Immanuel Kant

(Königsberg, hoy Kaliningrado, actual Rusia, 1724 - id., 1804) Filósofo

alemán. Hijo de un modesto guarnicionero, fue educado en el pietismo. En
1740 ingresó en la Universidad de Königsberg como estudiante de teología
y fue alumno de Martin Knutzen, quien lo introdujo en la filosofía
racionalista de Leibniz y Christian Wolff, y le imbuyó así mismo el interés por
la ciencia natural, en particular, por la mecánica de Newton.

Kant

Su existencia transcurrió prácticamente por entero en su ciudad natal, de la

que no llegó a alejarse más que un centenar de kilómetros cuando residió
por unos meses en Arnsdorf como preceptor, actividad a la cual se dedicó
para ganarse el sustento luego de la muerte de su padre, en 1746. Tras
doctorarse en la Universidad de Königsberg a los treinta y un años, ejerció
en ella la docencia y en 1770, después de fracasar dos veces en el intento
de obtener una cátedra y de haber rechazado ofrecimientos de otras
universidades, fue nombrado por último profesor ordinario de lógica y
metafísica.

La vida que llevó ha pasado a la historia como paradigma de existencia

metódica y rutinaria. Es conocida su costumbre de dar un paseo vespertino
a diario, a la misma hora y con idéntico recorrido, hasta el punto de que
llegó a convertirse en una especie de señal horaria para sus
conciudadanos; se cuenta que la única excepción se produjo el día en que
la lectura de Emilio o De la educación, de Jean-Jacques Rousseau, lo absorbió tanto
como para hacerle olvidar su paseo, hecho que suscitó la alarma de sus
conocidos.
La filosofía de Kant
En el pensamiento de Kant suele distinguirse un período inicial,
denominado precrítico, caracterizado por su apego a la metafísica
racionalista de Wolff y su interés por la física de Newton. En 1770, tras la
obtención de la cátedra, se abrió un lapso de diez años de silencio durante
los que acometió la tarea de construir su nueva filosofía crítica, después de
que el contacto con el empirismo escéptico de David Hume le permitiera,
según sus propias palabras, «despertar del sueño dogmático».
En 1781 se abrió el segundo período en la obra kantiana, al aparecer
finalmente la Crítica de la razón pura, en la que trata de fundamentar el
conocimiento humano y fijar asimismo sus límites; el giro copernicano que
pretendía imprimir a la filosofía consistía en concebir el conocimiento como
trascendental, es decir, estructurado a partir de una serie de principios a
priori impuestos por el sujeto que permiten ordenar la experiencia
procedente de los sentidos; resultado de la intervención del entendimiento
humano son los fenómenos, mientras que la cosa en sí (el nóumeno) es por
definición incognoscible.
Pregunta fundamental en su Crítica es la posibilidad de establecer juicios
sintéticos (es decir, que añadan información, a diferencia de los analíticos)
y a priori (con valor universal, no contingente), cuya posiblidad para las
matemáticas y la física alcanzó a demostrar, pero no para la metafísica,
pues ésta no aplica las estructuras trascendentales a la experiencia, de
modo que sus conclusiones quedan sin fundamento; así, el filósofo puede
demostrar a la vez la existencia y la no existencia de Dios, o de la libertad,
con razones válidas por igual.
El sistema fue desarrollado por Kant en su Crítica de la razón práctica, donde
establece la necesidad de un principio moral a priori, el llamado imperativo
categórico, derivado de la razón humana en su vertiente práctica; en la
moral, el hombre debe actuar como si fuese libre, aunque no sea posible
demostrar teóricamente la existencia de esa libertad. El fundamento último
de la moral procede de la tendencia humana hacia ella, y tiene su origen en
el carácter a su vez nouménico del hombre.
Kant trató de unificar ambas "Críticas" con una tercera, la Crítica del juicio,
que estudia el llamado goce estético y la finalidad en el campo de la
naturaleza. Cuando en la posición de fin interviene el hombre, el juicio es
estético; cuando el fin está en función de la naturaleza y su orden peculiar,
el juicio es teleológico. En ambos casos cabe hablar de una desconocida
raíz común, vinculada a la idea de libertad. A pesar de su carácter oscuro y
hermético, los textos de Kant operaron una verdadera revolución en la
filosofía posterior, cuyos efectos llegan hasta la actualidad
Carlos Gershenson noviembre de 2000

9051

Crítica a la Crítica de la Razón Pura

"La razón humana tiene, en una especie de sus conocimientos, el destino

particular de verse acosada por cuestiones que no puede apartar, pues le son
propuestas por la naturaleza de la razón misma, pero a las que tampoco puede
contestar, porque superan las facultades de la razón humana."

--Immanuel Kant

Resumen

En el presente trabajo se critica a la obra de Kant desde nuestra propia

perspectiva. Después de una introducción se exponen las bases de nuestras ideas,
desde donde criticaremos a las de Kant, para después hacer notar sus
deficiencias, presentes no sólo en su obra, sino en la mayor parte de los filósofos.

Introducción
Kant no estaba equivocado. Sólo estaba incompleto. Sus ideas eran completas
para su mundo, pero para el nuestro, que ha crecido y crece tan aceleradamente,
sus ideas son bastante incompletas. Si viviéramos en su mundo, no tendríamos
nada que criticarle. Toda idea es correcta en el contexto en el que fue
creada (1). Pero como no vivimos en su mundo, en este trabajo criticaremos sus
ideas. Pero no sólo las destruiremos, construiremos las nuestras sobre sus
escombros.

Pero antes de hacer una crítica a la crítica de Kant, debemos exponer desde
dónde vamos a hacer esa crítica. Es claro que los sistemas filosóficos encuentran
su inspiración en el mundo en el que son creados. "La filosofía es como una niña
que ve a las demás áreas del conocimiento jugar canicas, y después de
observarlas detenidamente les explica las reglas del juego y cómo deben de jugar
canicas".

Las creencias hacen girar al mundo

Creo que todo está basado en creencias. Todo sistema cerrado se basa en
axiomas. Y Kurt Gödel ya bien demostró que un
sistema cerrado no puede demostrarse a sí mismo
sus axiomas [5]. Por lo tanto es incompleto. Los
axiomas de la mente son las creencias. Pero las
creencias no las puedo demostrar con la mente.
Sólo puedo creer, tener fe, en ellas. El
"problema (2)" es que cada quién tiene distintas
creencias. Y uno no puede probar racionalmente
qué creencia es más válida que otra. Schopenhauer
preparó el camino en este aspecto [8]: "el mundo se
basa en mi voluntad y en mi representación".

Las creencias que alguien tenga dependen de

muchas cosas: su cultura, su educación, su
sociedad, su familia, sus genes. Podemos decir que
las creencias dependen de su experiencia (aunque
también de su razón para ordenarlas). Pero la
experiencia también requiere de la razón y de las
creencias. Y la razón requiere de creencias y
experiencia. ¿Cual fue primero? Las tres. Cada
una necesita de las demás.

Kant también tiene sus creencias (axiomas). El "problema" es que no los pone en
duda. De lo único que estoy seguro es que no estoy seguro de nada. Si no se
pueden comprobar, uno debiera por lo menos estar consciente de su
incompletitud. Bueno, pero esto va en contra de su proyecto de justificar la
razón, ya que sólo la puedo justificar en mis creencias/mi voluntad.

No con esa lógica, por favor

La lógica aristotélica ha cometido el "pecado" de haberse hecho pasar por
infalible. ¡Pero si está basada en axiomas! Tenemos que creer en esos axiomas:
"todo o es verdadero o es falso, pero no los dos al mismo tiempo" y "no hay algo
que no pueda ser otra cosa que verdadero o falso". Esto, como todas las
creencias, es un prejuicio. Si queremos cambiar esos axiomas, por unos más
completos, donde se pueda ir más allá de la barrera de la no contradicción, para
comprender tanto a la contradicción como a la no contradicción, lo podemos
hacer. Un ejemplo de ello es la lógica multidimensional [2,4]. Una vez desechado
el prejuicio aristotélico (e implantado el prejuicio paraconsistente), podemos
hacer frente a una causalidad recíproca, como la expuesta en la sección previa.
En el mundo de Kant, al no haber una posibilidad de duda acerca de la no
contradicción, Kant se limitó en muchos aspectos en los cuales no hay motivo
por qué hacerlo.

No hay que negar las contradicciones, hay que comprenderlas. No se gana nada
echándolas abajo de la alfombra, ya que la suciedad saldrá por el otro lado (3). Es
cuestión de tener la voluntad de comprenderlas [3].

¿A prioris?
Kant pretende, para justificar a la razón, responder a la pregunta "¿qué y cuanto
pueden conocer el entendimiento y la razón, independientemente de toda
experiencia?". Con el conocimiento actual es fácil responder a esta cuestión:
Nada. Todo conocimiento requiere de una experiencia. ¿Por qué? Porque si no,
¿cómo llegó el conocimiento ahí? Al comprender cómo es que los animales
aprendemos (4), vemos que es necesario experimentar las cosas para después
poder abstraerlas en conceptos. Aún las formas "puras" del entendimiento. Uno
no puede hacer matemáticas si no ha experimentado la agregación de dos objetos
similares para formar un grupo de objetos (e.g. 1+1=2). Y finalmente las
matemáticas también son incompletas. La física trata de explicar los fenómenos
naturales. ¿Cómo los va a explicar antes de experimentarlos?

Una vez aprendidos estos conceptos, Kant puede hablar de que ya no

necesitan de la experiencia. Pero como los conceptos llegaron ahí por la
experiencia, tienen la misma validez para soportar una teoría que las creencias.

Aunque uno diga que a Kant no le importa cómo es que llegaron ahí los
conceptos, el saber que llegaron ahí por medio de los sentidos y la experiencia,
nos imposibilita pasar por alto este hecho. Hecho tal que destruye el propósito de
Kant de justificar las posibilidades de conocimiento. El conocimiento se puede
dar, pero nunca podremos estar seguros de él. Tenemos que creer en él.

Los a prioris son los axiomas del sistema de Kant. Son sus creencias. Estamos de
acuerdo que no necesitan de justificación, porque no la tienen. Pero por lo mismo
no es posible demostrar, estar seguro de que un a priori siempre se cumple. ¿Por
qué? Como decimos, los a prioris dependen de nuestras experiencias y creencias,
y las dos dependen del contexto en el que se encuentre cada individuo.

La metafísica es los axiomas de la filosofía. Uno no puede probar que una

metafísica es válida utilizando la razón, porque toda razón se basa en una
metafísica, en creencias.

Los conceptos que no son representaciones de objetos, son generalizaciones de

conceptos que sí son representaciones de objetos. Si no hubiésemos tenido
experiencia de los objetos, ¿cómo podríamos generalizarlos?. En nuestro
contexto no hay tal cosa como un a priori puro.

Podríamos argumentar que los a prioris se encuentran en los circuitos neuronales

predeterminados en nuestro genoma. Pero la neurofisiología sabe todavía
demasiado poco acerca del cerebro como para justificar el conocimiento
humano. El "problema" de tratar de comprender a la razón es que requerimos de
la razón para hacerlo.

Pero de cualquier forma, los a prioris no nos darán la universalidad buscada por
Kant. Alguien podría argumentar que las matemáticas son universales. Son, en
tanto que nos pongamos de acuerdo en los axiomas. Las matemáticas, al ser
creación del hombre, parecen ser perfectas, porque desecharon todos lo que les
indicaban sus prejuicios al construirlas. Pero el que no abarquen algo no implica
que no esté ahí. Es como un niño pequeño que para esconderse cierra los ojos. Si
aspiramos a una universalidad en el conocimiento, tenemos que ponernos de
acuerdo en los axiomas, en las creencias, en los que basaremos el conocimiento.
Eso es lo que hacen los sistemas formales. Pero esto es inalcanzable
completamente, simplemente porque hemos tenido diversas experiencias, que
han moldeado nuestras creencias y nuestra razón de forma distinta. Una prueba
de ello es que no todos estarán de acuerdo con mis creencias. Y porque estamos
en un medio ambiente impredecible y abierto y no determinista, un sistema
basado en axiomas nunca podrá contener el conocimiento, ya que este está en
constante evolución, lo cual hace que los axiomas también evolucionen.

Kant cree (presupone) la existencia de los a prioris apriorísticamente.

La Estética
Kant dice que antes de poder percibir un objeto, debemos de tener una
representación de él. Estamos de acuerdo, pero esa representación no siempre
estuvo ahí. La primera vez que percibimos un objeto no nos lo podemos
representar mas que en términos de representaciones que ya tengamos. Una vez
que los objetos pasan por la experiencia, es que podemos crear una
representación. Será a priori en el instante en el que yo la utilice, pero llegó ahí
por la experiencia, por lo tanto no es pura.

La geometría no es universal. En tiempos de Kant sólo había un grupo de

axiomas para la geometría. Pero si se cambian los axiomas, cambia la geometría
(i.e. líneas paralelas se pueden intersectar, etc.). Y la geometría es una
abstracción de nuestras percepciones del espacio. Tampoco es pura.

Hemos visto con la teoría de la relatividad que el espacio y el tiempo dependen

del observador. No pueden ser universales. El espacio y el tiempo
son propiedades de la materia. Sin materia, no podemos hablar ni de tiempo ni
de espacio. No podemos hablar de tiempo o espacio sin hablar de percepción.
Necesito percibir a la materia para poder abstraer su espacio y su tiempo. Espacio
y tiempo, a contrario de lo que cree Kant, se derivan de la experiencia. Y
finalmente, el espacio y el tiempo están en los objetos. Si tenemos o no conceptos
de espacio y tiempo no afecta a los objetos.

La Lógica
Toda lógica (hasta ahora) se basa en axiomas. Por lo tanto no se puede probar a sí
misma. Y sus formas emergen de la experiencia. Como dijimos anteriormente,
sus formas no son puras, son abstracciones sintéticas de los conceptos que
tenemos de los objetos que percibimos. Entonces, en contra de Kant, la lógica
tiene principios empíricos, el contenido hace a las formas y ninguna lógica es
una doctrina demostrada, ya que nada en ella puede ser enteramente cierto a
priori.

Kant define a la verdad como "la coincidencia del conocimiento con su objeto".
Concordamos con esta definición, sólo que nunca podremos estar seguros de una
coincidencia total entre el conocimiento y su objeto. Por lo tanto, no podemos
hablar de verdades absolutas ni universales. También, es claro que requerimos de
la experiencia para comprobar si el conocimiento concuerda con su objeto. Por lo
tanto no puede haber verdades a priori. Y finalmente, del conocimiento que no
representa objetos no podemos decir si es verdadero o no. En efecto, yo no me
atrevería a sugerir la verdad o falsedad de algo que no he experimentado. Todas
las verdades son acuerdos.
La Analítica
Se torna tedioso, al tener creencias distintas a las de Kant, seguir argumentando
contra sus ideas, así que seremos breves. Si Kant cree que sus tablas son
completas, entonces diremos que su mundo en verdad era pequeño, tan pequeño
que lo podía enumerar.

Para determinar sus categorías necesitó de haber experimentado objetos que las
presentasen, para después abstrerlas de los conceptos que tenía de esos objetos. Y
a estas alturas yo consideraría imprudente decir que todo el conocimiento se
contiene en esas categorías. Es como después dijera Hegel: Aquí, señores, se
acaba la filosofía.

Conclusiones
La razón sirve para justificar mis creencias. En este trabajo mostramos que Kant
no puede alcanzar verdades o principios universales que han sido tan buscados.
Pero nuestras teorías e ideas tampoco son verdades universales. Tal vez sean más
completas, pero cuando nuestro conocimiento y nuestra perspectiva aumenten,
nuestras ideas serán obsoletas al no poder comprender lo impredecible (5).

Kant, en su Historia de la Razón Pura, concluye diciendo que las doctrinas

filosóficas del pasado son importantes: han preparado el camino, mostrando sus
diferencias recíprocamente (como lo ha hecho la doctrina del mismo Kant): "La
ruta crítica es la única que sigue abierta". Podremos decir que no hay ruta abierta:
todas son cerradas e incompletas. El conocimiento acumulado hasta nuestros días
nos permite afirmar que nunca se podrá encontrar una teoría que lo explique
todo. De otro modo, la teoría tendría que comprender al todo, pero como la teoría
no sería el todo, ¿cómo algo menor al todo podría contener al todo?
¿Autosimilitud? ¿fractales? Tal vez, pero no lo creo. Toda teoría es incompleta.
La filosofía nunca se terminará.

¿Pero entonces por qué correr una carrera sin meta? ¿Por qué acumular
conocimiento si nunca lo tendremos todo? El que no alcancemos la completitud
no nos impide buscar ser menos incompletos.

¿Pero entonces si no hay una base firme, si cada quien tiene sus creencias, es
posible la ciencia? Por supuesto, sólo hay que ver que está basada, como todas
las verdades, en acuerdos. En vista de lo cual hay que ser cautos, y no confiar
ciegamente, pero tampoco dudar neciamente, en/de esos acuerdos.
Bibliografía
[1] Dampier, Sir William Cecil. Historia de la ciencia y sus relaciones con la
filosofía y la religión. Madrid, Tecnos, 3a ed., 1997.

[2] Gershenson, C. Lógica multidimensional: un modelo de lógica

paraconsistente. XI Congreso Nacional ANIEI, Memorias, 132-141. Xalapa,
México. 1998. http://turing.iimas.unam.mx/%7Ecgg/jlagunez/aniei98/lmd.html

[3] Gershenson, C. To be or not to be, a multidimensional logic approach.

1999. http://turing.iimas.unam.mx/%7Ecgg/jlagunez/mdl/be.html

[4] Gershenson, C. Modelling emotions with multidimensional logic.

Proceedings of the 18th International Conference of the North American Fuzzy
Information Process Society. New York, NY,
1999. http://turing.iimas.unam.mx/%7Ecgg/jlagunez/mdl/mdlemotions.html

[5] Gödel, Kurt. "Über formal unentscheidbare Sätze der Principia Mathematica
und verwandter Systeme, I." Monatshefte für Mathematik und Physik, vol.
XXXVIII, 1931, pp. 173-198.

[6] Hayes, C. and L. Huber (Eds.). The Evolution of Cognition. MIT Press. 1999.

[7] Kant, Immanuel. Crítica de la Razón Pura, 2ª Ed. 1787.

[8] Schopenhauer, Artur. El mundo como voluntad y representación. 1818.

1. En este trabajo las frases en cursivas indican que son de mi autoría

(obviamente esto no implica que el resto no es a su vez producto de mis ideas).

2. En la filosofía no hay problemas, sólo hay opiniones (como esta).

3. Una situación similar se ve en los griegos, que al darse cuenta que en un

triángulo cuadrado el doble del cuadrado de un cateto es igual al cuadrado de la
hipotenusa (2a2=c2), y que no hay número natural que al elevarse al cuadrado de
como resultado el doble de otro natural elevado al cuadrado, la perfección de sus
números se veía amenazada. Echaron el problema abajo de la alfombra y fue
hasta Cantor que se pudo salir del paso al definir los infinitesimales.
4. No hay espacio ni motivación para explicar aquí las teorías de la evolución de
la cognición. El lector puede referirse a [6] para una introducción al tema.

5. Si se analiza este párrafo desde una lógica consistente (e.g. aristotélica), se

encontrarán contradicciones. Si se analiza desde una lógica paraconsistente (e.g.
multidimensional), se comprenderán las contradicciones.
1. Introducción
Crítica de la razón pura, principal obra escrita por el filósofo alemán Immanuel Kant. Fue
publicada en 1781 en alemán (título original: Kritik der reinen Vernunft) y fue reeditada (con
alguna revisión) en 1787..
2.Objetivo de la obra
Según el propio Kant, el propósito de esta obra era que la filosofía experimentara su propia
"revolución copernicana". Cuestionar la razón como facultad de conocer y tomar conciencia de
las limitaciones de la propia filosofía, en tanto que la metafísica quiere acceder a la condición
de ciencia, es el propósito que Kant abordó en Crítica de la razón pura. Hasta entonces, en
efecto, la metafísica oscilaba entre el empirismo (que no concebía ningún conocimiento fuera
de la experiencia) y el racionalismo (que planteaba su objeto en lo absoluto). Kant intentaba
eludir esta alternativa, demostrando que si, según David Hume, todo conocimiento supone la
dimensión experimental del objeto, ésta implica también una disponibilidad innata en el
sujeto. Y, de hecho, Kant se pregunta si es posible hacer de la metafísica una ciencia a
semejanza de las matemáticas (donde son probadas demostraciones irrefutables) o de
la física (que obtiene leyes que las experiencias confirman). Al examinar dichas ciencias, se
observa que en el origen de su progresión se encuentran las proposiciones (o juicios) sintéticas
a priori, en virtud de las que la razón presupone sus objetos, incluso en ausencia de éstos:
"¿Cómo pueden nacer en nosotros proposiciones que no nos ha enseñado ninguna
experiencia?". Ahora bien, si las proposiciones sintéticas son necesarias para las ciencias
teóricas, la condición científica de la metafísica depende necesariamente de ellas; se trataría, en
efecto, de definir su propio ámbito de investigación. Si éste se caracteriza, pues, por su
aprioridad (trascendental) por oposición a la aposterioridad (experimental) de la física, es
entonces la facultad de conocer la llamada a comparecer ante su propio tribunal: el
instrumento de esta comparecencia es la Crítica, encargada de determinar
los límites intrínsecos del "conocimiento de la razón en sí misma" y de trazar "el campo de su
correcto uso (...) con una certeza geométrica".
3. La intuición: el espacio y el tiempo
La Crítica de la razón pura comienza, pues, con una teoría de la sensibilidad intuitiva
llamada estéticatrascendental. ¿En qué condiciones accede el ser humano a
los datos empíricos? Se observa en este caso que el doble sentido, externo (el espacio) e interno
(el tiempo) no supone una representación discursiva o a posteriori; en cambio, hace posible
todas nuestras representaciones espaciales o temporales, empíricas o abstractas. De ello se
deduce que "todas las cosas que intuimos en el espacio o en el tiempo (...) no son más que
fenómenos, es decir, puras representaciones". Puesto que las formas a priori de la sensibilidad,
que son el espacio y el tiempo, están en el origen de nuestras percepciones como nuestras
concepciones, estas representaciones, para ser sensibles, implican una idealidad que les da una
pureza, es decir, su cualidad trascendental. No son ni propiedades de las cosas de las que
tendríamos una percepción previamente confusa (que el conocimiento dilucida a posteriori), ni
conceptos formados por abstracción: son intuiciones puras que, por el contrario, fundamentan
a la vez construcciones de conceptos (por ejemplo matemáticos) y su verificación o aplicación
en física. En resumen, hay un conocimiento (formal o sine qua non) que precede a toda
impresión empírica como todo conocimiento objetivo. Por ello, el fenómeno no es ni la
percepción inmediata de un objeto, ni su concepción a posteriori. En consecuencia, en
el proceso cognoscitivo son los objetos los que se determinan en el sujeto y no al contrario,
puesto que el sentimiento del tiempo y del espacio, a la vez receptivo (empírico) y susceptivo
(trascendental), como facultad en principio estética, precede a toda verificación, empírica o
científica.
Partes: 1, 2
Las Categorías
De estas formas a priori u originarias y subjetivas, se puede proceder a la
doble deducción trascendental de las formas a priori del entendimiento, llamadas categorías.
Este es el cometido de la analítica de los conceptos, que se pregunta acerca de la posibilidad de
los juicios. La facultad de juzgar (el entendimiento) subsume lo diverso representado en la
intuición gracias a los conceptos puros o a priori, es decir, funciones que permiten sintetizar
los datos sensibles o unificarlos en objetos susceptibles de ser conocidos. A partir de su
conceptualización, Kant enumera una serie de categorías donde los juicios son clasificados
según la cantidad (juicios universales, particulares o singulares), la cualidad (juicios
afirmativos, negativos o infinitos), la relación (juicios categóricos, hipotéticos o disyuntivos) y
la modalidad (juicios problemáticos, asertóricos o apodícticos); estas formas lógicas dependen
respectivamente de las siguientes categorías: unidad, pluralidad, totalidad (relativas a la
cantidad); realidad, negación, limitación (relativas a la cualidad); sustancia-y-accidente, causa-
y-efecto, reciprocidad (relativas a la relación); y posibilidad, existencia y necesidad (relativas a
la modalidad). Por otro lado, toda experiencia supone "la unidad sintética de lo diverso en la
apercepción", o sea, un orden que las categorías garantizan: ese es el objeto de la segunda
deducción trascendental. Ahora bien, esta unidad no es otra que el sujeto del cogito. Éste no se
plantea unilateralmente: si el sujeto cartesiano es reflexivo, el kantiano es igualmente
transitivo. Ni intuición, ni concepto, la unidad del "yo" es, además, la posibilidad o
el poder originario de la consciencia de oponerse a un objetivo cualquiera antes de
experimentar los objetos tal como son. Esta predisposición a anticiparlos es llamada
apercepción trascendental. Además de las intuiciones, el sujeto conocedor dispone, pues, de los
conceptos como herramientas de unión entre aquéllas y las categorías: por tanto, conocer no es
más que aplicar el concepto (a priori vacío) en la materia de la intuición (a priori ciega).
4. El entendimiento y los conceptos
Tras haber delimitado el campo pasivo de la receptividad, queda pues averiguar
los recursos activos de que dispone el entendimiento. O lo que es lo mismo, analizar cuáles son
las condiciones que todo conocimiento objetivo requiere. Esta cuestión implica estudiar las
reglas a las que el entendimiento debe someterse para usar conceptos acertadamente. Sin
embargo, la facultad de juzgar es esa instancia de jurisdicción, es decir de subsunción de los
datos (empíricos) a los conceptos generales (entendimiento), como trata de demostrar la
Analítica de los principios. Por un lado, los datos sensibles, y por otro, el concepto puro del
entendimiento: se pasará de un término al otro de esta polarización del campo delimitado por
la estética trascendental, gracias al término medio que es el esquema trascendental: "esta
representación intermediaria ha de ser pura (sin ningún elemento empírico), y sin embargo es
necesario que sea, por un lado intelectual y, por el otro, sensible" escribía Kant. El
esquematismo es la transposición sensible (pero no empírica) de los conceptos (no
determinados) que originariamente se efectúa en la imaginación. Así, el concepto de "perro",
antes de ser la experiencia actual del susodicho animal o la enumeración de sus caracteres
propios, significa primeramente "una regla según la cual mi imaginación puede experimentar,
en general, la figura de un cuadrúpedo"; en resumen, es una imagen (un esquema) al que el
concepto se refiere inmediatamente: ésta no es ni reducible al contenido concreto de una
intuición, ni a la pura y simple reproducción mental de un objeto cualquiera. Esta (pre) visión,
anterior a toda experiencia, tiene por origen, según Kant, el tiempo, como "imagen pura (...) de
todos los sentidos en general".
Sigue así un sistema de principios que establece que las condiciones de la experiencia son
igualmente las condiciones a priori de los objetos (físicos) de la experiencia; se articula como
sigue: 1) los axiomas de la intuición, en virtud de los cuales todo fenómeno comporta una
magnitud espacio-temporal extensiva; 2) según la intención, las anticipaciones de
la percepción suponen obligatoriamente "un grado de influencia sobre los sentidos" o
contenido material de toda percepción futura; 3) analogías de la experiencia, que regulan las
uniones entre los fenómenos, ya que todo fenómeno es, según la permanencia, la sucesión o la
simultaneidad, relativa al tiempo; esta relatividad supone el principio de la sustancia que hace
posible la diferencia entre sucesión y simultaneidad; además, si el principio de causalidad
explica la sucesión, entonces la reciprocidad (o reversibilidad de la causa y del efecto) implica la
simultaneidad; 4) por último, los postulados del pensamiento empírico en general, que son lo
posible (satisfaciendo a las "condiciones formales de la experiencia"), lo real (satisfaciendo a las
"condiciones materiales" de la experiencia) y lo necesario (satisfaciendo a las "condiciones
generales de la experiencia"). Para aumentar la modalidad, se observa que estos postulados no
intervienen más que indirectamente en la constitución de un objeto de conocimiento:
relacionan los objetos dados a nuestras facultades. Estos principios que fundamentan la
experiencia de un objeto, concluye Kant, son las leyes universales de la naturaleza. Acotan el
campo de la experiencia posible, fuera del cual ningún conocimiento objetivo es posible, ya que
excede nuestro poder cognoscitivo. El entendimiento no se ocupa, pues, más que de los
fenómenos, sean las cosas tal como nos parecen y no tal como son. Fuera de la esfera
fenomenal las cosas residen en sí, inaccesibles de hecho a la experiencia. Por este motivo los
poderes de la propia razón están limitados, porque "nuestro conocimiento proviene de
dos fuentes fundamentales (...): la receptividad de las impresiones y la espontaneidad de los
conceptos".
Las ilusiones de la razón:
La dialéctica trascendental extrae así las consecuencias que se pretendían investigar. La razón,
constata Kant, aunque condicionada, no puede evitar razonar o especular sobre una última
condición que daría razón, por así decirlo, de su condición, proyectándose espontáneamente en
el mundo de las ideas suprasensibles. Este paso al límite, que excede el campo definido por la
estética, así como los poderes del entendimiento, es una ilusión natural propia de la razón
misma. De ahí el título de ilusiones trascendentales que Kant da a las ideas, por oposición a los
conceptos. Sobreestimadas en su valory en el papel que se pretende que desempeñen, así le
aparecen las ideas del alma (fruto en psicología de paralogismos), del mundo (fruto en
cosmología de antinomias) y de Dios (fruto en teología del ideal de la razón); en cuanto a esto,
las ideas no tienen más que una "apariencia dialéctica", porque suponen un objeto sin
predicado, una totalidad sin partes y una causa sin efecto. O, dicho de otro modo, datos de los
que no se puede tener ninguna experiencia concreta. Ahora bien, estas ideas trascendentes
salen en realidad, y respectivamente, de la inmanencia de una triple "unidad absoluta": las del
"sujeto pensante", de la "serie de condiciones del fenómeno" y de la "condición de todos los
objetos del pensamiento en general". Se puede, ciertamente, probar la existencia de Dios,
argumentando pruebas ontológicamente (ideas), cosmológicamente (ser supremo) o físico-
teológicamente (fin de fines) determinadas; pero supone descender del orden nounomenal (el
de las cosas en sí) al orden fenomenal (el de los objetos posibles). En prueba de lo cual, toda
objeción equivaldría a una demostración, y viceversa. La metafísica no puede pues dar lugar a
un saber objetivo más que limitándose al uso prescrito por los objetos posibles de la
experiencia. No obstante, concluye Kant, estas conjeturas no son sin embargo más que la
expresión de un noble ideal.
La abrogación del saber:
Por último, resta prevenir acerca de los usos abusivos de la razón determinando las
"condiciones formales de un sistema completo de la razón pura" en una teoría trascendental
del método. Ello implica una disciplina y un canon. Respectivamente, el ser humano debe
abstenerse de imitar, en filosofía, el método matemático que desemboca en el dogmatismo, que
induce a la polémica y al escepticismo metódico también cuestionados. Que se proceda
por hipótesis o que se administren pruebas, la crítica pide que se les remita siempre al campo
de la razón, a una moral que supone tres postulados: la libertad de la voluntad, la inmortalidad
del alma y la existencia de Dios. Es así como, escribe Kant, "todo interés de mi razón
(especulativa como práctica) está contenida en estas tres preguntas: ¿qué puedo saber? ¿qué
debo hacer? ¿qué me está permitido esperar?" Estas preguntas, a las que la Crítica de la razón
pura no responde más que a través de hipótesis decisivas, abren desde este momento el campo
a una investigación respecto a la credibilidad de la razón: "he tenido que abrogar el saber para
hacer un sitio a la fe" concluye Kant, antes de empezar la Crítica de la razón práctica (1788),
que anuncia esta profesión de fe.
Éste es el resultado de la amplia investigación crítica emprendida por Kant con respecto a la
metafísica, con el doble título de "disposición natural" y de "ciencia". En el fondo, se trataba
nada menos que de descubrir, "bajo la mirada crítica de una razón más elevada que ella, el
punto de error de la propia razón". La razón, en efecto, tiene pasiones que la dogmática ignora.
Así es como Kant elaboró como crítica una metafísica de la metafísica, según la cual la razón no
podría dar razón de sí misma, más que con la condición de permanecer en todo momento
susceptible de fijar sus condiciones, sus objetos y sus límites intrínsecos.
5. Kant, Immanuel
(1724-1804), filósofo alemán, considerado por muchos como el pensador más influyente de la
era moderna.
Vida
Nacido en Königsberg (actual ciudad rusa de Kaliningrado) el 22 de abril de 1724, estudió en el
Collegium Fredericianum desde 1732 hasta 1740, año en que ingresó en la universidad de su
ciudad natal. Su formación primaria se basó sobre todo en el estudio de los clásicos, mientras
que sus estudios superiores versaron sobre Física y Matemáticas. Desde 1746 hasta 1755,
debido al fallecimiento de su padre, tuvo que interrumpir sus estudios y trabajar como
preceptor privado. No obstante, gracias a la ayuda de un amigo pudo continuarlos en 1755, año
en que recibió su doctorado. Comenzó entonces una intensa carrera docente en la propia
Universidad de Königsberg; primeramente impartió clases de Ciencias y Matemáticas, para, de
forma paulatina, ampliar sus temas a casi todas las ramas de la filosofía. Pese a adquirir una
cierta reputación, no fue nombrado profesor titular (de Lógica y Metafísica) hasta 1770.
Durante los siguientes 27 años vivió dedicado a su actividad docente, atrayendo a un gran
número de estudiantes a Königsberg. Sus enseñanzas teológicas (basadas más en
el racionalismo que en la revelación divina) le crearon problemas con el gobierno de Prusia y,
en 1794, el rey Federico Guillermo II le prohibió impartir clases o escribir sobre temas
religiosos. Kant acató esta orden hasta la muerte del Rey; cuando esto ocurrió se sintió liberado
de dicha imposición. En 1798, ya retirado de la docencia universitaria, publicó un epítome en el
que expresaba el conjunto de sus ideas en materia religiosa. Falleció el 12 de febrero de 1804 en
Königsber
Pensamiento Y Obra :
La piedra angular de la filosofía kantiana (en ocasiones denominada "filosofía crítica") está
recogida en una de sus principales obras, Crítica de la razón pura (1781), en la que examinó las
bases del conocimiento humano y creó una epistemología individual. Al igual que los
primeros filósofos, Kant diferenciaba los modos de pensar en proposiciones analíticas y
sintéticas. Una proposición analítica es aquella en la que el predicado está contenido en el
sujeto, como en la afirmación "las casas negras son casas". La verdad de este tipo de
proposiciones es evidente, porque afirmar lo contrario supondría plantear una proposición
contradictoria. Tales proposiciones son llamadas analíticas porque la verdad se descubre por
el análisis del concepto en sí mismo. Las proposiciones sintéticas, en cambio, son aquellas a las
que no se puede llegar por análisis puro, como en la expresión "la casa es negra". Todas las
proposiciones comunes que resultan de la experiencia del mundo son sintéticas.

Las proposiciones, según Kant, pueden ser divididas también en otros dos tipos: empíricas (o a
posteriori) y a priori. Las proposiciones empíricas dependen tan sólo de la percepción, pero las
proposiciones a priori tienen una validez esencial y no se basan en tal percepción. La diferencia
entre estos dos tipos de proposiciones puede ser ilustrada por la empírica "la casa es negra" y la
a priori "dos más dos son cuatro". La tesis sostenida por Kant en la Crítica de la razón pura
consiste en que resulta posible formular juicios sintéticos a priori. Esta posición filosófica es
conocida como transcendentalismo. Al explicar cómo es posible este tipo de juicios,
consideraba los objetos del mundo material como incognoscibles en esencia; desde el punto de
vista de la razón, sirven tan sólo como materia pura a partir de la cual se nutren las
sensaciones. Los objetos, en sí mismos, no tienen existencia, y el espacio y el tiempo pertenecen
a la realidad sólo como parte de la mente, como intuiciones con las que las percepciones son
medidas y valoradas.

Además de estas intuiciones, afirmó que también existen un número de conceptos a priori,
llamados categorías. Dividió éstas en cuatro grupos: las relativas a la cantidad (que son unidad,
pluralidad y totalidad), las relacionadas con la cualidad (que son realidad, negación y
limitación), las que conciernen a la relación (que son sustancia-y-accidente, causa-y-efecto y
reciprocidad) y las que tienen que ver con la modalidad (que son posibilidad, existencia y
necesidad). Las intuiciones y las categorías se pueden emplear para hacer juicios sobre
experiencias y percepciones pero, según Kant, no pueden aplicarse sobre ideas abstractas o
conceptos cruciales como libertad y existencia sin que lleven a inconsecuencias en la forma de
binomios de proposiciones contradictorias, o antinomias, en las que ambos elementos de cada
par pueden ser probados como verdad.

En la Metafísica de las costumbres (1797) Kant describió su sistema ético, basado en la idea de
que la razón es la autoridad última de la moral. Afirmaba que los actos de cualquier clase han
de ser emprendidos desde un sentido del deber que dicte la razón, y que ningún acto realizado
por conveniencia o sólo por obediencia a la ley o costumbre puede considerarse como moral.
Describió dos tipos de órdenes dadas por la razón: el imperativo hipotético, que dispone un
curso dado de acción para lograr un fin específico; y el imperativo categórico, que dicta una
trayectoria de actuación que debe ser seguida por su exactitud y necesidad. El imperativo
categórico es la base de la moral y fue resumido por Kant en estas palabras claves: "Obra como
si la máxima de tu acción pudiera ser erigida, por tu voluntad, en ley universal de la
naturaleza".

Las ideas éticas de Kant son el resultado lógico de su creencia en la libertad fundamental
del individuo, como manifestó en su Crítica de la razón práctica (1788). No consideraba esta
libertad como la libertad no sometida a las leyes, como en la anarquía, sino más bien como la
libertad del gobierno de sí mismo, la libertad para obedecer en conciencia las leyes
del Universo como se revelan por la razón. Creía que el bienestar de cada individuo sería
considerado, en sentido estricto, como un fin en sí mismo y que el mundo progresaba hacia
una sociedad ideal donde la razón "obligaría a todo legislador a crear sus leyes de tal manera
que pudieran haber nacido de la voluntad única de un pueblo entero, y a considerar todo
sujeto, en la medida en que desea ser un ciudadano, partiendo del principio de si ha estado de
acuerdo con esta voluntad".
Su pensamiento político quedó patente en La paz perpetua (1795), ensayo en el que abogaba
por el establecimiento de una federación mundial de estados republicanos. Además de sus
trabajos sobre filosofía, escribió numerosos tratados sobre diversas materias científicas, sobre
todo en el área de la geografía física. Su obra más importante en este campo fue Historia
universal de la naturaleza y teoría del cielo (1755), en la que anticipaba la hipótesis (más tarde
desarrollada por Laplace) de la formación del Universo a partir de una nebulosa originaria.
Entre su abundante producción escrita también sobresalen Prolegómenos a toda metafísica
futura que pueda presentarse como ciencia (más conocida por el nombre de Prolegómenos,
1783), Principios metafísicos de la ciencia natural (1786), Crítica del juicio (1790) y
La religión dentro de los límites de la mera razón (1793).
Influencia:
La filosofía kantiana, y en especial tal y como fue desarrollada por el filósofo alemán Georg
Wilhelm Friedrich Hegel, estableció los cimientos sobre los que se edificó la estructura básica
del pensamiento de Karl Marx. El método dialéctico, utilizado tanto por Hegel como por Marx,
no fue sino el desarrollo del método de razonamiento articulado por antinomias aplicado por
Kant. El filósofo alemán Johann Gottlieb Fichte, alumno suyo, rechazó la división del mundo
hecha por su maestro en partes objetivas y subjetivas, y elaboró una filosofía idealista que
también influyó de una forma notable en los socialistas del siglo XIX. Uno de los sucesores de
Kant en la Universidad de Königsberg, Johann Friedrich Herbart, incorporó algunas de las
ideas kantianas a sus sistemas de pedagogía.
6. Conclusión
De Immanuel Kant.
Sección Primera
SECCION PRIMERA
que contiene los artículos preliminares para la paz perpetua entre los Estados
«No debe considerarse válido ningún tratado de paz que se haya celebrado con la reserva
secreta sobre alguna causa de guerra en el futuro.»
Se trataría, en ese caso, simplemente de un mero armisticio, un aplazamiento de las
hostilidades, no de la paz, que significa el fin de todas las hostilidades. La añadidura del
calificativo eterna es un pleonasmo sospechoso. Las causas existentes para una guerra en el
futuro, aunque quizá ahora no conocidas ni siquiera para los negociadores, se destruyen en su
conjunto por el tratado de paz, por mucho que pudieran aparecer en una penetrante
investigación de los documentos de archivo. —La reserva (reservatio mentalis) sobre viejas
pretensiones a las que, por el momento, ninguna de las partes hace mención porque están
demasiado agotadas para proseguir la guerra, con la perversa intención de aprovechar la
primera oportunidad en el futuro para este fin, pertenece a la casuística jesuítica y no se
corresponde con la dignidad de los gobernantes así como tampoco se corresponde con la
dignidad de un ministro la complacencia en semejantes cálculos, si se juzga el asunto tal como
es en sí mismo.
Si, en cambio, se sitúa el verdadero honor del Estado, como hace la concepción ilustrada de la
prudencia política, en el continuo incremento del poder sin importar los medios, aquella
valoración parecerá pedante y escolar.
«Ningún Estado independiente (grande o pequeño, lo mismo da) podrá ser adquirido por otro
mediante herencia, permuta, compra o donación.»
Un Estado no es un patrimonio (patrimonium) (como el suelo sobre el que tiene su sede). Es
una sociedad de hombres sobre la que nadie más que ella misma tiene que mandar y disponer.
Injertarlo en otro Estado, a él que como un tronco tiene sus propias raíces, significa eliminar su
existencia como persona moral y convertirlo en una cosa, contradiciendo, por tanto, la idea
del contrato originario sin el que no puede pensarse ningún derecho sobre un pueblo. Todo el
mundo conoce a qué peligros ha conducido a Europa, hasta los tiempos más recientes,
este prejuicio sobre el modo de adquisición, pues las otras partes del mundo no lo han conocido
nunca, de poder, incluso, contraerse matrimonios entre Estados; este modo de adquisición es,
en parte, un nuevo instrumento para aumentar la potencia sin gastos de fuerzas mediante
pactos de familia, y, en parte, sirve para ampliar, por esta vía, las posesiones territoriales. —
Hay que contar también el alquiler de tropas a otro Estado contra un enemigo no común, pues
en este caso se usa y abusa de los súbditos a capricho, como si fueran cosas.
«Los ejércitos permanentes (miles perpetus) deben desaparecer totalmente con el tiempo.»
Pues suponen una amenaza de guerra para otros Estados con su disposición a aparecer siempre
preparados para ella. Estos Estados se estimulan mutuamente a superarse dentro de un
conjunto que aumenta sin cesar y, al resultar finalmente más opresiva la paz que una guerra
corta, por los gastos generados por el armamento, se convierten ellos mismos en la causa
de guerras ofensivas, al objeto de liberarse de esta carga; añádese a esto que ser tomados a
cambio de dinero para matar o ser muertos parece implicar un abuso de los hombres como
meras máquinas e instrumentos en manos de otro (del Estado); este uso no se armoniza bien
con el derecho de la humanidad en nuestra propia persona. Otra cosa muy distinta es
defenderse y defender a la patria de los ataques del exterior con las prácticas militares
voluntarias de los ciudadanos, realizadas periódicamente. —Lo mismo ocurriría con la
formación de un tesoro, pues, considerado por los demás Estados como una amenaza de
guerra, les forzaría a un ataque adelantado si no se opusiera a ello la dificultad de calcular su
magnitud (porque de los tres poderes, el militar, el de alianzas y el del dinero, este último
podría ser ciertamente el medio más seguro de guerra).
«No debe emitirse deuda pública en relación con los asuntos de política exterior
Esta fuente de financiación no es sospechosa para buscar, dentro o fuera del Estado, un
fomento de la economía (mejora de los caminos, nuevas colonizaciones creación de depósitos
para los años malos, etc.). Pero un sistema de crédito, como instrumento en manos de las
potencias para sus relaciones recíprocas, puede crecer indefinidamente y resulta siempre un
poder financiero para exigir en el momento presente (pues seguramente no todos los
acreedores lo harán a la vez) las deudas garantizadas (la ingeniosa invención de un pueblo de
comerciantes en este siglo); es decir, es un tesoro para la guerra que supera a los tesoros de
todos los demás Estados en conjunto y que sólo puede agotarse por la caída de los precios (que
se mantendrán, sin embargo, largo tiempo gracias a la revitalización del comercio por los
efectos que éste tiene sobre la industria y la riqueza). Esta facilidad para hacer la guerra unida a
la tendencia de los detentadores del poder, que parece estar ínsita en la naturaleza humana, es,
por tanto, un gran obstáculo para la paz perpetua; para prohibir esto debía existir, con mayor
razón, un artículo preliminar, porque al final la inevitable bancarrota del Estado implicará a
algunos otros Estados sin culpa, lo que constituiría una lesión pública de estos últimos. En ese
caso, otros Estados, al menos, tienen derecho a aliarse contra semejante Estado y sus
pretensiones.
«Ningún Estado debe inmiscuirse por la fuerza en la constitución y gobierno de otro.»
Pues, ¿qué le daría derecho a ello?, ¿quizá el escándalo que dé a los súbditos de otro Estado?
Pero este escándalo puede servir más bien de advertencia, al mostrar la gran desgracia que un
pueblo se ha atraído sobre por sí por vivir sin leyes; además el mal ejemplo que una persona
libre da a otra no es en absoluto ninguna lesión (como scandalum acceptum). Sin embargo, no
resulta aplicable al caso de que un Estado se divida en dos partes a consecuencia de disensiones
internas y cada una de las partes represente un Estado particular con la pretensión de ser el
todo; que un tercer Estado preste entonces ayuda a una de las partes no podría ser considerado
como injerencia en la constitución de otro Estado (pues sólo existe anarquía). Sin embargo,
mientras esta lucha interna no se haya decidido, la injerencia de potencias extranjeras sería
una violación de los derechos de un pueblo independiente que combate una enfermedad
interna; sería, incluso, un escándalo y pondría en peligro la autonomía de todos los Estados.
«Ningún Estado en guerra con otro debe permitirse tales hostilidades que hagan imposible la
confianza mutua en la paz futura, como el empleo en el otro Estado de asesinos (percussores),
envenenadores (venefici), el quebrantamiento de capitulaciones, la inducción a la traición
(perduellio), etc.»
Estas son estratagemas deshonrosas, pues aun en plena guerra ha de existir alguna confianza
en la mentalidad del enemigo, ya que de lo contrario no se podría acordar nunca la paz y las
hostilidades se desviarían hacia una guerra de exterminio (bellum internecinum); la guerra es,
ciertamente, el medio tristemente necesario en el estado de naturaleza para afirmar el derecho
por la fuerza (estado de naturaleza donde no existe ningún tribunal de justiciaque pueda juzgar
con la fuerza del derecho); en la guerra ninguna de las dos partes puede ser declarada enemigo
injusto (porque esto presupone ya una sentencia judicial) sino que el resultado entre ambas
partes decide de qué lado está el derecho (igual que ante los llamados juicios de Dios); no
puede concebirse, por el contrario, una guerra de castigo entre Estados (bellum punitivum)
(pues no se da entre ellos la relación de un superior a un inferior). De todo esto se sigue que
una guerra de exterminio, en la que puede producirse la desaparición de ambas partes y, por
tanto, de todo el derecho, sólo posibilitaría la paz perpetua sobre el gran cementerio de la
especie humana y por consiguiente no puede permitirse ni una guerra semejante ni el uso de
los medios conducentes a ella. Que los citados medios conducen inevitablemente a ella se
desprende de que esas artes infernales, por sí mismas viles, cuando se utilizan no se mantienen
por mucho tiempo dentro de los límites de la guerra sino que se trasladan también a la
situación de paz, como ocurre, por ejemplo, en el empleo de espías (uti exploratoribus), en
donde se aprovecha la indignidad de otros (la cual no puede eliminarse de golpe); de esta
manera se destruiría por completo la voluntad de paz.
Aunque todas las leyes citadas son leyes prohibitivas (leges prohibitivae) objetivamente, es
decir, en la intención de los que detentan el poder, hay algunas que tienen una eficacia rígida,
sin consideración de las circunstancias, que obligan inmediatamente a un no hacer (leges
strictae, como los números 1, 5, 6), mientras que otras (como los números 2, 3, 4), sin ser
excepciones a la norma jurídica, pero tomando en cuenta las circunstancias al ser aplicadas,
ampliando subjetivamente la capacidad, contienen una autorización para aplazar la ejecución
de la norma sin perder de vista el fin, que permite, por ejemplo, la demora en la restitución de
ciertos Estados después de perdida la libertad del número 2, no ad calendas graecas (como
solía prometer Augusto), lo que supondría su no realización, sino sólo para que la restitución
no se haga de manera apresurada y de manera contraria a la propia intención. La prohibición
afecta, en este caso, sólo al modo de adquisición, que no debe valer en lo sucesivo, pero no
afecta a la posesión que, si bien no tiene el título jurídico necesario, sí fue considerada como
conforme a derecho por la opinión pública de todos los Estados en su tiempo (en el de la
adquisición putativa).
Fuente: Kant, Immanuel. La paz perpetua. Presentación de Antonio Truyol y
Serra. Traducción de Joaquín Abellán. Madrid. Editorial Tecnos, 1985.
7. Bibliografía
De Immanuel Kant.
Sección Primera
SECCION PRIMERA
que contiene los artículos preliminares para la paz perpetua entre los Estados
«No debe considerarse válido ningún tratado de paz que se haya celebrado con la reserva
secreta sobre alguna causa de guerra en el futuro.»
Se trataría, en ese caso, simplemente de un mero armisticio, un aplazamiento de las
hostilidades, no de la paz, que significa el fin de todas las hostilidades. La añadidura del
calificativo eterna es un pleonasmo sospechoso. Las causas existentes para una guerra en el
futuro, aunque quizá ahora no conocidas ni siquiera para los negociadores, se destruyen en su
conjunto por el tratado de paz, por mucho que pudieran aparecer en una penetrante
investigación de los documentos de archivo. —La reserva (reservatio mentalis) sobre viejas
pretensiones a las que, por el momento, ninguna de las partes hace mención porque están
demasiado agotadas para proseguir la guerra, con la perversa intención de aprovechar la
primera oportunidad en el futuro para este fin, pertenece a la casuística jesuítica y no se
corresponde con la dignidad de los gobernantes así como tampoco se corresponde con la
dignidad de un ministro la complacencia en semejantes cálculos, si se juzga el asunto tal como
es en sí mismo.
Si, en cambio, se sitúa el verdadero honor del Estado, como hace la concepción ilustrada de la
prudencia política, en el continuo incremento del poder sin importar los medios, aquella
valoración parecerá pedante y escolar.
«Ningún Estado independiente (grande o pequeño, lo mismo da) podrá ser adquirido por otro
mediante herencia, permuta, compra o donación.»
Un Estado no es un patrimonio (patrimonium) (como el suelo sobre el que tiene su sede). Es
una sociedad de hombres sobre la que nadie más que ella misma tiene que mandar y disponer.
Injertarlo en otro Estado, a él que como un tronco tiene sus propias raíces, significa eliminar su
existencia como persona moral y convertirlo en una cosa, contradiciendo, por tanto, la idea del
contrato originario sin el que no puede pensarse ningún derecho sobre un pueblo. Todo el
mundo conoce a qué peligros ha conducido a Europa, hasta los tiempos más recientes, este
prejuicio sobre el modo de adquisición, pues las otras partes del mundo no lo han conocido
nunca, de poder, incluso, contraerse matrimonios entre Estados; este modo de adquisición es,
en parte, un nuevo instrumento para aumentar la potencia sin gastos de fuerzas mediante
pactos de familia, y, en parte, sirve para ampliar, por esta vía, las posesiones territoriales. —
Hay que contar también el alquiler de tropas a otro Estado contra un enemigo no común, pues
en este caso se usa y abusa de los súbditos a capricho, como si fueran cosas.
«Los ejércitos permanentes (miles perpetus) deben desaparecer totalmente con el tiempo.»
Pues suponen una amenaza de guerra para otros Estados con su disposición a aparecer siempre
preparados para ella. Estos Estados se estimulan mutuamente a superarse dentro de un
conjunto que aumenta sin cesar y, al resultar finalmente más opresiva la paz que una guerra
corta, por los gastos generados por el armamento, se convierten ellos mismos en la causa de
guerras ofensivas, al objeto de liberarse de esta carga; añádese a esto que ser tomados a cambio
de dinero para matar o ser muertos parece implicar un abuso de los hombres como meras
máquinas e instrumentos en manos de otro (del Estado); este uso no se armoniza bien con el
derecho de la humanidad en nuestra propia persona. Otra cosa muy distinta es defenderse y
defender a la patria de los ataques del exterior con las prácticas militares voluntarias de los
ciudadanos, realizadas periódicamente. —Lo mismo ocurriría con la formación de un tesoro,
pues, considerado por los demás Estados como una amenaza de guerra, les forzaría a un ataque
adelantado si no se opusiera a ello la dificultad de calcular su magnitud (porque de los tres
poderes, el militar, el de alianzas y el del dinero, este último podría ser ciertamente el medio
más seguro de guerra).
«No debe emitirse deuda pública en relación con los asuntos de política exterior
Esta fuente de financiación no es sospechosa para buscar, dentro o fuera del Estado, un
fomento de la economía (mejora de los caminos, nuevas colonizaciones creación de depósitos
para los años malos, etc.). Pero un sistema de crédito, como instrumento en manos de las
potencias para sus relaciones recíprocas, puede crecer indefinidamente y resulta siempre un
poder financiero para exigir en el momento presente (pues seguramente no todos los
acreedores lo harán a la vez) las deudas garantizadas (la ingeniosa invención de un pueblo de
comerciantes en este siglo); es decir, es un tesoro para la guerra que supera a los tesoros de
todos los demás Estados en conjunto y que sólo puede agotarse por la caída de los precios (que
se mantendrán, sin embargo, largo tiempo gracias a la revitalización del comercio por los
efectos que éste tiene sobre la industria y la riqueza). Esta facilidad para hacer la guerra unida a
la tendencia de los detentadores del poder, que parece estar ínsita en la naturaleza humana, es,
por tanto, un gran obstáculo para la paz perpetua; para prohibir esto debía existir, con mayor
razón, un artículo preliminar, porque al final la inevitable bancarrota del Estado implicará a
algunos otros Estados sin culpa, lo que constituiría una lesión pública de estos últimos. En ese
caso, otros Estados, al menos, tienen derecho a aliarse contra semejante Estado y sus
pretensiones.
«Ningún Estado debe inmiscuirse por la fuerza en la constitución y gobierno de otro.»
Pues, ¿qué le daría derecho a ello?, ¿quizá el escándalo que dé a los súbditos de otro Estado?
Pero este escándalo puede servir más bien de advertencia, al mostrar la gran desgracia que un
pueblo se ha atraído sobre por sí por vivir sin leyes; además el mal ejemplo que una persona
libre da a otra no es en absoluto ninguna lesión (como scandalum acceptum). Sin embargo, no
resulta aplicable al caso de que un Estado se divida en dos partes a consecuencia de disensiones
internas y cada una de las partes represente un Estado particular con la pretensión de ser el
todo; que un tercer Estado preste entonces ayuda a una de las partes no podría ser considerado
como injerencia en la constitución de otro Estado (pues sólo existe anarquía). Sin embargo,
mientras esta lucha interna no se haya decidido, la injerencia de potencias extranjeras sería
una violación de los derechos de un pueblo independiente que combate una enfermedad
interna; sería, incluso, un escándalo y pondría en peligro la autonomía de todos los Estados.
«Ningún Estado en guerra con otro debe permitirse tales hostilidades que hagan imposible la
confianza mutua en la paz futura, como el empleo en el otro Estado de asesinos (percussores),
envenenadores (venefici), el quebrantamiento de capitulaciones, la inducción a la traición
(perduellio), etc.»
Estas son estratagemas deshonrosas, pues aun en plena guerra ha de existir alguna confianza
en la mentalidad del enemigo, ya que de lo contrario no se podría acordar nunca la paz y las
hostilidades se desviarían hacia una guerra de exterminio (bellum internecinum); la guerra es,
ciertamente, el medio tristemente necesario en el estado de naturaleza para afirmar el derecho
por la fuerza (estado de naturaleza donde no existe ningún tribunal de justicia que pueda juzgar
con la fuerza del derecho); en la guerra ninguna de las dos partes puede ser declarada enemigo
injusto (porque esto presupone ya una sentencia judicial) sino que el resultado entre ambas
partes decide de qué lado está el derecho (igual que ante los llamados juicios de Dios); no
puede concebirse, por el contrario, una guerra de castigo entre Estados (bellum punitivum)
(pues no se da entre ellos la relación de un superior a un inferior). De todo esto se sigue que
una guerra de exterminio, en la que puede producirse la desaparición de ambas partes y, por
tanto, de todo el derecho, sólo posibilitaría la paz perpetua sobre el gran cementerio de la
especie humana y por consiguiente no puede permitirse ni una guerra semejante ni el uso de
los medios conducentes a ella. Que los citados medios conducen inevitablemente a ella se
desprende de que esas artes infernales, por sí mismas viles, cuando se utilizan no se mantienen
por mucho tiempo dentro de los límites de la guerra sino que se trasladan también a la
situación de paz, como ocurre, por ejemplo, en el empleo de espías (uti exploratoribus), en
donde se aprovecha la indignidad de otros (la cual no puede eliminarse de golpe); de esta
manera se destruiría por completo la voluntad de paz.
Aunque todas las leyes citadas son leyes prohibitivas (leges prohibitivae) objetivamente, es
decir, en la intención de los que detentan el poder, hay algunas que tienen una eficacia rígida,
sin consideración de las circunstancias, que obligan inmediatamente a un no hacer (leges
strictae, como los números 1, 5, 6), mientras que otras (como los números 2, 3, 4), sin ser
excepciones a la norma jurídica, pero tomando en cuenta las circunstancias al ser aplicadas,
ampliando subjetivamente la capacidad, contienen una autorización para aplazar la ejecución
de la norma sin perder de vista el fin, que permite, por ejemplo, la demora en la restitución de
ciertos Estados después de perdida la libertad del número 2, no ad calendas graecas (como
solía prometer Augusto), lo que supondría su no realización, sino sólo para que la restitución
no se haga de manera apresurada y de manera contraria a la propia intención. La prohibición
afecta, en este caso, sólo al modo de adquisición, que no debe valer en lo sucesivo, pero no
afecta a la posesión que, si bien no tiene el título jurídico necesario, sí fue considerada como
conforme a derecho por la opinión pública de todos los Estados en su tiempo (en el de la
adquisición putativa).
Fuente: Kant, Immanuel. La paz perpetua. Presentación de Antonio Truyol y Serra. Traducción
de Joaquín Abellán. Madrid. Editorial Tecnos, 1985.
 Nietzsche vs. Kant
Andrea Díaz Genis

Se suele decir que para entender una filosofía, es preciso por lo menos llegar a
comprender cuáles son los interlocutores a los que su interlocutor hace alusión
o se opone, y en tal sentido son reiteradas las veces que, en su obra, Friedrich
Nietzsche se refiere a las concepciones de Immanuel Kant. Lo hace sobre todo
para oponerse a ellas, apuntando a las "Críticas" y alcanzando tanto a la
teoría del conocimiento como a la postura ética y la postura estética de Kant.

Consideraremos aquí el Kant de Nietzsche, figura que por cierto es resultado de

una interpretación, de una perspectiva que "da mucho que pensar". No es un tema
menor analizar tal oposición, puesto que gran parte de la filosofía contemporánea
es deudora de estos filósofos. Diríamos que los continuadores de Kant hoy día,
como por ejemplo la ética comunicativa de Apel-Habermas, pretenden
mantenerse dentro de los parámetros de la Ilustración, mientras que los
seguidores de Nietzsche se nos presentan como "posmodernos" o
"postilustrados", como es el caso de Gianni Váttimo con su pensiero débole,
Michel Foucault, o Gilles Deleuze, por mencionar sólo algunos.

LEJANIAS

Se presume, al parecer con cierto fundamento, que Nietzsche no leyó

directamente los textos de Kant, y que los conoce a través de sus intérpretes,
principalmente Arthur Schopenhauer y Friedrich Albert Lange (como también
Gustav Teichmuller, Otto Leibman, Kuno Fischer). Sin embargo, hasta intentó
hacer una tesis sobre Kant sobre el tema "El concepto de lo orgánico a partir de
Kant", influido por la lectura del Kant de Fischer.

Pueden ser muchos los motivos de esta carencia de lectura directa, no

especularemos sobre eso ahora. La cuestión es que Nietzsche pone a Kant ante sí
como a uno de sus rivales fundamentales, porque es conciente de la importancia
y la influencia de su pensamiento en la filosofía alemana. Y lejos de pensarlo
como un mal menor, le parece muy peligroso: lo cierto es que Kant es peligroso
para Nietzsche y Nietzsche para Kant. Nietzsche "detesta" a Kant (aunque a
veces muestre ciertos atisbos, siempre muy contradictorios, de admiración por
él), y gran parte de su obra se construye en oposición a este filósofo.
Autores como, por ejemplo, el español Jesús Conill, quieren acercar a Kant y
Nietzsche, en el entendido de que ambas filosofías constituyen los dos grandes
paradigmas de la filosofía crítica. En este sentido, dice Conill que Nietzsche lleva
hasta el límite la crítica kantiana, para preguntarse no solo por los límites de la
razón formal, sino también por las condiciones reales y valorativas que hacen
posible interpretar al mundo como perspectiva, y hacerlo accesible a una razón
corporal y hermenéutica (Conill, 1997: 20). Pero lo que ocurre es exactamente lo
contrario: la crítica nietzscheana podría entenderse, lo dice Deleuze, como una
"crítica a la razón impura", y no se trata de que Nietzsche "amplíe" el criticismo
kantiano, dando cuenta de lo "otro de la razón", sino que lo desborda. En
Nietzsche el "timón" de la crítica es genealógico y apunta a ser una critica
histórica del valor a partir de su procedencia , y a partir de una serie de criterios
que valoran el valor, en tanto estimulen o no la voluntad de poder, la afirmación
de la vida entendida como voluntad de poder, último y primer criterio desde el
cual se asume la crítica total, que pasa por ser una crítica a la misma voluntad de
verdad (a través de la "máxima prueba", que es la prueba del eterno retorno).

Dice Nietzsche: "La falsedad de un juicio no es para nosotros ya una objeción

contra él(...).La cuestión es saber hasta qué punto favorece la vida, conserva la
vida(...) y nosotros estamos inclinados por principio a afirmar que los juicios más
falsos (de ellos forman parte los juicios sintéticos a priori) son los más
imprescindibles para nosotros, que el hombre no podría vivir si no admitiese las
ficciones lógicas, si no midiese la realidad con el metro del mundo puramente
inventado de lo incondicionado(...). Admitir la no-verdad es condición de la vida:
esto significa, desde luego, enfrentarse de un modo peligroso a los sentimientos
de valores habituales; y una filosofía que osa hacer esto, se coloca, ya solo con
ello, más allá del bien y del mal" (Nietzsche, Más allá del bien y del mal: 25-26).

Estaríamos totalmente de acuerdo con Gilles Deleuze y con Olivier Reboul

(Deleuze, 1971, y Reboul, 1993) en que la crítica nietzscheana, lejos de acercarlo
a Kant, le permite superarlo totalmente. Kant es el primer filósofo que entiende la
exigencia de que la crítica ha de ser total ("no se le debe escapar nada"), en tanto
que es crítica, y se vale para ello de la razón, pero ese es su límite. Para
Nietzsche, en cambio, el criterio fundamental para la crítica no es racional; su
crítica "total" no parte de la razón, sino que devela las fuentes mismas de ese
valor de lo racional, que en el marco de la ilustración permanece incuestionado.
Es capaz de ver, como dice M. Foucault, que a través de la voluntad de saber, que
tanto marcó Occidente, hay una voluntad de poder, o una voluntad de poder-
saber o de saber-poder.

El pensamiento en Nietzsche supera la esfera de lo racional, no la complementa.

Su pensamiento deja de ser una ratio, para estar al servicio de la vida, y la vida
deja de ser una simple reacción para pasar a ser acción, voluntad de afirmación,
voluntad de poder. El poder sería el elemento genético y diferencial de la
voluntad (Deleuze:121) y por ello la voluntad de poder sería fundamentalmente
creadora. Es el querer lo que libera en Nietzsche, y no el deber, sustentado en la
razón. Según Nietzsche, filosofía y crítica son la misma cosa, y Kant nos ha
hecho perder la crítica y por lo tanto la filosofía. Y esto Nietzsche no solo se lo
dice a Kant, sino a toda la descendencia, desde Hegel hasta Feuerbach.

POR EL PODER

¿Quién ha de conducir la crítica entonces? No es la Razón, no es el Espíritu. La

crítica kantiana no ha sabido encontrar la instancia realmente activa de la crítica
para Nietzsche; no ha sido capaz de conducirla hasta su límite, que implica la
crítica a la misma razón que la conduce. No ha sabido hacer una crítica a las
fuerzas reactivas que se expresan en el hombre, en su razón, su moral y su
religión. Para Deleuze es Nietzsche, y no Kant, el gran filósofo crítico.

Kant denuncia la ilusión que proviene de la propia razón, la de un saber que se

presenta como absoluto. Quiere fundar la verdadera ciencia, la verdadera moral,
pero no pone en duda a la propia verdad en un sentido racional.

Para Nietzsche, de lo que se trata es sentar la crítica sobre su verdadera base. En

ese sentido, la relación de Kant con Nietzsche es análoga a la de Marx con Hegel
(aunque sus resultados no lo acercan para nada a Marx). La importancia de los
juicios sintéticos a priori, para Nietzsche, no tienen que ver con su verdad (como
mencionaba el autor al que nos referimos en el texto antes citado). Lo importante
es que sean necesarios desde una óptica perpectivista de la vida. La verdad es
para Nietzsche una ilusión que se ha olvidado que lo es, es una perspectiva, la perspectiva es
una forma de interpretación y la interpretación es una forma de la voluntad de poder.
La fuerza del poder del conocimiento debe ser entendida hermenéuticamente;
está en la capacidad que tiene de "someternos" a su punto de vista o a su ángulo.

Dice Nietzsche: "La voluntad de verdad, que todavía nos seducirá a correr más de
un riesgo, esa famosa veracidad de la que todos los filósofos han hablado hasta
ahora con veneración : ¡qué preguntas nos ha propuesto ya esa voluntad de
verdad!(...) ¿Quién es propiamente aquí el que nos hace preguntas? ¿Qué cosa
existente en nosotros es lo que aspira propiamente a la "verdad"? (...) Suponiendo
que nosotros queramos la verdad: ¿por qué no, más bien, la no-verdad? ¿Y la
incertidumbre? ¿Y aun la ignorancia?" (Nietzsche, Más allá del bien...:22). ¿Para
qué agregar más? Esta es, en definitiva, la gran crítica a la crítica y a todas las
críticas que se mantengan dentro del proyecto de la razón ilustrada.
Para Nietzsche, Kant no es un verdadero filósofo, sino un "trabajador de la
filosofía", como aquellos que se contentan con hacer un inventario de los valores
en curso, lo contrario de los filósofos del futuro, que son los verdaderos
legisladores, los creadores de valores, aquellos que son capaces de ver la
voluntad de verdad como lo que es, voluntad de poder. Para Kant, efectivamente,
lo que legisla es la razón, el buen uso de las facultades. Somos legisladores
siempre y cuando obedecemos a la razón, pero Nietzsche va más allá, y se
pregunta a qué obedecemos cuando obedecemos a la razón. ¿Qué se esconde
detrás de esa "fuerza"? Y cuestiona el hecho de obedecer. ¿Por qué obedecer,
cuando lo valioso es precisamente mandar? Cuando dejamos de obedecer al
Estado, a Dios, a nuestros padres, aparece la razón para convencernos de ser
dóciles. La gran crítica nietzschena a Kant es principalmente moral, porque
detrás de toda filosofía hay una moral, y detrás de una moralidad está la persona
del filósofo, su personalidad, una "semiótica de los afectos".

Incluso prescindiendo del valor de afirmaciones tales como "dentro de nosotros

hay un imperativo categórico", siempre es posible preguntar todavía: una
afirmación así, ¿qué dice acerca de quién la hace? "Hay morales que deben
justificar a su autor delante de otros (...); otros, acaso precisamente también Kant,
dan a entender con su moral: ´lo que en mí es respetable es el hecho de que yo
pueda obedecer, -¡y en vosotros las cosas no deben ser diferentes que en mí!`- en
una palabra, las morales no son más que una semiótica de los

afectos" (Más allá...:,126)

Lo que es respetable para Kant, lo que es "valioso" para nuestro autor (debido
quizás a su educación cristiano- pietista), es obedecer y nos pide que todos
hagamos lo mismo. Lo que realmente le importa a Nietzsche a la hora de sopesar
el valor es, como manifiesta en La Genealogía de la moral: (...)¿en qué
condiciones inventó el hombre esos juicios de valor que son las palabras bueno y
malvado? ¿y qué valor tienen ellos mismos? ¿Han frenado o han estimulado hasta
ahora el desarrollo humano? ¿Son un signo de indigencia, de empobrecimiento,
de degeneración de la vida? ¿O, por el contrario, en ellos se manifiestan la
plenitud, la fuerza, la voluntad de la vida, su valor, su confianza, su futuro?"(:
24).

Estas son las preguntas claves de la Genealogía nietzscheana: ¿en qué

condiciones se crearon esos juicios? ¿Qué valor tienen? ¿Han favorecido el
desarrollo humano? ¿Son señales de escasez o por el contrario de fuerza, valor,
etc.? Estas últimas preguntas, por supuesto, nos develan que la forma en que
juzgará el filósofo el valor; tienen que ver con toda una concepción acerca de las
cualidades "valiosas". Estas son las verdaderas preguntas de una crítica de la
moral, de una estimación del valor, que deben ir, para Nietzsche, en el sentido de
la fuerza, de la afirmación de la vida (amor fati), de la voluntad de poder.

El criterio final de valoración parece ser, en último sentido fisiológico; pero

aunque tenga expresiones "fisiológicas", es moral también (una moral fisiológica,
o una fisiología moral, o mejor aun una especie de medicina moral o una moral
médica). Se resalta el valor de la fuerza sobre la debilidad; de la salud sobre la
enfermedad (no entendemos aquí la salud física, sino la voluntad de poder, la
"gran salud"); de lo fuerte sobre lo débil; de lo activo sobre lo pasivo o reactivo.

La moral de Kant es reactiva y está en el marco del ideal ascético. Esto significa,
entre otras cosas, que es una moral cristiana. Una moral decadente, que esconde
una profunda negación a la vida, al placer, al cuerpo, a la fuerza, a la vitalidad.
Lo que en esta moral aparece bajo el signo de "lo bueno" es en realidad lo malo;
implica una "transvaloración" a través de la cual lo bueno se trastocó y se tornó
malvado en la historia, y lo malo, bueno; es decir, el triunfo del ideal ascético en
el contexto judeocristiano. Lo bueno, lo "valioso" para Nietzsche son
precisamente los ideales perpetuados por el héroe homérico (pre-socrático) o
latino, que tienen que ver con la fuerza, la vitalidad, el orgullo, el ideal dionisíaco
que integra y no separa, que afirma la vida como voluntad de poder (ver La
Genealogía de la Moral y El Anticristo). En el fondo, todo lo que la moral de tipo
judeocristiana trata de fundamentar -de la que Kant forma parte-, va en contra de
la fuerza y busca consuelo en un más allá ideal que puede entenderse como una
forma de nihilismo pasivo y decadente.

Contra Kant como moralista

Dice Nietzsche en un texto en que sintetiza, a nuestro entender, su crítica a la

ética kantiana, más específicamente a su imperativo categórico: Una palabra
todavía contra Kant como moralista. Una virtud tiene que ser invención nuestra,
personalísima defensa y necesidad nuestra: en todo otro sentido es meramente un
peligro. Lo que no es condición de nuestra vida la daña: una virtud practicada
meramente por un concepto de "virtud", tal como Kant lo quería, es dañosa. La
"virtud", el "deber", el "bien en sí", el bien entendido con un carácter de
impersonalidad y de validez universal -ficciones cerebrales en que se expresan la
decadencia, el agotamiento último de las fuerzas de la vida, la chinería
konisberguense. Lo contrario es lo que ordenan las leyes más profundas de la
conservación y el crecimiento: que cada uno se invente su virtud, su imperativo
categórico. Un pueblo perece cuando confunde su deber con el concepto de deber
en general. Nada arruina más profunda, más íntimamente que los deberes
"impersonales", que los sacrificos hechos al Moloch de la abstracción.- ¡Qué la
gente no haya sentido como peligroso para la vida el imperativo categórico de
Kant!...¡El instinto propio de los teólogos fue el único que tomó bajo su
protección! - Una acción que el instinto de la vida nos compele a realizar tiene en
el placer su prueba de ser una acción correcta: y aquel nihilista de vísceras
dogmático-cristianas entendió al placer como una objeción...¿Qué destruye más
rápidamente que trabajar, pensar, sentir, sin necesidad interna, sin una elección
profundamente personal, sin placer? ¿Como un autómata del "deber"? Esta es
precisamente la receta de la decadencia, del idiotismo... Kant se volvió idiota. (El
Anticristo: 40-41; cursivas del autor).

¿Qué quiere decir esto de que Kant es un idiota? Nietzsche también lo dice de
Jesucristo. Entre otras cosas, volverse idiota quiere decir volverse cristiano. Pero
en realidad el adjetivo aparentemente descalificador, usado tanto para Cristo
como para Kant, es ambiguo, pues hace alusión al Idiota de Dostoiewski (lectura
que había hecho Nietzsche en los momentos en que escribió El Anticristo). Y
significa cosas contradictorias, como que alguien es genial pero torpe, alguien
que está por encima de todos, pero también por debajo, alguien genuino,
soberbio, pero inútil, etc. Eso es Kant para Nietzsche. Y no termina aquí su
crítica personal (como todo lo que asume Nietzsche) a Kant: "El instinto que
yerra en todas y cada una de las cosas, la contranaturaleza como instinto, la
décadence alemana como filosofía-¡eso es Kant!"(:41)

Kant pertenece a la "raza de teólogos" en la cual han mamado la mayoría de los

filósofos alemanes. No es filosofía lo que crean; en el fondo es teología, porque
no hacen más que afirmar los ideales de la decadencia judeocristiana, que
pretenden afirmar un sobremundo "más valioso" que este que tenemos.

Dejando de lado las "des-calificaciones", el texto del Anticristo no tiene

desperdicio, y contiene en una forma hiperconcentrada lo que nos parece lo
central de la crítica nietzscheana a la moral kantiana, más específicamente a su
"imperativo categórico".

En su Metafísica de las Costumbres (1977), Kant defiende la posición de que lo

moral debe surgir por deber, es decir, con fundamento racional, y no por
inclinación. La ley moral, para valer moralmente debe llevar consigo una
necesidad absoluta, y esta solo puede ser dada a priori, exclusivamente en
conceptos de la razón pura. La acción moral debe ser hecha por deber, y no por
el propósito que en ella se quiere realizar, sino por la máxima a través de la cual
ha sido resuelta. Obedecer al deber y no a la inclinación implica someterse al
imperativo categórico. Veamos lo que dicta el imperativo categórico, en una de
sus formulaciones: "obra sólo según una máxima tal que puedas querer al mismo
tiempo que se torne ley universal" (Kant, 1977:78). Se trata de que la máxima, es
decir, el principio subjetivo de la voluntad, se convierte en principio objetivo, o
sea en regla práctica, principio válido para todo ser racional. Actuar como si la
máxima de tu obrar pueda, por tu voluntad, convertirse en ley universal de la
naturaleza.

La posición de Nietzsche pretende ser opuesta al imperativo categórico: "la

virtud", "el bien", "el deber"(como resultados de la aplicación del imperativo
categórico) son ficciones cerebrales que dan muestra del agotamiento de la
voluntad. Son formas de nihilismo pasivo. Trasmundos inventados, que ocultan
la debilidad del poder, y el instinto de rebaño que busca y prioriza, en su
conducta, "obedecer". En el Zaratustra "De las alegrías y de las pasiones",
Nietzsche dice: "Este es mi bien, y eso es lo que yo amo, así me agrada del todo,
únicamente así quiero yo el bien.

No lo quiero como ley de un Dios, no lo quiero como precepto y forzosidad de

los hombres: no es para mí una guía hacia las super-tierras y hacia paraísos"(: 67,
las cursivas no son nuestras).

Este es mi bien, mi virtud, esto es lo que quiero para mí y sobre todo para mi
placer. Porque es el placer el quiere la eternidad, en Nietzsche solo el placer
quiere el retorno. No por deber, sino por placer. No por obediencia a una ley
universal e impersonal, sino personalisima, y que ni siquiera tengo necesidad de
nombrar (puedo "balbucear" mi virtud, tengo derecho). Lo importante es que es
bueno, porque lo amo; y no es la razón de todos, sino mi razón. Porque nada
arruina más profundamente, más íntimamente que los deberes impersonales, que
los sacrificios hechos en virtud de la abstracción. En oposición total a Kant,
Nietzsche dice: lo que verdaderamente importa es lo personal y no otra cosa. Lo
que importa es lo que amo. Es la total coincidencia entre existencia y valor, y
esto es lo que muestra la idea del eterno retorno de lo mismo. Esta, y no el
imperativo categórico, es la gran prueba del valor. Hay un diálogo posible entre
estas dos ideas, que marca la diferencia profunda entre el pensamiento ético de
Nietzsche y el de Kant, y a ello nos referiremos en lo que sigue.

ETERNO RETORNO VERSUS IMPERATIVO CATEGORICO

Gianni Váttimo hace referencia al hecho de cómo se ha querido ver al eterno

retorno nietzscheano como una "nueva formulación" del imperativo categórico
kantiano: "¿Cuál es el problema que plantea el fragmento de La Gaya Ciencia?
No es el que ha menudo se ha querido ver, el de entender el eterno retorno como
un posible criterio moral de tipo kantiano, una especie de nueva formulación del
imperativo categórico. Además, la conclusión del aforismo es muy explícita en
este punto: no se trata de actuar de tal modo que se quiera que una acción
determinada se repita eternamente (como actuaba el hombre moral kantiano, de
modo de querer que la máxima de su obrar pudiese convertirse en principio de
una legislación universal)"(1998:186).

El aforismo al que hace referencia Váttimo es el 341 de La Gaya Ciencia, donde

aparece por primera vez anunciada la idea del eterno retorno de lo mismo. Allí
vemos un diálogo implícito con el imperativo categórico kantiano, que nos
muestra la clave de la diferencia rotunda entre ambas ideas. Vamos a citar
simplemente la última parte de dicho texto, que muestra lo que estamos diciendo:

"Si aquel pensamiento cobrase poder sobre ti, transformaría al que ahora eres y
quizás te despedazaría; la pregunta ¿"quieres esto una vez más, e incontables
veces más?", referida a todo y a todos, ¡gravitaría sobre tu actuar como el peso
más abrumador! Pues ¿cómo podrías llegar a ver la vida, y a ti mismo, con tan
buenos ojos que no deseases otra cosa que esta confirmación y ese sello últimos y
eternos?" (:330, cursivas en el original)

La cursiva que introduce Nietzsche ("no deseases otra cosa") tiene para nosotros
una función explícitamente antikantiana. No le interesa a Nietzsche que haga
referencia a ninguna idea trascendental, no le importa que la posibilidad del
eterno retorno pueda ser elevada a ley universal, sino esta confirmación única,
personal, este sello eterno, esta decisión en el aquí y ahora, en el instante, que
abarca todo su significado. En la primera parte de este pasaje (no citada) aparece
la idea de "qué te sucedería si...", el eterno retorno planteado como una conjetura,
como posibilidad; y sigue diciendo: "Esta vida, tal y como tú la vives y la has
vivido, tendrás que vivirla una vez más e incontables veces más; y no habrá en
ella nada nuevo, sino que todo el dolor y todo el placer, y todo el pensamiento y
suspiro, y todo lo indeciblemente pequeño y grande de tu vida tiene que volver a
ti, y todo en el mismo orden y secuencia..."(: 330).

"¿Quién sería capaz de soportar la idea del eterno retorno?, algunos se arrojarían
al suelo y harían rechinar los dientes y maldecirían a quien sustentase esta idea,
otros no serían capaces de pensar otra idea más divina" (ídem)

En La Voluntad de Poder nos encontramos con la idea de que el eterno retorno de

lo mismo selecciona tipos humanos. El eterno retorno del imperativo categórico
kantiano sería el eterno retorno del deber, una vida absolutamente impersonal,
desgastante y desgastada ad infinitum. Nietzsche nos advierte que la idea del
eterno retorno le puede dar a muchos la razón del suicidio. ¿Sería el caso del tipo
kantiano? Un kantiano nos podría decir que si todos tendiésemos a aplicar el
imperativo kantiano (como "idea regulativa"), la vida sería para todos mejor (no
más feliz).¿Pero mejor en qué sentido? Más racional, más justa, más virtuosa.
Lejos está Nietzsche de considerar que una vida buena es la más racional, la más
impersonal, la que se conduce por deber. La vida mejor es toda la vida (no hay un
criterio trascendente y racional que la juzgue, el criterio del eterno retorno es
inmanente), es esta vida, la que elijo a cada instante, aquella en la que aplico toda
mi fuerza y mi valor, la que va en el sentido de la voluntad de poder, aquella en
la que decido y pongo todo mi ser, y en la que no busco otra cosa "que esa
confirmación y sello eterno". No busco mejorarla a través de criterios racionales
que me conduzcan a "supertierras" o paraísos, es esta la vida que ganó el
"premio" (no hay una "recompensa" más allá que nos distraiga y debilite), es esta
la que decido querer, que decido honrar, amar, asumiendo todas sus
consecuencias.

La aceptación de la doctrina del eterno retorno supone un nuevo tipo de ser

humano y una nueva relación con el tiempo(concepto que no podemos
desarrollar aquí). Lo que sí está claro es que no promueve el tipo humano que
desarrolla el "ideal ascético" del imperativo categórico, sino un ser humano que
se deje llevar por su instinto, que le ponga una marca personal y afirmativa a la
vida, que le ponga voluntad de poder. Como dice Nietzsche: "¿pues cómo podrías
llegar a ver la vida y a ti mismo con tan buenos ojos que no deseases otra cosa
que esta confirmación y ese sello últimos y eternos? ".Este es el gran desafío del
eterno retorno como idea o posibilidad, y su nexo con la idea del "superhombre":
producir una nueva humanidad capaz de querer el eterno retorno de todas las
cosas; en definitiva, querer, elegir, amar la vida tal cual es, AMOR FATI.
REFERENCIAS
Deleuze, Gilles, 1971: Nietzsche y la Filosofía, Barcelona, Anagrama.
Conill, Jesús, 1997: El poder de la Mentira. Nietzsche y la política de la transvaloración, Madrid, Tecnos.
Foucault, Michel, 1988: Nietzsche, la Genealogía, la Historia, España, Pretextos.
Kant, I.,1977: Metafísica de las Costumbres, Buenos Aires, Austral.
Nietzsche, F., (traducciones utilizadas):
1972: Así habló Zaratustra, Madrid, Alianza
1972: Más allá del bien y del mal, Madrid, Alianza
1973: Crepúsculo de los ídolos, Madrid, Alianza
1974: El Anticristo, Madrid, Alianza
1971: Ecce Homo, Madrid, Alianza
1932: Obras completas, Madrid, Aguilar.
2002: La gaya ciencia, España, Edaf.
2000: La voluntad de poder, 2000, Madrid, Edaf.
Reboul, Olivier, 1993: Nietzsche, crítico de Kant, México, Anthropos, UAM.
Váttimo, Gianni, 1998: El sujeto y la máscara, Barcelona, Península
Alpha (Osorno)
versión On-line ISSN 0718-2201
Alpha n.30 Osorno jul. 2010
http://dx.doi.org/10.4067/S0718-22012010000100004

ALPHA 25 años Edición Aniversario 1985-2010 (41-53)

ISSN 0716-
4254

ARTÍCULOS

LOS ERRORES DE KANT. LA CRÍTICA DE ROSMINI AL

IDEALISMO TRASCENDENTAL

Kant's Errors. Rosmini's Critique of Kant's Transcendental

Idealism

Jorge Alfonso Vargas*

Universidad de Tarapacá *
Departamento de Filosofía y Psicología
18 de septiembre 2222
Arica (Chile)
jalfonso@uta.cl

Resumen

El artículo analiza la crítica de Antonio Rosmini a la filosofía de Kant. Se postula a la

crítica a Kant como una cuestión de principios que critica al subjetivismo kantiano y la
equivocada formulación del problema ideológico (del origen de las ideas) en relación a
los juicios sintéticos a priori. Se concluye que Kant confunde los predicados con los
atributos, los conceptos con las cosas, y lleva su filosofía al subjetivismo.

Palabras clave: Ser, sentimiento, conocimiento.

Abstract

The article analyses Rosmini's critique of Kant's philosophy. The author aludes to the
criticism of Kant as a question of principles that criticizes Kant's subjectivism and the
wrong formulation of the ideological problem (of the origin of ideas) related to the
synthetic a priori judgments. Ending by holding that Kant confuses predicates with
attributes, concepts with things, and leads his philosophy to subjectivism.

Key words: Being, feeling, knowledge.

La filosofía de Antonio Rosmini1 está despertando cada vez más interés en quienes
tenemos la suerte de haber llegado a conocerla. Sorprende la claridad, amplitud y
sistematicidad de su obra. Atrae la simplicidad de su principio único, la idea del ser, y
de su experiencia fundamental, la del sentir y el entender. Sorprende la aguda crítica
de Rosmini a la tradición, en la persona de sus pensadores más destacados, como
también llama la atención la forma como realiza una crítica histórica la que en vez de
dejar de lado a alguna doctrina o a un pensador, los sobrepasa e integra a su sistema,
de manera tal que uno se pregunta qué habría sido de la filosofía moderna si la obra
hubiese sido más conocida.

Entre las críticas, la realizada a Immanuel Kant sobresale, sobre todo, por el lugar que
el filósofo alemán ocupa en la historia de la filosofía moderna2 y por la centralidad que
su crítica tiene para la comprensión de la propia filosofía de Rosmini (López-Riobóo,
1977). Por eso queremos darla a conocer empezando por los principios de la filosofía
rosminiana para luego entrar en materia y analizar los errores que Rosmini encuentra
en Kant, a quien admira por muchas razones, pero al que no puede seguir, por otras
derivadas de sus propios principios.

Rosmini puede decir, con toda propiedad, que la idea del ser es la luz del alma. El alma
intelige porque no necesita tener todas las ideas sino solamente una, la del ser. La
idea del ser es el inicio de todo conocimiento.3 Si somos una tabula rasa antes de
conocer el mundo es porque tenemos la idea del ser indeterminado todavía, pero, aun
así, estamos abiertos a él, a todas sus posibilidades.4 En consecuencia: en primer
lugar, el ser es el elemento que entra en todas nuestras ideas y, en segundo lugar, el
ser es lo que queda como principio último de nuestras ideas después de todas las
abstracciones posibles. La última abstracción es la del ser. La última, pero no la menos
importante, puesto que sin ella no podemos pensar nada, ninguna idea es posible. Por
lo tanto, o decidimos no pensar -cosa imposible- o si pensamos, pensamos el ser. No
podemos negar el ser porque sería negar el pensar. Por eso mismo, el proceso
cognoscitivo asciende desde los pensamientos acerca de los cuerpos -cuyas
propiedades corporales refleja la imaginación- hasta el conocimiento de los entes
espirituales que tienen todo lo requerido para la subsistencia pero que no ofrecen base
para ninguna imagen sensible y cuyo término es un objeto puro del pensamiento.

Rosmini reconoce que el mayor logro de Kant es haber visto, con mayor perspicacia
que otros pensadores, la diferencia esencial entre las dos operaciones del espíritu:
el sentir y el entender. Así, según Rosmini, lo que Kant entendió bien fue que el
entendimiento es activo y el sentido pasivo; que los sentidos aportan la materia y el
intelecto la forma y que las intuiciones dependen de los sentidos; en cambio, los
conceptos dependen de las funciones. Sin embargo, sostiene Rosmini, Kant se
equivocó al hacer de los objetos del pensamiento algo subjetivo.5 Y el
problema (ideológico, lo llama Rosmini) reside en el rechazo de Kant de la creencia en
la causalidad como un hecho, ya que uno tendría que creer en ella para aceptar que
los entes se nos presentan efectivamente como son ¿Por qué Kant se equivoca? Porque
al no aceptar el principio de causalidad como algo externo, se ve inclinado a pensar
que viene del interior, del espíritu, que es casi una creación de éste. Por eso, Rosmini
al recordar el pensamiento de Kant advierte que este filósofo no encuentra nada a
medio camino entre los sentidos y el intelecto para explicar el conocimiento. Crea, así,
lo que Rosmini llama el problema del puente entre lo interior y lo exterior, cuando en
verdad para él no hay tal problema. Lo que Kant hace, según Rosmini, es separar los
sentidos del intelecto y, así, al separar el intelecto de los sentidos pierde la conexión
con la realidad. De ahí, la importancia de la causalidad que nos hace presente los entes
en la medida de que nos afectan.

Es la incomprensión de la causalidad lo que hace que el argumento de Kant se debilite,

según Rosmini. Detengámonos en el tema de la causalidad, de acuerdo a la visión
rosminiana, para luego volver a nuestro tema. Cuando un nuevo suceso ocurre, algo
nuevo comienza a existir. La existencia es una operación lo que implica
un operador, porque una sustancia es un ente con capacidad para operar, de ser
una fuerza. Esta es la definición de sustancia que llama la atención por estar más cerca
del origen, más cerca de la energeia aristotélica, como destaca Heidegger y, por eso,
ponemos como el primer desacuerdo entre Rosmini y Kant, ya que este naturalismo
espiritualista no se aviene muy bien con el idealismo intelectualista de Kant, 6 por eso
sostiene que "La existencia misma es una operación (un acto). Cuando la existencia de
una cosa comienza -y yo considero así esta existencia como una operación-
necesariamente afirmo alguna existencia primera, anterior, a la cosa. Esta existencia
es, precisamente, lo que llamamos causa" (2001:306). Ésta es una afirmación
importante en Rosmini. Podríamos preguntarnos sobre su status epistémico
¿Ontológico, epistemológico, nominal? Para Rosmini, el concepto de lo que
pasa contiene ya el concepto de causa, por lo mismo que causa y efecto son términos
complementarios. No es ni siquiera un juicio sintético a priori (todo efecto tiene una
causa), ya que no se trata de que el concepto del predicado (causa) esté contenido en
el concepto del sujeto (efecto). Para Rosmini, se trata de una afirmación ontológica, no
metafísica aún.7 Pero sigamos el argumento de Rosmini. El problema es justamente el
problemaideológico, el del origen de las ideas, del que habla Rosmini y que Kant no
habría resuelto bien ¿Cómo podemos concebir el pasaje de una cosa de la no-
existencia a la existencia? Si nos limitamos al plano sensorial, no hay ningún
problema. Existe lo que vemos, tocamos o, en general, sentimos, y que antes,
justamente, no veíamos, tocábamos o sentíamos. Mas, si sólo tuviéramos sensaciones
sin el poder de concebir algo como existiendo, distinto de nosotros mismos, no
podríamos nunca concebir el pasaje de la no existencia a la existencia, lo que lleva al
siguiente problema ¿Cómo percibimos los entes dotados de existencia? ¿Cuál es el
origen de las ideas? Éste es el problema ideológico. El comienzo de las ideas está en
los entes que impresionan los sentidos, pero éste es sólo el comienzo, ya que pensar
requiere ascender del sentir al inteligir y al razonar, en este orden. 8 Sin embargo, todo
comienza en las cosas y en su poder de causar impresiones sensoriales. Por eso, la
creencia en la causalidad es esencial al proyecto de Rosmini.

De las muchas formulaciones del tema, escogemos una que se refiere a lo ya

planteado mediante el análisis de la afirmación todo efecto tiene una causa. Para
Rosmini, este no es un juicio sintético a priori y, ahora lo podemos decir con mayor
seguridad, es un hecho ¿Por qué? Porque según Rosmini, la proposición no expresa un
juicio a priori sino la aplicación de un juicio a priori. Y la aplicación de un juicio a
priori es un hecho, no es un principio. El orden del argumento es el siguiente: Io Un
principio a priori: todo efecto debe tener una causa; 2o Un hecho general: todo evento
es un efecto; 3o La aplicación de un principio general: Cada cosa que pasa debe tener
su causa. El problema no está en el primer nivel. Todos vemos, sentimos, algo que no
es nuestro cuerpo, que es extra-subjetivo y nos damos cuenta que existe porque nos
afecta; tampoco el problema está en el tercer nivel puesto que luego de concebir
el evento como un efecto suponemos que tiene una causa. El problema verdadero está
en el segundo nivel, el de pensar un evento bajo el concepto de efecto. Es este ir de
los efectos a las causas extrasubjetivas lo que comienza a separar a Rosmini de Kant
porque éste le da a las causas el carácter a priori de categorías de la percepción pero
no el de una imposición factual, como lo hace Rosmini y, así, la filosofía se desliza
hacia el subjetivismo, según Rosmini, a pesar del esfuerzo de Kant por no caer en él.

Para Rosmini, el problema del subjetivismo kantiano reside en que Kant no puede ver
que el ser objetivo y el ser subjetivo son el mismo ser. Éste es un punto central en
Rosmini. Pero es mejor dejarlo hablar a él mismo para poder seguir su argumento. "El
supuesto sobre el cual Kant construye su sistema y del cual no ofrece ni la más mínima
evidencia... se debió a su incapacidad para advertir que el ser tiene dos modos (uno
subjetivo, el otro objetivo) y que en ambos es idéntico. Ser en el modo objetivo es el
ser que se hace conocido, y se hace conocido como es, aun cuando es subjetivo. Pero
puesto que el ser es idéntico (en ambos modos), el conocimiento es eficaz y
verdadero" (2001:331). Lo que hace difícil ver como idénticos el ser real y el ser
posible es el problema de cómo se puede pasar del ser posible al ser real cuando en
verdad para Rosmini no hay, por decirlo así, traslación de lo posible a lo real. Lo que
sucede, según entiende Rosmini, es que el tema ha sido enfocado desde la perspectiva
puramente gnoseológica cuando la solución a esta dificultad ideológica es para él
metafísica: hay un único principio que hace que el sentir sea lo mismo que el entender,
y así -según ejemplo de Manzoni que Sciacca repite- el trigo en la mente del agricultor
y el trigo que éste cosecha es el mismo trigo bajo dos formas diferentes
o modalidades (Sciacca, 1957:265).

Siendo el ser idéntico en los dos modos, decir que el ser es subjetivo está mal dicho
puesto que es una reducción de lo extra-subjetivo a lo subjetivo; además, la existencia
extrasubjetiva es reducida en su status ontológico al hacer de ella sólo una existencia
subjetiva, como lo hace Kant. La existencia objetiva es cierto que no proviene de los
sentidos -en eso está de acuerdo con Kant- pero, si bien la existencia proviene de los
sentidos, no es conocida por su inteligibilidad, por su pensabilidad, que comienza,
agregaríamos nosotros, por ser experimentada como un ser en sí, no como una mera
sensación o un estado psicológico. Sin esta inteligibilidad añadida nada sería conocido
sino que meramente sentido ¿Cómo sucede esto? En primer término, mediante la
atribución de universalidad a la sensación particular; atribución posible por la idea del
ser que permite que lo que sentimos corresponda a un ser que no se confunde con
nuestras sensaciones o estados. No es que le atribuyamos a las cosas algo nuestro,
como parece sugerir Kant -decimos "parece sugerir" porque tenemos dudas sobre si
Kant realmente lo pensó así, o si son sus intérpretes los que han hecho de él un
subjetivista- sino que lo que sucede es que, en palabras de Rosmini, nosotros
reconocemos esta universalidad; no la creamos, no la sacamos de nuestro interior. 9 En
la formulación de Rosmini cuando enunciamos el juicio tal y cual entidad real
existe aplicamos el predicado universal de existencia a un sujeto particular. Mas, de
esto no se sigue que con nuestra actividad ponemos la existencia universal en la cosa
percibida. Sólo la encontramos en su particular existencia y así nos referimos a su
existencia universal.

No es, entonces, que al conocer ponemos en la cosa lo que antes estaba en nuestro
intelecto. Lo que sucede es que, como el ser subjetivo es el mismo que el ser objetivo,
percibimos en las cosas lo que está en ellas; la existencia objetiva se conoce por su
existencia subjetiva; pero no se reduce a ella, la existencia subjetiva reconoce sólo lo
que pertenece objetivamente a las cosas. El error de Kant residiría en no distinguir el
concepto de la cosa, o reducir la cosa al concepto. Este error consiste en no ver que el
concepto es siempre universal y la cosa es siempre particular, lo que lleva a Kant a
equivocarse al respecto al considerar -según Rosmini- que el concepto intelectual y la
cosa correspondiente a él eran una misma entidad (2001:332) y que todo el universo
era el producto del entendimiento humano y de la sensibilidad, en definitiva, del
hombre. Cuando, de acuerdo a Rosmini: "Él debió haberse dado cuenta que la parte en
que el intelecto contribuye al conocimiento está confinada a hacer conocido lo que la
cosa contiene sin contribuir en nada a ella. Él habría hecho esto si hubiera considerado
cómo las formas objetivas, que están en la mente, se restringen ellas mismas a la
medida de las cosas reales, subjetivas y sensibles" (2001:332) ¿Por qué sucede esto?
Porque Kant no entiende -según Rosmini- la naturaleza de la percepción intelectual. La
percepción intelectual es la visión de la relación entre una idea (la existencia) y lo que
es percibido por los sentidos (una sensación). De acuerdo a la crítica de Rosmini, Kant
ve las ideas universales tan estrechamente mezcladas con el objeto percibido que cree
que ellas juntas conforman el objeto, sin distinguir -y éste es un punto fuerte en
Rosmini- entre el predicado y el atributo.

Si se trata de distinguir, entonces, entre los predicados y los atributos, el error de Kant
está en confundir los atributos de las cosas con los predicados lógicos, el confundir los
conceptos con las cosas y el no poder ver la diferencia, al punto que el problema del
origen de las ideas se plantea en términos puramente lógicos ¿Cómo son posibles los
juicios sintéticos a priori? Lo que nos lleva a la crítica de Rosmini respecto a formular el
problema. La formulación clásica parte de la distinción entre los juicios
analíticos, aquellos que el predicado está contenido en el sujeto y que pueden
demostrarse como verdaderos simplemente mediante un análisis del sujeto; de
los juicios sintéticos en que el predicado no está contenido en el sujeto, juicios que
sólo sabremos si son verdaderos a posteriori, luego de su comprobación empírica. Los
primeros son siempre verdaderos pero obvios; no muy informativos diríamos hoy en
día, ya que no aprendemos nada nuevo de ellos; por otra parte, con los segundos
aprendemos algo nuevo -pero no universal- y luego de una comprobación empírica a
posteriori. Lo importante para la ciencia es la posibilidad de un tercer tipo de juicio que
sea un juicio sintético, que agregue algo nuevo al conocimiento y, que sea, a la vez, a
priori, que sea verdadero por el mero análisis de los conceptos, sin recurrir a la
experiencia. Estos juicios para Kant son posibles y son, básicamente, los juicios de las
matemáticas o de la geometría: 3+2=5, los ángulos interiores de un triángulo son
igual a 90 grados, etc.

Kant ha percibido, claramente, que cada función de nuestro entendimiento se reduce,

en último lugar, a un juicio y que para poder enjuiciar hay que tener con qué enjuiciar:
hay que tener ciertas nociones o conceptos puesto que juzgar, en el campo
epistemológico, significa someter lo particular a lo universal. De forma tal que el
problema consiste en explicar estos conceptos anticipados, es decir, aquellos
presupuestos antes de las sensaciones; y en esto está de acuerdo el mismo Rosmini.
Pero ¿es verdad que hacemos estos juicios sintéticos a priori? Rosmini piensa que no, y
precisa lo siguiente: "Kant sostiene que hacemos ciertos juicios sintéticos a priori (...).
Para entender lo que voy a decir nótese cuidadosamente -advierte- cuál juicio sintético
a priori yo niego. Estos son juicios en los cuales se hace el intento de añadir, a un
sujeto presupuesto, un predicado que no está ni contenido en el concepto formado por
la mente, ni es proporcionado por la experiencia sensible". Siguiendo a Rosmini
podemos advertir que aquí comienza la crítica del subjetivismo kantiano, ya que si en
un juicio sintético a priori le añadimos algo al sujeto, que no estaba en el sujeto, ni
proviene de los sentidos ¿De dónde podría venir si no del espíritu, es decir, del mismo
sujeto que crea esta nueva realidad; así, el 5, que no estaba ni en el 3 ni en el 2, de
dónde podría venir entonces? Rosmini manifiesta que el lenguaje de Kant no es el
apropiado para describir estas funciones del espíritu; incluso, cree que este lenguaje es
demasiado material para describir algo espiritual. El punto es muy importante y
merece atención especial.

Examinemos lo que Rosmini tiene que decir respecto de lo que llama el tema del juicio
primitivo, aquel presente en el conocimiento de cualquier realidad y que nos permitirá
entrar en el tema kantiano aunque aquí comienzan a manifestarse, también, las
diferencias principíales. Este tipo de juicios es definido de la siguiente manera:
"(• • • ) el juicio primitivo de nuestro espíritu, aquel juicio mediante el cual nace la
percepción intelectual, yo lo llamo sintético y a priori porque se forma una unión
espiritual con una cosa dada por lo sentidos, que se convierte en sujeto, y otra que no
entra en el sujeto en cuanto dato de los sentidos pero que se encuentra sólo en el
intelecto y el predicado" (2001:359). Sólo en este sentido Rosmini está de acuerdo con
Kant. Los desacuerdos comienzan con un análisis detallado del lenguaje kantiano
respecto a este tema. Por ejemplo: "Decir -advierte Rosmini- 'El predicado no existe en
el concepto del sujeto es enteramente diferente de decir': El predicado no existe en el
sujeto. La primera es la frase de Kant que contiene la ambigüedad y el error; la
segunda es la única que acepto y reconozco como exacta" (2001:360). La diferencia
más marcada reside en el cuidadoso deslinde de la expresión en el sujeto ¿Se trata de
algo que está dentro del sujeto como el agua en la jarra o de algo que está en el
concepto del sujeto como una de sus notas constitutivas? Kant parece referirse
siempre al concepto del sujeto, lo que Rosmini le censura porque, para él, el sujeto
que está dado por los sentidos no merece todavía el nombre de sujeto en propiedad;
porque sólo ha sido sentido y no pensado, lo cual lleva a Rosmini a una de sus
precisiones más agudas y que debemos escuchar con atención: "En una palabra: los
sujetos de nuestros juicios son o proporcionados sólo por nuestros sentidos o ya son
concebidos por nuestro intelecto. En el segundo caso, tenemos
el concepto del sujeto de nuestro juicio; en el primer caso tenemos de alguna manera
el sujeto del juicio, el sujeto en potencia, que se convertirá en sujeto cuando el juicio
se haya hecho, pero no poseemos su concepto. Sólo cuando añadimos el predicado al
sujeto y formamos un juicio, en realidad, adquirimos, finalmente, a través de este
mero juicio, el concepto del sujeto" (2001:360). El punto fuerte de Rosmini está, en
términos breves, en que, tal como Kant lo sostiene, el conocer depende de los sentidos
y del intelecto, pero lo que se dice de un sujeto y que no proviene de los sentidos
tampoco proviene del sujeto que lo dice, no es una creación del espíritu como sugiere
Kant sino, más bien, es un descubrimiento del espíritu que, aplicando la sola idea del
ser va construyendo realidad sobre la base de distinguir lo que siente de lo que sabe y
reconociendo que lo que sabe, lo sabe porque se le ha presentado objetivamente y,
por lo mismo, se puede, si se quiere, comprobar ya sea en los hechos, o simplemente
en el asentimiento de los espíritus. Pero, para pasar de estas cuestiones de principios a
uno de aplicación de estos principios debemos detenernos algo más en algunos
ejemplos clásicos de juicios sintéticos a priori para entender en la práctica las
objeciones de Rosmini a Kant. Uno de los ejemplos clásicos es la suma 7+5 = 12 que
sería un juicio sintético porque añade algo nuevo que no está en el 7 ni en el 5 y
sería a priori porque no necesita de la experiencia para comprobar su verdad: ¿El 12
no está en el concepto de 7, o de 5, o en el de su suma? Rosmini no cree que éste sea
un juicio sintético sino analítico, pero en un sentido diferente al de Kant. Vamos por
parte, y prestemos atención a sus argumentos. Kant afirma que el concepto de 12 no
puede derivarse de la suma de 7+5, sino que es algo nuevo, un producto del espíritu.
Nada hay en la expresión de esta suma que permita esta deducción salvo que uno se
ayude con los dedos para verificarla, señal externa que demuestra la verdad de la
afirmación. Sin embargo, para Rosmini esta explicación es irrelevante, ya que "El
necesitar nosotros de alguna señal externa para derivar el número 12 de 7+5 no
prueba que el concepto de 12 no esté comprendido en el concepto de la suma de los
dos números. Por el contrario, prueba que si no lo estuviera seríamos incapaces de
extraerlo aun con la ayuda de señales que no añaden nada al concepto sino,
simplemente, nos ayudan a reconocer la misma cosa bajo dos formas diferentes o
expresiones" (2001:346). Advierte muy bien Rosmini que la forma de un concepto es
una cosa y el concepto otra, ya que podríamos necesitar recurrir a los sentidos y ver
que 7 bolitas de cristal más 5 bolitas de cristal son 12 bolitas de cristal, o podemos
meramente pensarlo; sin embargo -Rosmini parece estar en lo cierto- el concepto de
12 tiene que estar antes en la suma de 7+5 para poder deducirlo de ella. Es en este
sentido que el juicio es analítico y sintético a la vez para Rosmini: No hemos puesto
nada en esta suma que no esté ya en ella sólo; hemos descubierto una relación entre
el número 7 y el número 5 que seguramente a un niño sorprende como novedoso pero
que no es tal. Por lo demás, a veces, lo que vemos como distinto lo es por su diferente
forma cognitiva: así el lucero de la tarde y Venus son una misma cosa bajo distintos
nombres, por poner un ejemplo. Y aquí está el error de Kant, quien vería en la suma
un juicio sintético a priori sin darse cuenta que en el concepto de un número ya hay
una síntesis que ha encontrado la unidad en un colectivo porque ya estaba en él, no
porque el espíritu del observador lo haya puesto ahí. Rosmini advierte que en la
naturaleza no hay colectivos sino individuos; por eso, cualquier concepto numérico ya
implica algo que está por sobre lo que encontramos en la naturaleza, en este caso en
el concepto de colectivo, lo que sucede es que la mente contribuye con la idea
de unidad mediante la cual unifica individuos y los convierte en un colectivo. Por
consecuencia, en toda cantidad hay implícito un juicio sintético a priori. El error de
Kant estaría en buscar el juicio sintético en la suma de 7+5 en vez de buscarlo y
encontrarlo en el concepto de 7 y de 5 o de cualquier otro número (2001:129).

¿De donde viene el error? En primer lugar, de la mala comprensión del concepto
de unión, de síntesis. Volvamos al tema con mayor precisión. Rosmini llama la atención
sobre el hecho que síntesis significa unión y que el sentido que Kant le da es un
sentido metafórico. Por cierto, no se trata de una unión física. Justamente éste el
problema, cómo explicar la unión entre sensaciones e ideas lo que no es ciertamente
una cuestión física ya que como sostiene Rosmini: "Cuando yo digo: Yo uno un
predicado con un sujeto, puedo entender que inserto este predicado en el sujeto como
pongo una piedra preciosa en un anillo, o como coloco una tabla de madera en la casa
que estoy construyendo. La piedra y la tabla están en el anillo o en la casa porque yo
las he puesto allí. Tal es el sentido en el que Kant lo entiende" (2001:356). Y éste es el
sentido que Rosmini rechaza, por varias razones. La principal, porque en este caso no
estamos hablando en un sentido físico sino espiritual y es porque hablamos
metafóricamente; hablan del unión pero no como en el caso de la piedra en el anillo o
la tabla en la casa. El problema está, justamente, en que estamos tratando de
entender un fenómeno espiritual mediante una metáfora física. No consiste la
palabra síntesis o unión en añadir nuestra idea de existencia a un ente, sino,
simplemente, en concebir la relación entre éste y nuestra noción de existencia por
medio de la unidad que aporta nuestro espíritu. Captar una relación no significa
confundir o mezclar los dos términos de la relación en una sola cosa. Ésta sería una
especie material de unión. Sería como si dos líquidos fueran vertidos en un recipiente o
dos ingredientes mezclados en una comida. Por el contrario, cuando concebimos una
relación los dos términos que relacionamos son mantenidos apartes y son unidos sólo
por un acto del espíritu que considera uno en relación al otro y, consecuentemente, el
espíritu encuentra una relación entre ellos. Pero esta relación no está en el sujeto que
realiza este juicio, sino que es descubierta en las cosas y se tiene que atener a la
naturaleza de las cosas y, por lo mismo, hace posible el conocimiento. Pero sigamos
examinando los argumentos en contra de la formulación kantiana de los juicios que
hacen posible un conocimiento nuevo. Para una mejor comprensión de la crítica de
Rosmini a Kant es importante analizar otro ejemplo: el del atributo
de cantidad aplicado a cualquier ente. De nuevo, es necesario admitir, siguiendo a
Rosmini -como lo hemos hecho ya- que para percibir algo, en este caso la cantidad no
necesitamos creer, como Kant, que hemos puesto en la casa algo que proviene de
nuestra mente, la cantidad, y que por eso podemos decir la casa es grande. El error
está en creer que al percibir una casa le añadimos una idea, en este caso la
de cantidad, que sacamos de nuestra mente, cuando en verdad el atributo lo
descubrimos en la casa real y particular. Es verdad que el juicio -que en este caso
hacemos-descubre la relación entre la idea universal de cantidad y la casa en particular
de la cual hablamos. Esto lo concede Rosmini a Kant, pero lo que no le concede es que
se necesite sacar de la mente todas las ideas para poder percibir las cosas cuando, en
verdad, la mente va descubriendo la realidad en la medida que se aplica a ello. No es,
entonces, que la cantidad real y la ideal sean la misma cosa, o más bien que no exista
la cantidad ideal como quiere Hobbes, o que exista sólo idealmente como lo pretende
Berkeley. Al ser humano que siente e intelige le basta distinguir lo que siente de lo
que es para ir descubriendo los atributos de las cosas que posteriormente va ir
articulando en enunciados lógicos. El tema es escurridizo, sin embargo, y el problema
kantiano sigue penando ¿De dónde vienen las ideas si no vienen del exterior? Advierte
Rosmini que será siempre necesario distinguir entre la idea y la cualidad particular en
una cosa. La idea es la regla de nuestros juicios; la cualidad particular en la cosa
externa, que reconocemos, es el resultado de nuestro juicio; es lo que hemos llegado a
conocer por medio de ese juicio. No es cierto, entonces, que nuestro intelecto inserte
la idea en la cosa, aunque use la idea para conocer lo que está en la cosa sentida. Lo
que sucede, realmente, es que nuestro espíritu coloca lo sentido bajo la Idea (del ser)
y, así, hace de la cosa real externa un verdadero objeto de cognición. Según J. F.
Franck, Rosmini unlversaliza la sensación mediante una operación racional, no ya
intelectiva, que realiza la unión de lo sensible con lo inteligible y de lo inteligible con lo
racional, pero que no necesita de todas las ideas previas para luego colocarlas en las
cosas sino que, más bien, nuestro espíritu va descubriendo poco apoco las relaciones
entre las cosas (2007:205-256).

Queda claro, entonces, que en el problema de la síntesis se trata de una descripción de

un fenómeno espiritual y que se trata, más bien, de iluminar el espíritu descubriendo
relaciones, no creándolas. Se trata de hablar y de pensar en los atributos de las cosas;
aunque debemos tener cuidado en no confundir los predicados con los atributos. En
este sentido, los predicados, que no provienen de los sentidos ni de la
experiencia, están en el sujeto, pero están ahí porque los hemos encontrado en las
cosas. Rosmini puede decir que un predicado está en el concepto de un sujeto una vez
formado el concepto. No es que el sujeto que habla haya puesto en el objeto de su
afirmación lo que no podía venir de los sentidos; sino que, en verdad, lo que hace es
descubrir con la luz del espíritu y la simple y única idea del ser los atributos de las
cosas. Rosmini no olvida nunca que la sensación es una forma de comunicación con el
exterior, con las cosas, mientras que Kant, según él, sacrifica las cosas a los
conceptos. Quizá la crítica sea -o aparezca- demasiado dura porque el problema sigue
molestándonos ¿Cómo podemos distinguir el tamaño ideal de una casa del tamaño real
de ésta? La diferencia parece de sentido común pero el problema no se resuelve así de
fácil. El problema está justamente en la forma de concebir cualquiera de las cuatro
categorías, cantidad, cualidad, relación y modalidad. Para Rosmini "El error de Kant
aquí consiste en asumir que las cuatro categorías, cantidad, cualidad, relación y
modalidad, son condiciones de la percepción intelectual o, como él dice, de la
experiencia. De hecho, ellas son meramente condiciones de la existencia de las cosas
exteriores" (2001:335) ¡No podría haber quedado más clara la diferencia que separa a
ambos pensadores! Si basta la idea de existencia para percibir algo, no se necesita
poder aplicarle las cuatro categorías para conocer algo.

Rosmini continúa, así, defendiendo su intuición básica: basta la idea del ser para ir
percibiendo, incluso, intelectualmente las cosas. Por eso, subraya "Ciertamente,
ninguna cosa corporal puede existir sin cantidad, cualidad y relación pero todas estas
cosas que hay en ellas no le pertenecen, no tienen que ser percibidas intelectualmente
por mí junto con ella para que sea posible decir que yo la he percibido o concebido"
(2001:335). Para saber que algo existe o qué es basta con poder decir tal cosa es tal
cosa; las personas comunes van por el mundo conociendo realidades sin pararse a
pensar qué atributos tienen. Ésta es una interesante defensa del sentido común porque
reconoce que se puede conocer sin tener que ir descubriendo todos los atributos de las
cosas. Más aún, Rosmini reconoce que siempre hay muchas propiedades ocultas en las
cosas que sólo con el tiempo y el estudio se podrán conocer, como también que
normalmente las cosas podrían ser percibidas perfectamente sin ningún pensamiento
acerca de estas propiedades o cualidades (2001:336). Este argumento no debe darnos
la sensación de que basta con mirar y entender, pues, Rosmini reconoce que con
tiempo y esfuerzo se va gradualmente perfeccionando el conocimiento. El conocimiento
se da, entonces, por medio de un juicio de existencia o subsistencia de las propiedades
de las cosas que se van añadiendo y que van haciendo, poco a poco, mejor nuestro
conocimiento. El referirse y el atribuir estas propiedades a las cosas es posible,
simplemente, porque conocer es descubrir las condiciones de existencia de las cosas
no la posibilidad de su conocimiento.

Notas
1
Este estudio se basa en la obra Nuovo saggio sull 'origine delle idee de Antonio
Rosmini en la versión inglesa A New Essay concerning the Origin of Ideas Vol. 1, 2, 3.
Durham: Rosmini House, 2001. (Las traducciones son del autor). Una buena
introducción es la obra de Humberto Muratore. Antonio Rosmini. Vida y
pensamiento (Madrid: BAC, 1998). Cfr. Jorge Alfonso. "El ser como principio: Unidad y
Sistematicidad en la Filosofía de Antonio Rosmini".Pensamiento, Vol. 64, N° 240.
Madrid: Universidad de Comillas, 2008:251-266. Agradezco al Dr. Juan Francisco
Franck de la Universidad Católica de Argentina (UCA) la revisión de este artículo y sus
atinados consejos.

2
Para efectos de la filosofía de Immanuel Kant remitimos a su Crítica de la razón
pura. Buenos Aires: Losada, 1961.

3
Entre idealidad e inicialidad hay una relación dialéctica: es la idea del ser la que da
inicio al conocimiento, la idea, no el concepto. Para entender a Rosmini hay que evitar
la tendencia moderna a confundir las ideas con los conceptos. Cfr. Pier Paolo Otonello,
1989.

4
El ser se refiere al ser ideal que es divino pero no es Dios (Dios es persona). Hemos
preferido no introducir en este artículo el tema de Dios para fijar nuestra atención en el
argumento puramente filosófico, pero en un contexto general de la filosofía rosminiana
es esencial comprender el lugar de Dios en su sistema. Para este propósito
recomendamos, Giorgjo Giannini (1994:9-24) y Pier Paolo Otonello (1998:99-113).

5
Ciertamente que Kant no se ve a sí mismo como un subjetivista, puesto que lo que
más le preocupa es justamente desentrañar en qué consiste la objetividad de la
razón. Cfr. Ernst Cassirer (1993); Lo que sucede es que Rosmini va más allá de la
razón porque lo que le preocupa es el fundamento anterior, lo que hace posible el
conocer, lo que nos vuelve sujetos inteligentes. Cfr. Michele Federico Sciacca (2003).

6
Este naturalismo rosminiano es, a su vez, metafísico, ya que este mismo tema de la
causalidad supone una explicación en estos términos dado que no es un tema
trascendental sino trascendente. Al respecto, vale la pena traer a colación la siguiente
afirmación de G. Giannini: "La diferencia entre trascendente y trascendental consiste
en que mientras lo trascendente es objetivo, lo trascendental es subjetivo: el primero
capta lo que es (el noúmeno), el segundo lo que aparece (el fenómeno). A la objeción
kantiana: el conocimiento de lo trascendente es contradictorio, en cuanto nos daría la
experiencia de aquello de lo cual no se tiene experiencia, se responde que la
experiencia de lo trascendente no es inmediata, sino mediata, y la experiencia mediata
es aquella por medio de la cual se va del efecto a la causa. La experiencia del tren que
marcha es inmediata; la experiencia de la energía que la hace marchar es mediata;
pero sin ésta no sería posible aquella" (1997:96).

7
Decimos no metafísica aún porque es, justamente, la imposibilidad de que la realidad
sea el origen de las ideas debido a la propia naturaleza de éstas (universales,
abstractas, infinitas), lo que va a requerir una solución metafísica a lo que hasta ahora
ha sido una descripción puramente ontológica.

8
"(■■■) la gradación que se determina mediante la intuición del ser, es ésta:
sensiente, inteligente, intuente, intelectivo. La intuición del ser vuelve inteligente al
sensiente, intuente al inteligente e intelectivo al intuente", Giannini (1997:71).

9
Al parecer en la crítica de Rosmini habría un punto no muy claro en su discusión.
Kant rechazó las ideas innatas justamente como subjetivas. Su idea de lo a priori no es
lo innato sino lo adquirido, pero lo adquirido no son ideas sino leyes del conocimiento.
Querer derivar la universalidad de estas leyes de la experiencia es imposible (ex
pumice aquam). En esto, Kant va bien encaminado pero su solución gnoseológica no
parece tan apropiada como la metafísica de Rosmini. Cfr. J. F. Franck (2007:53-76).

BIBLIOGRAFÍA

ALFONSO, Jorge. "El ser como principio: Unidad y Sistematicidad en la Filosofía

de Antonio Rosmini". Pensamiento. Vol. 64, N° 240. Madrid: Universidad de Comillas,
2008:251-266. [ Links ]

CASSIRER, Ernst. Kant, Vida y Doctrina. México: F. C. E., 1993. [ Links ]

FRANCK, Juan Francisco. "El problema del innatismo en Antonio Rosmini".

II. Sapientia. Vol. LXII. Fase. 221-222. Buenos Aires: Universidad Católica Argentina,
2007:53-76. [ Links ]
GIANNINI, Giorgio. La Metafísica de Antonio Rosmini. Córdoba: Convivio
Filosófico, 1997. [ Links ]

------"II Divino e Dio in Rosmini". Scritti su Rosmini. Stresa: Rosminiane

Sodalitas, 1994:9-24. [ Links ]

KANT, Immanuel. Crítica de la razónpura. Buenos Aires: Losada, 1961. [ Links ]

LÓPEZ-RIOBÓO, Blanca. La Crítica de Rosmini a la Gnoseología de Kant. Madrid: S.M.,

1977. [ Links ]

MURATORE, Humberto. Antonio Rosmini. Vida y pensamiento. Madrid: BAC,

1998. [ Links ]

OTONELLO, Pier Paolo. "II Divino e Dio", en Rosmini. L'ideale e il

reale. Venezia: Marsilio, 1998:99-113. [ Links ]

------La Ontologia di Rosmini. L'Aquila-Roma: JAPADRE, 1989. [ Links ]

ROSMINI, Antonio. A New Essay concerning the Origin of Ideas. Vols. 1, 2 &
3. Durham: Rosmini House, 2001. [ Links ]

SCIACCA, Michelle Federico. / Principi Delia Metafísica Rosminiana Opere III.

2. Palermo: L'Epos, 2003. [ Links ]

-------"Temas del pensamiento de Antonio Rosmini", en Dianoia. México:

UNAM, 1957:259-275. [ Links ]