hilarego objaniajcego Psalm
12, [cz] 2. Istotnie, bez wtpienia nie ma ju adnego kodeksu, w ktrym nie byoby sowa
Bg, jakkolwiek jednak nie byo go niegdy w tych, z ktrych korzystali Cyprian i Hilary: tak e
susznie mgby kto podejrzewa, e zostao dodane ze wzgldu na arian. Co do szyku
wypowiedzi, ktry stanowi drugi argument, odpowiadam, e Erazmowi wydawao si inaczej, tak
i rwnie wobec Boga nie waha si on zawiadczy, e tak widzi sens tego fragmentu. To za,
co tamten [tj. Beza] dodaje, mianowicie, e Susznym byo uwzgldni take bosko
w Chrystusie, aby ujawnia si znakomito narodu izraelskiego, ktra w nim bya, poniewa
z niego Chrystus pochodzi, jest mieszne i zupenie wtpliwe. Miejsce to bowiem staje si
przedmiotem sporu w celu udowodnienia, e syn Boy jest tym jedynym Bogiem. Nie ma take
adnej wagi to, co mwi dalej: Bo inaczej dlaczego byoby dodane owo [wedug
ciaa], gdyby nie by niczym, jak tylko czowiekiem? skoro i gdzie indziej mwi si
o innych, ktrzy byli wycznie ludmi, jak w 4,1 i 9,3. I nie ma tu znaczenia dodana
partykua . Bo nie oznacza ona nic innego ni to, e Chrystus, jakkolwiek wielki jest, nie jest
z ydw, jak tylko wedug ciaa. Lecz jaki jest sens wkada wiele trudu w t spraw? skoro jak
najchtniej przyznajemy, e w tym miejscu sowo Bg odnosi si do Chrystusa. Dlatego
zwrcilimy uwag na to [wszystko] nie by zaprzecza, e Chrystus jest Bogiem, i to
bogosawionym ponad wszystkimi, po wszystkie wieki: tylko by pokaza, e na podstawie
miejsc wtpliwych i takich, ktre dopuszczaj rn interpretacj, nasi przeciwnicy niczego nie
mog wywnioskowa. [Rzeczy] wtpliwe wtpliwych uwiarygodnia nie mog. To
powiedzielimy w odniesieniu do tych cytatw z Pisma, z pomoc ktrych [Keckermann] chcia
pokaza, e Pismo przypisuje Chrystusowi t sam natur, co Bogu, jego Ojcu.
Teraz przejdmy do Ducha witego i z pilnoci zwrmy uwag, jakimi argumentami chciaby
on to samo udowodni.
Na pocztku o Duchu witym pisze to: Ponadto, tego, e Duch wity rzeczywicie jest czym,
co jest , to znaczy czym istniejcym samo przez si, dowodzi si najpierw z objawie
i przyjmowanych postaci, jak przede wszystkim gobicy, Mt 3, i ognistych jzykw, Dz 2. Jako
bowiem nie przyjmuje postaci.
O tym, e nie wszystko, co si objawia, istnieje samo przez si, wiedz wszyscy, ktrzy choby
w niewielkim stopniu zajmowali si filozofi. Akcydensy objawiaj si, jakkolwiek nie istniej
same przez si. Co wicej tylko one si objawiaj. Objawia si bowiem to, co jest dostrzegalne

31
wzrokiem. A tylko akcydensy s dostrzegalne. Substancje s cakowicie ukryte przed naszym
spojrzeniem. Cytowane fragmenty nie dowodz, e Duch wity przyjmowa posta czy to
gobicy, czy ognistych jzykw. W jednym i drugim wypadku przeczy temu przyswek .
Ale co ja tu sysz? Duch wity jest czym istniejcym samo przez si? A przecie wedug
Keckermanna kada osoba bstwa jest nie-bytem [non ens]. A wic nie-byt ma by czym, co
istnieje samo przez si? Niech Keckermann zobaczy, jak to jest zgodny sam ze sob.
Po drugie, mwi, dowodzi si tego ze skutkw, ktre mu si przypisuje: gdy jest regu
cakowicie pewn, e czynnoci s waciwoci jednostek. Jednostk moe by to, co nie istnieje
samo przez si. A wic z tego, e czynnoci s waciwoci jednostek, nie wynika, e Duch
wity jest substancj: tylko e jest jednostk; i jeeli to si przyjmie e s jakie czynnoci czy
dziaania Ducha witego. Keckermann bez wtpienia chcia powiedzie, e czynnoci s
waciwoci substancji, a nie jednostek. To bowiem jest aksjomat scholastykw. Duchowi
witemu mwi przypisywane s czynnoci: wic Duch wity jest substancj, to jest czym
istniejcym samo przez si. Nie zgadzam si z tym, e wszystko, czemu przypisywane s
czynnoci, jest substancj, czyli czym samo przez si istniejcym. Oto Aposto w 1 Kor 13,7
przypisuje mioci to, e wszystko znosi, wszystkiemu wierzy, we wszystkim pokada nadziej,
wszystko przetrzyma. W Rz 7,1 i 11 oraz 4,15 mwi, e grzech uwodzi, a take, e Prawo ma moc
[nad czowiekiem] i e wywouje gniew.
Czy jest to powiedziane w sposb figuratywny? Owszem. Jak mona wykaza to, e Duchowi
witemu przypisuje si czynnoci bez uycia figury? O Duchu witym mwi si, e dziaa, nie
w tym znaczeniu, e rzeczywicie dziaa, ale w tym, e jest on najszlachetniejsz si Boga,
poprzez ktr dziaa on w swoich wybranych i wiernych. Podobnie jak i mio nie czyni niczego
sama: tylko czyni ten, w ktrym ona jest. Nierzadko z uyciem figury przypisywane s rzeczom
nieoywionym czynnoci rzeczy oywionych.
Dalej dowodzi tego, e Duch wity jest Bogiem, w ten sposb: e za jest z natury Bogiem,
dowodzi si po pierwsze z tego cytatu z Ksigi Rodzaju, 1: Duch Paski unosi si nad
wodami. Nie pokazuje, z jakiego powodu i na mocy jakiego sposobu wynikania wnosi, e Duch
wity jest z natury Bogiem, ani te nie jest to atwo widoczne. Owszem, wynika z tego
najoczywiciej co przeciwnego, o ile tylko mwi si tam o Duchu witym, a nie po prostu
o Duchu. Jeli bowiem wyraamy si w sposb waciwy, to, co naley do kogo, nie jest tym
kim. Ale nie mwi si tu bezporednio o Duchu witym, gdy mowa jest tylko o Duchu. Bo nie
kady Duch jest Duchem witym, jakkolwiek kady Duch wity jest Duchem.
Uznajmy jednak, e Duch jest tutaj Duchem witym: czy wynika z tego, e Duch ten jest ow
trzeci osob, jak tego chce przeciwnik? Jeeli dokonana przez Keckermanna interpretacja tego
miejsca, ktr przytoczy na stronie 35, jest prawdziwa, wwczas [to twierdzenie] bdzie
faszywe. Tam bowiem przez sowo Duch rozumia dwie rzeczy: istot bosk i wol. Ale adna
z nich nie jest t osob bstwa, ktra okrelana jest jako trzecia w Bogu. Nie jest ni istota:
poniewa byaby wsplna Ojcu i Synowi; nie byoby te adnej rnicy midzy t osob i istot
Boga. Nie jest te ni wola, poniewa osoba ta jest jej popdem i bodcem. W ktrkolwiek wic
stron zwrciby si Keckermann, faszywe jest dowodzenie z tego fragmentu, e Duch wity
jest z natury Bogiem.
W Nowym Testamencie mwi s zupenie jasne wiadectwa, [jak] 1Kor 2,10: Duch przenika
wszystko, nawet gbokoci Boga: tutaj Duch jako osoba odrniany jest od istoty Boga. Po
drugie, jest tu stwierdzone, e z natury jest Bogiem , poniewa cokolwiek przenika gbokoci
Boga, jest w Bogu: a adne stworzenie nie jest w Bogu, poniewa w Bogu nie ma niczego, jak
tylko Bg.
Wyprowadza z tego miejsca dwa wnioski: e Duch jest osob rn od istoty Boga i e jest
z natury Bogiem. Ale aden z nich z tego miejsca nie wynika. Pierwszy dlatego, e, jak
powiedzielimy, take rzeczom nieoywionym przypisuje si czynnoci, albo by wyrazi si
cilej w nawizaniu do naszego zagadnienia czynnoci nie przynale tylko osobom. Dziaaj
bowiem take te rzeczy, ktre nie s osobami jak wszystkie istoty yjce, ale nie posiadajce

32
rozumu. I zauwa tutaj, e Duch wity nie jest czym istniejcym samo przez si. Cokolwiek
bowiem jest w czym innym, nie jest czym istniejcym samo przez si.
Nie wynika std te drugi wniosek to jest, e Duch wity jest z natury Bogiem z tego wzgldu,
e tutaj Duch ten zupenie wyranie jest odrniany od Boga, w ktrym jest. Lecz przyjmuje si
take za pewnik, e pod nazw Ducha rozumiany jest w tym miejscu Duch wity. Kady duch
jest (jak zostao wczeniej powiedziane) w pewnym sensie duchem witym, ale nie kady jest
tak nazywany: lecz [okrelana jest t nazw] tylko ta sia i moc sprawcza, ktra jako
najszlachetniejsza ze wszystkich jest w Bogu. Std niektre duchy Boga nazywaj si [duchami]
zymi (1Krl [1Sm] 16,10).
Odrzumy argumenty: i to tak, jakby byy dwa. Pierwszemu dajmy tak form: Cokolwiek jest,
jest albo stworzeniem, albo Bogiem z natury. Duch wity nie jest stworzeniem: wic Duch
wity jest Bogiem z natury. Odpowiadam, e jest co poredniego, czy te co trzeciego,
pomidzy Bogiem i stworzeniem.
Zapytasz: c to takiego? Odpowiadam: wieczno oraz czynnoci Boga; a take te wadze,
poprzez ktre Bg czyni, cokolwiek chce. Czynnoci Boga nie s samym Bogiem, poniewa nie
wszystkie s wieczne i s [teraz], podczas gdy kiedy ich nie byo. O Bogu powiedzie tego nie
mona. Rwnie te wadze, ktre znajduj si w Bogu i poprzez ktre co czyni, nie s samym
Bogiem: gdy [wwczas] pragnienie [velle] Boga monoci [posse] Boga, i na odwrt, jak
zostao pokazane w rozdziale 3 tej pierwszej czci naszej [rozprawy]. Rwnie w odniesieniu do
miosierdzia, woli, potgi, sprawiedliwoci i pozostaych tego rodzaju przymiotw stosowane
byoby sowo Bg. A nie jest stosowane, poniewa nie ma w nich niczego z natury Boga,
poprzez ktr jest on Bogiem. Jest to oczywiste, bo nie mona do nich stosowa definicji Boga.
Tymczasem definicje wszystkich predykatw, ktre w sposb istotowy orzekaj o podmiotach,
przysuguj tym podmiotom.
Druga racja jest nastpujca: Cokolwiek jest w Bogu, jest Bogiem. Duch jest w Bogu. Wic Duch
jest Bogiem. W rozdziale trzecim ukazalimy, e przesanka wiksza tego sylogizmu jest
faszywa. Dlatego nie ma potrzeby powtarzania tego samego. Tam wic naley szuka odparcia
tego argumentu. My przejdmy dalej.
Czy nie wiecie (przytacza cytat z tego listu, 3,16), e jestecie wityni Boga, i Duch Boy
w was mieszka? Keckermann przytacza jedynie ten fragment i nie pokazuje, w jaki sposb
wynika std, e Duch wity jest z natury Bogiem. Ale wnioskowanie na podstawie tego miejsca
jest najczciej takie: Ten, ktrego wityni jestemy, jest z natury Bogiem. Jestemy wityni
Ducha witego, gdy mwi si, e on w nas mieszka. Wic Duch wity jest z natury Bogiem.
Argument ten odpiera si bez trudu. Niech przeciwnicy udowodni przesank wiksz. Na
podstawie niniejszego miejsca udowodni jej nie mona, poniewa, cho jestemy wityni
Boga, to jednak nie tylko jego: zwaszcza jeli przyjmiemy, e Bg mieszka w nas inaczej ni
przez swego Ducha. W jaki sposb udowodni si, e my, czyli wierni, jestemy wityni Ducha
witego? Czy dlatego, ze w nas mieszka? Podobnie wic bdziemy wityni kadej rzeczy,
ktra w nas mieszka. A jeli tak jest, to albo kada rzecz, ktra w nas mieszka, bdzie Bogiem
z natury, albo to wszystko, czego wityni jestemy,
bdzie Bogiem z natury, albo wreszcie my nie jestemy wityni kadej rzeczy, ktra w nas
mieszka. Ale zakoczmy ju pierwsz cz.

Cz druga odparcia zarzutw, w ktrej broni si niektrych


zastrzee, przytoczonych przeciwko [dogmatowi o] teje Trjcy, lecz
podwaonych przez tego Keckermanna

Rozdzia I

33
Zarzut pierwszy

Do tej pory odrzucilimy argumenty przeciwnika przytoczone w obronie [dogmatu o] Trjcy:


teraz naley przystpi do obrony zarzutw przeciwko teje Trjcy, wysunitych w naszym
imieniu. I chocia nie ze wszystkimi si zgadzam, ani te nie znam ich autora: to jednak,
poniewa mona je atwo uwolni od atakw Keckermanna, nie bd si powstrzymywa od
odnotowywania bdw w odpowiedziach: a to zwaszcza z tej przyczyny, by komu nie
wydawao si, e maj one jak wag. Pierwszy zarzut przytacza w ten sposb: Tam, gdzie jest
istota i osoba, tam jest zoenie [compositio]. W Bogu jest istota i osoba. Jest wic zoenie
trzeba tu doda to, co on omin: w Bogu.
[Keckermann] nie zgadza si z przesank wiksz tego argumentu. Lecz nie dostrzegam,
dlaczego nie miaaby by jak najprawdziwsza, jeeli przyjmuje si za pewnik to, co nawet przez
przeciwnikw jest przyznawane: e istota rozumie si, od osoby rni si w samej rzeczy i co
do nazwy. Bo odczytywana po prostu [tzn. bez kontekstu], [przesanka wiksza] nie jest
prawdziwa: poniewa rozrniane jest to, co jest tym samym. Ilekro bowiem [istota i osoba]
spotykaj si w jednym podmiocie, nie ma midzy nimi rnicy. Nadajmy wic przesance
wikszej takie brzmienie: Tam, gdzie jest osoba rzeczywicie rna od istoty, tam jest zoenie.
Jest odrzucana? Bezpodstawnie. Uzasadniam to [w ten sposb]: Poniewa tam, gdzie jest istota
i osoba, tam jest jedno poprzez inno [unum per alia]. A zoenie jest jednoci poprzez
inno: podczas gdy to, co proste, jest jednoci samo przez si. Take rozwizanie dowodzi
tego, e jest tam zoenie. Cokolwiek bowiem jest rozwizywane, jest zoone. Bo nie ma zasad
rozwizywania, o ile nie ma wczeniej zasad skadania.
Nie naley te odtrca tego argumentu na potwierdzenie przesanki wikszej, ktry przytacza
[scil. aby go odrzuci] sam Keckermann. Jest on za nastpujcy: Tam, gdzie jest podmiot
i relacja, tam jest zoenie. Lecz tam, gdzie jest istota i osoba, tam jest podmiot i relacja. Wic
tam, gdzie jest istota i osoba, tam jest zoenie. Bo chocia [Keckermann] podobnie zaprzecza
przesance wikszej tego argumentu, to nie ma to adnego znaczenia: dlatego e racje, ze
wzgldu na ktre temu zaprzecza, s mierne i nie maj adnej mocy. Przyjrzyjmy si im. Nie ma
mwi adnego zoenia, jak tylko midzy rzecz i rzecz; relacja za nie jest rzecz, lecz tylko
miar rzeczy: wic relacja nie tworzy zoenia.
Co nazywa si zoonym nie dlatego, e skada si z rzeczy i rzeczy: lecz dlatego, e jest
jednoci poprzez inno. Dlatego jeli jest co, co nie jest rzecz, jest za jednoci [zoon]
z wikszej liczby [rzeczy] tego rodzaju, to jest to zoone. Nie jest prawd take i to: Relacja nie
jest rzecz: zwaszcza jeli wyraz rzecz uyty jest w szerszym znaczeniu, to jest zamiast
substancji i akcydensu. A to, e rzecz jest przez niego tak szeroko ujmowana, bdzie
widoczne z dalszych rozwaa, gdzie wskaemy przyczyn, dla ktrej nie akceptujemy
przesanki mniejszej. Ale stopie natenia mwi w arze nie jest skadnikiem aru; stopie
natenia w bieli nie jest skadnikiem bieli. Czym innym jest skadanie [si na co], czym innym
bycie zoonym z tyche. Stopie natenia nie jest skadnikiem bieli czy aru: ale mwi si, e
co jest zoone ze stopnia natenia bieli i z bieli, podobnie ze stopnia natenia aru i z aru.
Przykady s wic bezuyteczne i do sprawy nic nie wnosz.
Drugi argument na potwierdzenie teje przesanki wikszej gwnego sylogizmu, ktry
przytacza, jest taki: Substancja i akcydens tworz zoenie. Istota Boga jest substancj; relacje s
akcydensami. Te dwa wic tworz zoenie. Co on na to? Przesank wiksz mwi mona
przyj, mniejszej nie. Relacja bowiem jeli wyraamy si w sposb waciwy i dokadny nie
jest akcydensem, poniewa nie jest bytem czy te rzecz, lecz tylko porzdkiem bd form, bd
wartoci wzgldn w rzeczy. Mwi dwie rzeczy: e relacja nie jest akcydensem ani te nie jest
bytem czy te rzecz. Jedno i drugie jest faszywe. Bo jeeli jest akcydensem, jak pokaemy, to
jest te bytem. Arystoteles w Metafizyce nazwa [j] bytem.
Dalej, na jakiej zasadzie zaprzecza, e relacja jest akcydensem? Moe ona by lub nie by,
podczas gdy rzecz pozostaje nienaruszona: podobnie jak i akcydens. Bycie akcydensem to
przynaleno. Wic cokolwiek przynaley, jest akcydensem. Tymczasem relacja przynaley.

34
Relacja mwi jest porzdkiem. Wic nie jest bytem ani akcydensem. Ani nie jest porzdkiem,
ani gdyby nawet bya, nie oznaczaoby to, e nie jest bytem ani akcydensem. Po pierwsze
dlatego, e porzdek zawiera si w iloci, a relacja nie. Po drugie dlatego, e porzdek jest
akcydensem, akcydens za bytem. To, e jest akcydensem, jest z [samej] natury jasne i oczywiste.
Bowiem przynaley, i moe by lub nie by bez adnego uszkodzenia rzeczy. [Keckermann]
dodaje przyczyn, dla ktrej porzdek nie jest rzecz. Poniewa, mwi, inaczej proces [ten]
postpowaby w nieskoczono: nic w rzeczach nie byoby pierwsze i nic ostatnie. Nie wyjania
nastpstwa logicznego; ale jest ono by moe takie:
Kada rzecz domaga si porzdku. Wic i porzdek [domaga si] porzdku, jeli jest rzecz: i tak
w nieskoczono. Dalej bowiem mwi: Poniewa z kadej rzeczy rodzi si bardzo wiele
porzdkw. A to, co dodaje e nie byoby w rzeczach [nic] pierwszego i ostatniego to
gupstwa. I sprzeczne jest z tym to, co byo powiedziane e proces postpowaby
w nieskoczono. Bo jake nie ma pierwszego i ostatniego, jeeli porzdki postpuj
w nieskoczono? Czy pierwsze i ostatnie nie s przejawami porzdku?
Na wczeniejsze dowodzenie odpowiadam, e potrzebna jest regua. Pytanie jest takie: czy
porzdek jest rzecz? Keckermann zaprzecza: z przyczyny takiej, e kada rzecz wymaga
porzdku. Skoro tak mwi, wyranie oddziela rzecz od porzdku, co wanie zawiera si w
pytaniu. Rzecz naley tu rozumie w szerokim znaczeniu, jako akcydens i substancj. Kady
porzdek jest rzecz, nie kada rzecz jest porzdkiem.

Rozdzia II

Zarzut drugi

Zarzut drugi brzmi tak:


Tam, gdzie jest jedno i trzy, tam s cztery rzeczywicie odrbne. W Bogu jest jedna istota i trzy
osoby. Wic w Bogu s cztery rzeczywicie odrbne.
[Keckermann] odpiera przesank wiksz poprzez odgraniczanie. Tam gdzie s mwi jeden
byt i trzy byty, tam s cztery, nie ma za czterech tam, gdzie jest jeden byt i trzy formy [modi]
bytu. Forma bowiem nie rni si na tyle od rzeczy, ktrej jest form, aby stanowio co
odrbnego liczbowo od rzeczy, ktrej jest form. Przyjmuje za pewnik, e jest co, co nie jest
bytem a z tym wie si sprzeczno, bowiem [to] zarazem jest i nie jest. Istot [quidditas] bytu
jest to, e jest. Wic cokolwiek posiada [cech] istnienia [quidquid esse habet], jest bytem.
Zakadajc, e jest co, co nie jest bytem: [czy] sposoby istnienia, bd osoby bstwa bd
[wwczas] tymi nie-bytami? Sprzeciwiaj si temu zarwno wypowied przeciwnika, jak te po
prostu rozum. Rozum dlatego, e kada osoba jest substancj, a take dlatego, e owe formy czy
te osoby bstwa uczestnicz w naturze bytu. Jednakowo okrela si Bogiem Ojca, jak i Syna,
i Ducha witego. Okrelenie to odnosi si do istoty: Ojciec jest Bogiem, Syn Bogiem, Duch
wity Bogiem. C wic std wywnioskujemy? e byt jest nie-bytem, czy raczej, e nie-byt jest
bytem?
W jaki sposb jest to sprzeczne ze sowami Keckermanna? Na stronie 23 mwi on, e Bg
poprzez rozumienie siebie samego wytworzy samoistny obraz siebie samego, ktrym to obrazem
nazywa on Syna na stronie 26 i w wielu innych miejscach. A samoistny obraz jake
moe by nie-bytem? Czy nazywa si samoistnym [substantialis] nie dlatego, e ma wasn
substancj, tylko dlatego, e jest tym obrazem substancji Boga, takim jak obraz czowieka,
tkwicy w umyle? Po pierwsze nie zgadza si to z tym, co byo napisane wczeniej: Rodzenie,
mwi, jest niczym innym jak aktem substancji, poprzez ktry wytwarza ona substancj podobn
do siebie; kiedy wic Bg poprzez rozumienie siebie samego wytwarza samoistny obraz siebie
samego, susznie mwi si o nim take, e rodzi w obraz. Aby argument mia moc, konieczne
jest, by nastpnik odpowiada poprzednikowi: to jest, mwi o boskiej substancji. Wwczas
bowiem waciwe byoby nastpujce wnioskowanie: rodzenie jest aktem substancji, poprzez

35
ktry wytwarza ona substancj podobn do siebie; kiedy wic mwi si o Bogu, e rodzi poprzez
rozumienie siebie samego, konieczne jest, by wytworzy substancj podobn do siebie. To
wanie powiedzia na stronie 26, w aforyzmie 16: Nazywany jest mwi Synem, poniewa
umys Boga wytworzy ten obraz poprzez najdoskonalszy sposb poczcia, ktre zrodzio
substancj najzupeniej podobn do rodzcego. Ot masz [stwierdzenie], e substancja zostaa
zrodzona.
O Duchu witym na stronie 53 pisze tak: Ponadto, tego, e Duch wity rzeczywicie jest czym,
co jest , to znaczy czym istniejcym samo przez si, dowodzi si itd. Samo
zagadnienie i argument, ktry tam przytacza, ukazuj naocznie, e Duch wity jest czym
istniejcym samo przez si. A to, co istnieje samo przez si, jest bytem w najwyszym stopniu.
O takich bowiem [rzeczach] mwi si, e w pierwszej kolejnoci i w rzeczy samej s, ktre
istniej same z siebie i nie potrzebuj jakiej podpory, aby by.
We wspomnianym miejscu, na stronie 53 stwierdza, e jako nie przyjmuje postaci: tym bardziej
naley to stwierdzi o nie-bycie. Bowiem przyjmowanie jest czym przynalenym bardziej
bytowi ni nie-bytowi. Jako jest bytem, poniewa jest akcydensem.
Scholastycy orzekli, e czynnoci s wasnoci substancji [/podmiotw; supposita]. To samo
powiedzia Keckermann. Lecz osobom bstwa przypisywane s czynnoci: Ojcu stworzenie,
Synowi odkupienie, Duchowi witemu uwicenie. Dlaczego wic osoby bstwa nie s
substancjami? Nadto, jake substancja bdzie nie-bytem? Wypowiedzielimy si tu o tym
obszerniej, aby zwilej odpiera przywoane odpowiedzi na czwarty, pity, szsty i sidmy
zarzut.

Rozdzia III

Zarzut trzeci

Jest nastpujcy:
Doktryna o Trjcy obala trzy zasady natury: nie jest wic prawdziwa. Poprzednik dowodzony jest
przez to, e obalona zostaje pierwsza zasada wszystkiego: Wszystko [albo] jest, albo nie jest.
A tego [scil. e owa zasada zostaje obalona] dowodzi si w ten sposb: Ojcostwo jest realnie tym
samym co istota. Istota jest realnie tym samym co synostwo. Wic ojcostwo jest realnie tym
samym co synostwo: a jednak nie jest realnie tym samym co synostwo.
Odpowiadajc na to, zaprzecza temu, e ojcostwo nie jest w samej rzeczy tym samym co
synostwo. Zabarella w ksidze O waciwociach duszy, rozdz. 2, zaznaczy, e mwi si
o dwch sposobach realnego rnienia si [czego]: w podmiocie i w istocie. Dlatego naley
przyj, e na tyle samo sposobw mona by realnie tym samym. W podmiocie tym samym s
te [rzeczy], ktre rni si tylko sposobem [ratio] [istnienia]. Te, ktrych istota jest co do liczby
ta sama. Na to, po pierwsze, zwracam uwag. Po drugie, twierdz, e ten, kto tak argumentowa
[tzn. autor przytoczonego powyej zarzutu], posuy si przyjtymi zasadami. To
powiedziawszy, mwi, e inaczej stosowane jest [pojcie] by realnie tym samym przez
Keckermanna, a inaczej przez argumentujcego. Kiedy bowiem autor argumentu mwi, e
ojcostwo nie jest realnie tym samym co synostwo, nie mwi, e jedno i drugie nie jest w jednym
podmiocie, to bowiem nie ma zwizku z tematem, ale e ojcostwo nie jest samym synostwem:
podczas gdy jednak z przyjtych zasad wyprowadzony zosta wniosek, e ojcostwo jest samym
synostwem. Myl przesanek powinna by wic taka: Ojcostwo jest tym samym, co sama istota.
Istota jest tym samym, co samo synostwo.
Powiesz: nikt nie przyj przesanek w tym znaczeniu. [Owszem], bez wtpienia [zrobi to] w,
przeciw ktremu ten nasz dysputant uy tej argumentacji. I nie bez przyczyny zastrzegem, e
posuy si on przyjtymi zasadami. I musi to przyzna kady, kto uwaa, e w Bogu nie ma
niczego, co nie jest Bogiem. Jest to jasne z tego wzgldu: Ojcostwo i synostwo jest Bogiem
wic ojcostwo i synostwo jest sam istot Boga. Czym [innym] bowiem jest Bg, ni istot, przez

36
ktr jest Bogiem? mieszne byoby [twierdzenie]: Bg jest i nie jest ow sam istot Boga. Czy
ojcostwo i synostwo nie s samym Bogiem? Wic nie wszystko, cokolwiek jest w Bogu, jest
samym Bogiem. Jeeli Keckermann przyjmuje to w tym samym znaczeniu co jego przeciwnik,
i twierdzi, e ojcostwo jest realnie tym samym co synostwo, niech przyzna, e synostwo jest
ojcostwem, i na odwrt. Bowiem pojcia oznaczajce to samo s wymienne, na przykad:
czowiek zwierz rozumne.
Kontynuuje: Po drugie, mwi, e obalona zostaje ta zasada: Te [dwie rzeczy], ktre s tym
samym z jedn, trzeci, s tym samym midzy sob: bowiem powiadaj ojcostwo i synostwo s
t sam rzecz co istota, a jednak nie s tym samym pomidzy sob. Na co on:
Odpowiadam, e zasada ta jest matematyczna, i mwi o tym rodzaju identycznoci, ktra
powstaje ze wskazania na ilo, i jest zazwyczaj nazywana rwnoci czy jednakowoci: na
przykad, jeli dwie linie s rwne trzeciej, wynika z tego, e i te dwie s midzy sob rwne.
W pozostaych za rzeczach stwierdzenie to wymaga wielkiego ograniczenia. Myli si.
Twierdzenie dotyczy wszystkiego. Wszdzie i zawsze jest prawd, e s tym samym midzy sob
te [rzeczy], ktre s tym samym co jedna, trzecia [rzecz]. Ale trzeba zwrci uwag, e zdanie to
lepiej sformuowa w ten sposb: Te dwie [rzeczy], ktre s tym samym co jedna, trzecia (nie:
z jedn, trzeci) [ac. uni tertio zamiast in uno tertio], albo: te dwie, ktre s tym samym, co co
trzeciego, s tym samym midzy sob. W tym sensie przyjmowane s owe sowa Arystotelesa
z 7 ksigi Topikw, od ktrych wziy pochodzenie te [nasze]: ,
, [(naley rozway), czy
[w przypadku, gdy z dwch w zaoeniu tosamych rzeczy jedna jest tosama z czym trzecim]
jedna i druga jest z nim [tzn. czym trzecim] tosama; jeli bowiem obydwie nie s z nim
tosame, jest oczywiste, e nie s te tosame midzy sob].
Przykad wzity z matematyki nie ma zwizku z tematem. Dwie linie, ktre s rwne trzeciej, nie
s tym samym: tylko [s] rwne. A twierdzenie gosi, e te dwie rzeczy, ktre s tym samym, co
co trzeciego, s tym samym midzy sob. Taka jest rnica midzy regu i przykadem, e to
drugie mwi o rwnoci, a pierwsze o tosamoci. Trzeba byo to sformuowa w ten sposb:
Dwie linie s tym samym co trzecia: wic midzy sob s tym samym. Dopiero wtedy przykad
byby adekwatny do reguy.
Co za wzbrania Keckermannowi uzna, e w innych rzeczach i dziedzinach wiedzy to
twierdzenie jest prawdziwe? Bowiem mwi nie jest uprawnione [twierdzenie]: Pompejusz
i Juliusz Cezar s zgodni w mioci do Cycerona: wic s zgodni take midzy sob. Przyznaj,
nie jest uprawnione. Bo jest to pikny przykad bez adnego zwizku z tematem. Regua nie
brzmi tak: Te [rzeczy], ktre s zgodne w jednej, trzeciej, s tym samym, albo: s zgodne take
midzy sob, tylko: te [rzeczy], ktre s tym samym z jedn, trzeci, albo, jak poprawilimy dla
uniknicia dwuznacznoci, te dwie [rzeczy], ktre s tym samym, co co trzeciego. Na przykad,
gdyby Pompejusz i Cezar byli samym Cyceronem, Pompejusz nie mgby nie by Cezarem, i na
odwrt, Cezar Pompejuszem. To wynika z twierdzenia.
Dodaje: Ograniczam wic t zasad. Te [rzeczy], ktre s tym samym co jedna, trzecia, s tym
samym midzy sob wzgldem tej trzeciej. cile biorc nie [s] tym samym, tylko rwne.
W jaki sposb ojcostwo i synostwo, ktre s przywoane w przykadzie, s albo mog by tym
samym co co trzeciego, czyli istota? Ze wzgldu na uczestnictwo w jednej istocie mona by
powiedzie o ojcostwie i synostwie, e s tym samym, tak jak Piotr i Pawe s tym samym ze
wzgldu na czowieczestwo: ale e s tym samym co istota jako jedna, trzecia [rzecz] adn
miar, chyba e ojcostwo jest sam istot, podobnie jak i synostwo. Ojcostwo i synostwo s tym
samym co do istoty [moliwe te tumaczenie: Ojcostwo i synostwo s t sam istot]. Wyraenie
jest dwuznaczne, bowiem w tym miejscu essentia [istota] moe by rozumiana jako [wyraz]
w ablatiwie [tj. narzdniku/miejscowniku] i w nominatiwie [mianowniku]. W pierwszym
przypadku sens bdzie taki: ojcostwo i synostwo maj t sam natur: w ten sposb by moe on
sam to interpretuje, [jednake] poprzez ten sens nie objania reguy. W drugim sens bdzie:
ojcostwo i synostwo s sam t istot i w tym znaczeniu przykad przystaje do reguy. Poniewa
za on interpretuje przytoczony przykad w pierwszym znaczeniu, na co wskazuj te sowa, ktre

37
dorzuca: to znaczy, maj wspln istot, osd [sam], e niewaciwie odnosi on ojcostwo
i synostwo do ograniczonej reguy.
Nie naley w tym miejscu pomin milczeniem pewnego przykadu, ktry Bellarmin, o ile mnie
pami nie myli, wspomina w odpowiedzi na ten argument. Czowiek, mwi Bellarmin, jest
zwierzciem; podobnie ko; podczas gdy ani czowiek nie jest koniem, ani ko czowiekiem.
Twierdz, e w przykadzie jest bd. Regua twierdzi, jak zostao wczeniej powiedziane, e owe
dwie [rzeczy] wwczas s miedzy sob tym samym, gdy s tym samym, co co trzeciego.
A czowiek nie jest tym samym co zwierz, tak jak i ko. Inaczej [nazwy] czowiek i ko
byyby uywane zamiennie ze zwierzciem. Kiedy wic zostanie udowodnione, e ko jest tym
samym co zwierz, i podobnie czowiek, wwczas twierdzenie zostanie obalone.
Pozostaje jeszcze jedna odpowied Keckermanna. Ona za jest taka: Ponadto w zwizku z tym
argumentem naley rozway take to, e istota nie powinna by okrelana jako co trzeciego
wzgldem Ojca i Syna. Przyczyna: Inaczej bowiem przeciwnicy pozostaliby przy [twierdzeniu o]
owej poczwrnej liczbie, ktre wczeniej odrzucilimy. Marny argument: poniewa dobyty nie
z natury rzeczy, ani te nie na podstawie niewypowiedzianego wiadectwa: tylko po to, by nie
musieli zgodzi si z przeciwnikami co do poczwrnej liczby.
Czy moe mocniejszy jest ten? Poniewa rzecz nie przydaje liczby swojej formie [tzn. owa
forma (modus) nie jest czym odrbnym od rzeczy], czyli nie rni si co do liczby od swoich
form. Podobnie to gupstwa. Bo jeli nie rni si co do liczby od swojej formy, rzecz bdzie
form i na odwrt. I tak jeli istota nie rni si od osoby czy te formy, istota boska bdzie
osob czy te form. To bowiem, co si nie rni co do liczby, jest tym samym. Jest [tu] zupenie
wyrane [twierdzenie], e rzecz nie rni si co do liczby od swojej formy: podobnie jak i istota
od osb, podczas gdy jednak formy midzy sob rni si co do liczby. Tak jakby nie bardziej
rniy si co do liczby te, ktrych istota czy te definicja nie jest w adnym razie ta sama, ni te,
ktrych jest ta sama. Definicja rzeczy i formy, istoty boskiej i osoby nie jest ta sama. Bo natura
bytu i nie-bytu (tak nazywa Keckermann osob) nie jest ta sama. A definicja form, to jest osb
bstwa jest ta sama. Na rwni odnosi si do nich ta definicja Keckermanna [podana] na stronie
19: Jest to forma wiecznego istnienia, pozbawiona pocztku, albo na stronie 16: Jest to relacja
przynalena do Boego istnienia.
Nie jest te prawd to, co powiedzia wczeniej, e rzecz nie przydaje liczby swojej formie. Po
pierwsze dlatego, e przydaje [j] forma: wic rzecz tym bardziej. Nastpnie, jedno dodane do
jednego tworzy i ustanawia liczb. Liczba wszake jest czym zoonym z wielu jednoci. Rzecz
z kolei jest jednym, jednym jest te forma przydana rzeczy: albo, jeeli jest wicej form, jest te
wicej jednoci. Liczba wic tworzy si, gdy jedno jest dodawane do jednego: i rzecz przydaje
liczb formie, poniewa przydaje jedno. Nie dlatego, e jedno sama przez si jest liczb, lecz
dlatego, e wiele poczonych jednoci jest liczb.
Zobaczmy, co pisze dalej. Nastpnie kontynuuje mwi, e odtrcona zostaje zasada
[wynikajca] z ekspozycyjnego sylogizmu: bo powiadaj, e trynitarze nie chc uzna susznoci
tego sylogizmu, ktry jednake jest dobry i ekspozycyjny: Istot jest Ojciec, istot jest Syn, wic
Syn jest Ojcem. Odpowiada, odwoujc si do treci i do formy. Co do formy e po pierwsze
[ten sylogizm] nie ma formy adnej figury ani trybu. Poniewa dodaje w trzeciej figurze naley
wprowadzi we wniosku cay predykat przesanki mniejszej. Przypuszczam, e brakuje [tu]
partykuy przeczcej nie. Sdz bowiem, e zamiast tego, co jest: naley wprowadzi, powinno
si czyta: nie naley wprowadza. Skania mnie ku temu ten argument, e sylogizm wprowadza
we wniosku cay predykat przesanki mniejszej, podczas gdy trzecia figura wyprowadza wniosek
czciowy. I sam Keckermann dodaje take: Tak te i w tym sylogizmie naleao wprowadzi:
Wic czym, czym [jest] Syn, jest te Ojciec. Lecz Keckermann nie spostrzega, e w ten sposb
take odrzucony zostaje ekspozycyjny sylogizm. Przecie faszem jest to, e jaki syn jest ojcem.
Trzeba to tak rozumie, e jakikolwiek syn nie jest tym samym co ojciec. Taki bowiem jest
wniosek sylogizmu. Na to przede wszystkim zwracam uwag.
Nadto stwierdzam, e caego predykatu przesanki mniejszej we wniosku trzeciej figury nie
wprowadza si wwczas, gdy ma on szersze znaczenie od samego podmiotu: tutaj jest inaczej.

38
Bowiem nazw Syna oznaczony jest nie jakikolwiek [syn], lecz w jedyny [Syn] Boga;
podobnie jak i sowem istota tylko istota Boga. Trudno zostaje usunita, jeeli sylogizm
zostanie podany w ten sposb: Istot Boga jest w Ojciec Pana naszego Jezusa Chrystusa, to jest
owa pierwsza osoba bstwa. Istot Boga jest w jedyny Syn Boga, Jezus Chrystus, to jest owa
druga osoba bstwa. Wic w jedyny Syn Boga, Jezus Chrystus, to jest druga osoba bstwa, jest
owym Ojcem Pana naszego Jezusa Chrystusa, to jest ow pierwsz osob bstwa.
Nastpnie zaprzecza temu, e sylogizm jest ekspozycyjny. Tak podaje przyczyn: Poniewa to,
co pojedyncze, nie zawiera si [tu] w [czym] uniwersalnym, jak to musi mie miejsce
w ekspozycyjnym sylogizmie. Bowiem istota Boga mwi nie jest czym zawierajcym si
w [kategoriach] uniwersalnych, lecz jest czym pojedynczym bez [kategorii] uniwersalnej. Nie
rozumiem myli sw Keckermanna, lecz przypuszczam, e nie rozumie jej sam Keckermann.
Nie jest konieczne, by sylogizm ekspozycyjny zawiera to, co pojedyncze, w [kategorii]
uniwersalnej. Jak w tym przykadzie: Jezus jest Mesjaszem [Christus]; Jezus jest Synem Boym;
wic Syn Boy jest Mesjaszem. Ilekro dwa s tym samym co co trzeciego, tylekro takie
wnioskowanie jest poprawne. Keckermann powie, e te jego sowa: pojedyncze zawiera si
w uniwersalnym, naley w ten sposb rozumie, e predykat w sylogizmie ekspozycyjnym ma
zawsze szersze znaczenie od samego podmiotu. I owszem, prawd jest, e niekiedy ma szersze
znaczenie, lecz nie zawsze jak to jasno wynika z przytoczonego przez nas przykadu.
[Przeciwnicy] nie mog bowiem zaprzeczy, e sylogizm [ten] ma poprawnie wyprowadzony
wniosek.
Ponadto, jeeli taka jest myl sw Keckermanna, to dlaczego Keckermann mwi, e pojedyncze
nie zawiera si w uniwersalnym? W przesankach traktuje [wyrazy] Ojciec i Syn tak , jakby
byy to pojcia bardzo szerokie. Jest to widoczne, gdy mwi: Tak te i w tym sylogizmie naleao
wprowadzi: Wic czym, czym [jest] Syn, jest te Ojciec. A jeeli wyraz Ojciec i wyraz
Syn traktowany jest w przesankach indywidualnie, nie ma koniecznoci wyprowadzania
wniosku w taki sposb, jak powinno to by zrobione wedug Keckermanna. Bo wyprowadzany
jest w ten sposb wwczas, gdy predykaty w przesankach teje figury maj szersze znaczenie od
samych podmiotw. Krtko mwic albo nasz wniosek wyprowadzony jest prawidowo jeeli
nie mwi si [tu], e kady ojciec i kady syn jest ow istot; albo jeeli nie jest wyprowadzony
prawidowo, tylko powinien by wyprowadzony tak, jak uwaa Keckermann [wyrazy] Ojciec
i Syn [bd uznane za] traktowane w przesankach bardzo szeroko. Std nie bdzie przyczyny,
dla ktrej nasz Autor miaby mwi, e pojedyncze nie zawiera si w uniwersalnym. To byo
powiedziane odnonie formy.
O treci pisze tak: Prcz tego, tre take jest wadliwa: prawidowo nie mwi si bowiem
oddzielnie: Istot jest Ojciec, lecz prawidowe jest tylko twierdzenie czne o trzech osobach.
Najpierw mwi, e istota jest czym pojedynczym, bez [kategorii] uniwersalnej, teraz mwi,
e prawidowe jest powiedzenie czy twierdzenie, e s ni cznie trzy osoby. A przecie to, co
jest w ten sposb pojedyncze, nie jest odnoszone do czego innego.
Prawidowo nie mwi si oddzielnie: Istot jest Ojciec, tylko cznie o trzech osobach? Czy to
tak, jak cao [zoona] ze swoich czci, na przykad fundament, ciany i dach s domem?
I podobnie zwierz i rozumne to czowiek? Wic tak jak tutaj czci s sam caoci, tak
i tutaj istota bdzie niczym innym, ni tymi wanie trzema osobami. Ale to fasz. Istota bowiem
nie skada si z osb. Inaczej osoby byyby uprzednie wobec osoby, czemu przeciwnicy
zaprzecz.
Wypowied ta, powiedz, jest niezgodna z zasadami. Przyznaj. Poniewa wszystko, co
bezsensowne, jest niezgodne z zasadami. A czemu nie jest niezgodne z zasadami take i to:
Istot jest Ojciec, Istot jest Syn? Jestem cakowicie przekonany, e mona twierdzi, e te
niezgodne z zasadami przesanki s prawdziwe, na tej samej zasadzie, wedug ktrej mona to
przypisywa tamtym. Prawidowo mwi mona to twierdzi tylko cznie o trzech osobach.
Oddzielnie nie? Wic nie mwi prawidowo: Ojciec jest istot Boga, Syn jest istot Boga, Duch
wity jest istot Boga. A prawidowo mwi: Ojciec jest Bogiem, podobnie Syn i Duch wity.
Nazywany jest Bogiem, a istot nie? Jakim prawem? Ponadto naley zaznaczy, e Autor tej

39
argumentacji [przytaczanej przez Keckermanna] niewtpliwie zgadza si z tymi zasadami.
Dlatego, jeli Keckermann ich nie uznaje, uznawa je bez wtpienia ten, przeciwko ktremu
zastosowa t argumentacj. Nie sdz bowiem, by argumentowa on przeciwko wszystkim
trynitarzom, tylko przeciw pewnej konkretnej osobie. Bowiem to pierwsze jest trudne, jako e
rni si oni w tych [sprawach] na wiele sposobw. Lecz my zostawmy to ju.

Rozdzia IV

Zarzut czwarty

Osoba w Bogu jest albo skoczona, albo nieskoczona. Jeli skoczona nie jest wic Bogiem.
Jeli nieskoczona s wic trzy nieskoczone, poniewa s trzy osoby.
Aby odeprze ten [zarzut] i dwa nastpne, zwraca si ku temu swojemu zwykemu rozrnieniu
na byt i nie-byt. Powyej wyczerpujco ukazalimy, e jest ono zupenie pozbawione sensu.
Bowiem [to, e] co jest i zarazem nie jest, odbiera prawdziwo rzeczy. Przede wszystkim za
jest niezgodne z prawd, e osoba jest nie-bytem: bo ona jest bytem w stopniu najwyszym.
Bardziej, powiadam, ni substancja druga i akcydens. Jedno i drugie istnieje ze wzgldu na ni.
Wicej zostao o tym powiedziane powyej. Teraz mona by si zdziwi jake osoba zostaa
wcielona, skoro jest nie-bytem? Czy co takiego przynaley nie-bytowi, i rzeczy samej przez si
wcale nie istniejcej? Czy natura Boga wraz z t osob zostaa wcielona i przyja
czowieczestwo? Doprawdy rzecz nie tak si ma. Poniewa jednoczenie zostaaby wcielona
pierwsza osoba bstwa; a take i trzecia. Dlatego nie tylko Syn zostaby wcielony: ale caa
Trjca. Stwierdzi tak niejeden z trynitarzy, ale zostao to zganione przez innych jako
niedorzeczne. Nie mniej sprzeciwia si prawdzie to stwierdzenie Keckermanna: Kiedy wic
przeciwnik mwi, e osoba, w tym zakresie, w jakim jest osob [persona quatenus persona], jest
albo skoczona, albo nieskoczona, odpowiadam, e wyliczenie jest niepene, naleao bowiem
doda: albo nie jest ani jednym, ani drugim. Poniewa wymyla jakie stany porednie w tym, co
jest zupenie pozbawione porednioci. Ale nie bez racji powiedzia to, co nastpuje: Poniewa
skoczono i nieskoczono s stanami bytu czy te rzeczy. Osoba za jako osoba, czy te na
ile jest form istnienia, nie jest bytem, lecz form bytu: formy za nie s ani skoczone, ani
nieskoczone. Nic, co powiedzia, nie jest tak prawdziwe jak to, e osoba odrbna od istoty Boga
jest nie-bytem. Rzeczywicie nie jest bytem. Poniewa jej nie ma [dos. jest niczym, nihil est].
Cokolwiek jest, jest bytem. e skoczono i nieskoczono jest wasnoci bytu to take
susznie powiedziane. A to z tej przyczyny, e poza bytem nie ma niczego. W tym za, czego nie
ma, nie moe by skoczonoci, tak jak i nieskoczonoci. Akcydensy przynale do substancji,
a bez nich przepadaj, to jest nie mog by. Mona by za mie wtpliwoci, dlaczego
Keckermann mwi: wola jest nieskoczona, a osoba Boga nie, skoro nie-byt jest bardziej czym
odnoszcym si do woli ni osoby. Po pierwsze, podmiotem woli jest osoba. Nastpnie, woli nie
okrela si jako bytu w pierwszym znaczeniu [tego sowa], tak jak [okrela si] osob. Nikt
o zdrowych zmysach nie powiedzia do tej pory, e wola jest Bogiem albo czowiekiem, albo
Anioem, i czymkolwiek tego rodzaju. A zwyke formuy wyrae powiadczaj, e Piotr czy
Adam jest czowiekiem, e Gabriel jest Anioem, pierwsza osoba bstwa jest Bogiem. Czy wic
wola jest bytem bardziej ni jakakolwiek osoba Boga: jako e o tej pierwszej jest powiedziane, e
jest nieskoczona, a o drugiej, e nie jest ani skoczona, ani nieskoczona? Czy raczej do
kadego bytu mona odnie skoczono i nieskoczono?

Rozdzia 5

Zarzut pity

40
Jedna i ta sama rzecz nie moe wytwarza odrbnych osb. Umys i wola w Bogu s tym samym.
Wic z umysu i woli nie bd mogy wywodzi si odrbne osoby. Na zarzut odpowiada tym
samym rozrnieniem, co powyej jak to wida w tej odpowiedzi: Odpowiadam poprzez
zaprzeczenie przesance wikszej. Jedna i ta sama rzecz moe tworzy odrbne formy, na
przykad ten sam co do liczby ar moe mie rne stopnie natenia: jedna i ta sama rzecz
istotnie nie moe wytwarza w sobie innych, odrbnych rzeczy, ale formy moe. Skoro wic osoby
zawieraj w sobie nie rzecz, ale tylko form boskiej istoty, dlatego mog by tworzone take przez
to, co jest jednym i tym samym. Jest to argument [scil. przytoczony na wstpie zarzut], ktrego ja
nie uznaj. Przesanka wiksza bowiem jest faszywa, jakkolwiek nie z tej racji, ktr ma na
myli Keckermann ta bowiem jest bezwartociowa. Jest inna przyczyna, ktr ja uwaam za
niezwykle istotn. Moe istnie przyczyna sprawcza wikszej liczby skutkw. Std czowiek jest
ojcem wielu synw z ktrych kady jest oddzieln osob. Dlatego Keckermann bardzo
powanie myli si, gdy potwierdza, e jedna i ta sama rzecz nie moe wytwarza innych,
odrbnych rzeczy. Przykadem s rzeczy podzce. Nie ma znaczenia, e dodaje: w sobie.
Bowiem te sowa wydaj si zbdne, jeli wypowiada si w zwizku z tematem. Bo w przesance
wikszej nie ma tak jak tutaj tych sw; jest po prostu powiedziane: jedna i ta sama rzecz nie
moe wytwarza odrbnych osb, nie za: wytwarza w sobie. Dlatego albo te sowa nie maj
znaczenia, albo wydaje si, e [Keckermann] wcale nie odpowiada.

Rozdzia VI

Zarzut szsty

Istnienie [subsistentia] albo pochodzi [dos. jest, est] z wewntrznej waciwoci [ratio]
substancji, albo nie. Jeli tak to istota jest nieprzekazywalna, podobnie jak sama substancja.
Jeli nie to s cztery substancje. Odpiera [to w ten sposb]: Odpowiadam, e wnioskowanie jest
z kadej strony faszywe. Poniewa zaleno wynikania nie jest taka: jeeli substancja jest
z istoty Boga, to istota Boga jest nieprzekazywalna swoim formom, czy te osobom: lecz wynika
[z tego] tylko, e istota jest nieprzekazywalna [bytom] niszym, ktry to rodzaj udzielania, jak
wyej powiedzielimy, obcy jest istocie Boga. Ponadto take rzecz pojedyncza i istniejca moe
udziela si swoim formom, na przykad jeden i ten sam ar wsplny jest wszystkim swoim
stopniom [natenia]. Take w drugim przypadku nie wynika, e s cztery istnienia: poniewa nie
mwimy, e trzy osoby s trzema istnieniami Boga, tylko e s trzy formy jednego boskiego
istnienia. Tyle odpowiedzi Keckermanna. Skutek, ktry uczestniczy w naturze swojej przyczyny,
jest taki, jaka jest przyczyna. Regua ta jest zarwno najpowszechniej stosowana, jak
i najprawdziwsza. Zgodnie z ni wnioskowanie w pierwszym czonie jest suszne. Bo jake
skutek, to jest istnienie, bdzie nieprzekazywalny, podczas gdy istota, od ktrej to [istnienie
pochodzi], jest przekazywalna bytom? Czy taki bdzie skutek, to jest istnienie, jak przyczyna,
czyli istota? Ale ona jest przekazywalna: a tamto nieprzekazywalne. Syn czowieka, ktry
uczestniczy w naturze ojca, jest istot nieprzekazywaln tak samo, jak i sam ojciec. Istnienie
Abrahama powie kto dla przykadu wzio pochodzenie z istoty czowieka: a jednak sama
istota czowieka nie jest nieprzekazywalna, tak jak istnienie Abrahama. To drugie nie moe by
odnoszone do wielu: a ta pierwsza jest odnoszona do poszczeglnych ludzi. [gr.
rozcigo, zasig, tu w sensie zakres znaczeniowy] jest atwa do wyjanienia przy
zastosowaniu rozrnienia istoty. Istota jest dwojaka, pierwsza i druga. Druga jest wsplna
wszystkim, pierwsza nie. Kiedy wic mwi si, e istota Abrama jest z istoty czowieka, chodzi
tu nie o istot czowieka w ogle, tylko tego czowieka. A istota tego czowieka jest
nieprzekazywalna, podobnie jak i Abrahama.
Wynika [z tego] mwi Keckermann e istota jest nieprzekazywalna [bytom] niszym, lecz nie
wynika, e jest nieprzekazywalna swoim formom czy te osobom. A wic take substancja jest

41
nieprzekazywalna tylko [bytom] niszym, podobnie jak i istota, z ktrej ona [pochodzi]: formom
za czy te osobom przekazywalna. Albo jeeli formom take nieprzekazywalna nie
dostrzegam, na jakiej zasadzie istota miaaby by przekazywalna formom, o ile przyjmuje si to,
co jest uznawane za pewnik, e istnienie jest z wewntrznej waciwoci istoty, to znaczy
istnienie jest tej samej natury, co jego istota, nie co do liczby, lecz co do rodzaju [species]: tak jak
Izaak i Abraham, jego ojciec. Ponadto przyjmuje si za pewnik, e formy czy te osoby bstwa
nie s nisze od istoty Boga. Tak jakby natura prawdy nie pouczaa nas, e nisze jest to, co
zawsze zajmuje miejsce podporzdkowane, od tego, co stale jest wzgldem niego odnoszone. Tak
ma si istota boska do swoich osb. C to bowiem jest innego, gdy mwi, e Ojciec Chrystusa
jest owym jedynym Bogiem, ni to, e Ojciec ma bosk istot? Bg bowiem przez swoj istot
jest Bogiem. Gdy okrela si Piotra czowiekiem, mwi si, e okrelana jest [jego] ludzka istota.
Przykad aru jest bezuyteczny. Stopie [natenia] aru jest akcydensem. A akcydensy nie
przejmuj natury swojego podmiotu, czy te, e tak powiem, nie uczestnicz w niej. Inaczej nie
byyby akcydensami. Drugie wnioskowanie uchyla [Keckermann] poprzez ten zupenie daremny
wybieg, i osoba nie jest istnieniem, tylko form. A przeciwnik Keckermanna ma to [tzn. pogld,
e osoba jest istnieniem] potwierdzone przez innych. Prawie caa szkoa teologw nazywa osoby
istnieniami czy te bytami [existentiae sive subsistentiae], cokolwiek mwi Keckermann.

Rozdzia VII

Zarzut sidmy

To, co wynika [z czego], nie moe ustanawia. A relacja zrodzenia wynika z osoby ojca. Wic nie
moe jej ustanawia.
Dowodzenie przesanki mniejszej:
Relacja ojcostwa wynika ze zrodzenia syna. A nikt nie rodzi syna, jeli [sam] wczeniej nie jest.
Wic ojciec by wczeniej, zanim zrodzi syna.
Sdz, e jest to bardzo mocny argument przeciwko tym, ktrzy mniemaj, e w Bogu same
tylko czyste relacje s osobami. A poniewa jest on nadmiernie skrcony, uzupeniam go w ten
sposb w przesance wikszej: To, co wynika [z czego], nie moe ustanawia tego wanie,
z czego wynika. Wolabym, by w zamiast ustanawia [constituere] byo powiedziane czyni
[facere] albo wydawa [producere]. Dla przyczyny sprawczej waciwe s [okrelenia] czyni
i wydawa, podczas gdy ustanawia jest odnoszone take do materii i formy. We wniosku trzeba
powtrzy: Wic relacja zrodzenia nie moe ustanawia osoby ojca. Wytworniejsze i mocniejsze
byoby moe takie sformuowanie: Osoba bstwa czyni lub wydaje osob. Relacja w Bogu nie
czyni czy te nie wydaje osoby. Dlatego relacja w Bogu nie jest osob. Twierdzenie
przeciwnikw jest takie: Ojciec zrodzi Syna; jeden i drugi wyda Ducha witego. I musi by
prawdziwe, jeeli przyjmuje si za pewnik, e w sferze boskiej inna osoba zostaa zrodzona,
a inna wydana. Skoro bowiem nasi przeciwnicy uznaj w Bogu tylko [te] dwie: istot i osob,
zaprzeczaj za, by istota czy to rodzia, czy wydawaa, wynika z tego w sposb nieunikniony, e
jedna osoba bstwa wydaa drug. Take to znane zdanie scholastykw [mwi], e dziaania s
[wasnoci] substancji [supposita]. A w wikszym stopniu substancj jest to, co jest bardziej
(niech mi bdzie wolno tak powiedzie) indywidualne. Tego rodzaju jest osoba w Bogu. Ona
bowiem do nikogo [scil. poza jedynym Bogiem] nie jest odnoszona. Przesanka mniejsza jest
dowodzona: poniewa relacja synostwa [dos. Syna, filii] nie ustanowia osoby Ojca. A jeeli
ona nie ustanowia, to take relacja ojcostwa [Ojca, Patris] nie ustanowia osoby Syna:
w nastpstwie za, take relacja Ojca i Syna nie ustanowia osoby Ducha witego. Nie ma
bowiem powodu, dla ktrego relacja ustanawiaaby osob jednego, a drugiego nie: albo, [jeeli
jest], niech zostanie ujawniony. Ponadto, tego, e relacja synostwa nie ustanowia osoby Ojca
czemu zaprzecza Keckermann dowodzi bardzo dobry i mocny argument. To bowiem, co
[z czego] wynika, to znaczy, jest przez co wydawane, nie moe powiadam ustanawia, rodzi

42
czy te wydawa tego, przez co jest wydawane. A relacja zrodzenia, to jest synostwa, wynika
z osoby Ojca, czy te: jest wydawana przez osob Ojca. Wic relacja zrodzenia czy te synostwa
nie moe ustanawia, to jest rodzi, osoby ojca, przez ktr sama jest wydawana. [Jest to]
twierdzenie janiejsze od samego wiata. Albowiem skutek nie moe by przyczyn jestestwa,
czy te (e tak powiem) bycia swojej przyczyny. Poniewa zarazem byby i nie byby.
A nadto i przesance mniejszej przeciwnik zaprzecza. Jakimi wic argumentami j udowodni?
Tymi samymi, ktrymi zostao udowodnione, e osoba w sferze boskiej ustanawia czy te wydaje
inn osob. Poza tym bowiem, e sami przeciwnicy powszechnie to przyznaj, i przyjty jest
u nich ten zwyczaj mwienia, e Ojciec zrodzi Syna, w sposb niezbity o tym przekonuje to, e
istota Boga nie rodzi, tak jak i nie jest rodzona. Wyrazi to tymi sowami, ktre znajduj si
u Keckermanna na stronie 64, najznakomitszy wspczesny teolog katolicki, Bellarmin: Jeli
bowiem mwi on istota rodzi i jest rodzona, to itd. Zaprzecza temu, e istota rodzi. Skoro wic
przyjmuje si za pewnik, e jedna osoba zostaa zrodzona, a inna wydana, [to] owa zrodzona
i wydana pochodz albo od osoby, albo od przymiotw [qualitates] znajdujcych si w Bogu
o ile stwierdz, e w Bogu jakie przymioty si znajduj. Przymioty nie mog czegokolwiek
wydawa: poniewa nie przynaley im dziaanie. A gdyby wydaway, zwaszcza przez rodzenie,
wydawayby przymioty podobne do siebie. Rodzenie bowiem, jak mwi Keckermann, jest aktem,
przez ktry co wydaje [rzecz] do siebie podobn. Pozostaje wic [wniosek], e relacja synostwa
wynika z osoby Ojca, czy te jest wydawana przez osob Ojca. To wanie powiedzia, gdy pisa
te sowa na stronie 67: Waciwoci ojca ze wzgldu na syna jest ksztatowanie czy te rodzenie,
poprzez poczcie, obrazu samego siebie. Jeeli rodzenie jest waciwoci Ojca ze wzgldu na
Syna, jake bdzie [waciwoci] istoty? Albo jeeli jest waciwoci istoty rodzenie bdzie
przynalee na rwni Ojcu, Synowi i Duchowi witemu, tak jak i istota na rwni jest im
waciwa. Cecha wasna jednego nie jest cech wasn drugiego, tylko akcydensem. Std jasne
jest, e ten argument, ktry przydaje [Keckermann] swojemu zaprzeczeniu, jest faszywy:
Poniewa (rozumie si, relacja) wynika z istoty Ojca, nie z osoby. Pozostaje jeszcze jedna
odpowied Keckermanna na przesank wiksz pierwszego sylogizmu: To, co wynika [z rzeczy],
nie moe ustanawia rozumie si, mwi, [tej] rzeczy, lecz moe jednak ustanawia form rzeczy.
Uprzednio zostao powiedziane, co naley sdzi o tym rozrnieniu; teraz trzeba wykaza, e
nawet po przyjciu tego rozrnienia stwierdzenie to jest faszywe. Jest wieczyst prawd
w odniesieniu do czegokolwiek, e skutek nie jest przyczyn jestestwa swojej przyczyny. A jeeli
to, co wynika z formy, czy te co jest wydawane przez form, moe ustanawia t wanie form,
to jakim w kocu sposobem skutek nie bdzie przyczyn jestestwa swojej przyczyny? Jakim
sposobem forma ta bdzie, gdy jej jeszcze nie bdzie? Bdzie, jako e wydaje skutek, ktry z niej
wynika; nie bdzie, poniewa przez to, co z niej wynika, zostaje ustanowiona. Dlaczego zostaje
ustanowiona, skoro zanim zostaje ustanowiona jest? Z tego wic wycignijmy wniosek, e
uniwersalnie prawdziwe jest twierdzenie wiksze, to jest, jak powszechnie si mwi, przesanka
wiksza.

Rozdzia VIII

Zarzut smy i dziewity

Kiedy Syn zosta zrodzony, albo by, albo nie by. Jeli by, dlaczego zosta zrodzony? Jeli nie
by, to [znaczy, e] kiedy go nie byo. I w nastpstwie, nie jest prawdziwym Bogiem.
I:
Albo Syn zawsze si rodzi, albo kiedy przestaje si rodzi. Jeli zawsze si rodzi, to nigdy nie
dostpuje ukoczenia, poniewa to, co cigle jeszcze jest rodzone, nie osigno jeszcze kresu
rodzenia, i w nastpstwie jeszcze nie jest. Jeli za zaprzestaje rodzenia si, [wwczas] w Bogu
bdzie jaka zmiana od bycia do nie-bycia.

43
W pierwszym argumencie, w miejsce prawdziwego naley umieci tego jedynego; niech
wniosek bdzie taki: Nie jest wic tym jedynym Bogiem. Poniewa moe by prawdziwym
Bogiem ten, ktrego kiedy nie byo. Takimi bogami byli ci, do ktrych skierowane zostao
sowo Boga, co powiadczaj Psalmista i Pan Jezus. Lecz zobaczmy, co odpowiada na to
Keckermann. Na pierwszy zarzut to: Moemy odpowiedzie, e Syn ani by, ani nie by, i adne
z tych dwch powiedze nie jest suszne w odniesieniu do Syna: e by, albo e go nie byo. Na
drugi: Odpowiadam, e Syn waciwie ani nie rodzi si zawsze, ani nie przestaje si w pewnym
momencie rodzi. Przeto wyliczenie w poprzedniku argumentacji przeciwnikw jest niepene.
Jeeli Chrystus, czy te Syn Boy, nie przestaje si w pewnym momencie rodzi, jak to jest, e
przeciwnicy mwi, e Syn zosta zrodzony z istoty Boga Ojca? Czy mwienie, e zosta
zrodzony, i e nie przestaje si rodzi, nie jest czeniem sprzecznoci? Nie przestawa si
rodzi oznacza nie by zrodzonym. Niesusznie, mwi, czy te niewaciwie mwi si, e Syn
zawsze si rodzi, albo e przestaje si kiedy rodzi: wic niesusznie czy niewaciwie mwi si
te, e zosta zrodzony: jako e tak jedno, jak i drugie wskazuje na czas. Dlatego my suszniej
i bardziej waciwie mwimy, e Syn z substancji Boga Ojca nie zosta zrodzony. Mwi:
Wyliczenie jest niepene. C ja sysz? Midzy potwierdzeniem i zaprzeczeniem jest co
poredniego? Ale w sprzecznoci nie ma adnego stanu poredniego. Std faszem jest, jakoby
suszne byo stwierdzenie: Syn ani by, ani nie by, zanim zosta zrodzony. Jedno albo drugie musi
by prawdziwe: bo s to [stany] pozbawione porednioci. Lecz zastanwmy si nad wag
argumentu: Wszystkie czasowniki oznaczaj czas: by i rodzi si przynale Synowi bez
zaznaczania czasu. Bo i czas zaprzeszy w wiecznoci jest niczym, i zrodzenie Syna jest wieczne:
co do wiecznoci za nie powinno si myle o adnym rozrnieniu czasu, choby
najdrobniejszym. Jeli by i rodzi si przynale Synowi, albo nie s czasownikami, albo
mog by czasownikami bez zaznaczania czasu. A przecie jedno i drugie jest faszem. Bo po
pierwsze by i rodzi si odmieniaj si przez tryby i czasy, a po drugie istot czasownika
jest zaznaczanie czasu. Co przyznaje te sam Keckermann, gdy mwi: Wszystkie czasowniki
oznaczaj czas. Jakkolwiek czasowniki nie oznaczaj, tylko zaznaczaj [non significant, sed
assignificant] czas. Std Arystoteles w ksidze O interpretacji [ ] nie pisa
[oznacza], tylko [obwieszcza, ogasza, zaznacza]. W wiecznoci
doda [Keckermann] nie ma czasu zaprzeszego, ani te najdrobniejszego rozrniania czasu.
Jak to? Czy wieczno nie jest czasem? Ale przecie jest trwaniem teraniejszym, przeszym
i przyszym, tak jak i czas. Keckermann na stronie 95 powiedzia: Wieczno jest
nieskoczonoci czasu. I tame: Wieczno jest trwaniem pozbawionym pocztku i koca. I to
susznie [powiedzia]; lecz bdnie to: W wiecznoci nie ma wczeniejszego i pniejszego. Zaraz
bowiem w Komentarzu dodaje: W czasie istnieje rozrnienie na wczeniejsze i pniejsze. Jeli
wic wieczno jest czasem, a w czasie jest wczeniejsze i pniejsze: dlaczego w wiecznoci nie
ma wczeniejszego i pniejszego? Czy czas nieskoczony nie jest czasem? Co do wiecznoci
mwi nie powinno si myle o adnym rozrnieniu czasu, choby najdrobniejszym.
I: Zrodzenie Syna jest wieczne. Zawiera si [tu] sprzeczno. Zrodzenie ma miejsce midzy
momentem, w ktrym si zaczyna, i tym, w ktrym si koczy [Generatio est a termino a quo ad
quem]. I tam, gdzie ono jest, jest rozrnienie czasu. Jest bowiem wczeniejsze i pniejsze.
Chciabym za, aby Keckermann wyjani przyczyn, dla ktrej nie powinno si myle
o adnym rozrnieniu czasu, choby najdrobniejszym, co do wiecznoci. Co w tym
niestosownego, jeeli powiemy, e wieczno jest trwaniem teraniejszym, przeszym
i przyszym? Czy bycie od wiecznoci nie jest przeszym trwaniem, pozbawionym pocztku?
Podobnie bycie na wieczno, czy nie jest trwaniem przyszym, pozbawionym koca? Czy wic
nie jest to wrcz bardzo wielkie rozrnienie czasu w wiecznoci? Jeli wic nie jest tym samym
by od wiecznoci i mie istnie na wieczno, to nikt nie moe o ile nie jest cakiem
bezwstydny lub zupenie pozbawiony zdrowego rozsdku zaprzeczy, e co do wiecznoci
mona myle o rozrnieniu czasu. O Bogu dorzuca nie naley waciwie mwi, e zawsze
jest, lecz tylko e jest wieczny. Dlaczego nie naley tak mwi? Czy by zawsze oznacza by w
czasie? Ale by wiecznym to take by w czasie. By zawsze i by wiecznym to

44
synonimy. Na stronie 95 pisze: W Bogu nie ma adnego rozrnienia na wczeniejsze
i pniejsze, z czego wnosi, e nie ma adnego rozrnienia czasu. Poprzednik jest faszywy. Bg
jako Bg jest wczeniejszy ni [Bg jako] przyczyna wiata. Przeciwnicy czyni w nim take
rozrnienie na istot i osoby. A przecie przyczyna jest wczeniejsza od tego, co powoduje,
a byt od nie-bytu. Osoba [za] jest u Keckermanna nie-bytem. Lecz zapyta kto w tym miejscu:
Wic ty uwaasz czas za wieczny, skoro mwisz, e Bg jest w czasie? Ja, owszem, nie pojmuj,
dlaczego miabym przeczy, e czas jest wieczny. Opini Platona, ktr podziela znaczna cz
teologw, odrzuci Arystoteles: tak i dziwi si, czego mog oczekiwa nasi czy to teologowie,
czy filozofowie, zwaszcza e ani rozum nie przekonuje do przeciwnego zdania, ani Pismo wite
nie wskazuje na co innego. Przedstawi jeden argument, ktry niech odepr. Teraniejszo nie
zostaa uczyniona, wic i czas nie zosta uczyniony. Racja [tego] wnioskowania jest taka, e
teraniejszo powinna by by pocztkiem czasu, jeli zostaa uczyniona. Poprzednik
udowadniam z pomoc dwch argumentw. Pierwszy jest taki, e musiaoby sta si to
w teraniejszoci; std oczywiste jest, e czas byby, zanimby by. Nic bowiem nie jest prawd
w przeszoci, co by nie byo [wczeniej] prawd w teraniejszoci. Drugi e teraniejszo jest
niepodzielna. Wic jeli zosta uczyniony, konieczne jest, by byo uczynione dziaaniem [motus]
niepodzielnym. Jednake nie ma adnego dziaania niepodzielnego. Poniewa jakiekolwiek ono
jest, zawiera si midzy momentem rozpoczcia i zakoczenia [a quo est, ad quem]. I nie jest tak,
jak kto mgby powiedzie, e Bg bez dziaania utworzy czas i cokolwiek jest na wiecie, bo
to s bajki. Te gupstwa uznaje Keckermann na stronie 621, gdy pisze: Stworzenie wzgldem
Boga dokonao si w chwili czy te momencie, w odniesieniu do poszczeglnych cia rozwaanych
odrbnie. Lecz nie opiera si na adnej mocnej podstawie. Bo to, co dorzuca w Komentarzu, e
Bg jest ponad wszelkim czasem i dziaa z nieskoczon potg bez wzrostu si czy te
zmczenia, nie ma prawie adnej wagi; zwaszcza e czytamy u Mojesza, e Bg pracowa
przez sze dni, sidmego za dopiero spocz. I aby to odeprze, nie wystarczy powiedzie, e te
odstpy w dniach, przedstawione w tekcie Mojesza, nie oznaczaj czasowego nastpstwa
boskiego dziaania, lecz tylko nastpstwo samego dziea i pewien porzdek stworze midzy sob.
Albowiem jeeli te odstpy w dniach oznaczaj nastpstwo dziea a to jest prawd nie mog
nie wskazywa na czasowe nastpstwo boskiego dziaania. Czy rzeczy nie byy w tym samym
momencie czasu, w ktrym Bg je stworzy? Dlatego jeli rzeczy wiata zostay wytworzone
w cigu szeciu dni, to w nastpstwie Bg pracowa przez sze dni. Co si wic tyczy
argumentw Keckermanna, twierdz, e gdyby miay one posiada jak wag, to Bg powinien
by stworzy wszystkie rzeczy nie przez sze dni, lecz w [jednej] chwili, aby by ponad wszelkim
czasem oraz dziaa z nieskoczon potg bez wzrostu si i zmczenia. Jeeli wic to [tzn.
szeciodniowe stwarzanie] ani nie podporzdkowuje Boga czasowi, ani nie wprowadza wzrostu
si i zmczenia do nieskoczonej potgi, to take i kolejne stwarzanie poszczeglnych rzeczy
niczego nie ujmie boskiej mocy ani nie podporzdkuje Boga czasowi. Nie ma wic adnej
uzasadnionej przyczyny, dla ktrej niektrzy teologowie, odstpujc od rozumu, ktry wskazuje
na co innego, zbdzili w stron tej przeciwnej opinii.
Ponadto niejeden zarzuci, e i bieg soca, i dni zostay ustanowione przez Boga; one za s
czasem. Czym innym bowiem jest rok, ni obrotem soca, trwajcym dwanacie miesicy?
A rok jest czasem. Doprawdy, i ja nie zaprzeczam, e bieg soca, ksiyca, miesicy, dni, godzin
zosta stworzony przez Boga, jakkolwiek zaprzeczam temu, e czas zosta ustanowiony. Rok,
miesic, dzie, i cokolwiek jest tego rodzaju, nie s samym czasem, tylko miar czasu. Std
bierze si to, e jakkolwiek czas jest jeden i ten sam, jego miara jest wieloraka i nie u wszystkich
ta sama. Niegdy rok mia dziesi miesicy, teraz dwanacie. One wic nie s czasem, tylko
miar czasu.

Rozdzia IX

Zarzut dziesity

45
W Ojcu jest cae bstwo: wic nie ma go w Synu bd w Duchu witym.
Mwi: wnioskowanie jest suszne co do wszystkiego, co skoczone, nie za co do wszystkiego, co
nieskoczone.
Owszem, [jest suszne] take co do wszystkiego, co nieskoczone. I tym bardziej, e
nieskoczone nie moe zawiera si w adnej rzeczy caociowo. Cokolwiek jest w ten sposb
w czym, jest okrelone i ograniczone staymi kracami. A nieskoczonym nazywa si to,
z czego jaka cz zawsze jest na zewntrz, czy te: czego pocztek i koniec nie istnieje.
Nieuchwytne, bez koca, nieokrelone adnymi granicami. Nieskoczone, mwi, moe by
w wielu [rzeczach], poniewa siga najdalej ze wszystkiego. Moe: ale nie w caoci. Powiedz,
jeeli w jednym jest w caoci, c z niego pozostanie, co bdzie w innym? Tak jak skoczone
nie moe by zarazem w wielu miejscach, tak i nieskoczone [nie moe by w wielu] caociowo
w jednym i tym samym czasie. Ponadto przesanka wiksza z punktu widzenia przeciwnikw
bdzie faszywa. Jake bowiem bdzie mogo by nieskoczone bstwo w pierwszej osobie
boskiej, ani skoczonej, ani nieskoczonej? Czy to, co nie jest ani skoczone, ani nieskoczone,
moe zawiera to, co nieskoczone? Ale podmiot musi koniecznie by tak wielki, jak to, co z nim
zwizane. Nieskoczona jest, powie kto, osoba, tak jak istota. Bd wic trzy nieskoczone,
a czwartym istota. A skoro one s nieskoczone adne nie jest nieskoczone. Nieskoczone
jest jedno. Rzeczy, ktrych jest wicej, s skoczone. Bo jedno jest ograniczane przez drugie. Jest
wielka mwi nastpnie [dwuznaczno] w sowie cao; poniewa caoci we
waciwym znaczeniu jest to, co ma czci, i powiedzenie, e w Ojcu jest cae bstwo, jest
bdne, gdy bstwo nie jest cae, to znaczy, nie jest okrelone poprzez swoje czci.
Nieskoczone nie ma czci [odnoszcych si do jego] monoci? Ale ma przecie pewn
wielko [at est quantum]. Cokolwiek za, co [jest] tego rodzaju, jest podzielne zawsze co do
monoci, a kadorazowo co do dziaania. Przyznaj, e bstwo jest caoci w ten sposb, e nie
ma czci. W tym miejscu cao ujmowana jest jako to, z czego nic nie jest na zewntrz, a nie
jako to, co ma czci. Arystoteles w Fizyce 3,6 [pisze]: Cao zwyklimy definiowa mwic, e
caoci jest to, z czego zupenie nic nie brakuje, jak na przykad cay czowiek albo szkatuka.
A dalej: Caoci jest to, z czego nic nie jest na zewntrz. Myl w poprzedniku jest taka, e w
Ojcu jest cae bstwo: to znaczy, w Ojcu, czy te w pierwszej osobie boskiej, bstwo jest w ten
sposb, e niczego z niego nie ma poza osob Ojca. Czy [moe] co jest? Jest to wic jego
czci: i bstwo jest podzielne na t cz, ktra jest w Ojcu i t, ktra poza nim. Jest wic jasne,
e w sylogizmie zawarte jest waciwe wnioskowanie, jeeli tak go sformuowa: Poza Ojcem nie
ma nic z bstwa; wic
w Synu i Duchu witym nie ma bstwa tego [bstwa], zaznaczam, przez ktre Bg jest
Bogiem.

Rozdzia X

Zarzut jedenasty

Prawdziwy Bg wzywany jest przez porednika, Syn i Duch nie s wzywani przez porednika.
Wic Syn i Duch wity nie s prawdziwym Bogiem.
Albo, jak argumentowa Valentinus Gentilis:
Ten jest wycznie jedynym Bogiem, kto jest wzywany przez porednika. A tylko Ojciec wzywany
jest przez porednika. Wic tylko Ojciec jest jedynym i prawdziwym Bogiem.
Na to Keckermann: Odpowiadam na obydwa argumenty poprzez rozrnienie wezwania, ktre
[to rozrnienie] bierze si z przedmiotu: inne jest bowiem wezwanie bezwzgldne, a inne
wzgldne. Bezwzgldne to takie, ktre kierowane jest wycznie do Boga, ze wzgldu na [jego]
istot, i ono odnosi si oglnie zarwno do Syna i Ducha witego, jak i do Ojca, i poprzez nie
wszystkie trzy osoby wzywane s przez porednika. Nastpnie wyodrbniane jest wezwanie

46
wzgldne, polegajce na tym, e jest kierowane do form istoty czy te osb, i bycie wzywanym
przez porednika w ten sposb przynaley niejako w pierwszym rzdzie Ojcu, w ktrym jest
pierwszestwo postanowienia co do ulenia rodzajowi ludzkiemu. Nastpnie przynaley te
Synowi, jako e jest obrazem Ojca przywoujcego w sobie samym to postanowienie o uleniu;
a wreszcie take Duchowi witemu, jako e ta sama jest wola Ojca i Syna co do odkupienia
rodzaju ludzkiego, z ktrej to woli tene Duch pochodzi. Wiele rzeczy faszywych jest tu
powiedzianych, a niektre mimochodem, jak na przykad to, e Bg rozumiany jest ju to jako
istota wsplna trzem osobom, ju to jako osoba, to jest Ojciec, Syn i Duch wity. A temu
przeczy niniejsza argumentacja. Dlaczego wic przyjmuje si za pewnik co, co jest przedmiotem
pytania? Czy wolno w odpowiedzi poszukiwa zaoenia albo posugiwa si zaoeniami
w bardzo maym stopniu uznanymi czy te spornymi? I argumentacja, i odpowied powinny
opiera si na zaoeniach znanych przeciwnikowi. Inaczej bdzie faszywa i bez jakiegokolwiek
znaczenia. Inne jest, mwi, wezwanie bezwzgldne, a inne wzgldne. Gupstwa. Kade wezwanie
jest wzgldne. Zawsze do kogo innego si odnosi. Bezwzgldne jest to, co nie ma odniesienia do
nikogo. Jednym przedmiotem wezwania mwi jest istota, a drugim osoba. Przedmiotem jest to,
wok czego co skupia uwag. Wezwanie nie skupia si na istocie Boga. Poniewa wzywa si
tego, kto obdarzony jest rozumem i wol, aby zarwno zrozumia potrzeb, jak i zechcia przyj
bagajcemu z pomoc. Bo jeeli ani chcie, ani rozumie nie moe, po co jest wzywany? Istota
Boga, ujmowana oddzielnie od osoby, nie rozumie ani nie pragnie. Inaczej byaby sama osob.
To bowiem jest byciem [esse] czy te osoby. Wzywanie osoby ujmowanej odrbnie od
istoty nie jest zgodne z zasadami ewangelikw. Mwi oni, e bycie wzywanym jest czym
waciwym Bogu jako Bogu. Std spory o wzywanie witych. A osoba boska ujmowana w ten
sposb nie jest Bogiem. Rzecz kada jest tym, czym jest, poprzez [swoj] istot. Na prno te
wycigaj przeciwko nam wniosek, e Syn Boy jest tym jedynym Bogiem, z pomoc argumentu
wyprowadzonego z wzywania Boga, jeeli wzywanie nie jest czym waciwym Bogu jako Bogu.
Krtko mwic ani istota jako istota, ani osoba jako osoba nie moe by wzywana. Wiele osb
nie jest wzywanych, lecz tylko te, ktre mog bagajcemu przyj z pomoc i udzieli tego, o co
prosi. Znacznie bardziej niedorzeczne jest, gdy mwi, e Syn Boy wzywany jest przez porednika
czy to wzgldnie, czy bezwzgldnie ujmowane jest wezwanie. Bo w realnym rozrnieniu kim
innym jest te, kto jest wzywany, od tego, przez ktrego jest wzywany. Nastpnie, Syn Boy jest
tym samym, co porednik. Nie jest wic wzywany przez siebie samego. Pozostaje jeden zarzut,
ktry jest taki: Strona pokrzywdzona nie moe by stron poredniczc. Bg jest stron
pokrzywdzon. Wic ten, kto jest Bogiem, nie moe by porednikiem.
Argument ten wprowadzony jest nie dla potwierdzenia powyszego sylogizmu, jak bdnie sdzi
Keckermann, lecz dla pokazania, e Chrystus, czyli Syn Boy, jeeli jest tym jedynym Bogiem,
nie jest porednikiem midzy Bogiem i ludmi. Zazwyczaj przedstawiany jest w ten sposb:
Strona pokrzywdzona nie moe by poredniczk samej siebie. Syn Boy, jako e jest tym jedynym
Bogiem, jest stron pokrzywdzon. Wic Syn Boy, jako e jest tym jedynym Bogiem, nie jest
porednikiem samego siebie. Podobnie: Strona krzywdzca nie moe by poredniczk samej
siebie. Syn Boy, jako e jest czowiekiem, jest stron krzywdzc. Wic Syn Boy, jako e jest
czowiekiem, nie moe by porednikiem samego siebie. Nie jest wic porednikiem midzy
ludmi i Bogiem. Co odpowiada? Odpowiadam mwi na przesank wiksz. Strona
pokrzywdzona nie jest poredniczk jako pokrzywdzona; lecz moe by poredniczk ze wzgldu
na co innego, mianowicie ze wzgldu na wol pojednania. Wic jedna strona bdzie zarazem
pokrzywdzona i nie pokrzywdzona? [W ten sposb] argument nie zostaje odparty. Strona
pokrzywdzona nie tylko dlatego, e jest pokrzywdzon, nie moe by poredniczk samej siebie:
lecz w ogle z adnej racji. Nikt nie jest porednikiem samego siebie i [kady] jest
porednikiem dwch, a nie jednego. Dostrzega to Keckermann, [gdy pisze] na stronie 226:
Oglnie za porednik oznacza tego, kto jedna dwie pornione strony, wkraczajc midzy nie
i zado czynic za obraz oraz wybagujc za ni przebaczenie. Jakkolwiek nie jest czym
przynalenym porednikowi zadouczynienie stronie pokrzywdzonej w imieniu strony
krzywdzcej, jak on twierdzi. Dalej: Strona pokrzywdzona mwi nie jest swoj wasn

47
poredniczk jako pokrzywdzona. A Syn Boy, jako e jest Bogiem, czy nie jest stron
pokrzywdzon jako pokrzywdzon? Jaka wic jest odpowied na argument? Aby byo
zrozumiae, o czym mowa, definiuj [sowo] pokrzywdzony [laesus], aby w, jak si mwi,
nie kry si w trawie. W jednym znaczeniu pokrzywdzony to ten, kto zosta obraony, lecz z serca
porzuci uraz i o nim nie mwi si, e jest, tylko e by pokrzywdzony; i nie traktuje si go
jako pokrzywdzonego. W drugim znaczeniu ten, ktry zosta obraony i zachowuje w sercu
uraz: o nim mwi si, e jest pokrzywdzony, i traktuje jako pokrzywdzonego. W tym drugim
znaczeniu stosuj w argumentacji okrelenie strona pokrzywdzona. Bo w przesance wikszej
postawione jest zagadnienie, czy kto moe czyni si porednikiem midzy stron krzywdzc
i samym sob jako stron pokrzywdzon. My zaprzeczamy. Po pierwsze, porednikiem jest si
midzy dwoma. Czy bdc [porednikiem] samego siebie, jest midzy dwoma? Dwch
rozumiem w ten sposb, e ten, ktry jest porednikiem, jest trzeci. Pochodzenie sowa jest [tu]
wskazwk. Porednie jest tylko to, co jest midzy dwiema skrajnociami. Jeeli jest
[porednikiem] siebie samego, to nie [jest porednikiem] jednego [tzn. jego samego nie mona
traktowa jako jednego z tych dwch]. Wic jeeli jest [porednikiem] siebie samego i kogo
innego, nie jest [porednikiem] dwch: tylko jeeli jest [porednikiem] jednego i drugiego.
Nastpnie, deniem i prac porednika jest przywie skcone strony do zgody i pojedna
krzywdzcego ze stron pokrzywdzon. A jeeli kto jest swoim wasnym porednikiem, po c
z tak wielkim staraniem i wysikiem trudzi si nad pojednaniem samego siebie ze stron
krzywdzc? To jest wrcz niemoliwe. Czy kto moe u samego siebie interweniowa i siebie
samego prosi? Czym innym to jest, ni wyrzuceniem z serca urazy, zanim si j wyrzuci?
Czym zupenie niedorzecznym jest wic mwienie, e strona skrzywdzona moe by
kiedykolwiek poredniczk u samej siebie. Nie mniej niedorzeczne jest, gdy mwi: Strona
pokrzywdzona nie jest poredniczk jako pokrzywdzona, lecz moe by poredniczk ze wzgldu
na wol pojednania. Bo dlaczego strona pokrzywdzona chce pojednania, jeeli nie jest
pokrzywdzona? Czy w jednym i tym samym wzgldzie bdzie zarazem pokrzywdzona i nie
pokrzywdzona?
Jest poredniczk samej siebie nie jako pokrzywdzona, lecz ze wzgldu na wol pojednania. C
za dziwy gosisz, Keckermannie? Czy porednik jest tam, gdzie go by nie moe? Gdy mwi
jest wicej pokrzywdzonych, ktrzy s tej samej natury i stanu: wtedy bowiem moe powsta
jeden spord nich, ktry, jakkolwiek sam jest pokrzywdzony, to jednak z miosierdzia wstawia si
za winnym u innych z tej grupy, ktrej sam jest czonkiem. Nie jest pokrzywdzonym, kto
z miosierdzia wstawia si u innych za winnym. Pokrzywdzonym jest ten, kto zatrzymuje w sercu
uraz. Kto j porzuci, by pokrzywdzonym, ale ju nie jest. Obawiam si, by tu, jak te
wczeniej zostao powiedziane, w nie kry si w trawie. Keckermann bez wtpienia chce tymi
sowami pokaza, e kto moe zarwno by pokrzywdzonym, to jest zatrzymywa w sercu
uraz, jak i mimo tego wstawia si za stron krzywdzc.
Przykad, ktry przytacza, jest tej treci: Jeeli cay powiada Senat zosta pokrzywdzony przez
obywatela, jeden spord senatorw moe powsta i, z zachowaniem swojej godnoci
i stanowiska, wstawia si u pozostaych kolegw za winnym obywatelem; ten senator jest stron
pokrzywdzon, gdy jest pojmowany jako czonek stanu senatorskiego, a jednak jest
ordownikiem, gdy jest pojmowany w relacji do winnego obywatela, nad ktrym si zlitowa: tak
i Syn Boy jest stron pokrzywdzon, gdy jest pojmowany z wyczeniem relacji do rodzaju
ludzkiego, to znaczy jako wieczny i prawdziwy Bg, i zarazem jako obraz Ojca; jednake ten sam
Syn jest porednikiem czy te ordownikiem, jeli jest pojmowany w relacji do rodzaju ludzkiego,
nad ktrego zgub si zlitowa. Oby wypowiedzia si janiej. Bawi si [tu] sowem
pokrzywdzony. Niech mi powie, czy ten jeden senator, ktry u pozostaych kolegw ze
swojego stanu wstawia si za winnym obywatelem, cakowicie wyrzuci z serca t uraz,
spowodowan krzywd doznan od winnego obywatela? to znaczy, tak e w jego sercu nic
z niej nie zostao, lecz zupenie j usun przez wieczne zapomnienie? Jeeli tak, to nie mona
o nim wicej mwi, e jest stron pokrzywdzon. Jeeli nie, jake moe si wstawia, gdy uraza
[w nim] pozostaje? Kog do tego przekona? Jeeli sam porednik zachowuje ow uraz, jake

48
bdzie mg innych prosi, by porzucili t sam [uraz], ktrej on sam porzuci nie chce? Chce,
lecz nie moe? Wic nie moe si wstawia. Ale to fasz, e nie moe [porzuci urazy]. Jake
bowiem inni bd mogli? Czy jest to zalene od zadouczynienia? To take fasz. Krzywdzi
to sprawia, e kto poprzez sowa lub czyny jest le do nas usposobiony. A bycie le
usposobionym przeciwko krzywdzcemu zaley od strony pokrzywdzonej. To samo rdo ma
nieyczenie komu dobrze, co i yczenie. Kto powie: Moe porzuci ze usposobienie, ktrego
nabra przeciw komu z powodu tej krzywdy, i yczy mu dobrze jak przedtem; ale nie moe
tego dokona, by nie by skrzywdzony. Przyznaj ale adnym, choby najgorliwszym
zadouczynieniem nie dokona si tego, by skrzywdzony nie by skrzywdzony: uczyni niebyym
tego, co si stao, nie moe i sam Bg. Senator ten mwi jest stron pokrzywdzon, gdy jest
pojmowany jako czonek stanu senatorskiego, a jednak jest te ordownikiem, gdy jest
pojmowany w relacji do winnego obywatela, nad ktrym si zlitowa. A czy nie jest te
pokrzywdzonym, gdy jest pojmowany w relacji do winnego obywatela? Bycie pokrzywdzonym
polega na relacji. To, e kto jest pokrzywdzony, zakada istnienie krzywdzcego, i nie ma
pokrzywdzonego, jeli nie ma krzywdzcego. A wic [senator] pojmowany w relacji do winnego
obywatela jest pokrzywdzonym. To niezwykle subtelne rozrnienie: jest pokrzywdzonym jako
senator, nie jest pokrzywdzonym jako obywatel. Tego rodzaju rozrnienia spowodoway u nas
wiele bdw. I wierzy si w nie jakby w jak wyroczni. W szkoach zwykle s wprowadzane
bez wyboru, bez przemylenia. Troszcz si o to wycznie, by rozrnia: a nie o to, na ile
dobrze. Ale przejdmy do rzeczy. Zaprzeczam, by senator jako senator mg by skrzywdzony.
Senator jako taki niezdolny jest do posiadania takiej cechy. Podmiot przeciwiestw jest ten sam.
Powiem janiej. Podmiotowi, ktremu nie jest waciwa obecno jednego z przeciwiestw, nie
jest waciwa take obecno drugiego. A bycie dobrze usposobionym ku komu nie jest cech
senatora jako senatora. A wic tak samo bycie le usposobionym. Wicej nie mwi; bo [ju]
z tego jest widoczne, e rozrnienie jest cakiem bezpodstawne i fikcyjne. Kt powie, e
czowiek jest miertelny co do duszy, skoro dusza jest niemiertelna? Wic niech si nie mwi
o kim, e zosta skrzywdzony jako senator, skoro skrzywdzenie nie jest czym przynalenym
senatorowi jako takiemu. Podmiotom przypisuje si cechy od jakoci, ktre im przynale.
Przejdmy do drugiej czci porwnania. Syn Boy jet skrzywdzonym, a jednak [zarazem] jest
porednikiem. Jakim sposobem? Na dwa sposoby mwi jest pojmowany: z wyczeniem relacji
do rodzaju ludzkiego, to jest jako wieczny Bg, i jako taki zosta skrzywdzony, [oraz] w relacji do
rodzaju ludzkiego, i jako taki jest porednikiem czy te ordownikiem. Powiedzielimy wczeniej,
e nie ma skrzywdzonego bez relacji do krzywdzcego. Oni pozostaj w relacji. A rodzaj ludzki
jest krzywdzcym. Skoro wic wieczny Bg jest skrzywdzonym bdzie skrzywdzonym bez
relacji do rodzaju ludzkiego? Jaki jest powd tego niech Keckermann powie e w wieczny
Bg jest ordownikiem w relacji do rodzaju ludzkiego, a skrzywdzonym nie? Czy jedno i drugie
nie naley do spraw pozostajcych w relacji? Wieczny Bg mwi jest skrzywdzonym. Wic
wieczny Bg nie jest ordownikiem tego zaznaczam przez ktrego zosta skrzywdzony?
Przeciwiestwa nie mog przynalee jednoczenie temu samemu ze wzgldu na to samo.
To nie s powiesz przeciwiestwa. Skrzywdzonym jest bez relacji do rodzaju ludzkiego,
ordownikiem w relacji. Dobrze. Pewien wadca zosta skrzywdzony przez Keckermanna.
Zachodzi wic pytanie, czy tene wadca moe by ordownikiem pomidzy samym sob jako
stron pokrzywdzon i Keckermannem jako krzywdzcym? Zaprzeczy? Jakim prawem? Mnie
z pewnoci wolno twierdzi, e bez relacji do Keckermanna jest skrzywdzonym, a w relacji do
niego jest ordownikiem. Przeto jest wzgldem niego i skrzywdzonym, i ordownikiem.
Wymiej t odpowied ludzie dobrzy i uczeni. Dlaczego nie wymiewaj Keckermanna? Powd
jest inny. Jake to? Syn Boy nie wstawia si u samego siebie, lecz u Ojca i Ducha witego.
Niech bdzie. Ale co to ma do rzeczy? Mwimy, e strona pokrzywdzona nie jest poredniczk
samej siebie, nie za, e strona pokrzywdzona nie jest czyj poredniczk. Kto skrzywdzony
jest porednikiem nie jako skrzywdzony bo ani nie [jest porednikiem] samego siebie, ani strony
jego samego krzywdzcej. Dodaj i to: Dlaczego Syn, ktry jest skrzywdzony jako w wieczny
i prawdziwy Bg, nie wstawia si u siebie samego? Nie chce czy nie moe? To pierwsze? Jake

49
wic wstawia si u innych, jeli sam nie chce si pojedna ze stron krzywdzc? Nie moe?
Wic strona skrzywdzona nie moe by poredniczk samej siebie. O najnieszczliwszy rodzaju
ludzki! Kt za tob u niego, kt za tob u Ojca i Ducha witego wstawi si [i] wstawi? Kto
go przebaga wzgldem ciebie? Czy Ojciec i Duch wity? Czy nie powoduje nimi jednakie
miosierdzie wobec opakanego rodzaju ludzkiego? Jake prawdziwie w Fizyce 2,10 mwi
Filozof [Arystoteles]: , [dopuciwszy jeden paradoks,
natrafia na inne].
Zbadajmy porwnanie. Nastpnik nie odpowiada poprzednikowi. W tamtym, to jest w pierwszej
czci porwnania s czy te zostaj wyobraeni skrzywdzeni w wikszej liczbie, spord
ktrych powstaje jeden, i wstawia si u pozostaych. A Bg jest jeden. Std nie ma tego, kto
powstaby spord [wielu], by u niego si wstawia poniewa on jeden jest skrzywdzonym.
Jeden powie kto jest w istocie, potrjny w osobach: Ojciec, Syn i Duch wity; Syn wic
wstawia si u Ojca i Ducha witego. Pojmuj, lecz niemniej [pojmuj] i to: Jedna i ta sama jest
ich wola, take w tej kwestii przebagania. Powyej, na stronie 85 pisze tak: Ta sam jest wola
Ojca i Syna co do odkupienia rodzaju ludzkiego, ktra to wola kieruje Duchem witym. Lecz
jeli ich wola jest ta sama, jake Syn przebaguje Ojca i Ducha witego wzgldem rodzaju
ludzkiego? Czy ta sama wola moe zarazem chcie i nie chcie? To si nawzajem wyklucza: ta
sama jest wola Ojca, Syna i Ducha witego, i: Ojciec i Duch wity s przebagiwani przez
Syna.

Trzecia cz odparcia zarzutw, w ktrej mowa jest o osobie

Rozdzia I

Miaem suszne powody, by zrezygnowa z traktatu o osobie skoro moj myl i zamiarem byo
odpowiedzie jedynie na wywody Keckermanna skierowane przeciw nam. Niemniej dwie
przyczyny sprawiy, e tego nie zrobiem. Jedna e z pomoc osoby boskiej i tego, co jej
przypisuje, Keckermann utwierdza swoje argumenty, nasze za zbija: przydajc osobie bstwa
tak definicj, ktra jest od osoby jak najdalsza i to wbrew wierze i uznaniu dawnych trynitarzy.
Druga e ten bardzo powany bd co do Trjcy przy prawdziwym poznaniu osoby bez trudu
moe by dostrzeony: tak e niezmiernie si dziwi, i uczeni skdind mowie dali si
przekona, e trzy osoby mog si znajdowa w jednej istocie: podczas gdy jest im doskonale
wiadome, e kada osoba wymaga pojedynczej istoty. To odparcie zarzutw podziel na dwie
czci. W pierwszej uka, jaka jest natura osoby, odpierajc to, co mwi Keckermann czy to
o trzech osobach w jednej istocie, czy o dwch naturach w jednej osobie. W drugiej odrzuc
definicj osoby boskiej przytoczon przez Keckermanna.

Rozdzia II

Oglna definicja osoby

Keckermann na stronie 18 mwi, e Boecjusz i Filip zdefiniowali osob jako co niepodzielnego,


nieprzekazywalnego, rozumnego, nie bdcego czci czego ani nie podtrzymywanego przez
co innego [tzn. nie opierajcego swojego istnienia na czym innym]. Definicja ta, jeeli si
wykreli nieprzekazywalne, jest waciwa. Po co bowiem umieszcza si [w niej]
nieprzekazywalne, skoro umieszczone zostao niepodzielne? Nieprzekazywalne
i niepodzielne to pojcia wymienne. Dlatego jedno z nich jest zbyteczne. Zamiast nie bdce

50
czci czego innego ani nie podtrzymywane przez co innego waciwiej byoby powiedzie
istniejce samo przez si. Naley unika przecze w definicjach. Poniewa definicja wyjania,
czym rzecz jest, a nie czym nie jest. Std Arystoteles w rozdz. 4 ks. 1 Topikw z dwch
przytoczonych definicji akcydensu chwali drug, twierdzc, i uznaje za lepsz od pierwszej,
przeczcej. Powiedziaem, e [definicja ta] jest waciwa, poniewa wyjania natur osoby jako
osoby w ogle, a nie jako osoby tego czy innego. Po pierwsze bowiem kada osoba jest czym
istniejcym samo przez si czy jest ona osob Czowieka, czy Anioa, czy Boga. Nastpnie, jest
niepodzielna. Bo i Piotr jest niepodzielny, i Anio Gabriel, i ktrakolwiek osoba bstwa. Oglnie,
nie ma adnej osoby, pod jakimkolwiek wzgldem by j ujmowa, ktra nie byaby niepodzielna.
W to za, e osoba jest rozumna, nikt do tej pory nie wtpi, z ktrej to przyczyny rzecz ta nie
wymaga dowodzenia. Osoba jest wic czym niepodzielnym, rozumnym, nie podtrzymywanym
przez co innego. Albo jak ja j definiuj substancj pierwsz rozumn.

Rozdzia III

Odpowiednio definicji osoby dla osb Trjcy

W ten sposb zdefiniowalimy osob. Teraz czas rozway, czy ta nasza definicja odpowiednia
jest dla osb Trjcy. Keckermann na stronie 19 wydaje si zaprzecza. Pisze bowiem: Definicja
ta (rozumie si, przytoczona przez Boecjusza i Filipa) doskonale pasuje do wszystkich osb poza
najwitsz Trjc: lecz o tej tajemnicy naley myle gbiej i ostroniej. Bardzo powanie
bdzi, i niepomny jest tego, co w szkoach powszechnie jest goszone: definicja odnosi si do
tego samego, do czego odnosi si definiowane. Definicja bowiem nie jest niczym innym ni
stopniowanym wyjanieniem definiowanego. Przeto albo naley powiedzie, e Ojciec, Syn
i Duch wity nie s osobami, albo przyzna, e s substancjami niepodzielnymi, rozumnymi.
I abymy rozpoczli temat od fundamentu, musimy zwrci uwag na dwie rzeczy, ktre zwykle
stanowi przeszkod ku temu, by definicja odnosia si do tego wszystkiego, do czego odnosi si
definiowane. Jedna to ta, gdy definicja nie jest uniwersalna, o czym pierwszy wrd filozofw
[=Arystoteles] tak mwi w drugiej ksidze Analityk wtrych, we fragmencie 80:
,
[kada definicja ma zawsze charakter powszechny: lekarz nie mwi bowiem, co jest dobre dla
pojedynczego oka, tylko albo dla kadego, albo dla [danego] rodzaju [oczu] ]. Druga jeli to, co
definiowane, jest wieloznaczne. A osoba jako przedmiot definicji nie jest wieloznaczna.
Poniewa i Piotr, i anio Gabriel, i Ojciec, pierwsza osoba bstwa, jest substancj, i to nie
dowoln, tylko pierwsz, i nie jakkolwiek, tylko rozumn. Wieloznaczny za jest ten przedmiot
definicji, gdy jednostki zawierajce si w rnych rodzajach definiowanego nie maj tych
samych istotowych atrybutw, ze wzgldu na ktre pasowayby do siebie w czym [dla nich]
jednym i wsplnym. Trafnie wykada to Filozof w tej samej ksidze, we fragmencie 81.
Powie kto, e osoby Trjcy, to jest Ojciec, Syn i Duch wity, nie s substancjami. Gdyby
bowiem to zostao przyznane, nie mona by zaprzeczy definicji osoby. A przeczy si jej.
Wynika wic [z tego], e nie naley tego przyznawa. Ponadto Keckermann mwi, e osoby
Trjcy s nie-bytami. A substancja jest bytem. Zatem to bdzie nasz potrzeb, naszym
zadaniem, by wykaza, e osoby Trjcy, o ile w ogle s, s substancjami. Nie wymaga to
wielkiego trudu.
Po pierwsze, osoba Trjcy istnieje sama przez si. A cokolwiek w ten sposb istnieje, jest
substancj. Czy [moe] istnieje w czym innym? Bdzie przeto akcydensem, co jest faszem, jak
nawet sami przeciwnicy przyznaj. Dodam, e czynnoci przysuguj tylko rzeczom, ktre
istniej same przez si. Ojciec za stwarza, Syn odkupuje, Duch wity uwica.
Nastpnie, wszystkie niezbdne predykaty dziel natur ze swoimi podmiotami. Dlatego
nazywane s istotowymi, poniewa pochodz z istoty podmiotu. A Bogiem nazywany jest Ojciec,
Bogiem Syn, Bogiem Duch wity. Skoro wic Bg jest substancj, jake nie bd ni Ojciec,

51
Syn i Duch wity, to jest osoby bstwa? Czy nie odnosi si do istoty to stwierdzenie: Ojciec jest
Bogiem, Syn jest Bogiem, albo czy moe jedna i ta sama rzecz by jednoczenie i pod tym
samym wzgldem substancj i nie-substancj?
Z tego wynika te jasno, i jest faszem, e osoby s nie-bytami. Byt nie jest koniecznym
i istotowym okreleniem dla nie-bytu. Byby to bowiem [zarazem] byt i nie-byt, co wywouje
sprzeczno.
Uniwersalno za moe by rozumiana na dwa sposoby. W ktrykolwiek sposb by j
rozumia, niniejsza definicja jest uniwersalna. Po pierwsze mwi si o uniwersalnoci ze wzgldu
na podmiot. Po drugie ze wzgldu na predykat. Ze wzgldu na podmiot tak okrelam [t
sytuacj], gdy co jest powiedziane o czym, tak i nie ma niczego [w obrbie] podmiotu, o czym
to, co si orzeka [w definicji], nie byoby w ogle powiedziane. Arystoteles nazwa [ten rodzaj
uniwersalnoci] [odnonie wszystkiego]. Ze wzgldu na predykat gdy orzeka
si o podmiocie w ten sposb, e i [w obrbie] podmiotu nie ma niczego, o czym to nie byoby
powiedziane, i [w obrbie] predykatu niczego, co mona by powiedzie o czym innym [tzn.
definicja odnosi si wycznie do definiowanego pojcia]. Jednym sowem: gdy podmiot
i predykat s rwnoznaczne i wymienne: [ten rodzaj] nazwa Arystoteles [oglnie,
cakowicie]. Definicja nasza wanie zarwno odnosi si w tym brzmieniu do kadej osoby, tak
i nie ma adnej [osoby], ktra by nie bya substancj pierwsz, rozumn, jak te jest tak
sformuowana, e do niczego innego nie moe by zastosowana z wyjtkiem osoby jak to
wynika z powyszych objanie.
Skoro wic nic nie stoi na przeszkodzie, by nasz definicj zastosowa do osb Trjcy, owszem
jest wrcz wyranie wiadomym, e osoba w sferze boskiej jest substancj i niepodzieln,
i rozumn, nie pojmuj, jakim prawem teologowie mog temu przeczy. To bowiem, co mwi,
e [pojcie] substancji w inny sposb odnosi si do Boga, a w inny do Aniow i ludzi, bo ta
druga jest stworzona, a pierwsza nie stworzona, jest bahe i cakiem niedorzeczne. Wprawdzie
inna jest pod wzgldem, e tak powiem, rodzaju istota czy substancja Boga, a inna Anioa
i czowieka, lecz co do definicji ta sama. Wszystkie substancje czy te istoty podlegaj jednej
definicji. To za, e jedna z nich jest stworzona, a inna nie stworzona, nie ma zwizku
z substancj jako tak. Bo natura substancji nie zawiera si w tym, czy jest stworzona, czy nie
stworzona, tylko [w tym], czy istnieje sama przez si: podobnie jak i istoty, jako e przez ni jest,
cokolwiek jest.

Rozdzia IV

W Bogu nie ma trzech osb w jedynej istniejcej istocie

To, e w Bogu nie ma trzech osb w jedynej istniejcej niepodzielnej istocie, wynika w sposb
najzupeniej pewny z tego, o czym wyej rozprawialimy. Bo skoro osoba Trjcy jest
niepodzieln istot Boga, rozumn, osoby nie mog wystpowa w liczbie mnogiej, jeli istota
Boga pozostaje niepomnoona. Jedno i to samo nie moe by zarazem jednoci i wieloci.
A osoba Trjcy i niepodzielna rozumna istota s jednym i tym samym. Definicja i definiowane s
rzeczywicie tym samym. Byyby za zarazem jednoci i wieloci, jeeli w Bogu jest jedyna,
niepodzielna, rozumna istota, a mimo to trzy osoby. [Przeciwnicy] przyznaj, e w rzeczach
stworzonych rzecz tak si ma, to jest e osoby nie mog wystpowa w liczbie mnogiej, gdy
niepodzielna istota pozostaje niepomnoona, lecz w sferze boskiej zasada jest [wedug nich] inna.
Bardzo powanie bdz, zarwno dlatego, e w sferze boskiej panuje ta sama zasada, co
w rzeczach stworzonych, wedug ktrej musi by tyle osb, ile jest pojedynczych rozumnych
istot (a jest ona [tzn. zasada] taka, gdy osoba jest rozumn, niepodzieln istot), jak i dlatego, e
nie ma adnej susznej przyczyny, dla ktrej w sferze boskiej nie miaoby obowizywa to, co,
jak przyznaj, ma miejsce w rzeczach stworzonych.

52
Rozdzia V

Chrystus nie skada si z dwch natur

Przeciwnicy raz wymylaj, e trzy osoby maj jedyn natur, to znw, e jedna osoba ma dwie
natury. Lecz jak jeden, tak i drugi bd jest w sposb cakiem oczywisty wykazywany przez t
wanie definicj, ktra zostaa przytoczona. Jake bowiem to moe by, by w Chrystusie bya
jedna osoba i istniay dwie niepodzielne, rozumne natury, skoro osoba jest niepodzieln, rozumn
natur? Czy nie jest to wywoywaniem sprzecznoci? Osoba w Chrystusie jest jedna,
a niepodzielna natura podwjna. To tak samo, jakby powiedzia, e natura niepodzielna
i rozumna jest w Chrystusie i jedna, i podwjna. Bo kiedy mwisz, e jest jedna osoba,
stwierdzasz, e jest jedna niepodzielna, rozumna natura.
Bycie tym a nie innym czowiekiem, czyme innym jest, ni byciem osob czowieka? Podobnie
bycie tym a nie innym Bogiem [czym innym] ni byciem osob Boga? A Chrystus jest zarwno
tym [okrelonym] czowiekiem, przez co rni si od pozostaych ludzi, jak i tym [okrelonym]
Bogiem, przez co rni si od Ojca i Ducha witego. Przyj czowieczestwo, a jednak nie
przyj osoby? Czy moe by czowiekiem bez osoby? Czowiekiem mwi jednostkowym
[in individuo]? Twierdzisz, e jest odrbnym czowiekiem, a jednak zaprzeczasz, e jest osob.
Wic zaprzeczasz, e Chrystus jest odrbnym czowiekiem.
Najzupeniej susznie mwi si, e rzeczy odmienne [disparata] s przeciwiestwami.
A przeciwiestwa w tym samym, do tyczce tego samego, w jednym czasie by nie mog. Wic
take Chrystus nie moe by co do natury Bogiem i czowiekiem. Bg i czowiek to rzeczy
odmienne. Keckermann w ksidze 3, rozdzia 2 mwi o osobie Chrystusa, e s dwie czci
osoby Chrystusa. Czci powiada osoby Chrystusa s dwie: natura boska i ludzka. Sysz
rzecz now, i przez teologw dotd nieakceptowan. Czeg unikali bardziej ni twierdzenia, e
natura ludzka i boska s czciami osoby? ze wzgldu na liczne niezgodnoci, ktre [z tego]
wynikaj? Jedna z nich e przytocz niektre jest taka, e Chrystus musiaby nie mie osoby,
gdyby nie przyj ludzkiej natury. Nie ma caoci bez wstawienia czy umieszczenia czci. Druga
e nie mona by okrela Chrystusa czowiekiem, podobnie jak i Bogiem. Caoci nie nazywa
si czci. Niezliczone s argumenty tego rodzaju, ktrymi ten bd mona obali. Ale te niech
ju wystarcz.

Rozdzia VI

Odrzucenie w oglnoci definicji osb Trjcy przytoczonej przez Keckermanna za


Justynem

To bya pierwsza cz rozprawy o osobie: nastpuje druga. Jeden z greckich teologw


zdefiniowa osob Trjcy w nastpujcy sposb:
. To znaczy: W witej Trjcy osoba jest form istnienia
niemajc pocztku. Definicj t Keckermann na stronie 19 chwali i napomina, by j z pilnoci
zachowa. A tymczasem jest nie tylko bdna, jak stanie si wiadome zarwno z tego, jak
i z kolejnych rozdziaw, ale take bardzo daleka od osoby. Podczas gdy bowiem wszystkie
rzeczy niszego rzdu zawieraj si w wyszych, a szczeglne w oglnych ta definicja osoby
Trjcy nie mieci si w oglnej definicji osoby. Owa forma nie jest substancj czy te istot
owszem, jest od niej odrniana, zarwno w rozlicznych innych miejscach, jak zwaszcza na
stronie 16. To samo wynika jasno z samej tej definicji, w ktrej to, co w tym miejscu i gdzie
indziej uznawane jest za istot, odrniane jest od istnienia.

53
Ponadto w tej definicji przyjmuje si za pewnik to, co moe by kwesti sporn. Mona bowiem
powtpiewa, czy w Bogu bd istocie Boga jest jaka forma. Aby przeto ustali waciw
definicj rzeczy, wczeniej naley wykaza, e w istocie Boga jest jaka forma, i to taka, o jakiej
si mwi. Definicja bowiem podawana jest [dla poznania].
A gdyby nawet byo wiadome, e jest forma, to jednak jake bdzie wiadome, e ta forma jest
osob? O formie boskiego istnienia Keckermann mwi w wielu miejscach, e jest nie-bytem.
Ten za jest niczym. Jak bowiem bytem jest to, czego bycie [esse] istnieje [est], tak nie-bytem to,
czego bycie nie istnieje [nullum est]. Jakim wic sposobem to, co jest, jest wyjaniane
i wykadane przez to, czego nie ma? Bycie nie-bytu to wprowadza sprzeczno.
Powie: nie pojmuj nie-bytu w takim szerokim znaczeniu, jako tego, co jest po prostu
przeciwstawne wszelkiemu bytowi; lecz jako to, co wprawdzie jest, jednake nie jest rzecz, to
znaczy ani substancj, ani akcydensem. Wybornie. Czy wic jest co poza tymi dwoma?
O Arystotelesie mwi si, e wszystko, co jest, podzieli na te [dwie kategorie]. Czym za jest to,
co nie jest ani substancj, ani akcydensem? Doni zacinit (tych przykadw uywa na stronie
58) i otwart? Ruchem powolnym i szybkim? Stopniem nasycenia aru czy wiata? Ale to s
akcydensy. Wszystko, co moe by lub nie by obecnym, nazywane jest akcydensami.
W jaki sposb za ta definicja zgodna jest z ow definicj osoby Chrystusa, przytoczon przez
Keckermanna na stronie 311 w ks. 3, rozdz. 2? Osoba Chrystusa mwi jest substancj
porednika, zoon z boskiej i ludzkiej natury. A zaraz potem w komentarzu: Wszystkie atrybuty
osoby (to jest bycie niepodzielnym, rozumnym i nie podtrzymywanym przez co innego) odnosz
si do porednika Chrystusa. Z pewnoci, jeeli osoba Trjcy jest form, forma za jest nie-
bytem, osoba Chrystusa nie bdzie substancj skadajc si z boskiej i ludzkiej natury. Byaby
bowiem zarazem bytem i nie-bytem, co jest niemoliwe. Niech Keckermann zobaczy, jak zgodny
jest sam ze sob i na ile mona dawa wiar jego stwierdzeniom.
Ursyn mwi tene Keckermann powiedzia, e osoba jest form [albo: sposobem; modus],
przez ktr owo bycie Boga, czy te istota boska, istnieje odrbnie w owych trzech. Zanchi: Kiedy
mwimy o osobie, mwimy o dwch [rzeczach]: po pierwsze o istocie, ktra jest wsplna
wszystkim, nastpnie o formie istnienia, przez ktr osoba jest taka, a nie inna. Jedno i drugie jest
jak najdalsze od tej definicji, ktr wskaza jako pochodzc od Justyna. Zanchi przez osob
rozumie i form, i istot. Jeli wic tak jest, sama forma nie objania natury osoby tylko forma
i istota. Ursyn [wskazuje na] co trzeciego poza istot i osob. Wyranie odrnia form od
osoby, gdy mwi, e jest forma, przez ktr istota Boga istnieje odrbnie w owych trzech to
jest, w osobach. A doprawdy czym innym jest to, przez co co istnieje, czym innym to, co
istnieje, a take czym innym to, w czym istnieje. Trzy [rzeczy] wic s tu wymienione: istota,
osoba i forma. Osoba, [ktra] istnieje w istocie, forma, przez ktr istnieje, istota, w ktrej
istnieje. Naley te spostrzec, e w tej definicji Ursyna znajduje si wyraz o charakterze
wzgldnym [relativum] bez wczeniejszego wyrazu odnonego [antecedens] tego bdu naley
w definicjach szczeglnie unika. Kiedy bowiem jest powiedziane: odrbnie w owych, nie
wiadomo, do czego zaimek wzgldny owych si odnosi. Definicja jest wic niejasna i nie objania
natury rzeczy.
Nie jestem jednak tak gupi, by nie rozumie, co on rozumie przez ten zaimek wzgldny.
Wskazuje na osoby; i myl tych sw jest taka, e owo bycie Boga czy te istota boska, istnieje
odrbnie w trzech osobach, czy te: odrbnie w osobach Trjcy. I nie zwraca uwagi, jak piknie
definiuje. Definiowane wchodzi w obrb definicji tak niedorzecznie, e nie ma nic bardziej
niedorzecznego. Poniewa definicja jest tak samo niejasna, jak i definiowane. Definicja, w ktrej
umieszcza si definiowane, jest wadliwa. Z tego, co powiedzielimy, jest wic widoczne, na ile
naley ceni wymienione wyej definicje osoby.

Rozdzia VII

Osoba nie jest ani form, ani relacj

54
Abymy si dowiedzieli, czy osoba Trjcy jest form, naley tu przytoczy definicj formy
podan przez Keckermanna. Na stronie 16 definiuje wic form istnienia w ten sposb: Forma
istnienia jest relacj zwizan z istnieniem Boga, dlatego nazywana jest osob. O tym, na ile ta
definicja jest waciwa, nie bd wiele mwi. Albowiem dla kadego jest oczywiste, e w tym
miejscu podany jest rodzaj relacji zamiast cechy wyrniajcej. O tym, e bdu tego naley
w definicjach unika, napomina w swoich Topikach Arystoteles. Powizanie z istnieniem
przynalene jest na rwni relacji, jak i innym cechom indywidualnym, mieszczcym si
w [pojciu] akcydensu.
Ale dlaczego dodane jest: zwizan z istnieniem Boga? Czy jest jaka relacja nie zwizana?
Kada wie si z istnieniem.
Pozostawmy to i rozwamy w tym miejscu, czy osoba jest relacj. Bo [ustalenie], czy forma
istnienia jest relacj, czy nie, nie ma wielkiego znaczenia. A nawet, abymy tym atwiej
udowodnili, e osoba nie jest form, naley uzna (jakkolwiek jest to faszywe), e forma jest
relacj. W ten sposb bowiem udowodnimy, e osoba nie jest form, jeeli wczeniej
udowodnimy, e nie jest relacj zaoywszy i uznawszy, e forma jest relacj. A im [tzn.
relacjom] nie jest przypisany ani rodzaj, ani adna cecha indywidualna:
, .
W zwizku z tym wic, co postanowilimy wykaza, trzeba tu przytoczy to, co mwi Filozof
w 4 ks. Topikw 1,4: rodzaj i cecha
indywidualna [scil. danej rzeczy] powinny znajdowa si na tej samej linii podziau. Ale osoba
naley do rodzaju substancji: relacja do rodzaju akcydensw. Cokolwiek istnieje samo przez si,
jest w kategorii substancji. Kada osoba istnieje sama przez si.
C wicej? To wszystko, co jest tym wanie, czym jest, ze wzgldu na co innego, jest
wzgldne. Osoba nie jest tym, czym jest, ze wzgldu na co innego. Jak bowiem syn, jako syn,
jest okrelany [synem] ojca tak osoba, jako osoba, nie jest okrelana [osob] czyj [tzn.
przynalen do kogo innego, kogo z zewntrz]. Czyj rozumiem w ten sposb, e nie byaby
tym wanie, albo czci tego, kogo [osob] jest. Osoba Adama i Ewy bya tym samym, co
Adam i Ewa. A [rzeczy] wzgldne, ktre s tym, czym s, ze wzgldu na co innego, odnosz si
do siebie nawzajem w ten sposb, e jedno nie jest drugim. Std zaliczane s do przeciwiestw.
Ponadto, jeli osoba jest relacj, dlaczego w definicji osoby nie zostaa uczyniona adna
wzmianka o tej zalenoci przez Justyna czy te przez Ursyna? Arystoteles w Topikach mwi:
konieczne jest, by w definicji
czego innego co innego byo zawarte. Z tego wynika jasno, e osoba nie jest relacj,
i, w nastpstwie, nie jest take form przy zaoeniu, jak zostao powiedziane wczeniej, e
forma jest relacj.

Rozdzia VIII

W Bogu nie ma adnej relacji tego rodzaju

Jeeli zostanie wykazane, e w Bogu nie ma adnej relacji tego rodzaju, nikt nie bdzie te mia
wtpliwoci, e osoba Boga nie jest relacj tego rodzaju, jakiego jest w czowieku i wszystkich
rzeczach podzcych ze swej istoty. Dowodzi si wic tego w ten sposb: Kada relacja wymaga
jak nauczylimy si od Nauczycieli w szkoach dwch [rzeczy]: fundamentu czy te punktu od
ktrego [wychodzi], zwanego powszechnie czynnikiem zalenym [ac. relatum] oraz punktu ku
ktremu [si kieruje], zwanego czynnikiem wspzalenym [correlatum]. Dlatego, jeeli w Bogu
jest relacja, jak jest jej fundament? Jaki punkt [wyjcia]? Fundamentem, mwi Keckermann,
z ktrego wywodz si te formy istnienia, jest sama istota czy te natura Boga. Ale jeeli tak
[jest], to istota bdzie czynnikiem zalenym, a osoba czy te osoby wspzalenym. Dlaczego

55
tak? Poniewa fundament relacji jest czynnikiem zalenym. Czy [wobec tego] fundament bdzie
czynnikiem zalenym, istota fundamentem, a jednak istota nie bdzie czynnikiem zalenym?
Istota jest czynnikiem zalenym, powie kto. [Istota] jako istota, czy jako co innego? Jeeli jako
co innego wtedy to wanie bdzie fundamentem. Jeeli jako istota, wwczas to wanie, e
istota jest istot, bdzie si brao ze wzajemnej zalenoci. A to jest faszem. Bo kada istota jest
uprzednia wobec osoby. Jest to oczywiste, bo po zabraniu osoby nie zostaje usunita istota, lecz
na odwrt. Arystoteles w Metafizyce ks. 5, rozdz. 11 mwi:
, , . Po acinie: Zgodnie z
natur mwi si [o rzeczach], e s uprzednie i wtrne, gdy jest moliwe, by jedne byy bez
drugich, a by te drugie byy bez tamtych nie.
Kto zarzuci: odnosi si to do substancji stworze, nie do istoty Boga, ktra nie jest uprzednia
wobec osoby, tak jak i ta nie jest wtrna wobec istoty. Kiedy stwierdzam, e po zabraniu osoby
nie zostaje usunita istota, lecz na odwrt, mwi o istocie w ogle, bez adnych wyjtkw to
znaczy: nie o tej czy tamtej, lecz kadej, do ktrej stosuje si definicja istoty, a zwaszcza o tej
istocie, ktra rni si definicj od osoby, jak w tym miejscu. Std wiadomo wic, e z istot
Boga jest tak samo, o ile tylko jest istot, czy te o ile przysuguje jej definicja istoty.
[Przeciwnicy] dodaj: W Bogu jest zarazem istota i osoba, i to w ten sposb, e po zabraniu
osoby nieuniknione byoby usunicie istoty. Na to odpowiadam: Jeeli osoba rni si w Bogu od
istoty, istota nie musi by koniecznie usunita po zabraniu osoby.
Tymi [sowami] wykazaem bez wtpienia, e istota nie jest fundamentem relacji; ale nie
wykazaem po prostu, e w istocie nie ma relacji podczas gdy kto mgby przyzna, e istota
nie jest fundamentem relacji, jednake jest [relacja] w Bogu [jest] mianowicie ojcostwo wobec
Syna, wobec Ducha witego za zarwno ojcostwo, jak i synostwo.
Keckermannowi nie jest obca ta myl na stronie 62 mwi: Waciwoci Ojca wzgldem Syna
jest ksztatowanie czy te rodzenie, poprzez poczcie, obrazu samego siebie. Wzgldem Ducha
witego za osobist waciwoci Ojca jest posyanie. A na stronie 67: Wzgldem Ducha
witego waciwoci Syna jest take tchnicie czy te posyanie. Dlatego naley dowie, e
nawet i to nie jest prawd mianowicie to, e w Bogu, czy w istocie Boga, jest relacja. Lecz
pragn najpierw pokaza tu, jak bardzo niezgodny sam ze sob jest Keckermann, ktry raz osob,
a raz istot czyni fundamentem relacji. Czy o jednej i drugiej moe mwi to samo? adn miar.
To bowiem, co jest waciwoci osb, nie jest waciwoci istoty. Bo waciwo, jak mwi
Arystoteles w 1 ks. Topikw, rozdz. 4, znajduje si tylko w jednym, i pozostaje we wzajemnej
zalenoci z rzecz. Do tego dodam, e to, co tu zostao przytoczone, jest faszywe zdaniem
samych przeciwnikw. Bo rodzenie jest raczej byciem [Esse] Ojca ni waciwoci. Albowiem
to, e jest Ojcem jako Ojcem, jest stwierdzane [wanie] ze wzgldu na nie: tak jak Syn [jest
Synem] przez to, e jest rodzony. Std wywnioskowa mona, e nader niedorzeczne jest
twierdzenie przeciwnika: Waciwoci Syna wzgldem Ojca jest bycie rodzonym przez Ojca
jako e waciwo w tym samym podmiocie jest wtrna wobec natury. I nie jest tak, jak mgby
kto przedstawia, e waciwo jest w tym miejscu rozumiana jako istota, a nie jako owa
jako, ktra jest tylko w jednej rzeczy i pozostaje z ni we wzajemnej zalenoci; i to dlatego, e
jak przez t jako rnimy si od pozostaych rzeczy, tak w wikszym jeszcze stopniu przez
istot, ze wzgldu na ktr kto jest tym, czym jest. Bo wedug tego rozumowania kada istota
byaby waciwoci. Nastpnie, sam Keckermann otwarcie odrnia istot od teje osoby czy
formy istnienia w tych aforyzmach na stronie 61: Rozrnienie osb jest za podwjne,
wewntrzne i zewntrzne. Wewntrzne rozrnienie jest waciwoci osobist czy te wzgldn,
ktra bierze pocztek z formy istnienia. A to, co pochodzi od czego, nie jest tym wanie, od
czego pochodzi.
Przejdmy jednak do tego, co jest gwn treci naszej rozprawy. Ojcostwo, mwi, jest
fundamentem relacji wzgldem Syna; [a] wzgldem Ducha witego [fundamentem jest] ojcostwo
i synostwo. Powiem tutaj o samym ojcostwie. Bo jeeli udowodni, e nie ma go w Bogu, czy te
w istocie Boga, bdzie [z tego] wynikao, e nie ma take pozostaych. Bowiem rzeczy od siebie
zalene tak s z natury zestawione, e jeli jedno zabierzesz, trzeba znie take i drugie. Jakimi

56
wic argumentami wyka, e Bg, ten twrca wszystkich rzeczy, nie jest ojcem? Ojcem
zaznaczam takim, ktry rodzi ze swej istoty? Jest nawet wiele [rzeczy], ktre mog o tym
przekonywa; ja jednak, by nie by zbyt rozwlekym, przytocz je tylko poowicznie. Zaczn
wic od tego:
Jeli Bg rodzi, i to ze swojej istoty, to albo przekazuje ca swoj istot Synowi, albo jej cz,
albo wreszcie istota Boga ulega rozmnoeniu. A adna z tych trzech [moliwoci] nie zachodzi
odnonie Boga. Wic Bg nie rodzi ze swojej istoty.
Udowodnienie przesanki mniejszej: Nie przekazuje caej [istoty], poniewa jest pojedyncza
i niepodzielna. To za, co jest tego rodzaju, nie jest przynalene wicej ni jednemu. Std nie s
orzekane czy te stwierdzane o wielu. Nie [przekazuje] czci, bo nie dzieli si ona na czci.
[Istota] nie ulega rozmnoeniu, poniewa Bg nie byby jeden. A przecie ile istot, tylu bogw:
tak jak jest tylu ludzi, ile niepodzielnych substancji.
Rodzenie jest konieczne ze wzgldu na potrzeb zachowania gatunku: przeto rzeczy, ktre nie
gin, czy te gin nie mog, ani nie rodz, ani nie s rodzone.
Trafnie mwi Filozof w Metafizyce 14,3: ,
: niedorzeczne za jest obmylanie pocztku rzeczy wiecznych (czy te istniejcych
od wiecznoci); owszem, raczej to jedno jest niemoliwe. Oprcz tego bowiem, e rodzenie ma na
celu zachowanie gatunku, nie jest wiecznym to, co teraz jest, a kiedy go nie byo a take to,
czego kiedy moe nie by. Wieczne jest bowiem to, co zawsze jest i zawsze byo. Mwi za nie
o tych rzeczach wiecznych, ktre s i mog by na wieczno, jednake niegdy ich nie byo
jak to mwi si o Anioach; tylko o tych, ktre w kadym czasie byy, i nie byo niczego, co by je
poprzedzao takim jest Bg, w sprawca rzeczy. Pojcie bycia wiecznym jest podwjne:
[obejmuje] to, co moe zawsze by i to, co jest zawsze bez wadzy [nad sob]. Jest konieczn
zasad, e to, co spenia ten warunek, jest wieczne. A cokolwiek jest rodzone, nie byo zawsze:
lecz kiedy zaczo by. Bo po c byoby rodzone, gdyby byo wczeniej, zanim by byo?
Rodzenie jest wydawaniem substancji, aby nie przepady gatunki rzeczy, gdy gin jednostki.
Cokolwiek te si rodzi, pniejsze jest od tego, przez co i z czego jest rodzone. Przyczyna
sprawcza i materia jako byt jest wczeniejsza od skutku jako bytu. Cokolwiek zostao zrodzone,
moe take nie by. Kade [zrodzone] jest [ulegajce zepsuciu,
zniszczalne]. Jako za rozumiem nie to, co jest zniszczone, jak to rozumia Arystoteles
w O niebie ks. 1, rozdz. 12 to bowiem jest waciwie nie , tylko
[zepsute]; tylko to, co moe by zniszczone choby stao si tak, e nie bdzie zniszczone na
wieczno, tak jak jest z Anioami i jak bdzie z wiernymi Boymi. Na tej zasadzie niebo jest
teraz , zniszczalne. Poniewa za wszystko, cokolwiek jest rodzone, jest zniszczalne,
wynika z tego zarazem, e jest zalene od zewntrznego rda pochodzenia i od postanowienia
pierwszej przyczyny sprawczej. Jak bowiem wytworzenie rzeczy [ley] w postanowieniu i mocy
Twrcy, tak te i jej zachowanie. W najwyszym za stopniu jest to prawdziwe w odniesieniu do
pierwszej przyczyny sprawczej, od ktrej nie ma wczeniejszej, to jest do Boga.
Ponadto, jeeli Bg zrodzi Syna, i Syn zosta zrodzony z jego istoty, to zarwno Bg mg
zrodzi, jak i Syn by zrodzonym. Kady akt zakada mono. Std to [stwierdzenie] Filozofa w
Metafizyce 7,14 i 14,2: : nie ma niczego, co by nie
moe. Ot jeeli nastpnik jest prawdziwy, to Bg mg take nie zrodzi, i Syn mg nie zosta
zrodzony. Bo i to susznie zostao powiedziane przez Arystotelesa w Metafizyce 9,8:
: kada bowiem mono zwizana jest z przeciwiestwem
[polegajcym na alternatywie: mono zrobienia czego i mono niezrobienia]. Jaka w tym
niedorzeczno? powiesz. Taka mianowicie, e Syn Boy nie jest wiecznym ani Synem, ani
Bogiem. , , : nic bowiem z tego, co
podlega monoci [tzn. moe zaistnie bd nie], nie jest wieczne, i z rzeczy wiecznych nie ma
adnej, ktra by podlegaa monoci. I nie naley rozumie, e jest to powiedziane tylko o tych
[rzeczach], ktre dotd mog zaistnie, a nie zaistniay: lecz take o tych, ktre ju zaistniay,
a kiedy mogy zaistnie. Wieczne za pojmuj jak wczeniej zastrzeglimy jako to, co nie ma
pocztku, a nie [to, co nie ma] koca.

57
I zarwno jedno, jak i drugie jest bardzo uyteczne dla ukazania, e w Bogu nie ma relacji, jako
e jedna i ta sama substancja nie moe przyjmowa przeciwiestw. Tym [wanie] s synostwo
i ojcostwo. Rzeczy wzajemnie zalene [relata] s rodzajem przeciwiestw. Czowiek moe by
zarazem ojcem i synem, lecz nie wzgldem tej samej rzeczy [tj. tego samego czowieka]. Bg
zarwno Ojcem, jak i Synem samego siebie? Z tego wynika, e w Bogu nie ma tej relacji, ktra
nazywana jest osob, i w nastpstwie take adnej formy istnienia.

Rozdzia IX

Odpowied na argumenty przytaczane zwykle wobec tego, co wanie zostao


powiedziane

Nie jestem za niewiadom, co na rozwaania przedstawione w rozdziale bezporednio


poprzedzajcym maj zamiar odpowiedzie nasi przeciwnicy. Powiedz bowiem, e to, co
przytoczylimy, jest prawdziwe w odniesieniu do rodzenia naturalnego, nie za nadnaturalnego;
podczas gdy Bg w sposb nadnaturalny zrodzi ze swej istoty syna. Lecz odpowiadam im, e
podwjnie bdz. Bo po pierwsze przyjmuj za pewnik, e [byty] nadnaturalne, to jest wieczne
(o tego rodzaju [bytach] nadnaturalnych bowiem mwimy), rodz i s rodzone. A to jest
niedorzeczne. Po pierwsze bowiem, to, co nieskoczone, bdzie
si [wwczas] stawao, co wykazuj w ten sposb: Skutek rzeczy wiecznych tworzony jest albo
z koniecznoci, ktrej podlega przyczyna sprawcza, albo z jej woli. A [rzeczy] wieczne,
o ktrych mwi si, e s rodzone, nie zale od woli przyczyny sprawczej. Wic [rzeczy]
wieczne, o ktrych mwi si, e s rodzone, tworzone s z koniecznoci, ktrej podlega
przyczyna sprawcza. Przesanka wiksza jest zrozumiaa, poniewa w [rzeczach] wiecznych nie
ma miejsca ani na natur, ani na przypadek, ani na los. Tyle za jest przyczyn sprawczych, ktre
s okrelane czy to same przez si, czy to jako akcydensy. Przesanka mniejsza nie wymaga
dowodu, poniewa jest tak oczywista, e nikt jej nie moe zaprzeczy. Albowiem podczas gdy te
[rzeczy], ktre s wieczne, nie maj nic uprzedniego wzgldem siebie wzgldem tych, ktre
zale od uznania kogo innego, jest co uprzedniego. Cel wzbudza zastanowienie, ono wol,
wola skutek; aby one byy, konieczne jest danie im jakiego podmiotu. Sama przez si bowiem
istnie nie mog, jako e s akcydensami. Lecz aby mogy zaistnie, musz by jednak
wczeniejsze od tej rzeczy, ktr poprzedzaj. I nie jest tak, jak kto mgby powiedzie, e wola
w [rzeczach] wiecznych jest wieczna, to jest, e pragnie ona od wiecznoci i na wieczno: bo
byaby ona nie wol, ale pewn koniecznoci. Konieczno jest zawsze zwizana z byciem, to
jest, z jedn ze stron przeciwiestwa; wola z jedn i drug, poniewa jest swobodn moliwoci,
i moe chcie oraz nie chcie tego czy tamtego. Lecz tutaj zapyta kto, c w tym ma by
niedorzecznego, jeliby powiedzie, e [rzeczy] wieczne s rodzone z koniecznoci, ktrej
podlega przyczyna sprawcza? Ot to: nieskoczone podlegaoby stawaniu si. Skoro bowiem
[rzeczy] wieczne jeli jakie s rodzone musz przyjmowa natur rodzcych, nie moe by
tak, by to, co nieuchronnie wypywa z natury rodzcego, nie wynikao take z natury rodzonego,
i tak w nieskoczono. Czy jest co, co by stano na przeszkodzie temu, by natura rodzonego
wydawaa to, co nieuchronnie wydaje natura rodzcego? Wic [scil. jeli jest] moe przeszkodzi
i w rodzcym, choby zdarzyo si, e nie przeszkadza. Z czego wynika, e tego rodzaju skutek
nie jest po prostu nieunikniony: lecz [jest taki] o tyle, o ile nie przeszkadza temu ten, kto ma
mono przeszkodzenia. Zatem to, co jest tego rodzaju, jest w pewien sposb zalene od woli
nie przeszkadzajcego; tak jak [na przykad] natura dziaa i tak naley o niej mwi
niezupenie z koniecznoci, tylko z postanowienia tego, kto j uksztatowa i jej nie wstrzymuje.
Bo jakkolwiek wedle moliwoci przyznanych jej przez Boga nie moe nie dziaa, jeli nie jest
powstrzymywana, to jednak, poniewa zalena jest od jego postanowienia, moe dziaa i nie
dziaa. Nastpnie, jeli [rzeczy] wieczne s rodzone, owo wieczne bdzie zarwno zawsze
istniejce, jak te niekiedy mogce zaistnie [et actu semper, et potentia aliquando]. Istniejce,

58
bo jest wieczne, gdy byo zawsze. Mogce zaistnie poniewa wrd tych [rzeczy], ktre
w jakikolwiek sposb si staj, nie ma nic istniejcego, co by wczeniej nie byo [tylko] czym
mogcym zaistnie. Gdyby bowiem nie mogo si stawa czy by rodzonym, nigdy nie byoby
zrodzonym czy te nie staoby si. A bycie zawsze istniejcym i bycie niekiedy mogcym
zaistnie zawiera sprzeczno. Jest to bowiem to samo, jakby powiedzia, e zarwno zawsze,
jak i nie zawsze istniao. Nie moe tak by, aby cokolwiek jest, stawao si tym wanie, czym
jest, wwczas, kiedy jest. [I] na odwrt, niemoliwe jest, by cokolwiek moe si sta, tym
wanie, czym moe si sta, wwczas, kiedy moe si sta, [ju] byo. Realne istnienie znosi
potencjalno, a potencjalno realne istnienie [actus potentiam, potentia actum tollit]: tak jak
forma brak [formy], a brak form.
Po drugie, w tej odpowiedzi domagaj si mimochodem, by przyzna im, e jest jakie zrodzenie,
ktremu nie przysuguje nic z tego, co jest [cech] naturalnego zrodzenia. Jeeli rzecz tak si ma,
to tego rodzaju zrodzenie nie jest zrodzeniem. Bo temu, co nie zgadza si z definicj, nie mona
przyzna [nazwy] definiowanego. Moe jest zrodzeniem tak, jak gwiazda psem [chodzi
o Syriusza Psi Gwiazd]? To znaczy, homonimicznie? A wic tak, jak gwiazda nie jest
rzeczywicie psem, tak i to zrodzenie rzeczywicie zrodzeniem: i w nastpstwie, gdy mwi si, e
Syn Boy zrodzony zosta z istoty Ojca, naley rozumie, e rzeczywicie nie zosta zrodzony.
Zrodzenie mwi jest dwojakie. Dlaczego wic po prostu stwierdza si, e zosta zrodzony
z istoty Ojca? Czy dla uniknicia homonimii nie potrzeba wskaza, czy te wyjani, z myl
o jakim zrodzeniu mwi si o Synu, e zosta zrodzony z substancji Ojca? Wynika z tego
niezbicie jedno lub drugie: albo e przeciwnicy, o ile mwi w taki bezwarunkowy sposb
o wiecznym zrodzeniu Chrystusa, rozumiej przez to takie zrodzenie, ktre polega na przejciu
od nie-bycia do bycia; albo e przez takie dwuznaczne wyraenie umylnie chc nas zmyli tak
i nie jest dziwne, jeli przeczymy, e Syn Boy jest od wiecznoci zrodzony z istoty Ojca, co
bez wtpienia nie miaoby miejsca [tzn. nie byoby takiej dwuznacznej sytuacji], gdyby stao si
dla nas jasne, jakie zrodzenie maj na myli i wwczas [znaczy to], e zrodzenie nie jest [tylko]
jednego rodzaju. Bo dotd nie znamy innego zrodzenia oprcz tego, ktre polega na przejciu od
nie-bycia do bycia jakkolwiek za jest, niech przeciwnicy udowodni, e zrodzenie jest
rozumiane na rne sposoby; i niech nie przyjmuj za rzecz pewn i niewtpliw tego, co jest
rwnie niejasne i sporne, jak to, czego dotyczy dysputa.

Rozdzia X

Osoby Trjcy nie s pozbawione pocztku

Do tej pory [omwiona] bya jedna cz definicji osoby; pozostaje druga cz. Brzmi za ona:
osoba nie ma pocztku. Niezgodne za s [twierdzenia]: osoba jest relacj, i: osoba nie ma
pocztku. Kada relacja ma pocztek, [ktry bierze] od tego, wzgldem czego jest relacj. Syn od
ojca, ojciec od syna. Pan od sugi, suga od pana. Lecz choby byy one jak najbardziej zgodne,
czy mimo to bdzie prawd, e osoba Trjcy nie ma pocztku, przy przyjciu tych zaoe, ktre
przeciwnicy uznaj za pewne? Istota czy te natura Boga jest mianowicie fundamentem, skd
bior pocztek te formy istnienia. I to, co zostaje stwierdzone na stronie 71: Nie wszystkie osoby
maj form istnienia od samych siebie. A take: jedna [osoba] rodzi, druga jest rodzona, trzecia
jest posyana czy te tchnita czy te [zdania] w sposb wystarczajcy nie oznajmiaj, i nie
pokazuj wrcz naocznie, e wszystkie osoby, a ju zwaszcza druga i trzecia, znaj pocztek?
Pocztek ma [wszystko], cokolwiek bierze pochodzenie z czego innego i o czym mona mwi,
e jest, podczas gdy kiedy nie byo. Chocia te dwa [warunki] nawzajem z siebie wynikaj, to
jednak jeden jest okrelany [jako odnoszcy si] do pochodzenia, a drugie do czasu. Jako rdo
pochodzenia kadej osoby wskazywana jest istota, z ktrej owe [osoby] bior pocztek. Dla Syna
i Ducha witego [tym rdem jest] Ojciec i Syn pomin milczeniem to, e Ojciec to wanie,
i jest Ojcem, ma od Syna, tak e nie mog si nadziwi, co przyszo na myl Keckermannowi
wwczas, gdy pisze na stronie 61: Ojciec nie tylko ze wzgldu na istot, lecz take ze wzgldu na

59
form istnienia jest sam z siebie. Krtko mwic, [wszystko], cokolwiek ma co uprzedniego
wzgldem siebie, nie jest pozbawione pocztku. A cokolwiek pochodzi od czego innego, jako od
przyczyny sprawczej, ma co uprzedniego wzgldem siebie, mianowicie przyczyn sprawcz.
Wic cokolwiek pochodzi od czego innego, jako od sprawcy, nie jest pozbawione pocztku.
Lecz z drug i trzeci osob bstwa tak wanie jest: Ojciec bowiem jest przyczyn Syna, Ducha
witego Ojciec i Syn. Syn wic i Duch wity, osoby bstwa, maj pocztek.

Koniec

60