PUNTUACION DE ESCRITOS: KANT CON SADE (I)

ROLANDO KAROTHY

(*) Seminario en la Escuela Freudiana de Buenos Aires. Clase

1ra. (3-9-1996)

El seminario que voy a desarrollar consiste en una puntuación

de los Escritos, particularmente del texto Kant con Sade. Lo
anuncié en el correo con las palabras que ustedes seguramente
leyeron, a través de la tesis principal, a través de la tesis que
me parece más fuerte de esta argumentación de Lacan y creo
que es una de las más originales de su obra, que consiste
justamente en articular de un modo muy particular la obra de
Kant con la obra de Sade. (se podría afirmar también: entre la
ética de Kant y la ética de Sade). El seminario consistirá en
mostrar cómo estos dos autores están íntimamente
relacionados; pero no alcanza con decir que están íntimamente
relacionados sino que hay que ver cuál es esa relación, de qué
modo se da esa articulación.

Trataré de hacer una puntuación de los párrafos de este texto, y

digo los párrafos porque voy a seguirlo casi línea por línea, pero
en la clase de hoy porque voy a dar una visión más general de
la ubicación de este escrito en el conjunto de la obra de Lacan;
pero posteriormente voy a trabajar lo más puntualmente
posible el texto, diría línea por línea, casi a veces palabra por
palabra.

Este texto es realmente sorprendente; además es uno de los

más difíciles si no quizás el más difícil de los escritos de Lacan.
Por otra parte, para agregar a todo esto tiene una enorme
cantidad de referencias. Además de las referencias obvias a
Kant, Sade y Freud, que son las que inmediatamente se
encuentran, que son referencias múltiples-, he encontrado
comentarios implícitos a distintos autores porque habla ya de
entrada, en el quinto o sexto renglón, de la Academia, el Liceo,
la Stoa, para referirse a escuelas filosóficas fundamentales de la
antigüedad griega y posteriormente considera también de un
modo genérico al existencialismo y al personalismo para
mencionar escuelas filosóficas de nuestro siglo. Pero más allá
de estas referencias a escuelas griegas o contemporáneas
aparecen e este escrito una multiplicidad de autores. Por
ejemplo: se encuentra citado Alfred Jarry, el autor de las
distintas obras de teatro sobre Ubú, está mencionado
particularmente el Padre Ubú; Epicteto, Sófocles, Buloz, el
director de la Revue de Deux Mondes que está comentado acá
por parte de Lacan como alguien que le rechazó un artículo a
Renán; luego Whitehead, Shakespeare, Jules Janin, San Juan
Crisóstomo, Pascal, Gilbert Lely, (uno de los biógrafos
principales del Marqués de Sade), Maurice Garçon, (también
autor de una obra famosa que se llama L'affaire Sade); Jean
Cocteau, Verdoux, Hegel, Juvenal, Pinel (el famoso psiquiatra);
Royer Collard (el psiquiatra que atendió al Marqués de Sade), La
Mothe le Vayer (un autor poco conocido del que vamos a tener
que ver que importancia tiene su ubicación en este texto); Pope
(un autor conocido de la literatura inglesa); Paul Claudel,
Klossowski (uno de los biógrafos e interpretadores del Marqués
de Sade); San Pablo, San Labro, y además, como si fuera un
dato más dentro de esta mixtura, un cineasta muy conocido por
todos nosotros, autor de una película que se llama El, que no la
menciona acá pero que seguramente es la referencia que está
en juego en las últimas frases de esta obra de Lacan.

En síntesis, el texto empieza con la mención de tres grandes

escuelas, con tres de las grandes escuelas de la tradición
filosófica griega y termina con Luis Buñuel, pasando por todos
los autores mencionados. Un trabajo que se podría realizar, una
de las líneas que se podrían seguir sería analizar el por qué de
estas referencias tan variadas en este texto. Quiero decir, es un
trabajo por realizar, por ejemplo, sostener la pregunta de por
qué aparecen las referencias a estos autores tan variados en
este texto. Daría seguramente para un trabajo bastante
prolongado pensar la ubicación de todas estas referencias en el
texto. Algunas reflexiones de por qué aparecen estos autores
vamos a tratar de hacer.

Decía recién que mi intención es, en primer lugar, en la clase de

hoy, hacer una división en tres partes. La primera, ubicar este
texto en el conjunto de la obra de Lacan. La segunda, hacer
algunas referencias a la importancia de este texto en relación a
la subversión ética que producen la obra de Freud y
posteriormente la de Lacan. Y en tercer lugar empezar con
algunas puntuaciones referidas a la ética de Kant. Si podemos,
entonces la próxima comenzaríamos ya puntualmente la
selección e interpretación de los distintos párrafos del texto.

Entonces, en primer lugar, la ubicación de este texto en la obra

de Lacan, es importante porque permite entender cuales son
las preguntas que Lacan se está formulando en un tiempo
determinado de la evolución de su enseñanza. De un modo más
o menos arbitrario -siempre es criticable una esquematización
pero en todo caso es una de las tantas posibles-, se podría decir
que la obra de Lacan en su enseñanza propiamente
psicoanalítica, se puede dividir en cuatro tiempos.

El primer tiempo comienza con la Conferencia sobre los tres

registros, Lo simbólico, lo imaginario y lo real, en 1953. Quiere
decir que, como el mismo Lacan lo indicó, los desarrollos
anteriores implican más una ubicación de Lacan en relación a la
psiquiatría. Sabemos que esto también es arbitrario porque los
trabajos relativos a la fase del espejo, la agresividad en
psicoanálisis, etc. implican una enorme enseñanza para el
psicoanálisis en esos tiempos de los desarrollos lacanianos-;
pero en realidad la renovación de la lectura freudiana y la
introducción de conceptos efectivamente novedosos se puede
decir que comienza con la introducción del paradigma de los
tres registros en 1953. Este primer período propiamente
psicoanalítico se extiende hasta el año 1958, podría decirse
entre el '58 y el '59. Paso por alto la enseñanza de Lacan antes
de 1953 porque no es el tema nuestro en este momento -quiero
decir todo lo que se extiende desde la tesis del doctorado hasta
los últimos desarrollos sobre las tesis de agresividad-. En este
primer período la obra de Lacan tiene importancia porque
consiste en el siguiente desarrollo en relación a la problemática
freudiana: es la época en que Lacan se reivindica como lector
de Freud y al mismo tiempo se propone trabajar las respuestas
que aparecen a los distintos problemas del texto de Freud.
Lacan se propone trabajar las respuestas que Freud da a las
preguntas que él se formula de un modo u otro en sus textos.
Este período, entre el '53 y el '59, incluye textos como Función y
campo de la palabra y el lenguaje en Psicoanálisis, La Cosa
freudiana y los Seminarios desarrollados en esos años. En ese
período lo esencial consiste en la articulación entre dos
registros: lo simbólico y lo imaginario. En este sentido Lacan es
explícito, lo dice sobre todo en el Seminario IV: lo real está fuera
de lo esencial del dispositivo o de la experiencia psicoanalítica.
No es que lo real no exista como registro sino que lo real no
está considerado como un registro importante para pensar la
experiencia psicoanalítica. Planteo muy distinto al que Lacan
formulará poco tiempo después: por ejemplo en el Seminario XI,
lo dice con todas las letras, cuando plantea que lo real está en
el corazón mismo de la experiencia psicoanalítica. No es así en
el primer período y por eso ese primer período consiste en una
articulación esencialmente de dos registros. Están los tres
registros planteados y articulados no al modo borromeo pero
hay un empalme de los tres donde lo esencial consiste en la
relación entre lo simbólico y lo imaginario. Este período consiste
en un tiempo en el que Lacan postula la primacía de lo
simbólico sobre lo imaginario y continúa, por otra parte,
algunas de las reflexiones freudianas, pues, por ejemplo, la
tesis "Yo, la verdad, hablo" (la "prosopopeya" que indica que el
habla es uno de los nombres de la verdad como fundamento
esencial de la práctica del psicoanálisis -por ejemplo en la
asociación libre-) es en realidad uno de los descubrimientos de
Freud. Que la verdad habla es uno de los descubrimientos de
Freud. En el mismo sentido, que "la verdad, al hablar, no se dice
toda", también es otro de los descubrimientos de Freud. En
tercer lugar, lo mismo podemos decir cuando en este período
afirma que la verdad, además de hablar y decirse a medias,
tiene estructura de ficción. Estos enunciados responden al
espíritu freudiano y Lacan encuentra estas argumentaciones y
el fundamento de estas articulaciones, en la obra de Freud: la
verdad habla, la verdad se dice a medias y la verdad tiene
estructura de ficción. Tres enunciados esenciales de este primer
período. Esta relación a la problemática de la verdad indica un
reforzamiento de la tesis referida a la primacía del significante,
en la medida en que la verdad, si tiene estructura de ficción y la
ficción remite esencialmente a lo simbólico, implica el equívoco
del significante. Es cierto que la verdad no se juega sólo en el
equívoco del significante porque si se dice a medias, al haber
otra mitad indecible, esta otra mitad conecta con lo real sin que
sea lo real efectivamente. De todas maneras este primer
período es el período en el cual Lacan formula algunas
apreciaciones interesantes y coherentes de estos principios en
relación a la práctica del psicoanálisis, entre ellas que el
psicoanálisis consiste en agotar hasta las últimas consecuencias
los espejismos imaginarios (frase casi textual de Función y
campo de la palabra...) y lograr, por ejemplo, la revelación del
ser. Este tipo de afirmaciones que aparecen en los primeros
seminarios y en textos de los Escritos son coherentes con la
tesis de la primacía del significante y con aquellos enunciados
referidos a la verdad comentados anteriormente.

El segundo período de la enseñanza de Lacan es el que se

extiende entre 1959 y 1966. Es un período distinto al anterior
por varios motivos, pero principalmente porque Lacan ahora no
parte de las respuestas de Freud, sino que toma como punto de
partida las preguntas que Freud dejó en suspenso. Esto
determina además que el interés de Lacan esté situado en
relación entre lo imaginario y lo real.

Esto es fácilmente entendible si tomamos en cuenta algunos

seminarios de esta época, por ejemplo el Seminario de La
Angustia donde se trata entre otras cosas de trabajar la
angustia desde la perspectiva que acentúa la importancia de lo
real y sus coberturas imaginarias. En este período vamos a
ubicar los seminarios que tienen relación con el texto de los
Escritos que nos ocupa -el Seminario de La Etica, el Seminario
de la Transferencia y el Seminario de La Identificación, es decir,
los Seminarios VII, VIII y IX. Pero este es el período en el que
ubicamos este escrito. Lacan en este momento acentúa la
relación entre lo imaginario y lo real, y no parte de las
respuestas de Freud sino de las preguntas dejadas en suspenso
por Freud. ¿Cuáles son la preguntas dejadas en suspenso por
Freud? La primer pregunta es una pregunta inherente a la ética
del psicoanálisis que podría formularse así, (obviamente no
siempre son preguntas formuladas enunciativamente, quiero
decir con los enunciados precisos en la obra de Freud): ¿la ética
del psicoanálisis puede identificarse con la ética que instaura el
Edipo -quiero decir en tanto el superyo es heredero del
complejo de Edipo-? Para decirlo de otro modo: la ética del
psicoanálisis, ¿es una ética que está centrada esencialmente en
la función del superyo? Conocemos los textos donde Freud se
formula de un modo más o menos explícito según los casos,
este tipo de preguntas, por ejemplo El malestar en la cultura. En
el Seminario VII Lacan responde claramente a esa pregunta en
forma negativa. ¿Por qué? Porque la ley del superyo es la ley de
Kant con Sade. Vamos a ver que quiere decir esto después pero
evidentemente el que se haya formulado la ley desde la
perspectiva de Kant y Sade o Kant con Sade, es precisamente
una cuestión importante porque esto es lo que le permite a
Lacan decir que la ética del psicoanálisis, es decir la relación
que el psicoanálisis plantea entre el decir y la ley, no sigue la
ética de Kant con Sade, que la ética del análisis es distinta a la
ética de Kant con Sade y en todo caso empieza a relacionarse
más esencialmente con la sublimación. Esta es prácticamente
la primera vez en toda la obra de Lacan en la que este se
distingue de Freud. El paso siguiente va a ser más explícito: es
cuando Lacan se diferencia más claramente de Freud a la altura
del Seminario X, cuando él mismo dice que va a mostrar en que
punto se aparta de Freud, en su tesis sobre la angustia
-anticipando lo que vendrá 9 ó 10 años después con el aforismo
"no hay relación sexual"-. La tesis de la castración en el Otro es
lo esencial de este segundo momento en el que Lacan se aparta
puntualmente de Freud. Hay más temas en esta época. Los
menciono al pasar pero no son los que me interesan en relación
a este texto Kant con Sade. Por ejemplo, en este segundo
período Lacan reformula otra pregunta freudiana que es si la
transferencia se identifica con la repetición. Se sabe que en el
Seminario XI responde con claridad que la transferencia y la
repetición se relacionan pero no son el mismo concepto y no se
puede definir la transferencia como una repetición. Menciono
más rápidamente los siguientes períodos porque no hacen a la
temática nuestra. El tercer período es el que existe entre el año
1966 y 1973 donde Lacan acentúa la relación entre lo simbólico
y lo real. Es quizás uno de los períodos menos conocidos de
Lacan, que a veces se denomina la etapa lógica de Lacan.
Evidentemente es el período donde se toma en cuenta la lógica
ya que a su vez Lacan define a la lógica como la ciencia de lo
real. El cuarto período entre el '73 y el fin de la obra de Lacan,
es el período de la articulación borromea de los tres registros.

Se podría seguir con la importancia que tiene ubicar distintos

períodos en la época de Lacan, pero me interesa simplemente
hacer estos comentarios en relación a que en el segundo
período entre el '59 y el '66 es cuando podemos ubicar este
texto de los Escritos y que tiene íntima relación con tres
seminarios: el de la ética, el de la transferencia y el de la
identificación.
Otro aspecto que es necesario mencionar es cómo se ubica la
relación entre Kant con Sade de un modo muy original en este
texto porque Lacan se diferencia claramente de la forma
particular en que pensó toda la tradición -tanto desde la
perspectiva filosófica como psiquiátrica, inclusive desde la
perspectiva de los interpretadores más inteligentes de la obra
del Marqués de Sade. Lacan se aparta absolutamente de todas
esas formulaciones. Veamos como empieza el texto: "Que la
obra de Sade se adelanta a Freud aunque sea respecto del
catálogo de las perversiones es una tontería, que se repite en
las letras, la culpa de la cual, como siempre, corresponde a los
especialistas".

Sobre la obra del Marqués de Sade hay múltiples textos,

algunos buenos, otros regulares, otros malos como sucede con
cualquier cosa. Hay un texto muy útil de Françoise Laugaa-
Traut, que se llama Lectures de Sade, de la Editorial Colin. No es
un texto tan fundamental en términos del contenido
interpretativo sino por el ordenamiento, porque es una especie
de antología donde trabaja las distintas interpretaciones que se
han dado del Marqués de Sade; ese es el valor que tiene este
libro; no tanto por las argumentaciones sino porque se tomó el
trabajo de estudiar a todos los que estudiaron la obra de Lacan
y mencionarlos. Es una especie de antología, hay fragmentos
de los distintos autores que trabajaron la obra del Marqués de
Sade, algunos que no son tan fáciles de encontrar y que incluso
menciona Lacan, como por ejemplo textos contemporáneos del
Marqués de Sade, de la época del Marqués de Sade, de
psiquiatras, de filósofos y de escritores de la época. Por ejemplo
Jules Janin es un autor que publicó poco después de la muerte
del Marqués de Sade. La interpretación más común que incluso
puede encontrarse todavía en la actualidad es considerar a
Sade como un escritor libertino, pornográfico, secundario, etc. o
un autor que tenía una patología tal que lo llevaba entonces a
escribir tales cosas. Los psiquiatras de la época, el mismo Royer
Collard por ejemplo, consideraban que no tenía que ser
internado, como sucedió en la última época en el hospicio de
Charenton, sino que debía estar directamente preso. Ahí es
donde también el discurso psiquiátrico llevaba a considerar que
no era en realidad un enfermo sino un delincuente. Después
empezó a existir una revalorización del pensamiento de Sade.
Una revalorización que comienza -este autor menciona algunos
de esos escritores- en la época del surrealismo. Se pueden
mencionar cuatro porque son interesantes. Primero Guillaume
Apollinaire, que tiene un libro sobre el Marqués de Sade.
Después cita al conjunto de autores del surrealismo, Breton en
particular -el padre del surrealismo-, y otros, como por ejemplo
Luis Aragón, René Char, Dalí mismo citó algunas cosas en su
período surrealista, etc. Maurice Heine tiene también un libro
clásico y Gilbert Lely que escribió una de las biografías clásicas
del Marqués de Sade. Todos estos tienen algo en común. ¿Qué
tienen en común? Que valorizan al Marqués de Sade, lo
consideran alguien que ha podido desplegar libremente sus
ideas -recuerden las ideas del automatismo de Breton-,
revalorizan esta posibilidad de expresar lo más libremente
posible ciertas fantasías. Aparece como un precursor del
surrealismo, para decirlo de algún modo. Dentro de estos
autores, Apollinaire considera que el Marqués de Sade se
adelanta a las clasificaciones psiquiátricas de fin de siglo que
efectúan un catálogo de las perversiones. Lacan en realidad
dice que esto último es una tontería.

Las primeras biografías importantes todavía son obras de

consulta muy interesantes -como la de Gilbert Lely y la de
Heine son las dos obras clásicas para estudiar la biografía del
Marqués de Sade-. Pero considerar que la obra de Sade se
adelanta a Freud es aparentemente en principio algo mejor que
decir que el Marqués de Sade debía estar preso o bien era
necesario matarlo. Pero en realidad, desde el punto de vista de
la argumentación teórica es una tontería. Ahí es donde
encontramos el punto interesante y es justamente que la
argumentación de Lacan apunta a considerar que el problema
del Marqués de Sade es exactamente otro. El Marqués de Sade
no es simplemente alguien que se adelanta a la obra de un gran
creador como Freud y que ya enunció el catálogo de las
perversiones y que ya pudo decir lo que después dijeron otros
en la psiquiatría y Freud luego, sino que está diciendo que el
tocador sadiano - recuerden la famosa obra La filosofía en el
tocador - tiene el mismo valor que la Academia, el Liceo o la
Stoa. O, para decirlo de otro modo, que el tocador sadiano
como lugar de reflexión del Marqués de Sade, tiene el mismo
valor que esos lugares que han quedado marcados para
siempre en la historia de la filosofía occidental como lugares
esenciales de renovación y de creación del pensamiento. Desde
esta perspectiva aparece esta frase de Lacan, la segunda del
texto: "en cambio consideramos que el tocador sadiano se
iguala a aquellos lugares de los que las escuelas de la filosofía
antigua tomaron sus nombres: Academia, Liceo, Stoa". El
tocador sadiano tiene el mismo valor que el Liceo, la Academia
o la Stoa. La Stoa era - Stoa quiere decir pórtico - el lugar donde
reflexionaban los que se denominaron por eso "estoicos".
Entonces en principio Lacan plantea que la reflexión del
Marqués de Sade tiene el mismo valor que la reflexión de
Aristóteles, Platón o los estoicos en general. Esto es mucho más
fuerte que decir que se adelanta a Freud, lo cual ya está
calificado como una tontería. Pero Lacan da un paso más, el
paso que da es que en realidad el Marqués de Sade rectifica la
posición de la ética. Aquí como allá, en estos tres lugares:
Academia, Liceo, Stoa y en el tocador sadiano se prepara la
ciencia rectificando la posición de la ética. En esta época, Lacan
no hace una oposición entre la ciencia y la ética. En un texto
posterior, reafirmando esta misma idea, Lacan va a decir: "el
pensar no procede más que por la vía ética". El párrafo
siguiente avanza un poco más y dice: "en esto sí se opera el
despejamiento que debe caminar cien años en las
profundidades del gusto para que la vía de Freud sea
practicable. Cuenten otros sesenta años más para que se diga
todo esto" (evidentemente se estaba refiriendo a sí mismo). La
cuestión en este párrafo es tratar de ver que si la obra del
Marqués de Sade no tiene valor porque se adelanta a Freud sino
porque rectifica la posición de la ética y tiene el mismo valor el
tocador sadiano que la Academia, el Liceo o la Stoa, el paso
inmediatamente posterior es ver en qué sentido la posición del
Marqués de Sade rectifica la posición de la ética. Todavía
-hemos leído dos párrafos- Lacan no mencionó a Kant.

Kant va a aparecer mencionado dos párrafos después, para

mostrar que el punto clave, y acá esta la máxima originalidad
de Lacan -nunca se había dicho absolutamente nada parecido a
esta formulación -, es esta articulación de Kant con Sade.

Si en el tocador, en la Stoa, en la Academia y en el Liceo, se

prepara la ciencia rectificando la posición de la ética, en los
lugares de la filosofía antigua, como en el tocador sadiano,
también rectificando toda la moral y la filosofía previas, se
puede establecer, se puede pensar una nueva praxis; y también
la teoría inherente a esa praxis.

Avanza en el párrafo siguiente y dice: "si Freud pudo enunciar

su principio del placer sin tener siquiera que señalar lo que lo
distingue de su función en la ética tradicional; sin correr ya el
riesgo de que fuese entendido, haciendo eco al prejuicio
introvertido de dos milenios para recordar la atracción que
preordena a la criatura para su bien con la psicología que se
inscribe en diversos ritos de benevolencia, no podemos por
menos de rendir por ello homenaje a la subida insinuante a
través del siglo XIX del tema de la felicidad en el mal".

Freud está planteado, por parte de Lacan, como alguien que

enuncia su principio del placer que no es el sentido tradicional
de la ubicación del placer y la felicidad en la ética aristotélica.
Entonces, esta subida insinuante a través del siglo XIX del tema
de la felicidad en el mal -que va a aparecer comentado unos
párrafos más adelante nuevamente-, es algo que prefigura pero
de otro modo la obra de Freud. Prefigura no en el sentido de
haber hecho un catálogo de las perversiones, como si el
Marqués de Sade hubiera hecho un catálogo de las
perversiones; sino en el sentido en que plantea una
reformulación de la ética. Para decirlo de otro modo: se podría
decir que en toda la historia occidental Kant y Sade o Kant con
Sade, posibilitan el despliegue posterior de la obra freudiana en
tanto ahí se produce el primer giro fuerte en toda la historia del
pensamiento occidental respecto de la ética de Aristóteles. El
planteo esencial está dado por el modo en que se establece la
reformulación de la ética clásica, la ética aristotélica.

En Aristóteles el campo del deseo queda afuera de su

consideración ética porque la ética tiene que ver
escencialemente con el conocimiento práctico. Por eso se dice
que la ética de Aristóteles implica siempre un medio para un fin.
Es decir, es una ética de fines, una ética finalista. Es notable la
distancia que hay entre concebir una ética finalista como la de
Aristóteles y concebir una ética no finalista como la de Freud, ya
que el más allá del principio del placer no implica una finalidad.
En última instancia esa es la reformulación que Freud hace en el
año '20 de la compulsión de la repetición introducida en el '14
en Recuerdo, repulsión y elaboración. La ética de Aristóteles en
este sentido es la ética del amo antiguo, donde la parte
superior del alma debe dominar a la parte inferior constituida
esencialmente por las pasiones. Era lo que decía Aristóteles:
"nadie puede ser un amo en la polis si es esclavo de sí mismo".
Para ser un amo en la polis hay que ser primero un amo de sí
mismo. Esto es lo que determina que la ética de Aristóteles esté
íntimamente conectada con la política, y por eso Aristóteles
tiene un texto clave en este sentido que se llama justamente
así: Política. Para Aristóteles entonces, si es posible incluir al
deseo en la ética, sólo se puede plantear a partir del hecho de
que ese deseo adopte un estatuto ético a partir de su
domesticación con una pedagogía. Es decir que la única
alternativa de incluir el deseo en una ética por parte de
Aristóteles es hacerlo entrar en el campo de la razón por la vía
de la educación. Esto es la garantía de la virtud, de modo tal
que el virtuoso es el que obedece este plan de la razón que
permite dominar al deseo y obtener el bienestar y, por lo tanto,
el fin último de la ética que es la felicidad. Es un principio
clásico que el placer y la felicidad constituyen el Sumo Bien
hacia donde todos se dirigen, el Supremo Bien. Si hacemos un
contraste rápido con la ética freudiana sabemos que para este
encuentro con el placer y con la función del deseo y del goce,
no hay nada preparado. No hay ningún plan de coherencia
adaptativa que posibilite una dirección, una racionalidad de ese
encuentro. Recordemos la famosa frase de Lacan en el
Seminario de la ética donde dice: hay un ética del psicoanálisis
que es el borramiento de todo lo que pertenece al campo del
hábito.

Acá están los grandes principios que inclusive todavía producen

sus efectos en la actualidad pero empiezan a existir en relación
a ellos algunas crisis fuertes a lo largo de la historia hasta que
la máxima crisis se consuma con Kant y Sade.
El paso inmediatamente anterior que prepara el camino
kantiano es el giro ético de Descartes. Yo resumiría así el giro
ético de Descartes, con pocas palabras: el giro ético de
Descartes, consiste en la emancipación del Otro del dogma
cristiano (en el dogma cristiano el Otro es la figura de Dios, a
pesar de que Descartes tiene un texto como Meditaciones
Metafísicas en el que se ocupa de demostrar la existencia de
Dios). Sabemos que este no es el Dios de la tradición judeo-
cristiana, el Dios de Abraham, Jacob e Isaac. A este otro Dios,
Lacan lo llama "Dios de los filósofos". Althuser dijo una vez que
el dios de los filósofos que tiene más resonancia en términos de
función de garantía es el de Spinoza. Pero el de Descartes es el
que tiene más eficacia en cuanto a la reformulación de la ética.
Este Dios de los filósofos es un Dios que se usa en términos de
la necesidad de una garantía para el establecimiento de un
sistema deductivo. No es el Dios de la fe, el Dios del amor, el
Dios que exige amor, el Dios que brinda amor o que puede
también castigar, son las variantes del cristianismo. Este es un
Dios que está pensado como garantía en un sistema de
razonamiento y cuando ya dio la garantía no se necesita estar
pensando en él. Es realmente algo muy distinto.

Participante: - ¿Se trata de la perfección, es algo perfecto?

Si, el que garantiza la perfección de un razonamiento; no

necesariamente los contenidos de un razonamiento sino de la
operatoria de un razonamiento. Es decir que el giro ético de
Descartes es hacer una especie de transferencia del ser. Quiere
decir que la certidumbre ahora no parte de Dios sino que ahora
la certidumbre parte del sujeto. El ser no está más del lado del
Dios del dogma cristiano sino que el ser está del lado del sujeto.
Ahora, el ser humano se vuelve sujeto porque este es el primer
uso fuerte del término sujeto, más cercano a lo que nosotros
entendemos por el sujeto. Ya sabemos que Lacan dijo que el
sujeto freudiano es el sujeto cartesiano. Lo cual sorprende
porque el sujeto cartesiano en las versiones filosóficas y
psicológicas tradicionales es el sujeto de la conciencia, de la
transparencia, de la introspección; sin embargo esa es una
versión psicológica muy sencilla, muy discutible, porque en
realidad el sujeto cartesiano está vaciado de todos los
sentimientos, los pensamientos, las creencias, etc. Ese es un
sujeto vacío, no es exactamente el sujeto de la conciencia
-aunque esto no quiere decir que sea lo mismo que plantea
Freud pero Lacan dice: Freud en este punto es cartesiano.
Entonces, Descartes en este sentido anuncia a su modo, sin
decirlo, la muerte de Dios.

Esta última expresión, dicha así tal cual, es de Hegel; pero la

idea de algún modo está lanzada primero por Descartes. Por
una razón muy sencilla: el método cartesiano consiste en la
duda hipertrofiada, el pleonasmo de la duda, la exageración de
la duda, consiste en última instancia en llegar a un punto último
en el cual se adquiere una certeza que no es la certeza de un
contenido determinado, es la certeza de la duda - yo puedo
dudar de todo, puedo dudar de mis pensamientos, de mi
historia, de mi vida, de mis sentimientos, etc. etc., pero de lo
que no puedo dudar es del hecho de que estoy dudando -.
Entonces se adquiere una única certeza que es la certeza de la
duda, y por eso Lacan dice que ese es el sujeto de la certeza.

Esto le permite desprenderse de la certeza que viene de Dios.

Pero necesita igual inventar un dios no engañador, un dios de
los filósofos, el dios de este filósofo -Descartes en particular-,
que le permite decir que ahí en ese punto no lo puede engañar
porque sino caería en el mismo punto en el cual ya habían
llegado los escépticos griegos. Sexto Empírico y Pirrón de Elis ya
habían dicho que se puede dudar de todo y entonces ya más de
ahí no se puede avanzar.

Si Dios era el origen de la certidumbre, a partir de este

momento, a partir de lo que se podía llamar el giro ético de
Descartes, que preanuncia el giro de Kant, el origen de la
certidumbre es el sujeto. Por eso decía antes que el giro ético
de Descartes consiste en la emancipación, por parte del sujeto,
del Otro del dogma cristiano. Quiere decir que esta
emancipación del Otro del dogma cristiano cambia algo en el
plano de las normas: el cogito, que emancipa al sujeto del Otro,
le da al mismo tiempo la carga de garantizar su certidumbre.
Por eso es que con el cogito empieza lo que se podría llamar la
autodeterminación. En este sentido Kant continúa claramente
este giro ético de Descartes. Un modo de entender a Kant y la
manera en que Lacan piensa la ética de Kant es encontrar este
antecedente en el giro ético que produce Descartes.

Veamos algunas cuestiones referidas a la ética de Kant y al

modo en que Lacan trabaja estas ideas al comienzo del escrito
que nos ocupa.

Lacan afirma que en La filosofía del tocador, que es un texto de

1796, se le aporta algo al clásico texto de Kant Crítica de la
razón práctica, que es de 1788. Por eso dice: La filosofía en el
tocador viene ocho años después de la Crítica de la razón
práctica. "La crítica de la razón práctica es de 1788, La filosofía
en el tocador es de 1796. Si después de haber visto que
concuerda con ella, demostramos que la completa, diremos que
da la verdad de la crítica". Entonces dice: el texto clave del
Marqués de Sade concuerda con el texto básico de la
reformulación ética de Kant. Concuerdan. Pero el dice algo más:
el texto de Sade completa la Crítica de la razón práctica y
agrega, como una especificación, que da la verdad de la crítica.
Concuerda, completa y da la verdad.

¿Qué quiere decir: concuerda, completa (es una especificación

aún mayor), da la verdad? Creo que indica que La filosofía en el
tocador del Marqués de Sade, aporta algo así como la llave y la
clave que permite abrir aquello sobre lo que la Crítica de la
razón práctica se cierra. Una vez que el Marqués de Sade, con
este texto, abre gracias a esa llave sadiana la caja fuerte de los
postulados que Kant formula, entonces nosotros podemos
encontrar algo así como la joya, el diamante oculto en esa caja
fuerte, en ese cofre. La frase siguiente de Lacan, en relación a
los postulados en que acaba la Crítica de la razón práctica, dice:
"la coartada de la inmortalidad adonde rechaza progreso,
santidad y aun amor. Todo lo que podría provenir de
satisfactorio de la ley, la garantía que necesita de una voluntad
para quien el sujeto al que se refiere la ley fuese inteligible,
perdiendo incluso el chato apoyo de la función de utilidad en
que Kant los confinaba, devuelven la obra a su diamante de
subversión". Estas últimas palabras: "diamante de subversión"
me permite entender que lo que está formulando Lacan es que
efectivamente la llave del tocador sadiano le permite abrir algo
en relación a lo que Kant cerraba en sus postulados de la Crítica
de la razón práctica. La cuestión es pensar por qué estos
postulados de la razón práctica van a permitir establecer la
clave del fantasma sadiano -no sádico sino sadiano- y, por otro
lado, determinar una ética, es decir, una reformulación de la ley
que, a su vez, posibilitará que se piense de otro modo la ética
freudiana, es decir, la ética del psicoanálisis en general.

Por eso es importante, para entender esta última frase, ir a los

postulados que aparecen en la ética de Kant. Aparecen algunos
términos que son importantes en Kant: inmortalidad, progreso,
santidad, amor, satisfacción de la ley, y luego voluntad del
sujeto y la función de utilidad.

Vuelvo a lo que decía recién: con la llave del tocador sadiano se

pone al desnudo la subversión que se encontraba de un modo u
otro reprimida por una cierta necesidad ideológica de cerrar el
discurso sobre las máximas que se escribían en el campo moral
del tiempo de Kant.

La coartada de la inmortalidad, y todo lo que hace a la

satisfacción de la ley, que menciona sobre todo como
"progreso, santidad y amor", se entienden en base al modo en
que la ley kantiana ordena el mundo.

Veamos un poco como se ubica la ética de Kant a partir de lo

que dice Lacan en este párrafo.
Sólo efectuaré algunas consideraciones generales para no
aburrirlos mucho con las formulaciones de Kant. Una de las
cuestiones importantes de la ética de Kant parte de la división
que realiza entre sensibilidad y razón. Para Kant, el objeto del
deseo y todo lo que gira en torno a la felicidad no pueden
constituirse como un imperativo moral. La única posibilidad de
que el objeto del deseo y la felicidad lleven a una formulación
ética es a partir de ciertas máximas pero éstas no llevan, no
dan como resultado lo que le interesa a Kant, que es la
universalidad, porque esas máximas son subjetivas. Para decirlo
de algún modo: si seguimos la ética de Aristóteles, según la
cual lo principal es lograr la felicidad, el bienestar, donde el bien
se confunde con el bienestar o el bien es idéntico al bienestar,
entonces no podemos constituir una universalidad porque lo
que es objeto de bienestar para uno puede no serlo para otros.
Más aún cuando se sigue la lógica de la felicidad en el mal,
cuando no sólo el problema es que lo que es objeto de
bienestar para uno puede no serlo para otro sino que también
se puede estar bien en el mal o mal en el bien. Esto es lo que
más adelante va a aparecer en esta frase que Lacan menciona
de Kant: "man fühlt sich wohl im Guten" (se puede estar bien en
el bien, o se siente uno bien en el bien). Evidentemente esta es
la formulación de Kant. Pero de todas maneras la subversión
ética de Kant, preparada por la argumentación de Descartes, es
la separación especial entre el bien y el bienestar. Se podría
resumir toda la subversión ética de Kant en esa separación
entre el bien y el bienestar.

La ética kantiana es una ética sacrificial pues se desarrolla

sacrificando todos los objetos que Kant llamaba, de un modo
muy interesante para nosotros, "objetos patológicos", es decir
los objetos del bienestar. Sacrificando todos los objetos del
bienestar uno está entonces solo frente a la ley, no a los
contenidos de una ley sino a la forma de una ley. Una acción se
define como una acción ética no porque se cumple un mandato
que se puede formular en términos de un contenido de la ley
(por ejemplo: salvar a alguien que se está ahogando porque
uno lo quiere, o porque a uno le van a dar un premio, o porque
es un familiar, un amigo o lo que fuere), sino que se trata de
salvarlo porque hay que salvarlo; o la inversa: no salvarlo
porque no hay que salvarlo. Según lo que diga la forma de la
ley, no importa el contenido de la ley, sino simplemente cumplir
con lo que la ley ordena. Con lo cual vemos que la pretensión
de Kant de borrar todos los objetos, en tanto objetos de
bienestar, lo dejan sometido, mal que le pese a Kant, a un único
objeto, mucho más terrible, que es la voz del super yo. Cuando
se sacrifican todos los objetos de bienestar en esta ética
derivada del pietismo, una concepción protestante, la
concepción protestante de Kant, se lo deja al sujeto solo y
enfrentado a la voz del super yo. No es casualidad que Freud
identificar el super yo con este término kantiano, imperativo
categórico.

Participante: - Se trata de ir remarcando más el tema de la

soledad que de lo único.

Creo que prácticamente esta ética preanuncia la ética del

discurso capitalista, es decir cada uno solo con la ley. En
realidad en el discurso capitalista es cada uno solo con su plus
de gozar. Acá es cada uno solo con la ley, con la forma de la ley;
como si no hiciera lazo social este modo de pensar la ética.

Participante: -¿Es universal entonces?

Si, si, es universal, esa es la cuestión.

Es el juego donde lo universal sacrifica lo singular pero, sin

embargo, no quiere decir que no de lugar al individualismo. Esta
es la paradoja que después se refleja con toda claridad con otra
modalidad pero siguiendo la misma lógica en el discurso
capitalista. Todos universalizados en función del consumo que el
mercado ordena, pero cada uno solo con su plus de gozar, o
sea, lo que el capitalismo siempre le condenó al comunismo,
que era la colectivización, ahora -es cierto que era la
colectivización de los medios de producción, etc.-, ahora es la
colectivización en función de todos proletarizados por el
sometimiento a los objetos de consumo del mercado que Lacan
llamó "lathouse" o "letosas", que suena homofónicamente igual
que ventosas, es decir aspiradoras del deseo, objetos de
consumo que prometen el bienestar ahora, pero un bienestar
muy particular en términos del plus del goce. Entonces cada
uno encontraría prêt-â-porté, listos para su uso, los objetos de
goce en el mercado. Por eso Lacan dice: se trata de la
proletarización de los sujetos que quedan convertidos así en
individuos -en Televisión es una de las pocas veces que Lacan
utiliza el término individuo-. Dice: se transforma en individuo, es
decir, sometido a esta estructura en la cual cada uno queda en
esta colectivización, en esta uniformización de las condiciones
de goce, solo con su plus de gozar. Es esta paradoja de la doble
cara de la colectivización y del individualismo. La colectivización
y la uniformización en relación al mercado genera este
individualismo. Lacan dice: todos proletarios, es decir, es la
proletarización del sujeto cuando se convierte en individuo
sometido al mercado, pero es claro que, como algunos pueden
consumir más que otros, entonces no son todos iguales.
Efectivamente hay diferencia, pero en donde no hay diferencia
es en la proletarización. Es decir, la opción ahora parecería no
ser pensar la estructura social sólo en términos de explotadores
y explotados, sino en términos de las diferencias de la
uniformización en tanto proletarización de todos los sujetos.
Unas últimas palabras sobre algunas diferencias que me
parecen interesantes para ir pensando algunos puntos del
Marqués de Sade en particular.

La idea de Lacan es que el Marqués de Sade mantiene una ética

libertina que es la otra cara de la ética de Kant y que tiene
raigambre iluminista o racionalista. El tema principal del
Marqués de Sade se juega en términos de la libertad sin límites
de la razón humana. En este sentido la argumentación de Lacan
es muy distinta a las de los interpretadores del Marqués de
Sade que lo consideraban simplemente como un libertino en el
sentido de un irracionalista, si quieren con todos los términos
agregados despectivos como perverso, criminal, loco o lo que
quieran. Ya hablamos hace un rato de las diferencias que podría
haber en el discurso psiquiátrico o en el discurso de otros
autores de la época del Marqués de Sade.

Unas de las cuestiones que voy a tratar de desarrollar también

es como se pueden pensar -eso lo anuncié un poco en el texto
que presenté en el correo-, las diferencias entre el Marqués de
Sade y Sacher-Masoch. Es decir, la diferencia que puede haber
en realidad entre un autor que se ubicaría dentro del
racionalismo, del iluminismo como el Marqués de Sade y un
romántico, como es Sacher-Masoch. Ahí hay un paso que
también tiene que ver con lo que dice Lacan, en relación a los
cien años en las profundidades del gusto. Un paso que es eso:
nada más que un paso, pero suficiente como para distinguir
todo lo que significaría el drama libertino planteado por el
Marqués de Sade de una trama romántica como la que
despliega Sacher-Masoch.

Abrimos un espacio de preguntas y conversamos un poco sobre

esto. Mi idea es, la próxima, detenerme más en algunos
aspectos interesantes de la ética de Kant y seguir avanzando en
relación sobre todo a ese párrafo que dejamos inconcluso,
cuando habla acá de la coartada de la inmortalidad, progreso,
santidad, amor, etc.

Participante: -¿Alguna indicación de lectura en Kant con Sade?

En principio vamos a ir tomando muy puntualmente el texto de

Kant con Sade. De Kant por ejemplo, el texto clave para
entender esto es la Crítica de la razón práctica. Eso es
suficiente.

Mariana Trocca:- Te quería preguntar algo en lo que me quedé

pensando: vos dijiste en un momento que la ética kantiana es
sacrificial, no?; y que sacrificaba los objetos patológicos, del
bienestar. ¿Eso qué quiere decir?
Para Kant la ética consiste, y este es el giro o la subversión
kantiana, en separar el bien del bienestar, cosa que no está
separada en la ética de Aristóteles donde el máximo Bien es la
felicidad, o sea el máximo bienestar. Hay una identificación
entre el bien y el bienestar. La separación del bien y del
bienestar en Kant es el giro fundamental en tanto la ley como
bien no se confunde con el bienestar. Más aún, el sujeto queda
enfrentado a la ley como imperativo categórico, en tanto que
hay una renuncia a todos los objetos del bienestar. Objeto de
bienestar quiere decir todo lo que puede dar satisfacción. Por
ejemplo, realizar tal acto porque esto va a posibilitar que le den
un premio o reconocimiento, amor o lo que fuere. El utiliza un
término muy fuerte, muy despectivo, que es "compasión
debilitante". Es la compasión -recuerden lo términos que
plantea Lacan de la ética, sin compasión y sin temor, o sin
piedad y sin temor. Piedad y compasión son dos traducciones
del mismo término. Sin piedad y sin temor o sin compasión y sin
temor. Esos son términos de Kant, quiere decir que ahí hay un
problema en la argumentación del Seminario de la ética. No por
casualidad a Lacan le resultaba el seminario que más
resistencia le producía para su publicación. Es interesante
preguntarse qué fallas o qué problemas importantes hay en la
argumentación de Lacan en el Seminario de la ética en relación
a lo que vos decís después. Ahí hay todo un problema. Pero la
idea en relación a lo que vos preguntás es: la única manera de
un acto ético consiste en el apartamiento de todo lo que Kant
llama objeto patológico, objeto de bienestar, que él ubica
dentro de esta caracterización llamada compasión debilitante:
la piedad, el temor, etc.

Participante: -¿Eso no está también en Aristóteles cuando habla

de esta satisfacción, el placer digamos físico, corporal, que eso
corresponde a los animales?

Pero de todas maneras la satisfacción que mantiene Kant es

justamente por esa separación de las pasiones. Pero es esa
separación la que produce el bienestar. En cambio lo que Kant
dice es: no es por lo que produce que hay que aceptar la ley.
Hay que aceptar la ley porque hay que aceptar la ley. Este es un
imperativo, es un mandato. No porque me va a producir tal otra
cosa como agregado, es porque hay que aceptar la ley. Es una
afirmación muy fuerte, por eso Hanna Arendt dice por ejemplo
que si sustituimos la fórmula del mandato del imperativo
categórico por la voluntad del Führer hay como una continuidad
entre la ética de Kant y la ética del nazismo.

Participante: -¿Pero Kant no agrega además a esta cuestión que

ningún hombre puede ser usado como medio por otro, además
de proponer de ejemplo su sistema en concepto de libertad.
Si, esa relación que efectúa H. Arendt es forzar un aspecto de la
ética de Kant. Un aspecto que está en la ética de Kant. Ahora
bien, no se puede reducir todo a eso y descalificar la obra de
Kant por eso ni mucho menos. Pero eso es un poco lo que pasa
con muchos autores: de Hegel se desprende la derecha y la
izquierda, eso ya lo sabemos, según lo que se acentúe y lo que
se siga pensando a partir de una línea u otra. Me parece que lo
que ella quiere plantear es que si acentuamos una determinada
línea y no otras, y le agregamos otras y las transformamos un
poquito, se va para ese lado. Me parece que la idea es esa.

Osvaldo Couso:- ¿Rolando, como relacionarías esa idea del

imperativo categórico kantiano con ese aforismo que dice que
la ley es el deseo del padre?

Me parece que la fórmula del imperativo categórico anuncia que

se trata del cumplimiento ciego a una orden. Entonces, cuando
quedan vaciados todos los objetos patológicos, u objetos de
bienestar, entonces se produce solamente la relación con una
ley que ordena el cumplimiento ciego. Es la misma idea si uno
plantea la función del padre en su vertiente superyoica, que es
uno de los modos de entender esa frase. Ahí estamos siempre
con el problema en relación al término ley, porque ya sabemos
que la ley tiene ese doble matiz: la ley reguladora y la ley
superyoica. Me parece que esa frase apunta más a la ley
superyoica. Me parece que es a donde apunta, no sé como lo
pensás vos, pero creo que apunta a la ley superyoica que en
ultima instancia es el único sentido de la ley en Kant, ese es el
asunto. La variante que después plantea Lacan al respecto es
que esa no es la única función de la ley y que en todo caso esa
es la función superyoica y que la ética no se basa en la función
superyoica. Por eso comentaba que en ese período entre el '59
y el '66, donde Lacan retoma algunas preguntas de Freud,
intenta cambiar también sus respuestas y ya no sólo lee las
respuestas, sino que intenta cambiar también las respuestas y
dice: no, yo no estoy de acuerdo con el superyo como heredero
del complejo de Edipo y que la ética se sostenga en la idea del
complejo de Edipo. La ética no es la ética del superyo.

Participante: -Aparentemente habría también una veta por el

lado de lo universal.

Si, si, eso es otro punto, exactamente.

Hay una frase, a la que yo creo que llegaré la próxima porque

está muy cerca de la frase que leí antes, que tiene una retórica
que sorprende -a veces Lacan tiene esa retórica -, pero siempre
conviene preguntarse por qué le da esa vuelta, por qué esa
retórica un tanto extraña, complicada a veces, no siempre
oscura pero si complicada. Habla de la ley kantiana y en última
instancia también sadiana, que es su otra cara, habla de la
universalidad de la ley.(Kant diferencia las máximas de la ley: la
máxima es subjetiva por lo tanto no es universal. Lacan va a
enunciar él - el Marqués de Sade nunca la enunció-, la máxima
sadiana. Pero acá está hablando de la ley kantiana que es
universal, no puede ser de otro modo). El modo en que Lacan
comenta esta universalidad de la ley kantiana es este: "para
que esa máxima haga la ley es preciso y suficiente que ante la
prueba de tal razón pueda retenerse como universal por
derecho lógico". Y acá viene el párrafo: "Lo cual, recordémoslo,
de ese derecho no quiere decir que se imponga a todos, sino
que valga para todos los casos; o mejor dicho, que no valga en
ningún caso sino vale en todo caso". No quiere decir que se
impone a todo, la universalidad no es que se impone a todo,
sino que vale en todos los casos. Pero dice: "o mejor dicho", no
vale en ningún caso si no vale en todo caso. Pero ahí produce
un giro retórico extraño que es el "ningún caso". El "ningún
caso" tiene que ver con la excepción.

Se trata de leer a Kant con Peirce. Ya no es Kant con Peirce en el

sentido de Kant con Sade, sino Kant criticado a través de Peirce.
Porque esto es contemporáneo -son unos pocos meses de
diferencia-, del trabajo que hace Lacan en el Seminario de la
identificación. Me parece que esta frase hay que leerla a través
del cuadrángulo de Pierce donde introduce por primera vez la
idea de la excepción -que es a su vez una crítica al universal
aristotélico y kantiano-.

José Zuberman: - Por el peso que tiene la confusión en torno a

la ley en Freud es que aparece la confusión de ley con superyo,
que se extiende en los post-freudianos. En la psicología
norteamericana ley y super yo están del mismo lado. A mi me
parece que en la primera época Lacan empieza a despegarse
del lugar donde Kant le pega a Freud, del imperativo categórico,
del super yo; que en el símbolo separa ideal de yo del super yo;
es un intento de decir: para la ley es lo simbólico y el super yo
es donde no hay ley.

Es una ley incomprendida. En el Seminario 1 lo dice.

José Zuberman: -En el Seminario 1 dice ley incomprendida, pero

él empieza a despegar cada vez más y lo que dice que es hay
super yo donde no hay ley, hay super yo donde no hay
significante. Entonces no hay que confundir nunca ideal con
super yo y no hay ley del super yo, eso es capricho. Y después
pone goce del Otro donde no toca lo simbólico. Y me parece que
es un lugar donde va reiterando, va separando, es como todo
un intento de separar a Freud de Kant. El super yo no tiene
nada de ley en tanto goza.
En el Seminario de la ética dice que el super yo no es la
conciencia moral.

José Zuberman: -Claro, el super yo no tiene nada que ver con la

conciencia moral. Entonces invalida hablar de ley del super yo.
Donde hablás de ley no hablás de super yo.

Osvaldo Couso: -Está bien, pero sin embargo hay un punto en el

cual la ley tiene algo, algo que no tiene que ver con los bienes
ni con el bien. Tiene algo del imperativo categórico, no en el
sentido superyoico del término, pero si en el sentido que no
admite lectura alguna de que sea [...] Tiene un punto donde es
así.

Participante: - Pero el imperativo categórico es por tu bien.

Osvaldo Couso: -No, no, el imperativo categórico no es por tu

bien.

Participante:- ¿Cómo no es por tu bien? ¿Y por qué te crees que

[......]?

Osvaldo Couso: -No, no, no, el imperativo categórico para mi

depende de la orden, tiene que ver con: hay que cumplirla. No
porque ello te vaya a premiar.

Participante: - A lo mejor yo entiendo mal, pero el imperativo

categórico kantiano, digamos, está después de que vos elegís
entre el bien y el mal.

Participante: -Ah, por el bien sí, no por tu bien.

Participante: -Primero elegís entre el bien y el mal. Pero con el

bien es universal, una vez que vos elegiste el bien, ahí te
ubicaste en torno al imperativo categórico. Pero la cuestión del
bien y el mal, si yo entiendo bien, está presente en el principio,
y a partir de ahí impera. Cada acto tuyo determina todos tus
actos y el futuro de la humanidad.

Participante: -Pero, ¿quién determina el bien y el mal? Porque se

nos hace como el huevo y la gallina. ¿De dónde surgió la
primera diferencia del bien y el mal?

José Zuberman: -No, pero si él es cristiano, vos tenés que elegir

entre el bien y el mal y partir de ahí, a partir de tu elección se
te establece el imperativo categórico. Lo cual es distinto que la
ley de la estructura. La ley del bien y el mal es diferente que la
ley de la estructura. Por eso el imperativo categórico está bien,
es del super yo, no es de la ley, no es de la prohibición del
incesto. Esto funciona; la castración funciona inexorablemente,
siempre hay algo que cae; pero el imperativo categórico es una
obligación que vos te imponés de coherencia de tus actos a
partir de una elección trascendente que hacés, y que se
relaciona a la elección que te plantea Dios mismo, entre el bien
y el mal. Porque ahí hay [......] ¿Cómo se llama eso de la libertad
de cada hombre?

El libre albedrío.

José Zuberman: -A partir del libre albedrío se constituye

entonces una elección y ahí el imperativo categórico.

Osvaldo Couso: -No, yo tengo otra idea.

¿Qué decías.

Osvaldo Couso: -Yo me pregunto así: ¿por qué motivo hay que
obedecer a Dios?

Participante:- ¿Te acordás del infierno?

Participante: -Ahí puede serlo por bienestar

Participante: -No pero es por el bienestar de uno que lo

hacemos [.......]

Participante: -Pero en la religión esto funciona como mandato,

mandamiento, como primero que ordena [......]. Ahora, yo me
preguntaba: ¿se puede pensar el super yo sin la ley, por fuera
de la ley?

En su origen es la otra cara de la ley, en su origen, correlato,

pero no es lo mismo.

Participante: -Si es el correlato me parece que no se puede

andar sin ella.

Si, si, eso si, pero me parece que el punto de discusión era otro.
El punto de clivaje. Una cosa es que en el origen -no sé si sobre
eso también hay discusión-, pero una cosa es que en el origen
del super yo se requiere la existencia misma de la ley en tanto
el super yo se origina ahí en la falla misma de la ley y el super
yo es correlativo a la castración, Pero, otra cosa es plantear -me
parece que ese es el punto de polémica -, si hay una separación
tajante más allá que se requiera en su constitución, o la
separación no es tan tajante; me parece que esa es la
discusión.

Participante: -Tan tajante, ¿qué quiere decir?

Entre la ley y el super yo. Si la ley no tiene también alguna
dimensión superyoica, eso es lo que decía Osvaldo.

Osvaldo Couso: -Claro, porque me tomaba de lo que vos decías.

Vos decías que Kant establece una diferenciación entre bien y
bienestar. Establece un clivaje. Entonces, yo debo tender al bien
porque así está ordenado, no porque vaya a ser mi bienestar.
Esto es el imperativo categórico. Dios dice: vos tenés que hacer
esto. [...]. Soy el que soy [....]

Participante: -Entonces importa la forma de la ley y no el

contenido.

Si, ese es el imperativo.

Osvaldo Couso: - Yo estoy de acuerdo en que eso es el super yo,

no estoy diciendo que la ley sea el super yo. Yo lo que digo es
que la ley tiene algo dentro de esta separación entre bien y
bienestar. Que la ley implica de alguna forma una obediencia
que no tiene que ver con lo que se va a obtener a cambio, sino
que es así. La estructura, lo simbólico: te golpeó y se terminó.
En este sentido me planteaba como se relacionaba con esta
idea, por eso yo te decía lo del deseo del padre, porque ahí
efectivamente siempre se filtra el tema del goce, el goce del
Otro. Yo no sé bien como organizar eso, pero me parece que ahí
está el punto.

José Zuberman: -Te digo como me parece, que por ahí surge
alguna cosa que lo supere. Digamos, por qué hay que obedecer
a Dios: hay razones, obviamente hay razones. Pero también
existe la posibilidad de desobedecer a Dios. Entonces
justamente en la ley de la religión es donde se mezcla legalidad
con super yo. En los diez mandamientos es donde está
recontramezclado algo que es del orden de la ley del incesto
con algo que es del orden del capricho de Jehová. Ahí está
recontra mezclado. En el super yo freudiano también está
recontramezclado. Me parece que Lacan abre la posibilidad de
decir: donde hay super ya no hay ley. Porque de hecho esto se
discute filosóficamente también en la misma discusión clínica.
Cuando se dice que la psicosis y la perversión tienen el ello a
cielo abierto y que no hay super yo, Freud dice lo contrario:
Schreber tiene un super yo sádico, el super yo más terrible es el
de los catatónicos. Todo super yo y nada de ley, ¿cierto?
Entonces me parece que la cuestión de la mezcla de super yo
con lo que nosotros llamamos Ley con mayúscula, está en los
diez mandamientos, en el super yo freudiano, en todo el post-
freudismo, y que en Lacan es todo un intento de despegar
super yo de ley. Así me parece. Ahora, lo que vos decís: ley
como deseo del padre, diría cuando se hace de lo simbólico
todo, es así; pero cuando se hace de lo simbólico todo la
 estructura es superyoica. Cuando el Edipo es todo, no hay otra
manera de arreglárselas que superyoicamente. Ahora, cuando
además de lo simbólico del Edipo, están lo real y lo imaginario,
ya la mano es otra.

Osvaldo Couso: -No, no, pero dice deseo no goce del padre.

José Zuberman: - La ley es el deseo del padre porque

justamente es todo simbólico. La ley es el deseo del padre está
bien. Pero justamente ley en lo simbólico, deseo de lo simbólico,
entonces me parece que la ley es el deseo del padre puede ser.

Participante: -José, pero en el deseo hay un acto simbólico.

José Zuberman: -Si, el deseo es simbólico.

Osvaldo Couso: -Pero en el centro de su causa no...

José Zuberman: -No, no, pero justamente el problema es que el

deseo son significantes.

Osvaldo Couso: -Pero hablo del objeto del deseo

José Zuberman: - Que la ley es el deseo del padre, eso es válido

en el cinco, donde simbólico, deseo, Edipo...

Osvaldo Couso: -No, no, no, en el 3.

José Zuberman:- Bueno, también. Pero ley, simbólico, deseo,

Edipo es equiparado a estructura, y el objeto a causa el deseo,
que es real, que determina, que se anuda y todo eso, estoy de
acuerdo. No estoy diciendo que la ley , en especial lo simbólico,
es el todo. Digo que cuando se equipara simbólico a todo, el
derivado es necesariamente superyoico. Pero que en un
momento de Lacan es así.

Participante:- Pero es que también podríamos decir que [.....] el

deseo es simbólico y en todo caso, en ese último caso lo
agujerea, agujerea lo simbólico.

José Zuberman: -Pero cuando el deseo es todo es superyoico. Cuando

algo lo agujerea ya estamos en otra cosa

PUNTUACION DE ESCRITOS: KANT CON SADE (II)

ROLANDO KAROTHY
(*) Seminario en la Escuela Freudiana de Buenos Aires. Clase
2ra. (17-9-1996)

Una frase me resulta sugerente para tomarla como punto de

partida de la clase de hoy con el objeto de desplegar algunas
cuestiones referidas a la ética de Kant tal como nos interesa en
función de repensar diversos problemas de la ética del
psicoanálisis y la tesis que Lacan plantea en este texto. Me
refiero a la articulación tan particular existente entre Kant y
Sade.

La frase que tomaré como punto de partida es la que viene

después de esa relación que establece, no sólo desde el punto
de vista cronológico, entre La filosofía en el tocador y la Crítica
de la razón práctica. Es decir: no establece una relación entre
cualquier obra de Sade y cualquier obra de Kant, sino
particularmente entre esas dos: La filosofía en el tocador, que
es de 1796, y la Crítica de la razón práctica que es ocho años
anterior, de 1788 y que, a su vez, es posterior a la Crítica de la
razón pura, que es de 1781.

La frase que compara los textos mencionados dice: "La filosofía

en el tocador viene ocho años después de la Crítica de la razón
práctica. Si, después de haber visto que concuerda con ella,
demostramos que la completa, diremos que da la verdad de la
Crítica".

La vez pasada habíamos dicho que en ese sentido, entonces, La

filosofía en el tocador es algo así como la clave y la llave
susceptible de abrir aquello que la Crítica de la razón práctica
encierra. En este sentido, el valor del texto del Marqués de Sade
es esta posibilidad de establecer una clave, una llave para abrir
lo que encierra ese conjunto de tesis tan virtuosas de la Crítica
de la razón práctica (uno de los dos o tres tratados
fundamentales de ética en la obra de Kant: además de la Crítica
de la razón práctica está la Fundamentación de la metafísica de
las costumbres).

El párrafo al que me refiero viene inmediatamente después del

que leí y dice así: "Con esto, los postulados en que ésta acaba:
la coartada de la inmortalidad adonde rechaza progreso,
santidad y aun amor, todo lo que podría provenir de
satisfactorio de la ley, la garantía que necesita de una voluntad
para quien el sujeto al que se refiere la ley fuese inteligible,
perdiendo incluso el chato apoyo de la función de utilidad en la
que Kant los confinaba, devuelven la obra a su diamante de
subversión".

La frase tiene su complejidad. Vamos a ver qué valor tienen la

inmortalidad, el progreso, la santidad, etc. en estos textos.
Inmediatamente después aparece una frase clásica que está en
los comienzos de la Crítica de la razón práctica: "man fühlt sich
wohl im Guten" (uno se siente bien en el Bien). Esta es la frase
que Lacan pone en alemán en el texto, la toma directamente
del texto de Kant. La ventaja del alemán en este caso, es que
hay una diferencia entre el término "bien", en el sentido de
sentirse bien, que es "wohl" - el bienestar en alemán se dice
"der Wohlstand"; en cambio "el Bien", Bien en el sentido de un
valor, se dice: "das Gute".

Más adelante, salteo algunos párrafos a los cuales después

vamos a volver, dice: "La búsqueda del bien sería pues un
callejón sin salida si no renaciese das Gute, el bien, que es el
objeto de la ley moral".

La búsqueda del Bien sería pues un callejón sin salida si no

renaciese das Gute, es decir, el Bien, que es el objeto de la ley
moral. Concluyo con la cita directa de Lacan que dice así: "Nos
es indicado por la experiencia que tenemos de oír dentro de
nosotros mandatos, cuyo imperativo se presenta como
categórico, dicho de otra manera incondicional".

Aparecen varios términos: el Bien, el bienestar, el imperativo

categórico y lo incondicional. Lo primero que llama la atención
es esta diferencia fuerte que hace Kant entre el bien y el
bienestar. Recuerden, la vez pasada habíamos dicho que este
es uno de los elementos fundamentales del giro kantiano
respecto de la ética aristotélica, establecer la diferencia clara
entre el Bien y el bienestar y sostener que el objeto de la ley
moral es el Bien "das Gute", y no "Wohlstand", es decir, el
bienestar. Habíamos dicho justamente que la universalidad de
la ley sólo puede pensarse a partir de la importancia que tiene
el establecimiento de este carácter universal de la ley a partir
del concepto de Bien.(1)

Voy a tomar algunas referencias de la obra kantiana para

pensar estas citas de Lacan. Tengo que hacer una breve
incursión sobre algunos aspectos de la Crítica de la razón pura
porque es importante para entender estos términos que
planteamos, por ejemplo, los conceptos de inmortalidad, de
Dios, lo condicionado y lo incondicionado, la diferencia entre el
bien y el bienestar, para llegar después a uno de los conceptos
fundamentales de la Crítica de la razón práctica que es el
imperativo categórico. Trataré de establecer alguna diferencia
entre lo que podría llamarse una crítica de la razón desde la
perspectiva freudiana y lacaniana en una diferencia con la
Crítica de la razón pura y la Crítica de la razón práctica de Kant.

Kant logró explicar y también justificar la posibilidad del

conocimiento necesario y universal en las denominadas
ciencias de la naturaleza. Pero, como es sabido, ese
conocimiento no alcanza a lo que Kant denominaba el noúmeno
y la cosa en sí. Si bien el noúmeno no es exactamente lo mismo
que la cosa en sí, por ahora no damos mayores precisiones
porque creo que se entiende que hay una diferencia fuerte en la
obra de Kant entre el fenómeno, la apariencia, y la cosa en sí.

El conocimiento, decía Kant, no alcanza a las cosas en sí

mismas. No es un conocimiento en el sentido de todo lo que era
la filosofía anterior, de Platón hasta Descartes, sino que ahora
ese conocimiento es esencialmente un conocimiento
fenoménico, es decir que lo que conocemos no son las cosas en
sí sino las cosas tal como se nos aparecen. Esto no quiere decir
que el conocimiento es ilusorio, sino que el conocimiento es de
apariencias y no de cosas en sí. En realidad, tampoco es de
apariencias sino de cosas que se nos aparecen. Lo que pasa es
que eso no es la cosa en sí.

Evidentemente hay un antecedente del concepto lacaniano de

lo real en la obra de Kant, pero la cosa en sí o el nóumeno
incognoscible no es exactamente lo mismo que lo real porque
acá, en la filosofía, la referencia es fundamentalmente al plano
del conocimiento.

El valor de Kant en la Crítica de la razón pura consiste en el

establecimiento de los límites del conocimiento y los límites de
la razón humana. Este límite existe por el hecho de que sólo es
posible la aparición de ese mundo fenoménico, de cosas que se
nos aparecen y no la cosa en sí, porque el ser humano está
privado del conocimiento absoluto a raíz de la finitud de la
razón humana. En la medida que el conocimiento que alcanza
no es absoluto, entonces, nunca logra conformar y, por lo tanto,
nunca satisface en forma plena.

En este sentido, la experiencia-utilizo el término que menciona

Lacan -nos da siempre conocimientos de algo que es
condicionado. En la obra de Kant la oposición entre lo
condicionado y lo incondicionado es muy importante. La
experiencia nos da siempre conocimientos de algo
condicionado, lo cual significa que ese algo está en función de
condiciones o de limitaciones. Por ejemplo: decía Kant que
podemos conocer un hecho cuando conocemos su causa. Pero
esta causa puede ser efecto de otra causa y así sucesivamente.
Kant establece algo así como una deriva del conocimiento en la
medida en que esa causalidad puede ser infinita. La serie de las
causas o la serie de las condiciones es una serie infinita. De
esta manera el entendimiento por su propia naturaleza va
realizando síntesis cada vez más amplias hasta que llega el
momento en el que se produce un salto que nos envía más allá
de todas las condiciones y entonces, ese entendimiento o ese
conocimiento se transforma en lo que Kant denominaba "la
razón".

La razón es la facultad de lo incondicionado, es decir, lo que

está más allá de todas las condiciones. En este sentido la razón
es la facultad que busca lo absoluto, porque si bien el hombre
es finito nunca se conforma con lo que ya sabe, ya que siempre
lo que sabe es poco comparado con lo que resta por saber. Es
decir, más allá de todo lo que se sabe se buscan condiciones
más amplias, más lejanas que posibilitarían la explicación de un
mayor número de fenómenos. Es de ahí que la razón buscaría
este principio de lo incondicionado, algo así como la totalidad
de todas las condiciones, un principio que en tanto
incondicionado, como su nombre lo indica, no estaría
condicionado por nada, un absoluto (incondicionado o absoluto
son sinónimos en Kant). A este concepto de lo incondicionado o
absoluto Kant lo llama Idea.

De este modo distingue tres ideas: la idea de Dios, la idea del

alma y la idea del mundo. Estas ideas no resultan de algo
caprichoso sino que brotan de la organización misma de la
razón. Por eso la razón afirma estas ideas aunque no las pueda
conocer. Estos objetos a los cuales las ideas se refieren, Dios, el
alma y el mundo, no se pueden conocer. Pero sin embargo la
razón, por su propia naturaleza, produce esas ideas. Pero no
podemos saber si existe o no Dios, queda indecidible. Pero lo
mismo sucede con la idea del alma y con la idea del mundo.

Kant fue el primero que dijo - me parece que este principio lo

toma Lacan sobre todo a partir del Seminario de la angustia y le
da una vuelta particular - que el "escándalo de la filosofía" es
que nadie ha podido demostrar si existe un mundo fuera de
nosotros. Lo que Kant plantea no es que no se ha podido
demostrar pero ahora él sí lo va a poder demostrar y va a poder
borrar ese escándalo y se va a erigir en aquel que logre una
demostración que nadie había podido plantear, sino que en
realidad lo que Kant dice es que justamente esa idea de la
existencia del mundo es indemostrable, lo mismo que la idea
del alma y lo mismo que la idea de Dios.

No sé si ustedes recuerdan que en una de las primeras clases

del Seminario de la angustia, Lacan habla de la postulación del
mundo y luego de la escena y finalmente, en un tercer tiempo,
la escena sobre la escena y plantea que sostiene la existencia
del mundo, diríamos de un mundo fuera de nosotros para
utilizar una expresión muy amplia ("hay un mundo", dice
Lacan). Rápidamente rompe así con la polémica entre el
materialismo y el idealismo en esa oposición tan sencilla,
simple, incluso banal, en el sentido de que reduce la oposición a
dos términos, por ejemplo la conciencia y el mundo. La misma
oposición es la que permitía establecer, en Marx, la diferencia
entre el materialismo y el idealismo. Marx decía: el
materialismo consiste en que el mundo crea a la conciencia y el
idealismo en que la conciencia crea al mundo. No hay nada más
que dos términos. Lo que hace Kant es decir: en realidad no
podemos demostrar la existencia del mundo pero sin embargo,
para no caer en el prejuicio idealista ni tampoco en el
materialismo más elemental, decimos que a pesar de ello
debemos suponer la existencia de ese mundo más allá de cada
uno de nosotros.

Este es el primer paso en relación a lo incondicionado, el

concepto de Idea. Entonces, las ideas en la obra de Kant no
tienen lo que el llama un valor constitutivo; es decir, no son
principios que puedan convertir las intuiciones en objetos. Por
eso Kant dice que estas ideas no son constitutivas pero sin
embargo son regulativas.

La expresión "idea regulativa", en el sentido kantiano, me

parece muy interesante porque lo que está planteando es que
lo absoluto, la totalidad de las condiciones no es algo que se
pueda lograr pero sí representa una tarea infinita, de modo que
la idea es como el índice de la tarea que le espera al
conocimiento humano para que una investigación científica no
se detenga pensando que una condición es la condición última,
ya que detenerse en que una condición es una condición última
es lo que se denomina el dogmatismo.

Entonces, la idea de lo incondicionado...

Participante: - Perdón, entonces actúa más como motor que

como realidad, digamos; porque tampoco se detienen ahí
entonces, a menos que sea una contradicción. Entonces ¿actúa
más como motor de la deriva que como punto de llegada?

Sí, en relación al conocimiento, exactamente. Por eso después

trataré de hacer una relación entre este concepto de idea
regulativa y el concepto de la Cosa en un tiempo de la obra de
Lacan. Se puede establecer alguna relación, obviamente dentro
de parámetros de pensamientos distintos. Tiene relación este
concepto de incondicionado tanto en el plano del conocimiento
en la Crítica de la razón pura como en el plano del ideal del bien
en la Crítica de la razón práctica, con el concepto de la Cosa en
lo que podría llamarse ahora no la facultad de conocer sino la
facultad de desear en el caso del campo analítico. Así que
efectivamente funciona como motor, si.

Participante: - Es algo regulativo en el sentido que regula el

movimiento del avance del conocimiento?
Exacto, eso es, eso es. Por eso Kant hace un juego de palabras
y dice que las ideas no son algo dado, "gegeben", sino que
representan una tarea, "Aufgabe", que nos es propuesta,
"aufgegeben". Juega con esos tres términos. Quiere decir que la
idea es algo que se nos propone por la naturaleza misma de la
razón humana.

Participante: - Es buscadora del conocimiento.

Exactamente. Pero lo interesante, esto es algo que siempre

Kant remarca, es que las ideas son regulativas: no les
corresponde ningún objeto de la experiencia. En este sentido, si
aquello que tiene que ver con la experiencia Kant lo ubica
siempre en el plano de lo intuitivo, no hay ninguna intuición ni
del alma ni del mundo ni de Dios. Por eso, como todo concepto
sin intuición es vacío -famosa frase de Kant -, las ideas son
vacías porque no tienen intuición alguna.

Este pequeño recorrido por un aspecto muy parcial de la Crítica

de la razón pura me interesa sobre todo para ubicar la
diferencia entre lo condicionado y lo incondicionado que
muchas veces Lacan va a plantear en Kant con Sade y que es
útil para pensar lo mismo en el plano de la ética y en la Crítica
de la razón práctica.

Todo esto es esencial para aquello que en la Crítica de la razón

pura, se llama "la dialéctica trascendental", que es una de las
críticas más fuertes a la metafísica tradicional.

Por un lado, Kant afirma que no podemos conocer lo absoluto

puesto que todo conocimiento humano se ciñe a los fenómenos
del mundo, es decir a lo que está determinado por los límites de
la experiencia. Recordemos que no es posible conocer a la cosa
en sí sino a lo cosa tal como se nos aparece, que no es lo
mismo que la cosa en sí. Pero en este sentido, en tanto el
hombre es un ser facultado de razón, y la razón es la facultad
de lo incondicionado, esta búsqueda de lo absoluto es una
disposición natural del hombre.

En el prefacio de la primera edición de la Crítica de la razón

pura Kant dice que las cuestiones metafísicas referidas a estas
ideas: Dios, alma y mundo - agrega más tarde la libertad -, son
asuntos que no pueden ser indiferentes al hombre, tal como se
da por el hecho de que cada uno de nosotros siempre toma
alguna posición respecto de la existencia de Dios, la existencia
del alma, aceptando o negando la libertad, etc. (2)

Kant intenta una solución para esta imposibilidad de relación

con lo absoluto pero no en el campo de la razón pura o razón
teórica o teorética -que es el campo del conocimiento -, sino en
el campo de la ética y de la moral, es decir en el campo de lo
que él llama "la razón práctica", es decir, la razón en tanto que
determina la acción del hombre.

Entonces, en efecto, no conocemos lo absoluto, tal como es

planteado desde la Crítica de la razón pura; pero, sin embargo,
podemos tener algún acceso, algún contacto con lo absoluto o,
mejor dicho con algo absoluto, con alguna parcela de lo
absoluto, a través de la conciencia moral. La conciencia moral
es en primera instancia la conciencia del bien y el mal, la
conciencia de lo justo y lo injusto, la conciencia, en síntesis, de
lo que debemos hacer o de lo que no debemos hacer.

A través del imperativo categórico o conciencia moral -

recuerden la identificación de estos dos términos en relación al
superyo en la obra de Freud -, establecemos un cierto contacto
con algo absoluto porque la conciencia moral es la conciencia
del deber. Es decir, es la conciencia que manda de un modo
absoluto, la conciencia que ordena de un modo incondicionado.

La conciencia moral nos conduce a la idea del superyo

freudiano. No por casualidad Freud, que conocía estas ideas de
Kant, relacionaba el superyo con el imperativo categórico o
conciencia moral. La conciencia moral no dice, por ejemplo, que
hay que hacer tal cosa porque esto nos va a permitir sentirnos
bien, congraciarnos con fulano o ganar dinero o lo que fuere,
sino que dice que hay que hacer tal cosa y nada más. El
mandato es un mandato y no un criterio de conveniencia
práctica, una especie de regla de sagacidad, tampoco una regla
de prudencia. La conciencia moral dice: debo hacer tal cosa
porque mi deber es hacerlo, y nada más, aunque me cueste la
vida, la fortuna o lo que sea. Es decir, lo que el deber manda, lo
manda de un modo incondicionado. Por eso Kant dice: si bien no
conocemos lo incondicionado, tenemos contacto con algo
incondicionado a través de la conciencia moral. ¿Por qué?
Porque la conciencia moral ordena de un modo incondicionado.
Ahí, cada uno de nosotros tiene contacto con un mandato
incondicionado.

Participante: - ¿Qué pasa con el contenido?

No, no importa esencialmente el contenido, importa que hay

una orden, no el contenido de la orden. Esta es la idea de Kant.
Por eso se plantea que la ética kantiana es un ética formal,
formalista inclusive, es un formalismo de la ley, porque lo que
importa es la forma de la ley, hay un mandato y hay que
cumplirlo, qué dice no importa, hay que cumplirlo.
Participante: - ¿Habría alguna diferencia en plantear que se
ordena algo incondicional, o que la conciencia vale en sí misma
y posee este atributo de incondicionada?

Es incondicionada. Que la conciencia moral es incondicionada

quiere decir que se trata de una exigencia absoluta, una
exigencia que no se explica. No tiene ningún sentido si uno la
analiza desde la perspectiva de los fenómenos de la naturaleza
porque, decía Kant, en la naturaleza no tiene sentido la palabra
deber, sino el suceder según causas. Por ejemplo, una piedra no
es que deba o no deba caer en el sentido moral del término, la
piedra cae o no cae, nada más. Por eso Kant decía: la
naturaleza es el reino del ser mientras que, en cambio, la
conciencia moral es el reino del deber ser. En el dominio de la
naturaleza, en ese dominio del ser, todo está condicionado
según la serie infinita de las causas. En cambio, en la
conciencia moral aparece un imperativo que ordena de modo
incondicional, imperativo categórico. Por ejemplo, la conciencia
moral ordena: no mentirás. Pero no somete este mandamiento
a alguna condición. No dice, por ejemplo, no debes mentir
porque así vas a lograr una recompensa, de modo tal que se
podría hacer de eso una cierta regla de astucia y decir: si quiero
ganar dinero no debo mentir. En ese caso el imperativo estaría
sujeto a una condición: la de ganar dinero. Es probable que esa
fórmula del falso imperativo categórico esté teñida por una
denegación según la astucia del discurso capitalista.

Participante: - Ahí estaría la noción de libertad.

Claro, exactamente. En este caso Kant dice: eso no es un

imperativo categórico, eso es un imperativo hipotético. Kant
opone el imperativo categórico al imperativo hipotético.

Participante: - ¿Y el hipotético es el que tiene condición?

El que tiene una condición, exactamente. Pero el verdadero

imperativo ético y moral para Kant es incondicional, es decir,
categórico. Que lo que el imperativo manda lo manda sin más,
esto quiere decir, sin ninguna condición.

Citaré una frase de la Fundamentación de la metafísica de las

costumbres, que es, junto con la Crítica de la razón práctica,
uno de los textos fundamentales de Kant sobre la ética. Dice
así: "ni el mundo, ni en general tampoco fuera del mundo, es
posible pensar nada que pueda considerarse como bueno sin
restricción, a no ser tan sólo una buena voluntad".

Recién hablábamos del dinero, uno puede decir que el dinero

puede servir para hacer un viaje pero también puede servir
para la corrupción, para sobornar. Entonces, no se trata de que
es bueno o malo, decía Kant, sino que se trata más bien del
modo en que él se emplea; lo mismo la inteligencia, no se trata
de que sea buena o mala sino que depende del modo en que se
emplea.

En cambio, lo único que es bueno, absolutamente bueno, es la

buena voluntad. Lo único en el mundo o fuera de él que es
absolutamente bueno es la buena voluntad. Cuando dice
mundo creo que ahí se refiere al mundo empírico y un poco más
adelante, Kant dice así: "La buena voluntad no es buena por lo
que efectúa o realiza, no es buena por su adecuación para
alcanzar algún fin que nos hallamos propuesto, es buena sólo
por el querer, es decir, es buena en sí misma".

Algunas veces se ha dado el siguiente ejemplo: imagínense que

alguien se está ahogando en un río y entonces alguien trata de
salvarlo y no lo logra y se ahoga. Otra persona hace lo mismo,
trata de salvar a alguien que se está ahogando y lo salva. Y el
tercer caso es la misma situación, una persona se está
ahogando, pero por casualidad alguien está pescando y
también así como por casualidad, lo ayuda y lo salva.

En el primer caso está el intento de salvar a alguien de ese

accidente y no se logra. En los otros dos casos sí se logra.
Entonces Kant se pregunta por el valor moral de esos actos. Se
podría decir que, en el tercer caso donde lo salva por
casualidad parece no tener mayor valor moral. Los otros dos
actos, los primeros en donde Kant hace jugar algo así como la
intención, son actos en los que participa lo que llama buena
voluntad, es decir, actos moralmente buenos que tienen el
mismo valor. Kant dice así: la buena voluntad no es buena por
lo que efectúe o realice sino que es buena en sí misma.

Participante: - La intención se usa mucho en el plano jurídico.

En el plano jurídico también, sí. Ahora, cuando Kant habla del

deber dice que el deber es la buena voluntad bajo ciertas
restricciones y obstáculos subjetivos, porque en tanto el hombre
no es sólo un ser racional sino también sensible, en él conviven
el mundo inteligible y el mundo de las pasiones, el mundo
sensible; por eso es que las acciones están determinadas por la
razón pero también por lo que él llama intenciones o
inclinaciones, por ejemplo: el amor, el orgullo, el odio, el placer,
la avaricia, etc.

Participante: - ¿Cómo se llaman?

Las inclinaciones.

Participante: - ¿Y esos son los obstáculos?

Esos son los obstáculos entre la ley moral y lo que él llama "la
imperfección subjetiva de la voluntad".

En el caso que hubiese una voluntad solamente racional sin

este obstáculo subjetivo de las inclinaciones pasionales,
entonces se trataría de una voluntad perfectamente buena y a
esto Kant lo llama "la santidad". Es decir, la voluntad santa.

A mí me sorprendió que Lacan en Televisión dijera que la vía del

santo es equivalente a la vía del analista.

Participante: - ¿Cómo? ¿Puede repetir eso?

Sí. Lo dice en Televisión y en Joyce, el síntoma, en esos dos

textos.

Participante: - ¿La santidad sería una voluntad, digamos,

desimpregnada de estas imperfecciones?

Sí.

Participante: - Sólo racional.

Podríamos plantear que la definición más común del santo,

como alguien que vive conforme a la fe, es bastante endeble,
bastante vaga, bastante pobre; pero en nuestra terminología
podríamos decir que el llamado santo es aquel que vive según
el deseo del Otro divino, según un Otro supremo supuesto, lo
cual implica un sacrificio.

El sacrificio de la santidad, según Lacan, es un sacrificio de los

fines temporales. Pero, a diferencia de lo que dice Kant, este
sacrificio de los fines temporales no se produce prescindiendo
de todas las pasiones, sino dejando sólo una pasión que es la
pasión divina. Recuerden todo el desarrollo que hace Lacan en
relación al amor divino.

El santo sería aquel que presenta un rasgo de desapego con

respecto a todos los fines comunes y mundanos, es decir, en
cuanto a todos los valores de goce predominantes en el
discurso de su tiempo. Lacan dice: el santo no muerde el
anzuelo de la justicia distributiva. Con lo cual rápidamente
podemos decir: si no muerde el anzuelo de la justicia
distributiva es porque no tiene un funcionamiento inicialmente
democrático.

No pregona por la igualdad de la satisfacción o de las

satisfacciones ni la igualdad de los méritos, ni la igualdad de los
goces sino que se ocupa casi ciega y obstinadamente de su
relación con el Otro. Algo así como una función del santo en
tanto se burla de los derechos del narcisismo.

Es interesante hacer una relación de esta "vía de la santidad"

con una expresión parecida que usa Lacan: la "vía del analista".
Esta última expresión es usada en uno de los apartados de
Variantes de la cura tipo mientras que la vía del santo es un
término que Lacan usa en Joyce, el síntoma.

Es interesante plantear que tanto el santo como el analista se

relacionan con un texto pero de un modo distinto. El santo se
relaciona fundamentalmente con un texto sagrado y por lo
tanto con una verdad revelada; el analista se relaciona, entre
otras cosas, con el texto inconsciente pero ese texto, en tanto
por esencia no es un texto revelado,sólo debe abordarse a
partir de los intervalos que permitirían en ese discurso alcanzar
la enunciación, es decir, la dimensión del decir inconsciente.

Todos sabemos que en la iglesia hay textos canónicos; sin

embargo no hay ninguna posibilidad de pensar una vía
canónica, es decir, un conjunto de reglas, a partir de las cuales
alguien puede convertirse en santo. Lacan dice que no hay otra
vía canónica para la santidad que la escapatoria. El santo se
vuelve santo por un desvío en relación a las vías trazadas
habitualmente para el conjunto de los fieles e inclusive en
relación con las vías que la iglesia misma define como los
canones de la santidad.

A diferencia de lo que estábamos planteando en relación a Kant,

inclusive en relación a Spinoza, no hay una ley moral del santo.
No se trata de ajustarse a una ley con toda la connotación
inevitable de universalidad, sino que se trata de encontrar un
camino único y singular. Esta es una primera analogía, con
todas las diferencias del caso por supuesto, cuando Lacan
plantea la relación entre el analista y el santo: el santo también
se autoriza de él mismo. El santo no se autoriza por hacer el
bien, tampoco por la caridad, esto es lo que hace que la
santidad esté muchas veces en ese camino complicado entre la
canonización y la excomunión. Es posible ahora recordar a
Santa Catalina de Siena a quien la Iglesia no sabía si
considerarla bastante trastornada por su anorexia o una
persona que, como ella misma decía, se alimentaba sólo de un
alimento espiritual. Terminó muriendo anoréxica después de un
tiempo en el que sólo comía hostias.

La iglesia vacila muchas veces en ese tipo de situaciones donde

no sabe si alguien está en una situación de excepcionalidad o
bien se trata de un sujeto que hay que sacarlo del conjunto,
excomulgarlo, es decir, si se hace de él un santo o no. Se lo
nombra santo después de su muerte, a nadie se nombra santo
en vida. Se decide que salió de la comunidad: se lo santifica o
bien se lo considera marginado, es decir, que franqueó los
límites de lo que la iglesia podía digerir.

La iglesia autentifica a alguien en este sentido después de su

muerte. El santo no trabaja para su subsistencia sino para su
salvación, es decir, para ganar lo que llamamos la otra vida.
Lacan dice que Joyce no es un santo porque no hace el desecho,
no se ubica en ese lugar más cercano al desecho, sino que hace
el sínthoma - esto es por todos conocido -. No es lo mismo.
Quiere decir que él no tuvo que esperar a morirse para recibir
su nombre de sínthoma. Lacan dice: Joyce no es santo porque él
es demasiado escabel. Utiliza este término, que es la traducción
del término francés "escabeau", y que a veces Lacan escribe
"skbeau": pronunciando las iniciales - las iniciales no quieren
decir nada, pero si uno las pronuncia suenan como "escabeau".

El escabeau (podría traducirse como escabel) es un objeto, no

necesita ser un banco necesariamente, donde alguien puede
subirse para aparentar ser más grande. Además él juega con las
palabras y dice: Joyce es demasiado escabel. Ustedes saben:
Joyce, como el nombre Freud, es equivalente a "alegría".

Escabel es un objeto al que alguien se sube, algo así como un

trampolín narcisístico, gracias al cual un sujeto podría, como en
el caso de Joyce, lanzar su nombre.

El santo, dice Lacan en Joyce, el síntoma, no lanza su nombre

desde un escabel, sino que su posición es la castración del
escabel. El santo es la castración del escabel, es decir, el
sacrificio del narcisismo y particularmente del narcisismo del
nombre. Por eso Lacan dice: no hay santo más que a condición
de no querer serlo. Si uno quiere ser santo, seguramente no lo
es. Esto tiene relación con lo que se juega entre querer ser
analista y el serlo o el des-serlo. (2)

En este sentido, siempre tomando en cuenta obviamente las

diferencias, se puede plantear un punto en común en tanto el
analista también está ubicado en este lugar de la castración del
escabel.

En Radiofonía, ese texto tan cercano a Televisión, dice que el

analista sabe que hay otras materias para ser sujeto que los
productos. Sabe que hay una verdad del plus del gozar que es
singular, propia del sujeto. El analista como el santo trabaja
para algo que es poco comercializable a nivel del mercado. Pero
hay una diferencia fuerte, y es quizás una de las diferencias
más importantes, y es que un analista no parece serlo todo el
tiempo, no puede ser full-time. En cambio, a través de ocupar el
lugar de semblant del objeto-causa, que es justamente ahí
donde opera en su práctica, se da en ciertos momentos
puntuales la posibilidad de la intervención analítica. En cambio,
a diferencia de esta función part-time del semblant del objeto,
el santo es alguien que tiene dedicación exclusiva.

Además hay una relación muy particular con la función de la

máscara. Lacan utiliza en algunas oportunidades una expresión
que utilizó el General De Gaulle, en la época de Mayo del '68,
que es la "chienlit". De Gaulle usó esta palabra en el sentido
más despectivo, porque tiene dos sentidos. En el sentido más
despectivo se usa como desorden. Referido al movimiento del
Mayo Francés del "68" dijo: "reforma sí, la chienlit no". Chienlit
en el sentido del desorden juvenil que no va a ningún lado.
Reformas, alguna transformación, sí; pero lo que dicen ustedes,
no: la chienlit, no. A Lacan le gustó esta palabra pero él la
utiliza no en el sentido de Gaulle, sino en el otro sentido que el
término tiene que es disfraz o mascarada. El dice: le debo
mucho a De Gaulle porque usa un título que hace tiempo le
pensaba dar a un seminario, la "chienlit psychanalitique". No el
desorden sino la mascarada, el disfraz psicoanalítico. El dice: la
chienlit psicoanalítica es una forma más de hablar de los
psicoanalistas disfrazados de psicoanalistas.

Ese texto tan conocido - Situación del psicoanálisis en 1956 - es

de algún modo una descripción de esto que tiempo después
llama la chienlit psychanalitique. Si no hay un cierto trabajo
sobre lo que más adelante Lacan pensará en términos de pase,
si no se puede decir el modo en que un psicoanálisis conduce a
la formación de un analista, a la transformación de un
psicoanalizante en analista, entonces alguien está obligado a
tomar eso que Lacan llama "aires de psicoanalista", es decir, un
disfraz, una mascarada (esta problemática la recuerda Colette
Soler en ¿Qué psicoanálisis?).

El otro punto que me interesa marcar ahora es una referencia

que hace Lacan pocas veces pero que se conecta con este tema
de la santidad en relación a la función del analista y que es una
referencia a Baltasar Gracián.

Lacan menciona a Baltasar Gracián en 1950, en Función del

psicoanálisis en criminología y cinco años después en La cosa
freudiana y un poco después en El reverso del psicoanálisis.

Gracián era un jesuita español que recién hace bastante poco

tiempo es considerado de la envergadura de Pascal y quizá tan
grande como Nietzsche y que escribió varios trabajos pero para
nosotros interesan sobre todo tres ensayos que son: el Oráculo
manual y arte de prudencia, El héroe y El discreto y
particularmente el primero: Oráculo manual y arte de
prudencia. Ahí es donde Gracián toma una perspectiva que está
en esta misma línea de lo que planteábamos para retomar
algunas ideas de Kant pero también sirve para establecer las
diferencias con el pensamiento de Lacan. Gracián dice que el
hombre está obligado a rodear pero también debe saber
hacerle frente a un punto central, a ese punto de horror central,
que, según Gracián, es la envidia.

Participante: - Es kleiniano.

Es kleiniano hasta cierto punto porque en un momento analiza

la envidia desde una perspectiva similar a la de Lacan en el
famoso ejemplo de San Agustín, el colactaneum suum: dice que
la envidia, que es monstruosa y mortal, hace planear sobre el
ser humano una torva mirada. Resulta que con esa mirada
envenenada, siguiendo el ejemplo de San Agustín, uno intenta
apresar ese plus de goce que supone que el otro está
aprovechando dejándolo a uno marginado.

Ahí él ubica lo que llama el hombre de corte, como si dijéramos

el hombre más delicado, el hombre de la corte, el hombre que
no cae en estas situaciones de envidia, de tratar de apoderarse
de algo del otro; en realidad lo que está planteando es el
camino de la santidad en el sentido que decíamos recién, el
modo en que es posible adquirir las virtudes posibles sin ofrecer
a la mirada malvada del otro la imagen de una perfección que
excitaría su envidia. (3)

Las tres cualidades que plantea Gracián para la santidad se

pueden articular perfectamente con la posición del analista tal
como el mismo Lacan lo expresa en Televisión sobre todo
porque el arte de la prudencia es la virtud cardinal de la
santidad.

Participante: - ¿Esa es una de las tres cualidades?

El escritor español plantea que el arte de la prudencia consiste

en tres virtudes que son: el silencio, la ausencia y el parecer. El
silencio, efectuemos una relación con la posición del analista,
no es el mutismo. El silencio no es el mutismo sino la capacidad
de decir a medias. Es decir, un suspenso de la palabra, que
mantiene el misterio, una manera de saber servirse de la
verdad, expresión textual de Gracián, que imita el
procedimiento de Dios que mantiene a todos los hombres en
suspenso. De ahí la virtud del espíritu lacónico o bien oracular
que eleva la puntuación a la esencia misma de la palabra.

Segundo: la ausencia, es decir, el arte de volverse más

presente sabiendo eclipsarse. Y tercero: algo que tiene relación
con lo anterior, que no es desaparecer, escabullirse en la
invisibilidad sino proporcionar lo que llama a través de ese
parecer, la muestra. La muestra es ofrecer un alimento para la
envidia, una alimento nuevo para la envidia, alimento cuya
consistencia tiene por efecto poner envidioso al deseo de saber.
Ese alimento que Gracián llama la muestra, es un alimento cuya
inconsistencia tiene por efecto poner envidioso al deseo de
saber. Haciendo un pequeño forzamiento decimos: causar el
deseo.

Un tema que trabajé en otra oportunidad pero que tiene

relación con este desarrollo es aquel que se plantea cuando se
dice que el pase da la salida al discurso capitalista, es decir, la
decadencia de lo que Lacan, a partir del Seminario El reverso
del psicoanálisis, llama la letosa (lathouse en francés), que rima
con ventosa, aspiradoras del deseo, como los productos de
consumo que se ofrecen en el mercado. Me parece que la
muestra que plantea Gracián tiene que ver con esto que Lacan
llama la decadencia de la letosa, es decir, que en vez de
oponerse a lo que podrían ser los funcionamientos de estos
objetos de consumo o de la envidia, el arte de la muestra
demuestra que el parecer es el verdadero criterio del ser. De ahí
que hay una relación más o menos cercana con la famosa frase
de Lacan "el analista ocupa el lugar del semblant del objeto".

La mitad vale más que el todo, dijo una vez Gracián. Esa
posición obliga a ser no todo con el fin de hacer desear, y no
tanto excitar el goce que anima la envidia. Es decir, hacer
desear una nada allí donde la envidia empujaría al suplicio del
goce de un ser en una especie de completitud imaginaria.

El desarrollo que efectúa Lacan como una verdadera política del

psicoanálisis en relación al capitalismo se juega en este tipo de
apreciaciones. Pero todo esto fue una especie de agregado para
ubicar la idea de la santidad en el planteo que hace Lacan y a
partir de lo que decía Kant.

Hemos hablado muy rápidamente del sacrificio. Les había dicho

la vez pasada que la ética de Kant es también una ética
sacrificial porque busca un principio moral que pueda
determinar la voluntad de un modo universal, es decir,
determinar la voluntad de cada sujeto de modo tal que esa
determinación valga para todos, algo así como un mandamiento
que trasciende la singularidad, que para nosotros
esencialmente es la singularidad referida al plus de goce. Para
actuar en conformidad con la ley en tanto universal, es
necesario sacrificar todo lo que es del orden de lo singular, que
Kant ubica con el término "patológico", es decir, lo relativo a la
sensibilidad, al padecer. En el campo de la sensibilidad, en el
campo del padecer, no hay universalidad posible porque ahí
reina la diferencia. Por eso la ley moral kantiana es una ley
basada en la abolición de las diferencias. En este sentido es
algo contrario a la función del deseo del analista.

Unas pequeñas consideraciones más en relación al imperativo

categórico. Una de las fórmulas, porque hay varias fórmulas de
Kant sobre el imperativo categórico, es esta: "obra sólo según
una máxima tal que puedas querer al mismo tiempo que se
torne ley universal", lo cual significa que uno sólo obra o actúa
moralmente cuando deseamos que el principio de nuestro
querer se transforme en ley válida para todos. Kant está
diciendo: uno nunca debe convertirse en excepción. Lo decisivo
para determinar el valor moral de un acto es saber si la máxima
de esa acción es un principio sobre la base del cual decido
circunstancialmente obrar, o bien es una máxima que al mismo
tiempo la consideramos válida para cualquier otra persona en
todo caso.

Participante: - [....]. ya está poniendo contenido, ya se salió de

lo ideal.

No, no, porque siempre hay algún matiz de contenido. Lo que

pasa es que el valor es el forzamiento que el sujeto encuentra
por lo incondicionado del mandato, por el hecho de que hay un
mandato. La forma de la ley es el mandato universal. Ahora
bien, aquello que se ordena puede ser variable porque puede
ser una cosa o todo lo contrario.

Otro enunciado del imperativo categórico porque, como les

decía, Kant tiene varios con algunos matices de diferencia, es:
"obra de tal modo que uses la humanidad tanto en tu persona
como en la persona de cualquier otro siempre como un fin al
mismo tiempo y nunca solamente como un medio". Se trata de
ubicar esencialmente a la ley como fin y no como un medio
para otra cosa.

A este imperativo kantiano o categórico, Lacan hace

corresponder el imperativo del Marqués de Sade, en tanto este
imperativo comanda el goce.

En Kant con Sade se puede encontrar varias veces la palabra

ley pero en algunas oportunidades escrito con mayúsculas y en
otras oportunidades escrito con minúscula. Por ejemplo, escribe
con minúscula cuando dice que la ley y el deseo reprimido son
la misma cosa. Pero escribe con mayúscula cuando dice, en el
apólogo de Kant, que la horca no es la Ley.

Kant, en la Crítica de la razón pura, parte de un incondicional

absoluto que es Dios, que sostiene en tanto idea regulativa, una
de las ideas regulativas, la facultad de conocer, y que implica la
posibilidad de captar los fenómenos. En cambio, la misma
lógica se puede encontrar en Lacan pero evidentemente con
algunas referencias muy distintas. Por ejemplo, el incondicional
absoluto es la Cosa. Se podría hablar de una facultad de desear
y, en vez del fenómeno, del objeto del deseo (a modo de objeto
señuelo).

Hay una relación entre la lógica del razonamiento que plantea

Kant en la Crítica de la razón pura y la Crítica de la razón
práctica, cuando de un incondicional absoluto se desprende una
facultad y esto, a la vez, implica la síntesis trascendental y
luego la posibilidad de captación de los fenómenos. En cambio,
en la Crítica de la razón práctica ese incondicional determina lo
que él llama la voluntad autónoma, que sólo es posible en tanto
se articula con esa ley que tiene carácter universal. A partir de
ahí es posible la acción moral empírica.

La misma lógica, pero evidentemente con ideas bastantes

diferentes, se encuentra en Lacan cuando de un incondicional
absoluto aparece lo que podríamos llamar el deseo a priori
(habría que ver si el deseo puro que menciona en el Seminario
de la ética no tiene alguna relación con la razón pura,
evidentemente no para significar lo mismo sino que es ubicado
el mismo término como a priori en el sentido kantiano, pero
ahora no en relación con la universalidad de la ley sino con la
función del plus de gozar articulada con la función fantasmática
que luego posibilita, en tanto el fantasma es sostén del deseo,
la aparición de los objetos señuelos). Esta relación entre la
incondicionalidad, una facultad a priori, el fantasma y el objeto
señuelo, me parece que es equivalente a la lógica kantiana
(evidentemente planteada en otro campo, en el campo del
conocimiento y en el campo de la acción moral práctica), es
decir, al vínculo entre el incondicional absoluto, la facultad de
conocer o la voluntad autónoma, la síntesis trascendental, la
universalidad de la ley, el fenómeno y la acción empírica.

A partir de lo que sigue en el texto hay varias cuestiones que

podemos ir dejando para la vez que viene. Por ejemplo, el tema
del depósito y el depositario, que trabaja en la Crítica de la
razón práctica y esta famosa frase que la toma del texto de
Jarry, Padre Ubú: "Viva Polonia porque si no hubiera Polonia no
habría polacos". Esa es una buena ejemplificación para pensar
la crítica que hace Lacan a esta pretensión universalista de la
ley en Kant. (4) (5)

Trabajaríamos estas dos páginas que siguen y haría alguna

relación de lo que decía recién con el cuadrángulo de Peirce
porque me parece que es lo que está subyacente a esta idea
que plantea Kant.

Participante: - ¿Todo eso la vez que viene?

Todo eso la vez que viene.
Bibliografía y notas

(1) Lacan afirma que "ningún fenómeno puede favorecerse de

una relación constante con el placer". Esta frase continúa una
reflexión del maestro francés en la cual sostiene que el principio
del placer es la ley del bien (wohl) o bienestar (Wohlstand) que,
en la práctica, somete al sujeto al "encadenamiento fenomenal"
que determina sus objetos.

Kant, frente a esta posición, establece una crítica que funciona

como una objeción intrínseca que Lacan, a su vez, enuncia con
dos frases:

a) "Ningún fenómeno puede favorecerse de una relación

constante con el placer".

b) "Ninguna ley pues de un bien tal puede enunciarse que

definiese como voluntad al sujeto que la introduce en su
práctica".

La única posibilidad para evitar el callejón sin salida es, según

Kant, diferenciar entre wohl (bien) y das Gute (Bien), este
último definido como objeto de la ley moral.

Veamos ahora la frase enunciada al comienzo de esta nota.

Para Kant el ser que se revela en la sensación no se agota

necesariamente en un placer. "La interpretación realista de Kant
consiste esencialmente en sostener que la existencia revelada
en la sensación no se reduce enteramente a lo exhibido o
exhibible en el fenómeno, que la cosa en sí que está en su base
lo trasciende de manera irreductible". (Roberto Torretti: Kant,
Ed. Charcas, Buenos Aires, 1980, pág. 495).

(2) En torno a estas cuestiones metafísicas el filósofo de

Königsberg sostiene que resulta inútil fingir indiferencia frente a
esos problemas pues su "objeto no puede ser indiferente a la
naturaleza humana. Estos supuestos indiferentistas, en cuanto
piensan algo, caen de nuevo inevitablemente en aquellas
afirmaciones metafísicas por las cuales ostentaban tanto
desprecio, aún cuando piensen ocultarlas trocando el lenguaje
de la escuela por el habla popular".

Pero esa indiferencia, a la vez es una "intimación a la razón"

que tiene el objeto de incitarla a emprender la "más difícil de
 sus tareas, la del propio conocimiento, y especialmente un
tribunal que la asegure en sus pretensiones legítimas...".

Evidentemente, este tribunal es el de la Crítica de la razón pura

(Manuel Kant: Crítica de la razón pura, Ed. Porrúa, México, 1977,
pág. 6).

En la Crítica de la razón práctica afirma que la libertad es la

única de todas las ideas de la razón especulativa cuya
posibilidad a priori sabemos pero sin penetrarla (einzusehen)
porque ella es la condición de la ley moral.

(3) Serge André: Ser un santo, en ¿Conoce usted a Lacan?, Ed.

Paidós, Barcelona, 1995, pág. 158.

(4) El sujeto humano se libera, en función de la existencia de la

ley moral, de la acción del determinismo causal pues, si bien
está sujetado a éste, al ser un ente que vive en la naturaleza
pasa a ubicarse como "positivamente libre", o sea, capaz de
comenzar una nueva serie causal en forma independiente de la
causalidad natural.

En este sentido, las ideas kantianas de alma y de Dios se

transforman en "inminentes y constitutivas" del sumo Bien
(objeto de la razón práctica) y ya no son "trascendentes y
regulativas".

Así como en la Crítica de la razón pura el tema acentuado

consiste en la polémica contra la arrogancia de la razón que no
reconoce sus límites, en la Crítica de la razón práctica
predomina la polémica contra el fanatismo moral "como
veleidad para transgredir los límites de la conducta humana".
Como lo indica acertadamente Abbagnano, la Razón pura opone
el conocimiento humano a un problemático conocimiento divino
fundado en la "intuición intelectual de la cosa en sí" mientras
que la Razón práctica opone la moral humana, definida como
respeto a la ley moral, a la santidad divina, que "es la
conformidad perfecta de la voluntad con la ley".

(5) "Kant no formula ninguna razón para agudizar el principio de la

autonomía a través de la exigencia de que una ley moral tendría que
ser capaz de poder surgir de una resolución común de todos los seres
racionales. Pero esto puede ser considerado como analítico. Una ley
moral se entiende como aquella que podría ser aprobada por un juicio
racional, libre de toda parcialidad. Esto significa que encontrará la
aprobación de todo ser racional. Kant ha expuesto reiteradamente
que en este sentido las leyes morales tienen que ser racionales.
Muchas teorías modernas, concebidas bajo diferentes concepciones,
plantean la misma condición, por ejemplo, Firth con el espectador
ideal, Rawls con la situación de elección originaria, Habermas y Apel,
con la comunidad ideal de comunicación". (Rüdiger Bittner: Mandato
moral o autonomía, Ed. Alfa, Barcelona, 1988, pág. 134).

PUNTUACION DE ESCRITOS: KANT CON SADE (III)

ROLANDO KAROTHY

(*) Seminario en la Escuela Freudiana de Buenos Aires. Clase

3ra. (1-10-1996)

Voy a proseguir la puntuación siguiendo más o menos el orden

del texto. A la altura de donde habíamos llegado en las
consideraciones respecto de la Crítica de la razón práctica, me
detengo ahora en una frase del texto de Lacan, donde dice:
"Ningún fenómeno puede favorecerse de una relación constante
con el placer". (1)

Recorté esta frase pero en realidad para entenderla hay que

seguir un poco lo que viene antes y a su vez un parrafito que
está después.

Recuerdo lo que venía planteando Lacan en este texto. Decía

que había que diferenciar - este es uno de los logros principales
de la ética de Kant - el bien del bienestar.

El principio del placer es la ley del bien que es el Wohl, la ley del
bien, con minúscula. Wohl en alemán es el bien; el bienestar,
der Wohlstand, tiene la misma matriz. Por eso antes había dicho
que la lengua alemana no admite la homonimia, que es posible
en nuestra lengua, entre el bien (equivalente al bienestar) y el
bien al cual nos referimos como un ideal más abstracto. En
alemán esa homonimia no se produce en tanto bienestar se
dice Wohlstand, y el bien al cual se remite o se refiere la ética
es das Gute.

El párrafo dice: "Ningún fenómeno puede favorecerse de una

relación constante con el placer". Esto surge de la objeción que
plantea Kant a fundamentar una ética en aquello que Lacan
llama el "encadenamiento fenomenal que determina los
objetos".
Esa objeción que hace Kant es, según su estilo de rigor, una
objeción intrínseca. Si a partir de Kant la relación entre el bien y
el bienestar no implica una relación de identidad sino una
diferencia, esto es porque Kant establece en la ética una
objeción a esa identidad, objeción intrínseca a la estructura de
rigor que propone en la relación que existe entre los fenómenos
de la sensibilidad (a los cuales pertenece el bien como
bienestar) y los fenómenos que están más allá de la
sensibilidad, es decir ubicados según la terminología kantiana
en lo trascendental.

Repito: "Ningún fenómeno puede favorecerse de una relación

constante con el placer" significa que al mismo tiempo sucede
lo que dice el párrafo siguiente: "Ninguna ley pues de un bien
tal puede enunciarse que definiese como voluntad al sujeto que
la introduce en su práctica".

Los dos párrafos empiezan con el término "ningún":

o "Ningún fenómeno puede favorecerse de una relación

constante con el placer"

o "Ninguna ley pues de un bien tal puede enunciarse que

definiese como voluntad al sujeto que la introduce en su
práctica".

La única posibilidad, dice Kant, para evitar el callejón sin salida,

al cual Lacan se refiere en el párrafo siguiente, es justamente
establecer la diferencia entre el bien con minúscula y el Bien
con mayúscula según diríamos en nuestro idioma. La búsqueda
del bien sería un callejón sin salida si no renaciese das Gute, el
Bien que es el objeto de la ley moral.

Para decirlo rápidamente, en una especie de síntesis de lo que

estábamos desarrollando, el bien con minúscula, Wohl
(relacionado con Wohlstand, el bienestar) remite en última
instancia al campo de la sensibilidad y para fundar una ética es
necesario otro objeto, no el objeto de la sensibilidad - también
Kant lo llamó objeto - sino el objeto de la ley moral denominado
das Gute. Entonces, estarían por un lado los objetos de la
sensibilidad que producen placeres (bien en el sentido de
bienestar); y existe el objeto de la ley moral, que es el Bien, con
mayúscula, das Gute.

Lacan va dando pasos lentos en este tema y dos o tres párrafos

más adelante define el Bien por sustracción de esos objetos y
describe todo lo que le sucede al sujeto cuando se produce la
sustracción de esos objetos de bienestar.
La frase en cuestión también se podría entender así: la objeción
intrínseca que hace Kant, según la interpretación de Lacan, a
esta idea de bien como bienestar, remite al hecho de que para
que el ser se revele en la sensación es necesario considerar que
ese ser no se agota en el aparecer.

Un autor llamado Torretti, que escribió un libro sobre Kant,

donde no trabaja tanto la ética sino más bien la Crítica de la
razón pura y los textos que tienen relación con esta obra, dice
así: "La interpretación realista de Kant consiste esencialmente
en sostener que la existencia revelada en la sensación no se
reduce enteramente a lo exhibido o exhibible en el fenómeno,
que la cosa en sí que está en su base lo trasciende de manera
irreductible". (2)

En otras palabras, por un lado está aquello que pertenece al

campo fenoménico de la sensibilidad, es decir, lo que se exhibe,
lo que se muestra, lo exhibible en el fenómeno; y por otro lado
está lo que trasciende el fenómeno que para Kant es, en el
campo del conocimiento, la cosa en sí. Kant se pregunta
entonces si existe algo distinto de lo fenoménico del mundo,
que contenga el fundamento de su orden y una conexión con
leyes universales. La respuesta del filósofo de Königsberg es:
sin duda.

Este es uno de los postulados importantes de Kant, tanto en el

campo de la teoría del conocimiento, como en la ética, es decir,
tanto en la Crítica de la razón pura como en la Crítica de la
razón práctica.

Otro aspecto que me interesa destacar es el siguiente: Kant se

interroga sobre los límites de la razón y sobre los límites de la
sensibilidad. Toda la Crítica de la razón pura está centrada, en
última instancia, en esta idea según la cual la razón no puede ir
más allá de los límites de la experiencia. Las preguntas que se
hace en torno a estos límites de la razón y que verdaderamente
marcaron toda una revolución en el campo del pensamiento son
las siguientes. ¿De dónde puede venir la indicación de tales
límites?, ¿Cuál es la extensión de esos límites?, ¿Esos límites
pueden asegurar el valor del conocimiento?

Kant plantea estas preguntas en un texto que de algún modo es

preparatorio de la Crítica de la razón pura. Este texto
preparatorio es de 1770, once años anterior a la Crítica de la
razón pura, y se lo conoce habitualmente como la Disertación.
En realidad se dice: la Disertación de 1770. El título completo
de esa disertación fue escrito en latín. Traducido sería así: La
forma y los principios del mundo sensible e inteligible.
Esta disertación fue un texto que, en realidad, escribió y
presentó cuando fue nombrado Profesor Ordinario de Lógica y
Metafísica en la Universidad de Königsberg en 1770, el mismo
año en que nacieron Hegel y Hölderlin, y también el año en que
se publicó una de las obras más admiradas por el Marqués de
Sade, el Sistema de la naturaleza del Barón D'Holbach, uno de
los libros clásicos del materialismo ateo. Sobre esta obra del
Barón D'Holbach después vamos a hablar porque es importante
para pensar cuestiones diversas acerca del Marqués de Sade.

Decíamos que los temas que venimos desarrollando ya están,

antes de la Crítica de la razón pura, en la Disertación de 1770.
La tesis de Kant consiste en sostener que la existencia de los
límites del conocimiento no es algo que quita valor al
conocimiento humano sino que en realidad es la única garantía
posible de su validez. Kant propone "la ciencia de los límites de
la razón humana", que no sólo es la certificación de tales
límites, sino que es principalmente, ante todo, la justificación de
que en virtud de tales límites es posible el poder de la razón
humana. Se trata de un aspecto importante de la filosofía de
Kant que él llamó "el análisis trascendental". Es una parte de la
Crítica de la razón pura.

Los límites de la razón humana, en tanto Kant creía que la

actividad racional humana era autónoma, sólo se pueden
establecer a partir de la razón humana misma, es decir, no
desde afuera de ella. Por eso combatía toda tentativa de poner
límites a la razón en nombre de la fe, en nombre de cualquier
experiencia mística.

El resultado principal de la Disertación de Kant es que

justamente delimita esos dos campos que ya mencionamos, el
campo del conocimiento sensible por un lado y el campo del
conocimiento intelectual por el otro. El conocimiento sensible se
llama apariencia y la comparación que el entendimiento hace
de múltiples apariencias se llama experiencia. La experiencia es
el contraste, la comparación que el entendimiento hace de
múltiples apariencias.

No es que todo lo que va a plantear en la Crítica de la razón

pura esté incluido en la Disertación pero de algún modo está
ahí en germen. Lo que hace la Crítica de la razón pura, en
relación a la Disertación, es extender esta teoría de los límites a
todo el campo de la sensibilidad y del entendimiento humano.
En esos diez, once años que pasaron entre la Disertación y a
Crítica de la razón pura Kant se convenció que no sólo para la
sensibilidad, sino también para el conocimiento racional, para la
vida moral, para el gusto, vale el principio de la filosofía
trascendental.
Toda facultad del hombre puede encontrar la garantía de su
valor y de su fundamento sólo en el reconocimiento explícito de
sus límites. El valor efectivo del conocimiento, dice Kant,
consiste en la imposibilidad del conocimiento de traspasar los
límites de la experiencia. Esta es una de las caracterizaciones
importantes en la Crítica de la razón pura.

En el campo que nos interesa en relación al texto de Lacan, en

la Crítica de la razón práctica hay otra imposibilidad que Kant
detecta, que tiene íntima relación con la ética. Es la
imposibilidad de la actividad práctica de alcanzar la santidad, es
decir la identidad perfecta de la voluntad con la ley.

Tanto en el campo del conocimiento, como en la ética y en la

estética, Kant ubica una imposibilidad esencial. En el caso del
conocimiento, la imposibilidad de traspasar los límites de la
experiencia; en el caso de la ética, la imposibilidad de alcanzar
la santidad; y en el caso de la estética, la imposibilidad de
dominar o atrapar o subordinar la naturaleza al hombre.

La estética trascendental pertenece al campo de la sensibilidad.

Estética es un nombre que Kant utiliza para todo lo que es el
campo de la sensibilidad. Ahí incluye la problemática de lo bello
que es tradicional en la temática estética; pero el juicio estético
implica un juicio basado en la sensibilidad. Esto lo menciona
hasta el mismo Freud en una oportunidad, porque él dice, y
después Lacan lo retoma en el Seminario IX, que hay que
reformular las formas puras de la sensibilidad kantiana. Eso lo
dice Freud, y Lacan plantea la misma idea pero cambia y utiliza
el término "estética": hay que reformular la estética
trascendental kantiana.

Participante: - ¿Para referirse al espacio?

Sí, claro, es importante sobre todo en el caso de la angustia

para pensar el objeto "a". Lo introduce ya en el Seminario IX
para pensar la topología y una estética trascendental distinta a
la de Kant. Se trata de postular un espacio distinto al espacio
euclidiano, que es la primera topología. ¿Por qué? Porque para
Kant las formas puras de la estética, es decir de la sensibilidad,
son el espacio y el tiempo (en una perspectiva euclidiana).

Son los dos a priori que fundamentan cualquier captación

sensible: el espacio y el tiempo. Si lo queremos decir rápido: en
el psicoanálisis hay que reformular el espacio euclidiano. El
tiempo llegó a ser reformulado por Freud, hasta donde pudo,
con la Nachträglichkeit, con la retroacción. Lacan avanza y
formula también algunos desarrollos sobre la retroacción y el
tiempo lógico que no se confunden, no son exactamente lo
mismo. Pero con respecto al espacio, Freud dice pocas cosas y
en todo caso en esas notas póstumas que se publicaron con el
título de Conclusiones, ideas y problemas, afirma: el aparato
psíquico tiene su extensión en el espacio. A eso se refería Lacan
en el Seminario IX: hay que reformular la estética
trascendental, tenemos que tener otra estética trascendental;
no dice: no hay que tener una estética trascendental sino que
tenemos que plantear en el psicoanálisis otra, no la kantiana. Es
como decir: tenemos que pensar un espacio no euclidiano. La
banda de Moebius, el toro, etc. son formas intuitivas que dan
cuenta de otro espacio distinto al espacio del sentido común.

Participante: - ¿Qué más se puede decir sobre la imposibilidad?

Si unas de las tesis fuertes de El malestar en la cultura se basa

en la premisa freudiana según la cual la naturaleza misma de la
pulsión sexual es incompatible con la satisfacción plena, ahí hay
una imposibilidad, la imposibilidad de la satisfacción plena. Todo
lo que es del orden de la imposibilidad implica la función del
malestar.

De hecho Kant es el primero que introduce esta función de lo

imposible, en una forma bastante cercana a como lo pensamos
nosotros. Hay una deuda fuerte del pensamiento de Freud y de
Lacan con estas concepciones kantianas. Levi-Strauss, que fue
uno de los maestros de Lacan, se definía como kantiano. Pero
era un kantiano muy especial porque decía: mi teoría es un
kantismo sin sujeto; es algo bastante extraño. De todas
maneras, la deuda de Freud es mucho más evidente con la obra
de Kant que con Hegel. Esto no resulta tan claro en Lacan, pero
Lacan venía de la deuda con Kant a través de Freud.

Una expresión que utiliza Kant y que me parece muy

interesante, es la de "fanatismo moral". Dice: "el fanatismo
moral pretende cumplir la ley de buen grado en virtud de una
inclinación natural, y así sustituye la virtud que es la intención
moral de lucha, por la santidad de una creída posesión de la
perfecta pureza de intención". "El fanatismo moral incita a los
hombres a las acciones más nobles, más sublimes,
presentándolas como puramente meritorias, pero sustituye el
respeto por un motivo patológico, porque se funda en el amor a
sí mismo y determina una manera de pensar ligera y
superficial".

Lacan, por su parte, afirma: "Observemos que este bien sólo se

supone que es el Bien por proponerse, como acabamos de
decir, contra y para con todo objeto que le pusiera su condición,
por oponerse a cualquiera de los bienes inciertos que esos
objetos puedan aportar, en una equivalencia de principio, por
imponerse como superior por su valor universal. Así su peso no
aparece sino por excluir pulsión o sentimiento... ".
La exclusión de los objetos patológicos, los objetos de
sensibilidad, todo aquello que pueda padecer el sujeto, (son
pasiones en el sentido de lo que alguien padece), todo lo que
pueda padecer el sujeto en su interés por un objeto - que Kant
por eso designa como patológico - es la condición de la ética.

Kant sostiene que hay una facultad, es decir, una posibilidad del
ser humano que se llama facultad de la razón práctica. Ahora lo
vamos a ver ubicado en la relación entre la razón práctica y la
razón pura.

El párrafo siguiente dice así: "Sería pues por inducción sobre

ese efecto como se encontraría en él el Soberano Bien de los
antiguos si Kant, según su costumbre no precisara también que
ese Bien no actúa como contrapeso, sino, si así puede decirse,
como antipeso, es decir, por la sustracción de peso que produce
en el efecto de amor propio (Selbstsucht) [Quiere decir egoísmo
más que amor propio, en realidad; o amor propio pero en el
sentido de egoísmo] que el sujeto siente como contentamiento,
arrogantia de sus placeres por el hecho de que una mirada a
ese Bien vuelve esos placeres menos respetables". (3)

Remarco algunos términos. Por ejemplo, un párrafo empieza

diciendo que su peso - el peso del Bien - no aparece sino por
excluir pulsión o sentimiento. Es decir, si hay Bien es porque se
excluye todo objeto patológico (pulsión o sentimiento). Diríamos
en términos kantianos: objetos de la sensibilidad. Afuera,
excluidos. Ese es el peso del Bien. No es un peso propio, es un
peso por exclusión.

Pero después dice: "no es un contrapeso sino un antipeso".No

es un contrapeso porque un contrapeso es lo que sucede con el
soberano bien de los antiguos. Sería por inducción sobre su
efecto como se encontraría en él el soberano Bien de los
antiguos si Kant, según su costumbre, no precisara que ese bien
no actúa como contrapeso. Quiere decir que el soberano bien
de los antiguos actúa como contrapeso. El soberano bien de
Kant actúa como antipeso.

¿Qué quiere decir que el soberano bien de los antiguos actúa

por contrapeso? ¿Cómo lo podemos entender? ¿Qué significa?
¿Cómo pensar esta idea del contrapeso?

Comento una breve cita de estos antiguos a los que se refiere

Lacan. Son varios pero me parece que quizás los más
interesantes en este sentido son los estoicos. Por ejemplo, dice
Séneca: "La constitución del hombre es racional y por ello el
hombre se ama a sí mismo, no en tanto animal, sino en tanto
racional. El hombre se ama a sí mismo por aquella parte por la
cual es hombre". (4)
¿Cuál es la cosa propia del hombre? La razón. Por ésta supera a
los animales e imita a los dioses, dice Séneca.

Una de las actitudes habituales de los estoicos, como es sabido,

es la resignación frente al destino. Otro estoico, un tal Cleanto,
dice: "Conducidme oh Zeus y tú, Hado, hacia el lugar que estoy
destinado por vosotros: así os seguiré sin vacilación y aunque
no quisiese, igualmente os deberé seguir convertido en malo".
(5) Seguir el destino y someterse al destino aún con el sacrificio
de la vida. Justificación estoica del suicidio.

Acá hay un contrapeso. Veamos esta frase de Cicerón:

"Haciendo de ello todos los deberes, no sin razón se dice que a
ellos se refieran todos nuestros designios, comprendiendo entre
ellos el huir de la vida y el permanecer en ella; en efecto, aquél
en quien preponderan las condiciones conformes a la
naturaleza tiene el deber de permanecer en la vida; aquél en el
cual resulta prevalecer, en el presente o en el futuro, la
preponderancia de las condiciones contrarias, tiene el deber de
abandonar la vida. De lo que se concluye que a veces es deber
del sabio salir de la vida aunque sea feliz, y del estulto, es decir
del tonto, permanecer en ella aunque sea desgraciado. Séneca,
a su vez, dice: "Malo es vivir en la necesidad; pero no hay
ninguna necesidad de vivir en la necesidad. ¿Y por qué no
existe ninguna? Se abren en todas partes muchos caminos
breves y fáciles a la liberación. Agradezcamos a los dioses que
nadie puede ser retenido forzosamente en la vida...". (6)

Esta actitud hace de contrapeso. Es como si fuera la otra parte

de la balanza frente a los sufrimientos de la vida, y los
sufrimientos forman parte también de estos objetos
patológicos. Estos objetos patológicos no sólo son los objetos de
placer, sino también todo lo que toca la sensibilidad humana,
placer o sufrimiento. Acá está el contrapeso, la ataraxia, la
posibilidad de la indiferencia o el abandonar la vida, el suicidio,
etc.

Todas son técnicas sostenidas en uno de los aspectos de la

filosofía estoica, la ética estoica, como contrapeso. En Kant no
es un contrapeso, es un antipeso, es decir, una sustracción. No
es poner otra cosa en el otro platillo de la balanza, es una
sustracción de peso, es sacar peso.

¿Cómo se realiza? Observemos como termina el fragmento de

Lacan citado antes de introducir a los estoicos. Dice: "...una
mirada a ese Bien vuelve a esos placeres menos respetables.
Textual tanto como sugerente". Los placeres son menos
respetables a partir de una mirada al Bien. La palabra
respetable hay que tomarla en forma textual. En forma textual,
respectable quiere decir mirar para atrás, mirar para otro lado.
Por un lado mirar ese Bien determina que esos objetos de
placer aparezcan menos respetables pero al mismo tiempo
como algo que queda afuera o atrás, si quieren tomar
textualmente el término. Por eso dice que este enunciado de la
ley del bien kantiano es una paradoja. Retengamos la paradoja:
es en el momento en que ese sujeto no tiene frente a él ningún
objeto cuando encuentra una ley, la cual no presenta ningún
fenómeno sino una voz en la conciencia y que al articularse
como máxima propone el orden de una razón puramente
práctica o voluntad.

Participante: - ¿Qué relación tiene el imperativo categórico con

los objetos de goce en el discurso capitalista?

Se trata de un empuje al goce. La expresión letosa es una

traducción del neologismo de Lacan que tiene una matriz
derivada del aoristo griego que es equivalente al término
verdad, aletheia. Ese término nombra lo que se presenta como
verdadero en el campo del goce, la oferta en el mercado de
objetos aptos para el goce, como prêt-a-porté. Serían objetos
fabricados y ofrecidos en el mercado, listos para usar para el
goce de cualquiera, que servirían como objetos de goce para
cualquiera.

Los objetos de consumo del mercado funcionarían con una

particularidad: no son sólo objetos de consumo sino que son
objetos de consumo que se ofrecen con la pretensión de
universalizar las condiciones de goce, es decir, lo no
universalizable. Se ofrecen como modelo universal de
satisfacción del goce.

Sigamos con la frase citada de Lacan. Lacan hace una

extrapolación porque le atribuye a Kant algo que no es de Kant.
Kant nunca habló exactamente de "voz de la conciencia". Esa
expresión es de Rousseau, no de Kant. Le atribuye a Kant lo que
en realidad vino después.

Hay una frase en La profesión de fe del Vicario Saboyano, de

Rousseau, que dice: "conciencia, conciencia, instinto divino
inmortal y celeste voz, voz de la conciencia". Pero Kant nunca
habló de voz de la conciencia, sí de conciencia moral, pero no
que la conciencia moral fuera una voz. No está mal pensar que
efectivamente tiene que ver con la voz, pero la expresión no la
utilizó Kant. Lo cual da para pensar si Lacan hace algo así como
un préstamo y un traspaso de la expresión de Rousseau a Kant
y quizá eso tiene algún valor pues se podría pensar que ahí
Kant no es del todo consecuente con su teoría trascendental ya
que al final apela a una conciencia empírica, a la voz de la
conciencia. Nosotros ahora sabemos que esa voz tampoco
alude a un objeto empírico sino a la función del objeto "a".
Gran parte del texto de Lacan juega con la función de la ley
reguladora y el superyó. A partir de acá aparecen mucho
párrafos que intentan discriminar esta cuestión. El asunto
consiste en percibir cómo el concepto de ley no queda tan
despojado de la idea de lo obligatorio y del mandato. Este es el
problema.

La paradoja que enuncia Lacan es que cuando el sujeto ya no

tiene frente a sí ningún objeto porque se han substraído todos
los objetos patológicos, sin embargo al final tiene presente un
objeto que caracteriza la ley, que es la voz de la conciencia. Es
la voz de la conciencia, que remite al Bien.

Kant no la llamó voz de la conciencia. Kant pensaba que

desaparecía todo objeto y quedaba como objeto sólo el Bien.
Pero lo que nosotros decimos es que además del Bien está la
voz de la conciencia. No es sólo la idea del Bien, ni el
imperativo sino que además eso tiene valor de voz.

Hay una relación que efectúa Lacan entre el imperativo

kantiano (es decir, el imperativo categórico) y el imperativo
sadiano. La máxima sadiana, que Lacan explicita, dice: "Tengo
derecho a gozar de tu cuerpo, puede decirme quienquiera, y
ese derecho lo ejerceré sin que ningún límite me detenga en el
capricho de las exacciones que me venga en ganas hacer en
él". Es una máxima bastante extraña. Empieza así: "Tengo
derecho a gozar de tu cuerpo...", imagínense que la estoy
enunciando yo: tengo, yo, derecho de gozar de tu cuerpo. Pero
sigue: "puede decirme quienquiera", con lo cual ahí
rápidamente parece que es otro quien me lo está diciendo.

Hay una diferencia entre el sujeto del enunciado, claramente

planteada ahí, y el sujeto de la enunciación. El sujeto del
enunciado es el "yo tengo"; el sujeto de la enunciación sería el
"me" del decirme.

Esta es la máxima que enuncia Lacan y que considera

paradigmática de la concepción sadiana. Esta máxima implica
el derecho de cualquiera al goce de mi cuerpo. Goce que
cualquiera puede tener y que no está limitado por mi derecho.
Por eso es que la lógica de esta máxima, que es la máxima del
derecho al goce, no está identificada a los llamados derechos
del hombre, donde está planteada siempre la reciprocidad.

Se percibe con más claridad cómo hay cierta diferencia entre lo

que es esta máxima y lo que planteaba en términos de
reciprocidad. Por ejemplo, Kant definía el matrimonio así: "la
unión de dos personas de sexo diferente para la posesión
recíproca y por vida de sus propiedades sexuales". Algo
equivalente pero en una frase referida al comercio sexual: "Un
comercio sexual es el uso recíproco que hace un ser humano de
órganos y poderes sexuales de otro". En los dos casos está
usada la palabra "recíproco". (Kant, Metafísica de las
costumbres). Posesión recíproca, uso recíproco. En los dos
casos, en la definición del matrimonio y en la definición de la
relación sexual, habla de la reciprocidad.

La máxima sadiana no sigue la misma lógica de reciprocidad. El

Marqués de Sade escribe ese panfleto que está introducido en
La filosofía en el tocador, llamado "Franceses un esfuerzo más y
seréis republicanos". El escritor francés decía que no se puede
acceder a la república - obviamente la república tal como él la
pensaba, nosotros podríamos decir la república sadiana - más
que haciendo el esfuerzo de renunciar a toda lógica de la
propiedad. El derecho al goce, la máxima del derecho al goce,
no está limitada por aquel cuyo cuerpo es el objeto y esto
implica que el ejercicio de este derecho ignora toda piedad y
compasión.

Según el Marqués de Sade la máxima del derecho al goce es la

afirmación de un deber que excluye cualquier motivación por
fuera de aquella que implica la propia orden terminante
inherente a la máxima. Es cierto, hay un punto en común muy
fuerte con el imperativo categórico: está siempre el rechazo a lo
patológico y la referencia a la forma pura de la ley. En este
sentido son lo mismo Kant y Sade: rechazo a lo patológico y
énfasis en la forma de la ley, en el estatuto formal de la ley, en
la forma pura de la ley. Lacan dice que es necesario reconocer
en el imperativo sadiano el carácter de una regla universal ya
que tiene la virtud de instaurar a la vez la expulsión de lo
patológico y la forma de la ley.

El sujeto kantiano es autor de la ley, ejecutor de la ley y,

también, víctima de la ley. El sujeto kantiano es ejecutor y
víctima de la ley porque el imperativo implica esta puesta en
juego de la ley en cada uno.

En el Marqués de Sade, en general, los personajes desempeñan

tres roles: el rol de víctima, el rol de verdugo - es decir ejecutor
- y generalmente hay un tercero que representa la ley y la
prescribe, por ejemplo dice: "haz tu deber"; está regulando la
escena.

Se me ocurre hacer una relación. En La filosofía en el tocador

hay varios personajes: está por ejemplo Madame de Saint Ange,
que es la que organiza, la que prescribe la ley, la que va
regulando los movimientos; después está el ejecutor, que es el
preceptor, el que enseña, Dolmancé; y luego está la víctima que
es Eugenie. Tomando las iniciales de Saint Ange, Dolmancé y
Eugenie se escribe Sade.
En todo caso esto muestra el estallido de la unidad del sujeto
representado por distintos personajes, algo así como una
repartición tributaria. Lacan no lo dice de ese modo pero
plantea lo que llama la división subjetiva en la perversión, en el
caso de esta figura del Marqués de Sade.

Se podría pensar de la siguiente manera: por un lado está el

polo del sujeto y por otro lado está el polo del Otro. El polo del
sujeto en tanto aparece como agente ejecutor de la ley, y el
polo del Otro que está representado tanto por el que prescribe
la ley como por la víctima. Son lugares de alteridad respecto del
sujeto, del sujeto que en última instancia es un mediador.
Recuerden la frase del Seminario de la angustia: "el perverso es
instrumento del goce del Otro". El agente ejecutor es el
mediador entre estas dos alteridades: la de la ley y la de la
víctima. Son dos alteridades referidas al sujeto: la ley y la
víctima. Ahí tenemos la relación del agente ejecutor, que es
mediador e instrumento, con una doble alteridad (la ley y la
víctima). En este sentido el sujeto queda desvanecido y pasa a
ubicarse en el lugar del objeto a. En el Seminario De un otro al
Otro repite este tipo de cuestiones cuando dice que el perverso
en última instancia se ofrece como a del Otro, que es una
manera de retomar la tesis del Seminario de el Angustia.

Participante: - ¿Queda desvanecido entonces?

Desvanecido y reducido al objeto a. El agente ejecutor tiene

como regla la apatía. Sobre este tema vamos a hablar cuando
nos dediquemos específicamente al Marqués de Sade. La
cuestión de la apatía es fundamental.

En tanto este agente ejecutor, mediador, instrumento de la ley,

es apático, y su presencia se reduce a no ser más que un
instrumento de la ley, ese agente cumple un acto que Lacan
considera rigurosa y perfectamente moral en el sentido en el
que Kant define la acción moral.

Esta división subjetiva implica algo que este sujeto sadiano

tiene que soportar y entonces se ubica fundamentalmente
como el agente apático de la ley. El sujeto sadiano se
transforma en el agente apático de la ley para satisfacer en
última instancia la voluntad del Otro. En este sentido el
imperativo kantiano es equivalente: también procede de la
voluntad del Otro pues más allá del placer al que parece
apuntar este deseo, en realidad está el goce que exige el
desvanecimiento del placer.

Esa voluntad del Otro está interviniendo pues es el modo en

que funciona, en la razón práctica, la idea regulativa. ¿Se
acuerdan cuando hablábamos de la idea regulativa? La idea
 regulativa funciona en el campo de la razón práctica como
aquello que impone el cumplimiento absoluto de una ley formal.
En este sentido es una voluntad que excede la sensibilidad y la
racionalidad subjetivas y por eso es trascendental exactamente.
Desde nuestra perspectiva decimos que se trata de la voluntad
del Otro. Kant no la llama "voluntad del Otro", pero nosotros
podríamos llamarla así: voluntad del Otro.

Cada sujeto es el agente ejecutor de la ley. Si efectivamente

desarrolla y despliega lo que llama la acción moral es el agente
ejecutor de la ley. "Moral"está planteado en el sentido que
cumple con una ley o está al servicio de la ley. La diferencia
importante está en que esa ley se define como ley de la
inmoralidad en el Marqués de Sade.

Bibliografía

(1) Jacques Lacan: Kant con Sade, en Escritos II, Sigloveintiuno

editores, México, 1975, pág. 338.

(2) Roberto Torreti: Kant, Ed. Charcas, Buenos Aires, 1980, pág.
495.

(3) Jacques Lacan: Op. cit, pág. 339.

(4) Rodolfo Mondolfo: El pensamiento antiguo, Ed. Losada,

Buenos Aires, 1959, tomo II, pág. 133.

(5) Ibíd., pág. 135.

(6) Ibíd., pág. 135.

 PUNTUACION DE ESCRITOS: KANT CON SADE (IV)

ROLANDO KAROTHY

(*) Seminario en la Escuela Freudiana de Buenos Aires. Clase

4ra. (15-10-1996)

Hoy vamos a continuar con el análisis del texto a partir de

donde habíamos dejado. Había anticipado que íbamos a hacer
diversas consideraciones sobre algunos párrafos, en particular
aquel donde menciona la relación entre "todos los casos" y
"ningún caso".

El párrafo dice así al referirse al imperativo categórico: "Para

que esa máxima haga la ley es preciso y suficiente que ante
todo la prueba de tal razón pueda retenerse como universal por
derecho lógico. Lo cual, recordémoslo de ese derecho, no quiere
decir que se imponga a todos, sino que valga para todos los
casos o, mejor dicho, que no valga en ningún caso si no vale en
todo caso"

Esta frase es bastante retorcida desde el punto de vista de la

organización retórica; creo que tiene su importancia porque
permite diferenciar el "todo", el "todos los casos" y el "ningún
caso".

Trataremos de entender estas expresiones y después entrarán

en nuestras consideraciones los párrafos que siguen que tienen
relación con el análisis del lazo que existe entre el depósito y el
depositario, un ejemplo de Kant de la Crítica de la razón
práctica. Efectuaremos también un análisis de la frase "Viva
Polonia porque si no hubiera Polonia no habría polacos", que
está extraída de una obra de teatro de Alfred Jarry, el creador
de la "patafísica"; la obra se llama Padre Ubú (Lacan menciona
nada más que el título de la obra y no el autor). (1)

Planteamos estas cuestiones porque son los desarrollos últimos

de una primera parte para entrar más directamente después en
la máxima sadiana y en el fantasma sadiano.

Habíamos dicho que por la vía de la ética de Kant se puede

llegar a la religión dado que la posibilidad del Bien se juega en
la obediencia a la ley. Nosotros ya dijimos que el postulado de la
razón práctica en Kant no es el bienestar sino el estar bien en la
ley. Si lo quieren decir de otra manera: el Bien es la obediencia
a la ley de la razón.

Todo esto remite a lo que se denomina ya clásicamente la moral

cristiana, lo cual a su vez conduce a la idea de la inmortalidad
que se podría definir como un bienestar más allá de la vida. La
postulación ética de Kant no se propone lograr la felicidad en la
satisfacción de la ley sino que se pregunta cómo es posible
hacer el bien a partir de la ley, a partir de una relación con la
ley. De esta manera queda como meta, como fin, un más allá de
la muerte física. Este más allá de la muerte física es el Bien a
obtener, un Bien que no se articula con el bien de los sentidos y
a partir de ahí quedan como corolarios la idea de Dios y la idea
de la inmortalidad. Todo esto permite explicar el Bien supremo
más allá de las pasiones, que es la base, el fundamento de la
ética kantiana.

Este logro del Bien supremo, de la relación con el Bien supremo

más allá de las pasiones, es el fundamento de la ética kantiana
en su diferencia con la ética de Aristóteles.

El Marqués de Sade, al contrario, destituye la idea de Dios.

"Destituye la idea de Dios" es una expresión que quiere decir:
Sade se declara ateo, con lo que se propone anular el postulado
kantiano de la inmortalidad instaurando así lo que se conoce
como la segunda muerte. Es decir: no sólo la aniquilación de la
vida, sino también la anulación de la posibilidad de que esa
aniquilación sea el principio de nueva vida.

La segunda muerte es una especie de aniquilación absoluta.

Recordemos el testamento del Marqués de Sade que plantea
que su paso por la vida y su cuerpo debían quedar
absolutamente perdidos, confundidos con la naturaleza, pero no
como fuente de nueva vida como sucede habitualmente con la
destrucción, es decir, la destrucción en tanto que implica la
posibilidad de que surja nueva vida a partir de ella.

El Marqués de Sade es como si se propusiera instintivizar la

pulsión al postular lo que se denominó el naturalismo ateo. Se
propone dar un objeto al deseo de modo que la destrucción de
la ley deriva en su degradación en norma. La destrucción de la
ley deriva en su degradación en norma. Degrada la ley a una
norma. En este caso, entonces, el Marqués de Sade se propone
eludir la función de la cultura y el lenguaje para poder gozar del
objeto.

El naturalismo ateo de Sade se sostiene fundamentalmente en

una obra muy admirada por él que se llama Sistema de la
naturaleza, que ya mencioné en una oportunidad, de uno de los
autores más importantes de esa corriente en la historia de
Francia, el Barón D'Holbach.

En un artículo breve denominado La lectura de Sade, de

Marcelin Pleynet, del Grupo Tel Quel, aparece una
caracterización de esta relación del Marqués de Sade con el
Barón D'Holbach. "Es fácil advertir que la filosofía de las luces
se instituye en Francia por el crédito a los deístas Rousseau y
Voltaire, mientras que los ateos no son citados jamás. Y es
precisamente al más enconado y sistemático de estos ateos,
D'Holbach, a quien Sade reconoce como maestro. A fines del
mes de noviembre de 1783, desde el Castillo de Vincennes
donde está recluido, Sade escribe a su esposa: -¿Cómo
pretendes que me interese por la Refutación del Sistema de la
naturaleza [se supone que se está refiriendo a un libro del
Abate Bergier que había sido publicado en 1771, que era, como
el título lo indica, una refutación de un religioso al libro del
materialista ateo D'Holbach, llamado Sistema de la naturaleza]
si no me mandas también el libro al cual se impugna. Es como
si quisieras que juzgara un proceso sin conocer las dos partes
del mismo. Además sabes bien que el Sistema es real e
indudablemente la base de mi filosofía, de la cual soy sectario
hasta el martirio si fuese necesario; por lo tanto comprende que
después de siete años sin verla es imposible que la recuerde lo
suficiente como para poder tomar partido por la refutación de
esta obra. Estoy dispuesto a rendirme si ando equivocado pero
para eso es preciso que pongáis a mi disposición los medios
precisos. Pide a Vilette que me la preste sólo por ocho días y
nada de tonterías sobre esto, sería una grandísima tontería que
se me negara un libro que he hecho leer hasta al Papa, en una
palabra, un libro de oro, un libro que debería estar en todas las
bibliotecas, en todas las mentes, un libro que destruye para
siempre la más peligrosa y la más odiosa de todas las quimeras,
aquella que ha hecho verter más sangre sobre la tierra y contra
la cual debería unirse todo el universo para borrarla sin
posibilidad de resurgir, si los individuos que forman este
universo tuvieran la más elemental idea sobre su felicidad y su
bienestar".

Ese mismo mes de noviembre de 1783, un poco después,

vuelve a insistir en otra carta sobre lo mismo y hace la misma
petición: "Me es imposible adentrarme en la lectura de La
refutación del sistema de la naturaleza si no me mandáis el
propio Sistema".

El Sistema de la naturaleza de D'Holbach se publicó por primera

vez en el año 1770 y después tuvo múltiples ediciones. Parece
que el Marqués de Sade lo leyó en el año 1776. Las cartas
mencionadas son de 1783. De todas maneras lo más
interesante es una argumentación que efectivamente se
complementa con lo que dice Lacan en su texto. Yo creo que
hay dos líneas que confluyen en los argumentos que Lacan
sostiene en Kant con Sade. Una es esta incidencia del
racionalismo y del naturalismo ateo del Barón D'Holbach y
también las ideas de El hombre máquina de La Mettrie; otra
línea es la tesis que plantearon, obviamente mucho tiempo
después, Horkheimer y Adorno en un capítulo de su libro
Dialéctica del iluminismo, quienes antes que Lacan señalaron la
relación entre Kant y Sade. La primera relación fuerte entre
Kant y Sade la hace Adorno y no Lacan. Lacan no lo cita a
Adorno. De todas maneras a Adorno se le pueden efectuar una
serie de críticas pero hay todo un estudio por realizar sobre la
relación que propone entre Kant y Sade antes que Lacan.

Es toda una línea interesante a considerar en tanto la influencia

del racionalismo es muy distinta a la suposición de un Marqués
de Sade que simplemente estaría lanzado al despliegue de las
pasiones. Este mismo autor Pleynet lo señala. Por ejemplo, dice:
"...por poco que conozcamos la obra de Sade nos damos cuenta
que su mente exaltada es todo lo contrario de una mente
enloquecida, que es una cabeza razonable y racional que no
deja nunca de situar sus reflexiones histórica y teóricamente y
que en el camino de su pensamiento es mucho más
consecuente que todos aquellos legistas que le condenan y al
controlar sus lecturas le prohiben Rousseau, permitiéndole leer
a Lucrecio".(2)

Por otro lado, es interesante constatar que el Marqués de Sade

se opuso, a pesar de lo que uno pudiera creer, en todos sus
escritos, a la pena de muerte. Las víctimas de sus novelas están
condenadas, en realidad, a una vida perpetua. Maltratadas,
fustigadas hasta lo increíble, son inmediatamente reparadas
para volverlas a un estado de normalidad que permitirá
convertirlas nuevamente en víctimas deseables. Eso era
justamente el fantasma mayor del Marqués de Sade: el
tormento continuo.

El Marqués de Sade era una especie de educador ejemplar,

enciclopedista y kantiano que siempre se propuso escribir lo
imposible de escribir y llegar inclusive a una mostración del
sexo que quedaba siempre en última instancia limitada por el
axioma de la totalidad: mostrar todo el sexo y también todas las
posturas. Esto es notable sobre todo en Las 120 jornadas de
Sodoma y Gomorra y derivó en que algunos autores, como por
ejemplo Roland Barthes, dijeran que la lectura del Marqués de
Sade fuera particularmente aburrida.

La obra del Marqués de Sade no tiene el erotismo de la novela

libertina sino que tiene una característica discontinua en el
esquema de la retórica, ya que las escenas de placer, las
posturas, etc., cada tanto son cortadas con argumentaciones,
es decir, en las escenas más eróticas aparece la enseñanza,
algo así como dar cátedra, inclusive surgen argumentaciones
que hacen a la estructura misma de la sociedad y de la
república.
En relación a la frase que leí al comienzo, quiero hacer algunas
consideraciones porque me parece que es interesante y que
abre algunas cuestiones para pensar las relaciones entre Kant y
Sade. En este momento, casi al comienzo del texto, Lacan
sostiene que el carácter universal de la máxima sadiana indica
que no existen condiciones de existencia que puedan oponerse
a su aplicación.

Es conocido que en la obra de Kant aparecen algunas

formulaciones a modo de interrogantes que son centrales en la
ética kantiana. Por ejemplo: ¿es un deber mentir al tirano para
proteger a un amigo? ¿Es necesario mentir al tirano para
proteger a un amigo? Kant responde en forma negativa porque
no hay ninguna consideración patológica, en el sentido de la
sensibilidad, que pueda impedir la aplicación moral. Esto
significa que aunque ese sujeto sea un tirano no se debe mentir
aún cuando eso implique, por ejemplo, que pueda morir un
amigo. Esta es una de las formas de pensar el imperativo
categórico kantiano. Justamente ese párrafo que leí tiende a
discutir esta idea de Kant.

¿Pero por qué Lacan utiliza una retórica tan complicada en esa
frase?. Leo nuevamente la última parte: "...no quiere decir [está
hablando del imperativo categórico] que se imponga a todos,
sino que valga para todos los casos o, mejor dicho, que no
valga en ningún caso si no vale en todo caso".

Este fragmento no sólo es difícil sino que es realmente una

formulación retórica complicada, muy retorcida. Una posibilidad
es pensar que tenía ganas de complicar la frase y la retorció así;
otra posibilidad es pensar que está tratando, con este estilo, de
sostener una diferencia fuerte con la argumentación kantiana.

Para encontrar el valor de este giro retórico, me parece que se

necesita ubicar este texto en la época. Este texto, Kant con
Sade, está fechado en septiembre de 1962. Lacan había pasado
las vacaciones del mes anterior, agosto de 1962, en
Guitancourt, redactando este texto que aparece después de
haber dictado el Seminario IX, es decir, el Seminario sobre la
identificación donde él se ocupa, entre otras cosas, del
problema de lo universal. En ese Seminario se dedica
aproximadamente tres meses a trabajar la temática kantiana y
muchas cuestiones referidas a las argumentaciones de Kant.

Kant sostenía que en relación a la lógica de Aristóteles no había

muchas cosas para cambiar, no había muchas cosas para
agregar. Aristóteles repartía los seres y los enunciados posibles
en universales y particulares, y la cartografía lógica que armaba
permitía concebir esos enunciados o seres en universales
afirmativos o negativos y particulares afirmativos o negativos.
Esta idea está representada en algo muy conocido que es el
cuadrángulo de Aristóteles, referido a uno de los puntos más
centrales de su lógica. Esta cartografía se basa entonces en una
clasificación de los enunciados que son universales o
particulares.

Kant se apoya en esa clasificación y dice que hay un tipo

especial de juicios universales que son los juicios éticos. Los
juicios éticos son una variante de los juicios universales (no es
lo mismo decir el imperativo categórico, con las distintas
formulaciones que da Kant, que decir: todos los hombres son
mortales, que también es un enunciado universal; pero el
imperativo categórico es un tipo especial de enunciado
universal que implica la idea del todo, igual que en el enunciado
lógico común "todos los hombres son mortales").

La idea del "todo" en el juicio universal aristotélico y kantiano,

por definición, está imposibilitando considerar a la existencia
singular. Se puede hablar entonces del derecho lógico, que es lo
que dice Lacan: "Para que esa máxima haga la ley es preciso y
suficiente que ante la prueba de tal razón pueda retenerse
como universal por derecho lógico". Hablar de derecho lógico
quiere decir que vale para todos, que vale para todos lo casos,
pero no para todos los individuos.

Hay una diferencia muy importante que fundamenta este giro

retórico particular cuando Lacan dice "para todos los casos".
¿Qué se imponga a todos? No, más bien dice: "que valga para
todos los casos o, mejor dicho, que no valga en ningún caso si
no vale en todos caso".

Es válido consignar ahora la primer frase del Tractatus... de

Wittgenstein que dice que el mundo es todo lo que es el caso.
Esa sería la primera operación lógica a construir: el todo no es
el conjunto de todos los individuos, sino que es "en todos los
casos". Cuando se dice "todo" no se dice "todos los individuos",
sino "todos los casos". No está hablando de las personas, sino
de todos los casos. Es decir, el primer acto del lógico al cual
sigue Lacan en esta formulación, es constituir esa expresión:
"todos los casos". Es como dice Lacan: "que valga para todos
los casos o, mejor dicho, que no valga en ningún caso si no vale
en todo caso". (3)

Hace un conjunto de los casos pero no de los individuos. La

torsión retórica de la frase es que, hablando de "todos los
casos", de golpe Lacan introduce el "ningún caso". Porque él no
dice: "la máxima universal es la que vale en todos los casos",
ya está, se solucionó, parece facilísimo. No, no es la que se
impone a todos, tampoco es exactamente la que vale para
todos los casos, sino, más bien, "mejor dicho" dice, "la que no
vale en ningún caso si no vale en todo caso".

Se trata de un movimiento retórico muy particular donde de

golpe hablando del "todo" o del "todos los casos" introduce el
"ningún". Pero ese "ningún" en la lógica aristotélica no tiene
importancia porque en esta torsión particular que realiza Lacan,
se introduce la función de la ausencia. Este "ningún caso"
significa la ausencia, con lo cual se puede entender este párrafo
apelando al cuadrángulo de Peirce del Seminario IX porque
Lacan lo usa para criticar el universal aristotélico, es decir, el
universal kantiano.

¿Qué es lo que se proponía Peirce con el cuadrángulo? Peirce

quería constituir una categoría no del universal a priori, como
hacen Kant y Aristóteles, sino del universal a priori en su
extensión. Por ejemplo si digo: todos los caballos son de tal
modo, primero se plantea el concepto de caballo y luego se
describe cómo es el caballo. Peirce hacía otra cosa: partía
primero de una investigación pragmática sobre lo que son los
caballos, no el concepto de caballo; y si hay un caballo que
contradice el criterio que se definió como un criterio inicial. La
idea de Peirce era criticar lo que se denominó la deducción a
priori. Vamos a ejemplificarlo con el cuadrángulo de Peirce.

A: Todo trazo es vertical

E: Ningún trazo es vertical

I: Algún trazo es vertical

O: Algún trazo no es vertical

En este cuadrángulo no se toma en cuenta la expresión "todos

los trazos" en particular, sino más bien "todos los casos". En la
zona donde no hay trazos, donde no hay nada, donde hay
vacío, se aplica también el universal. Por eso la cuestión acá no
es exactamente el "no todo" pero, sin embargo, hay un límite
de la existencia singular al todo. Pero todavía ese vacío está
dentro del todo en el esquema de Peirce y en la referencia que
hace Lacan también.

Es una determinación que pone límite a lo universal que es, a la

vez, la condición de la existencia. Esta es la idea de toda la
argumentación. Sigamos el desarrollo porque podríamos decir
así: si se distingue el "todo" del "todos los casos", uno puede
darse cuenta que si digo que todo trazo es vertical (que está
anotado como "A", que incluye las dos partes superiores),
puedo incluir también la expresión: "todo trazo es vertical" aún
cuando no hay un trazo en la parte derecha superior.

En este sentido se puede entender por qué Lacan hace surgir

en ese giro retórico el "ningún caso", algo así como un espacio
vacío, una caja vacía en esta consideración de lo universal. Lo
hace surgir porque el universal parece que puede prescindir de
la existencia. Esto es lo que se explicita en el cuadrángulo de
Peirce.

El cuadrángulo de Peirce nos sirve a nosotros -no es el uso

principal que le da en el Seminario de la identificación, -para
mostrar que con este cuadrángulo hace visible lo que está
oculto en Aristóteles y en Kant, es decir, que lo universal
prescinde de la existencia. Peirce defiende explícitamente, en
su desarrollo lógico y semiológico, la existencia contra el a priori
de lo universal. Aristóteles no hace lo mismo, Kant no hace lo
mismo.

Cuando Aristóteles considera los enunciados particulares,

afirmativos o negativos, da lugar efectivamente a lo que no es
universal; pero lo que esconde es que la existencia misma de lo
universal prescinde de que exista una cosa que pueda no
responder a ello. Lacan lo dice así: "retengamos la paradoja de
que sea en el momento en que ese sujeto no tenga frente a él
ningún objeto cuando encuentra una ley".

En este sentido el problema del sujeto en la ética y en la moral

kantianas es que encuentra la ley, al modo de decir "todo trazo
es vertical", cuando ya no hay ningún objeto que responda a
esta ley, cuando no hay más puesta en juego del amor, de la
sensibilidad, de las pasiones, del afecto por un amigo, de
ningún objeto patológico, de ninguna pasión que alguien pueda
tener en la vida. Cuando no tiene más ninguno de esos
sentimientos es cuando descubre la ley pura.

Alguien criticó una vez a Kant y dijo que parecía tener las
manos limpias pero el problema es que Kant no tenía manos.
Esta es una crítica conocida hacia la ética de Kant. Me parece
que lo que Lacan revela es, si planteamos una paradoja, que
podemos aceptar que Kant no tiene manos; pero en realidad si
las tuviera no las tendría tan limpias porque lo que Kant, como
Aristóteles, esconde con el universal es que en función del Bien
se podría matar a todo el mundo con el objeto de preservar el
universal.

Kant es la culminación de esta ética que predica el universal y

que tiene su conclusión dramática en distintos lugares pero
particularmente en el terror posterior a la Revolución francesa,
es decir, una experiencia política que no respetó la existencia
para establecer el reino de lo universal.

Es cierto entonces que el iluminismo -y esto lo dijo Adorno antes

que Lacan-, desemboca en la revolución francesa, pero ésta, a
su vez, fue una política que, al fracasar, desemboca en el terror.
El terror no fue más que el establecimiento de lo universal a
pesar de la existencia. Para decirlo en términos políticos
prácticos: si había alguien, cualquiera que fuere, inclusive un
aristócrata, alguien del antiguo régimen, que no cabía en el
nuevo universal, se le cortaba la cabeza. Pero lo que en el
mismo movimiento del terror se iba desplegando era que este
tratamiento de guillotinar, aparentemente limitado en los
comienzos a los enemigos de la patria (por ejemplo a los
aristócratas), después se usó con cualquiera. Esto es fue el
descubrimiento del horror: todos en última instancia podían ser
iguales frente a la muerte, y el universal podía muy bien
prescindir de la existencia de cualquiera. Es lo que sucede
siempre en cualquier movimiento de masas que considera que
no hay ningún límite a lo universal. Por ejemplo: en la masacre
de Pol Pot en Camboya fueron prácticamente exterminados más
de un millón de seres humanos en nombre de lo universal. (4)

En ese sentido una crítica fundamental a la ética de Kant es que

se trata de una ética que sacrifica la particularidad del goce, es
decir lo que él llama la particularidad patológica en esa máxima
moral o en ese imperativo universal.

El texto de Lacan revela que el imperativo kantiano es igual que

la operación sádica, puesto que el sádico quiere sacrificar
también todo el mundo al universal de su goce. Ese es el punto
en que los dos se encuentran. El sádico quiere sacrificar todo el
mundo al universal de su goce. Podríamos decir así: Kant quiere
sacrificar por su ley a todas las existencias; el Marqués de Sade
puede hacer pasar a todo el mundo al papel de víctima en
nombre del universal de su goce, es decir, la máxima del
derecho al goce.

En ese sentido, la tesis de Lacan es que Kant y Sade, sacrifican

la existencia, en el sentido de la singularidad, con las variantes
correspondientes en los dos casos.Se anota así lo que se podría
llamar la vertiente sádica de Kant. Es lo que notó Adorno antes
que Lacan: que las manos limpias de Kant escondían en algún
lugar un goce. Es lo mismo que en dos o tres párrafos después
Lacan plantea tomando una frase del Padre Ubú, que es una de
las obras sobre Ubú, de Alfred Jarry. En esa obra el personaje se
hizo famoso porque comienza con una expresión que en francés
es "merdre", un neologismo que suena como "mierda", pero que
es como si dijera "mierdra"; es una pavada pero se popularizó la
obra por ese comienzo a y partir de ese neologismo.

Lacan comenta otra frase de Jarry de un modo más o menos

divertido. Dice así: "Que nadie por alguna lentitud, o incluso
emotividad, dude aquí de nuestro apego a una libertad sin la
cual los pueblos están en duelo. Pero su motivación aquí
analítica, aún cuando irrefutable, se presta a que lo indefectible
de ella se atempere con la observación de que los polacos se
han recomendado siempre por una resistencia notable a los
eclipses de Polonia, e incluso a la deploración que se seguía de
ellos. Volvemos a encontrar lo que autoriza a Kant a expresar el
pesar de que a la experiencia de la ley moral ninguna intuición
ofrezca ningún objeto fenomenal".

Lo que hace notar Lacan es que una definición universal dice:

"Viva Polonia porque si no hubiera Polonia no habría polacos"; la
existencia de los polacos depende de la existencia de Polonia, el
universal. Todos los sujetos de Polonia son polacos porque
pertenecen a esa patria. Si desaparece Polonia, que es el
universal, desaparecen los polacos. Exactamente. Esta sería la
argumentación de la frase "Viva Polonia porque si no hay
Polonia no hay polacos". En realidad es un chiste del Padre Ubú
en la obra, evidentemente; pero lo que agrega Lacan después
es que la existencia de los polacos es distinta que el universal.
Puede desaparecer el universal y sin embargo no desaparecen
los polacos.

Inclusive siguieron existiendo judíos polacos frente al exterminio

efectuado por el nazismo.

Participante: - ¿Qué es el fantasma sadiano?

El fantasma sadiano tiene variantes, pero quizá la clave del

fantasma sadiano es el tormento continuo porque la inclinación
del Marqués de Sade en su fantasmática era impedir que la
destrucción de la vida diera lugar a una nueva vida. Me parece
que ese era el intento de cumplimiento más cercano de la
máxima del derecho al goce. Si se toma a la ética de Kant como
otra cara de la argumentación de Sade, este sometimiento
absoluto a la ley sería una función más bien de corte
masoquístico.

Se puede hacer un esquema para comparar la estructura que

ofrece Kant en la Crítica de la razón pura con la Crítica de la
razón práctica. (5)
Kant Kant Lacan

Incondicional absoluto

(Dios)

regulación ¯ constitución

Incondicional absoluto

(Dios)

postulados ¯ móvil Incondicional absoluto

(Das Ding)

ley ¯ mito

Facultad de conocer

(entendimiento puro o a priori)

Voluntad libre autónoma

(a priori) Facultad de desear

(deseo puro o a priori)

Síntesis trascendental

Esquema

Universalización

Tipo Fantasma

Objeto a

Fenómeno

Acción empírica Objeto de deseo

(Crítica de la razón pura)

(Crítica de la razón práctica) (Crítica del deseo puro)

Este esquema hay que leerlo como una secuencia vertical en

cada columna.

El incondicional absoluto es causa primera y causa de sí. Para

Kant lo incondicionado no es cognoscible, no es un objeto a
conocer sino una idea que se puede pensar. Es por ello que se
puede efectuar legítimamente un uso regulativo de lo
incondicionado y ello excluye el uso constitutivo.

En el caso de la Crítica de la razón práctica, la libertad de la

voluntad está articulada con el carácter hipotético de los
postulados de la razón práctica en tanto ellos no son objeto de
un conocimiento cierto para la razón teórica, ya que fuera de
ese modo el sujeto no actuaría por deber sino por temor a
cualquier otro sentimiento propio de una voluntad sometida a lo
patológico. En este sentido Kant afirma que la fe no puede
preceder nunca a la moralidad con el objeto de servirle de
móvil.

Lacan y Kant ofrecen también la posibilidad de comparar la

facultad de conocer y la voluntad libre autónoma (y sus
respectivos fenómenos y acciones empíricos) con la facultad de
desear y el objeto empírico (o señuelo):

Facultad de conocer

Síntesís trascendental

Esquema

Fenómeno

Voluntad libre autónoma

Universalización
Tipo

Acción empírica Facultad de desear

Fantasma

Objeto a

Objeto del deseo

Este esquema permite pensar algunas relaciones que hay entre

las argumentaciones de Kant y el despliegue que hace Lacan
sobre todo en este texto. De hecho el término "incondicional
absoluto" es usado por Lacan en La significación del falo y es un
término de Kant. Toda esta secuencia en Kant se puede
sostener fácilmente. Es discutible si se puede sostener esa
misma secuencia en Lacan. Pero a grosso modo el
ordenamiento es bastante parecido con todas las diferencias
correspondientes.

En este texto -Kant con Sade- es interesante considerar como

equivalente a ese tiempo inicial a das Ding que remite a la
Madre; ustedes saben que es la expresión que Lacan utiliza
para pensar esa forma mítica de la Madre con mayúsculas, que
es el objeto incestuoso pero en el sentido de lo imposible de
restituir como goce pleno y absoluto. El final de Kant con Sade,
dice: "Sea como sea, se ve que no se ha ganado nada con
reemplazar aquí a Diótima por Dolmancé, persona a quien la
vida ordinaria parece asustar más de lo que es conveniente y
que ¿lo ha visto Sade?, concluye el asunto con un noli tangere
matrem. V ... ada y cosida, la madre sigue estando prohibida.
Queda confirmado nuestro veredicto sobre la sumisión de Sade
a la ley". (6)

Esta expresión no es un juego de palabras, es sustracción de

algunas letras, tal como lo efectuamos en castellano. En francés
corresponde casi igual. Al poner "v ... ada y cosida, la madre
sigue estando prohibida". ¿Se acuerdan la última escena de La
filosofía en el tocador, donde al final tiene que violar a la madre
y coserle la vagina. "v ... ada" remite al violada pero si en
realidad se cubren los puntos suspensivos de otro modo
también corresponde a "vedada". Entonces: violada, en realidad
vedada y cosida, la madre sigue estando prohibida. Sigue
vigente este primer incondicional, lo absolutamente imposible
de atrapar, de restituir, lo absoluto, lo inaccesible. Das Ding
representa la figura principal de la inaccesibilidad del goce.
Lacan indica efectivamente esta prohibición y la función del
señuelo que prohibe hacer de la Cosa un objeto de deseo.

La idea para la próxima clase es continuar con el fantasma

sadiano y la importancia que tiene la apatía y la segunda
muerte en el Marqués de Sade.
Bibliografía y notas

(1) Alfred Jarry (1873-1907) fue uno de los antecedentes

principales del dadaísmo y del surrealismo en un pie de
igualdad con Lautréamont.

"Cuando Jarry llega al París de 1890, justo a tiempo de asistir a

la fundación del Mercure de France, dirigido por Valette, y del
Théatre d'Art - que después se llamaría 'OEuvre - de Paul Fort,
la sensibilidad del agonizante siglo está al ciento por ciento
revolucionada. Agrupados por libérrima decisión en torno a
Mallarmé, los poetas admiradores de Verlaine y que han sabido
asumir el mundo revelado por Baudelaire, se han lanzado a una
apasionada exploración del inabarcable universo de las
«correspondances». El simbolismo triunfa también en las demás
ramas de la literatura, al igual que en pintura se empieza a
imponer la revolución impresionista de Monet, Pissaro, Seurat,
y, en música, la que tiene como líderes a Debussy y Ravel.
Bergson dicta sus cursos en la Universidad y, en la singular
confusión, conocen a si mismo su pleno apogeo movimientos
tan diversos, pero tan confluyentes, como los representados por
René Ghil - el del Traité du Verbe -, Huysmans, Leon Bloy, Remy
de Gourmont, el Sar Peladan y los Rosacruces finiseculares...
Temprano e íntimo amigo de Léon Paul Fague, asiduo poco
después de Marcel Schwob, a quien dedicará la edición popular
de Ubú Rey y de quien ensalza, por ejemplo, La Croisade des
Enfants, lector de Coleridge, Grabbe, Bergerac, Rabelais,
Homero y hasta, ¡cómo no!, de su contemporáneo Jules Verne -
¡ese maravilloso Voyage au Centre de la Terre! -, el joven poeta
bretón, que se reconoce influenciado por Villiers del'Isle Adam y
se declara, no sin cierta dosis de soberbia, continuador del
Lautremont de los Chants de Maldoror, atacado por una especie
de «iluminación», del estilo de las que provocasen las excelsas
imágenes de Rimbaud, empieza a dar a conocer una poesía
que, mezclada a veces con fragmentos en prosa, no puede por
menos que aparecer insólita a quienes la leen. Violentas en
ocasiones hasta extremos sorprendentes, sus palabras, con
frecuencia ocurrentes neologismos, se encadenan
desencadenando un ritmo agobiante para el lector atento, a
quien llegan a colocar, casi por completo desalado, al borde
mismo de lo absoluto. En 1894 aparece, por fin, su primer libro -
Les Minutes de Sable Memorial -. Le seguirá, antes del
escándalo y la polémica consagración, el premonitoriamente
titulado César-Antéchrist (1895). Publicaciones y dedicación no
obstante las cuales, tan apasionadamente enamorado de la
libertad como desinteresado en cuanto a aventuras de faldas,
encuentra tiempo de asombrar al París artístico y literario con
sus excentricidades y ocurrencias geniales, entre las que, a
modo de muestra y por su futura repercusión, solamente
citaremos la de apoyar frente a todo y contra todos al luego
universalmente reconocido Douanier Rousseau.

El 10 de diciembre de 1896 se produce, por fin, el estreno del

Ubú Rey, que como ya es lugar común constatar llega a
constituir una segunda «batalla de Hernani», repitiendo y
llegando a dejar pequeño, también, el estrépito con que en su
momento fuese acogida la obra de Edmond Rostand titulada
Cyrano de Bergerac. Puesto que de los mismos textos
complementarios contenidos en la presente edición se
desprende la información suficiente, no nos ocuparemos aquí de
las anécdotas tantas veces repetidas referentes al escándalo.
Comparado por unos y por otros con Proudhomme, Macaire,
Thiers, Torquemada, Deutz, Vaillant, Macbeth, Calibán,
Napoleón, Maximiliano, Boulanger, Sarcey, Polichinela, Punch,
Karagheuz, Mayeux, y, nada menos que por Max Jacob,
después, hasta con Jesucristo, el personaje alcanza pronto la
suficiente celebridad para que, basándose en evidencias
insuficientes y deformadas, algunos oscuros eruditos lleguen a
negar su paternidad a Alfred Jarry, atribuyéndosela al militar
Charles Morin". (José Benito Alique: "Introducción", en Todo Ubú,
Ed. Brughera, Barcelona, 1980, págs. 8-10).

(2) Marcelin Pleynet: La lectura de Sade, en Teoría de conjunto,

Ed. Seix Barral, Barcelona, 1971, pág. 310.

También este párrafo es digno de mención: "El situar la obra de

Sade inserta en el contexto cultural que la produjo y al que
nunca dejó de referirse nos permite plantear una serie de
problemas y de razones que, sin desvirtuar la violencia
transgresiva de la producción sadiana nos permitirán la
aproximación a la lectura de un texto desmistificador por
excelencia. La filosofía de las luces, responsable de la aparición
de la obra de Sade, no aparece exenta de contradicción y
ambigüedad dividida como está entre d'Holbach y Rousseau,
entre ateos y creyentes, y con el triunfo de la moral y el deísmo
rousseaunianos después de lo que fue su práctica más
inmediata: la revolución de 1789. Recordemos a título de
curiosidad que la existencia de un Ser supremo y la
inmortalidad del alma fue votada unánimemente por la
Convención de 1794. En 1795 Sade finaliza La Philosophie dans
le boudoir. Esta contradicción (d'Holbach-Rousseau) no le pasa
desapercibida a Sade, el cual a lo largo de su obra citará
pasajes enteros del Système de la nature no cesando jamás de
oponerse a Rousseau". (id, pág. 312)

(3) La primer frase del Tractatus... es: "Die Welt ist alles, was
der Fall ist" que se puede traducir así: "El mundo es todo lo que
el caso es". La versión de Enrique Tierno Galván dice: "El mundo
es todo lo que acaece" (Ludwig Wittgenstein: Tractatus Lógico-
Philosophicus, Ed. Alianza, Madrid, 1979, pág. 34).

(4) Pol Pot - cuyo verdadero nombre era Saloth Sar - falleció el 3
de junio de 1996. Fue el líder histórico de la guerrilla
camboyana del Khmer Rojo y responsable de la matanza de
más de un millón de personas durante los cuatro años que
estuvo en el poder a partir del momento en que cayó el
régimen del mariscal Lou Nol el 17 de abril de 1975.

Pol Pot se lanzó a una experiencia comunista basada en la

agricultura, la autosuficiencia económica y una colectivización
que resultó ser un inhumano sistema de trabajos forzados.

La población fue diezmada por las ejecuciones y el hambre.

Camboya tenía ocho millones de habitantes en 1975 mientras
que en 1983 sólo había 5.600.000.

Pol Pot fue depuesto el 7 de enero de 1979 por las tropas de

Vietnam. Se refugió con sus hombres en la frontera con
Tailandia y siguió combatiendo contra los vietnamitas con el
apoyo de Estados Unidos y China. Sólo la derrota
norteamericana en Vietnam eclipsó la tragedia de Camboya e
hizo pasar al olvido al genocida contra el que nunca se tomó
ninguna sanción.

(5) El esquema y muchos de los conceptos que siguen están

basados en el interesante artículo de Bernard Baas titulado Le
désir pur. A Propos de "Kant avec Sade" de Lacan, publicado en
el número 43 de la revista Ornicar?

Es interesante consignar también la siguiente referencia de R.

Bittner: "La aseveración de que el obrar debe ser entendido
como un obrar de acuerdo con leyes no se vuelve trivial con la
ampliación del significado de «ley». Representa una alternativa
al concepto del obrar como realización de un deseo. Esta
concepción entiende «querer hacer algo» de acuerdo con el
modelo «querer una cosa». Quien desea hacer algo, se dirige a
algo, la voluntad es la facultad de desear y el acto hace real
aquello a lo que se dirigía el deseo. Por el contrario, la
concepción del obrar según leyes entiende el «querer una cosa»
de acuerdo con el modelo «querer hacer algo». Quien está
dirigido hacia algo desea hacer una acción de un cierto tipo; la
voluntad es la facultad de obrar según leyes y el acto es un
 caso de la ley. La tesis kantiana según la cual la voluntad no es
nada más que razón práctica, confiere a esta concepción una
expresión nítida y es inconciliable con la concepción de la
voluntad como facultad del deseo. Lo que habla en contra del
concepto de voluntad como facultad del deseo no es la
circunstancia de que también podamos decir de alguien que
quiere hacer algo cuando no puede atribuírsele un
correspondiente deseo en el sentido habitual de la palabra. Esto
es cierto, pero no dice nada en contra de la propuesta de
aplicar las palabras «deseo» no sólo allí donde lo permite el uso
habitual del lenguaje sino de declarar que todo querer es un
desear. En contra de esto habla el hecho de que la explicación
no hace justicia a su objeto. Querer hacer algo es de un tipo
diferente al desear o ansiar algo. Un signo al respecto es que
cuando alguien le atribuye un deseo a otra persona se supone
que aquel considera que este algo existe o que, al menos, así lo
cree el que desea. Sólo se puede desear aquello que está ahí
dado, y la única cuestión es saber si lo «lograrás». Pero cuando
alguien quiere hacer algo, aquello que quiere todavía no está
dado y quizás no se dará nunca, porque la intención puede
fracasar. Querer algo es como tener un propósito o concebir un
plan. No se ansía algo que ya está ahí sino que se proyecta un
hacer que todavía no está ahí. Otra diferencia es que un deseo
es algo que se presenta, algo que lo asalta a uno; uno es presa
de un deseo. En cambio, no sería correcto decir que uno, por así
decirlo, es asaltado por su propio querer. Es uno mismo quien
quiere algo. En el caso del querer no conocemos la duplicidad
intrasubjetiva que a veces suponemos en el caso de un deseo.
De aquí se sigue una tercera diferencia. No carece de sentido
hablar de una regulación o de controles comprensibles de la
influencia que el deseo ejerce en la acción. Puede desde luego
ser difícil describir como actúa este control. Pero es un
sinsentido hablar de una regulación o control de la influencia
que el querer ejerce en el obrar. Detrás del querer no hay nada
más que pudiera controlarlo". (Rüdiger Bittner: Mandato moral o
autonomía, Ed. Alfa, Barcelona, 1988, págs. 127-129).

(6) Jacques Lacan: Kant avec Sade, en Ecrits, Ed. du Seuil, Paris, 1966,
pág. 790.

PUNTUACION DE ESCRITOS: KANT CON SADE (V)

ROLANDO KAROTHY

(*) Seminario en la Escuela Freudiana de Buenos Aires. Clase

5ra. (29-10-1996)
Veinte años después de Una cuestión preliminar..., Lacan vuelve
a considerar el tema de las perversiones pero con otra
perspectiva. (1) No dice exactamente lo mismo que en aquel
entonces, inclusive en la terminología, porque usa el término
père-version, es decir, estudia este problema en relación a una
reformulación del lugar del padre. Hay un acento distinto
porque pasa de una concepción de las perversiones centrada en
el modelo del fetichismo, tal como plantea Freud para quien el
fetichismo es la matriz que atraviesa todas las perversiones, a
una concepción referida al síntoma en su función de
anudamiento.

El 18 de noviembre de 1975, en el Seminario XXIII, aparece la

conocida frase según la cual la père-versión no quiere decir más
que versión hacia el padre, en resumen, el padre es un síntoma.

Si volvemos a la única clase que dio Lacan del Seminario de

1963 - que se denominó Los nombres del padre - ahí dice que la
expresión que utilizó Laplanche para titular su libro Hölderlin et
la question du Père (La cuestión del padre o La pregunta del
padre) es una expresión problemática. Es un contrasentido decir
"la pregunta del padre". ¿Por qué? Respondo directamente con
las palabras de Lacan: "no puede ser pregunta de la pregunta
del padre debido a que nos encontramos más allá de la fórmula
que podamos formular como pregunta".

¿Por qué? Porque la père-version es en realidad una respuesta.

De hecho toda la cuestión del padre funciona como una
respuesta. En una de sus acepciones, el padre es la respuesta
fantasmática a la inconsistencia del Otro. Entonces, en este
sentido, el padre es una respuesta, no una pregunta.

Para mencionar un aspecto más de este último problema, es útil

citar a Lacan, en el Seminario XXIII, el 11 de mayo de 1976,
cuando dice: "El amor es lo que se relaciona con la función del
padre, que se dirige a él en nombre de que el padre es el
portador de la castración, en la medida en que los hijos son
privados de las mujeres, aman al padre. Es, en efecto, algo
singular y pasmoso lo que sostiene la intuición de Freud.

"Pero a esta intuición yo intento darle otro cuerpo. Precisamente

el nudo bo que está hecho justamente para evocar el monte
Nebo, o como se dice 'la ley'. En este caso simplemente la ley
del amor, es decir, la père-version".

A partir de lo dicho haré algunas puntuaciones sobre el modo

en que aparecen distintas perspectivas de la problemática de la
perversión. No será un recorrido muy exhaustivo. Quizás faltaría
agregar, simplemente a modo de comentario, que a la altura
del Seminario De un otro al Otro, Lacan piensa las perversiones
- porque ahí considera nuevamente el tema, después de
haberlo trabajado un poco más en el Seminario X -, a partir de
las relaciones entre el objeto a y el Otro, retomando la idea del
Seminario X donde dice que el perverso es un instrumento del
goce del Otro.

Hoy quería trabajar, después de esta introducción, algunos

aspectos de la relación entre Sade y Sacher-Masoch, y a partir
de ahí pensar diversos problemas interesantes respecto del
fantasma sadiano.

La tesis de Lacan según la cual no hay complementariedad

sadomasoquista, que es otra forma de decir "no hay relación
sexual", indica que Sade no encuentra su otra mitad en Masoch.
¿Por qué? Porque el Marqués de Sade sostiene una ética
libertina de raigambre racionalista o iluminista. Uno de los
temas básicos del Marqués de Sade es el de la libertad sin
límites de la razón.

Cuando el Marqués de Sade interroga a la naturaleza para

exigirle respuestas, la eleva al estatuto de un gran Otro, una
especie de biblioteca universal que al final de sus tratados
queda ungida como el verdadero magistrado del siglo de las
luces, el único que es capaz de enseñar el sentido de la ley y
sostener correlativamente el derecho al goce.

Un siglo separa el iluminismo del romanticismo, es decir, el

Marqués de Sade de Sacher-Masoch. Ese paso de cien años
también es un pasaje que transforma aquello que Lacan llama
"las profundidades del gusto", expresión que aparece al
comienzo de Kant con Sade.

Es un paso pequeño en el tiempo pero suficiente como para

distinguir el drama libertino iluminista y racionalista del
Marqués de Sade de la trama romántica de Sacher-Masoch.

El romanticismo de Sacher-Masoch efectúa una revisión de los

temas libertinos de Sade, pero lo hace bajo el signo de la
tragedia porque el romanticismo presenta ya un cierto saber
sobre el terror. Sabe que hay un punto de tinieblas, un punto de
oscuridad en las luces de la razón y que la libertad humana
siempre va a encontrar algún límite en su horizonte. (Esto es lo
que intentaba borrar el Marqués de Sade). El romanticismo al
fin de cuentas sabe que el último capítulo de la obra del
libertino es la guillotina, pero es la guillotina quien escribe ese
último capítulo. La historia es implacable cuando se dispone a
dar su testimonio del goce del Otro. En este sentido, Leopold
von Sacher-Masoch era más o menos fiel a su tiempo, porque el
siglo XIX vio transformar toda esa época de la racionalidad en
las tempestades de la pasión que, a su vez, deja muchas veces
al sujeto humano a merced de los caprichos del destino.

El sujeto inherente a la concepción de Sacher-Masoch ya no es

más como en el Marqués de Sade un ciudadano del derecho, es
un ser sometido a los poderes de una naturaleza que ya no
quiere ni pretende liberar al ser humano. Pero, a pesar de eso,
el mismo Sacher-Masoch advierte que la llama libertina todavía
permanece viva.

El retrato que Sacher-Masoch hace de su personaje, arrodillado

a los pies de quien representa la voluntad del Otro, no esconde
ni la ironía ni el fondo de falsa caricatura cuando presenta a ese
Otro con los trazos de una mujer enamorada, Wanda, que es la
que cede u ofrece su cuerpo para hacerse instrumento de la
voluntad del goce de su esclavo. Dicho de otro modo: Wanda, el
amo, la mujer que representa el lugar del amo, en realidad
tortura bajo las órdenes de su víctima.

En el sugerente libro de Deleuze, Presentación de Sacher-

Masoch, al final aparecen una serie de notas, entre ellas
diversas versiones de los contratos que efectúan Wanda y
Sacher-Masoch. Por ejemplo, uno de ellos dice: "Las condiciones
bajo las cuales te acepto como esclavo y te soporto a mi lado
son las siguientes [esto lo firma Sacher-Masoch]: no tendrás
más voluntad que la mía. Estarás a mi disposición como un
ciego instrumento que cumple todas mis ordenes sin discutirlas.
Cuando olvides que eres mi esclavo y no me obedezcas
absolutamente en todo, podré castigarte y corregirte a capricho
y sin queja por tu parte.

Cualquier benevolencia o favor que tenga a bien dispensarte

será una gracia que tú deberás reconocer agradecido. Cualquier
acción mía deberás considerarla como justa; no tendré ningún
deber para contigo.

No serás ni hijo, ni hermano, ni amigo; sólo serás un esclavo

miserable que se arrastre en el polvo.

Me pertenecerán tanto tu cuerpo como tu alma; aunque esta

situación se te haga muy penosa, deberás someter a mi
consideración tus sensaciones y sentimientos...".

Todo es en este orden, no hace falta agregar mucho más, salvo

el final donde dice: "Tu honor me pertenece, lo mismo que tu
sangre, tu espíritu y tu capacidad de trabajo. Yo soy tu
soberana, dueña de tu vida y de tu muerte. Si llegara a suceder
que ya no puedes soportar mi trato o que las cadenas te
resultaran demasiado pesadas, tendrás que suicidarte porque
nunca te devolveré la libertad". Y al final aparece la firma de
Sacher-Masoch con esta leyenda: "Yo me obligo bajo mi palabra
de honor a ser el esclavo de la señora Wanda tal como ella lo
pide, sometiéndome por entero y sin resistencia a todo aquello
que quiera ordenar".

Este es uno de los contratos. En este sentido el siglo que separa

a uno de otro, a Sade de Masoch, no se mide sólo por el tiempo,
y por el cambio de circunstancias históricas, y por el cambio de
concepción, sino sobre todo por la modificación del estilo. Con
el Marqués de Sade todavía es posible creer aquello que dijo
una vez Lacan (en realidad no lo dijo Lacan, lo dijo Buffon y
Lacan le hace un agregado): "el estilo es el hombre". Lacan le
agrega los puntos suspensivos y la expresión: "...al que uno se
dirige".

Con Sacher-Masoch se produce una rectificación de ese

aforismo que correspondería más bien a lo que Lacan enuncia
de otro modo: "el estilo es el objeto".

Tanto en el autor libertino, es decir en el Marqués de Sade,

como en el escritor romántico, Sacher-Masoch, se produce el
despliegue de un fantasma literario. Se trata de una ficción
hecha fundamentalmente para explicitar el goce que encuentra
siempre su soporte en una mujer, o en las mujeres. Tanto en un
caso como en el otro, la mujer es definida "como el instrumento
de un goce cuya razón y cuyo objeto están por fuera de ella"
(2). La mujer, en la medida en que es excéntrica o tiene aire de
extravío, sólo le cabe ingresar en el fantasma a título de
herramienta.

Tanto Justine, en relación a sus amos, como Wanda, en relación

a su siervo, son el contrapunto y la escena donde las mujeres
no son protagonistas sino en una perspectiva de puras
apariencias porque tanto Sade como Masoch sólo tienen en
mira un bien, una finalidad que es la educación de las mujeres,
con lo que muestran una vocación para legislar y reglamentar el
Otro sexo.

Pero salvo este momentáneo entrecruzamiento, los caminos de

Sade y de Sacher-Masoch divergen. Justine, torturada,
maltratada, encuentra siempre en la multiplicidad de los
autores, de los agentes de ese tormento, un agente anónimo. El
verdadero protagonista que castiga, que tortura en el fantasma
sadiano, bien ejemplificado en Justine, es "la voluntad sin
límites de un amo cuya identidad desaparece bajo el peso de
número" (3). Esta voluntad sin límites de un amo se caracteriza
porque, en tanto son muchos, en tanto esos torturadores están
multiplicados, esto ejemplificaría una voluntad anónima. Son
tantos que ya no se sabe quien es el torturador.
El verdadero protagonista del fantasma sadiano es la voluntad
sin límite de un amo cuya identidad desaparece bajo el peso de
un número, aún cuando la serie de las repeticiones, tan
características de los textos sadianos, deja entrever el signo de
un objeto.

En Wanda, en cambio, se trata del hecho que ésta encuentra en

la singularidad de su siervo, de su esclavo, el verdadero o
exclusivo agente de su sufrimiento. Aquí también el
protagonista esencial es una voluntad de goce, una voluntad de
goce que hace vacilar a Wanda porque la induce a creerse
dueña y señora aún sabiendo que la causa se aloja en el
enigmático designio de su esclavo.

El resultado es que allí donde Sade multiplica para hacer su

serie, Masoch reduce para extraer de la operación una
presencia singular y única, y al final obtiene el retrato de un
hombre que se hace esclavo, esclavo y mártir - en suma, el
desecho de un fantasma - para encarnar la función de la causa,
para ocupar el lugar del objeto.

En la referencia al estilo, Masoch remite más a la frase de Lacan

que rectifica su idea anterior: el estilo ya no es el hombre al que
uno se dirige, sino que el estilo es el objeto. En este sentido,
Sacher-Masoch va todavía más allá que el Marqués de Sade. En
una oportunidad Lacan dijo que si bien el psicoanálisis inventó
un nuevo amor, el amor de transferencia, no inventó ninguna
perversión porque en realidad no se puede inventar ninguna
perversión más, pues la perversión más extrema en su intento
de dominar lo real ya está inventada, es el masoquismo.

Mientras el torturador sadiano no deja de ser una especie de

humilde funcionario encargado de agenciar la división en el
Otro, el esclavo de Masoch es el verdadero agente y
destinatario último de toda la operación. Es el que
verdaderamente maneja los hilos, y el destinatario de la
operación. El esclavo es el único al que le cabe disfrutar de la
división en el Otro bajo la forma de una satisfacción indecible
cuya marca se contabiliza en su propia carne.

Para decirlo de otro modo, si aceptamos la expresión de Lacan

según la cual Sade da la verdad de Kant, podría decirse que
Masoch entrega la verdad del montaje sadiano. Montaje sadiano
que se puede escribir invirtiendo la fórmula común del
fantasma neurótico. Es decir, en vez de S a, a S.

El paso que separa a Sade de Masoch no es sólo un paso

histórico, es un paso lógico que se mide por el estilo final
adjudicado a la cuota de goce. En este sentido se podría
formular que el perverso más auténtico y más extremo es el
masoquista, en la medida en que la perversión se ordena según
un fantasma cuyo enunciado quiere, al modo de lo que
planteaba Freud, que un niño sea golpeado y cuya enunciación
revela que la imagen de la víctima sólo sirve para ocultar las
facciones del sujeto.

La escuela de Sacher-Masoch no completa, no rectifica la

enseñanza sadiana. Masoch no es el complemento de Sade.

La novela de Sacher-Masoch comienza cuando el goce queda

ocultado a través de los disfraces del amor. Todo, al principio de
la novela, hace creer que se trata de un encuentro amoroso
entre un hombre y una mujer. Sin embargo, poco a poco
empieza a desnudarse esa densidad de la trama que dejar caer
por tierra, que echa por tierra esos velos, esos disfraces, esas
máscaras que cubren los misterios de la escena, y empieza a
revelarse lo esencial del drama romántico de Sacher-Masoch. La
verdad de esa escena masoquista, consiste en que hay un goce
que no se relaciona con el deseo del Otro. El personaje
masculino, la supuesta víctima, sólo puede relacionarse con la
mujer si hace de ella una estatua de suprema belleza esculpida
en piedra. La operación masoquista consiste en transformar a
Wanda, en este caso, a la mujer, en mármol o en piedra, en una
representación petrificada a modo de un fetiche forrado en
pieles. (4)

Esto es un modo metafórico de decir que en el masoquismo se

trata del rechazo más extremo del deseo del Otro: transformar
al Otro en un objeto inanimado. Pero Masoch va más lejos
todavía, no es ya la libertad de goce del Otro de la máxima
sadiana, es la reducción al estatuto de un puro instrumento al
servicio de una voluntad cuyo verdadero amo, como dijimos, es
el destinatario del castigo, es decir, la supuesta víctima.

A partir de acá uno podría pensar distintas cosas para avanzar

en el fantasma sadiano que muchas veces es comentado por
Lacan en este escrito. Una particularidad que siempre me llamó
la atención, quizás este contraste entre Sade y Masoch puede
ayudar a pensar, es: ¿por qué el Marqués de Sade siempre
sostenía que lo esencial se jugaba en la necesariedad para el
torturador sadiano, de lograr el ideal de la apatía?.

Veamos esta frase: "Pasé la noche siguiente con Alejandrina.

Esta muchacha era sin duda deliciosa, pero confieso que la miré
tan filosóficamente con los sentidos de tal modo en calma que
sentía tan firme en mis ideas la moral dominante tan bien como
el físico; la indiferencia era tal, mi flema tan sostenida que, sea
por saciedad, sea por depravación, sea por sistema, pude sin
embargo tenerla diez horas en mi lecho, masturbarla, hacerme
masturbar, chuparla, sin siquiera calentarme la cabeza. He
aquí, oso decirlo, uno de los frutos felices del estoicismo.
Rigidizando nuestra alma contra todo lo que pueda conmoverla,
familiarizándola con el crimen por libertinaje; y de ese estado
en el que su actividad no le permite permanecer mucho tiempo,
pasa a una especie de apatía que se metamorfosea en seguida
en placeres mil veces más divinos que aquellos que le
procurarían las debilidades". Este pasaje está extraído de
Juliette y es quizás el fragmento más claro donde aparece esta
referencia a la importancia que tiene la apatía. (5)

Poco después dice: "Acostumbrados a no rehusarnos nada

estamos hartos de todo y los tontos no comprenden a donde
llega esta apatía del alma".

Sade toma prestada esta noción del estoicismo. La apatía

constituye uno de los pilares fundamentales del sistema
sadiano: es la condición que permite la pureza de un goce libre
de lo patológico en el sentido kantiano del término.

Participante: -¿Es lo mismo que menciona en el Seminario VIII?

Sí.

José Zuberman: - El ideal del didacta en la I.P.A. es algo

equivalente a la apatía y al ascetismo.

Sí, recordemos el libro de Bion donde se plantea que el analista

debe funcionar sin memoria y sin deseo.

A partir de esta inquietud que plantea José, podríamos

considerarla como telón de fondo para ver qué relaciones se
pueden hacer entre la ética sadiana del ideal de la apatía y la
concepción que tienen algunos autores clásicos del psicoanálisis
para pensar la función del didacta.

En este sentido el Marqués de Sade actúa en resonancia con el

ideal kantiano de la prescindencia de los objetos patológicos, es
decir, lo que para Kant eran los objetos de bienestar. La apatía
es la condición para lograr un goce libre de lo patológico, un
goce que no esté limitado al sujeto de bienestar.

Es cierto que el Marqués de Sade toma prestada la noción de

apatía del estoicismo, pero también influye mucho la filosofía de
Spinoza que el Marqués de Sade había leído a través de algunos
libelos y artículos de la Enciclopedia que circulaban en esa
época. Por ejemplo hay un personaje de Juliette que le
recomienda a la protagonista que se inspire en los grandes
principios de Spinoza.
Sade retiene del antiguo estoicismo la ética de una
colaboración con el orden del universo que llama "imitación de
la naturaleza". Preconiza una aceptación activa; es decir,
recomienda esa tranquilidad del alma que nace de una
reducción de las fuentes del dolor. Las fuentes del dolor pueden
surgir de las ideas narcisísticas, de la idea de la muerte, del
remordimiento, etc. Recuerden que Sade pasó veintisiete años
de su vida detenido en prisiones, y él de algún modo extrae del
estoicismo lo más útil para su situación de preso, de
encarcelado, privado de todas sus libertades excepto de la
libertad de pensar, como diría Sartre.

En este sentido, la ética sadiana se coloca cerca de la ética de

Spinoza, porque en los dos casos se trata de la ética del deseo
como esencia del hombre - frase que recuerda Lacan varias
veces -, pero en tanto esta ética se define por la tendencia a
acrecentar lo que se podría llamar la potencia del ser.

Para Spinoza el cumplimiento ético pasa por desarrollar al

máximo las facultades activas. Deleuze, en su libro Spinoza y el
problema de la expresión, dice que esta ética de Spinoza
consiste en ir hasta el fin con todo lo que se pueda. Esta frase
podría ser suscripta perfectamente por el Marqués de Sade, en
el sentido de que una cosa se define como buena por el hecho
de que es deseada, por ejemplo cuando Spinoza dice que el
bien es todo género de alegría o todo lo que conduce a ella y
principalmente aquello que satisface un deseo, cualquiera que
sea.

La ética de Spinoza, en principio, propone la conversión del

pasaje de la pasividad en actividad; y, de ahí en más, propone
el pasaje de la actividad del cuerpo a la actividad del alma. Este
movimiento es comparable a la ascesis que conduce a la apatía
sadiana. Por ejemplo, Juliette debe renunciar a las descargas de
sensualidad para sostener la energía necesaria que le permitirá
sobrepasar los límites de los prejuicios. Si es preciso comenzar
aumentando la actitud del cuerpo para ser afectado, a fin de
desarrollar la actitud del espíritu, el libertino debe esperar un
punto donde, según el Marqués de Sade, "lo físico se abraza con
las voluptuosidades del espíritu". Por ejemplo, Juliette deberá
aprender a cometer crímenes a sangre fría y a iluminar sus
sentidos con las llamas de esos crímenes. Dice: "Mi alma es
impasible y desafío a algún sentimiento que se atreva a
enternecerla. Soy dueña de las afecciones de esa alma, de sus
deseos, de sus movimientos. En mi, todo está a las ordenes de
mi cabeza".

El Marqués de Sade justifica la existencia del crimen porque el

crimen es para él el acto por excelencia. El goce que corona al
crimen, la ejecución de un crimen, se presenta como
equivalente a lo que Spinoza llamaba la beatitud. En tanto
spinoziano, no sólo kantiano, Sade afirma que el crimen es una
emoción carente de sentido. La Sociedad de los Amigos del
Crimen, precisa en sus estatutos que se va a dedicar al crimen
-que cualquier integrante de esa sociedad se va a dedicar al
crimen -, para conformarse a las costumbres recibidas. En este
sentido, el crimen sólo existe a los ojos de la ley, que es obra de
los hombres. Para el Marqués de Sade, el respeto a la ley no es
más que el resultado de las pasiones débiles; por ejemplo, el
temor y la piedad, no son más que frenos para la potencia de
ser y para la potencia de actuar. Las leyes contravienen el
orden de la naturaleza. Recordemos que el Marqués de Sade se
proponía, por su teoría de la exaltación de la naturaleza,
imitarla. Las leyes contravienen el orden de la naturaleza que
guía al viviente según la ley de su placer. Por ejemplo: Saint
Fond, uno de los personajes de las novelas de Sade, recomienda
a Juliette que se entregue a la puesta en acto de todo lo que se
imagina, que haga todo lo que se imagina. "Verás Juliette -le
dice Saint Fond- cuantos obstáculos aportaría a tu delirio un
espíritu contenido en los límites de la honestidad o de la virtud;
sería como si echaras cubos de hielo en el ardor, sería como
otras tantas cadenas, como otras tantas trabas que abrumarían
a un joven corcel que no demanda otra cosa que lanzarse a la
carrera".

El Marqués de Sade define el crimen como una acción vigorosa,

el máximo despliegue de esa potencia de ser, es decir, un ser
sin restricciones, es decir, que se rehusa a todo lo que puede
poner límites a esa potencia del ser. El libertino sólo está en
falta cuando su acción es débil, cuando no llega hasta las
últimas consecuencias, cuando realiza una acción de la cual él
mismo podría decir: "podría haber hecho más pero no lo he
hecho".

El goce es definido por el Marqués de Sade como la afección

que acompaña a la actividad. Es interesante el término que usa
por la referencia freudiana del carácter siempre activo de la
pulsión, del movimiento pulsional. En este sentido, "cuanto más
se es más se goza", dice el Marqués de Sade. Aumentar la
actividad significa aumentar la diferencia entre el sujeto y el
objeto. La intensidad de la sensación quiere decir: el goce por
un lado y el dolor, en el caso de la víctima, miden el grado de la
actividad. Tanto más goce en el que realiza la actividad, tanto
más dolor del lado del que sufre; esto mide el grado de la
actividad. Por eso el máximo grado, la máxima potencia del ser
es el crimen.

El crimen es el acto por excelencia. En Lacan el acto por

excelencia, el modelo teórico de todo acto, es el suicidio. El
crimen es en Sade el acto por excelencia. Por eso en el acto
erótico, según el Marqués de Sade, la persona de la que uno
goza no debe gozar. La similitud que así se produciría anularía
la diferencia entre el agente y el paciente, produciendo un
efecto que podríamos llamar "efecto de entropía". El Marqués
de Sade dice: "Es una verdad reconocida que toda potencia
compartida se debilita. Intentad hacer gozar al objeto de
vuestros placeres, no tardaréis en daros cuenta de que lo hace
a vuestra expensas". Es decir, se trata de lo que se pierde.
Además están las impresiones de lo que se quiere producir en el
objeto: si se quiere hacer experimentar a sus "nervios" una
conmoción violenta, se percibe bien que la sensación del dolor
será más fuerte que la del placer.

El agente gana el placer y la dimensión del goce y goza de su

potencia de actuar ubicándose como causa de ese espectáculo
del quebranto del otro. Goza de su potencia de actuar en tanto
que la idea de ver a otro gozar como él lo reduce a una suerte
de igualdad Esta es una idea del Marqués de Sade, que aparece
en La filosofía en el tocador. El hecho de ver a otro gozar como
él lo reduce a una suerte de igualdad. Esto es lo que no tolera.
El libertino rechaza - esta es la función del fantasma sadiano -,
la idea de ver a otro gozar como él porque lo reduce a una
suerte de igualdad.

Participante: - ¿La apatía es del lado del torturador?

Sí, claro. Del lado del torturador aparece la importancia de la

apatía, y del lado de la víctima - porque la apatía es la función
del goce -, no tiene que aparecer el goce sino más bien la
angustia.

La apatía es del lado del torturador o del agente del fantasma

sadiano. En el otro lado, que se intente que no aparezca el goce
no significa que igual el goce no pueda aparecer, pero de todas
maneras no es el mismo goce que pensamos del lado del goce
del fantasma sadiano.

¿Se acuerdan ustedes del esquema?

Este es una esquema en donde aparece el lugar del sujeto y el
objeto. Se ve que la voluntad de goce del agente apático
establece dos dimensiones subjetivas distintas. Una es la del
sujeto ubicado como sujeto escindido, que Lacan llama sujeto
de la razón práctica; y el otro es el sujeto patológico, el sujeto
no escindido que aparece arriba.

Esta voluntad de goce, representada con la "V", como voluntad

kantiana, no se determina sobre la base de un objeto empírico,
sino que se define a partir del fundamento del deber, es decir,
de la autonomía que surge de la potencialidad del hecho de
darse la propia ley. Esto es lo que realizaría la universalidad de
una voluntad libre de cualquier motivación singular, sensible,
empírica.

El orden del esquema empieza en la ley del deseo, sigue en el

objeto, luego la voluntad, sujeto dividido y sujeto patológico. En
esa secuencia la voluntad no está en el primer puesto, en el
primer lugar, sino que está determinada, pero determinada no
por una función subjetiva, sino por el objeto de la inversión
fantasmática; si se toman estas dos letras notamos que se
invierte la fórmula del fantasma.

La voluntad de raigambre kantiana, definida como voluntad de

goce en el fantasma sadiano, está determinada -no es
autónoma-pero no por una función subjetiva, sino por la función
del objeto, lo cual implica la inversión de la fórmula del
fantasma neurótico para poner primero al objeto a, es decir,
para poner en el origen la objetivación de un goce petrificado.
El imperativo planteado en el fantasma sadiano, equivalente al
imperativo categórico, impone determinar la voluntad de goce a
fuerza de prescindir de lo subjetivo. Acá está la idea de la
apatía. Se trata de actuar en función de un principio que sólo
tiene la forma de la ley. Por eso es Kant con Sade, o Sade con
Kant. El a es la forma de la ley en el fantasma sadiano.

Cito otra frase para tratar de establecer esta diferencia de los

lugares. "Quien sabe endurecerse frente a los males del otro se
transforma en seguida en impasible ante los suyos propios".
Que el otro sufra, que la víctima sufra, es uno de los objetivos
del torturador; pero no que ese sufrimiento esté justo ubicado
en aquello que el otro espera como punto de goce. Por ejemplo,
le dice Delvène a Juliette: "Cuanto menos una es sensible,
menos se afecta y más se acerca a la verdadera independencia.
Nunca somos víctimas más que de dos cosas: de los malestares
del otro o de nuestros malestares: comencemos por
endurecernos frente a los primeros malestares del otro, los
segundos no nos tocarán, y nada, desde ese momento, tendrá
el derecho de inquietar nuestra tranquilidad". (6) El otro tiene
que quedar afectado por lo que el torturador efectúa, por
ejemplo, tiene que aparecer la angustia; pero esto no significa
que a partir de eso encuentre un goce. El ideal del torturador a
través de la apatía es que el otro no esté en su misma posición
de goce.

La segunda educadora de Juliette, que se llama Clairwill, va

todavía más lejos y le enseña a transformar todo lo que ha sido
fuente de displacer en fuente de placer. Ya no sólo está la idea
de la apatía. "Si tuvieras el coraje de encontrar placer
contemplando los males de otro, nada más que por la
satisfactoria idea de no experimentarlos tú misma, idea que
necesariamente produce una voluptuosidad segura, si pudieras
llegar hasta allí habrás ganado mucho para tú felicidad, sin
duda, porque habrás conseguido cambiar en rosas una parte de
las espinas de la vida". (7)

La apatía sadiana realiza el ideal de liberación y de dominio

sobre todas las formas del padecer para sostener este ideal de
la actividad que despliega hasta el máximo las potencias del ser
y del actuar, a través de la conversión sistemática de la
pasividad en actividad, para culminar en la transmutación del
sufrimiento en goce llegando al último, absolutamente último
paso, que es hacer de la muerte misma la voluptuosidad
máxima.

Cuando el libertino es ejecutado por los crímenes perpetrados,

va a extraer de la guillotina un último goce. Es interesante leer
esta frase: "Oh, Juliette - dice la Borghèse -, yo querría que en
mis extravíos pudieran arrastrarme como la última de las
criaturas a la suerte a donde las conduce su abandono. El
patíbulo mismo sería para mi un trono de voluptuosidades y
desafiaría a la muerte gozando del placer de expirar víctima de
mis crímenes y de asombrar un día al universo". (8) Si ella
muere a causa del odio, la perfidia, la pura violencia de los
semejantes, ella va a gozar también por ser "al expirar, la
ocasión de un crimen". (9)

Participante: - ¿Cómo definir el masoquismo?

El masoquista se ubica más allá porque es como si tuviera más

"éxito" en el intento fallido de dominio de lo real, en esa
pretensión de dominio sobre lo real. Es como si representara
con más fuerza esta función del objeto, este lugar de objeto del
goce del Otro. Es cierto que tanto en el sadismo como en el
masoquismo, se trata de ser instrumento del goce del otro; pero
me parece que en el masoquismo está más lograda esta
función de objeto, de resto.
Participante: - ¿La apatía sadiana y la estoica son equivalentes?

Hay un parecido pero no son idénticas porque Sade las pone

dentro de un sistema, pero hay un parecido con la apatía sádica
porque, en realidad, la apatía sadiana es la apatía estoica, pero
como él pone esta apatía al servicio del goce y de un sistema
del que estamos hablando, ahí está la diferencia pues depende
de cual es la estructura en la cual ubica esta apatía; pero la
apatía como tal, si la aislamos, es la misma.

Participante: - ¿Cuál es la relación entre educación y

perversión?

Toda la estrategia del perverso es ubicarse en un paso que es

previo a la educación, esto es, la posición de saber sobre el
goce; desde ahí es posible la educación o el adoctrinamiento: es
una consecuencia, una reafirmación de su posición de saber. Es
como la consecuencia natural, diríamos, que se desprende de la
posición de supuesto saber sobre el goce en el perverso.

Algo más sobre la apatía. En un texto de Hannah Arendt, que se

llama Eichmann en Jerusalén, menciona también esta referencia
al ideal de la apatía. Eichmann planteó que, en última instancia,
todo lo que él hacía estaba al servicio de una ley que lo
transcendía.

Antes que Lacan planteara la importancia de la apatía en el

fantasma sadiano, Blanchot describió con precisión el problema
mismo. Blanchot dice: "el principio de la negación constituye el
principio mismo del poder, de modo tal que el héroe sadiano
sigue esta lógica de la negación hasta la negación de la
negación".

Así como Lacan plantea la articulación de Kant con Sade,

Blanchot relaciona Hegel con Sade. Afirma que la apatía como
negación de la sensibilidad conduce más allá de los placeres al
goce soberano. "Todos los grandes libertinos [esto está dicho
antes que Lacan escribiera Kant con Sade], que sólo viven para
el placer, no son grandes sino porque han aniquilado en ellos
toda capacidad de placer. Por eso llegan a espantosas
anomalías, si no la mediocridad de las voluptuosidades
normales bastaría. Pero se han hecho insensibles: pretenden
gozar de su insensibilidad, de esta sensibilidad negada y se
vuelven feroces. La crueldad no es más que la negación de sí
llevada tan lejos que se transforma en una explosión
destructiva; la insensibilidad se convierte en estremecimiento
de todo el ser..." (10), (11)

Bibliografía y notas
 (1) Efectivamente en Una cuestión preliminar... Lacan aborda
también el tema de las perversiones. Ahí dice: "Todo el
problema de las perversiones consiste en concebir cómo el
niño, en su relación con la madre, relación constituida en el
análisis no por su dependencia vital, sino por su dependencia
de su amor, es decir por el deseo de su deseo, se identifica con
el objeto imaginario de ese deseo en cuanto que la madre
misma lo simboliza en el falo". (Jacques Lacan: Escritos II,
Sigloveintiuno editores, México, 1975, pág. 240).

(2) Antonio Godino Cabas: De Sade a Masoch: un paso, en

Descartes 11/12, Buenos Aires, 1993, pág. 31.

(3) Ibíd., pág. 31.

(4) Ibíd., págs. 32-33.

(5) Sade: Histoire de Juliette, en Oeuvres complètes, tomo VIII,

Cercle du Livre Précieux, París, 1962, págs. 463-464.

(6) Sade: Histoire de Juliette, en Oeuvres Complètes, tomo IX,

Cercle du Livre Précieux, Paris, 1962, pág. 14.

(7) Ibíd., pág. 272.

(8) Ibíd., pág. 70.

(9) Ibíd., pág. 276.

(10) Maurice Blanchot: "La razón de Sade", en Sade y

Lautréamont, Ed. del Mediodía, Buenos Aires, 1967, págs. 51-
52.

Blanchot señala con claridad el modo correcto de entender la

apatía: "...la apatía no consiste solamente en destruir los
afectos 'parasitarios' sino también en oponerse a la
espontaneidad de cualquier pasión" (Ibíd., pág. 51).

(11) Para trabajar el tema de la apatía y el problema de la relación de

Kant con Sade son muy útiles los trabajos de Philippe Julien (Cicerón,
Kant, Freud: trois rèponses à la folie des passions, Littoral 27/28, Ed.
Erès, 1989, págs. 35-48) y de Jean Paul Abribat (Une esthètique "non
transcendantale": le nouage de R.S.I., Littoral 22, Ed. Erès, 1987,
págs. 33-44).