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Deborah A. Poole
Penelope Harvey
ele género dentro de la clase, Silverblatt menciona casos de mujeres que bajo
la dominación de los Incas mantuvieron control independiente de sus propias
tierras y animales; custodia del culto a las deidades femeninas y de las tierras
reservadas a ellas; y el derecho a ejercer el cargo político y religioso de cura-
ca . Privilegio y poder dentro de las clases nobles estaban similarmente dividi-
dos en dominios paralelos según el género. Efectivamente , las mujeres de la
élite incaica ejercían su dominación independientemente de sus contrapartes
masculinas, creando sus propias redes de poder a través de la recepción de re-
galos y la reciprocación de estos regalos con suntuosas fiestas .
Bajo el imperio de los Incas, las normas prevalecientes de igualdad del
género continuaron siendo, entonces , el marco principal que estructuraba las
rel aciones sociales entre hombres y mujeres de una misma clase. Esta reten-
ción del paralelismo dél género, sin embargo, cumplía una doble función. De
un lado, como lo sostiene convincentemente Silverblatt, los Incas fueron ca-
paces de transformar el idioma del paralelismo y complementariedad del
género en un esquema de rangos debido a que éste ya estaba aceptado como
un ideal cultural "panandino". Y de otro , fue precisamente este status "pa-
nandino" el que sirvió eficazmente para enmascarar la desigual distribución
de poder entre las diferentes clases dentro del imperio. Esta transformación
se logró también por otra construcción andina compartida , la que Silverblatt
-siguiendo a Zuidema- denomina la "jerarquía de conquista". Silverblatt
describe la jerarquía de conquista en los siguientes términos :
11
El libro de Silverblatt nos da un fascinante retrato de las maneras en
que las identidades sociales y estrategias de resistencia de las mujeres evolu-
cionaron en respuesta a diferentes formas de dominación. A través de sus nu-
merosos y bien documentados casos, vemos, por ejemplo, cómo bajo el impe-
rio de los Incas las mujeres nobles desarrollaron redes de poder social y reli-
parte de la élite dominante a aceptar (o ver) a las mujeres de otra forma que
no sea la de pasivas, no violentas y sumisas, se puede observar en cómo con-
tribuye a la tan comentada predominancia de las mujeres dentro del movi-
miento Sendero Luminoso , en el que más de la mitad de los atentados vio-
lentos han sido ejecutados por mujeres que actuaban solas o en compañía
de hombres y en el cual muchas de las posiciones de liderazgo parece que
están a cargo de mujeres . Aunque muchos observadores han tratado esta ca-
racterística de Sendero como un fenómeno sin precedentes en la sociedad
peruana, si miramos en retrospectiva el importante papel jugado por las mu-
jeres -aunque a menudo entre bastidores-, podemos comenzar a entender
cómo las mujeres andinas han usado la invisibilidad (o pasividad , que viene
a ser lo mismo) con que las mujeres en general están inscritas dentro de un
orden social más amplio para promover la causa de más formas de resistencia
social y política en el largo plazo(l 3 ).
Las cuestiones subyacentes a una comprensión histórica y antropoló-
gica de la resistencia son por tanto complejas y múltiples . La resistencia pue-
de ser consciente o inconsciente, intencional o involuntaria , estratégica o
táctica, individual o colectiva, visible o invisible. Tal como Silverblatt lo de-
muestra convincentemente en su estudio sobre la resistencia de las mujeres
en la época colonial,los términos en que esta resistencia es articulada depen-
den frecuentemente no tanto de la cultura indígena o nativa como de las ca-
lificaciones visibles y del vocabulario social que la sociedad dominante define
y a través de los cuales grupos subalternos pueden encontrar una voz dentro
de ese orden dominante. Ser bruja, adorar al diablo , ser idólatra , ser "andi-
na": éstas son actitudes de resistencia cuyo status de resistencia llegó a de-
pender más y más de los modos como la sociedad española (masculina) defi-
nía dichas prácticas como negativas, subversivas, amenazadoras y destructivas
del "mayor bien social". El punto crítico en el estudio del desarrollo de la re- .
sistencia contra el orden colonial, entonces, no es necesariamente el de defi-
nir la transición de medios de resistencia individuales a colectivos. Más bien
es el de aislar ese momento cuando la población colonizada misma llega a ser
capaz de articular sus propias prácticas como "resistencia" y no simplemente
como una "continuación de la tradición". Si hemos de ver la resistencia como
una práctica que daba autoridad, entonces las diferencias de intencionalidad
son cruciales. Necesitamos distinguir el acto de mantener una huaca por ser
una poderosa garantía de reproducción social local, del acto de mantener una
huaca porque es algo que uno "no debe hacer". Sin embargo, este punto,
esta transición, sigue siendo un área extremadamente confusa y problemática
de nuestros análisis de las prácticas sociales e históricas andinas, en gran parte
porque nosotros continuamos idealizando aquel pasado que la "tradición" su-
puestamente perpetúa( 14 ). ·
Los problemas que tenemos al abordar la historia de la resistencia ra-
dican en esta romantización del pasado y en su recíproco menosprecio de
aquellas contradicciones del presente de donde las formas campesinas de re-
NOTAS
(1) Trabajos representativos sobre este tema son los de Comaroff 1985, Isaacman 1976,
Lan 1985, Ranger 1985, Said 1978 y 1985, Taussig 1987 , Wachtel 1971.
(2) La literatura sobre historia de mujeres y teoría feminista es extensa. Entre las prin-
cipales obras que consideramos cruciales para el desarrollo del campo de la antropo-
logía e historia feministas , están las de Leacock y Etienne 1980, Nash 1975 , Reiter
1975 , Rowbotham 1974, Sanday 1981 y Strathern y MacCormack (eds.) 1980.
(3) Según la legislación española, todas las mujeres estaban clasificadas jurídicamente
como menores de edad y no podían disponer libremente de su propiedad. Las muje-
res andinas perdieron entonces el control no sólo de sus derechos personales de pro-
piedad de la tierra , sino también de las tierras anteriormente destinadas a mantener
a las divinidades femeninas. Esta pérdida de control tuvo el efecto adicional de soca-
var las organizaciones femeninas basadas en el mantenimiento de estas tierras y sus
cultos. La Corona , asimismo, se apropió de la tierra de los ayllus y los miembros de
éstos tuvieron entonces que afrontar la nueva y severa tasación con sus propias po-
sesiones, las que en el Estado incaico estaban reservadas para su propia subsistencia .
Además, como lo documenta ampliamente Silverblatt, el peso del tributo recaía
cada vez más en las mujeres (págs. 125-147). Las leyes españolas también suponían
la desemancipación política de la mujer (págs. 148-158). La mujer podía acceder al
cargo de curaca sólo si su padre no dejaba herederos masculinos y aun así, una vez
que se casaba perdía el derecho de gobernar autónomamente . La legislación españo-
(8) A pesar de esta visión de una hegemonía política basada en un consenso cultural muy
difundido, tenemos de todos modos una amplia evidencia de conflictos interétnicos
y de oposición política organizada dentro del Estado incaico. Esta oposición se pa-
tentiza por, entre otros casos, los Huancas, Canaris y los diversos mitimaes a quienes
los Incas reubicaron para sofocar rebeliones . Lamentablemente, no tenemos mucha
información sobre cómo estaba articulada esta resistencia en términos ideológicos a
nivel local ya sea individual o colectivo. De todos modos, el estudio de estos casos
se vería comprometido no sólo por la naturaleza de las fuentes, sino también por
nuestros propios ideales sobre cómo el imperio incaico y su "cosmología"funciona-
ron como un "todo" cultural englobante.
(9) Por lo que se refiere. a .esto, los usos que las mujeres nobles hacían del pasado refle-
jaban el patrón d.e selección que caracterizaba la mayor parte de sus otras estrategias
de resistencia individual. Así, Silverblatt describe cómo las mujeres nobles escogie-
ron resistir a una cultura española dominada por hombres a través de estrategias for-
muladas en términos de un discurso aprendido de la propia sociedad colonial domi-
nante: ellas hacían lo que los hombres hacían. Acumularon tierras, dinero y otras
propiedades y, por consiguiente, oprimían tanto al campesino hombre como mujer,
explotando su trabajo y apropiándose de sus tierras. El resultado de su resistencia
fue, por tanto , promover su propia posición como miembros de una clase privilegia-
da y sin hacer nada para alterar la posición de la mujer en la sociedad ni poner en
duda los principios de autoridad colonial. Estas mismas mujeres también intentaron
eludir las leyes españolas que las privaban del derecho a disponer de su propiedad
pasando esta propiedad a un pariente femenino a través de afines masculinos (Sil-
verblatt 1987: 121 ). Sin embargo, tales estrategias eran de uso limitado ya que en
el fondo reforzaban de nuevo la dependencia de las mujeres hacia los hombres.
(1 O) Cario Ginzburg (1966) documenta un proceso similar de internalización que tuvo
lugar , en los siglos XVI y XVII, en los procesos por brujería en Italia. Ahí también
las mujeres acusadas de brujería eventualmente llegaron a identificarse como " bru-
jas" y a los cultos de fertilidad que practicaban, como " brujería", precisamente por
los juicios y la represión a que fueron sometidas por los funcionarios de la Iglesia.
(11) Véanse , por ejemplo, los primeros trabajos sobre este tema por Tala! Asad (1975) ,
Jean Copans ( 1979) y Edward W. Said ( 1978).
(12) "Causa criminal contra Asunción Cjusco, Tomás y Carlos Jauja, Ariaco Montañez y
Adrián Huayhua, por robo de cien pacochas a Pedro Soto y Remigio Totocayo" ;
Archivo Departamental del Cusco , Corte Superior de Justicia del Cusco , Causas Cri-
minales, Leg. 97, 1927, fs . 75.
(13) Este uso de la "invisibilidad" por parte de las mujeres de ningún modo es exclusivo
del caso andino. La situación de opresión de las mujeres en, por ejemplo, las socie-
dades coloniales de Argelia y Viet Nam fue un instrumento eficaz para determinar
su habilidad para realjzar maniobras particularmente difíciles contra los franceses y
americanos , respectivamente (véase, por ejemplo, la película de Julio Pontecorvo,
"La Batalla de Argel" (1966)) .
(I 4) Esta dinámica ha sido tratada en su complejidad en la literatura de la resistencia de
los esclavos norteamericanos (Blassingame 1972, Raboteau 1978). Agradecemos a
Rory Miller por señalar las semejanzas entre el caso andino y el norteamericano con
respecto a este aspecto de la resistencia.
Deborah A. Poole
Department of Anthropology
The University of Michigan
1054 L.S.A. Bldg.
Ann Arbor, MI 48109
U.S.A.
Penelope Harvey
Centre for Latin American Studies
The University of Liverpool
P.O. Box 147
Liverpool L69 3BX
Inglaterra
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