Balmes Ce Que Lacan Dit de L Etre PDF

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BIBLIOTHÈQUE
DU COLLÈGE INTERNATIONAL
DE PHILOSOPHIE
FR A N Ç O IS BALMES
Ce que Lacan dit

de l’être
( 1953- 1960)
Presses Universitaires de France

ISBN 2 13 049969 4
Dépôt légal — lre édition : 1999, décembre
© Presses Universitaires de France, 1999
108, boulevard Saint-Germain, 75006 Paris
Sommaire
Introduction 1
Chapitre 1 - RÉVÉLATION ET RÉALISATION DE L’ÊTRE DANS LA PAROLE 11
I —Révélation de la révélation 11
La révélation de l’être com m e clé des concepts freudiens 11
R évélation et réalisation 16
II - La vérité 23
Le refoulem ent réussi et l’oubli de l’oubli 25
La vérité et l’erreur dans la révélation de l’être 30
III —Sur ce qui est au com m encem ent : l’être, le symbolique ou le réel ? 35
La méduse dans la bouche et le silence des planètes 41
A nnexe : Wesen par Fem and C am bon 50
Chapitre 2 - DU OUI ET DES NON 53
I —Avant le m onde : l’être, le réel et la réalité 54
La Bejahung et l’ouverture de l’être 59
Le réel en tiers 62
Verwerfung et Aufltossung. Forclusion et expulsion 68
II - La négation, originaire ou dérivée ? 73
III - D u signifiant primordial 86
Le signifiant primordial et la paix du soir 87
La conférence de H eidegger « D ie Sprache » 88
Le signifiant fait lever l’être 90
Chapitre 3 - DE L’ÊTRE ET DE L’AUTRE 99
I - Prises de distance 100
La maison de torture 100
R etou r sur l’ouverture de l’être : la « R aison m édiocre » 103
U ne lecture transgressive de la différence de l’être et de l’étant 109
VI CE QUE LACAN DIT DE L’ÊTRE (1953-1960)
II —D u sujet com me question, de l’être et de l’A utre 110

La question du sujet 111
M étaphore et m étonym ie : l’être, un ou deux ? 114
L’être et l’Autre 119
III —La vérité de l’être à dire sur le sexe ? 124
Appendice : Dasein et question de l’être 125
Chapitre 4 - L’ÊTRE ET LE DÉSIR 129
I — Heidegger et/o u Descartes 129
II —La question c’est la réponse. D em ande et désir 136
III —L’interprétation vise la position par rapport à l’être 142
IV —L’être, l’Autre et le m anque : m étonym ie de quoi ? 147
Chapitre 5 - d u ph a l lu s m is e n q u a t r e à l ’ê t r e d e la co upure 153
I - D eux fois quatre 153
T oute signification est phallique, quatre lectures 157
Le m anque à être 166
II - Passage de l’être du phallus à l’objet 168
L’être pur et le réel com m e coupure 171
Chapitre 6 - D’u n e c h o s e à l ’a u t r e 179
I — E x nihilo. M êm e pas rien 179
La Chose heu de l’être 179
Le vide et son pot 182
Q uel réel ? 190
II - Esthéthique ? 193
III —Psychanalyse et philosophie : réalisme de la jouissance contre onto- 201
logie
Conclusion 207
après v é th iq u e 207
ÊTRE ET SUJET 209
ÉPILOGUE 211
Introduction
— De l’être Lacan dit donc quelque chose et non pas rien ?

— En effet. Il ne cesse d’en parler, de tisser ses termes’ en référence
à l’être. Avec enthousiasme, réluctance, neutralité affectée ou pas, naï
veté plus ou moins feinte, honte, rage et dérision, résignation - sans
cesse. Pour, contre, sans avoir l’air d’y toucher, malgré tout —il y a là
pour lui une incontournable nécessité. Le renversement du pour au
contre qui s’est produit à l’égard de la philosophie n’efface pas entière
ment cette nécessité.
De là se pose à nous la question suivante : incontournable, l’être
l’est-il pour Lacan seul ou, de son fait, pour tout ce qui peut se soutenir
de théorie dans le champ de l’analyse, sauf à se ranger parmi ceux pour
qui Lacan est comme non-advenu ? Question pour qui aborde Lacan
avant tout comme analyste. Mais, pour qui privilégie Lacan le penseur,
ce qu’il dit de l’être rappelle qu’il y a dans la psychanalyse quelque
chose qui touche le philosophe au plus près de ses ambitions
essentielles.
— Mais n ’a-t-il pas fermement déclaré n ’avoir aucune ontologie ?
— Prenons d’abord la question par ce biais : peut-on, dans Lacan,
faire l’économie de ce qu’il a dit de l’être ? Faudrait-il ramener ce qu’il
1. Ses ternies : le sujet, l’objet, l’Autre (barré et non barré), le symbolique, le réel, le signi
fiant, le point de capiton, la forclusion, le refoulement, le désir, le fantasme, l’inconscient, la méta
phore et la métonymie, la vérité, la Chose, la jouissance, l’objet a, le procès analytique et sa fin
(but et bout). Liste non limitative, mais dont nous rencontrerons tous les éléments mentionnés
précisément articulés à des propositions qui mettent l’être enjeu.
2 CE QUE LACAN DIT DE L’ÊTRE (1953-1960)
en articule au propos sophistique ? On dirait alors : il a parlé de l’être,

certes, mais c’était, comme Gorgias, pour dire que l’être n’est pas ?
Cette lecture n’est pas sans apparence, elle a pu charmer Lacan lui-
même par moments. Qui ne voit pourtant qu’il est de l’autre bord, de
celui qui ne lâche pas d’un pouce sur la vérité, et ceci jusqu’au bout1 ?
Comment d’ailleurs lire écrits et séminaires sans être frappé par un
recours multiforme, pendant de longues années, à la terminologie de
l’être, nullement dévalorisée ? La majorité des concepts (admettons un
instant ce terme que Lacan n’a rejeté qu’assez tard comme contradic
toire à la logique propre du discours analytique) qu’un analyste lacanien
mobilise quotidiennement a été défini dans ce contexte, avec ces ter
mes, qu’on le veuille ou non.
Q u’il y aille pour le sujet, dans le procès analytique, de son être, voilà
une formule dont Lacan n’a jamais entièrement démordu du début à la
fin de son enseignement. Il n ’en a jamais trouvé de meilleure. La réfé
rence à l’être, en effet, sert de fond à plusieurs des définitions données à
divers moments de son parcours des signifiants majeurs, des enjeux et
du but de la cure. Sans doute ceux-ci peuvent-ils être abordés dans une
terminologie spécifique à la langue analytique, voire avec les écritures
muettes des mathèmes. Mais ces dernières sont forcément doublées par
des formulations qui ouvrent sur la langue commune, et aussi sur la
philosophie. On trouve déjà chez Freud le double registre de la langue
technique et de la langue commune quand en ce qui concerne la fin,
au double sens du mot, de l’analyse, d’un côté il avance « correction du
processus originaire de refoulement », de l’autre, disons « travailler et
aimer » - et une formule ne traduit pas l’autre.
Or, à toute étape, parler d ’être contribue de manière essentielle à la
rectification que comporte le « retour à Freud ». Et dans ce cadre, si le
terme de structure concentre une part de ce qui contrevient à
l’ontologie, la persistance inévitable de la langue de l’être ébréche cons
tamment toute tentative de constituer un système de Lacan dont la
structure serait le maître mot. Ainsi le désir aura-t-il constamment été
défini en termes d’être —même si la dimension de déception promise à
1. En 1980 il réaffirmera la nécessité qu’il avait déclarée en 1964 au principe de la fondation

de son Ecole : restaurer le soc tranchant de la vérité freudienne. On entend que je ne pense pas
tenable jusqu’au bout l’hypothèse séduisante de « Lacan sophiste ».
INTRODUCTION 3
cette visée sera de plus en plus clairement accentuée ; en termes d’être,

aussi bien, se formule tout ce qui tourne autour du phallus et de la cas
tration ; la réponse qui ne vient pas là où la question l’attendait, la
réponse qui en passe par le fantasme, et plus radicalement par l’objet a,
c’est encore en termes d’être qu’elle sera explicitée —l’objet a « notre
seul Dasein », selon une formule répétée. Quand enfin, Lacan mettra au
premier plan la question de la, puis des jouissances dans leur rapport au
signifiant, c’est à travers un nouveau travail sur le vocabulaire ontolo
gique, plutôt aristotélicien en l’occurrence qu’heideggerien ou que
cartésien. A l’acmé de la polémique contre l’ontologie, « L’Etourdit »1
s’appuie sur le vocabulaire de l’être pour le retourner en promouvant le
« parêtre ». Dans la suite immédiate, le séminaire Encore déploie un
retour en force du débat serré avec la langue de l’être. Au moment
même où il proclame solennellement n’avoir pas d’ontologie, Lacan
forge le terme de parlêtre, allant jusqu’à suggérer qu’il puisse remplacer
celui d’inconscient.
— L ’être, soit. Mais au fond Lacan ne parle jamais, comme vous-même
venez de le démontrer, que de l’être du sujet, et plutôt négativé (manque à être,
être de manque, désêtre, mè on...,), dira plus d’un analyste. Quant à l’être
des philosophes, on s’en passe. Les propos de Lacan sur ce point sont son affaire
personnelle, marginaux quant au cœur de l’analyse — sa pratique. O n peut
suivre Lacan l’analyste sans le suivre sur le terrain de ses débats avec les
philosophes.
— Il est vrai que, comme Lacan l’a souligné, une pratique n’a pas
besoin pour être opérante d’être éclairée. Ce paradoxe, amplement
vérifié par l’expérience, marque une limite de la fonction de la théorie
dans cet étrange discours. Si toutefois il est question d’articuler quelque
chose de cette pratique, le choix des termes n’est en rien indifférent.
Dès lors, il faut constater que « l’être du sujet » n’est séparable ni
pour Lacan, ni en droit, du langage de l’être au sens plein (ou vide, si
on préfère). Ne serait-ce d’abord que parce que le sujet est un terme
fondamental de l’ontologie depuis Aristote, et que Lacan le sait parfai
tement qui ne veut à aucun prix du sujet des psychologues, des méde
cins ou des juristes, dont la contamination mine sans cesse, au cœur de
1. «L’Étourdit», in Scilicet, n° 4, Paris, Le Seuil, 1973.
la pratique, l’éthique du discours analytique. Bien entendu, Lacan

entend démarquer son sujet de toute acception philosophique anté
rieure. Seulement cette démarcation se fait, toujours à nouveau, à partir
de la philosophie en tant que pensée de l’être, y compris du cartésia
nisme que Lacan finira par épingler comme moment historial dans la
pensée de l’être qui inaugure le sujet de la science moderne par la Ver-
werfung de la question de l’être —justement en ce que cet être se trouve
réduit à l’être du je 1. Q u’on le veuille ou non, le fameux « sujet de la
science » est construit comme un concept philosophique qui nécessite
non seulement Descartes, mais Heidegger et quelques autres.
Rappelons-nous par exemple : « Aussi bien je vous invite à vous
indigner qu’après tant de siècles d’hypocrisie religieuse et d’esbrouffe
philosophique, rien n’ait été encore articulé de ce qui lie la métaphore
à la question de l’être et la métonymie à son manque. »2 Le risque est
grand, chez les analystes, d’être des M. Jourdain de l’ontologie. Et
comment feraient-ils autrement, si toutefois ils veulent garder quelque
chose de Lacan ? Il y a danger de revendiquer avec quelque excès le
«Je ne pense pas » de l’analyste.
Beaucoup d’analystes se laissent plus volontiers fasciner par les
emprunts logiques et mathématiques de Lacan, notamment parce que
les mathématiques et la logique ont été de la part de Lacan l’objet d’un
investissement, d’une valorisation moins ambivalents. Plus précisément,
ils s’abritent de ce qui fut un rêve de Lacan : s’évader de la philosophie
par le mathème. Encore faudrait-il s’apercevoir qu’il ne reprend pas la
logique ni les mathématiques sans prétendre leur imposer une réforme
radicale, encore moins recevable, s’il est possible, par les spécialistes
non-analystes que son usage de la philosophie. En dernier ressort,
même la question du mathème est une question d’ordre philosophique
au sein de la psychanalyse - et en particulier la question de savoir si le
mathème topologique offrirait une alternative aux contraintes du dis
cours de l’être, permettant de faire valoir « l’asphérique recelé par
l’articulation langagière » comme « l’Etourdit » en déplie le plus radica
lement l’ambition.
1. On verra sur ce point notre conclusion ci-dessous, et la suite que nous y donnerons.
2. J. Lacan, « L’instance de la lettre dans ses rapports avec l’inconscient », Ecrits, Le Seuil,
1966 (référencé dans la suite du présent ouvrage : £), p. 528.
INTRODUCTION 5
— Lacan parle de l’être, mobilise un langage de l’être, longtemps positive

ment, avant de chercher sur le tard à s’en « dépêtrer ». Soit. Il n ’articule pas
pour autant une ontologie.
— C ’est tout à fait vrai. Le discours analytique tel qu’il cherche à
l’élaborer mobilise des séquences ontologiques, comme il mobilise des
séquences d’autres discours, linguistique, mathématique, théologique
aussi bien. Allons plus loin. Il n’y a pas, en effet, une ontologie de
Lacan1. Mais il y a dans ce qu’il dit de l’être l’indication des voies d’une
autre critique de l’ontothéologie que la déconstruction développée par
Heidegger et les heideggeriens2. Car la psychanalyse, sans appartenir à
la philosophie, à la fois s’appuie sur elle et l’interpelle radicalement. La
question est ouverte de savoir si l’après-coup du mot final d’anti
philosophie suffit à éclairer l’ensemble du chemin.
— Vous traitez Lacan comme un auteur, n ’est-ce pas l’embaumer ?
— En effet, comme il l’a dit lui-même, on pourrait ne pas laisser le
mérite de le hre, avec toutes les exigences que nous avons appris à
mettre sous ce terme de lecture, à ceux qui veulent le réduire à rien. Il
mérite d’être lu comme un des penseurs de notre temps, avec méthode
et rigueur critique, en accordant aux nuances et aux variations qui se
retrouvent d’un texte à l’autre l’importance qu’on y reconnaît pour les
« grands » de la pensée. Nous sommes en présence d’une grande pensée
dont la fécondité pour notre temps reste entière. Il ne s’agit donc nulle
ment d’histoire, fût-ce d’histoire conceptuelle. Nous avons là-dessus
un autre rapport à l’événement Lacan que ceux qui ont été ses contem
porains immédiats —dirais-je : rapport de signifiant plus que de chair3 ?
1. Avant le passage d'Encore où il l’affirme dans ses commentaires du Titre de la lettre

(J.-L. Nancy et P. Lacoue-Labarthe, Galilée, 1973), il l’a dit —pour la première fois à notre
connaissance - en 1971, lors du séminaire... ou pire, dans une réaction exaspérée à la critique d’un
interlocuteur italien qu’on reconnaît, à ce que Lacan en dit, être Umberto Eco, qui lui aurait
reproché le caractère trop ontologique de son discours —à quoi Lacan rétorque d’une interpréta
tion brutale que l’autre lui dit ça parce qu’il voudrait que la structure soit absente.
2. Nous en donnons ici les premiers éléments, qui seront développés ultérieurement.
3. Ce qui ne veut pas dire qu’on puisse ignorer les contextes toujours très polémiques des
énoncés les plus théoriques, dont Lacan lui-même a souligné le rôle déterminant. Seulement, de là
où nous sommes, ces contextes ont surtout pour but de mieux nous permettre de saisir les articu
lations théoriques sans les y rabattre de façon minimisante comme font parfois ses compagnons,
De là aussi une méthode qui s’attache à la précision des textes, y com

pris dans l’incertitude relative de certains passages des séminaires. Le
texte lacanien vaut d’être traité comme nous avons appris à traiter les
textes de la pensée. Ses contradictions mêmes sont porteuses
d’enseignement.
— Vous le soumettez au discours universitaire.
— Il s’agirait au contraire de faire comprendre sur pièces que la
spécificité du discours analytique qui, dans la période que nous étu
dions ici, se cherche au travers même des emprunts philosophiques, est
la clé de son malentendu permanent avec les philosophes. C’est pour
quoi en particulier, à chaque étape, nous en passerons par le contre
point complexe entre les emprunts à un discours de l’être et la matura
tion progressive de la catégorie du réel qui concentre une rupture avec
les discours philosophiques. C ’est un des fils de ce travail. Cela dit, si la
rigueur c’est le discours universitaire, il serait temps que les analystes,
par-delà l’amour et la haine, en prennent de la graine, pourquoi pas.
Quelques-uns s’y essaient désormais.
— Vous mettez en évidence ses déplacements, ses contradictions : n ’est-ce
pas le déprécier ? Par ailleurs, vous arrêtez votre lecture en 1960 ; quel est
l'intérêt de considérer des aspects du discours lacanien que lui-même a désignés
comme dépassés, sinon un pur intérêt historisant ? Encore une fois, vous
l’embaumez, sous couvert de rigueur critique.
— Il s’agit d’un chemin d’expérience et de pensée dont chaque
moment garde sa valeur propre. Le Lacan de la maturité ne périme pas
plus le Lacan antérieur que le Platon des Lois ne périme celui de La Répu
blique. La périodisation ne doit surtout pas donner lieu au mirage évolu
tionniste selon lequel seul le dernier Lacan serait le vrai. Comme ce der
nier temps est fort aporétique, il ne resterait, au bout du compte, qu’un
bout de ficelle et un peu de fumée. Beaucoup de formules fondamentales
introduites dans cette première période de son enseignement1, extraor-
ceux qui furent contemporains de Lacan au sein de l’EFP et pour lesquels on dirait parfois qu’il n’y
a pas de concepts, seulement des événements. En bien comme en mal « nous » sommes d’après la
dissolution de l’EFP.
1. Pour reprendre le choix fait par lui lors de la publication des Ecrits de faire commencer cet
enseignement en 1953.
INTRODUCTION 7
dinairement féconde, resteront inchangées, soit en termes propres, soit

en termes voisins. D ’autre part, le contenu exact des corrections que
Lacan apporte à ses propres thèses est loin d’être clairement établi, et ces
corrections ne sont pas intelligibles sans connaître les thèses en question.
Pour savoir dans quelle mesure on pourrait dégager Lacan de
l’ontologie, il ne suffit pas de le clamer comme un slogan, il faut savoir
comment les concepts que nous manions tous les jours ont leur charge
ontologique. Personne, par exemple, ne semble lire dans la Logique du
fantasme l’autocritique qu’elle contient quant aux ambitions onto
logiques de la psychanalyse, qui seule permet de comprendre l’élabora
tion que Lacan donne alors du cogito, la plus poussée de tout son ensei
gnement, et la position qui l’accompagne concernant le rapport de la
psychanalyse à la science. Pourquoi, sinon parce que personne ne
déchiffre ces positions comme une autocritique, justement, de ces
mêmes ambitions ontologiques telles qu’elles s’affirmaient dans
« L’instance de la lettre », que par ailleurs nous manions toujours comme
texte canonique ?
Ces textes de la période 1953-1960, quiconque Ht Lacan, analyste
en particulier, continue à les utiliser. Qui parlera, par exemple, de
l’éthique de la psychanalyse sans se référer au séminaire qui porte ce
nom ? Or le débat avec Heidegger y est des plus serrés, radical. Si nous
ne discernons pas ce que les termes forgés dans cette période véhiculent
d’ontologie plus ou moins détournée, nos protestations ne serviront à
rien, nous continuerons à traîner l’être à nos semelles. Si c’est inévi
table, autant savoir comment.
— Votre méthode porte l’objectif sur des moments discontinus que vous
analysez avec précision, mais elle ne propose aucune vue d ’ensemble.
— On ne cherche en effet nullement à reconstituer un système de
Lacan. Lui-même a récusé ce terme de système, identifié justement à
celui d’ontologie, d’une façon d’autant plus frappante qu’on sent chez
lui constamment à l’œuvre une aspiration systématique certaine (le
fameux «jardin à la française »), mais qui débouche à chaque fois sur
une sorte de point d’évasion déceptif - qui a le rapport le plus étroit
avec la structure même.
Chacun des moments du chemin a son intérêt, sa fécondité
propre.
Nous portons l’attention sur des moments de cristallisation et/ou

des moments de coupure au sein d’un « Lacan in progress ». Des
moments qui ont une particulière importance d’une part en tant que
fondements pour la pensée et la pratique analytiques, pour les rapports
à la philosophie d’autre part. Il s’agit de proposer des lectures de Lacan,
et non de dispenser quiconque de le lire.
Le lecteur ne saurait en retirer un vade-mecum sur l’ontologie ou
l’anti-ontologie de Lacan, mais des vues et des outils précis au regard de
certains problèmes majeurs. Une certaine discontinuité est inhérente à
la méthode et au propos qui sont d’abord de lire, encore une fois, cer
tains moments textuels. Toutefois, on remarquera d’un chapitre à
l’autre la continuité d’une problématique qui se déplace —selon le fil
chronologique de son invention. Dans son contenu théorique, cette
continuité n’est pas du côté philosophique, mais du côté du discours
analytique, c’est tout à fait clair. Au demeurant les philosophes de nos
jours se défient souvent eux-mêmes du système.
— Mais vous attaquez Lacan : vous montrez par exemple que son usage
de Heidegger n ’est pas rigoureux ; vous parlez même de désinvolture. N ’est-ce
pas insinuer qu’il ne pense pas ?
— L’appropriation vivante des concepts et signifiants lacaniens
implique de s’y rapporter autrement qu’à des dogmes figés, que ce soit
pour les révérer ou pour les vomir. Et pour cela, une voie est de saisir
ces termes dans leur naissance complexe, en travail.
Lacan savait que l’être est dans nos langues européennes. D ’où le
double mouvement constant de le faire jouer et de se démarquer, de
façon complexe et presque désespérée, de ses mises en forme philoso
phiques, déjà sensible même si nous sommes ici au prologue de
l’antiphilosophie. Cette volonté de rupture se traduira dans de multi
ples formules à l’emporte-pièce, dont la véhémence souligne plutôt la
difficulté persistante de l’entreprise. L’antiphilosophie ne peut être
tenue pour acquise ni même constituée. Beaucoup d’élèves de Lacan
s’en sont plus ou moins avisés.
Les philosophes, de leur côté, ne devraient pas conclure seulement
de ces analyses que Lacan n’est pas rigoureux philosophiquement.
Nous espérons faire entendre —entrevoir ? —par le détail les nécessités
parfaitement rigoureuses d’un autre discours, qui régit aussi bien les
INTRODUCTION 9
emprunts que les distorsions. Notre entreprise s’installe au point même

du malentendu1. Il ne s’agit pas sans doute de le lever, mais d’en cir
conscrire les lieux et les passages.
— Passe pour l’être. Mais il y a Heidegger. Est-ce bien servir Lacan que
de réveiller cefantôme compromis et compromettant ? N e vaudrait-il pas mieux
montrer qu’il n ’y a en réalité aucun rapport essentiel entre eux2 ?
— Continuité ou rupture. Rupture sur quoi ? La question ne peut
se régler d’un trait de plume, et sans doute sommes-nous aussi éloignés
de ceux qui nient tout rapport essentiel de Lacan à Heidegger que de
ceux qui voient entre eux une continuité fondamentale, qu’ils soient
philosophes heideggerisants (et c’est alors le plus souvent, mais pas tou
jours, pour le déprécier) ou qu’ils soient analystes.
On montre ici par le détail que nombre de concepts clés, de signi
fiants majeurs de Lacan, ont été forgés « Heidegger à l’appui », même si
ce fut en toute indépendance par rapport à la problématique
d’ensemble - laquelle, cependant, est une des coordonnées majeures,
au-delà du manifeste, d’un séminaire aussi important que celui sur
L ’éthique ; plus largement, on démontre que le vocabulaire de
l’ontologie pénètre la reprise lacanienne du discours freudien et condi
tionne, mais excède aussi l’élaboration progressive de la triade du réel,
du symbolique et de l’imaginaire, en particulier en ce qui concerne les
deux premiers termes. Q u’en est-il de cette dette ? Si Lacan a pris
publiquement ses distances avec Heidegger, les termes qu’il avait avan
cés à partir de lui n’ont pas disparu. Portent-ils toujours la marque de
leur origine ? Ont-ils été de fait refondus, si j ’ose dire « nettoyés » ?
Lacan n’a jamais rien dit directement, à notre connaissance, de la
compromission de Heidegger avec le nazisme. Mais on peut suivre
ceux qui montrent que l’ambition de penser au chef de la psychanalyse
une éthique de notre temps passe très tôt par la prise en compte du réel
1. De là une double adresse aux psychanalystes concernés par la dimension philosophique de

Lacan et aux philosophes qui reconnaissent une pensée chez Lacan, double adresse qui fit la
richesse d’un séminaire du Collège international de philosophie, en tout cas pour son responsable,
et qui fait le pari risqué du présent livre.
2. C’est la position, notamment, d’Elisabeth Roudinesco. Cf. sa communication au Col
loque Lacan avec les philosophes, reprise de façon plus étoâee dans le deuxième volume de L ’histoire
de la psychanalyse en France, Le Seuil, 1986.
de la Shoah1. Et il faut dire qu’en ce point se séparent décisivement la

psychanalyse et la pensée de l’être. La prise en compte radicale de la
« facticité »2 des camps de concentration implique une autre critique
des effets du discours de la science que le Gestell ( « arraisonnement » )3
heideggerien. Cet écart, cette prise de distance en partie définitive, se
joue déjà dans le séminaire L ’éthique —c’est pourquoi il fournit la scan
sion du présent travail.
La séquence temporelle ici choisie (1953-1960) a son autonomie
relative et son point de bouclage propre, qui consiste en une prise de
distance qui sera publiquement déclarée un peu plus tard : dans le sémi
naire L ’identification4, Lacan proclame : « Cet enseignement qui est le
mien n ’a véritablement rien ni de néo, ni d’heideggerien, malgré
l’excessive révérence que j ’ai pour l’enseignement de Heidegger. »
Clôture relative qui se vérifie dans l’après-coup dès le séminaire sur Le
transfert, l’année qui suit L ’éthique ; puis dans quelques leçons décisives
de la Logique du fantasme dont nous évoquons ici les grandes lignes et
dont nous nous réservons de donner une lecture circonstanciée dans un
prochain travail.
Il est donc bien vrai que le programme de notre titre n’est pas
épuisé par le présent ouvrage et appellerait un deuxième parcours, car il
se poursuit, avec d’autres coordonnées, par-delà la clôture ici repérée.
1. Il faut ici mentionner le travail absolument singulier poursuivi obstinément par Anne-Lise
Stem dans son séminaire et ses interventions publiques et écrites.
2. Selon l’expression que Lacan utilise dans le texte fondateur de la « Proposition du
9 octobre 1967 sur le psychanalyste de l’École », Scilicet, n° 1, op. cit.
3. Cf. en particulier Heidegger, Essais et conférences, NRF, 1958, ouvrage qui comprend
notamment la conférence sur « Das Ding ».
4. J. Lacan, L ’identification, séminaire inédit, 1961-1962, séance du 6 juin 1962. Il précisera
en 1964 dans le Séminaire X I que ce qui a pu passer chez lui pour une philosophie heideggerienne
du langage n’avait valeur que de propédeutique.
Chapitre 1
Révélation et réalisation de l’être

dans la parole
1 / RÉVÉLATION DE LA RÉVÉLATION
La révélation de l’être comme clé des concepts freudiens

C ’est dans la dimension de l’être que se situe
la tripartition du symbolique, de l’imaginaire et
du réel, catégories élémentaires sans lesquelles
nous ne pouvons rien distinguer dans notre
expérience1.
Avec le Séminaire I, Les écrits techniques de Freud, l’être fait son entrée
solennelle en nom propre, pour longtemps, dans la reformulation par
Lacan de l’expérience analytique. La référence à l’être y est omnipré
sente. Il sert à réinterpréter plusieurs concepts fondamentaux de la psy
chanalyse, et aussi bien il déconcerte la première distribution des phé
nomènes selon les trois catégories. C ’est sa nécessité tout au long de
l’enseignement de Lacan, et c’est pourquoi l’analyste ne peut se
contenter de recevoir ce mot comme s’il allait de soi.
La réinterprétation intéresse d’abord le symbolique —plus précisé
ment, la fonction de la parole. Le 3 février 1954, Lacan introduit une
dimension nouvelle dans la parole, qui représente une mutation par
rapport à « Fonction et Champ » : la parole comme révélation de l’être.
1. J. Lacan, Le Séminaire, Livre I, 1953-1954, Les écrits techniques de Freud, Le Seuil, 1975,
p. 297.
Cette autre face de l’essence de la parole est appelée au premier plan en

complément et en opposition à la parole comme médiation dans le rap
port à l’autre —médiation promue jusqu’alors au titre de la reconnais
sance fondatrice de la subjectivité. Il est notable que Lacan lui-même
souligne —à sa façon —le tournant qu’il opère, ce qui n’est pas chez lui
très fréquent. Dans la continuité du mouvement qui fait que l’essence
de la parole et l’expérience analytique s’interprètent réciproquement, il
admet, sur un mode concessif, que la médiation comme réalisation de
l’autre appartient à l’essence de la parole, et reconnaît l’avoir mise en
avant. Mais ravalée comme accrochage à l’autre, cette face bascule dans la
dégradation qui survient quand échoue la révélation —aveu qui pour
rait révéler le secret le plus profond de l’être. « La parole est médiation
sans doute, médiation entre le sujet et l’autre, et elle implique la réalisa
tion de l’autre dans la médiation même. Un élément essentiel de la réa
lisation de l’autre est que la parole puisse nous unir à lui. C ’est là ce que
je vous ai surtout enseigné jusqu’à présent, parce que c’est dans cette
dimension que nous nous déplaçons sans cesse. Mais il y a une autre
face de la parole qui est révélation. »'
Dans la Conférence SIR2, la fonction médiatrice de la parole est
définie par ceci qu’elle transforme les deux partenaires en présence. Les
exemples avancés (mots stupides de l’amour / mot de passe) poussent
aussi loin que possible la déconnexion d’avec tout réfèrent, et même
toute signification qui renverrait à une réalité extérieure à la parole et à
la relation qu’elle instaure. Une telle réalité et une telle signification
existent, ce sont le réel et l’imaginaire. La parole est action qui fait exis
ter ce qui est en question en elle. Elle constitue la réalité elle-même en
tant que symbolique. Le pacte et la reconnaissance sont les éléments
fondateurs - même si l’exemple des noms stupides d’animaux ou de
végétaux qui se prononcent dans l’amour renvoie en fait à une autre
dimension. L’exemple du tesseire comme paradigme du symbole dans
la conférence de Rome établit la reconnaissance comme l’élément
même du symbolique. En tant que médiation, la parole est d’emblée
couplée à la réalisation : celle des parlants eux-mêmes, et celle de
l’espace de réalité qui s’ouvre entre eux.
1. J. Lacan, Les écrits techniques, op. cit., p. 59.

2. J. Lacan, Le symbolique, l’imaginaire et le réel, juillet 1953, inédit.
RÉVÉLATION ET RÉALISATION DE L’ÊTRE DANS LA PAROLE 13
Mais l’idée de la transformation des deux partenaires se heurte à la

dissymétrie du transfert. Lacan ne conclut pas à l’écart entre la relation
de parole et sa mise en fonction dans le dispositif analytique. Pour tenir
compte de l’expérience analytique, c’est l’essence même de la parole
qui est à redéfinir. En unilatéralisant la réalisation, dans la fonction de
médiation, du côté de la réalisation de l’autre, il renvoie celle-ci dans la
dimension imaginaire. C ’est à la face de révélation de l’être dans la
parole que va se rattacher la réalisation de l’être dans la relation analy
tique. Certes, en tant que médiation, la parole nous unit à l’autre, mais
au regard de la révélation de l’être, la réalisation de l’autre bascule vers
la face imaginaire du transfert en tant que résistance qui fait obstacle à
l’avènement symbolique. Avec Kojève, Lacan faisait jouer Heidegger
et Hegel ensemble. Pour mieux suivre l’expérience analytique, il joue
maintenant Heidegger contre le Hegel de la reconnaissance - ou du
moins de la médiation. C ’est ainsi que le terme de révélation de l’être
présent chez Kojève (et chez Hegel lui-même) surgit ici à partir de
Heidegger comme une novation. L’atteste, la même année, la discus
sion sur la vérité comme voilement/dévoilement en relation avec le
refoulement et le retour du refoulé. Au demeurant, le partage, dans la
reconnaissance, entre imaginaire et symbolique reste une question
ouverte, parallèlement à celle du caractère imaginaire ou symbolique
du transfert.
A partir de cette nouvelle définition clé de la parole comme révéla
tion de l’être, la référence à l’être va situer et articuler le désir, le refoule
ment, la résistance, le transfert - et pour finir, la fin du processus analytique,
dans une interconnexion étroite de ces termes les uns avec les autres.
— Le désir : « Le désir refoulé qui se manifeste dans le rêve
s’identifie à ce registre dans lequel je suis en train d’essayer de vous faire
entrer —c’est l’être qui attend de se révéler. / Cette perspective donne
sa valeur pleine au terme de désir dans Freud. »’ L’initiative donnée à
l’être dans le mouvement de la révélation est la marque propre de
l’apport de Heidegger.
— Le refoulement : « Chaque fois qu’il y a refoulement (...), il y a
toujours interruption de discours. Le sujet dit que le mot lui
manque (...) un certain désir fut suspendu au cours de cette journée, et
qu’une certaine parole ne fut pas dite, ne pouvait pas être dite, qui allait
au fond de l’aveu, au fond de l’être. »'
— La résistance : « C ’est dans la mesure où la parole, celle qui peut
révéler le secret le plus profond de l’être de Freud, n’est pas dite, que
Freud ne peut plus s’accrocher à l’autre qu’avec les chutes de cette
parole [il s’agit de l’analyse de “Signorelli”]. Ne restent que les débris.
Le phénomène d’oubli est là, manifesté par, littéralement, la dégrada
tion de la parole dans son rapport à l’autre. » « Or —voilà où je veux en
venir à travers tous ces exemples — c’est dans la mesure où l’aveu de
l’être n’arrive pas à son terme que la parole se porte tout entière sur le
versant où elle s’accroche à l’autre. »2 II s’agit de l’autre avec un petit a, »
comme semblable, même si l’Autre grand A n’est pas encore clairement
différencié par son appellation.
— Le transfert : « C ’est dans le mouvement par où le sujet s’avoue
qu’apparaît un phénomène qui est la résistance. Quand la résistance est
trop forte, surgit le transfert. »3 La définition du transfert est donc
subordonnée à celle de la résistance : il est ici d’abord situé du côté de
la relation imaginaire à l’autre, comme résistance à l’aveu de l’être —sur
un versant principalement négatif, comme chez Freud aux origines.
Plus tard dans l’année, Lacan soulignera au contraire sa dimension sym
bolique, rendant possible la parole, justement. « Le transfert comporte
des incidences, des projections, des articulations imaginaires, mais il se
situe tout entier dans la relation symbolique. »
Dans la parole comme symbolique, Lacan a d’abord fait valoir la
dimension du pacte de la reconnaissance par rapport aux fonctions réfé
rentielles ou significatives. Parler de « révélation de l’être » —c’est donc
l’innovation du Séminaire I —, réintroduit une sorte de réfèrent : la vérité
n’est plus seulement reconnaissance. Mais ce réfèrent se situe dans une
dimension qui justement n’est pas celle du monde objectif, de la réalité
commune, mais celle de la vérité comme voilement/dévoilement - de
l’être.
La dimension de la relation à l’autre, d’abord valorisée comme
médiation symbolique dans la reconnaissance réciproque, se trouve
1. Ibid., p. 294-296.
2. Ibid., p. 59.
3. Ibid., p. 52.
RÉVÉLATION ET RÉALISATION DE LÉTRE DANS LA PAROLE 15
maintenant secondarisée et n’apparaît que comme résistance, obstacle à

l’aveu de l’être, ou signe de l’échec de cette révélation — ravalée
comme imaginaire par opposition à la révélation de l’être, elle propre
ment symbolique. Le réel au sens proprement lacanien est déjà convo
qué sous son nom d’impossible. « La venue de la parole, pour autant
que quelque chose peut-être la rend fondamentalement impossible1 [la
castration chez l’homme aux loups, la mort dans l’exemple de Signo-
relli chez Freud], c’est là le point pivot où, dans l’analyse, la parole bas
cule tout entière sur sa première face et se réduit à sa fonction de rap
port à l’autre. Si la parole fonctionne alors comme médiation, c’est de
ne pas s’être accomplie comme révélation. »2 Le réel n’est pas nommé,
et sa définition comme impossible est nettement postérieure, mais en
même temps, il apparaît bien que l’impossible de la parole n’est ni sym
bolique ni imaginaire.
A travers l’usage que Lacan en fait pour définir refoulement, désir,
résistance et transfert, l’être intéresse d’abord la dimension symbolique :
l’introduction de l’être redéfinit cette dimension en la distinguant d’un
biais nouveau de la relation imaginaire au semblable. La dimension qui
est située comme celle de l’aveu ou de la révélation de l’être est préci
sément celle qui, dans le schéma L, à partir de l’année suivante, sera
construite comme la relation du sujet à l’Autre, S/A. Et, en effet, la
référence à l’être est une des voies de la distinction de l’autre, petit a et
de l’Autre, grand A. Le rapport entre l’être et l’Autre A est bien une

question majeure de ce qu’il en est de l’être chez Lacan. La dimension
de l’être vient-elle caractériser le symbolique dans sa distinction d’avec
l’imaginaire, à défaut, si l’on peut dire, de l’Autre, non encore dégagé ?
Si l’on veut. En 1957, dans L ’instance de la lettre, il y a surimposition3.
1. Souligné par nous.
2. Ibid., p. 60.
3. Cf. infra, chap. III.
16 CE QUE LACAN DIT DE L'ÊTRE (1953-1960)
Mais la question se pose justement de savoir ce que l’Autre continuera

de véhiculer de l’être auquel il se substitue1. Par ailleurs, cette lecture
délaisse le couplage de la révélation de l’être avec sa réalisation.
Révélation et réalisation
Dans la dialectique combinatoire des trois catégories de la Confé
rence SIR, la réalisation s’applique aux trois catégories, l’imaginaire, le
symbolique et le réel lui-même. La réalisation du symbole est prise en
deux sens opposés. Positivement, c’est le départ de l’analyse,
l’investissement symbolique de l’analyste, élément nécessaire et en
même temps initium de l’illusion du transfert. L’analyste est posé
comme maître, autorité, crédité par le sujet de détenir sa vérité. Néga
tivement, la réalisation du symbole est la réduction du symbolique à la
réalité dont Reich est l’exemple extrême. La réalisation de l’image,
c’est la résistance en tant que le névrosé tend à réaliser dans l’ici et
maintenant du transfert ce qui est de l’ordre de son fantasme et que
Lacan assigne pour lors à l’imaginaire, inspiré de l’éthologie. Ce à quoi
la résistance fait obstacle, c’est la symbolisation vivante du réel. La réali
sation du réel est renvoyée au principe que, pour l’analyste, toutes les
réalités sont des réalités.
On ne retrouve nulle part ce que le Séminaire I déploie comme réa
lisation de l’être. Puis vient la véritable « santé » qui consiste à faire
reconnaître sa propre réalité, c’est-à-dire son désir. Le procès s’achève
par la réalisation du symbole. Ainsi se vérifie le fait que l’être excède et
remanie les trois catégories - qui sont dites maintenant s’inscrire dans sa
dimension, ce qui implique que l’être est plus radical qu’elles et qu’il les
conditionne.
Le procès analytique est l'accomplissement de la révélation de
l’être, et dès lors, dans la fin de l’analyse, cette révélation s’avère être
une réalisation de l’être : à mesure que la parole progresse, l’être se réa
1. La substitution de l’Autre à l’être qui apparaît d’abord comme une opération de Lacan
lui-même sera thématisée comme donnée historiale dans la grande analyse du cogito de
l’hiver 1966-1967 précisément, dans la Logique du fantasme (séminaire inédit) ; cf. notre conclu
sion. Ce qui implique en même temps que c’est alors seulement que leur distinction sera radicale
ment clarifiée dans la théorie, même s’il est posé très tôt que l’Autre n’est pas un être.
lise. La réalisation de l’être n’est pas seulement un résultat extérieur de

l’analyse, elle se produit dans son processus même. « Au début de
l’analyse, comme au début de toute dialectique, cet être, s’il existe
implicitement, d’une façon virtuelle, n’est pas réalisé. Pour l’innocent,
pour celui qui n’est jamais entré dans aucune dialectique, et se croit
tout bonnement dans le réel, l’être n’a aucune présence. »'
L’opposition de l’innocent qui se croit tout bonnement dans le réel
et de celui qui s’ouvre à l’être par l’entrée dans la dialectique fait
entendre une résonance qui n’est pas si rare —dans la droite ligne des
ambitions annoncées dans la Conférence SIR et confirmées au cœur du
Rapport de Rom e : l’analyste venant en place d’un maître de philo
sophie. L’analyse prend la fonction d’opérer la conversion à la parole
authentique, révélant et réalisant la dimension de l’être, qui ressemble
fort à la conversion, existentielle et non spéculative, à l’existence
authentique dans Sein und Zeit, conversion de la préoccupation exclu
sive de l’étant intramondain à l’ouverture à l’être. Une certaine indis
tinction entre dialectique (hégélienne) et conversion (heideggerienne)
demeure. Or cette alternative ou ce couplage sont au cœur de
l’interrogation sur ce qui advient dans l’expérience analytique.
La parole révélante s’arrache du discours, lieu des rationalisations
ancré dans l’imaginaire. « La parole incluse dans le discours se révèle
grâce à la loi de la libre association qui le met en doute, entre paren
thèses, en suspendant la loi de la non-contradiction. Cette révélation de
la parole, c’est la réalisation de l’être. »2 La réalisation de l’être accom
pagne l’analyse comme processus, mais elle est aussi ce qui advient à
son terme : « C ’est bien de cela qu’il s’agit, au terme de l’analyse,
d’un crépuscule, d’un déclin imaginaire du monde, et même d’une
expérience à la limite de la dépersonnalisation. C ’est alors que le contin
gent tombe —l’accidentel, le traumatisme, les accrocs de l’histoire — Et
c’est l’être qui vient alors à se constituer. »3 Lacan traduit Le pèlerin chérubi-
1. On peut noter qu’en ce point, dans le couple réel/être, la valorisarion est exactement
inverse de celle qu’elle deviendra plus tard, à l’époque de « L’Étourdit » (qui sera : « réel » + ;
« être » —).
2. J. Lacan, Les écrits techniques, op. cit. , p. 298. Ici comme plus loin sauf indication contraire, dans
les textes cités, c’est nous qui soulignons.
3. Ibid., p. 298.
nique d’Angelus Silesius1 dont il recommande chaudement la lecture

aux analystes2.
Dans une lecture rétrospective, on voit la complexité de ce que
véhicule « l’être ». Du point de vue analytique, en tant qu’il nomme ce
qui se réalise dans la fin de l’analyse, ce n’est plus la place de l’Autre
qu’il occupe, mais plutôt celle qui sera plus tard tenue par l’objet a3.
Inversement, les développements sur la réalisation de l’être —dans leur
relation avec la thématique heideggerienne - éclairent la formulation
postérieure qui fait de l’objet a notre seul Dasein. Du point de vue phi
losophique, le couple révélation/réalisation renverrait au nouage entre
question ontique et question ontologique de l’être4, mais ceci passe par
la distinction de l’être et de l’étant, que justement, pour l’instant, Lacan
laisse de côté, la remplaçant par celle de l’être et de la réalité - c’est-à-
dire inscrivant l’être dans les signifiants freudiens pour corriger leur
mésusage.
Dans le contexte du Séminaire I, « l’être » veut dire deux choses bien
distinctes : d’une part la dimension de ce qui se réalise dans la parole,
dimension symbolique : à quoi conviendrait « l’être », singulier défini.
Mais d’autre part, il désigne, et c’est bien différent, ce qui se réalise, ce
qui serait visée et terme du processus analytique. C ’est plutôt l’être
d’un étant : c’est une affaire ontique. La notion de révélation et celle de
réalisation sont ici conjointes, non sans ambiguïté : dans quelle mesure
ce qui à la fois se creuse et se dépose comme effet de la parole advient-
il sur le mode de la révélation ? Si la révélation est bien de l’ordre du
symbolique, le cœur du sujet n’est-il pas plutôt ce qui ne se laisse pas
réduire à la parole, réel en tant qu’impossible à dire ? L’épreuve du réel,
aussi bien, pointe dans la dépersonnalisation, dont Lacan indique la sur
1. Angelus Silesius, Le pèlerin chérubinique, livre II, 30. « Accidents et essence. Homme,
retourne à ton essence, car quand passe le monde, / Disparaissent les accidents, l’essence, elle, sub
siste » (trad. Camille Jordens, Paris, Editions du Cerf, 1994, p. 107).
2. On peut contester la réelle gravité de cette réference, mais on doit constater que l’idée
d’une parenté de fond entre l’expérience mystique et la fin de l’analyse est présente chez Lacan
vingt ans avant la note d ’Encore où il demande qu’on range ses Ecrits dans les écrits mystiques.
3. C’est bien le sens qui subsistera, à la fin des années 60, quand « être » fera couple et oppo
sition avec « sujet ». On verra ci-dessous, au chapitre VI, un moment de transition essentielle,
d’échange réglé entre attribution de l’être au sujet et détermination de l’objet comme être.
4. A ce sujet le lecteur non averti se reportera aux premiers paragraphes de Sein und Zeit.
Voir aussi notre présentation introductive dans l’Appendice du chapitre III.
venue possible à la fin de l’analyse et qui n’est pas liée seulement à la

chute de l’imaginaire, mais aussi au point de défaut du symbolique, et
peut annoncer ce qui sera thématisé comme destitution subjective.
Pourtant, à l’époque du Séminaire I, l’accent n’est pas celui-là. Le 7 juil
let 1954, dernier séminaire de cette année, Lacan revient sur la réalisa
tion de l’être, pour en épingler la condition avant tout symbolique.
Ainsi, à propos de l’amour, qui est une des voies de cette réalisation - au
même titre que la haine et l’ignorance - il souligne que c’est en tant
qu’il ne se réduit pas à la simple captivation imaginaire qu’il s’adresse à
l’être1 ; mais cela n’est possible que pour autant qu’est instituée la
dimension symbolique. De même, la puissance d’une investiture sym
bolique, en tant qu’elle ne se laisse pas réduire à une habilitation capa-
citaire2, montre la réalisation de l’être.
Le couple révélation/réalisation est d’une grande portée. O n le
retrouve aussi longtemps que Lacan utilise le vocabulaire de l’être, fut-
il marqué de toutes les négations qu’on voudra, pour éclairer l’enjeu du
procès analytique et sa fin - c’est-à-dire fort longtemps, puisque c’est
encore le cas dans la « Proposition du 11 octobre 1967 sur le psychana
lyste de l’École »3, où il apparaît notamment sous forme radicalement
déceptive : « savoir vain d’un être qui se dérobe » —mais pas seulement.
Il recouvre une question permanente concernant les enjeux éthiques de
la cure.
Mais déjà maint lecteur de Lacan se rebelle : de quel être parle-t-on ?
L’être dont il est question dans ces passages, c’est le cœur du sujet lui-
même en tant que distinct du moi, comme l’indique l’expression freu
dienne que Lacan commente l’année suivante : « Kern unseres Wesens » \
le noyau de notre être. Il n ’a rien à voir avec l’être de l’ontologie philo
1. Voici une des occasions de noter comment certaines formules traversent l’enseignement
de Lacan alors même que tout le contexte où elles prennent sens a été transformé : que l’amour
s’adresse à l’être sera redit dans Encore.
2. Où l’on peut trouver déjà une distinction très voisine de celle qu’il développera dans Les
non-dupes errent en 1974 sur la fonction du nommer - à qui se substitue dans le cadre de la dégéné
rescence actuelle des Noms-du-Père à celle de la nomination.
3. In Scilicet, n° 1, op. cit.
4. J. Lacan, Le Séminaire, Livre II, 1954-1955, Le moi dans la théorie de Freud et dans la technique
de la psychanalyse, Le Seuil, p. 59. Cf. aussi « L’instance de la lettre » E, p. 518 et p. 526.
Je me permets de rajouter le 5 final que Lacan, pourtant pas avare de 5, a laissé manquant au
génitif Wesens aussi bien dans le séminaire que dans les Ecrits.
sophique, moins encore avec l’être de Heidegger. Ce n ’est pourtant pas

ce que pense Lacan. Maintes fois, il réaffirme la portée ontologique de ce
qui est en jeu. C ’est aussi bien le cas lorsqu’apparaît l’expression Kern
unseres Wesens dans le séminaire Le moi. Lacan y désigne le sujet inconnu
du moi, méconnu par le moi, sujet auquel il identifie à ce point le pro
cessus primaire, et dont il affirme qu’il a un sens ontologique. Accepter
qu’il ne s’agisse que de l’être de l’homme sans relation à l’être pris absolu
ment, ce serait déjà être retombé dans la psychologie, ce que précisément
Lacan veut éviter pour des raisons qui concernent la spécificité de
l’expérience analytique dans son effectivité plus encore que dans sa
théorie. « Par être du sujet, nous n’entendons pas ses propriétés psycho
logiques, mais ce qui se creuse dans l’expérience analytique, en quoi
consiste la situation analytique. »' Par son indétermination même, cette
définition constitue une mise en garde contre le bien entendu sur le sujet
qui menace toujours à nouveau les analystes lacaniens, qui les fait rechu
ter, bon gré mal gré, dans la psychologie.
Wesen, c’est l’être au sens de l’essence2, distinct de Sein, l’être pro
prement dit. C’est déjà ce terme de Wesen qui apparaissait dans le dis
tique d’Angélus Silesius que Lacan cite à propos de la réalisation de
l’être. L’essence y est bien celle de l’homme, mais le moindre report au
contexte dont Lacan encourage la lecture montre que cette essence
n’est autre que Dieu3. Lacan ne l’évoque pas explicitement, mais il ne
l’ignore pas non plus. Rien donc qui se réduise ni à l’entente du mot
dans la langue courante, ni à l’empirique, ni à la psychologie.
1. J. Lacan, Les écrits techniques, op. cit., p. 256. C’est quand il aura suffisamment fait valoir
cette spécificité qu’il renversera les alliances et entrera dans une critique de la philosophie et un
rejet de l’ontologie. C’est aussi à l’adresse d’un public transformé. Il ne s’agit plus seulement
d’analystes qu’il faut pousser à penser, mais du public beaucoup plus divers de l’ENS, puis de la
Faculté de droit. Une même ambivalence traverse tous ces moments, et aussi une même ambition
que la psychanalyse constitue une relève - passant ou non par une critique radicale - de la philo
sophie.
2. Le mot est, en allemand, d’un usage nettement plus courant et moins technique que sa
traduction philosophique consacrée en français, et il a d’autres significations, en particulier
manière d’être. Sa traduction en français par être est la plus juste ou inévitable au regard de l’usage
dans un certain nombre de cas (voir texte en annexe).
3. Ce Dieu mystique, dont l’être est un des noms, est peut-être moins loin de l’être tel que
l’entend Heidegger que le Dieu de l’onto-théologie métaphysique où il dénonce une confusion.
C’est ainsi que dans Le principe de raison Heidegger s’appuie longuement sur un autre distique
d’Angélus Silesius ( « La rose est sans pourquoi... » ).
Pour juger du bien-fondé de la revendication du caractère ontolo

gique de l’être du sujet dans l’analyse, il faudrait examiner la question
des rapports entre l’être de l’homme et l’être tout court, ou l’être abso
lument. Question qui, chez Heidegger, est au centre de Sein und Zeit,
et aussi de ses différentes lectures, l’humaniste et la non-humaniste1.
Rappelons brièvement ce cercle : il y a un privilège ontologique de
l’homme parmi les autres étants, mais seulement pour autant qu’il est le
lieu de la révélation/dissimulation de l’être, l’être en tant qu’être2. Ce
qui peut paraître une équivoque sur le mot « être » serait par là justifié
par la chose même. Le thème de la réalisation correspond tout à fait à la
proposition selon laquelle le privilège ontique du Dasein est qu’il est
« cet étant pour qui il y va dans son être de cet être »3. Encore faut-il
noter que dès l’introduction de Sein und Zeit cette primauté
- ontique - au regard de la question de l’être est inséparable du fait que
« la compréhension de l’être est une détermination ontique du Dasein ».
Bien qu’en toute rigueur les termes allemands n’y correspondent pas
strictement, on peut donc retrouver chez le Heidegger de Sein und Zeit
les deux déterminations de la révélation et de la réalisation imbriquées à
plusieurs niveaux. Au niveau de la compréhension d’être spontanée,
existentielle, il y a la dualité entre compréhension toujours déjà donnée et
comportement ; mais le mouvement de Heidegger est plutôt de distin
guer aussi peu que possible ces deux aspects. D ’autre part, il y a la dua
lité entre compréhension existentiale (théorisée) et compréhension existentielle
(immanente à l’existence comme question de l’être pour le Dasein). La
dualité ontique/ontologique ne recouvre pas celle entre existentiel et
existential. Toute la portée de la notion de compréhension de l’être
préalable est justement qu’elle est une compréhension ontologique
- ouverte sur l’être —, et pas seulement ontique —portant sur l’étant.
Par ailleurs, l’opposition entre l’oubli de l’être dans le souci, la préoc
cupation, et l’existence authentique qui s’ouvre sur l’être par
l’assomption de l’être-pour-la-mort renvoie bien à la dualité (diffé
1. Voir à ce propos le chapitre 2.
2. Cf. notre chapitre 3, Appendice, nécessaire pour comprendre ce paragraphe à défaut
tl'.ivoir lu ou de lire les premiers paragraphes de Sein ou Zeit.
3. Heidegger, Sein und Zeit, op. cit., § 4. Le Dasein est le nom ontologique de l’homme en
Luit’ qu’il est cet étant, qu’il est lieu du dévoilement de l’être et le là de l’être. Ontique veut dire
ijlli se rapporte à l’étant, ici, qui caractérise l’homme en tant qu’il est un étant.
rence) ontico-ontologique de l’être et de l’étant, ceci d’abord à un

niveau existentiel (ce qui est existential, c’est, par exemple, la formula
tion qu’en donne Heidegger). Il est certain que la façon dont Lacan la
remplace par l’opposition entre réalité et être indifférencié n ’est pas
sans effets théoriques. Elle s’articule à l’élaboration des trois catégories,
comme on le verra.
L’être est donc d’abord ordonné prioritairement par Lacan à la
dimension symbolique commune à l’Autre et au sujet que le schéma L
écrit A-S. Il ne se réduit pas à l’être du sujet, déjà en ce qu’il est ce qui
se joue entre ces deux pôles. Mais ne peut-on soutenir dès lors que
l’être c’est l’inconscient ? Il est certain que plusieurs formulations de la
période où Lacan « heideggerise » tendent à mettre l’inconscient à la
place où Heidegger met l’être.
Comment ces deux termes s’articulent-ils au niveau du Séminaire I ?
« ... le discours du sujet, pour autant qu’il n ’arrive pas jusqu’à cette
parole pleine où devrait se révéler son fond inconscient, s’adresse déjà à
l’analyste, est fait pour l’intéresser, et se supporte de cette forme aliénée
de l’être qu’on appelle l’ego. »' Cette citation, si on la rapproche de
celle qui pose la parole comme révélation de l’être, propose bien en
effet une équivalence entre l’être qui a à se révéler en son authenticité
dans la parole pleine, et « le fond inconscient », par opposition à l’ego
imaginaire - forme aliénée de l’être. Le recours à l’être dans sa poly
sémie montre cependant sa vertu positive par sa fécondité opératoire
dans la mise en place des trois dimensions.
Analytiquement, la question qui est posée est : l’inconscient se
réduit-il au symbolique ? En vérité, ce sont les trois dimensions qui
sont nécessaires pour rendre compte de l’expérience analytique de
l’inconscient qui s’avérera de plus en plus en plus centrée par le réel2.
1. J. Lacan, Les écrits techniques, op. cit., p. 63. L’accentuation de la scission dans le Ich freudien
entre moi imaginaire et sujet ne va pas sans un certain rejet de l’imaginaire du côté d’une forme
aliénée de l’être qui n’est pleinement corrigée qu’avec la position du nœud.
2. Aussi bien ce nom d 'inconscient, s’il sert durablement d’emblème à la rupture que repré
sente la psychanalyse, ne suffit pas à rendre compte de son expérience. C’est déjà le cas chez Freud
avec la séparation entre théorie des formations de l’inconscient, métapsychologie et théorie de la
sexualité, et plus encore avec la seconde topique, où Freud en vient à dire qu’inconscient n’a plus
qu’un sens descriptif. Chez Lacan, l’accent mis sur le réel puis la réhabilitation de l’imaginaire dans
la période borroméenne problématisent de plus en plus l’inconscient et contraignent à des réinter
prétations constantes de la thèse de l’inconscient structuré comme un langage.
Dans « L’instance de la lettre » même, Lacan avance cette formule,

beaucoup plus finement articulée et significative de l’essentiel de ce
qu’il soutient à ce propos, pendant cette période : « Les contenus de
l’inconscient ne nous livrent en leur décevante ambiguïté nulle réalité
plus consistante dans le sujet que l’immédiat ; c’est de la vérité qu’ils
prennent leur vertu, et dans la dimension de l’être. »' L’être vient en
opposition avant tout à la réalité, et il est posé comme dimension,
conformément aux formules qui reviennent dès le séminaire Les écrits
techniques2. La dimension de l’être est à la fois commune aux trois caté
gories R.S.I., comme l’affirme le texte en exergue de ce chapitre, et a
de façon privilégiée rapport à l’une d’elle, le symbolique —selon une
double implication qui ne trouvera sa forme achevée (mais aussi diffé
remment hiérarchisée : non hiérarchisée justement) qu’avec le nœud.
Pour la période que nous considérons, situer l’inconscient : — a) dans
son rapport aux trois dimensions ; — b) dans la relation entre S et A,
n’est pas une question simple pour Lacan lui-même. Les trois dimen
sions, le recours à l’être, le premier schéma —tout ce que Lacan avance
depuis 1953, crée immédiatement des problèmes pour la translation des
termes de la topique freudienne. Ce qu’il s’agit de rompre, c’est la dif
férentiation établie du dedans et du dehors.
Si l’être est appelé contre la réalité —dans un certain usage —n’est-
ce pas en raison du réel, au sens où il est impliqué par l’expérience ana
lytique, que Lacan en viendra, à rebours, semble-t-il, de ce qu’il sou
tient ici, à contester avoir aucune ontologie ?
2 / LA VÉRITÉ
O n aborde ici les rapports de Lacan à la philosophie par l'être plutôt

que par la vérité en tant que telle —ce qui a été fait plusieurs fois par
1. E, p. 518.
2. La « dépréciation » de la réalité n’est, elle aussi qu’un moment sur le chemin, le frayage de
Lacan liée à une rectification qui a pour enjeu la pratique, dans un contexte jamais exempt de
polémique. Rectification et polémique qui visent aussi bien Lacan lui-même. C’est bien pourquoi
il ne saurait y avoir d’orthodoxie lacaniennne.
l’école de Demda. Si Lacan était strictement heideggerien, la différence

ne serait pas grande. Mais justement, la façon dont ces deux termes,
être et vérité, sont liés chez Heidegger, ne se retrouve en fait pas chez
Lacan, et de moins en moins.
Cependant, la question : jusqu’où peut-on suivre Lacan dans la
reprise qu’il entend alors faire de Yaléthéia dans le registre de
l’inconscient ? reste incontournable. D ’autant plus que, quelle que soit
sa prise de distance ultérieure, c’est un des points où la dette à Heideg
ger est la plus explicite et durable1 : il lui aura permis de lier la vérité à
la parole dans l’unité du dévoiler et du voiler, hors du registre de
l’exactitude.
La parole du névrosé, à quoi il faut ajouter les dits psychotiques et la
monstration perverse, occupant la place de la révélation de l’être dans
le dire du penseur ou celui du poète chez Heidegger, cela paraît à cer
tains philosophes dérisoire ou exorbitant — un contresens pour tout
dire. A leurs yeux, la psychanalyse, au bout du compte, reste à situer
dans le champ de la psychologie. Cette question n’est pas si simple. En
un sens, il y a peut-être bien dans la psychanalyse une ambition ou une
prétention de ce genre : devenir psychanalyste, quand on est de forma
tion philosophique en particulier, c’est bien prendre le parti d’écouter
ce qui se révèle dans la parole anonyme et perdue par essence de
l’association libre, en priorité si je puis dire sur Hôlderlin ou René
Char. Cela n’interdit certes pas de lire ces derniers, mais enfin cela
laisse moins de temps2. Le philosophe peut penser que c’est folie de
guetter la vérité dans ce bavardage. Tel est bien le choix de l’analyste.
D ’un autre côté, jusqu’où l’effort de Lacan pour arracher la psychana
lyse à la psychologie parvient-il à éviter une certaine retombée ? Ethi
1. Il lui en fera encore hommage (même si moqueur) dans « L’Étourdit» en 1972 (op. cit.,
p. 3). « Et je reviens au sens pour rappeler la peine qu’il faut à la philosophie —la dernière à en
sauver l’honneur d’être à la page dont l’analyste fait l’absence - pour apercevoir ce qui est sa res
source à lui de tous les jours : que rien ne cache autant que ce qui dévoile, que la vérité Aléthéia =
Verborgenheit.
« Ainsi ne renié-je pas la fraternité de ce dire, puisque je ne le répète qu’à partir d’une pratique
qui, se situant d’un autre discours, le rend incontestable. »
2. C’est pourquoi le psychanalyste ne se contentera pas de la proposition : il y a de la pensée
chez Lacan. Le départ de l’analyse, qu’on le veuille ou non, c’est : il y a de la pensée chez
l’analysant. Reconnaissons cependant que nous ne faisons nous-mêmes rien d’autre ici qu’inviter
analystes et philosophes à s’intéresser à ce qu’il y a de pensée chez Lacan.
que de la psychanalyse, mathèmes et topologie, théorie des discours

sont quelques jalons de l'effort pour fonder la spécificité de la psycha
nalyse dans une autonomie de plus en plus affirmée par rapport à la
philosophie.
Le refoulement réussi et l’oubli de l’oubli

La question de l’articulation des thèses de Lacan et de la pensée hei-
deggerienne de la vérité apparaît en tant que telle dans le Séminaire I à
l’occasion d’un débat sur le point précis du refoulement entre Octave
Mannoni, Hyppolite et Lacan, le 19 mai 1954.
Lacan s’étonne qu’on ne s’étonne pas plus de l’identité qu’il sou
tient entre refoulement et retour du refoulé1. Mannoni remarque alors
que cette thèse élimine la notion du refoulement réussi. Sur quoi Hyppo
lite s’étonne à son tour du terme « réussi » concernant le refoulement.
Et de fait, puisqu’au regard de la vérité le refoulement est une opéra
tion négative, c’est bien là le point : à faire équivaloir inconscient et
vérité, on rend en effet le concept freudien de refoulement réussi com
plètement problématique.
Lacan affirme :
1 / Que le refoulement réussi, ça existe bel et bien.
2 / C ’est, dit-il, une notion de thérapeute — façon sans doute
d’excuser l’incompréhension du philosophe ; façon aussi de dire que
lui, Lacan, qui est à la fois thérapeute et philosophe, peut dominer cette
querelle, dépasser cette contradiction.
3/11 l'explique comme un oubli normal, qui accompagne une
intégration symbolique, une existence symbolique assumée par le sujet.
4/11 propose pour F éclairer le recours à l’identité heideggerienne
entre aléthéia [la vérité comme dévoilement] et léthè [l’oubli] : « Il y a
dans toute entrée de l’être [ici à entendre comme le Dasein donc] dans
son habitation de paroles une marge d’oubli, un léthè complémentaire
de toute aléthéia. »2
1. Cette thèse est et demeurera fondamentale, en particulier dans la théorie de la métaphore.
S’y attache le plus de signification produit par la métaphore.
Hyppolite souligne alors le décalage entre le point de vue du théra

peute et le point de vue du philosophe. Pour ce dernier, « réussi », dit-
il, c’est ce qu’il y a de plus raté, c’est l’oubli de l’oubli. L’authenticité
heideggerienne consiste à ne pas sombrer dans l’oubli de l’oubli.
Même si cette référence à l’authenticité ignore les développements
postérieurs à Sein und Zeit, où l’oubli de l’oubli est clairement imputé
non à une faute du Dasein, mais au retrait de l’être lui-même, Hyppo
lite signale par là fidèlement le défaut du raccord entre l’analyse exis-
tentiale de l’ontologie fondamentale et la psychanalyse, entre Heideg
ger et Freud. Or c’est un joint sensible, car il s’agit de la vérité.
Lacan répond à Hyppolite en enregistrant la question : « Oui, parce
que Heidegger a fait une sorte de loi philosophique de cette remontée
aux sources de l’être. Reprenons la question. Dans quelle mesure un
oubli de l’oubh peut-il être réussi ? Dans quelle mesure toute analyse
doit-elle déboucher sur la remontée dans l’être ? Ou sur un certain
recul dans l’être pris par le sujet, à l’endroit de sa propre destinée ? »’
Dans cette réponse, Lacan semble imputer la divergence entre psy
chanalyse et philosophie à une différence finalement éthique, comme si
le philosophe avait une sorte de fanatisme un peu bizarre de la remé
moration2. Par là même, il ne semble pas apercevoir, pas plus
qu’Hyppolite à vrai dire, la confusion des langues qui est à l’origine du
débat. Il ne semble pas douter un instant de l’identité entre ce qu’il
appelle être et ce que Heidegger nomme ainsi. C’est pourtant bien à ce
niveau que se situe le problème essentiel —qui fait que l’oubli de l’oubli
peut, pour la psychanalyse être l’indice d’une résolution positive, alors
que c’est pour le philosophe le comble de notre égarement.
En effet, de quoi est-il question lorsque Heidegger parle d’oubli de
l’oubli ? Reprenons le point de départ de la discussion : pour penser
l’identité du refoulement et du retour du refoulé - identité qui malgré
tout n’est en effet pas affirmée si clairement chez Freud -, Lacan a pu
trouver un appui dans le thème heideggerien de la solidarité essentielle
entre vérité et oubli, au sens de la vérité comme manifestation, corrélée à
1. J. Lacan, Les écrits techniques, op. cit., p. 216-217.
2. Par rapport à la pensée heideggerienne, cette mise en doute ne peut avoir d’autre sens que
de la récuser totalement. Mais au regard de la psychanalyse et de ses fins, il est intéressant de noter
là une réserve entrouverte par rapport à la vérité, qui ne viendra à être thématisée que beaucoup
plus tard, en 1970, avec les quatre discours.
son revers de dissimulation, spécialement à partir du moment où Hei

degger situe ce double mouvement simultané dans le logos. C ’est la
thèse exprimée par exemple à l’occasion du commentaire d’Héraclite
dans l’article « Logos ».
Mais le fait de révéler est YAléthéia. Celle-ci et le Logos sont la m êm e chose. Le
legein laisse se présenter alèthéa, ce qui est dévoilé com m e tel (B112). T o u t ce qui
est de dévoiler délivre ce qui est présent du voilem ent. Le fait de révéler a besoin
du voilement. V A -L éthéia repose dans le Léthé, puise en lui, produit ce qui par
son travers est relégué. Le Logos est en soi à la fois une révélation et un recel. Il est
VA-Léthéia. Le dévoilem ent a besoin du voilem ent com m e de la réserve dans
laquelle la révélation puisse en quelque sorte puiser1.
C ’est peut-être bien à partir de cette articulation que Lacan a pu

faire équivaloir refoulement et symbolisation. Le logos est à la fois
dévoilement et recel. « Le dévoilement a besoin du voilement » va
vouloir dire en termes freudiens que l’inscription inconsciente est la
condition de la vérité comme retour du refoulé. La symbolisation pre
mière est de ce fait située en même temps comme occultation. Dès
lors, en invoquant la solidarité entre alèthéia et léthé pour rendre compte
du refoulement réussi, Lacan est dans la continuité du même mouve
ment théorique.
Mais cette importation comporte aussi de sérieux déplacements.
Dans l’oubH, puis dans l’oubli de l’oubli, chez Heidegger, il ne
s’agit nullement du rapport d’un sujet ou Dasein singulier à sa propre
histoire, à certains signifiants particuliers, clés de son destin individuel.
Il s’agit d’une donnée ontologique, pensée en un premier temps
comme un caractère d’être de la vérité comme dévoilement, en un
deuxième temps comme destin dans l’histoire de l’être. L’oubli ne
porte pas non plus sur n’importe quel contenu, mais sur un « contenu »
bien déterminé : l’être lui-même, ou encore plus exactement, la diffé
rence de l’être et de l’étant. En vertu de cet oubli, le Dasein toujours en
premier lieu s’en tient à l’étant.
Dès Sein und Zeit, Heidegger, à propos de la vérité, remonte de la
définition classique de la vérité en termes d ’omoiosis, d’adéquation de la
chose et de l’entendement ( « rei et intellectus » ), traditionnellement
1. « Logos », par Martin Heidegger, traduit par J. Lacan, in La psychanalyse, n° 1, PUF, 1956,
p. 73.
située dans le jugement —c’est la vérité comme exactitude —, à ce qui

est sa condition de possibilité : « L’énoncé est vrai pour autant qu’il dé
couvre l’étant lui-même. » Etre vrai, pour un énoncé, veut dire être
découvrant ; pour un étant, être découvert, c’est-à-dire que la chose
même sort de son retrait.
Ici s’opère un tournant dans Sein und Zeit : la vérité est déplacée
vers le Dasein lui-même. « L’être vrai comme être découvrant est une
guise d’être du Dasein. Ce qui rend ce découvrir possible doit nécessai
rement être nommé vrai en un sens encore plus originaire. » L’étant en
tant que découvert est vrai en un sens second. « Est primairement
“vrai” c’est-à-dire découvrant, le Dasein. »'
L’erreur serait totale de voir ici un anthropocentrisme, pis encore
un subjectivisme. Il s’agit d’accentuer la vérité comme vérité de l’être
et pas seulement de l’étant. Cette possibilité d’être découvrant, le
Dasein la trouve dans son mode d’être fondamental, qui est l’ouverture
au monde : « C ’est seulement avec l’ouverture du Dasein que le phéno
mène le plus originaire de la vérité est atteint. » Pour autant que le
Dasein est essentiellement son ouverture, qu’en tant qu’ouvert il ouvre
et découvre, il est essentiellement vrai. Le Dasein est « dans la vérité ».
Vérité qui est la vérité de l’être, la venue en présence de l’étant en tant
que tel, le fait que le Dasein est dans son être ouvert à l’étant qui se
dévoile à lui. Cette ouverture, c’est Yaléthéia, la vérité comme
dévoilement.
Mais ce mouvement de l’analyse se complète de son inversion. Le
Dasein est essentiellement dans la non-vérité ; toujours, de prime
abord, le Dasein s’en tient à l’étant, il oublie le dévoilement par lequel
l’étant est découvert, il oublie la venue en présence, c’est-à-dire l’être.
Heidegger va accentuer de plus en plus fortement par la suite que,
de même que la vérité comme dévoilement, venue en présence, n’est
pas de l’initiative de l’homme, mais de l’initiative de l’être - le Dasein
étant le là (Da) de l’être —, de même cet oubli n’est pas le fait d’une
faute du Dasein. C ’est l’être lui-même qui se retire en sa manifestation.
Le laisser-être de l’étant qui est l’essence de la vérité n’est pas quelque
chose que l’homme maîtrise, mais quelque chose par quoi l’homme est
1. Heidegger, Sein und Zeit, op. cit., p, 220 (de l’édition allemande), trad. Martineau (iné
dite).
RÉVÉLATION ET RÉALISATION DE L'ÊTRE DANS LA PAROLE 29
possédé ; or ce laisser-être est par lui-même, en même temps et plus

radicalement, un oubli, une obnubilation : « Dans la mesure où le lais-
ser-être laisse être l’étant auquel il se réfère dans un comportement par
ticulier, et ainsi le dévoile, il dissimule l’étant en totalité. En soi, le lais
ser-être est du même coup une dissimulation. Dans la liberté ek-
sistante du Dasein se réalise la dissimulation de l’étant en totalité, est
l’obnubilation. »'
Dans « De l’essence de la vérité » Heidegger désigne la dissimula
tion du dévoilement, comme : « le mystère ». Vient alors l’oubli de
l’oubli : « ... cependant, cette relation à la dissimulation se cache elle-
même en ce qu’elle promeut l’oubli du mystère et disparaît dans cet
oubli. Quoique l’homme se rapporte constamment à l’étant, il se
limite habituellement à tel ou tel étant en son caractère révélé.
L’homme s’en tient à la réalité courante et susceptible d’être dominée,
même là où il s’agit de ce qui est fondamental. »2 Le mot d’in-sistance
désigne chez Heidegger cette obstination dans l’étant où le Dasein
perd de vue son être ek-sistant c’est-à-dire ouvert à l’être3. L’agitation
qui fuit le mystère pour se réfugier dans la réalité courante et pousse
l’homme d’un objet quotidien vers l’autre en lui faisant manquer le
mystère est Terrer (irren) — errance, égarement qui est la donne fonda
mentale du Dasein.
Après ce rappel, on peut faire le point, provisoirement.
1 / Lacan trouve bien dans le schéma de Yaléthéia heideggerienne :
a) une vérité conçue non pas comme exactitude, mais comme
dévoilement ;
b) le principe d’une certaine identité entre manifestation et retrait
ou dissimulation de la vérité dans la parole.
2 / Mais l’être qui se révèle/dissimule dans le refoulement iden
tique au retour du refoulé peut-il être compris comme l’être dans sa
différence d’avec l’étant ? La question n ’est pas que l’analyse soit « un
ensemble de révélations particulières », comme le rappelle Lacan dans
1. Heidegger, « De l’essence de la vérité », 1943, in Questions I, N R J, 1979, p. 182.

2. îbid., p. 184.
3. C’est-à-dire exactement l’opposé de ce que porte son usage dans le parler lacanien, où
c’est la vérité qui, dans le symptôme, insiste. Cf. par exemple J. Lacan, Le moi, op. cit., cité ci-
dessous dans le même chapitre.
ce même séminaire, car l’être dont parle Heidegger —et la philosophie

en général, d’ailleurs —n’est pas une abstraction ni une généralité.
Si l’on se réfère au Heidegger de l’histoire de l’être, le refoulement,
comme destin individuel de la vérité d’un sujet, et l’oubli de l’être,
comme destin historial de la métaphysique occidentale où la différence
ontologique se retire, où la disparition elle-même disparaît, paraissent
bien n’avoir pas grand-chose à voir. Mais, on l’a dit, la problématique à
laquelle le Séminaire I se réfère est avant tout celle de Sein und Zeit et
des textes de la première période de Heidegger.
Pourtant, la question de la portée ontologique ou non de ce qui se
révèle dans la cure n’est pas évacuée une fois cette différence marquée. 3
Lacan opère une mise en relation —subsomption, substitution ? — de
l’être et de la chose freudienne, qui se transforme en même temps que
la détermination qu’il donne de cette dernière. C ’est le nouage de
l’ontique et de l’ontologique qu’il faudra reprendre.
Aussi bien verrons-nous un peu plus tard Lacan tenter une arti
culation plus rigoureuse avec Heidegger, avant de s’en écarter
décidément.
Mais il ne faut pas tomber à notre tour sous l’impérialisme de
l’exactitude, particulièrement inassignable quand il s’agit de la lecture
d’un texte. C ’est sous la loi du malentendu que Lacan fait de l’être et
de la vérité telles que Heidegger les fait entendre des signifants majeurs
de la psychanalyse. Lacan n’entend pas interpréter Heidegger, mais il se
l’approprie —dans le chemin d’invention d’un discours dont il n’a pas
encore mesuré à quel point il est autre.
La vérité et l’erreur dans la révélation de l’être

Nous trouvons une double confirmation de l’indifférence de Lacan
à cette date à l’égard de la différence de l’être et de l’étant, qui est pour
Heidegger la grande affaire qui donne sens à tous ses termes, dans ce
qu’il dit dans le même séminaire tant de la vérité que de l’être quand il
aborde ces thèmes pour eux-mêmes.
Le 30 juin 1954, Lacan entreprend de montrer comment
l’invention freudienne, partant de l’empirique, introduit une solution
originale au problème métaphysique de la vérité et de l’erreur.
Il expose donc d’abord ce problème métaphysique. L’erreur est

l’incarnation habituelle de la vérité : « ... tant que la vérité ne sera pas
entièrement révélée, c’est-à-dire selon toute probabilité jusqu’à la fin
des siècles, il sera de sa nature de se propager sous forme d’erreur :
l’erreur est donc une structure constituante de la révélation de l’être en
tant que tel. »' Dès lors se pose le problème : comment l’erreur est-elle
décelable à l’intérieur de la parole ? La réponse est que l’erreur se
démontre telle en ce que, à un moment donné, elle aboutit à une con
tradiction : il n’y a pas de repère directement dans l’être, du côté de
l’objet du discours, mais seulement un repérage formel.
Lacan relie cette solution à la conception hégélienne du savoir
absolu, défini comme moment ultime où toute contradiction est
dépassée ; on comprend alors qu’il se réfère au principe qui préside à la
succession des figures de la conscience dans la Phénoménologie de l’esprit,
principe de succession dont « l’introduction » de la Phénoménologie de
l’esprit exphque comment la question du critère de vérité est rendue
interne à la conscience elle-même, dans le jeu de la contradiction entre
sa certitude ou son savoir et sa vérité, qui est l’expérience même. Mais
le moment du savoir absolu, lui, est ici renvoyé par Lacan à un horizon
incertain, renvoi à l’horizon qui contredit évidemment Hegel, pour
qui la Phénoménologie de l’esprit ne peut s’écrire qu’à partir de son point
terminal en tant qu’effectif. Par ailleurs, l’identité du chemin de l’erreur
et du chemin de la vérité ne renvoie pas seulement au but final. Sur ce
chemin de la vérité, qui est en même temps chemin du doute et du
désespoir, l’absolu est de fait présent à chaque moment. Nous ne
l’atteindrions jamais s’il ne voulait d’emblée être auprès de nous. Il
s’agit en fait, dans ce dont parle Lacan, d’une sorte de mixte entre le
savoir au sens de l’expérience de la conscience hégélienne et le savoir
empirique, qui en un sens prédomine : en témoignent la référence à
l'observation et le renvoi de l’absolu à l’horizon, caractéristique du
mauvais infini selon Hegel. Aussi bien ce que Lacan situe comme pro
blème métaphysique de la vérité est-il une sorte de mixte entre
l’expérience au sens hégélien et l’oscillation entre exactitude et cohé
rence dans les sciences.
1. Ibid., p. 289.
Lacan présente alors la solution freudienne :

Le discours du sujet se développe normalement dans l’ordre de
l’erreur, de la méconnaissance, voire de la dénégation. Quelque chose
arrive par où la vérité fait irruption : ce n’est pas la contradiction :
— en effet, l’analyste ne mène pas le sujet, dit Lacan, dans la voie du
savoir absolu, il ne le conduit pas sur le long chemin de la dialec
tique1 ;
— il ne lui ménage pas non plus la rencontre avec l’objet (au sens où
l’objet serait la mesure de la vérité du discours).
La vérité rattrape l’erreur au collet de la méprise — acte manqué, ,
lapsus, rêve, symptôme, mot d’esprit.
Il s’agit d’une parole qui se manifeste à travers le sujet, ou même
malgré lui : « Par quelque chose dont nous avons reconnu la structure
et la fonction de parole, le sujet témoigne d’un sens plus vrai que tout
ce dont il témoigne par un discours d’erreur. »2
C ’est la solution de « la vérité qui parle » — et de fait, une lecture
parallèle de la célèbre prosopopée de la vérité dans « la chose freu
dienne »’ montre que cette dernière est une réécriture du texte que
nous sommes en train de lire. Surgit alors une question : « Pourquoi le
discours que vous décelez derrière le discours de la méprise ne tombe-
t-il pas sous la même objection ? Si c’est un discours comme l’autre,
pourquoi n’est-il pas lui aussi plongé dans l’erreur ? » La réponse pro
posée laisse un certain suspens : par la vertu de l’interprétation, le cli
vage se fait entre parole authentique et discours courant, par d’autres
moyens que ceux du discours courant, aussi bien que ceux de la ratio
nalité scientifique.
Ce que veut dire Freud quand il parle de suspension du principe de contradiction,
c’est que la parole véridique que nous sommes censés déceler, non par
l’observation, mais par l’interprétation, dans le symptôme, dans le rêve, dans le
lapsus, dans le W itz, obéit à d’autres lois que le discours soumis à cette condi-
1. Moins d’un an auparavant le « Rapport de Rome » disait cependant : « De toutes celles

qui se proposent dans le siècle, l’œuvre du psychanalyste est peut-être la plus haute parce qu’elle y
opère comme médiatrice entre l’homme du souci et le sujet du savoir absolu. » (E, 321).
2. M d., p. 293.
3. E, p. 408-411.
tion de se déplacer dans l’erreur jusqu’au m om ent où il rencontre la contra

diction. La parole authentique a d’autres modes, d’autres moyens que le discours
courant'.
Dans la suspension du principe de contradiction se trouvent appa
remment englobées ici la règle de l’association libre et l’ignorance de ce
principe par l’inconscient lui-même. Quelles sont ces autres lois, ces
autres moyens ou modes de la parole véridique au sens de
l’authentique ? Le ressort est à en chercher dans le couplage entre le
principe de formation des phénomènes que Lacan énumère, et qu’il n’a
pas encore nommés formations de l’inconscient, et l’interprétation elle-
même. Lacan évoque la condensation dans le rêve en utilisant déjà le
terme de signifiant - ce qui deviendra la métaphore comme retour de
vérité. Il ajoute —et c’est un autre mode —que le sujet émet une parole
« non seulement par son verbe, mais par toutes ses autres manifesta
tions, par son corps même »2. Et sans doute s’agit-il là du symptôme
- que l’analyste cependant ne déchiffre pas, si corporel soit-il, séparé
ment de ce qu’en dit le sujet.
Par la vertu de l’analyse, ces autres moyens entraînent non seulement
la révélation, mais la réalisation de l’être. Il s’agit d’entendre un discours
au-delà du discours du sujet, sans sortir des limites de la parole, sans réfé
rence à une réalité externe qui serait mesure. Mais l’opposition ainsi
construite de deux régimes de la vérité, philosophique et freudienne,
ignore tout à fait la perspective heideggerienne. Du côté philosophique,
au fond, ce dont parle Lacan reste ici la vérité comme exactitude, adæ-
quatio : la référence est un savoir absolu conçu comme totalisation
reportée à l’horizon. L’erreur nécessaire est rattachée au retard —indé
fini - de cette totalisation, seule révélation ultime. Ceci n’a pas grand-
chose à voir avec la thématique heideggerienne ni avec ce qu’Heidegger
articule comme erreur, ou mieux errance inhérente à la vérité.
Même si la vérité comme aléthéia, en effet, est référée par Heideg
ger (dans « De l’essence de la vérité ») au dévoilement de l’étant en
totalité — dans une formulation transitoire —, il est tout à fait précisé
qu’elle n’a rien à voir avec une totalisation du savoir sur l’étant :
l’accumulation de savoir concernant l’étant ne fait qu’accroître l’oubli
1. Ibid., p. 293.
2. Ibid., p. 292.
de l’être et l’égarement ; Valéthéia, d’autre part, n’a pas pour opposé

l’erreur, mais la dissimulation (ou « obnubilation », l’oubli du dévoile
ment), puis la dissimulation de la dissimulation ; dé-celer celle-ci ne
s’opère en aucun cas par la contradiction. L’errance déborde infiniment
l’erreur au sens de la non-conformité, même à étendre celle-ci à la ruse
de la raison dans l’histoire. Sortir de l’errance qui pousse à l’égarement
n’a aucun rapport avec la contradiction ; l’issue est à chercher du côté
de l’acceptation résolue du mystère, qui commence à s’accomplir au
sein de l’errance aperçue comme telle1.
A prendre les choses en sens inverse, dans le partage entre freu
disme et philosophie que propose ici Lacan, serait-ce donc plutôt du
côté de Freud qu’il faudrait situer Heidegger ? De fait, on trouve chez
ce dernier un couplet sur la méprise qui a des accents fort lacaniens :
« L’erreur s’étend depuis les méprises, les bévues et les mécomptes les
plus ordinaires, jusqu’aux égarements et aux outrances de nos décisions
essentielles. »2 O n pourrait mettre ce texte en vis-à-vis de cet autre :
« ... je serai, moi la vérité, contre vous la grande trompeuse, puisque ce
n’est pas seulement par la fausseté que passent mes voies, mais par la
faille trop étroite à trouver au défaut de la feinte et par la nuée sans
accès du rêve, par la fascination sans motif du médiocre, et par
l’impasse séduisante de l’absurdité. »3
Mais l’écart d’un discours à l’autre reste radical. Sans doute la vérité
qui parle à travers le discours de tromperie et de méprise du sujet n’est-
elle pas de l’ordre de l’exactitude ; elle se laisse penser comme dévoile
ment et non comme adœquatio. Mais ce dévoilement n’est pas celui de
l’être de l’étant ni celui de leur différence, mais celui de la chose freu
dienne. Pour mieux comprendre cet écart il faut considérer comment
situer les rapports de l’être, de la parole et du réel.
D ’ores et déjà, il est donc clair que, malgré l’invocation de Valéthéia
à propos du refoulement, Lacan, dans ce séminaire, n ’intègre que très
partiellement la position de Heidegger concernant la vérité dans sa
propre problématique. Mais que dit-il de ce qu’il entend par « être » à
cette époque du Séminaire I?
1. Heidegger, Questions I, « De l’essence de la vérité », op. cit., p. 187-189.
2. Ibid., p. 187. Egarement de nos décisions essentielles dont la « grosse bêtise » de Heideg
ger offre un exemple assez radical.
3. J. Lacan, «La chose freudienne », E, p. 411.
3 / SUR CE QUI EST AU COMMENCEMENT :

L’ÊTRE, LE SYMBOLIQUE OU LE RÉEL ?
Les définitions avancées de l’être et du réel sont-elles propres à la

psychanalyse et à son expérience ou valent-elles en général ? A ce pro
pos, le Séminaire I oscille, et cette oscillation durera longtemps. En un
sens, c’est le heu même de l’ambiguïté entre psychanalyse et philo
sophie - à quoi il faut ajouter la science1. Cette tension fait une part de
la grandeur et de la difficulté de l’enseignement de Lacan. La question,
d’une certaine façon, est insoluble dès lors qu’il n’y a pas de métalan-
gage. Pour l’essentiel, il s’agit explicitement de l’expérience analytique
dans sa spécificité - mais d’autres pensées, en particulier philosophi
ques, guident le remaniement des concepts freudiens, introduisent des
signifiants nouveaux dans la langue de l’analyse. En d’autres points, les
propositions et définitions avancées s’inscrivent manifestement dans
une perspective générale ou de surplomb, comme ce peut être
l’ambition du discours philosophique. Souvent encore Lacan vise à
montrer que la psychanalyse permet, voire impose de penser des solu
tions originales aux questions de la philosophie. D ’où le mélange cons
tant d’emprunts et de distorsions qu’on a pu voir, par exemple, à pro
pos de la vérité. Lacan d’abord importe, puis confronte, s’attache enfin
à mettre en évidence la solution originale apportée par la psychanalyse,
faisant valoir qu’elle échappe aux impasses des autres discours — non
sans malmener les philosophies sur lesquelles il s’appuie. Pour dire le
cercle autrement : nous présente-t-il la philosophie nécessaire à
l’expérience analytique, ou ce que la psychanalyse entraîne comme
conséquences philosophiques ?
Quand il définit l’être en tant que tel, à partir de son rapport au réel
et au symbolique, dans le séminaire Les écrits techniques, Lacan avance
1. La théorie des discours avancera une solution originale, où la psychanalyse prise dans
l'unité de sa théorie et de sa pratique n’est ni science ni philosophie, ni simple thérapie. Reste que,
tie ce lieu spécifique se définit un concept original de discours qui situe les autres. L’ambition de
pensée n’est donc en rien réduite. La théorie des discours comporte d’ailleurs une nouvelle con-
li'ontation à Hegel et Heidegger. Toutefois, comme le précise Lacan, « ce n’est pas la clé de
l'histoire universelle ».
des définitions qui ont manifestement un caractère général - tout en

s’inscrivant dans une discussion avec Balint sur le transfert. Ces défini
tions à caractère philosophique vont fonder leur usage analytique.
Ici, le réel n’est plus celui dans lequel se croit l’innocent qui n’est
entré dans aucune dialectique et pour qui l’être n’a aucune présence, il
est celui des trois catégories. D ’emblée l’être se distingue du réel, du réel
tout simple, en tant que l’être est inséparable de la parole, et qu’il cor
respond à un creux dans le réel, qui est le même que le creux de la
vérité. Avant la parole, il n’y a ni vrai ni faux, mais il n ’y a pas d’être
non plus — car être c’est être vrai ou faux. C ’est seulement avec la
parole qu’il y a des choses qui sont vraies ou fausses, c’est-à-dire qui
sont. Ce dernier point pourrait s’inscrire dans une grande tradition
métaphysique, à ceci près que celle-ci poserait plutôt l’identité de l’être
et de la vérité. Mais la suite définit l’être comme trou dans le réel.
« Symétriquement, se creuse dans le réel le trou, la béance de l’être en
tant que tel. La notion d’être, dès que nous essayons de la saisir, se
montre aussi insaisissable que la parole. Car l’être, le verbe même,
n’existe que dans le registre de la parole. La parole introduit le creux de
l’être dans la texture du réel, l’un et l’autre se tiennent et se balancent,
ils sont exactement corrélatifs. »’
Le réel, ce réel « tout simple » est compact, sans faille, toutes les pla
ces sont occupées et fixées2. Ce qui caractérise au contraire le trou du
symbolique3, c’est la mobilité des places. Si la massivité sans faille du
réel en tant que ce qui est déjà là n’est pas sans évoquer une note par-
ménidienne, la disjonction faite entre réel d’un côté, être, langage et
vérité de l’autre s’inscrit en faux contre l’ontologie telle qu’elle
s’engage avec Parménide. Ce réel « d’avant » n’est donc ni être ni
néant. S’il faut penser ce réel comme déjà là ou avant, il contredit ou
relativise la reprise du « Au commencement était le Verbe » que Lacan
revendique aussi dans ces années-là.

2. Cet axiome de plénitude ne sera contredit que dans Le désir et son interprétation (Sémi
naire VI, 1958-1959, inédit) avec la découverte du réel comme coupure, nous y viendrons.
3. Permanence chez Lacan de certains signifiants majeurs. Les séminaires borroniéens thé-
matiseront de nouveau le trou du symbolique, alors même que la notion de réel aura beaucoup
évolué, et qu’on sera dans la topologie borroméenne dont la pyramide du séminaire Les écrits tech
niques offre une sorte d’ancêtre primitif.
Pour schématiser les rapports de l’être et du réel, Lacan nous propose

de nous représenter une double pyramide conjoignant deux tétraèdres
par un triangle base : « Concevons que le plan médian, celui dans lequel
se situe le triangle qui partage en deux cette pyramide représente la sur
face du réel, du réel tout simple. » Il faut donc concevoir que toute la
pyramide inférieure est le réel, et qu’il y a une face réelle commune aux
deux pyramides, celle qui sert de base à la pyramide supérieure ( « la sur
face du réel » ). « Rien de ce qui est là ne peut le franchir, les places sont
prises. Mais à l’autre étage, tout est changé. Car les mots, les symboles,
introduisent un creux, un trou grâce à quoi toutes sortes de franchisse
ments sont possibles. Les choses deviennent interchangeables. »' Être et
néant sont deux appellations du même trou dans le réel : « Ce trou dans
le réel s’appelle, selon la façon dont on l’envisage, l’être ou le néant. Cet
être et ce néant sont essentiellement liés au phénomène de la parole.
C ’est dans la dimension de l’être que se situe la tripartition du symbo
lique, de l’imaginaire et du réel, catégories élémentaires sans lesquelles
nous ne pouvons rien distinguer dans notre expérience. »2 Deux idées
sont ici conjointes : le symbolique comme puissance de la différence ; la
perte radicale inhérente au fait de la parole.
Récapitulons. L’identité de l’être et de la vérité est certes un thème
i|lli traverse toute la philosophie depuis Parménide. C ’est cependant
I kvidegger qui lui a redonné tout son lustre à l’époque contemporaine.
Par ailleurs, la dépendance de l’être à la parole est un point sur lequel
I.acan n’a jamais varié.
L’équivalence de l’être et du néant est sans doute la première chose
i|il’expose la Grande Logique de Hegel, dont Lacan a pu avoir connais
I. J. Lacan, Les écrits techniques, op. cit., p. 297. Une comparaison des textes montrerait claire
ment l'origine précise de ce thème chez Kojève. Cf. par exemple Introduction à la lecture de Hegel,
NUI, p. 542 : « Or en fait, en tant que réels, le chien et la table occupent à un moment donné des
llrnx bien déterminés dans le Monde réel, et ils ne peuvent être séparés de ce qui les entoure.
M»hn l’homme qui les isole par sa pensée peut, dans cette pensée, les combiner comme bon lui
wiilhlç. (...) D’une manière générale, lorsqu’on crée le concept d’une entité réelle, on la détache de
mu hic et nunc. Le concept d’une chose est cette chose elle-même en tant que détachée de son hic
ft mine donné. (...) C’est ainsi que ce chien réel est, en tant que concept, non pas seulement “ce
i liicn”, mais encore “un chien quelconque”, le “chien” en général, “quadrupède”, “animal”, etc.
rl même “Etre” tout court. » On peut lire aussi en regard le paragraphe du séminaire Les écrits tech
niques, op. cit., p. 250, où Lacan définit le symbolique à partir de la pensée, du mot. C’est là
4|tiApparaît l’éléphant qui a fourni sa couverture à l’édition du Seuil.
)„ j. Lacan, Les écrits techniques, op. cit., p. 297.
38 CE QUE LACAN DIT DE L’ÊTRJE (1953-1960)
sance à travers Kojève. Mais c’est aussi le thème central de « Q u’est-ce

que la métaphysique ? », premier texte du recueil publié en 1938 par
Corbin, dont s’est nourrie toute la première génération de lecteurs
français de Heidegger, parmi lesquels Lacan. L’équivalence pour carac
tériser le symbolique de l’être et du néant, elle, est la clé des développe
ments sur la négativité première inhérente au signifiant, lequel vaut en
même temps comme instauration de l’être.
Restent deux points qui écartent déjà Lacan de Heidegger.
D ’une part, il n’y a pas trace dans ces définitions du Séminaire I de la
thématique de la différence de l’être et de l’étant, à la différence de ce
qui se passera dans la « Réponse à Hyppohte »' en 1956. Or ce point,
faut-il le redire, n’est pas accessoire, il domine toute la recherche de
Heidegger. C ’est lui qui donne sens à l’identité de l’être et du néant.
Chez Hegel, l’identité immédiate de l’être et du néant repose sur
l’absence absolue de déterminations de l’être pur, en tant qu’il est juste
ment immédiat et, à ce titre, abstrait, le devenir seul étant concret, en
tant que synthèse de l’être et du néant. Chez Heidegger, le néant est un
nom privilégié de l’être, pour autant qu’il met en évidence son carac
tère essentiel de n’être nul étant. Ce nom complexifie mais sans
l’annuler la désignation de l’être comme la présence même du présent.
Le privilège de l’angoisse comme expérience existentielle de l’être à
travers l’épreuve du néant reste attaché à la lecture existentielle de Sein
und Zeit. Par la suite, Heidegger relativisera la portée de ce nom de
néant, et d’autant plus qu’il entend se démarquer de Sartre et de tout
l'existentialisme. Mais il dira que l’être comme mise en présence se
montre aussi bien et mieux dans l’absence.
D ’autre part, et cela va de pair, il reste un os de taille : le rapport au
réel. Ce dernier, on l’aura remarqué, figure à deux places. Il y a le réel
en tant qu’il est sans, ou avant la parole, sans trou, dans sa compacité, et
en tant qu’il s’oppose à l’être ; et puis il y a le réel dans la dimension de
l’être initiée par la parole, en tiers avec le symbolique et l’imaginaire.
La dimension de l’être qui est aussi celle du néant, c’est celle de
la parole, le symbolique : on est donc fondé à dire que la tripartition
R /S /I se situe en S. Peut-on ordonner les trois dimensions dans une
1. Nous abrégerons ainsi le titre de l’article dont l’intitulé exact est « Réponse au commen
taire de Jean Hyppolite sur la Verneinung de Freud », E, p. 381 sq.
succession, ou faut-il les poser simultanément ? D ’un côté, les trois

catégories se situent dans la dimension de l’être, qui est leur condition
commune. De l’autre, avant l’être se trouve le réel, antérieur à toute
affirmation et toute négation.
L’idée d’un réel antérieur à l’être contredit clairement la pensée
heideggerienne comme ontologie fondamentale. C’est, si l’on veut,
une subversion initiale du terme d’être, une proposition antiontolo
gique spontanée —pour autant que c’est le sens commun qu’elle heurte
le moins. Encore chacun peut-il savoir que le réel chez Lacan sera de
moins en moins « tout simple », et constituera plutôt la plus probléma
tique des trois catégories.
A cette époque, pour Lacan, en un premier temps, que l’on peut
appeler logique, il y a le réel1. C ’est l’effet de la parole sur ce réel anté
rieur qui fait surgir la dimension de l’être. Or celui-ci est par essence la
présupposition, ce qui pose avant que quoique ce soit soit posé ; sur
tout pas un réel tout simple ! Dans le vocabulaire de Heidegger, ce réel
d’avant l’être ne peut être compris que comme un étant antérieur à
l’être, un ce-qui-est-présent antérieur et indépendant de toute présence
du présent, un manifesté sans manifestation, ce qui paraît fort problé
matique. Si une telle hypothèse reste encore possible si l’on s’en tient à
Sein und Zeit, qui indique qu’il n’y a pas plus d’être que de vérité sans
le Dasein, cela devient tout à fait intenable à partir de la pleine mise en
lumière de la différence de l’être et de l’étant.
Sans doute le dernier Heidegger introduit-il, antérieur à l’être et à
la vérité, le il y a2 - Es gibt (littéralement : il est donné, ça donne).
Avant l’être, il y a être, avant le temps il y a temps. Cependant, non
»cillement l’appellation de réel pour il y a est étrangère à Heidegger,
mais les déterminations qu’il en donne ne vont pas du tout dans le sens
où le réel lacanien est ici posé, et pas davantage dans celui où il va se
1, Ce réel premier sera-t-il à comprendre comme produit par l’opération initiale de YAuss-
(expulsion) qui sépare selon Freud un premier dedans d’un premier dehors (cf. chap. sui
vant) ? L’inconvénient est que ce mythe freudien paraît bien supposer qu’au début il n’y a que
iltulans, que sujet. La reprise lacanienne de Die Vemeinung ne doit pas cacher que le départ de
1 at ail est différent. C ’est ainsi que dans VIdentification il tentera de faire surgir le sujet du réel,
même si ce surgissement implique un sujet qui se fait surgir par le jeu de la production du signi-
lltilil .1 travers l’effacement des marques.
2. Voir en particulier Heidegger, Questions IV, NRF, 1976, « Temps et être » et « La fin de la
plilli »Sophie et la tâche de la pensée ».
préciser1. Ce n’est rien de plein, le donné renvoie à un donner et au II

(Es, neutre) qui donne. Il n’est pas non plus impossible —à penser, par
exemple —il est seulement non encore pensé. L’être c’est le laisser-se-
déployer-en-présence. Le donner du es gibt Sein, il y a être, se déter
mine comme un destiner. Dans le II de ce il y a être, Heidegger pro
pose de reconnaître le temps, en tant que le temps lui-même n’est rien
de temporel. Le II du es gibt Zeit, il y a temps, va être nommé Ereignis2
— l’événement.
Nous disons : ce réel est impensable. Eh bien, ce n’est pas si éloigné
de ce que Lacan lui-même dira, mais beaucoup plus tard « on pourrait
commencer par dire que le réel, c’est ce qui est strictement impen
sable »3. On voit ainsi que la suite, loin de réduire cette difficulté ou
cette divergence, ne fera que la creuser. Il y a là une tension persistante
qui est celle même de la notion de symbolisation. D ’un côté, Lacan se
refuse à penser une origine du langage. De l’autre, il est contraint de
poser ce réel antérieur au symbolique.
Alors, ce réel antérieur à l’être, est-ce une naïveté philosophique
comme il parât d’abord (et il est arrivé plus tard à Lacan de revendi
quer, de façon assez retorse, cette naïveté)4 ? Voyons-y plutôt le pre
mier indice d’un malentendu de structure entre deux discours. On
pourrait, en raccourci dire que c’est un postulat antiparménidien5 qui
contredit l’identité de l’être et du penser, de quelque façon que celle-ci
soit entendue.
1. Une des plus fortes présentations des trois catégories dans leur disposition terminale du
point de vue de la pensée, celle de J.-C. Milner, dans Les noms indistincts, Le Seuil, 1983, a cepen
dant recouru au « Il y a » comme première formulation du réel —dans une perspective certes pas
heideggerisante.
2. Ereignis : au sens courant, l’événement, ce qui arrive. Heidegger l’entend comme Er-eignis
—ce qui amène jusqu’à être proprement sa propriété ; ereignen c’est laisser advenir jusqu’à soi. En
ce sens, avènement serait plus proche. Mais il faut bien noter que le terme ne connaît pas chez lui
de pluriel ; on pourrait traduire : ce qui laisse advenir proprement jusqu’à soi (je reprends ici une
note des éditeurs français, dans Questions IV, op. cit., p. 51).
3. J. Lacan, RSI, 10 décembre 1974, Ornicar ?, n° 2, Navarin, p. 91. A l’époque du Sémi
naire I il dit : il n’y a rien d’impensable - et il dira longtemps que la psychanalyse se rattache au
principe « Tout le réel est rationnel ».
4. Cf. « Il [l’auteur de ces lignes, Lacan lui-même] se sait, il l’avoue, simplement réaliste *
(« De la psychanalyse dans ses rapports avec la réalité », Scilicet, n° 1, op. cit., p. 51).
5. Il est vrai là encore qu’avec le es gibt Heidegger pense atteindre un impensé y compris par
les présocratiques, Parménide nommément.
La méduse dans la bouche et le silence des planètes

Le Séminaire II, Le moi, 1954-1955, au cours duquel Lacan déploie
la notion d ’ordre symbolique, précise et renouvelle l’articulation entre
l’être, le symbolique et le réel. Au regard du séminaire qui précède, il
présente quelques confirmations, quelques contradictions, quelques
avancées aussi, annonciatrices de développements parfois très ultérieurs.
Lacan fait retour sur le refoulement. Refoulement et symbolisation
sont à nouveau pensés en termes d’être et de non-être. Les termes,
pourtant, sont disposés autrement : la symbolisation est présentée, non
plus comme passage du réel à l’être, mais comme passage du non-être à
l'être — ce qui semblerait remettre en question l’identité de l’être et du
néant que posait le Séminaire I, puisqu’ici c’est leur opposition qui
donne le ressort. En outre, ce qui est antérieur à la parole, c’est le non-
être :
Sans doute quelque chose qui n’est pas exprim é n ’existe pas. Mais le refoulé est
toujours là, qui insiste, et dem ande à être. Le rapport fondamental de l’hom m e à
cet ordre symbolique est très précisément celui qui fonde l’ordre symbolique lui-
lllême - le rapport du non-être à l’être.
( 'e qui insiste pour être satisfait ne peut être satisfait que dans la reconnaissance. La
fin du procès symbolique, c’est que le non-être vienne à être, qu ’il soit parce qu’il
>l parlé1.
fin somme, accéder à l’être, c’est accéder à la parole et y être reconnu. Mais
le refoulé, qualifié maintenant de non-être, n’est évidemment pas un
rum-être absolu - et la meilleure preuve c’est qu’il insiste, et même,
qu'en un sens, c’est lui qui parle -, c’est un « mé on » comme le dira le
Séminaire X I de l’inconscient. Lacan conjoint la vérité comme recon-
flliMancc à la vérité comme révélation de l’être, après que cette der
nière lui soit apparue comme une dimension nouvelle, en opposition à
Il reconnaissance.
Mais le point est surtout qu’il ne s’agit pas de la même symbolisa-
tiun : Fadvenue à l’être dans la parole du refoulé - refoulé secondaire -,
(limage du non-être à l’être, suppose déjà l’ordre symbolique, le refou-
emrilt primordial opéré, et la double dimension de l’être et du non-
I ). l.acan, Le moi, op. cit., 22 juin 1955, p. 354.
être déjà instaurée : l’être comme présence suppose le fond d’absence,

la néantisation symbolique. Si on rapporte à la symbolisation primor
diale les passages du Séminaire I sur l’être, le réel et le symbolique, il n’y
a donc pas contradiction. Toutefois, ce qui n’apparaît plus dans le texte
présent, c’est l’identité du refoulement et du retour du refoulé.
Dans une autre voie, le séminaire Le Moi introduit une signification
proprement lacanienne de la question de l’être. Elle mérite d’autant
plus d’être soulignée qu’elle correspond à une question qui, même si
Lacan ne la désigne pas toujours comme celle de l’être, vaut pour la
longue durée chez lui, et qu’elle apporte en outre un correctif ou un
éclairage important à la perspective « structuraliste ». Lacan y pointe
une orientation vers une certaine guise de l’origine, en tant que point
de surgissement, qui est constitutif de la psychanalyse telle qu’il
l’entend. Disons, l’originaire.
A cette occasion ressort que l’appel à l’être dans la psychanalyse
renvoie directement à la situation de la psychanalyse par rapport à la
science d’une part, à la philosophie d’autre part, point crucial qui reste en
travail tout au long du chemin lacanien.
Le ressort de la problématique est une opposition entre l’être et l’objet.
N ’entendons pas ici objet au sens technique de la psychanalyse : l’objet,
c’est ce que construit —et d’ailleurs défait ou déréalise —une science ;
l’être, c’est ce que seule peut penser la métaphysique1 - ce qui nous
place implicitement dans une opposition entre connaître et penser, telle
que Kant l’a mise en place. La science connaît l’objet, elle a une portée
à la fois objective, universelle, et cependant relative. La raison pense
l’inconditionné ; cette pensée métaphysique ne peut être objective, et
s’empêtre dans des contradictions lorsqu’elle se prend pour une
connaissance. La filiation kantienne reste non dite mais tout à fait
manifeste2. L’objectif est en premier heu et avant tout d’arracher la psy
chanalyse à la psychologie. Vous croyez être dans le domaine psycholo
gique, dit Lacan à ses auditeurs. L’illusion psychologique consiste à faire
1. Métaphysique dont, pour l’instant, Lacan ne retient pas la critique-reprise déconstructive

par Heidegger.
2. En témoigne aussi le terme de phénomène lié à l’expérience. Par ailleurs, connaître est un
terme que Lacan visera à démolir vraiment en l’assignant à l’imaginaire, corrélatif du monde
comme totalisation imaginaire, et plus précisément assignable à l’imagination du rapport sexuel.
de la psyché une sorte de double du phénomène tel qu’il se montre,

double qui serait en même temps de même nature que le phénomène,
en ceci qu’il y serait inclus. Pour combattre cette position psychologi-
sante, Lacan prend deux appuis : la redéfinition de l’objet par la science
et la distinction de l’être et de l’objet.
La remise en question épistémologique de la notion d’objet par le
progrès de la science rend l’objet insaisissable, toujours plus éloigné du
phénomène sensible. Ainsi dans la physique, où ce qui intéresse le phy
sicien — atomes, échanges d’énergie — n’a de rapport que contingent
avec l’apparence sensible. S’agissant de l’objet de la psychanalyse, cela
implique que cet objet n’est pas l’individu —vérité qui reste utile à rap
peler contre toutes les tentations d’identifier cet objet à une quel
conque totalité concrète, individu ou personnalité.
La dissolution scientifique de l’objet n’entraîne pas la disparition de
l’être. En effet, poursuit-il, « en tant que philosophes vous devez savoir
que l’être et l’objet ne se confondent nullement ». L’être par définition
n’est pas saisissable par la science, il n’est pas d’ordre scientifique.
Mais la psychanalyse est quand m êm e une expérience qui en [de l’être] désigne, si
l’on peut dire, le point de faite. Elle souligne que l’hom m e n ’est pas un objet, mais
un être en train de se réaliser, quelque chose de métaphysique. Est-ce là notre
objet, notre objet scientifique ? Certes pas, mais notre objet n ’est pas non plus
l’individu qui apparem m ent incam e cet être.
(...) il y a un point qui n ’est pas saisissable dans le phénom ène, le point de surgisse
m ent du rapport du sujet au symbolique. C e que j ’appelle l’être, c’est ce dernier
m ot qui ne nous est certainem ent pas accessible dans la position scientifique, mais
dont la direction nous est indiquée dans les phénom ènes de notre expérience'.
La psychanalyse est d’abord une expérience. Selon le vœu de Freud

longtemps repris par Lacan, elle relève de la science, laquelle n’a pas
accès à l’être, mais constitue son (ou ses) objet(s). Mais la psychanalyse
n’est pas sans toucher à l’être dont « la direction est indiquée par les
phénomènes de notre expérience ». L’être fournit donc, inversement,
l’orientation de la psychanalyse, une orientation qui l’apparente à la
métaphysique et l’éloigne de toute psychologie. En même temps,
l.acan semble, au nom de la science, désavouer le recours constant à
t. J. Lacan, Le moi, op. cit., p. 130.

l’être qui était le sien l’année précédente pour définir les concepts
analytiques.
Il sera bientôt moins prudent quant à la portée métaphysique de la
découverte freudienne. « L’instance de la lettre », deux ans plus tard,
reprend le jeu des oppositions entre l’être et l’objet, dans une formule
plus ramassée, plus ambitieuse aussi, qui s’éclaire à la lumière du texte
que nous venons de citer : « Freud par sa découverte a fait rentrer à
l’intérieur du cercle de la science cette frontière entre l’objet et l’être
qui semblait marquer sa limite. »'
Mesure-t-on bien ce qui est ici avancé ? L’événement de la psycha
nalyse dans la pensée ne serait pas moins qu’une re-disposition des rap
ports entre science et métaphysique, entre connaître et penser - penser
que Kant réfère à la raison proprement dite2, par distinction d’avec
l’entendement en fonction dans la connaissance. Non pas une nouvelle
science ou une nouvelle philosophie, mais un changement de frontière
qui ferait rentrer la pensée de l’être dans le cercle de la science. Ce
franchissement n’est pas sans rappeler l’ambition de la spéculation post
kantienne, même si son sens est inverse : non pas élever le penser à la
science, mais faire rentrer la pensée de l’être dans la science.
Une telle déclaration est de celles qui ont pu nourrir un temps
l’idée d’un Lacan scientiste ; la psychanalyse paraît ici être à la fois
science et philosophie, et pour ce, une métascience, si je puis dire
—façon d’entendre Lacan qui est certes insoutenable au vu d’une lec
ture plus attentive. Sur cette question de la position de la psychanalyse
par rapport à la science et à la philosophie, Lacan a beaucoup évolué
après « L’instance de la lettre », et ce qu’il dit de l’être est un index de
cette évolution.
Mais il ne s’agit pas seulement ici des rapports entre psychanalyse,
science et philosophie. Le même passage qui définit l’être, en opposi
1. J. Lacan, « L’Instance de la lettre », E, p. 526-527. Exemple significatif d’un passage des
Écrits pratiquement inintelligible sans passer par le séminaire correspondant ; la pensée du sémi
naire peut paraître plus modeste et plus ajustée, mais elle assume un peu légèrement la scientificité
de la psychanalyse. D’autre part, le même écrit reprend l’opposition de l’être et de l’objet : « Ou
plutôt ce cela qu’il nous propose d’atteindre, n’est pas cela qui puisse être l’objet d’une connais
sance, mais cela, ne le dit-il pas, qui fait mon être et dont il nous apprend que je témoigne autant
et plus dans mes caprices, dans mes aberrations, dans mes phobies et dans mes fétiches, que dans
mon personnage vaguement policé » (p. 526).
2. D’où le sens précis du sous-titre de cet écrit « La raison depuis Freud ».
tion à l’objet scientifique, donne aussi une interprétation proprement ana

lytique de ce que Lacan vise sous le nom d’être : il est désigné comme
ce point, qui n’est pas saisissable scientifiquement, « de surgissement du
rapport du sujet au symbolique » - c’est en tant qu’il s’agit d’un point
origine, qu’il n’est pas saisissable scientifiquement. Philosophiquement,
on peut donc entendre cette distinction dans le registre kantien du
connaître et du penser ; on peut aussi y voir un signe que fait Lacan
vers la distinction de l’être de tout étant. Analytiquement, c’est
l'ombilic du rêve qui est pointé :
Il y a toujours dans un rêve, dit Freud, un point absolument insaisissable, qui est du
dom aine de l’inconnu — il appelle ça l’ombilic du rêve. O n ne souligne pas ces
choses dans son texte parce qu’on s’imagine probablem ent que c’est de la poésie.
Mais non. Ça veut dire qu’il y a un point qui n’est pas saisissable dans le phéno
m ène, le point de surgissement du rapport du sujet au symbolique. Ce que j ’appelle l’être,
c’est ce dernier mot (...)'.
L’être, dernier mot inaccessible, n’est pas simplement le symbo

lique, mais pas le réel en tant que tel non plus, il est le réel du symbolique.
Ce point, bien qu’insaisissable, donne à l’expérience son orientation.
Mais cette lecture propre à l’expérience analytique suppose de recon
naître dans l’impossible qui est ici pointé le réel —là où, en 1955, Lacan
nomme l’être. Vingt ans plus tard, être, origine et réel seront à nouveau
noués autour de l’ombilic du rêve. Un parlêtre, du fait même d’être né
de ce ventre-là, se trouve exclu de sa propre origine, et l'ombilic du
rêve, pur trou qui fait limite pour l’analyse, est le stigmate dans le rêve
lui-même de cette exclusion2. Le symbolique seul introduit le rapport à
l’origine, et en même temps la constitue comme point d’exclusion
absolument singulier. Cette limite, en tant qu’impossible à franchir, est
du réel.
Au cours de cette même année du séminaire Le Moi, Lacan est
amené à s’expliquer sur le réel à plusieurs reprises. Il est frappant de
trouver un certain nombre de thèmes et de thèses lacaniens in statu nas-
cendi. Mais à reprendre les rapports du réel au langage, il se confirme
que, d’emblée, le réel est pensé par Lacan dans une dimension qui interdit de
1. J. Lacan, Le moi, op. cit., p. 130.

2. Cf. « Réponse à Marcel Ritter », 26 janvier 1975, Lettres de VEcole freudienne de Paris,
1976, n° 18, p. 8.
le placer du côté de l’être chez Heidegger, sans qu’on puisse non plus
l’inscrire simplement au registre de l’étant.
Le 12 mai 1955 il y a une grande discussion sur le réel, en particu
lier avec Pontalis, qui renâcle et trouve qu’on le néglige trop. D ’abord,
à un certain Durandin qui proteste lui aussi, arguant que la réalité est
bien quelque chose avant d’être nommée, Lacan répond : « Elle est
innommable. » Réponse ambiguë, admirable pirouette. Elle pourrait
vouloir dire : en tant qu’innommable, c’est comme rien —position si
l’on veut hégélienne, celle qui ressort de la critique de la certitude sen
sible dans la Phénoménologie de l’esprit ; mais si on l’entend au sens où,
ici, « réalité » occupe la place de ce qui sera le réel, c’est l’impossible —à
dire ; c’est Vétrangeté radicale du réel et du symbolique l’un par rapport à
l’autre qui est posée.
Comment s’articulent être, réel et symbolique dans la discussion
avec Pontalis ? Lacan montre que ce n’est pas au niveau d’une réalité
réaliste, au sens du réalisme pragmatique, que se joue le drame du sujet.
Il se joue, dit-il, au niveau du « surgissement du symbole »', « au niveau
où la présence est connotée sur le fond de son inexistence possible ».
C ’est donc une réalité soumise au symbolique, au langage. Il précise
qu’ « il n’est pas du tout question de dire que le réel n’existait pas avant.
Mais rien n’en surgit qui soit efficace dans le champ du sujet »2. Il est
clair que sur cette absence de fonction subjective du réel, Lacan chan
gera du tout au tout. La position du réel antérieur au symbolique serait
donc un impératif - de non-idéalisme sans doute —, d’où la nécessité
d’en distinguer le réel de la triade R /S /I que posait le Séminaire I.
Lacan passe alors de la question de la réalité pour le sujet à celle de
la réalité du sujet. « Le sujet en tant qu’il existe, qu’il se maintient dans
l’existence, qu’il se pose la question de son existence, le sujet avec qui
vous dialoguez dans l’analyse et que vous guérissez par l’art de la parole,
sa réalité essentielle se tient à la jonction de la réalité et de l’apparition
des tables de présence. »3 De la corrélation entre sujet et question de
l’existence, Lacan fera bientôt une définition ontologique du sujet : il est
la question de son existence articulée dans l’inconscient —c’est-à-dire
1. Ibid., p. 256.
2. Ibid.
3. Ibid.
qu’il est en place du Dasein de Heidegger1. Les « tables de présence »,

s’identifient à l’ordre symbolique, grande innovation de ce séminaire.
Le « point de jonction entre réalité et ordre symbolique », point de
surgissement du signifiant, du sujet dans sa réalité essentielle, recoupe
sensiblement ce que ce même séminaire désigne comme l’être. Lacan
indique que c’est là le lieu du désir : « C ’est toujours au joint de la parole,
au niveau de son apparition, de son émergence, de sa surgescence, que se
produit la manifestation du désir. Le désir surgit au moment de s’incarner
dans une parole, surgit avec le symbolisme. »2 Seulement, à se référer à
l’opposition entre l’être et l’objet au regard de la science, cela voudrait
dire que le surgissement du désir est une direction indiquée par
l’expérience analytique, mais inaccessible pour elle. Raison proprement
analytique peut-être du franchissement de l’opposition qu’opère
« L’instance de la lettre » qui pose aussi que c’est dans la dimension de
l’être que les contenus de l’inconscient prennent leur vertu.
Quant au réel en tant que tel, on voit déjà poindre son approche
comme impossible, au sens de la limite : «Je ne mets pas en question
l’existence du réel. Il y a toutes sortes de limitations réelles. Il est tout à
fait vrai que je ne peux pas porter d’une seule main cette table, il y a
tout un tas de choses mesurables. »3 Pontalis rouspète encore : vous ne
voyez le réel que sous son aspect d’adversité. Lacan se défend évasive
ment : je ne crois pas que ce soit le sens de ce que je vous enseigne. Il
n’est pas sûr pourtant que Pontalis ait si mal vu, car toutes les défini
tions ultérieures du réel souligneront combien la subjectivité est peu f
filite pour s’y accorder.
La même année, l’analyse par Lacan du rêve de L ’injection faite à
Irma contenait des aperçus sur le réel qui, en un sens, vont plus loin
plus loin du point de vue d’une lecture d’après coup, comme antici
pant une détermination plus spécifiquement analytique du réel, dans sa
dimension d’extimité.
Commentant les formations au fond de la gorge d’Irma, Lacan
développe le thème d’une révélation du réeP «... dans ce qu’il a de moins
1. Cf. notre chapitre 3.

2. J. Lacan, Le moi, op. cit., p. 273.
3. Ibid., p. 255.
4. Ibid., p. 196.
pénétrable, sans aucune médiation possible, du réel dernier, de l’objet

essentiel qui n’est plus un objet, mais ce devant quoi tous les mots
s’arrêtent, et toutes les catégories échouent, l’objet d’angoisse par
excellence. » Chaque mot compte dans les signifiants ici rassemblés
pour dire l’innommable. S’y trouvent rassemblées l’origine, la mort et
la castration féminine :
La prem ière (partie du rêve) aboutit au surgissement de l’image terrifiante, angois
sante, de cette vraie tête de M éduse, à la révélation de ce quelque chose d’à pro
prem ent parler innom m able, form e complexe, insituable, qui en fait aussi bien
l’objet prim itif par excellence, l’abîme de l’organe féminin d ’où sort toute vie, que
le gouffre de la bouche où tout est englouti, et aussi bien l’image de la m ort où
tout vient se term iner1...
Peut-on, à propos de ce réel qualifié d’innommable, corrélé à

l’angoisse, parler d’être ? Il s’agit en tout cas de tout autre chose que ce
que Lacan nommait l’année précédente révélation de l’être, qui concer
nait un avènement symbolique, et non cette parution dans l’image du
réel indicible. En même temps, c’est bien un certain être du sujet qui est
ici présenté, en anticipation justement de la période où ce que Lacan
désignera comme être du sujet sera en effet plutôt du côté du réel :
« Vision d’angoisse, identification d’angoisse, dernière révélation du tu
es ceci — tu es ceci qui est le plus loin de toi, ceci qui est le plus
informe. »2 Un tu es ceci qui est la chose innommable où le sujet se perd,
c’est déjà la Chose, le réel du sujet comme son cœur extime. Cette anti
cipation montre que l’attention à la chronologie de l’avancée lacanienne
ne doit pas conduire à une conception trop linéaire de cette avancée.
Mais Lacan n'utilise pas du tout cette thématique, ni dans la discus
sion avec Pontalis, ni quand il reprend la question du réel en mai 1955.
Quand il se prononce sur le réel, Lacan n’entend pas parler seulement
du réel pour la psychanalyse. L’étrangeté du symbolique et du réel l’un
par rapport à l’autre, c’est dans un couplet mémorable sur les étoiles
qu’il la met explicitement en valeur : « Les étoiles sont réelles [elles
n’ont pas de bouche] intégralement réelles, en principe, il n’y a chez
elles rien qui soit de l’ordre d’une altérité à elles-mêmes, elles sont
purement et simplement ce qu’elles sont. Q u’on les retrouve toujours à
1. Ibid., p. 196.
2. Ibid., p. 186.
la même place, c’est une des raisons qui font qu’elles ne parlent pas. »'
Le réel se définit de ce qu’il ne parle pas, en quoi il s’oppose absolu
ment à l’être heideggerien, qui est ce qui suscite la parole et s’y mani
feste, fût-ce dans le plus inaccessible retrait. Le réel n’est en rien origine
du symbolique. « Il ne faudrait pas croire que les symboles soient effec
tivement venus du réel. »2 En même temps, l’analyse de ce réel se pré
sente dans un langage d’être ( « elles sont ce qu’elles sont » ), un être
plein, identique à soi-même, qui paraît alors plus sartrien que heideg
gerien puisqu’il est essentiellement sans logos. Mais ce qui est ici
reconnu dans les étoiles est aussi la « première » définition du réel en
tant qu’il est en jeu dans l’expérience analytique : ce qui revient tou
jours à la même place —principe de la répétition.
Cependant, la suite complique le schéma : pourquoi les planètes ne
parlent-elles pas ? Parce qu’on les a fait taire, après les avoir au contraire
fait parler. Elles parlaient au temps où elles étaient des dieux. Les avoir
définitivement réduites au silence est attribué par Lacan à Newton,
avec l’invention du champ unifié : « O n ne sait jamais ce qui peut arri
ver avec une réalité, jusqu’au moment où on l’a réduite définitivement
à s’inscrire dans un langage. »3 « Tout ce qui entre dans le champ unifié
ne parlera plus jamais parce que ce sont des réalités complètement
réduites au langage. »4 L’important, analytiquement, c’est la disjonction
radicale entre langage et parole qui va s’imposer dans la théorie du
symbolique.
Là où, en 1955, Lacan dit langage, il dira plus rigoureusement plus
tard lettre. Il parlera alors de loger un savoir dans le réel. Le sens de
l’événement, Newton sera sensiblement modifié quand Lacan mon
trera le scandale que représente la théorie de la gravitation au regard de
l’étendue cartésienne, en épinglant la question que pose cette théorie
aux contemporains : comment les planètes peuvent-elles savoir, ce que
suppose la théorie, la masse et la distance qui les lient réciproque
ment5 ? Mais ce qui intéresse ici le plus la question du réel est le
1. Ibid., p. 278.
2. Ibid., p. 279.
3. Ibid., p. 280.
4. Ibid.
5. Cf. J. Lacan, « La méprise du sujet supposé savoir », in Scilicet, n° 1, op. cit. ; Séminaire X IV ,
1'^06-1967, La Logique du fantasme (inédit), 18 janvier 1967 ; « Radiophonie », in Scilicet, n° 2/3.
50 CE QUE LACAN DIT DE L’Ê TR£ (1953-1960)
départ : « O n ne sait jamais ce qui peut arriver avec une réalité. » O n

pourrait croire que c’est une boutade. Entendons plutôt un énoncé
avant-coureur d’une des thèses finales sur le réel au sens le plus stricte
m ent lacanien que formulera L e Sinthom e (13 mars 1976) : le réel est
sans loi.
Ainsi déjà, il est clair que le réel qui est encore et pour longtemps
présenté comme unique et non pas « bout de réel », n ’est pas l’être au
sens de Heidegger. Le propre de l’être c’est son affinité au langage, c’est
le fait q u ’il suscite le langage dans lequel à la fois il se dévoile et se
recèle. Pour sa part, le réel, selon Lacan se caractérise d ’être en sous
traction, en butée par rapport au langage. Le réel n ’est pas non plus
l’étant —ce terme conviendrait m ieux à la réalité, Lacan le dira bientôt.
Mais ceci suppose une distinction réel/réalité qui n ’est nulle part
établie dans ce que nous venons de lire. E t de fait, quelque soit la
richesse et la complexité de ces énoncés sur le réel —qui déjouent toute
présentation trop linéaire du parcours lacanien —, un point ressort avec
évidence de tous ces textes : à cette date, Lacan parle indifféremment
de réel ou de réalité sans aucune distinction claire. C ’est précisément ce
qui va changer, au moins partiellement, avec la « R éponse au com
m entaire de Jean Hyppolite sur la Verneinung » et avec le séminaire Les
psychoses, produits tous les deux l’année suivante.
ANNEXE
W esen
N o te de F em and Cam bon
Partons de la définition philosophique classique de W esen : c ’est Vessentia. C ’est-à-

dire que le W esen de X sera la réponse à la question : « Q u ’est-ce que X ? » (W as
ist X ?), d o n t il n ’est pas inintéressant de noter q u ’elle se soutient en allemand d ’une
allitération, purem ent fortuite, entre was et W esen. Le W esen de X , c’est ce q u ’est X.
(C ’est très exactem ent ce que la scolastique a nom m é quidditas.) O n p e u t dire que c’est
là le sens générique de W esen et q u ’il donnera sa consistance à to u t ce qui va suivre. Q u el
les que soient les spécifications de sa signification que nous signalerons, il conviendra
d ’avoir ce sens-là présent à l ’esprit, qui, en quelque sorte, les soutient et les « enve
loppe » toutes. E t constatons d ’em blée que, spécialem ent dans les tournures du type
« das W esen de ceci ou de cela », W esen est d’u n usage beaucoup plus courant en alle
m and que le m ot français « essence », censé lui correspondre. C ’est u n cas fréquent,
voire régulier, c ’est u n fait reconnu et établi que la plupart des concepts philosophiques
et théoriques sont en allemand des m ots pris dans la langue courante et sim plem ent les
tés d ’un usage spécifique. Leurs équivalents français sont la plupart du tem ps des m ots
« savants », « fabriqués » to u t exprès et coupés de la langue usuelle. O n peut rem arquer
par exem ple que, dans sa traduction de L ’hom m e sans qualités , Philippe Jaccottet rend
souvent W esen par « nature » (de ceci ou de cela), sans doute parce que, dans un texte
littéraire, le m o t « essence » déconcerterait le lecteur français par sa « théoricité ».
E n allemand, le verbe « être » (sein) fonctionne sur la base de trois racines. « E s » est
par exem ple attestée par les formes sein, sind, etc., et se retrouve à l’évidence en latin.
U ne autre racine com m ence par la consonne b : bin, bist, laquelle correspond a u /la tin ,
par exem ple attesté d ans/«!. Enfin, on trouve la racine d o n t est issu W esen dans la
form e w ar du prétérit et dans la form e gewesen du participe II (correspondant en gros au
français été).
E n fait, cette troisièm e racine était, par exem ple en m oyen-haut-allem and, un
verbe à part entière, signifiant égalem ent « être », d o n t l ’infinitif était wesen, et dont la
conjugaison était com plète. Le K luge prend soin de préciser q u ’il existe entre wesen et
ililS W esen le m êm e rapport q u ’entre leben (vivre) et das Leben (la vie), c’est-à-dire que
i es deux substantifs ne sont pas, malgré les apparences, des « infinitifs substantivés »,
mais des substantifs sim plem ent identiques aux infinitifs correspondants. A utrem ent dit :
1I1K Leben signifie bien « la vie » et n o n « le vivre ». E n revanche, das Sein ne p eu t avoir
valeur, lui, que d ’infinitif substantivé, ce qui lui interdit en particulier de désigner « un
être ».
O n peut rem arquer que H eidegger, dans ses écrits, a remis à l’h o n n eu r le verbe
livsen, q u ’il utilise en particulier à l’indicatif présent. E t il est intéressant de n o te r alors
i|lic le verbe währen, qui signifie « durer » et qui existe toujours en allemand m oderne,
m êm e si son usage est plutôt rare, est étym ologiquem ent le duratif de wesen. (O n passe
(1*1111 verbe à l’autre par rhotacisme.) W ähren est surtout attesté dans l’allemand actuel par
le m ot während, qui est une préposition, signifiant « pendant », et est à l’origine le parti
cipe I du verbe. Précisons encore que c’est wesen qui intervient dans la form ation des
mots anwesend, abwesend, A nw esenheit, A bw esenheit, respectivem ent : présent, absent,
présence, absence. Mais l ’allemand dispose par ailleurs d ’une large palette p o u r expri
m er la n otion de « présence »...
Q u an t à la sém antique, les sens « prem iers » de W esen sont d’après le K luge : séjour,
ménage, m anière de vivre, qualité, situation. Ces sens convergent - à cela nulle sur
prime - avec les diverses acceptions du verbe wesen en m oyen-haut-allem and, telles
i|il'ellcs sont consignées par le L exer : rester, s’attarder, séjourner, être, être présent, être
Ü, exister, avoir consistance, durer, arriver (à quelqu’un). O n est tenté de récapituler
i e» diverses significations en disant que wesen semble avoir exprim é l’être en tant q u ’il
rut r.ipporté à l’espace et au tem ps, ou, p o u r form uler les choses de m anière encore plus
rjm.issée : l’être-en-situation, 1’ « habiter ». T o u t cela perm et de spécifier la significa
tion île wesen par rapport à celle de sin (sein) ; il semble en particulier que wesen n ’ait pu
fonctionner com m e copule. P eut-être p o urrait-on m éditer sur le fait que le verbe sein
semble ne pas avoir connu, « dans sa racine », de formes passées...
E n tout état de cause, les significations aduelles de das W esen seraient les suivantes.
(L’ordre dans lequel nous les donnons n ’obéit à aucune « hiérarchie » ou logique parti
culières.) O n trouve, bien sûr, le sens d ’ « essence », m oyennant les ajustements que
nous avons formulés dans notre prem ier paragraphe. Le m ot peut signifier « être », mais
p lutôt au sens d ’un « étant » particulier, par exem ple dans le com posé : Lebewesen =
(un) être vivant. C om m e deuxièm e élém ent de m ots composés, il peut désigner égale
m en t un ensemble concret : par exem ple, Bildungswesen = ensemble des institutions
culturelles (d’u n pays donné). D a s A nw esen désigne une « propriété foncière ». O n peut
n oter l’idiom e : sein W esen treiben, qui signifie : faire des siennes, hanter (un lieu).
Enfin, appliqué à une personne particulière, W esen peut dénoter sa singularité et se traduira
alors par « m anière d ’être ». O n dira par exem ple : ich mag ihr W esen = j ’aim e sa
m anière d’être.
Sa « m anière d ’être » : n ’est-ce pas là 1’ « essentiel » d ’une personne ? M anière de
dire par quoi serait suggéré l’essentiel décentrement du sujet hum ain, qui — il faudrait
m ettre des guillemets partout, souligner chaque m ot —ne p eut être que dans un rapport
à l ’essentiel. Mais cela n ’est lisible à son tour que dans la traduction française...
L ’objet de ce long parcours exploratoire dans la langue était de perm ettre
d ’entendre adéquatem ent la form ulation freudienne : der K ern unseres W esens. R evenant
p o u r finir à notre p o in t de départ, nous proposerions de la traduire par : le noyau de ce
que nous sommes.
Afin de situer l’usage que Freud fait du m ot W esen, voici quelques exemples tirés
des Conférences d ’introduction d la psychanalyse (la pagination renvoie au tom e X I des
G esam m elte Werke) :
— 207 : das kleine W esen = le petit être (enfant d o n t la m ort a été souhaité par son
père) ;
— 229 : das W esen des Traum es = l’essence du rêve ;
— 271 : sie entschuldigt und vergrößert sein W esen in ihrer Phantasie = elle excuse et
grandit sa m anière d ’être dans son im agination (il s’agit d ’une fem m e qui dénie
l’impuissance de son mari par une action obsessionnelle) ;
— 393 : m it dem eigentüm lichen W esen der N ervösen = avec la singulière m anière
d ’être des malades nerveux ;
— 399 : die K rankheit... benim m t... sich... w ie ein selbständiges W esen = la maladie
se com porte com m e u n être autonom e.
N B . — N ous avons puisé nos inform ations étym ologiques dans le Etymologisches
Wörterbuch de Kluge. N ous avons consulté aussi le M ittelhochdeutsches Wörterbuch de
Lexer.
C h ap itre 2
Du oui et des non
La méditation à partir de l’article de Freud « D ie Verneinung » cons

titue un point de rencontre particulièrement significatif et im portant
entre Lacan et la philosophie1. Im portant pour la psychanalyse, car il
s’agit de l’élaboration proprem ent lacanienne du concept de Verwerfung.
Ce terme, pris dans Freud, et pour lequel prévaudra la traduction de
forclusion, constitue le socle de la théorie de la psychose, elle-même
pierre d’angle chez Lacan ; sa mise en place accompagne celle de plu
sieurs traits fondamentaux du signifiant. Au regard de la philosophie,
on constate de la façon la plus précise com m ent le rapport de Lacan aux
philosophes —ici, d’abord Heidegger —est régi, dans le temps m êm e où
ce rapport est le plus investi et le plus fécond, par le malentendu, mais
un malentendu créateur. Les problèmes des rapports de l’être, du sym
bolique et du réel vont trouver une définition beaucoup plus serrée.
La différence de l’être et de l’étant, jusqu’alors laissée dans l’om bre
par Lacan lors mêm e qu’il se référait à Heidegger, maintenant prom ue
sur le devant de la scène, se dém ontrera servir à produire une avancée
dans la définition du réel, spécialement en perm ettant d’articuler la dis
tinction du réel et de la réalité, pratiquem ent insaisissable jusque-là2.
1. Ce chapitre a pour point de départ une communication faite au Colloque Actualité des
dimensions freudiennes publiée dans le recueil qui porte ce même intitulé en 1993 sous le titre
« Lunettes heideggeriennes ».
2. Distinction qui restera flottante dans l’usage terminologique de Lacan pendant plusieurs
années encore, alors même que la différence des concepts aura été posée.
1 / AVANT LE M OND E :
L’ÊTRE, LE RÉEL ET LA RÉALITÉ
N otre lecture est d’abord centrée autour du texte des Écrits intitulé
« R éponse au commentaire de Jean Hyppolite sur la Vemeinung ». Il y a
donc plus de deux personnages dans cette scène textuelle, puisque,
outre Lacan et Heidegger, il y a Freud dont on com m ente le texte
« D ie Vemeinung »' ; Hyppolite, « prem ier lecteur » qui sert de média
teur, nullem ent accessoire, et derrière lui Hegel. Mais c’est Heidegger
qui est ici décisif p o u r notre propos.
Le texte des Écrits qui porte ce titre « Réponse au commentaire de
Jean Hyppolite » est la rédaction, en 1956, d’une séance du séminaire
Les écrits techniques de 1953-1954. Nous nous appuierons principale
m ent sur cette version des Écrits, qui est parue dans le n° 1 de la revue
La psychanalyse. Dans ce même num éro, dont la parution intervient par
conséquent au milieu de l’année du séminaire Les psychoses, figure la
traduction par Lacan de l’article « Logos » de Heidegger, traduction
autorisée par ce dernier. Lacan, dans cette version écrite de la
« R éponse », se réfère de façon privilégiée à un texte de Heidegger, la
Lettre sur l ’humanisme à Jean Beaufret, parue en France en 1947.
E n 1956, Lacan se rallie explicitement à la nouvelle interprétation de
Heidegger proposée par ce dernier contre les lectures humanistes,
anthropologisantes, de Sein und Z eit2 et spécifiquement contre
l’existentialisme.
1. La traduction, voire l’interprétation de ce terme die Vemeinung, pose de redoutables pro

blèmes : le terme allemand est usuel pour désigner la négation en général. Dans l’usage en français
du terme allemand, on vise le plus souvent le mécanisme spécifique analysé par Freud dans l’article
qui porte ce titre et où il montre comment un contenu refoulé parvient dans le discours du sujet
sous la forme d’une proposition négative, le célèbre « ce n’est pas ma mère », pour lequel a prévalu
le terme de dénégation. Dans les textes de Lacan, le terme allemand a tantôt cette valeur spécifique,
tantôt la valeur générale de négation.
2. Les réponses de Lacan aux questions de ses collègues sur le Rapport de Rome publiées dans
le même numéro de La psychanalyse portent de multiples traces manifestes de ce ralliement aux
thèses de la Lettre sur l’humanisme : critique sévère de l’existentialisme comme réduction de la
pensée heideggerienne ; affirmation que dans la physique le symbolique est réduit à sa fonction
DU OUI ET DES N O N 55
La rectification, pour aller au plus simple de ce qui en a été reçu

d’abord, consistait à prom ouvoir avant tout la différence de l’être et de
l’étant comme la grande affaire de la philosophie. L’hom m e, dans son
appellation ontologique de « D asein », n ’est plus en lui-m êm e le
centre, mais n ’est privilégié qu’en tant qu’il est le da du Sein, le là de
l’Être, ce que souligne la traduction de « D asein » par : « être-le-là ».
Le texte de Lacan se m et tout à fait solennellement sous le patro
nage de Heidegger. M aintenant, Lacan m et en vedette la différence de
l’être et de l’étant : Freud est crédité d ’avoir anticipé, non pas
l’existentialisme, voué aux gémonies, mais la méditation qui dénonce la
confusion de l’être et de l’étant, c’est-à-dire Heidegger tel que lui-
même a demandé à être entendu, en particulier dans la Lettre sur
l ’hum anism e'.
N ul antagonisme donc, entre psychanalyse et philosophie — du
moins les « aspects les plus récents » de cette dernière —, mais anticipa
tion dont la reconnaissance vaut à la psychanalyse une dignité et une
légitimitation supplémentaires. Pour ne pas être inégal à cette préten
tion, Freud doit en m êm e temps être placé à hauteur du dire des préso
cratiques, chez lesquels Heidegger traque la vérité de l’être avant
qu’elle ne s’oublie dans la métaphysique2.
S’agit-il seulement d’une exaltation un peu rhétorique de la gran
deur de Freud, d’un effet d’enthousiasme dont les textes de cette
époque portent parfois la marque ? Il faut y voir plus : l’indication pré
cise de l’ambition d ’alors de Lacan d ’inscrire la pensée freudienne au
sein de la philosophie. Dans l’écrit que nous lisons, cette invocation
d’outil à disjoindre le réel et que cela comporte la renonciation « à toute connaissance de l’être et
même de l’étant ». Ces réponses sont manifestement contemporaines dans leur rédaction du texte
qui nous occupe. Elle vérifient l’équation faite alors par Lacan entre l’être et le symbolique.
1. « Ainsi donc Freud, dans ce court texte, comme dans l’ensemble de son œuvre, se montre
tics en avance sur son époque, et bien loin d’être en reste avec les aspects les plus récents de la
réflexion philosophique. Ce n’est pas qu’il anticipe en rien sur le moderne développement de la
ppnsée de l’existence. Mais la dite pensée n’est que la parade qui décèle chez les uns, recouvre
pour les autres les contrecoups plus ou moins bien compris d’une méditation de l’être, qui va à
i nntester toute la tradition de notre pensée comme issue d’une confusion primordiale de l’être et
île l’étant » (E , p. 382).
2. « O r on ne peut manquer d’être frappé par ce qui transparaît constamment dans l’œuvre
iU* Freud d’une proximité de ces problèmes, qui laisse à penser que des références répétées aux
présocratiques (...) [témoignent] bien d’une appréhension proprement métaphysique de problè
mes par lui actualisés » (E , p. 382-383).
n ’est ni décorative ni accessoire. Ce qu’elle aide à penser, c’est la sym

bolisation primordiale, point originaire où se fait le partage de structure
entre névrose et psychose. Précisément, Heidegger, avec la différence
de l’être et de l’étant, fournit l’appui qui perm et de penser les rapports
du symbolique et du réel, en distinguant ce dernier de la réalité, et
d ’élaborer le concept de Venverfung', pierre d’angle pour la psychose et
pour l’ensemble de l’édifice lacanien. C ette différence permet, en effet,
de faire jo u er les distinctions : sym bolique/réel ; réel/réalité. Elle struc
ture la mise en place du couple Bejahung/Verwerfung.
Quels sont les thèmes de la Lettre sur l'hum anism e qui intéressent
particulièrement Lacan ?
O n en distingue surtout trois, qu’on ne peut séparer qu’artificiel
lem ent : la différence de l’être et de l’étant ; le rapport de l’être et du
langage ; la notion de l’ouverture de l’être.
La différence de l’être et de l’étant, com m e toutes les grandes idées
philosophiques, ne se laisse pas expliquer en quelques lignes —pas tant en
raison de sa complexité que de la conversion mentale qu’elle exige.
« E tan t » tout ce dont on peut dire, de quelque façon que ce soit « cela
est » : caillou, symphonie, hom m e ou ange, science, nom bre ou folie.
L ’être, en revanche n ’est rien de ce qui est, pas même, et surtout pas, par
exemple, le superétant ou étant suprême que serait Dieu. L’être n ’est
rien de ce qui est, c’est-à-dire est présent —et c’est en quoi on l’approche
com m e néant - , mais plutôt la présence même, ou m ieux la venue en
présence, la présentation. Cette lumière en quoi toutes choses sont don
nées, sens premier de la vérité, dévoilement, se dérobe elle-même essen
tiellement. La manifestation ne se manifeste elle-même qu’en son retrait.
Ce n ’est donc pas seulement l’être qui se retire, mais plus encore la diffé
rence même entre l’être et l’étant qui elle-même se dérobe.
Le langage n ’est pas une création de l’hom m e. Le contraire serait
plus vrai. « Le langage est la maison de l’Etre. Dans son abri habite
l’hom m e. »2 Si l’hom m e a « trouvé » le langage, c’est en tant qu’il est
revendiqué par l’être : « ... l’hom m e ne déploie son essence qu’en tant
qu’il est revendiqué par l’Etre. C ’est seulement à partir de cette reven
1. Couplé à celui de Bejahung : affirmation primordiale, symbolisation primordiale, dira

Lacan. Verwerfung : forclusion. Sur ces deux termes voir plus bas.
2. Heidegger, Lettre sur l’humanisme, p. 27. Les références sont à l’édition bilingue, dans la
traduction de R. Munier, Paris, Aubier, 1964.
dication qu’il a “trouvé” cela mêm e où son essence habite. C ’est seule
m ent à partir de cet habiter qu’il “a” le langage qui garde à son essence
le caractère extatique. Se tenir dans l’éclaircie de l’Etre, c’est ce que
j ’appelle l’ek-sistence de l’hom me. Seul l’hom m e a en propre cette
manière d’être. »'
Langage et pensée sont décentrés par rapport à la conception hum a
niste qui les réfère au sujet pensant, et sont rapportés au contraire à
l’Être : « La pensée est la pensée de l’Etre. Le génitif a double sens. La
pensée est de l’Ëtre, en tant qu’advenue par l’Être, elle appartient à
l’Etre. La pensée est en m êm e temps pensée de l’Etre en tant
q u’appartenant à l’Être elle est à l’écoute de l’Être. »2 O n voit là un jeu
sur le génitif que Lacan reprendra à propos de l’Autre dans la formule
« désir de l’Autre ». « L’hom m e, dit Heidegger, n ’est pas le maître de
l’étant », selon la déterm ination du sujet de la métaphysique depuis
Descartes, « mais le berger de l’Etre »’. « Berger » veut dire qu’en tant
qu’il parle, l’hom m e est en proie à quelque chose qui le dépasse radica
lem ent en dignité et qui lui est en m êm e temps confié : « Ce qui est
essentiel n ’est pas l’hom m e, mais l’Etre comme dimension de
l’extatique de l’ek-sistence. »4
La fonction du langage, saisi toujours plus, à l’époque du règne de
la technique, com m e au service de la dom ination de l’étant, nous dissi
mule et nous fait perdre son essence, à savoir qu’il est la maison de la
vérité de l’être. Toujours d ’abord l’hom m e s’en tient d’abord à l’étant.
C et oubli n ’est pas prim airement le fait d’une faute ou d’une négli
gence ontologique commise par l’hom m e, il est, dirions-nous, de
structure, ou comme dit Heidegger, le fait de l’être lui-m êm e qui se
retire en sa manifestation ; car « Le langage est la venue à la fois éclair
cissante et célante de l’Etre lui-m êm e. »5
« L’ouverture » - term e repris par Lacan - est ce qui constitue la
dignité essentielle de l’être hum ain en tant que D asein, être-là, être-le-
)à de l’Etre. C ’est le fait que l’hom m e se tient dans la dimension exta
tique de la vérité de l’être, ce qui constitue son ek-sistence. « L’hom m e
1. Ibid., p. 57.
2. Ibid., p. 35.
3. Ibid., p. 109.
4. Ibid., p. 85.
5. Ibid., p. 65.
est, et il est hom m e pour autant qu’il est l’ek-sistant. Il se tient en

extase en direction de l’ouverture de l’Ëtre, ouverture qui est l’Etre lui-
m ême, lequel en tant que ce qui jette, s’est acquis l’essence de l’hom m e
en la jetant dans le souci. »'
Q uel usage Lacan fait-il de cette problématique en la reprenant
p our déchiffrer ou, pour m ieux dire, chiffrer D ie Vemeinung de Freud ?
Il est clair que la façon dont le D asein hum ain se trouve décentré
par rapport à l’être qui se manifeste dans le langage s’accorde parfaite
m ent à « l’hétéronom ie » du sujet de l’inconscient assujetti au langage
que Lacan veut nous faire lire dans Freud : on voit bien com m ent
l’inconscient est pensé à une place structuralement voisine de l’être.
Mais cela, c’est surtout « L’Instance de la lettre » qui le développera.
Lacan salue dès le départ, dans la lecture d’Hyppolite, la mise en
évidence à partir du texte de Freud d ’une différence de niveau2. C ’est
cette différence qu’il va interpréter en termes heideggeriens. En lecture
de ce que Freud dit du jugem ent d’attribution com m e antérieur au
jugem ent d’existence3, il s’agit pour lui d’isoler une dimension où ce
qui est en jeu n ’est pas la réalité, mais antérieur à la réalité. L ’être va
nom m er ce plan, par opposition avec le monde. « C ette création du
symbole, a-t-il souligné, est à concevoir com m e un m om ent mythique,
plutôt que com me un m om ent génétique. Car on ne peut mêm e la
rapporter à la constitution de l’objet, puisqu’elle concerne une relation
du sujet à l’être, et non pas du sujet au monde. »4
La relation du sujet au m onde, c’est la classique relation sujet/objet.
Lacan partage avec Heidegger l’am bition de rem onter à un point plus
1. Ibid., p. 131.
2. L’interprétation précise de cette différence de niveau au regard du problème de la néga
tion recèle pourtant une difficulté redoutable sur laquelle nous revenons plus loin.
3. « La fonction du jugement a pour l’essentiel, deux décisions à prendre. A une chose elle
doit attribuer ou refuser une propriété, et à une représentation elle doit reconnaître ou contester
l’existence dans la réalité. La propriété dont il doit être décidé, pouvant, à l’origine, avoir été
bonne ou mauvaise, inutile ou nocive. / Exprimé dans le langage des plus anciennes motions pul
sionnelles, orales : ceci, je veux le manger ou je veux le cracher, et en poursuivant la transposi
tion : ceci, je veux l’introduire en moi, et cela l’exclure de moi. Donc ce doit être en moi ou en
dehors de moi. Le moi-plaisir originel veut, comme je l’ai développé en un autre endroit, intro-
jecter en lui tout le bon, jeter hors de lui tout le mauvais. Le mauvais, l’étranger au moi, ce qui se
trouve au dehors est pour lui tout d’abord identique », Freud, Die Vemeinung, La dénégation, § 5,
trad. Thèves et This, p. 19, Le Coq Héron, n° 8, 1982.
4. E, p. 382.
DU OU I ET DES N O N 59
radical, antérieur — il le dira encore l’année du séminaire sur

L ’Identification, alors mêm e qu’il proclamera n ’être pas heideggerien. Le
monde, pour Lacan, n ’est en aucun cas le réel ; dès l’origine l’idée de
m onde est dépréciée, rejetée du côté de l’illusoire totalisation imagi
naire. Le m onde, c’est ici ce qui concerne la réalité, qui est un tissage
de symbolique et d ’imaginaire (et ne correspond donc strictem ent à
aucune des trois catégories).
La relation du sujet à l’être, ici opposée à la relation du sujet au
monde, n ’est pas du tout, pour autant, la relation au réel. Surtout pas.
L’être, en effet, est à situer du côté du symbolique, désigné comm e
« ouverture de l’être ». L’opposition m onde/être que propose Lacan est
éclairée et mise en corrrespondance par lui avec la différence de l’être
et de l’étant, cœ ur de la méditation heideggerienne
Mais, du m êm e coup, nous remarquons à quel point Lacan prend
des libertés avec le texte heideggerien, au m om ent m êm e où il l'utilise
au plus près ; car on ne trouve nullem ent chez Heidegger l’opposition
ici établie entre l’ouverture de l’être et l’être-au-m onde. La Lettre sur
l ’humanisme s’emploie au contraire à exphquer que l’être-au-m onde,
expression centrale dans Sein und Z e it pour caractériser le D asein
humain, n ’est rien d’autre que l’ouverture de l’être elle-même : « Dans
cette déterm ination [être-au-m onde], “m onde” ne désigne absolument
pas un étant ni aucun domaine de l’étant, mais l’ouverture de l’Être.
(...) Le “m onde” est l’éclaircie de l’Etre dans laquelle l’hom m e émerge
du sein de son essence jetée. »' Pour Lacan, inversement, ce n ’est pas le
monde qui est l’éclaircie de l’être ; ce serait plutôt l’Autre : plus essen
tiel que l’être-au-m onde lui paraîtra l’être-à-1’Autre, si l’on peut forger
i t terme. Mais justem ent, l’appellation de l’Autre n ’apparaît pas dans
notre texte.
h t Bejahung et l ’ouverture de l ’être
Pour Heidegger donc, « Le langage est la venue à la fois éclaircis

sante et célante de l’Etre lui-m ême. »2 C ’est selon cette double déter
I, Heidegger, Lettre sur l’humanisme, op. cit., p. 131-133.

Ibid.y p. 65.
m ination de venue et de voilem ent que Lacan va définir la Bejahung

(affirmation)1 primitive, et qu’il peut faire équivaloir cette affirmation
primaire à la symbolisation primordiale qui est tout aussi bien refoule
ment, inscription première radicalement inconsciente : « (...) la B eja
hung, que Freud pose com m e le procès primaire où le jugem ent attri
b u tif prend sa racine, et qui n ’est rien d’autre que la condition primordiale
pour que du réel quelque chose vienne à s ’offrir à la révélation de l ’être, ou,
pour employer le langage de Heidegger, soit laissé-être. Car c’est bien à
ce point reculé que Freud nous porte, puisque ce n ’est que par après
que quoi que ce soit pourra y être retrouvé comme étant. »2 Lacan fait
équivaloir la Bejahung à un refoulement primordial, inscription symbo
lique première, en tant que telle non renouvelable : « Telle est
l’affirmation inaugurale, qui ne peut plus être renouvelée, sinon à tra
vers les formes voilées de la parole inconsciente, car c’est seulement par
la négation de la négation que le discours humain perm et d’y revenir. »3
De là surgit le partage entre ce qui est laissé-être par la Bejahung, et qui
peut réapparaître dans l’histoire du sujet —l’histoire se définissant préci
sément comme le lieu où le refoulé vient à réapparaître —et ce qui est
retranché (Verworjen) de cette ouverture de l’être, et se trouve à jamais
rejeté de l’histoire du sujet4.
Bien qu’il soit nom m é primordial, ce qu’accentue le fait qu’il est dit
par Lacan non renouvelable, ce refoulem ent est distinct du refoulement
originaire, pour autant que l’opération ici visée ne com porte pas le trait
essentiel de Y Urverdrangung freudienne d’une disparition qui ne peut
être levée. Plus décisivement encore, il ne s’agit pas avec la Bejahung
d’un point singulier de m anque, d’un trou irréductible au cœ ur du
1. « L’étude du jugement nous ouvre, peut-être pour la première fois, à l’intelligence de

l’existence d’une fonction intellectuelle à partir des motions pulsionnelles primaires. Le juger est la
suite appropriée du développement de ce qui, à l’origine, a résulté du principe de plaisir :
l’inclusion dans le moi ou l’expulsion hors du moi. Sa polarité semble correspondre au caractère
d’opposition des deux groupes de pulsions supposés par nous. L’affirmation [Bejahung] — en tant
que remplaçant de l’unification —fait partie d’Éros, la dénégation —suite de l’expulsion [.Aujitos-
sung] - fait partie de la pulsion de destruction », Freud, Die Verneimmg, La dénégation, § 8, op. cit.,
p. 19.
2. E, p. 388.
3. Ibid.
4. Ibid.
symbolique, mais plutôt de la position de la batterie signifiante elle-

m ême, com m e trésor.
C ondition de la révélation de l’être, la Bejahung ne concerne pas
d’abord la réalité, l’étant, qui y sera « retrouvé par après ». Elle semble se
jo u er —je dis bien : semble —selon le passage que nous venons de lire,
entre réel et symbolique. En effet, que nous dit Lacan ? « L’affectif dans
ce texte de Freud est conçu com m e ce qui d’une symbolisation prim or
diale conserve ses effets jusque dans la structuration discursive. »'
— « L’affectif » renvoie ici à la première opération de partage du
dedans et du dehors du texte freudien, dont le jugem ent d’attribution est
le remplaçant, opération commandée selon Freud par le principe de plai
sir (« affective » en ce sens) sur le mode de la pulsion orale (ce qui est bon
je le prends dedans, ce qui est mauvais, je le rejette) ; en un second
temps, Freud déchiffre à l’origine des deux opérations les deux pulsions
d’unification et de destruction. Ce partage du dedans et du dehors, Lacan
le lit comme symbolisation première. Dedans et dehors qui ne sont juste
ment pas ceux d’un sujet en opposition au m onde extérieur.
— « La structuration discursive ou intellectuelle », c’est précisément
le discours où figure le symbole explicite de la négation. Lacan poursuit
un peu plus loin : « Nous sommes ainsi portés à une sorte d ’intersection du
symbolique et du réel q u ’on p e u t dire im m édiate, pour autant qu’elle s’opère
s,ms intermédiaire imaginaire (...). »2 L’intersection immédiate du sym
bolique et du réel paraît donc bien désigner ici la symbolisation pri
mordiale, et s’identifier à la Bejahung. C ’est ce que confirme la défini
tion de la Verwerfung, identifiée com m e l’expulsion, envers de la
lUjahung. « Le procès dont il s’agit sous le nom de Verwerfung (...) c’est
exactement ce qui s’oppose à la Bejahung primaire et constitue com m e
tel ce qui est expulsé3 (...). »
Nous serions au p o in t de surgissement originaire du signifiant —ce qui
»'.UTorderait bien avec l’usage du terme d’ « être », notam m ent tel que
le définissait le séminaire Le M oi 4. « C ondition pour que du réel
quelque chose vienne s’offrir à la révélation de l’être », la Bejahung
I ]■:, p. 383.
H, p. 383.
I. 1!, p. 387.
-I, Cf. supra, chap. 1. Toutefois, la définition de celui-ci comme dernier mot inaccessible
♦km l'expérience permet aussi la lecture comme refoulé originaire proprement dit.
semble impliquer, conform ém ent à la présentation du Séminaire I, que

la symbolisation, s’appliquant à un réel préexistant, le fasse venir dans la
dimension de l’être1.
Le réel en tiers
O ù situer le réel du point de vue du couple de l’être et de l’étant

que mobilise ce texte ? Le réel ne peut pas être l’être, qui a été posé
com m e équivalent avec « le jo u r du symbolique » ; on pourrait alors
tenter d’entendre le réel au sens de l ’étant - conditionné qui ne précé
derait pas la condition. Pourtant, il ne peut pas en être ainsi, et c’est
m êm e toute l’importance de notre texte.
Le réel se distingue absolument de la réalité — précisément désignée
com m e l’étant —, c’est-à-dire ce qui sera trouvé existant ou non exis
tant une fois opérée l’ouverture de l’être, la symbolisation. Si l’on sim
plifiait, la réalité serait plutôt à assigner à la dimension imaginaire (elle
est, comme nous l’avons dit, tissage de symbolique et d’imaginaire),
mais en même temps, dans cette réalité, le réel y est, dit Lacan, pour
autant que l’un comme l’autre sont situés dans le dehors du sujet. O n
voit clairement ici une difficulté topique concernant le dehors et le
dedans, que Lacan cherchera à résoudre topologiquem ent2. Le réel se
distingue par conséquent aussi bien de l’être que de l’étant, dans une
double fonction de rupture avec le symbolique : il est d’abord antérieur
et extérieur à la parole ; il est ensuite ce qui en est rejeté, ce qui résiste à
toute symbolisation, et c’est par là qu’il est corrélé à l’expulsion, envers
1. Notons une difficulté majeure de ce texte : de quoi est-il question, en effet ? De l’entrée
d’un sujet dans le langage, ou de l’inscription première des signifiants qui seront les siens, qui vont
commander son destin dans la répétition ? Toute la logique du texte porte vers la première hypo
thèse. Mais la distinction n’est pas faite. Cette difficulté devient spécialement intense lorsque,
comme Lacan y invite dans le séminaire Les psychoses, on tente d’inscrire Bejahung et Verwerfung
dans l’appareil psychique tel que le présente la lettre à Fliess dite 52. La lecture plus proprement
clinique, centrée non pas sur l’entrée dans le langage en général et la constitution de la réalité,
mais sur le marquage du sujet par des expériences spécifiques, élaborées par le sujet en signes de
perception (W Z), puis représentations de choses (les), puis représentations de mots (Pcs-Cs) paraît
beaucoup plus féconde.
2. Sans doute cette difficulté ne trouve-t-elle à proprement parler une solution que dans la
note de 1966 au schéma R (Ecrits, p. 553-554, n. 1).
négatif de la Bejahung. Le réel vient en tiers qui subvertit la différence

de l’Etre et de l’étant.
C om m ent notre texte présente-t-il ce réel ? Le réel est « sans fissu
res » comme dira le Séminaire III. Il est radicalement étranger à la
parole : « Car le réel n ’attend pas, et nom m ém ent pas le sujet puisqu’il
n’attend rien de la parole. Mais il est là, identique à son existence, bruit
où l’on peut tout entendre, et prêt à submerger de ses éclats ce que le
“ principe de réalité” y construit sous le nom de m onde extérieur. »'
Le m onde extérieur est construit « dans » le réel, sous le régime du
principe de réalité, mais le réel, sous ce m onde construit, est prêt à le
submerger. Ce prem ier dehors n ’obéit pas, quant à lui, au principe de
réalité. Celui-ci, à cette date - nous verrons le séminaire L ’Ethique pro
poser une autre lecture —, fait partie de la régulation symbolique. Lacan
précise la différence entre réel et réalité. Il y a d’abord eu l’expulsion pri
maire, celle qui constitue le réel comme extérieur radical au sujet. Vient
.lion « dans le sujet » la reproduction imaginaire de la perception pre
mière, reproduction qui constitue la Vorsteïlung, la représentation. C ’est
,1 l’intérieur de la Vorsteïlung (ce qui du réel a été pris « dedans ») que se
discrimine la réalité. La réalité, c’est-à-dire ce qui de l’objet de cette per
ception première n ’est pas seulement posé comm e existant (c’est-à-dire
en fait inscrit), mais « peut être retrouvé à la place où il peut s’en saisir »2.
La réalité, « à l’intérieur de la représentation imaginaire », se carac-
lérise de que le sujet cherche à y retrouver l’objet perdu qu’il tend pri-
mairement à halluciner. Elle se caractérise aussi de ce que « ce n ’est pas
i, a » : ce qui est trouvé n ’est jamais ce qui est cherché. Mais c’est d’un
huit autre décalage qu’il est question quand le sujet voit « émerger, sous
la forme d’une chose qui est loin d ’être un objet qui le satisfasse »3, le
réel retranché qui « cause tout seul » dans l’hallucination4.
En effet : « Dans cette réalité que le sujet doit composer selon la
((Ultime bien tem pérée de ses objets, le réel, en tant que retranché de la
«ymbolisation primordiale y est déjà. »5 C om m ent com prendre ce
1. E , p. 388.
i . /i, p. 389.
», E, p. 389.
4. Il s’agit maintenant de l’hallucination clinique effective, et non de celle que Freud sup-
punt* comme ce à quoi tend l’appareil psychique livré au seul principe de plaisir.
5. E , p. 389.
paradoxe qui pose que le dehors-dehors (réel) soit déjà dans le dehors-
dedans (réalité) ? C ’est ici qu’une topologie du signifiant subvertit déjà
la topique de la représentation. La représentation n ’est pas simplement
doublure. La mise dehors du réel, son expulsion, le rend étranger à la
représentation. Ce qui veut dire que la part réelle de l’objet jo u e sa
partie sans se soucier ni du principe de plaisir ni du principe de réa
lité — et c’est bien ce qui se passe dans l’hallucination, qui est ce que
Lacan vise à penser ici.
La réalité est « à l’intérieur de la représentation », ici nettem ent
assignée comme imaginaire. Le réel, par contre, est radicalement exté
rieur au sujet, pas simplement m aintenant au sens de l’antériorité, mais •
au sens de l’expulsé (et/ou retranché, alternative non indifférente, nous
allons le voir). C ’est là le sens proprem ent analytique du réel comme
hors symbolique, ce qui résiste à la symbolisation, et ce qui en constitue
le reste irréductible, le rejeté. Mais cet extérieur est aussi bien présent
dans « la réalité »'. La relation est ici inversée, c’est le m onde « exté
rieur » qui est construit dans le réel. Le m onde dit extérieur est juste
m ent la part du réel qui ne l’est pas radicalement (extérieure), en tant
qu’il est représenté, soumis à la reproduction dans la représentation.
Est-ce donc le réel qui est dans la réalité, ou encore « derrière », ou
bien la réalité — m onde extérieur — qui est « dans le réel », réel qui
cerne et déborde de toutes parts cette réalité — prêt à la submerger ?
C ette double inclusion appelle certes une topologie. D ’autre part, une
difficulté centrale de toute cette lecture porte sur le terme de « repré
sentation » (Vorstellung) que Lacan reprend de Freud. Les Vorstellungen
sont-elles imaginaires, reproduisant la perception comme il l’écrit ici,
ou mise en signifiant, com m e l’implique le terme même de symbolisa
tion ? La distinction ne paraît pas faite.
Si la symbolisation est l’ouverture de l’être, le réel est l’étranger à
cette dimension de l’être. O r une telle étrangeté ne peut être assimilée
au recel, à la dissimulation, à l'oubli de l’être, qui chez Heidegger sont
1. Il est à noter que l’idée de la présence du réel dans la réalité se retrouvera dans un temps
ultérieur quand le réel sera défini comme l’impossible à partir de l’échec démontré d’une symboli
sation logique. Ainsi, dans « Radiophonie », à quelques lignes de distance, la structure sera-t-elle
définie comme présence dans le réel des formules des relations et comme présence de ces mêmes
formules dans la réalité, sans nulle confusion, car la tâche du savoir est de cerner dans la réalité ce
qu’il y a de réel, à le démontrer comme impossible.
DU O UI ET DES N O N 65
strictement corrélatifs de l’être comme manifestation dans le Logos,

manifestation dont ils sont la dimension propre. L’oubli, com m e lié à la
manifestation, appartient à la Bejahung elle-même en tant q u ’affirma
tion sur le m ode du refoulement. Le langage est la maison de l’être,
mais pas du tout la maison du réel, lequel, dira Lacan plus tard dans
« R adiophonie », n ’est point pour être su.
Ici apparaît l’incongruité du discours analytique au regard de son
parrain philosophique : il y est question de tout autre chose. Le dis
cours philosophique, les opérateurs heideggeriens en l’occurrence, ser
vent à mettre au point une dimension de l’expérience freudienne qui
est rebelle à la traduction philosophique. C ’est donc à bon droit que
Lacan dira plus tard : je n ’ai jamais été heideggerien. Mais Heidegger l’a
bien aidé à forger ses signifiants.
Ce malentendu foncier apparaît localement de façon remarquable
dans l’usage du m ot « Ek-sistence », écrit avec un trait d ’union au
milieu. O n trouve cette graphie mise en valeur dans le texte de la Lettre
sur l ’humanisme, servant à m ieux distinguer ce que Heidegger veut dési
gner par existence de ce que l’existentialisme en a fait. L’ek-sistence,
pour Heidegger, on se le rappelle, n ’est rien d ’autre que l’ouverture de
l’Litre elle-même, le fait pour le D asein hum ain de se tenir dans la
dimension extatique de cette ouverture, c’est-à-dire selon la traduction
I,iranienne, la dimension symbolique. Lacan reprend cette graphie pour
lui faire dire exactement le contraire, puisque pour lui c’est une façon
d’écrire le réel, en tant qu’il se tient hors symbolique, ou, plus précisé
ment, le mode d’apparition du symbolique en tant que forclos et réap
paraissant dans le réel :
Mais le sujet n ’éprouvera pas u n sentim ent m oins convaincant à se h eu rter au sym
bole q u ’il a à l’origine retranché de sa Bejahung. C ar ce symbole ne rentre pas p o u r
autant dans l’imaginaire. Il constitue, nous dit Freud, ce qui proprem ent n ’existe
pas ; et c’est com m e tel q u ’il ek-siste, car rien n ’existe que sur un fond supposé
d ’absence. R ie n n ’existe q u ’en tant q u ’il n ’existe pas.
Aussi bien est-ce ce qui apparaît dans notre exemple. Le contenu de
l’hallucination1 si massivem ent sym bolique, y doit son apparition dans le réel à ce
qu’il n ’existe pas p o u r le sujet2.
I. Rappelons que l’exemple clinique sur lequel Lacan s’appuie est l’hallucination du doigt
tulipe de l'homme aux loups.
R, p. 392.
Ce que le sujet rencontre, c’est un sym bole. Ce n ’est pas un pur réel.
C e point indique assez clairement que la Venveifung porte sur du sym
bolique « déjà-là », qui n ’est pas assumé. Il y a équivoque cependant :
ce symbolique déjà-là est-il à l’extérieur au sens du perçu ? Est-ce au
niveau des signes de perception, Wahrnehmungszeichen, premier niveau
de symbolisation interne dans le sujet (si l’on peut dire) ?
Le sujet rencontre ce symbole dans le réel. Q u ’est-ce à dire ? Ce
symbole n ’appartient-il pas à la représentation imaginaire-symbolique
du sujet ? L’homm e aux loups voit son doigt coupé. Les psychotiques
entendent leurs voix, fut-ce dans leurs genoux. D e quel droit ces repré
sentations sont-elles assignées comme réelles à la différence des autres ?
C ’est qu’elles échappent aux coordonnées spatio-temporelles de la
représentation. Elles sont hors-temps, non-liées aux autres.
Mais n ’introduit-on pas ici une représentation spéciale du réel,
contradictoire avec sa définition com m e l’exclu de la représentation qui
le fait, de droit, indicible, innommable, im-perceptible ? N e peut-on
objecter que le réel reste intégré aux coordonnées de l’expérience —et
en ce sens de la réalité ?
« Le contenu de l’hallucination si massivement symbolique, y doit
son apparition dans le réel à ce qu’il n ’existe pas pour le sujet. » Le réel,
ici, ne se réduit évidem m ent pas au perçu : le perçu n ’est pas en soi
rejeté, il rentre dans la représentation ; il n ’existe pas pour le sujet, et
c’est précisément ainsi qu’il « ek-siste ». L’ek-sistence (R) est un mode
radicalement différent de l’existence. L’existence (S) ne se dessine que
sur fond d’absence, d’inexistence possible (rien n ’existe que ce qui
n ’existe pas). L’ek-sistence n ’étant pas symbolisée n ’a pas non plus ce
fond d ’absence, d’où le fait qu’elle donne heu à certitude (sans alterna
tive) et non à croyance, toujours doublée de doute. Leurs voix, ce n ’est
pas que les psychotiques y croient, ils les croient.
O n pourrait donc com prendre ce passage en opposant l’ek-sistence
com m e mode de donation du réel, distinct du couple exister / ne pas
exister, caractéristique de ce qui est symbolisé. Le symbolisé n ’existe
que sur fond d ’inexistence (symbolique). Cependant, il y a une ambi
guïté qui complique les choses : l’inexistence semble prise en deux sens
opposés, attribuée à la fois au symbolique en tant que fondant la réalité,
l’existence du symbolisé, et au réel en tant que soustrait à la symbolisa
tion. Le principe « R ien n ’existe qu’en tant qu’il n ’existe pas » est d’une
ambiguïté parfaite : en effet, il semble s’appliquer ici simultanément,

mais en des sens strictement opposés, à ce qui est symbolisé et à ce qui
est retranché de la symbolisation :
1 / En tant qu’il s’applique à ce qui est symbolisé, il se ht de la
façon suivante : la symbolisation est prim itivement une négation,
com m e le dit l’aphorisme : « Le m ot est le m eurtre de la chose »
(cf. « L’être est un creux, un trou dans le réel. »)'. C ’est seulement une
fois ce m eurtre accompli, cette non-existence, cette « absence sup
posée » posée que le jugem ent d ’existence pourra déclarer la chose
existante ou non. La première affirmation du symbolique est aussi une
négation primitive si on considère le rapport du symbolique à la chose
préexistante.
2 / Seulement ce n ’est pas de ça q u ’il est d ’abord question ici : le
symbole est dit ek-sister en tant que retranché de la symbolisation, en
tant que c’est dans le réel qu’il fait retour. Le ne-pas-exister condition
de l’ek-sistence n ’est pas ici l’être symbolisé mais l’être-rejeté (forclos,
comme dira Lacan bientôt).
L’articulation du symbolique et du réel par rapport à l’être bute en
ce point, à propos de la question de l’existence, sur une incertitude
radicale en ce qui concerne la place de la négation.
La formule clinique2 « Ce qui est forclos du symbolique fait retour
clans le réel » que cette élaboration vise à fonder permet-elle de dém ê
ler ces ambiguïtés ? Dans le cas considéré de l’hom m e aux loups, le
contenu est, dit Lacan, massivement symbolique : en effet il s’agit de la
castration. Pourquoi dire q u ’elle fait retour dans le réel et pas dans
l'imaginaire du corps, par exemple ? E n fait, elle ne s’intégre pas au
li.ssu perceptif de la réalité ; la double dimension de certitude et d ’isolat
tiwus le continuum perceptif est le signe phénom énologique du réel. La
prendre comme imaginaire, c’est dire qu’elle un faux perceptum , for
mule que Lacan s’emploiera justem ent à combattre, y opposant la for
mule d ’un percipiens dévié3.
I, Cf. notre analyse du séminaire Les écrits techniques, ci-dessus chap. 1, partie III.
formule qui, dans la psychose, s’applique à l’hallucination, mais dont Lacan a précisé plus
Uhl t|n'clle valait pour des phénomènes qui se présentent hors de la psychose, la forclusion du
Ntitit (lu- Père n’étant pas la seule.
y J. Lacan, Le Séminaire, Livre XI, Les quatre conceptsfondamentaux de la psychanalyse, Le Seuil,
232.
Dressons un premier bilan : Heidegger perm et de lire Freud ; la dif

férence de l’être et de l’étant perm et de fixer la différence de niveau du
symbolique com m e ouverture de l’être et de la réalité située comme
l’étant ; le réel en tant qu’exclu vient cependant en tiers qui subvertit
ces noces de la psychanalyse et de la philosophie. Ainsi tout est clair.
—Il n ’en est rien.
Verwerfung et AuBtossung. Forclusion et expulsion
En effet, voici m aintenant que se lèvent d’autres difficultés1, inter

nes à la construction lacanienne. Les tirer au clair n ’est pas seulement
une exigence spéculative, cela im porte au plus haut point pour l’usage
de ces concepts dans l’expérience. Ce qui apparaît très clairement dans
le passage cité sur l’hallucination et que nous avons jusqu’à présent
laissé en suspens, c’est que Bejahung/Verwerfung ne portent pas, contrai
rem ent à ce que certaines formules précédentes laissaient croire, sur un
réel déjà-là, au sens d’un réel hors symbolique ( « ce qui du réel vient
s’offrir à la révélation de l’être » ; « sera laissé être » ), mais sur le signi
fiant, le symbolique déjà-là2.
Cela ressort avec évidence, pas tant du texte de la « Réponse » qui
reste sur ce point assez ambigu ou au moins elliptique, que de multiples
passages du séminaire Les psychoses3 (antérieurs, et surtout postérieurs à
1. Ces difficultés sont liées au fait qu’il s’agit de penser l’origine. Le sujet (que Lacan fait ici
venir à la place du Ich freudien) est-il antérieur au signifiant ? La doctrine posera bientôt claire
ment le contraire. Mais que deviennent dès lors Bejahung et Aufîtossung, opérations qui préfigurent
le jugement clairement attribuées à un sujet qui en est l’agent ? Quand Lacan dit dans le séminaire
Les psychoses que ce qu’il développe a tous les caractères d’un mythe, on peut entendre qu’il est
conscient que c’est conforme à la structure des mythes d’origine qui présupposent ce qu’ils sont
censés faire apparaître (il notera d’ailleurs ce trait dans de longs développements sur les mythes,
l’année suivante). C ’est un mythe, oui, mais indispensable, Lacan l’assume sans hésiter - ce qui
montre bien qu’il ne peut se passer de penser l’originaire, justement quand il est question de struc
ture, comme c’est le cas ici. L’ambiguïté entre le sujet effet de signifiant et un sujet originaire qui
serait source se trouve encore dans le séminaire même qui élabore la formule : le signifiant repré
sente un sujet pour un autre signifiant, à savoir le séminaire L'identification. En effet le trait unaire y
est introduit, entre autres, par un mythe d’origine où le sujet se constitue comme effet de marque
en effaçant la trace, puis en marquant la trace effacée.
2. Ainsi : «... se heurter au symbole qu’il a à l’origine retranché de sa symbolisation. »
3. Dans les Écrits, la « Question préliminaire » le posera sans ambiguïté : « C ’est donc austl
sur le signifiant que porte la Bejahung primordiale » (E , p. 558). Ce donc signale bien un éclaircisse
ment qui tranche dans une ambiguïté antérieure.
la publication du texte du commentaire d ’Hyppolite dans La psychana

lyse). La Bejahung com m e symbolisation primordiale ne pointe pas une
quelconque origine du langage, ni du symbolique en général. Celui-ci,
au contraire, est admis com m e là, et là en totalité. Nous sommes plon
gés, nous apparaissons dans un véritable « bain de langage ». Le sujet y
prélève la part du texte qu’il retiendra, et c ’est cela la Bejahung : « Il y a
donc, à l’origine, Bejahung, c’est-à-dire affirmation de ce qui est, ou
Verweifung. »' Et encore : « Evidemment, il ne suffit pas que le sujet ait
choisi dans le texte de ce q u ’il y a à dire, une partie, une partie seulement, en
repoussant le reste, pour qu’au moins avec celle-ci ça colle. Il y a tou
jours des choses qui ne collent pas. »2
C ’est seulement à partir de ce fait que la Verweifung porte sur du
symbolique préexistant que s’éclaire ce q u ’il s’agit de penser :
l’Iiallucination, en tant que c’est du symbolique qui fait retour dans le
réel. Q uoique dite symbolisation primordiale, la Bejahung n’a rien
d’une création ex nihilo du signifiant.
A partir de cette mise au point, nous décelons dans le texte de la
« Réponse à Hyppolite » un certain nom bre d’ambiguïtés.
T out se passe en effet com m e s’il y avait deux versions mêlées
i on cernant la Bejahung qui apparaissent à travers deux alternatives :
1 / Q ue veut dire « symbolisation primordiale » ? Surgissement origi
naire du symbolique, en tant que distinct du réel dès lors exclu, dans le
unis de la création ex nihilo du signifiant que développera L ’éthique, ou
Assomption du symbolique déjà-là ?
2 / Faut-il assimiler Verweifung (rejet, retranchement, forclusion,
«•Ion, les traductions successives proposées par Lacan) et A ujkossung
(expulsion) ou au contraire les distinguer ?
I )e là, deux lectures : la première s’appuie sur la non-distinction de
l 'rnivrfung et Aufîtossung. La négation en cause vise l’opération de cons
t i t u t i o n du réel non plus au sens de donné primitif, mais au sens de ce
qui est exclu, rejeté. C ’est alors une symbohsation effectivement pri
mordiale, passage du réel au symbolique, surgissement du symbolique
• i) t a n t que tel. Si nous relisons attentivem ent la « R éponse », il ne fait
I ). Lacan, Le séminaire, Livre III, 1955-1956, Les psychoses, Le Seuil, 1981, p. 95. Voir
iW m ilili' îles p. 94-99.
IM il.
70 CE QUE LACAN DIT DE L’Ê TR£ (1953-1960)
aucun doute que Venverfung (rejet d’un signifiant primordial) et Aufitos-

sung (expulsion du réel)’ n ’y sont pas clairement distinguées, mais bien
plutôt confondues2. Mais cette confusion est intenable : Y Aufitossung
concerne le sujet en tant que tel, elle est tout le contraire d’un méca
nisme psychotique.
L’autre version, donc, considère la Bejahung plutôt comme assomp-
tion que comme création, choix dans un symbolique qui est déjà sup
posé entièrem ent constitué. La Vem>efung consiste alors dans la non-
Bejahung d’un signifiant primordial —la suite précisera : électivement,
pour la psychose, celui du N om -du-P ère3. Cette Venverfung doit par
nécessité alors être distinguée de Y Aufitossung, freudienne et elle peut
être pensée comme le ressort spécifique de la psychose.
C ’est cette seconde lecture qu’impose le Séminaire III. Ainsi, le
15 février 1956, jo u r où Lacan annonce la parution de son article et de
celui de Hyppolite dans le n° 1 de L a Psychanalyse, Lacan présente les
choses en des termes qui tranchent clairement en faveur de cette
deuxième interprétation : « De quoi s’agit-il quand je parle de Venver
fu n g ? Il s’agit du rejet d’un signifiant primordial dans les ténèbres exté
rieures, signifiant qui manquera dès lors à ce niveau. Voilà le méca
nisme fondamental que je suppose à la base de la paranoïa. »4 Lacan
apporte alors une précision capitale sur un point vif : de quel dedans/
dehors s’agit-il ? Ce n ’est pas par rapport au corps, ni à une psyché
conçue comme hom oncule dans le cerveau. C ’est un dehors par rap
port à un premier corps de signifiant. « Il s’agit d’un processus
d ’exclusion d’un dedans prim itif, qui n ’est pas le dedans du corps, mais
1. « ...YAufitossung aus dem Ich, l’expulsion hors du sujet. C’est cette dernière qui constitue le
réel en tant qu’il est le domaine de ce qui subsiste hors de la symbolisation » (E, p. 388).
2. Ainsi par exemple : « Le procès dont il s’agit sous le nom de Venverfung (...) c’est exacte
ment ce qui s’oppose à la Bejahung primaire et constitue comme tel ce qui est expulsé... » (E,
p. 387).
3. En réponse à une question, Lacan précisera dans le Sinthome qu’il y a bien d’autres Venver
fung que celle du Nom-du-père qui est, dira-t-il alors, quelque chose d’assez léger ; mais, ajoute-t-il,
« Nous n’en sommes pas là. » Cependant, au cours de son enseignement il a utilisé fréquemment ce
tenue de forclusion pour d’autres forclusions, en particulier en relation avec la science. Ainsi la for
clusion par la science de « la Chose » (séminaire L ’éthique) ; forclusion par la science de la vérité
comme cause ( « La science et la vérité » ) ; la forclusion de l’être par l’institution du cogito (sémi
naire La logique dufantasme (inédit), janvier 1967) ; forclusion de l’effet sujet du langage par la science
(i b i d 24 avril 1967), etc.
4. J. Lacan, Les psychoses, op. cit., p. 171.
celui d’un prem ier corps de signifiant. C ’est à l’intérieur de ce corps pri
mordial que Freud suppose se constituer le m onde de la réalité, com m e
déjà ponctué, déjà structuré en termes de signifiants (...). »’ Ce premier
corps de signifiant, c’est l’Autre com m e Autre du langage, qui m an
quait dans la réponse à Hyppolite. Il reprend cependant : « Il y a dans la
dialectique de Freud une première division du bon et du mauvais qui
ne peut se concevoir que si nous l’interprétons comme rejet d’un signi
fiant primordial. » C ette formulation tranche dans l’ambiguïté de la
réponse à Hyppolite concernant ce qui est rejeté : réel, ou symbolique
qui devient réel par ce rejet. Mais expulsion et forclusion paraissent
alors unifiées au profit de la forclusion... C e qui apparaît ici c’est la
source freudienne de la difficulté. Le mêm e jugem ent d’attribution,
partage du bon et du mauvais donne lieu à deux négations dont les ter
mes sont présents dans le texte freudien. Mais le travail de Lacan sur la
psychose, armé des catégories du symbolique, de l’imaginaire et du
réel, en fait deux opérations distinctes. Il ne peut y avoir de correspon
dance term e à terme. Il reste qu’on a une seule affirmation, la Bejahung,
pour deux négations, YAufttossung et la Vem etfung.
Il ajoute sans hésiter : « Ce que je vous explique là a tous les caractè
res du mythe. »2 P our penser l’originaire, et c’est nécessaire, le m ythe est
incontournable. Le reconnaître est im portant, car sinon on va faire de la
Verwerfung un procès em piriquem ent repérable, ce qui donne Heu à des
spéculations parfois séduisantes, mais incertaines et dangereusement nor
matives, dans la clinique aussi bien, sur les vertus et les défauts des pères.
Cela nous m ettrait sur la voie d ’une troisième ambiguïté, qui
concerne le réel. De quel réel est-il question ? S’agit-il du réel « en
général », de celui dans lequel le discours de la physique aura à loger un
savoir, ou bien plutôt de ce qui va constituer le réel propre pour un
sujet, la jouissance en tant que radicalement perdue ? Ce réel com m e
cœur exclu du symbolique, Lacan en fera la théorie détaillée, mais seu
lement dans le séminaire sur L ’E thique de la psychanalyse. Ce sera
¡’invention de D as D in g ', résultat d’un m ontage complexe à partir de
différents éléments du texte freudien, en particulier L ’Esquisse.
1. Ib id .
2. Ibid.
3. Cf. infra, chap. 7.
O r, Y A ujkossung première, en tant qu’expulsion du réel, vue à partir

de YÉthique, peut être dite symbolisation primordiale au sens où elle
désignerait la séparation de l’Autre et de la Chose, la constitution de
l’Autre comm e heu vide, vidé de la Chose. Dans cette perspective, le
réel concerné n ’est pas celui des planètes qui ne parlent pas1, mais celui
de l’extimité —la jouissance com m e radicalement perdue. C ’est bien en
ce sens que Lacan proposera, dans le séminaire L ’E thique, de relire le
prem ier dehors de « D ie Verneinung ».
E n tout cas, rien dans le texte que nous lisons m aintenant ne per
m et d ’introduire une telle distinction : il est difficile, en effet, de recon
naître das D in g dans ce que Lacan nous dit à cette époque du réel :
« Car le réel n ’attend pas, et nom m ém ent pas le sujet puisqu’il n ’attend
rien de la parole. Mais il est là, identique à son existence, bruit où l’on
peut tout entendre, et prêt à submerger de ses éclats ce que le “principe
de réalité” y construit sous le nom de m onde extérieur. »2
Si YAufitossung est bien ce que nous disons, elle se distingue radica
lem ent de la Verwerfung : bien loin d’être le mécanisme propre de la
psychose, elle serait l’ouverture du champ de l’Autre comm e tel. En un
sens, elle serait, non pas rejet du symbolique, mais elle-même symboli
sation. Il s’agit de penser là, non pas la psychose et l’hallucination, mais
le sujet en tant que tel. Cliniquem ent, cela correspond au fait que la
forclusion n ’empêche pas les psychotiques d’être dans le langage.
Si l’expulsion primordiale (Aufitossung) est le mythe de la constitu
tion du réel, de la séparation du réel et du symbolique pour un sujet, la
forclusion (Verwerfung) est le principe explicatif pour des manifestations
1. Cf. J- Lacan, Le moi, op. cit., séance du 25 mai 1955 et notre commentaire à la fin du cha
pitre précédent.
2. E, p. 388. En fait cette ambiguïté concernant le réel sera encore présente à propos de Das
Ding même dans le Séminaire VII : « elle est, cette Chose, ce qui du réel —entendez ici un réel que nous
n’avons pas encore à limiter, le réel dans sa totalité, aussi bien le réel qui est celui du sujet, que le réel auquel il
a affaire comme lui étant extérieur - ce qui du réel primordial, dirons-nous pâtit (bâtit) du signifiant »,
Le Séminaire, Livre VII, 1959-1960, L'Ethique, Le Seuil, 1986, p. 142. Mais : « La Chose est ce qui
du réel pâtit de ce rapport fondamental, initial, qui engage l’homme dans les voies du signifiant,
du fait même qu’il est soumis à ce que Freud appelle le principe du plaisir et dont il est clair je
l’espère que ce n’est pas autre chose que la dominance du signifiant - je dis le véritable principe de
plaisir tel qu’il joue dans Freud. En somme c’est de l’incidence du signifiant sur le réel psychique
qu’il s’agit», ibid., p. 161. Cette équivoque ne sera levée que nettement plus tard, quand Lacan
parlera explicitement de plusieurs réels : non seulement le réel ne fait pas tout, il n’est pas un, mais
il n’y a que « des bouts de réel ».
phénoménales où figurent en particulier l’hallucination, les voix de la

psychose, caractérisées com m e ce qui fait retour dans le réel, d ’être for
clos du symbolique. O r la forclusion, quand elle porte sur le N o m -d u -
Père, compte tenu du rôle structural unique de ce signifiant très parti
culier, entraîne justem ent un défaut de séparation du réel et du symbo
lique, elle est donc de sens strictement inverse au regard de Y A ufitos-
sung, qui n ’est que le revers négatif d’une seule et mêm e opération,
dont le côté positif est Bejahung.
La nécessaire distinction entre Aufitossung et Verwerfung remet-elle
en question le codage heideggerien en termes d ’être et d ’étant que pro
posait la « R éponse à Hyppolite » ? Ce qui apparaît rétrospectivement
com m e un télescopage serait-il même imputable à ce codage ? Il est
certain qu’on se trouve ici, pour ainsi dire, avec une différence en trop
par rapport à Heidegger. Cela ne devrait pas nous étonner outre
mesure. Nous aurons d ’autres occasions de constater que les choses se
passent un peu comme si Lacan considérait que Heidegger pourrait
convenir s’il n ’y avait que la névrose et pas aussi la psychose1.
Ainsi la lecture attentive du Séminaire III conduit-elle à m ettre en
évidence un niveau de symbolisation antérieur à la double opération
Bejahung/Verwerfung, niveau antérieur de présence primitive du signi
fiant dans le réel. Nous y reviendrons au point IV de ce chapitre. Mais
auparavant, il faut déplier ce qui concerne la négation.
2 / LA NÉGATION,
O R IG IN A IR E O U DÉRIVÉE ?
Armés de ces distinctions, nous pouvons maintenant aborder un

passage qui se trouve au tout début du texte et que nous avons réservé
jusqu’ici, parce qu’il contient une difficulté redoutable.
N ous avons déjà pointé plus haut une ambiguïté radicale sur cette
question de la négation. Il s’agit ici de préciser le statut de la négation et
de ses différentes formes, dans son rapport à la Bejahung —assomption
originaire du signifiant —en tentant d’établir une cohérence entre diffé-
1. Cf. infra, chap. 3, « La maison de torture ».

rents textes qui traitent de ce point et sont à première vue discordants

bien que rapprochés dans le temps. Les rapports entre signifiant, sujet et
négation étant décisifs, il n ’est pas vain de scruter les textes dans leur
détail.
La première chose que salue Lacan dans la contribution d’H yppo-
lite, c’est une « différence de niveau » qu’elle a mise en évidence.
Celle-ci était déjà soulignée dans la version orale de la « Réponse à
Hyppohte », consignée dans le Séminaire I :
L ’élaboration du texte de Freud par M. H yppolite nous a m o n tré la différence de
niveau de la Bejahung, de l'affirm ation et de la négativité, en tant q u ’elle instaure à
un niveau inférieur — c’est exprès que je prends des expressions beaucoup plus
pataudes —la constitution du rapport sujet/objet. C ’est bien ce à quoi ce texte, en
apparence si m inim e, nous in troduit d ’em blée, rejoignant sans aucun doute certai
nes des élaborations les plus actuelles de la m éditation philosophique1.
O n entend ici en sourdine la référence heideggerienne ( « les élabo

rations les plus actuelles » ) que la version écrite orchestrera. Mais
reprenons les différents points : ce qui est à un niveau inférieur, au sens
de moins originaire, dérivé, c ’est la négativité, assignée à la constitution
de la relation sujet/objet2. Ce caractère second de la négativité corres
pond bien à ce que Freud dit du symbole de la négation comme relève
du refoulement : « Le déjugem ent ( Verurteilungf est le remplaçant intel
1. J. Lacan, Les écrits techniques, op. cit. p. 68.

2. Notons cette dernière expression. De quelle constitution s’agit-il, psychologique ou
transcendantale ? L’une comme l’autre feront problème, dès lors que le sujet sera pensé comme
effet.
3. A propos de la Verurteilung les lecteurs de L ’éthique butent souvent sur le passage suivant :
« Vous voyez dans ce jeu de l’oie la Verneinung représenter, d’un certain point de vue, la forme
inversée de la Verdrängung, et la différence d’organisation qu’il y a entre l’une et l’autre par rapport
à la fonction de l’aveu. J ’indique, pour ceux à qui ceci fait encore problème, que vous avez de
même une correspondance entre ce qui s’articule pleinement au niveau de l’inconscient, la Verur
teilung, et ce qui se passe au niveau distingué par Freud dans la lettre 52, dans la première significa
tion signifiante de la Verneinung, celle de la Verwerfung » (Le Seuil, p. 79-80).
Ce passage fait difficulté car il semble mettre en correspondance le déjugement (Verurteilung)
dans son rapport à la forclusion (Verwerfung) d’un côté, la dénégation (Verneinung) dans son rapport
au refoulement (Verdrängung) de l’autre, de sorte qu’on entendrait que le déjugement lève la for
clusion sur le même mode que la dénégation le fait par rapport au refoulement. Chacun sait, bien
sûr, qu’il n’en est rien. L’analogie doit plutôt être comprise de la façon suivante. Le déjugement,
nous dit Freud, succède, quand le sujet dispose de la négation dans le discours, au refoulement
(lequel se produit en un temps, à un niveau, où le sujet ne dispose pas justement du symbole de la
négation), en le remplaçant par un jugement qui condamne et rejette. C ’est cette dernière for-
lectuel du refoulement. (...) Au m oyen du symbole de la négation, le

penser s'affranchit des limitations du refoulement, et s’enrichit de
contenus dont il ne peut se passer pour son accomplissement. »' Et
encore : « L’accomplissement de la fonction du jugem ent est rendu
possible du seul fait que la création du symbole de la négation a permis
au penser un prem ier degré d’indépendance à l’égard des succès du
refoulement, et, par là aussi, de la contrainte du principe de plaisir. »2
Mais, justem ent, la Bejahung est posée à un niveau plus originaire
encore —un transcendantal encore plus pur.
Q ue trouvons-nous dans le texte d’Hyppolite ? « Il me semble que
pour com prendre son article [celui de Freud] il faut considérer la
négation du jugem ent attributif et la négation du jugem ent d ’exis
tence, comme en deçà de la négation au m om ent où elle apparaît dans
sa fonction symbolique. Au fond, il n ’y a pas encore ju gem en t dans ce
m om ent d’émergence, il y a un prem ier m ythe du dehors et du
dedans (...). »3
Dans les deux jugem ents freudiens, il n ’y a don c pas encore de juge
m ent, parce qu’il n ’y pas encore la négation « dans sa fonction symbo
lique ». C ’est ce point que reprend Lacan : différence de niveau, dit-il,
mule qui en fait l’analogue formel de la Vetwerfung qui est un tel jugement qui condamne et
rejette, mais justement au niveau primitif de la « négation », celui où n’existe pas encore le sym
bole de la négation. L’équivalence « au regard de l’aveu » serait à faire entre la dénégation,
manière d’avouer en disant non, qui se situe au niveau du discours armé du symbole de la néga
tion, par rapport à ce type de négation sans symbole, façon d’inscrire sous forme niée, que cons
titue le refoulement. Le déjugement, de son côté, est un jugement qui condamne et rejette, mais
au niveau du discours Pcs-Cs, et non pas au niveau des premières inscriptions (Wz) comme c’est
le cas de la Verwerfung.
C ’est donc une analogie ; mais le déjugement (Verurteilung) succède au refoulement, pas à la
Vcnverfung :
négation avec rejet dans le discours,
symbole (discours) avec négation
Vern. _ Verurt
Verdgg Vwf
négation rejet
sans symbole sans symbole.
1. Freud, D ie Verneinung, op. cit., § 4, p. 13.
2. Ibid., § 8, p. 19.
3. Jean Hyppolite, « Commentaire parlé sur la Verneinung de Freud », in Jacques Lacan,
lïcrits, op. cit., p. 884.
entre la négativité (dans le Séminaire I), la création symbolique de la

négation (dans la version des Écrits)' et la Bejahung.
Mais Lacan se sépare d ’Hyppolite sur deux points.
D ’une part, Lacan lit Hyppolite presque à l’envers ; il s’agit des
mêmes relations, mais les valeurs sont inversées : toute la lecture
d’Hyppolite vise à m ontrer q u ’il y a plus dans la création symbolique de
la négation que dans ce dont elle sort et qui est en deçà, et plus dans le
passage de la destruction à la négation que dans le passage de
l’unification à l’affirmation2. L’expression « plus pataude » de Lacan, en
fait, inverse les valeurs : là où Hyppolite souligne qu’il y a du plus,
Lacan indique que c’est du dérivé, du niveau inférieur, du secondaire ;
là où Hyppolite voit de « l’en deçà », du « pas encore », Lacan déchiffre
du plus originaire.
D ’autre part, Hyppolite met ensemble les deux premières opéra
tions freudiennes comm e en deçà du jugem ent, parce qu’en deçà de la
création du symbole de la négation. Il semble bien que Lacan, lui, fasse
passer la différence de niveau essentielle entre B ejahung/Aufitossung :
niveau de l’être d ’une part, et jugem ent d’existence, niveau du rapport
du sujet au monde, d’autre part.
Si nous reprenons le texte des Écrits nous sommes saisis de doute :
n ’avons-nous pas nous-mêmes tout compris à l’envers ? Je cite :
M . H yppolite, par son analyse, nous a fait franchir la sorte de haut col, m arqué par
la différence de niveau dans le sujet, de la création sym bolique de la négation par
rapport à la Bejahung. C ette création du sym bole, a-t-il souligné, est à concevoir
com m e un m om ent m ythique, plu tô t que com m e un m om ent génétique. C ar on
ne p eut m êm e la rapporter à la constitution de l’objet, puisqu’elle concerne une
relation du sujet à l’être, et non pas du sujet au m onde3.
1. E, p. 382.
2. Les deux termes affirmation et négation sont présentés comme remplaçant l’instinct
d’unification d’une part, celui de destruction de l’autre, dit Hyppolite. Mais il souligne qu’il y a
une dissyniétrie entre affirmation et négation : « Derrière l’affirmation qu'est-ce qu’il y a ? Il y a la
Vereinigung qui est Eros. Derrière la dénégation (attention la dénégation intellectuelle sera quelque
chose en plus) qu’y-a-t-il donc ? L’apparition ici d’un symbole fondamentalement dissymétrique.
L’affirmation primordiale, ce n’est rien d’autre qu’affirmer. Mais nier c’est plus que vouloir
détruire. Le procès qui y mène, qu’on traduit par rejet sans que Freud use ici du terme de Verwer
fung, est accentué plus fortement encore, puisqu’il y met Außtossung qui signifie expulsion » (E ,
p. 883).
3. E, p. 382.
C e texte paraît contredire exactement celui du Séminaire I. N ’est-ce

pas en effet la création symbolique de la négation qui est rapportée au
niveau originaire de la relation à l’être ? Serait-ce donc la Bejahung qui
serait à un niveau dérivé ?
Faut-il alors, pour s’y retrouver, distinguer tout à fait ce que le
Séminaire I appelle « négativité » —Verneinung comme dérivée, fonction
intellectuelle du jugem ent —et ce qui est ici nom m é « création symbo
lique de la négation », qui concernerait le niveau de la symbolisation
primordiale, celui où se situe VAufkossung' ?
U ne autre solution rendrait les textes cohérents entre eux. Dans le
passage q u ’on vient de citer, « cette création du symbole » reprendrait
la Bejahung et non pas « la création symbolique de la négation » —ce qui
impliquerait une expression passablement piégée2. O utre le caractère
excessivement paradoxal de l’écriture que suppose cette lecture, on
pourrait aussi objecter que la Bejahung n ’est pas création de symbole,
mais plutôt assomption (comme nous l’avons vu plus haut). D ’autre
part, le problème que nous posons concerne évidem m ent le statut, ou
les statuts, de la négation : le problème de cohérence intertextuelle
n’est ici qu’un m oyen de serrer la question sur le fond. O r, l’ensemble
des textes concernés m ontre clairement que Lacan se préoccupe d’une
négation située à un niveau originaire, très antérieur à l’intervention du
symbole de la négation dans le discours organisé.
Il est certain qu’il y a plusieurs niveaux de négation e n je u dans ces
analyses.
O n peut, à ce stade, en distinguer trois, en rem ontant vers
l’originaire :
1 / Le symbole verbal de la négation.
2 / La Verwetfung, abolition symbolique.
3 / La négation inhérente à l’institution du signifiant, à la symboli
sation - q u ’on peut identifier à YAufîtossung.
1. Non clairement distinguée par Lacan, à ce stade, de la Verwerfung, rappelons-le.

2. Le texte des Ecrits se comprendrait alors en accord avec celui du séminaire si dans la phrase
■l \ir on ne peut même la rapporter à la constitution de l’objet, puisqu’elle concerne une relation
illl sujet à l’être, et non pas du sujet au monde » on considérait que « la » renvoyait non pas à « la
i i(\U'ion symbolique de la négation » mais à « cette création du symbole », c’est-à-dire la Bejahung.
Mais c’est grammaticalement, et stylistiquement improbable.
1 / La Vemeinung, en tant que symbole verbal de la négation, est à

un niveau secondaire. Le Séminaire III le répète plusieurs fois ; la leçon
du 11 janvier 1956, par exemple, la situe au niveau du discours, articulé
alors par Lacan à la question de la réalité, c’est-à-dire du jugem ent
d’existence1. O n retrouve donc dans ces textes, contemporains de la
version écrite de la « R éponse », l’expression de différence de niveau
pour affirmer la secondarité de la V emeinung. « La Venverfung n ’est pas
du mêm e niveau que la Vemeinung. Q uand, au début de la psychose, le
non-symbolisé reparaît dans le réel, il y a des réponses du côté du
mécanisme de la Vemeinung, mais elles sont inadéquates... »2
Si nous cherchons des confirmations au-delà de notre texte nous en
trouverons une assez frappante : plus de dix ans plus tard, dans la
Logique du fan tasm e c’est encore sur la différence de niveau que Lacan
reviendra3.
2 / La Venverfung — abolition symbolique —pourrait-elle être cette
négation dont parle le texte des Écrits ? C ’est a priori peu probable. En
effet, la « création symbolique de la négation » ne peut pas désigner la
Venverfung car celle-ci est une négation sans sym bole : la Venverfung est
une abolition symbolique sans symbole de la négation.
Certains indices pourtant iraient en ce sens : dans le Séminaire III, le
15 février 1956, Lacan fait un long développem ent sur les différents
niveaux de Vemeinung, correspondant aux différents niveaux de sym
bolisation en relation avec la lettre 52. Dans cette fameuse lettre à
Fliess, dite 52, Freud distingue trois (au moins trois dit-il) niveaux
d ’inscription dans l’appareil psychique, supposés successifs (ce qui fait
une topique à cinq places et non pas trois comme celle qui est connue
1. « Il s’agit de l’attribution non pas de la valeur de symbole Bejahung, mais de la valeur

d’existence », J. Lacan, Les psychoses, op. cit., p. 97. « La question de la Vemeinung reste tout entière
irrésolue. L’important est de s’apercevoir que Freud n’a pu la concevoir qu’en la mettant en rap
port avec quelque chose de plus primitif» (ibiâ., p 177).
2. Ibid., p. 100.
3. « Chacun sait et pourra s’apercevoir, dans ce recueil mis maintenant à votre portée, que 1»
première année de mon séminaire à Sainte-Anne fut dominée par une discussion sur la Vemeinung,
où M. Jean Hyppolite, dont l’intervention est reproduite dans l’appendice de ce volume, scanda
excellemment ce qu’était pour Freud la Vemeinung. La secondarité de la Vemeinung y est articulée
assez puissamment pour que d’ores et déjà il ne puisse aucunement être admis qu’elle surviendrait
d’emblée au niveau de cette première scission que nous appelons plaisir et déplaisir », La logique d M
fantasme, op. cit., 16 novembre 1967. Lacan, nous l’avons vu, prête à Hyppolite sa propre lecture
qui inverse les valeurs par rapport au texte d’Hyppolite lui-même.
com m e « première topique ») : à une extrémité, la perception (W ah r-

nehmung) en elle-même est exclusive de tout enregistrement selon le
principe fondateur de l’appareil psychique freudien dans toutes ses pré
sentations, qui veut que perception et m ém oire s’excluent ; l’originalité
de cette lettre 52 est d ’introduire, im médiatem ent voisin de la percep
tion, un premier registre d’inscription antérieur au système q u ’il
désigne com m e inconscient, celui des W ahm ehm ungszeichen ( W z ) ,
signes de perception ; l’inconscient est donc déjà le deuxième niveau
d’inscription, le préconscient le troisième, et, à l’autre extrémité, se
retrouve une fonction exclusive de l’inscription, la conscience.
Lacan com m ente ces trois niveaux en relation avec la V emeinung. Il
y a du coup à la fo is une Verneinung qui est secondaire, la trace, au
niveau du discours, du moi officiel, de ce qui vient du niveau incons
cient, refoulé, et une autre Verneinung qui est d ’un registre plus prim or
dial que l’inconscient lui-m êm e, celui des W ahm ehm ungszeichen. Ce
registre Lacan l’identifie comm e celui de ce que lui nom m e le signifiant
primordial : « La question de la Verneinung reste tout entière irrésolue.
L’im portant est de s’apercevoir que Freud n ’a pu la concevoir qu’en la
m ettant en relation avec quelque chose de plus primitif. Il admet for
mellement dans la lettre 52 que la Verneinung 1 primordiale com porte
une première mise en signes, W ahm ehm ungszeichen. Il admet l’existence
de ce champ que j ’appelle du signifiant primordial (...) qui est le heu
élu de ce que j ’appelle pour vous la V erw efung. »2
Ce registre du signifiant primordial est un inconscient encore plus
radical que Y U nbew usst qui s’exprime dans la névrose (nous allons y
revenir dans la troisième partie de ce chapitre). D e ce niveau W z Lacan
dit que le signifiant y est donné prim itivem ent (ainsi la castration pour
l’hom m e aux loups) « mais il n ’est rien tant que le sujet ne le fait pas
entrer dans son histoire, qui prend son importance entre 1 an et demi
et 4 ans et demi. Le désir sexuel est ce qui sert à l’hom m e à s’historiser
pour autant que c’est à ce niveau que s’introduit pour la première fois
la loi »3.
1. On est tenté, en fonction du texte de Freud, de corriger la transcription du Seuil et de lire

Wahmehmung - perception. Mais c’est le cœur même du problème. La même correction s’impose
encore plus clairement, p. 175, § 2.
3. Ibid.
Cette hypothèse paraît confirmée par un passage du séminaire

L ’éthique où Lacan répond à des discussions soulevées par sa lecture de
l’appareil psychique freudien, en particulier autour de la Verwerfung. Il
évoque « ce qui se passe au niveau distingué par Freud dans la lettre 52,
dans la première signification signifiante de la Verneinung, celle de la
Verwerfung »’. La Verwerfung est donc bien désignée comme négation
sans symbole, abolition symbolique au niveau du signifiant pnmordial,
les « W z ».
Poursuivant la discussion sur la Verwerfung du N om -du-Père, il
réaffirme inversement que ce niveau W z est bien celui de la forclu
sion : « Mais n ’oubliez pas que nous avons affaire au système des
Wahrnehmungszeichen, des signes de perception, c’est-à-dire au pre
m ier système des signifiants, à la synchronie primitive du système
signifiant. »2
M êm e dans cette hypothèse, le texte de départ de la « Réponse »
reste obscur, car tout cela ne fait pas une différence de niveau entre
Bejahung et négation primordiale, mais les oppose ensemble au niveau
second de la constitution de la réalité dans le jugem ent d ’existence. La
suite du texte, en effet, m ontre sans équivoque que ce qui concerne la
relation du sujet à l’être, c ’est justem ent le couple Bejahung/Verwerfung
— et/o u Aufltossung, car l’hésitation entre confusion et distinction des
deux opérations plane sur tous ces textes —et non la négation du juge
m ent d’existence, encore moins la Verneinung dans sa fonction intellec
tuelle, tout à fait dérivée.
Et, de fait, si nous Usons les différents passages de la « Réponse »
ou du Séminaire III qui articulent Bejahung et Verwerfung, nous verrons
que rien n ’indique une antériorité de la Verwerfung par rapport à
1. J. Lacan, L ’éthique, op. cit., p. 80. Dans le séminaire Les Psychoses, Lacan disait : « Dans le
champ problématique des phénomènes de la Verneinung, il se produit des phénomènes qui doivent
provenir d’une chute de niveau [cette expression revient avec l’insistance d’un signifiant], du passage
d’un registre dans un autre, et qui se manifestent curieusement avec le caractère du nié et du désa
voué - c’est posé comme n’étant pas existant » (p. 176). La négation apparaît donc ici dans la tra
duction d’un niveau d’inscription à un autre. « C’est là une propriété très première du langage,
puisque le symbole est comme tel connotation de la présence et de l’absence. » Cette dernière
phrase permet de conclure que la négation joue dès la première mise en signes que constituent les
Wahrnehmungszeichen (ce qui relativiserait l’importance de la correction de la version du Seuil
signalée plus haut).
2. Ibid., p. 80.
DU OUI ET DES NON 81
la Bejahung, au contraire — c’est d’ailleurs aussi ce qu’indique la

logique1.
3 / Peut-être toutes ces difficultés viennent-elles de la confusion
repérée plus haut entre Verwerfung et Aufîtossung. D eux mythes
d ’origine s’entrecroisent :
— au com m encem ent était le réel. Le sujet, le percevant, opère une
symbolisation primordiale (W ahrnehm ung —> W z = Bejahung) qui a
son revers : le mauvais est expulsé par Y Aufîtossung ; cet expulsé va
constituer le réel second com m e le rejeté de la symbolisation ;
— au com m encem ent était le langage, le texte de ce qu’il y a à dire.
U ne part en est assumée (Bejahung), une part est rejetée, retranchée,
forclose, posée com m e inexistante.
O n peut alors concilier les deux présentations en disant que, pour
tous, le niveau W z est donné (Signifiant primordial) et que la forclu
sion opère com m e négation sans symbole dans le passage entre W z
et U bw (inconscient, deuxième niveau d’inscription dans la lettre
dite 52), dans la première traduction : certains signifiants ne passent pas
dans l’écriture inconsciente, et c’est le cas du signifiant du père dans la
psychose. Ce qui n ’exclue pas leur présence au niveau préconscient
— com m e on le constate des signifiants q u ’on dit forclos dans la psy
chose et qui sont disponibles dans la langue du sujet.
La solution la moins insatisfaisante nous paraît donc la suivante : la
négation primitive n ’est pas la forclusion, abolition symbolique, défaut
de signifiant, mais bien plutôt l’institution m êm e du signifiant. C ’est la
constitution de ce champ du signifiant primordial la symbolisation,
l’apparition primitive du signifiant qui est qualifiée de néantisation sy m
bolique. Ainsi Lacan déclare-t-il : « M a thèse (...) : la réalité est marquée
d ’emblée de la néantisation symbolique. »2
C ’est à ce niveau que se situent la Bejahung et la Verwerfung dit la
1. Ainsi, par exemple : « Le procès dont il s’agit sous le nom de Verwerfung... c’est exacte
ment ce qui s’oppose à la Bejahung primaire et constitue comme tel ce qui est expulsé. (...) La Ver
werfung donc a coupé court à toute manifestation de l’ordre symbolique, c’est-à-dire à la Bejahung
que Freud pose comme le procès primaire où le jugement attributif prend sa racine, et qui n’est
rien d’autre que la condition primordiale pour que du réel quelque chose vienne à s’offrir à la
révélation de l’être, ou pour employer le langage de Heidegger soit laissé-être » (E , p. 387).
82 C I QUE LACAN DIT DE L’ÊTRE (1953-1960)
suite ; c’est-à-dire le signifiant (néantisation symbolique) ou, comme

dit Lacan ailleurs, « le texte de ce qu’il y a à dire », étant déjà-là, un
choix s’opère. La part assumée par le sujet est ce qui connaît le destin
de la Bejahung ; la part rejetée, c ’est ce qui sera forclos. La Bejahung
com m e assomption suppose un déjà-là du signifiant qui est en lui-
mêm e néantisation, au sens où la présence signifiante s’institue sur fond
d ’absence. Ce déjà-là est le niveau où le psychotique a accès au signi
fiant, ce qu’indique Lacan en disant dans « Subversion du sujet et dia
lectique du désir » que le psychotique se contente de l’Autre primordial
du premier étage du graphe.
Cette néantisation est la suite de la reprise du m ot de Hegel « Le m ot
est le m eurtre de la chose » : toute symbolisation est pensée d’abord
com m e négativation.
Peut-on alors identifier cette Vemeinung primordiale à VAufitossung,
dès lors qu’on distinguerait celle-ci de la Verwerfung ? Ce qui serait plus
originaire que la Bejahung, ce ne serait évidem m ent pas la Vemeinung
com m e symbole intellectuel de la négation, ni la Verwerfung, mais
YAufitossung — un « non » tout à fait antérieur à la création du symbole
de la négation1. O n retrouve la difficulté liée au fait que, dans son tra
vail de construction de la forclusion à partir du texte de Freud, qui
implique de la distinguer de l’expulsion, il y a pour ces deux négations
une seule affirmation, la Bejahung.
O n trouverait à placer là les indications sur ce que la négation doit à
la mort. Le texte d’introduction au commentaire de Hyppolite lançait
1. J.-P. Gaillard dans une intervention à la journée des cartels de l’EFP d’avril 1975 repro
duite dans Les Lettres de YEFP, n° 18, p. 92 et s. témoigne qu’il a rencontré les mêmes difficultés
que nous concluait en ce sens. « C ’est ce procès d’expulsion, dont résulte directement la dénéga
tion, qui autorise l’introduction dans le champ du signifiant, et la Bejahung (affirmation) pour être
primaire, n’en est pas moins seconde, puisque dans l’identique elle ne fait que retour infiniment
raté. / Le primaire nous le voyons n’est pas forcément premier » (loc. cit., p. 94). Mais on n’en finit
pas de redoubler l’origine : celle-ci, en effet, n’est pas non plus l’expulsion. J.-P. Gaillard continue
en effet : « Quant à l’originaire il est de l’ordre de la castration... Il est possible donc, que ce temps
d’expulsion que j ’ai nommé forclusion-une, produise en quelque sorte un redoublement de la cas
tration originaire. » Ce redoublement est-il bien nécessaire ? A-t-il pour sens clinique de rendre
compte du fait que les psychotiques sont malgré tout pris dans le langage ? La forclusion du Nom-
du-Père n’interdit-elle pas de poser la castration à l’origine du langage. N ’est-ce pas là que, si la
prise des psychotiques dans le langage implique que pour eux aussi quelque chose est perdu de ce
fait, il faudrait regarder du côté de la privation telle que le séminaire L ’identification en fait la condi
tion originaire du sujet ?
la question de ce que le non-être, dans l’ordre symbolique, doit à la

réalité de la m ort : « Ainsi la m ort nous apporte la question de ce qui
nie le discours, mais aussi de savoir si c’est elle qui y introduit la néga
tion. C ar la négativité du discours, en tant qu’elle y fait être ce qui n ’est
pas, nous renvoie à la question de savoir ce que le non-être, qui se
manifeste dans l’ordre symbolique, doit à la réalité de la mort. »' Le
début de la « R éponse à Hyppolite » répond à cette question. Lacan y
distingue clairement le niveau dérivé, celui de la structuration intellec
tuelle ou discursive, qui passe par la méconnaissance, et celui de la sym
bolisation primordiale, dont la possibilité s’enracine dans la m ort. La
complication, en somme, c’est que la Verwerfung n ’est ni la négation
intellectuelle, ni celle que comporte la symbolisation primordiale.
« Cette structuration, dite encore intellectuelle, étant faite pour traduire
sous forme de méconnaissance ce que cette première symbolisation
doit à la mort. »2
E n reprenant m aintenant les choses sur un plan systématique quant
à la négation, nous pouvons distinguer trois plans :
1 / Le rapport négatif du signifiant en tant que tel au réel, la sym
bolisation première com m e opération négative —« néantisation ». Q uel
est ce caractère négatif inhérent à l’institution signifiante ? C ’est la perte
de jouissance qu’elle com porte. O n conçoit que cela ne fasse sens ni
pour la linguistique ni pour des philosophies inspirées du positivisme
logique. V A u fitossu n g (expulsion) serait ici comme l’envers négatif de
cette première symbolisation. O n pourrait reconnaître en celle-ci la
Bejahung. Cependant, il faut reconnaître que, pour l’essentiel, ce que
Lacan désigne dans le séminaire Les psychoses comm e Bejahung n ’est pas
à ce niveau, puisque c’est une assomption qui suppose un symbolique
déjà-là. Cela correspondrait davantage à ce que le séminaire de
L ’éthique tentera de penser com m e le façonnem ent du premier signi
fiant ex nihilo. Par ailleurs, quel est le réel e n je u ? Le réel « en général »,
ou celui qui en tant que das D in g va constituer l’extrémité du sujet ?
Cette distinction —essentielle —n ’est pas faisable en 1956, le concept de
das D in g n ’étant pas formé.
1. E, p. 379 : « Introduction au commentaire... »

2. E, p. 382.
2 / Les différentes formes de négation correspondant aux différen

tes formes de présence du signifiant, q u ’on peut mettre en relation avec
les différentes strates de l ’appareil psychique freudien.
Dans L ’éthique Lacan récapitulera comme suit :
Au niveau du système § (perception), c’est-à-dire au niveau de ce
qui se passe avant l’entrée dans le système et le passage dans l’étendue
de la Bahnung, de l’organisation des Vorstellungen , la réaction typique de
l’organisme, en tant que réglé par l’appareil neuronique, c’est
l’élidement. Les choses sont vermeidet, élidées. Le niveau des Vorstel
lungsrepräsentanzen est le lieu élu de Verdrängung. Le niveau des W ort-
vorstellungen est le lieu de la Verneinung'. A quoi il ajoute un peu plus
loin, nous l’avons m entionné plus haut, la Verwerfung au niveau du
signifiant primordial, des W ahm ehm ungszeichen.
Ces différents niveaux sont ce que nous trouvons lorsque Lacan
tente de faire correspondre son élaboration à l ’appareil psychique freu
dien. Parallèlement, il fabrique son propre m ythe de naissance du signi
fiant, dont les différentes étapes ne correspondent pas forcément aux
mêmes moments. Le plus répété de ces mythes est celui de l’effacement
de trace illustré par le pas de Vendredi.
C ’est ainsi que, s’agissant du rapport négatif du signifiant au réel, et
plus immédiatement, à la trace dont il est issu, le séminaire Les psychoses
présente une première version de l’apologue de R obinson et du pas de
V endredi2, qui en connaîtra de multiples. C e m êm e m icro-m ythe ser
vira bientôt à penser l’essence négative du signifiant com m e effacement
de trace corrélé au sujet lui-m êm e en tant que manque. Mais, pour
lors, Lacan se contente d’établir une gradation entre le signe (naturel,
en fait) qui est une part de l’objet, la trace qui se sépare de l’objet et y
renvoie en son absence, et le signifiant qui, dans son essence différen
tielle, renvoie à l’absence d’un autre signifiant.
3 / La négation en tant que constitutive de l’être du sujet. Le sujet
est alors défini prim itivement comme manque, et prem ièrem ent
m anque d ’un signifiant dans la chaîne. C ’est ce qui sera développé dans
le séminaire L e désir et son interprétation (VI) sous le thèm e du sujet
1. J. Lacan, L ’éthique, op. cit., p. 78.

2. J. Lacan, Les psychoses, op. cit., p. 187-188.
com m e coupure1, et dans celui sur L ’identification (IX) comme le sujet

en tant que privation2.
Ce niveau peut paraître m anquer à l’époque du séminaire Les p s y
choses. Or, quand il interviendra, il ira avec une nouvelle idée du carac
tère négatif du signifiant, qui sera développé en particulier à partir de la
question du trait unaire ; la négation n ’est plus alors posée com m e rela
tion du symbolique dans son ensemble au réel dans son ensemble, mais
à ce réel bien particulier du sujet qui, par sa perte, va com m ander sa
répétition. D e mêm e ne s’agit-il pas d ’assomption du langage déjà-là,
mais de la constitution des signifiants particuliers d’un sujet, à partir
d’expériences de jouissance, que ce soit expérience de satisfaction ou
traumatisme, constituées comme telles par les marques qui les inscri
vent comme perdues et à retrouver. D ’où, peut-être, le problème de
compatibilité de ces deux « mythes d’origine » distincts, venant en
réponse à des problèmes distincts, celui autour de la Bejahung et des ter
mes connexes, et celui du trait unaire.
Le caractère négatif du signifiant et celui du sujet, une fois posé
celui de ce dernier, ne se laissent plus entièrem ent différencier, ainsi
que le suggère le séminaire Le désir et son interprétation qui analyse Ver
werfung, Verdrängung et Verneinung com m e les différentes façons pour
un sujet de s’effacer lui-m êm e3.
1. Cf. infra, chap. 4.

2. Cf. Maqolaine Hatzfeld, « Trait unaire et privation », in Le moment cartésien de la psy
chanalyse, Paris, Arcanes, 1996.
3. « La Verdrängung, refoulement, ne peut pas être quelque chose qui soit si aisé à appliquer,
car si dans le fond ce dont il s’agit c’est que le sujet s’efface (...), il faut dire que la tâche n’est pas
facile parce que pour qu’un sujet s’escamote lui-même comme un sujet, c’est par un tour de pres
tidigitation un petit peu plus fort que bien d’autres que je suis amené à vous présenter ici, mais
disons que, essentiellement, et d’une façon qui ne fait absolument aucun doute, si nous avons à
réarticuler les trois modes sous lesquels le sujet peut le faire en Vetwetfung, Verneinung et
Verdrängung, la Verdrängung va consister en ceci que pour frapper d’une façon qui soit au moins
possible sinon durable, ce qu’il s’agit de faire disparaître de ce non-dit, le sujet va opérer par la
voie que je vous ai appelée la voie du signifiant », Le désir et son interprétation, séminaire inédit,
3 décembre 1958. On remarque qu’à cette époque Lacan n ’accorde pas de caractère constitutif à
la Verleugnung, le démenti, qu’il isolera plus tard comme ressort de la perversion.
3 / D U SIGNIFIANT PRIM ORDIAL
Q uoi qu’il en soit, la distinction entre négation constitutive du

signifiant et négation constitutive du sujet dans sa disparition, ramène
notre attention sur un point : le statut du signifiant déjà-là, antérieure
m ent à la Bejahung, malgré son appellation de symbolisation prim or
diale. Le Séminaire III nous donne à ce sujet un certain nom bre de pré
cisions, qui nous font justem ent retom ber sur l ’être, auquel Lacan a de
nouveau recours pour cerner ce champ q u ’il appelle du signifiant
primordial.
Corrélativement, nous aurons à situer l’effet de ces éclaircissements
sur les rapports de l’être et du réel tels que nous avions pu les détermi
ner. Si le langage est toujours déjà-là com m ent com prendre maintenant
la « condition pour que du réel quelque chose vienne à s’offrir à la
révélation de l’être »' qui qualifie la Bejahung dans la « Réponse à
Hyppolite » ?
N ous l’avons vu, pour rendre com pte du signifiant en tant que
déjà-là, Lacan va chercher des appuis dans la lettre à Fliess dite 52. La
façon dont Lacan utilise les constructions métapsychologiques freu
diennes demanderait à elle seule une étude spécifique. Nous nous
contenterons ici d’une indication. Le point central serait le statut des
W ahm ehm ungszeichen sur lesquels Lacan reviendra à plusieurs reprises
dans son enseignement, toujours assez allusivement2, mais d’une façon
qui ne laisse pas de doute sur le fait que c’est là qu’il situe le premier
registre signifiant, celui de la simultanéité signifiante3.
1. E, p. 388.
2. Par exemple dans la « Question préliminaire » : « C ’est donc aussi sur le signifiant que
porte la Bejahung primordiale, et d’autres textes permettent de le reconnaître, et nommément la
lettre 52 de la correspondance avec Fliess, où il est expressément isolé en tant que terme d’une
perception originelle sous le nom de signe, Zeichen. La Verwetfung sera donc tenue par nous pour
forclusion du signifiant » (E , p. 558).
3. Voir par exemple : Les psychoses, op. cit., 21 mars 1956, p. 204 ; L ’éthique, op. cit. ;
16 décembre 1959, p. 80 (à propos de la forclusion). « Mais n ’oubliez pas que nous avons affaire
au système des Wahmehmungszeichen, des signes de perception, c’est-à-dire au système premier des
L e signifiant prim ordial et la p a ix du soir
Laissant donc ici à l’état de piste ouverte le raccord que fait ici
Lacan avec la métapsychologie freudienne, nous en venons à la façon
dont il introduit pour son compte directem ent ce qu’il appelle le signi
fiant primordial, qui est directem ent articulé pour lui à la position de
l’être.
Nous retrouvons la fonction du signifiant —ici du signifiant plutôt
que de la parole —com m e révélation de l ’être, non pas au sens seulement
de l’être du sujet, mais de l’être en général, au sens de ce que dit
l’article « Logos » de Heidegger, dont Lacan publie la traduction en
mêm e temps que la « R éponse » : « Q uand on pense ce qui est dénom
m er (onoma) à partir du legein, on voit que ce n ’est rien qui soit porter
une signification à l’expression, mais bien de laisser se présenter au-
devant dans la clarté quelque chose qui s’y lève en tant que c’est
nom m é. »'
Cette dimension-là de ce qu’est la révélation de l’être par le Logos
selon Heidegger est tout à fait présente chez Lacan. O n en trouve le
commentaire le plus articulé dans le morceau de bravoure du séminaire
des Psychoses sur « la paix du soir » (suivie, nous allons le voir, de quel
ques autres phénom ènes célestes). N ous pouvons y découvrir com m ent
l ’être a servi à poser les bases de la doctrine du signifiant. C e passage sur
la paix du soir s’éclaire d’être mis en parallèle avec la conférence de
Heidegger traduite sous le titre « La parole »2 —mais le m ot allemand est
D ie Sprache qui veut aussi bien dire « le langage » ou « la langue », et ne
com porte pas spécifiquement l’idée d ’énonciation, ce qui nous autorise
à l’entendre du côté du signifiant en tant que tel.
signifiants, à la synchronie primitive du système signifiant » ; ce rapport est repris dans le Sémi
naire XI, Les quatre concepts, op. cit., et le Séminaire XVIII, D 'un discours qui ne serait pas du semblant.
Une réaffirmation aussi constante devrait faire soupçonner qu’il y a quelque forçage, voire erreur
dans la thèse qui veut rompre toute attache du signifiant lacanien avec la trace, quand pour
l’établir on est obligé de supposer que Lacan s’est trompé en rattachant - obstinément, nous le
voyons —son signifiant au niveau Wz de Freud.
1. Heidegger, « Logos » (trad. Lacan), in La psychanalyse, n° 1, op. cit., p. 76.
2. Heidegger in Acheminement vers la parole, trad. J. Beaufret ; W. Brokmeier ; F. Fédier,
NRF, 1976, p. 11-39.
La conférence de Heidegger « D ie Sprache »
C ette conférence présente une approche très précise de la fonction

radicale de nom ination en tant qu’elle fait lever la chose, —pas seule
m ent l’étant, mais aussi l’être et la différence des deux. Il n ’y a pas de
certitude quant à la connaissance que Lacan en avait : elle date
de 1950 ; sa publication est très postérieure, mais des versions dactylo
graphiées ont circulé très tôt. Q u ’il s’agisse ou non d’une source
directe, ce rapprochement paraît significatif1 ; la proxim ité d’un thème
central est frappante, en même temps que sont évidentes les différences
de contexte et d’intention.
Rassemblons ici les thèmes du début du texte de Heidegger, dont
on constatera la parenté avec la façon dont Lacan situe la parole et le
langage :
— « Nous parlons sans cesse, même quand nous ne proférons
aucune parole. »
— Cela ne provient pas d’une volonté de parler qui serait anté
rieure à la parole.
— C om m ent la parole (Sprache) vient-elle à être en tant que
parole ? Réponse la parole est parlante. Cette réponse n ’est pas simple
tautologie ; elle veut dire que nous aimerions, dit Heidegger ne pas
fonder la parole à partir d’autre chose qui ne serait pas elle-même.
— Penser en suivant la parole (die Sprache), cela veut dire : parve
nir jusqu’au parler qu’est la parole, et d’une manière telle qu’il
advienne en propre et ait heu comme ce qui accorde séjour à l ’existence
des mortels2.
Heidegger déplie ensuite l ’opinion courante sur la parole (die Sprache)
selon trois présupposés :
Parler est l’expression sonore et la com munication des émotions et
fluctuations intimes de l’hom m e. Ces dernières sont accompagnées de
pensée.
1. Il est d’ailleurs frappant que le vers auquel Heidegger donne la vedette dans son commen
taire dise « la douleur pétrifia le seuil », ce qui ne peut manquer de rappeler l’évocation périodique
par Lacan de la douleur des pierres (cf. L'éthique, op. cit., p. 71).
2. Heidegger, Acheminement..., op. cit., p. 16. On trouve ici le thème du langage comme
habitat que Lacan n’abandonnera jamais ; voir par exemple « L’Étourdit », où il le reprend de
façon répétée, même si c’est dans des formulations ironiques ou ludiques, Encore, etc.
Les postulats essentiels de cette présentation courante sont donc les

suivants :
1 / La parole est expression, extériorisation sonore de m ouvements psy
chiques intérieurs.
2 / C ’est l’hom m e qui parle ; parler est une activité humaine.
3 / La parole est exposition symbolique et conceptuelle ; elle expose le
réel et l’irréel.
O n peut noter que, dans la conception courante selon Heidegger,
l’accent prem ier n ’est pas sur la com m unication, m entionnée à titre
second, ni sur la signification, qui n ’est pas clairement isolée de la réfé
rence dans le point trois, mais sur l’expression.
Face à cette conception courante qu’il déclare « exacte », il va
déployer sa réponse, d’une autre vérité que l’exactitude, « la parole est
parlante ».
La recherche repose sur la thèse que le parler à l’état pur est le poèm e1
et va passer par le commentaire d’un poèm e de Trakl2. Heidegger
déploie plusieurs vagues de commentaires pour mettre en évidence que :
« Le poèm e ne représente pas un soir d’hiver ayant Heu quelque part et à tel
m om ent. Il ne veut ni simplement décrire un soir d’hiver préexistant, ni
donner à un soir d’hiver qui n ’a pas heu l’apparence d’être là. »3 II ne
s’agit donc ni de description, ni d’imagination.
Le parler nomme ; nom m er, ce n ’est pas distribuer des qualificatifs et
des mots ; nom m er est un appel. L’appel rend ce qu’il appelle plus
proche. « [L’appel] m ène à une proxim ité la présence de ce qui aupara
1. Heidegger, Acheminement..., op. cit., p. 18.

2. Un soir d’hiver
Quand il neige à la fenêtre,
Que longuement sonne la cloche du soir,
Pour beaucoup la table est mise
Et la maison bien pourvue.
Plus d’un qui est en voyage
Arrive à la porte sur d’obscurs chantiers.
D ’or fleurit l’arbre des grâces
Né de la terre et de sa sève fraîche.
Voyageur entre paisiblement ;
La douleur pétrifia le seuil.
Là resplendit en clarté pure
Sur la table pain et vin (loc. cit., p. 19).
3. Ibid., p. 21.
vant n ’était pas appelé. Mais appelant à venir, l’appel a d’avance fait
appel à ce qu’il appelle. Dans quelle direction ? Au loin, là où séjourne,
encore absent, l’appelé. »' Il y a donc à distinguer deux présences : « Ils
[tout ce qui est appelé] viennent en présence dans l’appel. Pourtant ils
ne viennent aucunem ent prendre place parmi ce qui est là, ici et main
tenant, dans cette salle. »2 II s’agit d ’une présence « plus haute ». « Il y a,
dans l’appel même, un site qui est non moins appelé. C ’est le site pou r la
venue des choses, présence logée au cœur de l’absence3. C ’est à une telle venue
que l’appel qui les nom m e dit aux choses de venir. »4 Ces deux présen
ces se laissent assez bien déchiffrer dans notre langage lacanien d’une
part com m e présence en tant que réalité (celle de l’ici-maintenant),
d ’autre part comme la présence dans la dimension de l’Autre : la pré
sence plus haute, logée au cœ ur de l’absence. Le site de cette autre pré
sence que désigne Heidegger, c ’est bien pour nous l’Autre, la dimen
sion de l’Autre.
Q u ’est-ce qui, étant nom m é, est appelé à la présence ? Les choses ;
le m onde comme cadre des quatre - la terre, le ciel, les mortels, le
divin : en tant que cadre, le m onde n ’est rien d’étant, ni la totalité de
l’étant, il est plutôt un nom de l’être ; nom m ée enfin la différence des
choses et du monde, c’est-à-dire la différence de l’être et de l’étant5.
L e signifiant f a it lever l ’être
Tentons la mise en parallèle de cet article de Heidegger ainsi som

m airement évoqué avec le « morceau » du séminaire Les psychoses sur
« La paix du soir ».
1. Ibid., p. 23.
2. Ibid., p. 23.
3. On peut voir dans ce thème de la présence sur fond d’absence un raccord avec la négation
inhérente au langage développée au point précédent. Mais à condition d’y ajouter que le propre
de la psychanalyse serait l’équation : présence perdue = jouissance.
4. Ibid., p. 23.
5. Voir Heidegger, Acheminement..., op. cit., p. 34 où la Dif-férence est commentée à partir du
vers « la douleur pétrifia le seuil ». « L’intimité, monde et chose, se déploie dans le Dis- de l’entre-
deux, dans la Dif-férence. » Celle-ci n’est ni concept générique de toute les différences — elle est
unique ; ni médiation après coup entre monde et choses ; ni relation/distinction établie par notre
représentation. « La dif-férence est tout au plus Dimension pour monde et chose. » (p. 29). « La
Dif-férence est ce qui enjoint. La dif-férence, à partir d’elle-même, rassemble les deux en les
appelant à venir dans le déchirement qu’elle est elle-même » (p. 33).
Le point central de ce rapprochement, c’est la vertu qu’a le signi

fiant, en tant que nom ination, de faire lever l’être de ce qui est nom m é.
Au départ de l’analyse de Lacan, il s’agit de l’hallucination verbale. Ceci
a son importance au regard de ce qui est le terme de l’analyse à laquelle
il procède ici, qui consiste à nous persuader que nous avons tous nor
m alem ent affaire à du signifiant dans le réel'. La compréhension d’une
phrase est liée à l’anticipation, et par conséquent, dans une solidarité
intim e entre celui qui parle et celui qui écoute, la signification tend à
tout instant à se ferm er pour celui qui entend. Mais par là m ême, si une
direction est donnée, c’est aussi un renvoi perpétuel à une autre significa
tion qui se profile.
D ’où la question du p o in t d ’arrêt. Je suis sûr, dit Lacan, que
j ’accentue tellement que la signification renvoie toujours à la significa
tion, que vous avez un doute sur l’existence de ce point d’arrêt. Il
existe pourtant. Ce point d ’arrêt ne peut pas être fourni par quelque
chose com m e une indication de la chose (la tentative de sortie du glis
sement langagier par un m ontrer) —l’indication est par nature indéter
minée, on ne sait jamais exactement ce qui est indiqué. Lacan retient
ici la leçon hégélienne de la critique de l’indication hors langage. Ce
point d ’arrêt, eh bien, dit-il, c’est toujours au niveau de l ’être qu’il se
situe2. Là vient l’exemple de la p a ix du soir.
1. L’expression « signifiant dans le réel » sera reprise l’année suivante dans le séminaire La
relation d ’objet (décembre 1956). Il semble qu’entre temps elle ait changé de sens, ou plutôt de
réfèrent. Car si dans Les psychoses il s’agit de la constitution du rapport du langage au réel « exté
rieur », dans le Séminaire IV, le réel en question sera le Es, le réel pulsionnel primordial, auquel
l’analyste a affaire au début - mais il est vrai que Lacan dit que ce Es est dans la nature, donc
dehors, par rapport à un sujet quelconque, au même titre presque que la paix du soir ou le jour.
Inversement, ces derniers préparent la levée d’un autre soleil, à savoir le Nom-du-Père. Cette
expression « signifiant dans le réel » sera à nouveau reprise dans le séminaire L ’identification avec
une portée encore différente. Lacan s’y livre à une torsion de la topique freudienne, non plus celle
de la lettre 52, mais celle de l’article « L’inconscient », pour montrer que le préconscient est
dehors, et que là se trouve ce que Freud nomme les représentations de mot. D’où le fait que dans
la psychose (Lacan ne tire pas explicitement cette conclusion), ces représentations de mots seront
disponibles alors même que manquent les représentations de choses, l’inscription inconsciente des
signifiants. - Bel exemple du piège que constitue chez Lacan la récurrence de formules identiques
dont le sens change à chaque occurrence.
2. «Je ne voudrais pas faire un discours trop philosophique, mais vous montrer par exemple
ce que je veux dire quand je vous dis que le discours vise essentiellement quelque chose pour
lequel nous n’avons pas d’autre terme que l’être » (Les psychoses, op. cit., p. 155).
Lacan installe la situation en nous décrivant cette paix du soir dans

laquelle il nous transporte. « Vous êtes au déclin d’une journée d’orage
et de fatigue, vous considérez l’ombre qui com m ence d’envahir ce qui
vous entoure, et quelque chose nous vient à l ’esprit, qui s’incarne dans
la formulation “la paix du soir” . »'
L’analyse suivante dégage deux points :
— d’une part, la spécificité, le mode de présence propre introduit par
la formulation en tant que telle : celle-ci institue un « ordre d ’être »
différent de la simple appréhension phénoménale de ce qui se
passe ;
— d’autre part, Lacan vise à faire apparaître u n doute sur le fait que
cette formulation vienne « du dedans ». Par glissements progressifs,
on ne sait plus si cette formulation a lieu au-dedans ou au-dehors,
et au tenne, ça nous est dit du dehors, c ’est « le m onde qui nous
parle », nous avons affaire à « du signifiant dans le réel ». Le signi
fiant com m e nom ination primitive fait lever l’être de ce qui est
nom m é, com m e dans l’appel cerné par Heidegger, signifiant ici qui
a en tant que tel une fonction poétique, mais antérieure à tout
poème.
L’argumentation, pourtant, reste en un sens psychologique, malgré
le m ot être, malgré la distinction des deux registres de la présence : la
présence sensible et la présence signifiante. Psychologique en ce que la
distinction du dehors et du dedans (le réel et sa représentation) n ’est
effacée qu’à partir de son m aintien : Lacan, en effet, étabht son analyse
par des variations sur la différence de vécu2. Heidegger s’installe
d’emblée dans une dimension de donation d ’être qui délaisse toute idée
de représentation subjective d’un dehors. T oute sa pensée repose sur la
notion husserhenne d’intentionnalité : nous avons affaire à la chose
même, et non à des contenus de conscience. Lacan lui, part de la repré
sentation, pour nous en faire sortir par un passage à la limite.
1. îbid., p. 156.
2. Cette prudence philosophique (ou cette adhérence métaphysique ?) est explicite : « Sans
trancher sur le fond ce qu’il en est du rapport du signifiant en tant que signifiant de langage, avec
quelque chose qui sans lui ne serait jamais nommé, il est sensible que moins nous l’articulons,
moins nous parlons, et plus il nous parle » (Les psychoses, op. cit., p. 156-157). La conclusion de
l’analyse ( « signifiant dans le réel » ) maintient cette incertitude : « Nous ne saurons jamais, dans la
parfaite ambiguïté où il subsiste, ce qu’il doit au mariage avec le discours. »
— Prem ière variation : si le m ot manque, la mêm e réalité pourrait

être perçue très différemment, par exemple comme parfaitement
inquiétante (angoisse que le soleil ne revienne pas), donc c’est bien le
signifiant qui institue l’être de cette paix.
— Deuxièm e variation, en un sens inverse, mais qui ne prend sa
valeur qu’à m aintenir justem ent la conclusion de la première : l’effet est
d ’autant plus grand que la chose nous surprend sans que nous l’ayons
appelée - sur la base de quoi c’est la formulation, le signifiant, qui va
venir du réel. Signifiant dans le réel, c’est l’expression qui boucle cette
analyse, traduction lacanienne donc de l ’être annoncé au départ. C et
ctre se distingue de la simple présence « com m e phénom ène », c’est-à-
dire comme donné sensible imaginaire.
Cette institution d ’être, c’est la dimension propre du signifiant. C ’est
en tant que ce qui surgit est au-delà de la simple signification, c’est-à-
dire de ce qui serait simple contenu subjectivement représenté, en tant
que c’est dans le réel, qu’on a proprem ent affaire à un signifiant. L’être
comme butée du signifiant, c’est ici un point de fusion (au sens métal
lurgique) de la signification imaginaire et du réel à travers le symbo
lique, l’ordre signifiant. Dans le code de la linguistique, on pourrait
aussi dire que l’être perm et d’organiser la collusion du signifié et du
réfèrent, il nom m e cette fusion1. La différence de la dimension de l’être,
c’est la différence entre le m ode de présence spécifique initié par le lan
gage et la simple présence sensible, qu’on assigne celle-ci au réel ou à
l’imaginaire.
Q uel est alors le rapport avec la Bejahung, la Verwerfung et le mode
de préexistence du langage par rapport à elles - ce qui était notre point
de départ ? C ’est pour le coup qu’il y a une différence de niveau ! O n
semble ici assez loin du signifiant primordial rattaché par Lacan aux
Wahrnehmungszeichen de Freud. C ’est pourtant bien dans cette direction
que Lacan va reprendre son analyse lors de la séance suivante2. Il
revient sur ce morceau de la p a ix du soir, qui apparemment a laissés ses
auditeurs assez pantois. Il rappelle la m ention par Freud, dans son Schre-
ber, du texte de Nietzsche dans Zarathoustra « Avant le lever du soleil »,
1. Cf. l’expression - fugitive, mais non moins importante - de la « Question préliminaire »

« ce qui est à signifier, à savoir l’être de l’étant ».
ajoutant que c’est pour ne pas le nom m er qu’il a inventé « la paix du

soir ». Voici donc maintenant se lever le jo u r : l’être du jo u r va nous
présentifier le jo u r du symbolique com m e donation originaire de l’être.
Le jo u r est un être distinct de tous les objets qu’il contient et q u ’il manifeste, il est
m êm e probablem ent plus pesant et plus présent qu’aucun d’entre eux. (...)
L’être hum ain pose le jo u r com m e tel, et par là le jo u r vient à la présence du jour,
sur u n fond qui n ’est pas u n fond de nuit concrète, mais d ’absence possible de jo u r,
où la nuit se loge. Le jo u r et la nuit sont très tôt codes signifiants, et non pas des
expériences. Le jo u r em pirique et concret n ’y vient que com m e corrélatif imagi
naire, à l ’origine.
Il y a nécessité structurale à poser une étape prim itive où apparaissent dans le
m onde des signifiants com m e tels.
Q u a n d je parle d ’une apparition prim itive du signifiant, c ’est quelque chose qui
déjà im plique le langage. Cela ne fait que rejoindre cette apparition d’un être qui
n ’est nulle part, le jo u r 1.
C ette position du signifiant, Lacan l’appelle néantisation symbo

lique, à partir de laquelle toute réalité surgit sur fond de la présence
proprem ent signifiante, qui marque toute présence concrète empirique
au coin de l’absence. « Ma thèse », dit-il pour expliquer le résultat de
toute l’analyse, « est la suivante - la réalité [en tant que proprem ent
humaine] est marquée d ’emblée par la néantisation symbolique. »2
« C ’est exactement ce champ d’articulation symbolique que je vise à
présent dans m on discours, et c ’est là que se produit la Verwerfung. »3
C ’est là que se produit la Venverfung, dans le champ de l’être institué
par le signifiant déjà-là dans le réel, cette réalité toujours déjà néantisée.
N otons ici le décalage insurmontable avec la métapsychologie freu
dienne. C ’est une affaire de dehors et de dedans. Q uand il Ht la méta
psychologie freudienne, Lacan situe le niveau primordial du signifiant
en W z (signes de perception). C eux-ci sont placés par Freud « dedans »
l’appareil psychique. O r, quelque soit l’incertitude du concept de réel
mobilisé ici par Lacan, ce signifiant dans le réel, dont il redit que c’est le
heu de la Verwerfung, il est dehors4.
1. Ibid., p. 169.
2. Ibid., p. 168.
3. Ibid., p. 170.
4. Nous avons souligné plus haut que Lacan a précisé qu’il s’agit du dedans et du dehors qui
ne sont ni ceux d’un corps ni d’une doublure psychique, mais d’un corps de signifiant, lequel
déjoue les deux « dedans/dehors » prénommés.
L’analyse du « jo u r » est donnée com m e éclaircissement du sens de

celle de « la paix du soir ». Dans les deux cas, il est question de Y être insti
tué par le signifiant. En mêm e temps, un certain décalage est sensible
entre les deux formules pivot : « signifiant dans le réel », « réalité
d’emblée marquée par la néantisation symbolique ». Le m ouvem ent de
« la paix du soir » n ’est pas de prime abord celui d’une symbolisation,
c’est celui d’une réalisation du symbolique. Elle n ’indique au départ rien
d’originaire, au contraire en un sens, puisqu’il s’agit plutôt de trouver un
point d’arrêt à la signification, dont le glissement m étonym ique est donc
présupposé. Par ailleurs, l’expression « signifiant dans le réel » est un peu
troublante : s’agit-il de réel, ou de réalité ? La « Réponse à Hyppolite »
nous proposait une articulation précise de ces deux termes qui semble ici
se perdre, s’estomper. C ette confusion semble confirmée par la formule
que Lacan utilise la fois suivante pour expliquer et reprendre son idée :
réalité marquée d’emblée de la néantisation symbolique.
En fait, avec cette seconde formule —la réalité d’emblée marquée
de la néantisation symbolique —, ce qui dans l’analyse de la paix du soir
était produit com m e résultat est m aintenant pris comme point de
départ - com m e dans la succession des figures de la Phénoménologie de
l ’E sprit —, le terme de réalité se com prend bien : en tant que toujours-
déjà symbolisée, c’est bien justem ent à la réalité que nous avons affaire,
et non au réel. Mais alors pourquoi signifiant dans le réel ? C om m ent
peut-il y avoir équivalence des deux ? Le réel est-il encore réel dès lors
justem ent qu’il y a toujours déjà du signifiant ? O n pourrait dire qu’il
est désigné comme réel en tant qu’il est saisi justem ent com m e non
encore transformé en réalité par le signifiant.
L ’être com m e butée de la signification, signifiant dans le réel, est-ce la
même chose que l’être de Youverture de l ’être, l’être com m e jo u r du
symbolique ? ( « ce qui du réel est laissé être » ) ? Dans un cas l’accent
est porté sur le symbolique, dans l’autre sur le réel, mais on pourrait
dire qu’il s’agit de la même relation, la jonction du symbolique et du
réel lue en deux sens inversés : d’un côté on pense symbolisation, on va
du réel vers la réalité en passant par le symbolique ; de l’autre, avec ce
que j ’ai appelé une réalisation, on part de la signification imaginaire
produite par le symbohque pour rem onter à ce qui ancre, ce qui leste le
signifiant dans le réel.
Pourtant il reste une difficulté, celle qui lie l’être à la symbolisa
tion : une différence de niveau au niveau de l’être mêm e : l’être, au

niveau du symbolique déjà-là n ’est pas créé par la Bejahung, il en est la
condition. Dès lors, celle-ci comme ouverture de l’être est non pas
donation, mais déjà re-donation. E n somme signifiant dans le réel veut
dire que la donation originaire du signifiant est insaisissable.
Après la « paix du soir » et le «jour » qui se lève, le ciel, décidément
très sollicité cette année-là, nous offre une dernière couronne : l’anneau
magique de l’arc-en-ciel, annonciateur immédiat, dans le texte, de
l’aurore du signifiant des signifiants, le signifiant du père comme nom.
Ce morceau étonnant aux pages 357-358 de l’édition du Seuil, mérite
rait d’être suivi dans ses méandres —dans ses irisations. C ’est toujours de
l’institution d’être qui tient au signifiant qu’il est question. Lacan ne
nom m e ici ni l’être —l’être en tant qu’infinitif substantivé que convoquait
la paix du soir, ni la réalité dont le jo u r manifestait l’institution symbo
lique, mais cette institution est ici condensée dans la parole qui la sanc
tionne, qui la consigne en tant que telle : « C ’est cela. »
Q ue cette formulation la plus simple, la plus élémentaire, c’est cela1,
veuille dire quelque chose pour un hom m e ne se com prend que dans le
registre du signifiant.
Le choix de l’exemple de l’arc-en-ciel correspond sans doute au fait
qu’il est, en tant que phénom ène particulièrement impalpable, évanes-
cent. Lacan veut m ontrer que par la vertu du signifiant qui le nom m e,
il entre dans l’ordre d’un être assez consistant pour exiger l’implication
entière de notre être pour être réduit, d’autant plus qu’il est plus
insaisissable :
L’arc-en-ciel, c’est cela. E t ce c’est cela suppose l’im plication que nous allons nous y
engager ju sq u ’à ce que nous en perdions le souffle, p o u r savoir ce qu’il y a de
caché derrière, quelle est sa cause à quoi nous pouvons le réduire. R em arquez bien
que ce qui depuis l’origine caractérise l’arc-en-ciel et le m étéore, et tout le m onde
le sait puisque c’est p o u r ça q u ’on le nom m e le m étéore, c’est que précisém ent il
n ’y a rien de caché derrière. Il est tout entier dans cette apparence. C e qui néan
m oins le fait subsister p o u r nous, au p oint que nous ne cessons de nous poser des
questions sur lui, tient uniquem ent au c’est cela de l'origine, à savoir la nom ination
com m e telle de l ’arc-en-ciel. Il n ’y a rien d'autre que ce n o m 2.
1. Formule qu’on pourrait peut-être rapprocher du « Es gibt » heideggerien situé comme

antérieur à l’être.
2. J. Lacan, Les psychoses, op. cit., p 358.
La conclusion, c’est que nous sommes tous insérés dans le père - le

père en tant que n o m 1. Y a-t-il oui ou non « jo u r de l’être » sans ce
nom ? C ’est bien la difficulté sur laquelle nous n ’avons cessé de buter
avec ce problèm e du statut du signifiant d’avant la Bejahung.
Concrètem ent, en fait, com m ent com prenons-nous que les psy
chotiques pour qui ce signifiant du N om -du-Père est forclos, sont mal
gré tout insérés dans le langage ? La perte que comporte cette insertion,
à quel registre de négation est-elle à com pter ?
1. Cf. F. Balmès, Le nom, la loi, la voix, Freud et Moïse, Écritures du père 2, Érès, 1997.
C h ap itre 3
De l’être et de FAutre
Le raccord tenté par Lacan entre Freud et Heidegger à partir de D ie

Verneinung que nous avons analysé dans le précédent chapitre semble
être resté dans l’ombre, tant pour les philosophes que pour les psycha
nalystes lacaniens, qui ne l’ont guère intégré dans leur vulgate. Cela est
d’autant plus frappant que le concept de Verwerfung est une pierre
angulaire de toute position lacanienne qui se respecte. Il y a sans doute
à cela plusieurs raisons, dont l’une est que Lacan n ’a sem ble-t-il pas
repris par la suite cette mise en relation. D e fait, nous avons aperçu ce
qui faisait échouer ce raccord, et qui se centre autour de la question du
réel : il est apparu, en effet, que le réel vien t en tiers qui subvertit la diffé
rence de l’être et de l’étant - point qui sans doute ne serait pas entière
m ent lisible si nous n ’étions aidé par l’éclairage que donne ce que
Lacan fera du réel beaucoup plus tard. En outre, la mise en correspondance
opérée par Lacan entre le ju gem en t d ’attribution freudien et ce qui est
l ’être chez Heidegger d’une part, entre le ju gem en t de réalité et l ’étant hei-
deggerien d’autre part, n ’était peut-être pas sans relation avec la confu
sion nécessaire à lever entre l’expulsion primitive, Aujitossung, qui sépare
le réel et le champ de l’Autre, et la Verwerfung , rejet, retranchement,
forclusion qui porte sur le signifiant déjà là. Est-ce à dire que cette
confusion levée, l’usage de la conceptualité heideggerienne devient
caduc ? La psychanalyse, finalement, a-t-elle ou non affaire à la diffé
rence de l’être et de l’étant ? La question connaîtra encore plusieurs
séries de réponses au cours de l’avancée lacanienne.
1 / PRISES DE DISTANCE
N ous trouvons déjà dans la suite du Séminaire III les traces d’un dia
logue avec Heidegger qui se poursuit par-delà la publication du texte
de la « Réponse à Hyppolite », et déjà dans le sens d’une démarcation.
N ous allons la considérer de plus près, selon trois directions : 1 / Le
thèm e de l’habitation du langage ; 2 / Le thèm e de l’ouverture de
l’être ; 3 / U n usage subversif de la différence de l’être et de l’étant.
La maison de torture
Si Heidegger perm et à Lacan de lire D ie Verneinung de Freud, il n ’y

a pas d’effet en retour, au sens où Lacan ne produit pas une lecture freu
dienne de Heidegger - comme il fait par exemple du Kant de La R a i
son pratique. N ous allons examiner quelques passages où il s’explique
avec sa propre fascination, ce qui est bien différent.
Allons plus loin : Freud empêche Lacan de lire Heidegger. Il l’oblige
à le gauchir, à le subvertir, avec ce réel qui déboussole la différence de
l’être et de l’étant. N ous disons « Freud ». Est-ce Freud ? O ui et non.
C ’est l’expérience freudienne. Il n ’y a pas d ’effet en retour, au sens
d’une lecture de Heidegger, mais il y a une sorte de réponse de Freud à
Heidegger, dont Lacan se fait le témoin. R éponse qui n ’était pas lisible
sans Heidegger lui-m êm e, qu’elle contredit.
Le langage est la maison de l ’être, dans laquelle habite l’hom m e. Ce
thèm e heideggerien est un de ceux qui ont le plus durablement conquis
Lacan, et on le retrouve chez lui jusqu’à la fin de son enseignement.
Pourtant, dès le Séminaire III, dans la conférence « Freud dans le
siècle », Lacan, posant la question de ce que nous enseigne Freud le
philosophe, enregistre l’impossible jonction entre philosophie et psy
chanalyse, y compris sur ce point : « La psychanalyse devrait être la
science du langage habité par le sujet. » C et idéal à l’irréel, c’est le
mariage rêvé par Lacan de Freud et Heidegger, de la psychanalyse et de
la philosophie de l’Etre. « A la lumière de l’expérience freudienne,
DE L’ÊTRE ET DE L’AUTRE 101
l’hom m e c’est le sujet pris et torturé par le langage. »’ Réponse, pour

rait-on dire, du réel lui-m êm e, dont le message est com m e toujours :
ça ne colle pas2.
Dans ce hiatus et ce retournem ent s’annonce ceci : c’est le réel qui
fait objection aux séductions de la philosophie. Le réel contredit l’être.
En effet, si régnait le symbolique, il y aurait rapport harm onieux entre
psychanalyse et philosophie. Le term e de réel s’enracine dans
l’expénence psychanalytique d’une dysharmonie radicale entre l’être
parlant et ce à quoi il a affaire en tant que parlant et sexué. Il ne se for
mule pas encore com m e l’impossible logique —notam m ent l’impossible
du rapport sexuel3, ni comme : « C e qui ne va pas, ce qui se m et en
croix dans ce charroi, bien plus, ce qui ne cesse pas de se répéter pour
entraver cette marche »4, mais ces formulations explicites ne feront pas
rupture avec ce qui est dores et déjà impliqué par ce terme.
Le réel apparaît d ’abord comme une bizarrerie, voire une insuffi
sance philosophique. Mais cette pierre de rebut sera la pierre d ’angle
d’une rupture toujours plus radicale des discours. Jouissance - la jouis
sance dans son aspect détraqué5 —sera un des noms du réel, qui objecte
à l’ontologie.
Lacan revient sur cette idée quinze jours plus tard. Bizarrement, il
semble vouloir corriger l’idée de l’habitat dans le langage par une for
mule plutôt plus faible que celle qu’il avait employée d’abord (à moins
que la rédaction que nous avons de la conférence « Freud dans le
siècle » soit en fait postérieure) : dans la névrose, le sujet prend la parole
par tout son être, en partie à son insu. O n peut ici dire que le langage
est habité par le sujet. Mais dans la psychose, c’est le langage qui passe

2. Dans le séminaire Les psychoses (p. 95), Lacan fait un grand développement sur le thème :
si vous n’êtes pas convaincus que ça ne colle pas, vous n’êtes pas psychanalystes. C ’est bien là
l’intuition lacanienne du réel, plus essentielle encore que tout rapport à la structure. L'Étourdit
annonce que l’abord du réel par l’impossible logique permet de dépasser le « c’est pas ça » qu’il
qualifie alors de vagissement de l’appel au réel. On peut considérer que « La troisième », en défi
nissant le réel comme ce qui fait obstacle à l’objectif du discours du maître que les choses tournent
en rond, fait en quelque mesure retour à l’intuition originelle.
3. Cf. en particulier « L’Etourdit ».
4. J. Lacan, « La troisième », 1er novembre 1974, Lettres de VÉcole freudienne, 1975, n° 16.
5. Et en particulier les différents types de jouissance qui découlent : a) du lien intrinsèque de
la jouissance avec la pulsion de mort ; b) de l’impossible du rapport sexuel.
sur le devant de la scène, c’est le langage qui parle tout seul : «... à voix
haute, dans son bruit et sa fureur, comme aussi dans sa neutralité ? Si le
névrosé habite le langage, le psychotique est habité, possédé, par le
langage »'.
Le rapprochement des deux textes est instructif. Il confirme que
ce que le premier désignait comm e « l’expérience freudienne » est
avant tout la psychose. Mais, à partir d’elle, Lacan tranche pour
l’hom m e en général, dans la présentation condensée de la première
formulation.
A bien la considérer, cette phrase indique très précisément la ligne
de partage qui va se creuser entre psychanalyse et philosophie de l’être.
Pour faire un saut dans le temps, le terme de parlêtre, prom u par Lacan à
la fin de son enseignement, véhicule la m êm e proxim ité et le même
écart : ce terme peut passer pour une invention digne de faire pendant
au D aseiti heideggerien com m e nouvelle appellation ontologique de
l’hom m e, et tel est bien le sens de cette « forgerie ». La pensée de l’être
et la psychanalyse s’accordent pour penser que l’être humain est subor
donné au langage, et non pas son maître. Mais pour le philosophe, ceci
veut dire que le langage est la maison de l’être. Le langage est révéla
tion-dissimulation de l’être - mêm e si la dissimulation, le retrait sont
plus accentués par le Heidegger de la deuxième période ; même si la
catastrophe qui se jo u e com m e destin de la technique en tant
qu’éloignem ent de l’être, règne de la métaphysique, arraisonnement
(G estell), appartient au destin de l’être lui-m ême.
P our la psychanalyse, com m e le dit Lacan en 1975 en Italie, parlêtre
veut dire qu’il y a un animal sur lequel le langage est tom bé2 ;
l’élaboration analytique consiste à mesurer ce q u ’il advient ; toute la pro
blématique de la jouissance sera dans cette ligne de l’hom m e pris et tor
turé par le langage, de la corrélation, en particulier, entre langage et non
rapport sexuel3. Q ue devient alors la dimension de révélation dont Lacan
1. J. Lacan, Les psychoses, op. cit., p. 284, 31 mai 1956.

2. Cette formulation peut se ranger dans les présentations mythiques de ce dont le recours
aux mathématiques donne une présentation plus proprement structurale. Il est à remarquer que
ces présentations structurales ne rendent pas caduques les versions mythiques, même si elles aident
à réduire le sens minimum.
3. « Est-ce l’absence de ce rapport qui les exile en stabitat ? Est-ce d’iabiter que ce rapport ne
peut être qu’inter-dit ? », (« L’Étourdit », Scilicet, n° 4, op. cit., p. 11).
s’exaltait encore dans les années cinquante1 ? Il n ’y a d’être, dit Lacan jus
qu’à la fin, que du fait du langage. Cela s’accorde avec l’analyse de H ei
degger dans Achem inem ent vers la parole : c’est le m ot qui donne l’être.
Mais, d ’une part, la dimension que l’expérience analytique semble faire
prévaloir, est bien celle de la perte d’être (de jouissance) qui échoit au par
lant du fait du langage —perte structurale avant d’être peut-être aussi his
toríale ; d ’autre part, Lacan en viendra à ironiser : les parlêtres se croient
des êtres du fait d’être parlants, rien n ’est moins assuré.
R etou r sur l ’ouverture de l ’être :

la « Raison médiocre »
Le 27 ju in 1956, Lacan com m ence par un développement sur le

thèm e de l ’ouverture de VEtre. C ’était, on se le rappelle, le concept cen
tral du raccord de D ie Verneinung à Heidegger dans la « R éponse »,
publiée quatre mois plus tôt. Dans cette séance du Séminaire III, Lacan
prend ses distances de deux façons par rapport à ce thème qu’il reven
diquait quelques mois plus tôt dans la rédaction de la « R éponse » : dis
tance énonciative, et distance m éthodique, qui esquisse un écart théorique.
Il avance selon un m ouvem ent de bascule surprenant mais qui lui est
familier quand il opère un virage ; m ouvem ent assez semblable à celui
par lequel nous l’avions vu introduire dans le Séminaire I le thèm e de la
fonction de la parole com m e révélation de l’être, en opposition à la
fonction de médiation. Il com m ence par énoncer de façon développée
et affirmative l’idée ancienne, et brusquem ent une phrase dévalorise ce
thèm e qui vient d ’être accentué et situe la nouvelle position.
Prem ier m ouvem ent, rappel positif : « O n ne peut m anquer à ce
propos d’être frappé de ce que certains philosophes, qui sont précisé
m ent ceux du m om ent, et auxquels je me rapporte de temps à autre
discrètement, aient formulé que l’hom m e, entre tous les étants, est un
étant ouvert. »2
1. Eile se divise entre savoir et vérité, cette dernière étant pour une part dépréciée à cause de
son rapport à la jouissance et à la castration —ce qui apparaît en 1970, dans L ’envers de la psychana
lyse et dans « Radiophonie ».
2. J. Lacan, Les psychoses, op. cit., p. 333-334.
Deuxièm e temps, bascule du pour au contre : « L’ouverture de

l’être fascine tout un chacun qui se m et à penser. »'
Troisième m ouvem ent, prise de distance à travers un jo k e — inter
prétatif? « Cette espèce d’affirmation panique qui spécifie notre
époque ne peut m anquer d ’apparaître à certains comm e une balance et
une compensation à ce q u ’exprime le terme si familier de bouché... »2
« Bouché » en réponse à « ouvert », on pourrait dire q u ’en somme ceci
reste parfaitement dans la ligne : Heidegger ne dit rien d’autre quand il
parle de l’oubli, voire de l’errance, qui sont l’envers nécessaire de Yalé-
théia. En un sens, c ’est vrai : ce qui amorce ici une rupture, ce n ’est pas
le fond, c’est le ton, c’est l’hum our —chose du m onde la plus étrangère
à Heidegger - c’est la première prise de distance énonciative, humoris
tique, où l’irrévérence de l’analyste reprend ses droits, et qui brise,
Lacan le dit, une fascination : vous dites ouvert, ça m e fait penser
bouché !
C ’est bien l’écart subjectif, qui ne fait pas encore rupture théorique,
que confirme la suite du texte : «... [bouché,] à savoir, comme on le
remarque de façon sentencieuse, un divorce entre les préjugés de la
science quand il s’agit de l’hom m e, et l’expérience de celui-ci dans ce
qui serait son authenticité. »3
« Les philosophes auxquels je me rapporte discrètement » devien
nent « ces gens ». Mais la tentative des gens en question est encore pré
sentée de façon approbative. « Ces gens s’efforcent de redécouvrir
qu’assurément, ce qui est au fo n d de la pensée n ’est p a s le privilège des p e n
seurs, mais que dans le m oindre acte de son existence, l’être humain,
quels que soient ses égarements sur sa propre existence, reste quand
même, lorsque précisément il veut articuler quelque chose, un être
ouvert.
« C ’est là le niveau auquel se tiennent ceux qui véritablement pen
sent, qui le disent. »4
Faut-il souligner le renversement qu’opère « qui le disent » succé
dant à « ceux qui véritablement pensent » ? O n peut, si l’on veut, repé
1. Ibid.
2. ibid.
3. Ibid.
4. Ibid.
rer dans ce genre de procédé une pratique de la bande de Mœbius, pas

sage en continu du pour au contre : « S o y e z certains en tout cas que ce n ’est
pas là que j e m e tiens, bien que certains essaient de répandre la pensée
contraire. T o u t au moins ce n ’est pas à ce niveau que se situe et se
conçoit la réalité dont il s’agit quand nous explorons la matière analy
tique. »'
Voilà donc la bascule, la prise de distance affirmée.
M aintenant s’amorce la distance m éthodique, où, face à la majesté
sacralisante de cette philosophie, il revendique pour la psychanalyse ce
qu’il appelle la « raison médiocre ». N os béances à nous ne sont pas
ouverture en général, mais sont affectées de certaines déterminations.
La distance ayant été posée, le double m ouvem ent continue dans un
balancement concessif entre un sans doute (... les philosophes ont raison
de...) et un m ais (... la psychanalyse prend les choses un peu
autrement...).
Sans doute les philosophes ont-ils raison : « Sans doute est-il impos
sible d ’en dire quelque chose de sensé, si ce n ’est à le re-situer dans ce
que nous appellerons les béances de l ’être. »
La psychanalyse s’en distingue pourtant par une déterm ination plus
fine : « Mais ces béances ont pris certaines formes, et c’est là ce qu’il y a
de précieux dans l’expérience analytique. » Sans doute la psychanalyse
reconnaît-elle la position philosophique du D asein comme question :
« Elle n ’est assurément en rien fermée au côté radicalement question
neur et questionnable de la position hum aine » ; elle se tient cependant
plus près du particulier de l’expérience : « Mais elle y apporte quelques
déterminants. »2
Sans doute les philosophes (transcendantaux) ont-ils raison de criti
quer la confusion empiriste ou scientiste entre condition et condi
tionné. « Bien entendu, à prendre ces déterminants pour des déterm i
nés, on précipite la psychanalyse dans la voie des préjugés de la science,
qui laisse échapper toute l’essence de la réalité humaine. »
Mais la psychanalyse trouve aussi sa fécondité propre au voisinage
des dits préjugés scientifiques dans leur attachement au particulier.
« Mais à simplement m aintenir les choses à ce niveau, et à ne pas non
1. Ibid.
2. Ibid.
plus les m ettre trop haut, on peut donner à notre expérience l’accent
juste de ce que j ’appelle raison médiocre. »
La modestie, en mêm e temps que la fermeté de l’écart ici posé
entre psychanalyse et philosophie, sont particulièrem ent précieuses.
Dans leur discrétion —et nous allons voir tout de suite que la m odéra
tion ici pratiquée n ’est pas définitive —, elles situent au plus juste, sinon
en toute clarté, ce qui est en cause : un pas grand-chose qui est en
m êm e temps un abîme, de nature éthique, ce qui se marque dans
l’accent mis sur l’énonciation. Le discours de la philosophie est un peu
trop solennel, un peu trop général aussi, et cela fait un m onde. Lacan
retrouve ici l’inspiration la plus proche du dissentiment de Freud à
l’égard de la philosophie en tant que conception du m onde.
Plusieurs points m éritent d’être soulignés :
— La psychanalyse « n ’est assurément en rien fermée au côté radi
calement questionneur et questionnable de la position humaine ». Le
rapport de l’essence de la réalité hum aine à la question, c’est bien par là
que Lacan va le plus explicitement continuer d’articuler la construction
analytique à la philosophie de l’être, que ce soit dans « L’instance de la
lettre » ou dans la « Q uestion préliminaire » ou encore « La signification
du phallus ».
— En termes conceptuels, le décalage s’écrit com m e la substitution
du term e de béance à celui d ’ouverture, substitution qui se fait ici sans
être soulignée. Elle indique pourtant une faille, si l’on peut dire, qui ne
fera que grandir : le terme « d ’ouverture » est dans le discours philoso
phique ici évoqué, foncièrem ent positivé. Celui de « béances » oriente
vers une autre évaluation, celle des dysharmonies qu’aucune logodicée
ne viendra racheter.
Le vocabulaire du manque ou de la perte va prévaloir dans la psy
chanalyse sur celui de l’ouverture pour désigner ces béances. Et tout
l’usage du vocabulaire de l’être va s’en trouver radicalement déplacé
par rapport à la période où nous nous trouvons. A nous d ’en approfon
dir les raisons1.
1. Sur ce sujet de l’abord propre à la psychanalyse des béances, il y aurait lieu de remarquer à
quel point par exemple le terme de castration, dont la psychanalyse ne saurait se passer, reste un
sujet de scandale, scandale qui veut parfois se donner des airs de dérision, pour les philosophes, si
informés de psychanalyse soient-ils.
DE L'ÊTRE ET DE L’AUTRE 107
— O n change de mot, on change aussi de nombre ; l’ouverture est

au singulier défini, les béances sont au pluriel. Pourquoi ? —parce qu’au
bout du com pte elles ne renvoient pas à la différence, celle de l’être et
de l’étant, mais à une pluralité de différences, celles qui articulent les
trois dimensions freudiennes et leurs combinaisons.
— Enfin, il faut regarder aussi ce que Lacan dit des déterminants et
des déterminés. N os béances à nous, dit Lacan, ont pris certaines for
mes, elles sont affectées de certains déterminants : elles ont quelque
chose de plus particulier que l’ouverture de l’être. Quels sont ces
déterminants ?
C ’est par exemple l’articulation fine de la béance en tant
qu’imaginaire avec le symbolique que Lacan situera à la clé de sa reprise
de l’être pour la mort. La béance en tant qu’imaginaire prépare et
conditionne l’accès à l’être pour la m ort. « C ’est en effet par la béance
qu’ouvre cette prématuration dans l’imaginaire et où foisonnent les
effets du stade du miroir, que l’animal hum ain est capable de s’imaginer
mortel, non qu’on puisse dire qu’il le pourrait sans sa symbiose avec le
symbolique, mais plutôt que sans cette béance qui l’aliène à sa propre
image, cette symbiose avec le symbolique n ’aurait pu se produire, où il
se constitue com m e sujet à la m ort. »'
C ’est aussi la béance, dysharmonie, inadéquation foncière entre le
sujet et son objet que rappellera le Sém inaire I V , L a relation d ’o b je f.
A propos de ces déterm inants, le texte du 27 ju in 1956 esquisse une
situation nuancée de la « raison m édiocre » psychanalytique entre
science et philosophie ; le « préjugé de la science », selon l’expression
que Lacan valide ici, coïncide avec ce qu’il y a de plus « bouché »,
autrem ent dit, en heideggerien, avec l'oubli de l’être, de la dimension
de l’ouverture de l’être ; il réduit tout à l’étant. Lacan à cette date
1. E, p. 552.
2. Il est vrai que, dans les années soixante-dix, Lacan réunifiera toutes les béances sous
l’énoncé : « Il n’y a pas rapport sexuel. » Comme celui-ci est corrélé au fait même de la prise du
parlêtre dans le langage, on peut dire que c’est la réponse lacanienne précise à l’ouverture de
l’être : ce à quoi ouvre le langage a pour corrélat, non pas tant d’abord la dissimulation de la vérité
(sur laquelle pourtant Lacan ne revient pas), que, plus radicalement, l’impossible du rapport
sexuel. Version « froide » (surtout quand le ressassement fait perdre à ce dire sa puissance énoncia-
tive) de la « torture » évoquée plus haut. Mais Lacan renâclera alors contre ce genre d’énoncés,
sans s’en priver pour autant, y pointant trop de « conception du monde ».
accepte cette critique : « Bien entendu à prendre ces déterminants pour

des déterminés, on précipite la psychanalyse dans la voie des préjugés
de la science, qui laisse échapper toute l’essence de la réalité
humaine. »'
Prendre ces déterminants pour des déterminés, qu’est-ce que cela
veut dire ? Lacan fait ici allusion aux critiques que ceux qui, justem ent
à la suite de Heidegger2, centrant tout sur l’ouverture de l’être (disons :
le m ouvem ent phénom énologique), adressent à la prétention scienti
fique de la psychologie : elle traite le transcendantal comme phéno
m ène empirique dans le m onde (« déterminé » = pris dans la série phé
noménale), alors qu’il s’agit de conditions qui rendent le phénom ène
possible, c’est-à-dire transeendantales, qui ont donc une portée ontolo
gique et pas seulement ontique. C ’est dans cette ligne que, dans la
« Question préliminaire », il entendra fixer dans le schéma R : « Les
lignes de conditionnem ent du perceptum , autrem ent dit de l’objet, en
tant que ces lignes circonscrivent le champ de la réalité, bien loin d’en
seulement dépendre. »3
Mais en même temps, la raison psychanalytique se rapproche de la
science par un sens de la particularité qui l’écarte de la philosophie ;
« l’accent juste » de la « raison m édiocre » implique qu’on ne mette pas
les choses trop haut.
C ette réflexion sur la situation de la psychanalyse entre empirique
et transcendantal, ce pas de deux entre les deux positions, est décelable
en filigrane tout au long de ces années-là : par exemple, dans
« L’instance de la lettre », où il introduit le cogito qu’il désigne comme
sujet transcendantal4, Lacan annonce que le tour de la conversion freu
dienne, c’est de subvertir l’évidence (sous-entendu : transcendantale)
par l’empirique, ce qui donne une indication assez exacte de com m ent
il pense articuler déterminants et déterminés.

2. Sans doute en particulier Merleau Ponty.
3. E , p. 552. Encore ne s’agit-il plus ici de phénoménologie, mais de structure.
4. L’équation entre sujet cartésien et sujet transcendantal est encore présente dans la « Pro
position de 1967 », ce qui signale que Kant, non nommé, est bien souvent là, derrière, quand
Lacan parle de Descartes.
U ne lecture transgressive
de la différence de l ’être et de l ’étant
U n autre passage, qui date en fait de la semaine précédente, celle du

20 ju in 1956, donne un éclairage sur le travail par lequel Lacan m éta-
bolise Heidegger : il y a en cette fin d’année toute une série de déve
loppements à travers lesquels il élabore le grand Autre1. N ous avions
remarqué, on s’en souvient, que ce term e du grand Autre n ’intervenait
pas dans le texte de la « R éponse à Jean Hyppolite », ce qui posait la
question de son articulation possible avec la différence ontologique
telle que ce texte la faisait fonctionner. Nous allons ici trouver l’amorce
d’une réponse. Le centre de cette mise en place du grand Autre est une
m éditation du «Je suis celui qui suis » de la révélation du buisson
ardent. Lacan glisse une référence à la distinction de l’être et de l’étant
au détour d’un de ces développements, qui est, à sa façon, une inter
prétation : toute culture, tout système symbolique suppose une fonc
tion de ce qui ne trom pe pas — cette fonction est une des premières
façons de cerner ce qu’est l’Autre. O r, dit Lacan, « notre tradition »,
qu’il désigne alors de judéo-chrétienne2, se caractérise par une position
de l’Autre qui a quelque chose d’inouï — athée si l’on veut, à l’aune
d ’autres traditions. L’Autre pour nous n ’est rien d ’étant, il est purem ent
être, ce qui s’exprime avec force dans le «Je suis celui qui suis »3. C ’est
ce qui fait que nous posons les petits autres dans la lumière de l’Autre
absolu. Et c’est ce qui nous a permis aussi bien de morceler le m onde,
de le m ettre en miettes. U ne telle position de l’Autre, en défaisant ainsi
toute hiérarchie des étants sur une échelle de consistance, rend la
science possible. O n voit par là que Lacan, à cette date, considère que
c’est la révolution astronomique et physique m oderne qui est réelle
1. Pour une analyse plus détaillée voir F. Balmès, Le nom, la loi, la voix, op. cit.
2. Par la suite, Lacan distinguera nettement tradition juive et tradition chrétienne. Il rejettera
du même coup la traduction du Èhyèh asherèhyèh par «Je suis celui qui suis » comme trop ontolo
gique.
3. « Réfléchissez au Je suis de Je suis celui qui suis. C ’est bien là ce qui fait le caractère problé
matique de la relation à l’Autre dans la tradition qui est la nôtre » (Les psychoses, op. cit., p. 324-
325).
m ent accordée au message du Buisson ardent, par opposition à la théo

logie médiévale, encore trop grecque. « N otre position m et radicale
m ent en cause l’être mêm e de ce qui s’annonce com m e étant être, et
non pas étant. »
Il s’agit d’une interprétation, et des plus violentes, en effet : sem
blant utiliser Heidegger pour lire la Bible1, il subvertit radicalement
cette référence. Lacan nous propose d’entendre que la distinction de
l’être et de l’étant, qui condense pour Heidegger l’essentiel de l’apport
grec, et purem ent grec, de la philosophie, en réalité inconnue des
grecs, ne s’éclaire que de la révélation du Dieu d’Abraham et de Moïse
dans sa transcendance énigmatique. D u m êm e coup, la rationalité
scientifique n ’est pas la chute dans l’étant de la pensée de l’être, elle est
(conformément à la lecture de Koyré) la percée rendue possible par
l’idée du Dieu créateur2. Q uoiqu’il faille penser de cette interprétation
sur le plan historique, on voit ici, dans la double assomption jum elée de
la rationalité scientifique et de la source biblique, que Heidegger veut
éradiquer de la philosophie, à quel point Lacan, en effet, s’écarte de
Heidegger.
2 / D U SUJET COM M E QUESTION,

DE L’ÊTR E ET DE L’AUTRE
S’il s’en écarte, ce n ’est pas pour autant qu’il cesse encore de l’utiliser.
A cet égard, le texte que nous venons de citer est porteur de l’ambiguïté
la plus grande : dans la lecture qu’il en donne, il déplace, voire dénature
la différence de l’être et de l’étant ; mais en même temps dans cette mise
1. Il est vrai que Gilson, dont Lacan finira par dire beaucoup plus tard ce qu’il lui doit, utili
sera aussi cette terminologie à d’autres fins que Heidegger, pour démêler le rapport de saint Tho
mas à Aristote. Mais c’est dans une conférence de 1972 (cf. L'être et l ’essence, Paris, Vrin, 1981,
appendice 1).
2. Ce qui n’empêchera pas, par ailleurs, une certaine consonnance entre les développements
lacaniens sur les effets dévastateurs du discours de la science et ceux de Heidegger sur le règne de
la technique. A ceci près que Lacan met au centre de ces effets (dans la « Proposition du
9 octobre 1967 ») la ségrégation et les camps de concentration.
en place du grand Autre, l’être, dans sa différence d’avec l’étant est une
voie d’accès, m êm e si elle est conjuguée avec d’autres références que
l’orthodoxie heideggerienne estime incompatibles.
C ’est bien cette tendance à confondre l’être et l’Autre que
« L’instance de la lettre » va porter à son maximum.
L’invocation de l’être est m ultiplem ent répétée dans « L’instance de
la lettre », plus sans doute qu’en aucun autre texte. Il n ’est pas sûr pour
autant que ce soit sur la question le texte le plus éclairant : notons par
exemple que ce texte ne fait pratiquem ent pas m ention du réel (et ne
formule donc rien sur le rapport de l’être au réel) qui nous a paru être
un, voire le, point crucial ; c’est bien pourquoi la « Réponse à H yppo-
lite » était en un sens plus significative à nos yeux.
Mais c’est aussi le texte des Ecrits qui donne l’élaboration la plus
poussée de la m étaphore et de la métonym ie, et il est à noter qu’il m ar
tèle leur articulation à l'être en des formules destinées à durer.
La question du sujet
Les textes des années 1957-1958 vont articuler de façon précise la

thèse du sujet comme question, question de l’être1. Mais ce thèm e
trouve déjà une exposition cliniquem ent très étayée et précise dans le
Sém inaire III, séances du 14 et 21 mars 1956, avec la mise au point de la
question hystérique : qu’est-ce qu’être une femme ? et de la question
obsessionnelle : suis-je m ort ou vif?
D ’un texte à l’autre les formulations varient un peu ; la plus com
plète et la plus articulée est sans conteste donnée dans la « Question
préliminaire »2, qui fixe véritablement les lignes d’une clinique du sujet
com m e question.
Dans « La psychanalyse et son enseignement », Lacan dit que le
sujet de l’inconscient, qu’il qualifie de « sujet dans le sujet », pose au
philosophe sa question. Bien sûr, c’est un texte adressé à la Société
française de philosophie. Mais les formulations suivantes vont insister
1. Dans les Écrits en particulier « La psychanalyse et son enseignement » ; « L’instance de la

lettre » ; « D’une question préliminaire à tout traitement possible de la psychose ».
2. E, p. 549-551.
112 CH QUE LACAN DIT DE L’ÊTRE (1953-1960)
sur le fait qu’il ne s’agit nullem ent d’une question purem ent théorique
qui porterait sur le statut théorique du sujet et serait réservée au phi
losophe. Au contraire : la question de l’existence, que le philosophe
cultive spéculativement, la psychanalyse dém ontre que le névrosé
l’articule avec sa chair. « Q ue la question de son existence baigne le
sujet, le supporte et l’envahisse, voire le déchire de toutes parts, c’est
ce dont les tensions, les suspens, les fantasmes que l’analyste rencontre
lui tém oignent. »'
« L’instance de la lettre » attribue la question à la névrose : « La
névrose est une question que l’être pose pour le sujet. » La « Question
préliminaire » donne au propos sa plus grande généralité en l’attribuant
au sujet, en l’inscrivant dans la structure même, schéma L, puis
schéma R . Mais déjà le Sém inaire I I I donnait une articulation précise
des deux présentations : « Chaque névrose reproduit un cycle particu
lier dans l’ordre du signifiant sur le fond de la question que pose le rapport
de l ’hom m e au signifiant comme tel. »2
Ce qui im porte ici le plus pour notre propos, c’est comment la
question situe le nouage entre le sujet et l’Autre, alors que chez Heideg
ger elle noue le D asein et l’être. Selon la formulation de « L’instance »,
c’est l ’être qui pose la question. Q uel être ? La formule de Lacan peut
passer pour énigmatique, voire évasive : « Il s’agit ici de cet être qui
n ’apparaît que l’éclair d’un instant dans le vide du verbe être... » En fait,
cette formule est une glose fidèle de Heidegger, chez qui on trouvera
des thèmes analogues aussi bien dans S ein u n d Z e it que dans l’Introduc
tion à la m étaphysique 3. La question est de l ’être comme dirait Heidegger,
au double sens du génitif objectif et subjectif : l’être pose la question, il
est aussi ce qui est en question.
Le sujet n ’est pas l’auteur de la question ; celle-ci ne se pose pas
devant lui, c’est-à-dire que ce n ’est pas lui qui la pose dans la dim en
sion de la pensée de l’objet de pensé.
... et j ’ai dit q u ’il [l’être] pose sa question p o u r le sujet. Q u ’est-ce à dire ? Il, elle
n ’est pas ce q u ’il se représente et maîtrise dans sa représentation, ne la pose pas
d eva n t le sujet, puisque le sujet ne p eut venir à la place où il la pose, mais il la pose
1. E , p. 549.
2. J. Lacan, Les psychoses, op. cit., p 202,
3. Heidegger, Introduction à la métaphysique, NRF, 1967, p. 46-47.
à la place du sujet, c’est-à-dire q u ’à cette place il pose la question avec le sujet,

com m e on pose un problèm e avec une plum e et com m e l’hom m e antique pensait
avec son âm e1.
C ’est ce qui touche à la place qui est le plus complexe. Lacan joue
ici sur le langage en opérant un glissement de l’équivoque du « pour »
en français à celle du « à la place de », puis à celle du « avec ». Jeu sur le
p o u r : l’être pose sa question pour le sujet veut dire à la fois que le sujet
est le destinataire sinon le bénéficiaire de la question (c’est lui qu’elle
concerne), et que la question est posée en son lieu et place. « A la place
de », à son tour, signifie à la fois que c’est sa place, et qu’à cette place
sienne c’est un autre qui le remplace : à cette place où la question se
pose, dit le texte, le sujet ne peut venir2. C ’est le principe de
l’excentricité à soi-même du sujet3. Q u ’est-ce à dire ? Le texte nous
éclaire en reprenant deux pages plus loin : « Ce qui pense ainsi à ma
place est-il un autre sujet ?» A quoi la réponse sera l’Autre, grand A. La
place où le sujet ne peut venir et d’où se pose pour lui la question est
donc la place de l’Autre.
Laissons un m om ent en suspens les problèmes que pose cette rela
tion de l’Autre à l’être — s’agit-il d ’une substitution, d ’une superposi
tion, d’une fusion ou d’une confusion ? Considérons d ’abord ceci : il y
a une certaine hom ologie de structure, tout à fait consciente chez
Lacan ici, entre la relation du sujet à l’A utre/être, d’une part, et la rela
tion du D asein et de l’être chez Heidegger, d’autre part4.
E n vertu de cette articulation entre être du D asein et sens de l’être
en général, on voit bien com m ent ce qui concerne l ’être du sujet, que
Lacan propose de déchiffrer com m e question de l ’existence, c’est-à-dire
com m e D asein, peut intéresser la question de l’être au sens plein et fort
du terme.
P our reprendre le couple du Sém inaire I, la réalisation de l’être
1. E, p. 520.
2. Q u’il n’y puisse venir est l’amorce d’une définition du sujet comme manque à sa place,
comme exclu de la chaîne qui sera radicalisée, d’où viendra la formule du sujet représenté par un
signifiant pour un autre signifiant. A quoi il faut ajouter que c’est dans l’Autre même que manque
le signifiant qui serait celui du sujet.
3. Cf. E, p. 524.
4. Nous invitons ici le lecteur qui ignore le début de Sein und Zeit à se reporter à l’appendice
du présent chapitre avant de poursuivre.
s’inscrit dans la dimension de l’existence, c’est une question exis

tentielle.
Q u ’en est-il maintenant de la « révélation de l'être » ? Est-elle elle
aussi une affaire existentielle, qui concerne l’être de tel sujet en tant que
son être est pour lui en question ? O u n ’a-t-elle pas aussi une dim en
sion existentiale concernant la structure ontologique de l’existence ?
Cette question serait à dédoubler entre savoir et vérité, et, du côté du
savoir qui s’obtient dans une analyse, entre analysant et analyste.
Ce rappel étant fait, essayons de serrer de plus près les deux côtés du
rapport. D u côté de la question, du sujet com m e question ; et du côté
des rapports entre l ’être et ¡’A u tre .
N otons ici à titre de pierre d ’attente que nous laissons en suspens
un point de conflit bien connu et fort im portant : c’est que le terme de
sujet auquel Lacan s’attache, Heidegger entend justem ent l’éliminer de
son vocabulaire spéculatif, car ce terme, dans l’acception qu’il a prise à
partir de Descartes (et pas directem ent dans son usage aristotélicien
d ’hupokeim enon) concentre pour lui l’égarement m axim um de la méta
physique dans son oubli de l’être’. N ous examinerons ce point quand
nous en viendrons à la façon dont Lacan se sépare radicalement de
Heidegger dans le rapport à Descartes. Dans « L’instance de la lettre », il
com bine hardiment les deux références, sans souci de la tension entre
elles.
M étaphore et m étonym ie :
l ’être, un ou d eu x ?
La déterm ination du sujet comme question est de grande portée,

elle oriente de façon très précise la clinique pour une longue période.
La clinique de la question va aussi loin que la clinique du désir, désir du
sujet, désir de l’Autre2.
1. Cf. par exemple Heidegger, « L’époque des conceptions du monde » (y compris les
« compléments »), in Chemins qui ne mènent nulle part, NR.F, 1962.
2. La clinique de la jouissance fera elle aussi appel à l’être, mais à nouveaux frais —non pas du
côté de la question de l’être, mais du côté de la substance. On verra alors Lacan opérer une sorte de
retour à Aristote comme interlocuteur philosophique.
Précisons d’abord la forme de la question. La question de l’être dans

« L’instance de la lettre » s’articule en m étaphore et métonym ie. Par
tons de la fin : « Aussi bien je vous invite à vous indigner qu’après tant
de siècles d’hypocrisie religieuse et d’esbrouffe philosophique, rien n ’ait
été encore valablement articulé de ce qui lie la m étaphore à la question
de l’être et la m étonym ie à son m anque (...). »'
N ous pouvons, avant mêm e d’entrer dans l’analyse, faire une
boucle avec le double thèm e de la révélation et de la réalisation de
l’être que proposait le Sém inaire I : le m anque à être e n je u dans la m éto
nymie est ce qui appelle la réalisation, m êm e si c’est sur une autre voie
qu’elle pourra être trouvée. La m étaphore, de son côté, en tant
q u ’avènem ent de sens, prend la relève de ce qui était nom m é révélation de
l’être. D ’où ressort une question : n ’y a-t-il pas dissymétrie ? L’être en
question dans la m étaphore et l’être qui m anque dans la métonym ie,
sont-ils le m êm e ? Est-on sur le mêm e plan2 ? Cette question est déci
sive puisque ce qui est en question de part et d ’autre, Lacan le nom
mera désir.
Prenons d’abord la m étaphore : qu’elle soit articulée par Lacan à la
question de l’être pourrait ne pas paraître évident, quand d’autre part la
métaphore en tant qu’opération de substitution de signifiant se définit
de produire un effet de signification, que Lacan désigne com m e « avè
nem ent », « création », « émergence », « franchissement de la barre
entre signifiant et signifié »3. Tous ces termes font percevoir dans la
m étaphore quelque chose de l’ordre d’une réponse. La métaphore par
excellence, la m étaphore paternelle, le m ontre bien puisqu’elle vient
donner une réponse à la question du Désir de la mère, la réponse que
constitue la signification phallique. Mais sans doute la question est-elle
aussi la réponse à notre problèm e : c’est bien en tant qu’elle s’articule
au sujet com m e question sur son être que la métaphore prend la valeur
d’une réponse : la m étaphore se déchiffre sur fond de : « Q ue suis-je ? »
Ce « Q ue suis-je ? » est mis en place dès le séminaire L es psychoses.
Lacan y introduit la thèse désormais classique selon laquelle l’hystérie
est centrée par la question: q u ’est-ce q u ’être une f e m m e ? - et ceci,
1. E , p. 528.
2. La dualité que nous évoquons ici n’est plus celle de l’existentiel et de l’existential.
3. E, p. 515.
116 e u QUIi l ACAN DIT DU l.'ÛTIUi (I *>5.1-1%»)
d ’ailleurs, pour commencer, à partir d’un cas d’hystérie masculine.

C ette question se pose au niveau de l’Autre, sur le plan signifiant, c’est
une question d’être. Ces différentes affirmations sont posées comme
équivalentes : «Je vous ai parlé de l’Autre de la parole, en tant que le
sujet s’y reconnaît et s’y fait reconnaître. (...) Il s’agit d’une question qui
se pose pour le sujet sur le plan du signifiant, sur le plan du to be or not to
be, sur le plan de son être. »' « Ce dont il s’agit chez notre sujet, c’est de
la question Q u e suis-je, ou suis-je, c’est d ’une relation d ’être, c ’est d’un
signifiant fondamental. »2
L’être, c’est ce qui du sujet est instauré par le signifiant au niveau de
l’Autre symbolique. La répartition des termes est en un sens plus nette
ici, et le flirt heideggerien moins poussé que dans « l’instance de la
lettre ». L’Autre, en tant que heu du symbolique est bien le heu de la
question de l’être. Celui-ci conform ém ent à ce que nous avons vu de
« la paix du soir »3 et autres météores, est la dimension propre de ce qui
est instauré par le signifiant, en opposition, en particulier, avec
l’imaginaire ou la simple « réalité ». L’hétéronom ie du sujet, son assu
jettissement au signifiant, sont moins clairement posés, ce qui explique
peut-être aussi la m oindre parenté de l’Autre avec l’être heideggerien.
Pourtant, l’articulation est peut-être un peu plus précise : la fonne
clinique que Lacan, dans « L’instance », rattache essentiellement à la
m étaphore, c’est le symptôme : « Le symptôme est une métaphore. »4 Si
nous revenons à la formule de « L’instance » selon laquelle c’est la
névrose qui est une question, le symptôme serait alors la mise en fo rm e
signifiante de la question.
L’expression de m anque-à-être, par laquelle le Lacan de ces années-là
hait le désir et la m étonym ie, est sans doute, parmi les formulations com
portant le terme « être », une de celles que nous aurions tendance à
accepter com m e com portant une clarté intuitive suffisante pour ne pas
requérir plus d’explication. Affecté du m anque, l’être nous ferait moins
défaut, au sens où il se refuserait moins évidem m ent à notre représenta
tion. Cette trompeuse clarté se trouvera avantageusement atténuée

3. Cf. chapitre précédent, III.
4. E , p. 528.
lit! l.’ftTRM HT HP. [.'AUTRE 117
quand nous nous apercevrons que dans le séminaire L e désir et son inter
prétation, deux ans après « L’instance de la lettre » donc, Lacan définit le
désir comme m étonym ie non pas du m anque à être, mais de l ’être, hésitation
entre le plus et le moins qui peut troubler nos évidences précipitées.
C om m e opération signifiante, la métonym ie, pour Lacan, est la
connexion d’un signifiant à un autre, « c’est la connexion du signifiant
nu signifiant, qui perm et l’élision par quoi le signifiant installe le
manque de l’être dans la relation d’objet, en se servant de la valeur de
renvoi de la signification... »'. Cette connexion perm et l’élision : éli
sion de quoi ? S’agit-il de l’élision du signifié ? En un sens, on dirait
m ieux : élision de l’objet, justem ent, autrem ent dit du réfèrent, terme
de fait élidé par Lacan2 dans sa reprise de la linguistique saussurienne. Il
n ’y a pas de réfèrent, puisque celui-ci a été absorbé dans le signifiant
lui-m êm e (point d’arrêt, signifiant dans le réel). La métonym ie, c ’est le
glissement mêm e d’un signifiant à un autre comme principe de cons
truction de la chaîne, qui engendre un renvoi perpétuel de la significa
tion, dès lors fuyante, insaisissable, « peu de sens ».
Q ue le réfèrent a été absorbé par le signifiant, c’est ce que nous
donnaient à lire les textes du séminaire L es psychoses, avec l’expression
« signifiant dans le réel » rapprochée de la thèse selon laquelle la réalité
est d’emblée marquée de la néantisation symbolique. Mais est-ce bien
encore le cas ? Dans le séminaire L a relation d ’objet, contem porain de la
rédaction de « L’instance de la lettre », par « le signifié » Lacan nous
invite à entendre les besoins, les tendances, le flux libidinal, à la limite
la vie3. C e réfèrent est absorbé délibérém ent dans la notion de signifié
(c’est-à-dire assimilé à ce qu’il devient com m e désir sous l’effet du lan
gage) dans la mesure où, de ce que ce serait comme réel avant le lan
gage, il n ’y a rien à savoir. C ’est cette thèse que vient justifier la com
paraison avec l’usine hydroélectrique : l’énergie, en tant que donnée
dans la nature, ne com pte pour ainsi dire pas, même si on ne peut la
nier absolument. L’énergie ne vaut com m e énergie que prise dans des
1. E, p. 515.
2. Cela est d’autant plus notable et assuré que, plus tard, il réintroduira le réfèrent. Cf. par
exemple « Ce qui caractérise, au niveau de la distinction signifiant/signifié le rapport du signifié à ce
qui est là comme tiers indispensable, à savoir le réfèrent, c’est proprement que le signifié le rate. Le
collimateur ne fonctionne pas » (Le Séminaire, Livre X X , 1972-1973, Encore, Le Seuil, 1975, p. 23).
3. La relation d ’objet, op. cit., voir Leçon du 5 décembre 1956.
formules littérales qui l’exprim ent et des appareils pétris de signifiant

qui l’utilisent. Il en irait ainsi de la libido avant le signifiant, dont il n ’y
aurait rien à penser1. L’opération d ’absorption du réfèrent dans le signi
fié, en tant que m étonym ique, fonde la transformation de l’être du
sujet en m anque à être. Reste une équivoque supplémentaire : le signi
fié est-il « la libido », com m e dit Lacan ce même 5 décembre2, le désir
- ou son objet ?
D u sens qui fuit à l’objet qui manque, il y a glissement, dont on
laisse à juger s’il est m étonym ique. Lacan lui-m êm e indique le passage
q u’il opère en présentant la m étonym ie dans « La direction de la
cure » :
La m étonym ie est, com m e je vous l’enseigne, cet effet rendu possible de ce q u ’il
n ’est aucune signification qui ne renvoie à une autre signification, et où se produit
leur plus com m un dénom inateur, à savoir le peu de sens (com m uném ent
confondu avec l ’insignifiant), le peu de sens, dis-je, qui s’avère au fondem ent du
désir, et lui confère l ’accent de perversion q u ’il est com m un de dénoncer dans
l’hystérie présente.
L e vrai de cette apparence est que le désir est la m étonym ie du m anque à être3.
Le signifiant installe le m anque de l’être dans la relation d’objet : ce

point est la lecture de l’objet perdu freudien à partir de la répétition
signifiante qui va d’abord se nom m er chez Lacan « demande ». La diffé
rence inhérente à la répétition en tant que telle implique que l’objet
trouvé ne sera jamais l’objet cherché. N ous remarquons que le manque
de l’être en jeu dans la m étonym ie concerne l’objet — « la relation
d ’objet » dit le texte4. L’être qui m anque est d’abord l’être de l’objet.
O n sait que la construction de cet objet sera chez Lacan compliquée et
tortueuse.
Jusqu’où l’être qui est en question du côté de la métaphore est-il le
m êm e que celui dont le m anque est à la base de la m étonym ie ? Il ne
s’agit pas d ’une opposition simple entre le sujet et l’objet. L’être e n je u
1. Il nous paraît que la problématique de das Ditig prend le contre-pied de cette position. On
remarquera que Lacan définit la Chose comme hors signifié - et non comme hors signifiant. C ’est
qu’elle est ce réfèrent que, dans La relation d ’objet, Lacan absorbait précisément dans le signifié.
C ’est aussi pourquoi nous verrons un usage de la problématique ontologique tout différent dans ce
séminaire.
2. T. Lacan, La relation d ’objet, op. cit., p. 48.
3. E , p. 622.
4. « L’instance de la lettre » est produite l’année du Séminaire sur La relation d'objet.
dans la métaphore, c’est celui qui est lié à l’avènement signifiant

comme tel, en tant que point d’arrêt, justem ent. L’être qui m anque
dans la m étonymie, en tant qu’être de l’objet, est-il imaginaire, statut
prim itif de l’objet en m iroir avec le m oi ? Est-il plutôt réel, com m e il
apparaîtra quand l’objet sera reconstruit à partir de das D in g comme
figure radicale de l’objet perdu ? Lacan hésitera longuem ent à ce pro
pos. C et être n ’est en tout cas pas d’ordre signifiant car le m anque à ce
niveau n ’est pas de signifiant mais de jouissance.
Il y a pourtant un term e qui fait le jo in t —mais com m ent ? —entre
les deux plans, c’est le phallus. Ce n ’est pas par hasard, en effet, qu’on
trouve ce dernier à la fois comme signifiant et comme signification,
com m e imaginaire, symbolique, voire réel. Aussi n ’est-ce pas par
hasard non plus que ce terme de phallus va concentrer pendant tout un
temps l’interrogation sur l’être, un T o be or no t to be moins vite réglé
que ne le laisse croire la m étaphore paternelle bien tempérée de nos
catéchismes1.
Q uoique nous entendions par cet être qui manque, ce qui manque
ici c’est le chaînon qui va le rattacher à l’être qui advient par le signi
fiant que nous avait enseigné le Sém inaire III. M anque-à-être, nous
avons le pied sur la terre ferme : celle où le signifiant est la cause d’une
perte d ’être inaugurale. C ’est par exemple le schéma de l’ahénation du
Sém inaire X P . Mais quel est le mystère de cette inversion des signes ?
O ù est passé l’être du Sém inaire III, celui de l’ouverture de l’être, celui
qui se constituait au lieu de l’Autre ? Il est passé par le cogito, dont, avec
son art de lire à l’envers, Lacan a retenu la disjonction de l’être et de la
pensée. Mais ceci est une autre histoire...
L ’être et V A utre
P o u r m oi, il m e paraît sensible que l’A utre, avancé au temps de « L’instance de la

lettre » com m e lieu de la parole, était une façon je ne peux pas dire de laïciser,
mais d ’exorciser le b o n vieux D ieu3.
1. Cf. chap. 5.
2. Trompeuse évidence, disions-nous : c’est ce dont Lacan s’avisera en janvier 1968 dans le
séminaire L ’acte (1967-1968, inédit) : il y a un tour de passe-passe entre manque et perte.
3. J. Lacan, Encore, op. cit., p. 65.
R eprenons maintenant le rapport du côté de l’Autre. L’Autre vient

donc précisément prendre dans le texte de « L’instance » la relève de
l’être, en occuper topologiquem ent la place. Pourtant, on pourrait
objecter que dès le séminaire Les psychoses (un an auparavant donc)
Lacan avait formellement précisé que l’Autre n ’était pas u n être, mais un
lieu'. Or, ici, sans doute est-il lieu : l’Autre est la place où se pose la
question du sujet2, cette place dont le sujet est radicalement excentré ;
mais il est aussi ce qui pose la question à ma place.
O n pourrait tenter de dire que, si dans le texte de Lacan l’Autre
vient à la place où il a d’abord nom m é l’être, il y a un grand écart entre
l’être et un être. La différence de l’être et de l’étant veut dire nom m é
m ent que l’être n ’est pas un être, c’est-à-dire un étant (c’est pourquoi,
encore une fois, néant, au sens d’aucun étant est un de ses noms). Seu
lement, ce qui pense à ma place paraît faire un sujet, au moins au sens
grammatical, et c’est beaucoup, beaucoup sur le chemin qui fait de
l’Autre un être3.
N otons ici que ce passage de l’être, infinitif substantivé, à la posi
tion de sujet grammatical est franchi tout aussi allègrement par
Heidegger.
L’Autre est-il donc un lieu ou un être, ou les deux ? Pour répondre
à cette question il faudrait relire attentivem ent les chapitres de mai-
ju in 1956 du séminaire sur Les psychoses. Replacé dans son contexte, le
passage qui semble proposer une antinomie simple entre la définition
de l’Autre comme lieu et l’idée rejetée qu’il est un être, prend une
portée plus réduite. Cette opposition s’inscrit dans la différentiation
entre la relation imaginaire et l’Autre radical : l’Autre absolu n ’est pas
un être au mêm e sens que le semblable. Il s’en faut pourtant de beau
coup q u ’il soit situé alors com m e un heu vide. Ainsi, par exemple :
Le second, l’A utre absolu, est celui auquel nous nous adressons au-delà de ce sem
blable, celui que nous sommes forcés d ’adm ettre au-delà de la relation du mirage,
celui qui accepte ou qui se refuse en face de nous, celui qui à l’occasion nous
1. « (...) l’Autre est donc le lieu où se constitue le je qui parle avec celui qui entend. (...)
Dire que l’Autre est le lieu où se constitue celui qui parle avec celui qui écoute est tout à fait
autre chose que de partir de l’idée que 1*Autre est un être » (Les psychoses, op. cit., p. 309).
2. Cf. « A, le lieu d ’où peut se poser à lui la question de son existence » (E, 549).
3. « Dans l’Autre comme lieu se déroule un discours, l’inconscient serait ce discours » (E,
549).
trom pe, d o n t nous ne pouvons jamais savoir s’il ne nous trom pe pas, celui auquel
nous nous adressons toujours. Son existence est telle que le fait de s’adresser à lui,
d’avoir avec lui u n langage, est plus im portant que to u t ce qui peut être un enjeu
entre lui et n o u s1.
U n pur lieu n ’accepte ni ne refuse, bien moins encore se refiise-t-il ;

savoir s’il nous trom pe ne peut être une question, etc. L’Autre ici en
question est un Autre qui désire, non garanti, qu’isolera la barre mise
sur lui.
Aussi bien, dans le long commentaire du J e suis celui qu i suis à travers
lequel Lacan tente de nous faire saisir que, dans l’héritage de cette
parole, nous avons un rapport à l’Autre radicalement différent de celui
que pouvaient avoir les Grecs à un D ieu comme le D ieu d’Aristote,
bien loin de dire que l’Autre de notre tradition n ’est pas l’être, Lacan
utilise, comme nous l’avons vu2, la différence de l’être et de l’étant
pour dire que le Dieu d’Aristote est un étant, alors que le D ieu du buis
son ardent seul, serait l’être, dans sa distinction radicale de tout étant,
ou du moins conduirait à la mise en cause radicale de l’être de tous les
étants.
Ce qui fait rupture avec Heidegger ici, ce n ’est pas le fait que
l’ontothéologie (confusion de Dieu avec l’étant suprême) soit réservée
par Lacan aux Grecs, par opposition au message judéo-chrétien : sur ce
point, une entente serait possible. Heidegger rejette moins le message
biblique qu’il n ’entend opérer une dissociation de ce que la métaphy
sique classique a eu tendance à fusionner, la philosophie grecque d ’un
côté, la théologie dérivée de la Bible de l’autre ; il lui est ainsi arrivé de
dire que s’il avait à faire une théologie, le terme d’être n ’y jouerait
aucun rôle. Et c’est bien là que le bât blesse, puisque la lecture de
Lacan, c’est que la différence de l’être et de l’étant dont Heidegger fait
l’affaire par excellence de la philosophie —et surtout pas de la théologie
biblique - et qu’il traque chez les présocratiques avant q u ’elle ne
s’oublie dans la métaphysique chez Platon déjà, Lacan, lui, propose de
dire qu’elle n ’apparaît qu’à partir de la transcendance du D ieu du buis
son ardent.
1. J. Lacan, Les psychoses, op. cit., 31 mai 1956, p. 286-287.

2. Cf. ci-dessus même chapitre I, 3, « Une lecture transgressive de la différence de l’être et
de l’étant ».
A ce point, cependant, tout se brouille, car l’articulation entre

manifestation et retrait s’agissant du D ieu d ’Abraham, d ’Isaac et de
Jacob est tout à fait distincte du rapport entre aléthéia et lé thé, le dévoi
lem ent de l’être et son revers d’oubli. « U n Autre qui s’annonce
com m e J e suis celui q u i suis est de ce seul fait un D ieu au-delà, un Dieu
caché, et un Dieu qui ne dévoile en aucun cas son visage. »' Si l’Autre
dérive du J e suis celui qui suis, fût-ce à suspendre toute position
d’existence du Dieu qui s’annonce ainsi, à n ’en garder que la place vide
dans le signifiant, il faut bien en venir à ce qu’il soit dissocié de l’être,
en tout cas heideggerien. L’interprétation de la différence de l’être et
de l’étant à partir du message biblique que propose Lacan page 325 du
Sém inaire I I I est en fait ravageante pour toute la problématique heideg-
gerienne, elle en sort par effraction.
D e ce point de vue, la tendance qu’on trouve dans « L ’instance de
la lettre » à superposer l’Autre et l’être, précisément au sens de Heideg
ger peut paraître regarder davantage vers le passé que vers l’avenir,
com m e une concession à une liaison déjà rom pue. L’Autre lacanien, tel
qu’il va s’imposer définitivement, repose résolument dans ses racines
culturelles sur un nouage entre le Ju if et le Grec inassimilable en hei-
deggerie. A la différence de quoi il y a par exemple dans le Dieu de
Descartes assez de «Je suis celui qui suis » pour qu’il soit une figure de
l’Autre - surtout dès lors qu’il est la figure du D ieu trom peur avant
d’être celle du garant de la vérité.
Mais enfin, l’Autre lacanien, est-ce donc Dieu ? O n pourrait dire :
mais non, c’est tout le contraire, c’est D ieu qui est l’Autre. Est-ce une
plaisanterie ? Pas tout à fait. Dieu, si étrange que cela paraisse, est une
des figures, mais une seulement, de l’Autre grand A. « L’Autre, l’Autre
com m e Heu de la vérité, est la seule place quoique irréductible, que
nous pouvons donner au term e de l’être divin, de Dieu, pour l’appeler
par son nom . Dieu est proprem ent le lieu où si vous m ’en permettez le
jeu, se produit le dieu —le dieur —le dire. Pour un rien, le dire ça fait
Dieu. Et aussi longtemps que se dira quelque chose, l’hypothèse Dieu
sera là. »2

2. J. Lacan, Encore, op. cit., 16 Janvier 1973, p. 44-45.
T out com m e de l’être chez Aristote, de l’Autre chez Lacan il faut

reconnaître que pollakôs legetai, il se dit de multiples façons, y compris
on tant qu’Autre barré - écriture qui anticipe par rapport aux textes
que nous considérons ici1.
O n peut certes m ettre l’accent sur le fait que, quelle que soit la
complexité des analyses du Sém inaire III, c’est bien la définition de
l’Autre com m e lieu qui va prévaloir. C ’est incontestable. Mais les rap
ports incertains de ce heu avec l’être rendent la portée de ce terme
« heu » plus problématique. Chez Aristote, depuis toujours les com
mentateurs ont eu du mal à articuler ontologie et théologie, science de
l’être en tant qu’être, science de l’être le plus être. Bien qu’il ne soit ni
l’un ni l’autre, ni D ieu ni être, l’Autre du Sém inaire I I I est pris dans une
ambiguïté assez semblable : lieu où la parole se pose en vérité ; heu du
signifiant ; être au-delà de tout étant qui constitue l’adresse dernière de
toute parole.
L’Autre qui surgit de la m éditation du «Je suis celui qui suis » est-il
L’Autre complet ou l’Autre barré ? pouvons-nous dem ander d ’un
point de vue rétrospectif. Question plus complexe qu’il n ’y paraît, car,
à ce stade, il est les deux dans une certaine indistinction. Plus tard,
Lacan opposera le D ieu des philosophes, Autre complet, qu’il renom
mera sujet supposé savoir, dont l’inconscient implique qu’il n ’existe
pas, et le Dieu d’Abraham, d’Isaac et de Jacob. Le «Je suis celui qui
suis », dès le Sém inaire III, Lacan ne l’entend pas en grec com m e la posi
tion de l’être par excellence, mais com m e ce devant quoi tout étant, y
compris le sujet, se retrouve privé d’être. Son être à lui est avant tout
caché.
L’Autre du signifiant est-il donc le heu de l’être, où de son défaut ?
N ous ne pouvons à ce point que garder cette interrogation.
1. Nous avons tenté ailleurs de décliner cette multiplicité, qu’il n’est pas possible de
reprendre ici dans les détails. Voir F. Balmès, La réalité dans l'enseignement de Jacques Lacan, DEA du
Champ freudien, Université Paris VIII, 1985, inédit. Ce travail s’appuyait - pourquoi ne pas le
reconnaître - sur celui de Jacques Alain Miller, en un temps où il apportait une aide véritable au
dcchiffrage du texte lacanien.
3 / LA VÉRITÉ DE L’ÊTR E A DIRE

SU R LE SEXE?
C ar c’est une vérité d’expérience p o u r l’analyse q u ’il [le sujet] se pose la question
de son existence, (...) en tant que question articulée : « que suis-je là » concernant
son sexe et sa contingence dans l’être, à savoir q u ’il est hom m e ou femm e d ’une
part, d ’autre part q u ’il pourrait ne l ’être pas, les deux conjuguant leur mystère, et le
nouant dans les symboles de la procréation et de la m o rt1.
Si le D asein doit s’éveiller à la différence de l’être et de l’étant pour

accéder à l’authenticité de sa condition ontologique, chacun sait que la
différence des sexes, par contre, n ’est pas de celles qui em pêchent le
D asein heideggerien de dormir. C om m e on dit familièrement, ce n ’est
pas son problème.
Serait-ce alors là la différence, la différence cette fois-ci de la psy
chanalyse et de la philosophie : pour la psychanalyse, la question de
l’être passerait centralement par la différence sexuelle.
Il est arrivé à Lacan de dire quelque chose d’assez voisin — dans
un vocabulaire qui impliquait justem ent une référence directe à
Heidegger :
... ce que nous avons à am ener au jo u r com m e vérité, com m e w alten2, com m e
révélation heideggerienne, c’est quelque chose qui donne p o u r nous son sens plus
plein, sinon plus p u r à cette question sur l’être qui dans H eidegger s’articule, et qui
s’appelle p o u r nous, pour notre expérience d ’analystes : le sexe. O U notre expé
rience est dans l’erreur, ou nous ne faisons rien de bon, ou c’est com m e ça que ça
se form ule : la vérité est à dire sur le sexe3.
Pourtant, la réalisation m êm e de ce programme com portera un cer

tain renversement : le rapport entre l’être et le sexe n ’est pas si facile à
1. E, p. 550.
2. Ce ternie (dont nous corrigeons la graphie donnée dans la trancription dont nous dispo
sons, qui n’a aucun sens), est à référer selon nous à l’usage qu’en fait Heidegger dans L'introduction à
la métaphysique. « Perdominer (signification approximative : s’étendre souverainement), régner. » Il
s’agit du règne d’une interprétation historíale de l’être. Voir le glossaire établi par Gilbert Kahn à la
fin de sa traduction de Y Introduction à la métaphysique. A moins qu’il faille lire simplement aléthéia.
3. J. Lacan, Le séminaire X II, 1965-1966, Problèmes cruciaux (inédit), 19 mai 1965.
DU L'ÊTRE ET DE L’AUTRE 125
construire. C ’est ce qui conduira, d’un côté, à la substance jouissance

- nous n ’avons de D asein que l’objet a, être de manque, mais il est
a-scxué, de l’autre - , au « Il n ’y a pas de rapport sexuel ».
APPENDICE
D asein et question de l’être
Le statut du sujet com m e question nous conduit donc ici à donner les explications
que nous avons évoquées plusieurs fois, par anticipation, sur l ’articulation entre la ques
tion sur l'être du D a sein appellation ontologique de l’être hum ain et la question de l’être
eu général, de l ’être en tant q u ’être chez H eidegger. C ette articulation, c’est la question
m êm e.
Q u e cela vienne seulem ent m aintenant a évidem m ent quelque chose de para
doxal : si l’ordre de notre exposition suivait la logique interne de H eidegger, il est cer
tain que cela aurait dû venir en prem ier, avant ce que nous avons p u dire aussi bien
concernant la vérité que concernant le langage et l’ouverture de l’être. Si nous n ’y
venons que m aintenant, c’est que notre ordre est dicté par la chronologie des réferen
ces de Lacan : o r c’est un fait que c’est seulem ent en 1957-1958 que Lacan m et au
centre la théorie du sujet com m e question de l’existence, c’est-à-dire q u ’il installe
explicitem ent son « sujet » dans une place structurale qui renvoie au D asein dans son
articulation à la question de l’être.
O n se rappelle que dès le début, dès le Sém inaire L es Ecrits techniques, l’articulation
entre « révélation de l’être » et « réalisation de l’être » nous renvoyait à une autre ques
tion : faut-il entendre ce que Lacan articulait de l ’être en u n sens purem ent anthropolo
gique, com m e être de l’hom m e, ou com m e nous dirions plutôt, analytiquem ent, être du
sujet - mais celui-ci entendu en un sens qui resterait finalem ent subjectif, et p eut-être
bien, malgré nous, psychologique ?
N ous avons soutenu dès le départ que Lacan ne l ’entend pas ainsi, et que c’est
m êm e pour m arquer la rupture avec la psychologie q u ’il parle d’être.
La mise en place du D a sein dans S e in u n d Z e it perm et de com prendre com m ent ce
qui concerne l’être du sujet intéresse de plein droit l’être tout court. C ette explicitation
est aussi nécessaire p o u r com prendre pourquoi, a contrario, Lacan par la suite désignera
dans l ’objet a tout ce qui nous reste de D a sein , opérant une rectification précise de ses
propos antérieurs et u n déplacem ent de la position du sujet que ne peuvent percevoir
que ceux qui o n t entendu ce q u ’il disait dans cette prem ière période. N ous présentons
donc ici som m airem ent l’articulation entre la question de l’être et l’interrogation du
D asein, telle que l’expose le début de S e in u n d Z e it.
N ous ne cessons de dire q u ’une chose ou une personne est ceci ou cela. L’être est
le concept le plus universel. Par là m êm e il p eut paraître entièrem ent vide’. Ainsi v o u
loir penser l’être se heurte au départ à une sorte d’impossibilité. N ’y aurait-il donc rien
à en dire ? T o u t ce q u ’il est permis d ’en conclure, c ’est ceci : l ’être n ’est pas quelque
chose com m e l’étant.
L ’indéfinissabilité de l ’être ne dispense pas de la question de son sens. Mais nous ne
som m es pas entièrem ent dém unis, car nous avons une précompréhension d é fa it de l’être.
T o u t chercher, dit déjà H eidegger, reçoit son orientation préalable de ce qui est cher
ché : c ’est déjà le principe du renversem ent, que la suite accentuera toujours plus, selon
lequel c’est l’être lui-m êm e qui guide l’interrogation sur l’être. C e n ’est pas «Je ne
cherche pas je trouve » ; c ’est «Je cherche parce que dès l’origine j ’ai été trouvé par ce
qui m ’appelle à le chercher. »
Q u ’est-ce que l'é ta n t ? « T o u t ce dont nous parlons, tout ce que nous visons, to u t
ce par rapport à quoi nous nous com portons de telle ou telle m anière - et encore, ce
que nous sommes nous-m êm es, et la m anière dont nous le sommes. » Dans la mesure
où l’être est toujours l ’être d ’un étant, c’est l’étant que nous avons à interroger sur
l ’être, sans prendre l’être p o u r un étant. Mais quel étant allons-nous interroger ?
T o u t com m e Aristote disait que l’étant se dit en m ultiples façons (pollakos legetai), il
y a une double m ultiplicité de l’étant : selon une diversité catégoriale qui se trouve dans
la langue et selon les régions.
Les catégories : H eidegger rem arque q u ’o n trouve l’être dans le « que », le fait que
ça est ; dans le « ce que c’est » ; dans la réalité, présence disponible des choses ; dans la
« subsistance » ; dans la « validité » ; dans « l’être-là » ou existence, dans le « il y a »...
Les régions de l’étant : nature, langage, histoire, objets m athém atiques, etc., autant
de régions différentes de l’étant auxquelles correspondent des savoirs spécifiques. D ’où
se pose la question sur quel éta n t le sens de l ’être doit-il être déchiffré ? Dans quel étant
la mise à découvert doit-elle prendre son départ ? U n étant déterm iné détient-il une
prim auté dans l’élaboration de la question de l’être ? - ici s’am orce la façon dont ce
départ transforme une impasse en solution. L ’étant privilégié, c’est l ’étant qui ques
tionne. C elui-ci a ce privilège ontique q u ’il y va en son être de son être. La question
n ’est pas une abstraction, c’est le m ode d ’être de l’étant que nous sommes, m ode d ’être
déterm iné par l’être lui-m êm e, et c’est pourquoi il sera chem in p o u r la question de
l’être lui-m êm e. C et étant, nous le saisissons term inologjquem ent com m e D asein
(intraduisible : réalité hum aine, être-là, être-le-là...).
Précisons en quoi consiste le privilège du D a sein au regard de la question de l’être :
à cet étant, il échoit ceci q u ’avec son être et par son être cet être lui est ouvert à lui-
m êm e. La com préhension d’être est une déterm inité du D asein. Le privilège ontique
du D a sein consiste en ce q u ’il est ontologique. E tre ontologique, ici, ne signifie pas
encore : élaborer une ontologie ; il s’agit de la com préhension spontanée de l’être (on
peut dire pré-ontologique si on réserve ontologie p o u r le questionnem ent théorique
explicite en direction de l ’être).
1. « Il s’agit de cet être qui n’apparaît que l’éclair d’un instant dans le vide du verbe être » dit
Lacan, bon élève, dans « L’instance ».
1)1! L’ÊTRE ET DE L’AUTRE 127
A partir de là nous pouvons dire ce q u ’est l ’existence en tant q u ’elle appartient en

propre au D a sein : l’être par rapport auquel le D a sein p eut se com porter, et se com porte
toujours d’une m anière ou d ’une autre, nous l’appelons existence. Le D asein se com
prend toujours lui-m êm e à partir de son existence, d ’une possibilité de lui-m êm e d ’être
lui-m êm e, ou de ne pas être lui-m êm e. La question de l’existence ne p eu t jam ais être
réglée que par / ’exister lui-m êm e. La question de l’existence est une affaire « ontique »
du D asein — c’est-à-dire qu’elle le concerne en tant q u ’étant. L ’existence im plique une
com préhension directrice de soi-m êm e, com m e l ’être q u ’on est : nous la qualifions
d ’existentielle. Elle ne requiert nullem ent la transparence théorique de la structure ontologique
de l’existence.
Par opposition, nous appellerons existentiale la question qui s’enquiert de cette
structure ontologique de l’existence, qui vise à l’explicitation de ce qui constitue
l’existence. N ous appellerons l’ensemble cohérent de ces structures l ’existentialité.
L ’existentialité c’est donc la constitution d ’être de l’étant qui existe. L ’analytique de
l’existentialité a le caractère d ’un com prendre n o n pas existentiel, mais existential.
D e là on p eu t expliciter le term e d ’ontologie fo n d a m e n ta le : il y a des ontologies
régionales qui explicitent l’être d ’autres étants que le D a sein : choses matérielles, êtres
m athém atiques, etc.
Mais les ontologies qui o n t p o u r thèm e u n étant d o n t le caractère d’être n ’est pas à
la m esure du D a sein sont elles-m êm es fondées et motivées dans la structure ontique du
D asein. Ainsi l’ontologie fondam entale, d’où seulem ent peuvent j aillir toutes les autres
ontologies, doit-elle être cherchée dans l’analytique existentiale du D asein (com m e le
disait M . Desanti d ’Aristote, lors d ’une com m unication à notre séminaire : d ’une cer
taine façon, l’âme est tous les étants - ce que H eidegger dit aussi).
C h ap itre 4
L’être et le désir
T o be or not to be, être ou ne pas être —le phallus. En cette question

paraît se concentrer, au point de l’analyse où nous parvenons, la diffé
rence au regard de l’être. Le phallus, ce signifiant « qui vous fait entrer
dans le jeu en tant que vous, pauvres bêtas, depuis que vous êtes nés,
vous êtes pris dans cette sacrée affaire de logos »'. C om m ent le jo u r du
symbolique s’est-il réfugié dans les mystères de ce comique emblème ?
1)échaînem ent de la barre. L’être m anque, l’être se barre, il est barré. Et
l’Autre, il se barre aussi. Est-ce que tout fout le camp ? —Mais non,
voici le réel comm e coupure et c’est ainsi que tient « tout » justem ent.
Passé, par l’opération du phallus, du symbolique au réel, le voilà
échoué au terme, l’être, dans le reste chu d’un innom mable objet.
Phallus, barre, coupure, objet, tels sont les noms de l’être, quelque
peu bizarres, que nous allons m aintenant parcourir.
1 / HEIDEGGER E T /O U DESCARTES
« L’Instance de la lettre » se plaçait sous le double parrainage philo

sophique de Descartes et de Heidegger, sans souci apparent du carac
tère plutôt explosif de cet alliage2.
1. J. Lacan, Séminaire VI, Le désir et son interprétation, 8 avril 1959, Omicar ?, n° 25, p. 32-33.
2. Cf. par exemple Heidegger, « L’époque des conceptions du monde » (y compris les
« compléments »), in Chemins qui ne mènent nulle part, op. cit.
D onnons ici un aperçu du problèm e : dans « L’instance de la

lettre », la référence à Heidegger surplombe le texte, d’autant qu’elle
est claironnée dans sa conclusion. Mais il y a une autre référence
majeure qui apparaît, le Descartes du cogito. Descartes et Heidegger sont
bien les deux piliers philosophiques de la mise en place des rapports du
sujet du désir au signifiant.
A Descartes se rattache la question de l’être com m e être du sujet.
Lacan, qui n’a cessé de com m enter et recom m enter le cogito, n ’a
cessé, en effet, de proposer de nouvelles formulations des rapports
entre l’être et la pensée du sujet tels q u ’ils résultent de la découverte
de l’inconscient, en prenant appui sur le lien établi par Descartes entre
le «je pense» et le «je suis», dont il propose des subversions
diverses1.
Le sujet du cogito s’imagine maître de son être, c’est-à-dire indé
pendant du langage, et sur ce point la subordination au langage
affirmée par le second Heidegger fournit à Lacan un appui pour affir
m er la dépendance du sujet au regard du signifiant. R eprendre les lec
tures toujours renouvelées du cogito selon la m éthode lacanienne du
quart de tour serait à soi seul l’objet d ’un travail que nous
n ’entreprendrons pas ici. Rappelons simplement la surprise qu’a cons
titué, pour ceux qui avaient retenu exclusivement l’idée d’une sub
version freudienne du cogito, l’affirmation par Lacan, l’année des
Q uatre concepts, que le seul sujet sur lequel nous opérons en psychana
lyse est le sujet défini par le cogito, équivalent pour Lacan au sujet de
la science2. Dès lors, c’est l’idée m êm e d ’un sujet qui serait spécifique
m ent celui de l’inconscient qui est mise en question. La psychanalyse
ne subvertit pas seulement le cogito, elle se fonde aussi sur lui, voilà
1. La filiation principalement cartésienne de son sujet est affirmée, à partir de 1964, dans le
séminaire Les quatre concepts fondamentaux, op. cit. Cela semble faire différence avec la position du
problème dans « Subversion du sujet et dialectique du désir », où, ayant fixé le sujet du savoir
absolu et le sujet aboli de la science comme repères, Lacan pose la question du sujet de
l’inconscient. Mais à ce point une question se pose : y a-t-il pour Lacan autant de sujets que de
philosophes, ou plutôt un seul sujet qui connaît des transformations successives. Plusieurs formula
tions inclinent vers cette position continuiste. C ’est par exemple ce qu’implique l’unification sous
le terme de sujet supposé savoir dans la « Proposition du 9 octobre 1967 sur le psychanalyste de
l’École ».
2. La formule se trouve dans « La science et la vérité », E , p. 855-877, c’est-à-dire dans la
séance inaugurale du Séminaire X III, L ’objet de la psychanalyse , 1965-1966 (Séminaire inédit).
i '(Vi r e e t le d é s ir 131
donc ce qu’il faut retenir, quitte à garder m om entaném ent à cette

thèse son opacité1.
O utre le cogito, il faut aussi noter que, dès l’origine, Descartes offre un
modèle du rapport du sujet à V A u tre par la façon dont il articule le «je
pense » à Dieu, à la fois avec la question du Dieu radicalement trom
peur —question du malin génie —et le Dieu garant des vérités, qui est
en core celui de l’argument ontologique dans lequel l’être du sujet se
trouve étroitem ent renoué à l’être de l’Autre. La lecture du séminaire
1rs psychoses perm et de vérifier que ce D ieu de Descartes est une des
sources conceptuelles de la mise en place du grand Autre, avancée qui
commande toute la suite de l’invention lacanienne à un point sans
doute sous-estimé.
Q ue le sujet soit ainsi dès l’origine posé dans sa relation à l’altérité
divine devrait interdire la chute dans la conception psychologique du
sujet que Lacan combat de toute son énergie, et que plusieurs,
aujourd’hui, appellent de leurs vœ ux com m e le retour de la psychana
lyse à une plus juste modestie après la fin des orgies métaphysiques laca-
mermes. C ’est un fait pourtant que les lacaniens eux-mêmes n ’évitent
fia* cette rechute psychologisante, et sans doute pour des raisons de
fond. Le sujet psychologique est com m e la retombée ou le déchet du
sujet de la science que le cogito instaure.
Q uel est le rapport de Descartes à la question de l’être ? - ce point
eut ambigu, et là-dessus Lacan a évolué à son propos : manifestement
« I,’instance de la lettre » les conjoint, et l’Autre inconscient, celui que
Lacan entend m ettre au centre de sa relecture de Freud tel qu’il y appa
raît, em prunte à la fois à l’être de Heidegger et au Dieu de Descartes.
C lonjoindre, com m e Lacan le fait dans ce texte, Heidegger et Descar
tes, c’est un paradoxe qui nous indique d’emblée la liberté, voire la
désinvolture de Lacan dans le m aniem ent de ses références ou emprunts
à d'autres discours. En effet, Descartes, pour Heidegger, inaugure pré
cisément le m om ent de la modernité, comble de la métaphysique en
tant qu’oubli de la question de l’être, oubli qui se concentre dans la
prom otion de la notion de sujet. Oubli, rappelons-le, qui n ’est pas un
fait subjectif, mais le destin de l’être lui-m êm e. Ce pourquoi, afin de
1« Nous donnons cependant en conclusion du présent ouvrage des indications sur la princi-
pdlt» tic ces lectures, celle de La logique du fantasme, op. cit.
réveiller la relation de l’étant humain à la question de l’être, dès Sein

u n d Z e it , il élimine le term e de sujet et prom eut le terme de D asein
com m e appellation ontologique de 1’ « hom m e »'.
Par la suite, un déséquilibre va s’introduire dans les deux références
majeures que prenait « L’instance de la lettre » : Lacan marquera solen
nellement sa différence avec Heidegger, sans cesser pour autant de s’y
référer. Par contre il reprendra inlassablement le commentaire du cogito
d ’année en année. C e primat donné à Descartes veut-il dire que Lacan
privilégie la question de l’être com m e être du sujet, et qu’il délaisse la
question de l’être au sens plein du terme ? Nous reviendrons en con
clusion sur cette alternative qui n ’est pas très bien posée, au bout du
compte. Mais il s’agit pour l’instant d’un peu autre chose.
Lacan ne reviendra jamais sur le décentrement du sujet articulé à sa
subordination à l’Autre du signifiant ni sur la solidarité avec la critique
de l’humanisme formulée par Heidegger —quelles que soient les oppo
sitions quant aux conséquences politico-idéologiques. La subordination
du D asein au langage trouvera son équivalent dans la formule du sujet
comme effet de signifiant, puis dans l’expression de « parlêtre ». A
l’opposé, l’usage courant du terme sujet dans le discours psycha
nalytique ambiant réintroduit constamment une collusion avec la
déploration humaniste (et une opposition aliénation/autonom ie) dont
Lacan a ferm em ent soutenu qu’elle était contraire à l’essence de la
psychanalyse.
1. J’ajoute ici ce correctif (cf. J. Taniiniaux, Lectures de Vontologiefondamentale, Millon, 1989)

que la position décrite ici est celle de Heidegger après la « Khere » (à partir du Nietzsche en parti
culier). Auparavant les reproches adressés à Descartes sont différents : il reproche à Descartes une
confusion monde/nature ; une détermination de l’être de façon prédominante sur le mode de
l’étant disponible sous la main (Vorhandenheit), qui ne convient pas au Da-sein. D ’autre part, le
mouvement qui conduit au cogito est interprété comme mouvement de la philosophie occidentale
qui va vers la promotion du Dasein. Mais dès Sein und Zeit « sujet » est écarté du vocabulaire de
l’ontologie fondamentale. Heidegger a indiqué par la suite que la problématique cartésienne
continuait à peser sur Sein und Zeit. Ce serait même une des raisons de la non-publication de la
suite annoncée. On voit bien que cette lecture subjectiviste a beaucoup marqué la première géné
ration des lecteurs français de Heidegger. D ’où la mise au point de la Lettre sur l’humanisme.
Indiquons d’autre part, par anticipation, que Lacan tiendra finalement le plus grand compte de
la position sur Descartes du Heidegger d’après le tournant, en soutenant une lecture apparentée
dans les leçons d’hiver de La logique du fantasme. Mais ce sera précisément alors l’occasion de mar
quer une divergence radicale de la psychanalyse avec l’orientation heideggerienne d’un réveil de la
question de l’être « avant » son oubli dans la métaphysique.
l 'fi l III? HT LE DÉSIR 133
Mais ce qui fait rupture avec Heidegger dans l’usage du terme d ’être
par Lacan, c’est plutôt la mise en avant de la question de rapports de l ’être
i'l tir la pensée. Cette question, pour Heidegger, représente l’opposition
métaphysique par excellence, au sens où la métaphysique, c’est l’oubh
4hi sens originel de la différence de l’être et de l’étant. C ’est donc bien à la
pi ¿occupation de l’être comme différence de l’être et de l’étant que
I rit an donne congé avec cette dominance de la référence cartésienne1.
Cette rupture se manifeste par exemple dans la façon dont, dans le
Sfliriuaire Les quatre concepts, la problématique de l’aliénation situe le
i hoix forcé du sujet entre l ’être et V A u tre, et repose donc sur une dis—
(miction radicale de ce qui dans « L ’instance de la lettre» était
conjoint2. Dans les années qui préparent et accompagnent la théorie de
l.i passe (1964-1969) et l’invention de son dispositif, Lacan parle sans
i esse des rapports du sujet et de son être, tout en déniant de diverses
I.H,ons qu’il s’agisse d’ontologie, ce qui le conduira à dire en 1970 :
« I >o cette ontologie je faisais l’honteux. »
Pour ce qui est de Heidegger, il ne se retiendra pas pour autant d ’y
luire régulièrement référence et de lui rendre hommage, mais on peut
lans doute lui donner acte d ’une prise de distance qui vaut com m e lec
ture d’après coup du trajet antérieur —ce qui ne va pas l’em pêcher de
continuer à m anier le vocabulaire de l’être, en des sens variés.
Au regard de notre thèm e - « ce que Lacan dit de l’être » — cette
double revendication de Heidegger et de Descartes se traduit par une
question simple : de quel être s’agit-il dans la suite de ce que Lacan arti
cule ? S’agit-il de l’être dans sa différence d’avec tout étant, thèm e
unique de Heidegger ? S’agit-il, com m e l’entendent ordinairem ent les
analystes lacaniens, de « l’être du sujet »3 ? C et être du sujet, quand on
!, Si elle reste latente à certains développements, il n’en sera plus fait d’usage thématique ou
iipéi'rtlourç, jusqu’à « Radiophonie » où ce couple être/étant réapparaît explicitement, dans un
muge dont le rapport avec celui de Heidegger est nettement problématique. Par ailleurs, un terme
troll* constamment utilisé, quoique de façon très rapide, celui de Dasein, à propos duquel la thèse
ronnilielle est ce que l’objet a est notre seul Dasein.
2. S’il choisit l’être, le sujet perd les deux. Le choix de l’Autre ou du sens est donc le choix
(imi t\ au prix de perdre l’être, mais aussi la part de l’Autre qui appartient à l’être (intersection dans
W Mlié ma d’Euler). Dès lors, l’Autre lui-même est marqué de non-sens. J. Lacan, Les quatre concepts
/nudiiincntaux de la psydranalyse, op. cit., p. 192.
À. Encore une fois, nous n’acceptons que provisoirement cette alternative qui reflète le point
ili* viK* des analystes, et pas les plus inattentifs, mais qui en dernière analyse n’est pas pertinente
polit I leidegger, et Lacan le sait.
ne va pas jusqu’à le psychologiser, est entendu dans la ligne du sujet

cartésien. Certes, ce sujet cartésien est dit subverti par la révolution
freudienne - à l’époque de « L’instance », Lacan recourt sans ironie à ce
term e de « révolution »’ —, mais il reste dans sa filiation proclamée.
A première vue, dans l’alliage explosif de « L’instance de la lettre »,
il semble que par la suite Lacan ait résolument donné la priorité à la
référence cartésienne : c’est pratiquem ent chaque année qu’il va redéfi
nir le sujet de l’inconscient à travers une nouvelle lecture du cogito. Les
références heideggeriennes, à l’inverse, se font plus rares, plus discrètes,
plus marginales, et, au moins à partir de L ’Identification2, Lacan a rejeté
explicitement toute lecture heideggerisante de son propre chemin.
Pour y revenir, le Sém inaire V I, L e désir et son interprétation, 1958-
1959, mobilise massivement l’être au cœ ur et au principe de sa problé
matique. La référence à Heidegger n ’est guère exphcite. U ne lecture
attentive révèle cependant une grande continuité avec la problém a
tique esquissée dans « L’instance de la lettre ». T o u t un ensemble de
coordonnées marquées par Heidegger se révèle dans cette ligne être
l’armature mêm e du séminaire. Simultanément on note un effacement
du nom même de Heidegger —à l’opposé de « L’instance de la lettre »
qui le mettait en vedette. Il va de pair avec des développements sur
l’être d’un caractère philosophique déclaré (avec excuses d ’ailleurs) qui
nous surprennent car ils sont produits comme par quelqu’un qui igno
rerait tout des critiques déconstructives de Heidegger à l’égard de
l’ontologie métaphysique, ou qui les jugerait nulles et non avenues.
En voici deux exemples :
— dans une des séances consacrées à Hamlet où Lacan reprécise la
définition du phallus, c’est explicitement avec la reprise par
l’existentialisme de la négativité qu’il situe le débat, dans une proxi
m ité avouée avec la thém atique existentialiste sartrienne - alors
qu’on se souvient qu’il avait affirmé dans la « R éponse à Jean H yp-
1. « C ’est par là que le freudisme si incompris qu’il ait été, si confuses qu’en soient les suites,
apparaît à tout regard capable d’entrevoir les changements que nous avons vécus dans notre propre
vie, comme constituant une révolution insaisissable mais radicale. Accumuler les témoignages est
vain : tout ce qui intéresse non pas seulement les sciences humaines, mais le destin de l’homme, la
politique, la métaphysique, la littérature, les arts, la publicité, la propagande, par là, je n’en doute
pas l’économie, en a été affecté » (E , p. 527).
2. J. Lacan, L ’identification, op. cit.
I T I R E ET LE DÉSIR 135
polite » sa solidarité avec le mépris affiché de Heidegger dans la

Lettre sur l'h u m a n ism e pour l'existentialisme justem ent ;
plus frappant encore, le 3 ju in 1959, Lacan, se justifiant du recours
au terme d’être, déclare : « Et qu’ici l'être c’est tout sim p lem en t ceci que
nous ne som m es pas des idéalistes', que pour nous, com m e on dit dans
les livres de philosophie, nous sommes de ceux qui pensons que
l ’être est antérieur à la pensée, mais que pour nous repérer il nous faut
rien moins que cela dans notre travail d ’analyse. »2
Philosophiquement, nous sommes étonnés pour ne pas dire aba
sourdis. Cette référence à l’opposition, comme le dit Lacan, des
manuels de philosophie, de l’être et de la pensée, se fait dans une par
eille indifférence à l’élaboration heideggerienne tout entière. La pensée
île la différence de l’être et de l’étant disqualifie ce type d ’usage de
l'opposition de l’être et de la pensée (et l’alternative idéalisme/réalisme
ou matérialisme qui en découle) en tant que chute dans la m étaphy
sique de cette pensée de l’être, dont Heidegger piste la forme authen-
tii|iie dans les textes présocratiques, dans des commentaires que Lacan,
peu d’années auparavant, traduisait et célébrait. Ici Lacan se com porte
comme si Heidegger n ’avait pas existé pour lui.
Nous vérifions simplement que la philosophie sert pour Lacan, avec
d'autres savoirs, de boîte à outils dans laquelle il pioche sans vergogne
le* instruments les plus hétéroclites, les plus incompatibles, pourvu
qu'ils puissent l’aider à un m om ent donné à fabriquer les concepts ana
lytiques qu’il a en chantier. Parmi ces savoirs, il a pour la philosophie
line sorte de prédilection — dont il s’excuse. «Je regrette d’avoir à
remuer pour vous le ciel de la philosophie, mais je dois dire que je ne
le lais que contraint et forcé, et après tout parce que je ne trouve rien de
m ieu x pour opérer. »3 La cohérence d ’origine, dans cette im portation
d'outils, n ’est pas son problème. Il annonce d’ailleurs la brutalité de son
propos, qu’il introduit en ces termes « pour procéder à coup de m ar-
trau... » —ce qui au dem eurant est une autre référence philosophique
tm île à Nietzsche.
( ’dit dit, que le réel soit « antérieur à la pensée » était posé dès le
I liï comme dans la suite, c’est nous qui soulignons.

? ). Le désir et son interprétation, op. cit., le 3 juin 1959.
S Ibiil.
Sém inaire I et restait sous-jacent dans les textes où Lacan utilisait le plus
la conceptualité heideggerienne. N ous avons m ontré que cette antério
rité était posée, en effet, pour des raisons propres à l’usage analytique de
ce terme, « le réel »’.
Ainsi, il semblerait q u ’après une brève période où la différence de
l’être et de l’étant a joué un rôle opératoire dans la construction des
concepts du symbolique et de la Verwerfung, dans la définition des rap
ports du sujet et de l’Autre, com m e nous l’avons vu dans les chapitres
précédents, le chemin de Lacan l’ait conduit de nouveau à l’indiffé
rence à cette différence. Il s’agit m aintenant de repérer les raisons
théoriques de cette prise de distance, mais aussi de la vérifier d’un peu
plus près.
E n effet, d’un autre côté, les rapports de l’inconscient, du langage et
du sujet sont définis en termes d ’être dans une proxim ité certaine avec :
1 / certains thèmes de S ein u n d Z e it ; 2 / certains thèmes du second
Heidegger, celui d’après le tournant, sur le D asein, l’être et le langage.
O r ces thèmes, chez Heidegger, ne sont que l’articulation mêm e de la
différence de l’être et de l’étant, en sorte que l’indifférence locale de
Lacan à cette question reste une source d ’interrogation.
2 / LA QU ESTIO N C ’EST LA RÉPONSE.

DEMANDE ET DÉSIR
Le séminaire L e désir et son interprétation est tout entier centré autour

du graphe du désir, dont la construction a commencé dans la deuxième
moitié du Sém inaire V , L es fo rm a tio n s de l ’inconscient. Ce séminaire du
D ésir est à lire en correspondance avec deux grands textes des Ecrits,
« La direction de la cure », prononcé en juillet 1958 (donc avant le
1. S’il est bien vrai que, dans un second temps —disons pour reprendre la périodisation que
Lacan lui-même propose dans « La troisième » (1974), le temps de la définition par la modalité
logique de l’impossible —, Lacan accentuera que le réel ne s’obtient qu’à partir du symbolique,
c’est donc dans une certaine rupture avec sa position première. Au demeurant, au troisième temps
de définition du réel, la position borroméenne se caractérise par l’évacuation de toute question
d’antériorité d’une dimension par rapport à une autre.
i ‘IHu k e t le d é s ir 137
»éminaire sur L e désir...), mais publié en 19611, et « Subversion du sujet

et dialectique du désir », qui condense les résultats de ce séminaire du
/ )h ir, mais dont la rédaction est sensiblement postérieure : la première
version en a été dite à R oyaum ont en septembre I9602. Ces questions
ilr date ont, on le verra, une certaine importance théorique.
I ,c séminaire du D ésir présente plusieurs groupes de propositions sur
l'être, que l’on peut, par artifice d’exposition, séparer un peu.
Une série d’énoncés déploie et complexifie les rapports du sujet à son
être, être dont la réalisation est en jeu dans le désir, en relation avec la
demande, c’est-à-dire aussi bien avec l’articulation signifiante, et avec le
plhillus tout spécialement. D e là des thèses sur la m étonym ie. Cela
conduit à spécifier les rapports entre le sujet, l ’inconscient, le langage et
l'être.
D ’autre part, il sera question des rapports de l ’être du sujet avec l ’objet
du fantasm e, et à nouveau le phallus. Ces analyses servent dans le sémi-
ii.iire de fond à la célèbre lecture d ’H a m let.
lïntre les deux se situent des développements remarquables et peu
remarqués sur les rapports de l’être et de l’affect.
Rnfin, il y a des énoncés théoriques qui tentent de justifier la néces-
mté de l’usage analytique du terme d’être, et de le situer par rapport à la
triade Réel, Sym bolique, Imaginaire d’un côté, par rapport à des coordon
nées philosophiques de l’autre.
Ce qui se présente comme une collection quelque peu contingente
et discontinue va se m ontrer articulé de façon interne dans le détail de
l'exposé.
(lu simplifiant beaucoup, on pourrait dire que le Sém inaire V , Les
formations de l'inconscient, 1957-1958, est axé sur la métaphore, mêm e
»'il n ’est pas question de réduire à cela son apport foisonnant : sa partie
centrale est tout de mêm e l’élaboration poussée de la m étaphore pater
nelle. Après tout, cette façon de le centrer est cohérente avec son titre
même : c’est bien avec la métaphore que Lacan entend rendre com pte
des formations de l’inconscient. Dans le m êm e registre de lecture par
1. Dans La psychanalyse, n° 6, Perspectives structurales, PUF, 1961.

2. Donc également avant le début du séminaire Le transfert. Lacan en annonce la parution,
ijlli n\l pas eu lieu, au début de L'angoisse, fin 1963. La première publication est donc finalement
i flic tics Écrits, en 1966.
grands pans, on peut soutenir que le Sém inaire V I, L e désir et son interpré
tation constitue son pendant, axé sur la métonym ie, conform ément à la
définition, donnée dès « L’Instance de la lettre », qui fait du désir une
métonymie.
Ces hypothèses —trop massives, simplificatrices —sur l’architecture
systématique qui sous-tend le parcours lacanien prennent leur intérêt
au regard de la tension interne dans le double usage du vocabulaire de
l’être que nous avions repérée dans le couple m étaphore/m étonym ie
que Lacan a mis en place comme spécifiant l’articulation de
l’inconscient au langage. Rappelons la question que nous avons ren
contrée concernant les rapports de l’être au langage : l’être est-il ce qui
est instauré p a r le langage, conform ém ent aux analyses du séminaire Les
psychoses, dont la théorie de la m étaphore prend la suite, ou bien le lan
gage est-il ce qui introduit p o u r le sujet le m anque de l ’être dans la relation
d ’objet, comme le pose la théorie de la m étonym ie ? Cette question,
qui s’est imposée à nous dans la lecture de « L’instance de la lettre »,
reçoit une confirmation inespérée de sa pertinence, de fournir une clé
pour déchiffrer les articulations du début du séminaire du Désir. T out
se passe en effet comme si Lacan se débattait précisément avec cette
ambiguïté. Il en fait son point de départ. Q uand on a en tête cette
ambiguïté, ce qui apparaît à la lecture du début du séminaire L e
désir (...), c’est que de cette question il f a i t réponse, au sens où cette ambi
guïté concernant l’être va situer précisément la fo n ctio n de l ’inconscient
dans les rapports du sujet au langage, rapports dont l’analyse est centrée
sur le désir.
Partons du terme de désir. En effet, le désir est défini par un « hori
zon d ’être pour le sujet dont il s’agit de savoir si le sujet, oui ou non,
peut l’atteindre »'. Plus tard dans l’année, le 20 mai, à propos du « W o
es w ar », Lacan dira plus affirmativement : « Nous devons reconquérir
ce champ perdu de l’être du sujet com m e le dit Freud. »
C ’est la définition du désir com m e question de l ’être, qui sous-tend
toute la construction du graphe. Le terme d ’être est indispensable pour
nom m er ce q u i est en question dans le désir, il n ’y en a pas d’autre. Il est
nécessaire pour s’opposer à toute forme de psychanalyse qui entend se
1. J. Lacan, Le désir et son interprétation, op. cit., le 12 novembre 1958.

I '(ÎTBJE ET LE DÉSIR 139
régler sur la réalité, et aussi pour désigner l’enjeu du désir dans son
écart à l’objet de la demande. A cette visée d’être, Lacan oppose la
réalité telle qu’elle apparaît dans la littérature analytique anglo-
saxonne, et à laquelle il faudrait s’adapter : « un m onde d’avocats amé
ricains ». Il faut insister sur ce point. O n a retenu dans la koinè laca-
Ilionne l’expression de m anque à être. Elle n ’a de sens que parce que
l ’est la réalisation de l’être qui est posée com m e l’horizon et l’enjeu du
désir, comme term e et but de l’analyse, ce qu’on oublie le plus sou
vent. Il se trouve que la réalisation de l’être passe par l’assomption
d'un m anque à être qui a nom castration. Mais justem ent, il y a un
éi ait, qui est celui de la cure, entre la castration comme condition du
désir en tant que manque à être, pour autant que si le sujet est dans
i rite dimension, la castration est inscrite pour lui dans la structure, et
l’épreuve renouvelée, la réalisation de la castration, qui ne s’obtient
qu'au terme du parcours analytique1.
Le langage est ce qui à la fois ouvre pour le sujet la dimension de
l'être et la lui dérobe. « Dans son désir ce n ’est pas de ce qu’il demande
(comme objet transitif déterminé) qu’il s’agit, mais de ce qu’il est en
(onction, de cette demande, et ce qu’il est dans la mesure où cette
demande est refoulée, est masquée. »2 II faut remarquer que Lacan
moule, déjà en ce début d’année, que cet être du sujet s’exprime de
f«Voii fermée dans son fa n ta sm e . Et la demande est essentielle au lan-
gttHe. I )e cet être pour le sujet, « il com m ence à être question à partir
du m om ent où le langage introduit cette dimension de l’être et en
même temps la lui dérobe »3. O n voit bien comment, ici, Lacan part
précisément du double rapport que nous avions repéré dans « L’ins-
trtiice de la lettre ». C ’est le langage qui initie la dimension m êm e de
l'être pour le sujet, « un être dont il ne serait pas question s’il n ’y avait
ptix la demande », et en m êm e temps c’est le langage qui lui dérobe cet
Itrr. I.e versant du m anque est celui qui introduit le rapport du langage
â l'inconscient.
I I formules de.Lacan destinées à cerner aussi bien la castration que l’épreuve spécifique
tjMI tlnll nVn faire dans la cure pour qu’elle parvienne à ses et à sa fin(s), varieront sans cesse.
A lM lit||1 IIOÜ n’est que l’une d’entre elles, qui sera désuète quand l’essence de la castration sera la
HIM) P«hlt*lHO du rapport sexuel.
I. Ibiit., le 14 janvier 1959.
\ Jhiil.
Ce qui maintient en permanence le sujet à distance de son être,

c’est cela précisément l’inconscient : « L’originalité du champ que Freud
a découvert et qu’il appelle l’inconscient, c’est-à-dire ce quelque chose
qui m et toujours le sujet à une certaine distance de son être, et qui fait
que précisément cet être ne le rejoint jamais. »' La nécessité d’en passer
par le langage, déjà pour manifester ses besoins, produit la demande. A
partir de là, distinct de la demande, mais inséparable d’elle, va se pro
duire le désir. Le sujet dès lors « ne peut faire autrem ent que d 'atteindre
son être dans cette m éto n ym ie de l ’être dans le sujet q u ’est le désir»2. Les
leçons de mai 1959 du m êm e séminaire précisent cette articulation. Au
niveau de l’Autre, manque le signifiant qui serait celui du sujet, ce
qu’écrit S (A)- Mais cet être m anquant a un index, dont selon les passa
ges, Lacan dit que c’est le désir ou le fantasme. L’index m ontre cet être
inatteignable —le paradoxe étant que dans le fantasme le sujet s’efface,
ou m ieux est en fa d in g . Le passage de l’être manquant du côté de l’objet
s’opère par la structure de coupure com m une à la chaîne et à l’objet du
désir. T out ce que nous avons d ’être est localisé dans l’objet. C ’est ce
qui est au principe du désir comme m étonymie de l’être. Mais alors, si
le phallus est le principe du renvoi perpétuel de la signification, l’objet
comme structure est le réfèrent des significations métonymiques.
Ainsi l’inconscient com m e principe d’écart du sujet à son être
fonde le désir comme m étonym ie de l’être.
Le désir se définit par un double intervalle : d’abord celui qui existe
entre la demande considérée com m e articulation langagière, et
l’horizon d’être constitutif du sujet en tant qu’il se réalise ; mais de là
surgit l’intervalle entre la demande déterminée, finie, et la demande
absolue, infinie, demande d’am our qui porte sur l’être3.
« Le désir, dès son apparition, son origine, se manifeste dans
cet intervalle, cette béance qui sépare l’articulation pure et simple
langagière de la parole4, de ceci qui marque que le sujet y réalise
1. Ibid., le 12 novembre 1958.

2. Ibid.
3. Indiquons pour ceux qui ont déjà pratiqué les différentes écritures du graphe du désir que
cet intervalle se figure sur le graphe (version n° 2 du séminaire du 12 novembre 1958) par l’écart
entre les deux étages du graphe.
4. C ’est-à-dire de ce qui est figuré sur le graphe par le vecteur s(A) Pe signifié de
l’Autre] —» A [l’Autre, trésor du signifiant].
i 'fîTRJË ET LE DÉSIR 141
tjiH'hjue chose de lui-m êm e qui n ’a de portée, de sens, que p a r rapport à cette

¿mission de la parole et qui est à proprem ent parler ce que le langage appelle
uni être. »'
Mais, la demande est elle-même dédoublée, et c’est dans l’écart
m ire la demande com m e finie et la demande comme absolue
demande d ’am our —, que le désir dans sa relation à l’être du sujet va
f*li r situé : « C ’est entre les avatars de sa demande et ce que ces avatars
l'ont fait devenir2, et d’autre part, cette exigence de reconnaissance par
l'A litre qu’on peut appeler exigence d’am our à l’occasion, où se situe
1 Ibid., le 12 novembre 1958. C’est-à-dire de qui se passe à l’étage supérieur sur le vecteur
1(A) > A 0 d, dans la version du graphe ici reproduite dans la figure de gauche.
2 ( /’est-à-dire ce qui correspond au premier étage du graphe ; plus précisément c’est la ligne
rétrograde qui indique « ce qu’il est devenu en fonction de cette demande » : s(A), le
île i’Autre, écrit ce que la réponse de l’Autre a fait devenir le sujet - les significations qui
lui irviiniiicnt comme déterminations de son être à partir des signifiants de l’Autre. Mais ces signi
fy illu tus qui sont réponse manquent l’essentiel.
un horizon d ’être p o u r le sujet dont il s ’agit de savoir si le sujet oui ou non p e u t

l ’atteindre. »'
Si l’on se fie à la construction de cette phrase (simple transcription
de l’oral il est vrai), l’horizon d’être en question pour le sujet est à la
place du désir, c’est-à-dire entre les deux niveaux de la demande : celui
de la demande déterminée, contenue dans l’articulation langagière pure
et simple, où chaque réponse de l’Autre vaut com m e « signifié de
l’Autre » (écrit sur le graphe s(A)), d’où se dépose ce que les avatars de
sa demande l’ont fait devenir ; celui de la demande d’am our incondi
tionnée. Ce serait donc cette demande d’am our inconditionnée qui
rencontre le lexique et la grammaire de la pulsion en place hom ologue
du A, trésor du signifiant du premier étage du graphe —point de la pul
sion écrit ? 0 D . La question, à ce niveau (représenté sur le graphe à
l’étage supérieur), porte sur le désir de l’Autre, C h e vuoi —sur le graphe
de gauche, A 0 d. La réponse s’y écrit d ’abord (graphe de gauche) S(A),
signifiant de l’Autre pour indiquer que ce qui joue ici, c’est, fondé sur
la commutativité du signifiant, la question du choix par l’Autre d ’un
signifiant ou d’un autre. La réponse s’écrira ensuite S (A) pour indiquer
—entre autres —le défaut dans l’Autre du signifiant qui épinglerait l’être
du sujet.
Ainsi, l’être est au cœur des rapports entre ces termes fondamentaux
de la théorie et de la praxis : le désir, la demande, l’inconscient, le lan
gage et le sujet. La clé, ô combien complexe, est ici le phallus.
3 / L’IN T ER PR ÉTA TIO N VISE LA PO SITIO N

PAR R A P PO R T À L’ÊTRE
Mais avant d’en venir à ce point clé du phallus, nous porterons notre
attention sur des thèses beaucoup moins banalisées, qui succèdent dans le
séminaire à ce que nous venons d’exposer, et qui nouent l ’interprétation à
l ’affect sous l’égide de l’être. En effet, dans les mêmes séances, Lacan pose
que l ’interprétation consiste toujours à restituer son sens à l ’affect, qui reste
1. Ibid.
r f r n u ï e t le d é s ir 143
opaque pour le sujet. O r, ce sens de l ’affect, c’est une position p a r rapport à

l'ftrc : « L’affect est très précisément et toujours quelque chose qui se
coimote dans une certaine position du sujet p a r rapport à l ’être. Interpréter
le* île,sir, c’est restituer ceci auquel le sujet ne peut pas accéder à lui tout
»pi il : à savoir l’affect1 au niveau de ce désir qui est le sien. »2 Lacan parle
i il nolisement de « désir-suicide », masochiste, voire oblatif, qui surgirait
l'occasion de tel ou tel incident de la vie du sujet, donc un désir dont la
manifestation a un caractère plutôt fu g itif- plus proche en un sens du
I ["unsch freudien, dans sa pluralité, que du désir lacanien dans son unicité,
mHl comme fonction, soit com m e équation singulière. C e désir se mani
tou! o tic façon fermée pour le sujet lui-m êm e. L’interprétation en le resi-
liiriiit par rapport au discours masqué où il se fait entendre, lui fait
roprendre son sens par rapport à l’être, « son sens véritable, celui qui est
par exemple défini par ce que j ’appellerai les affects positionnels par rap
port à l’être. C ’est cela que nous appelons amour, haine ou ignorance
mMoiUicllement3, et bien d’autres termes encore dont il faudra que nous
lisio n s le tour et le catalogue. »4
Une distinction est à signaler à partir des deux séries de textes que
lions venons de m entionner :
-■ le désir est pour le sujet la question de son être ;
- l'nfFect est une position du sujet par rapport à l ’être, article singulier
défini. L’être, pas spécifiquement l’être en tant que le sien, pas celui
qu'il tente de réaliser, mais celui dans lequel il est situé.
C ¡ette présentation m ontre que m êm e sans qu’il soit nom m é c’est

bleu Heidegger qui réapparaît. En effet, le premier point - ouverture et
èmrt à la question de l’être produits par le langage - est tout à fait en
continuité avec une certaine façon de reprendre le double m ouvem ent
I, ( !<\s crochets pointus < > encadrent un/des mots qui figure(nt) dans le texte « sténo »
dfillt nous disposons et qui nous parai(ssen)t devoir être supprimé(s). Les crochets droits [ ] indi-
qtlPiil *in contraire un terme qu’il faudrait rajouter.
*1 Ihid., le 14 janvier 1959.
\ I ’énumération « amour, haine, ignorance » traverse l’enseignement de Lacan du « R.ap-
{tim tir Rome » au séminaire Encore - au moins. Empruntée dans sa temarité au bouddhisme, elle
iliversement interprétée par Lacan. Ces trois termes renvoient plusieurs fois à des passions de
(«Uns le Séminaire I aussi bien que dans Encore) plutôt qu’à des désirs.
•i Ibid. La relève de cette thèse n’est-elle pas ce que Lacan pose dans « L’Etourdit », quand il
till ijilt* Vinterprétation porte sur la cause du désir (= l’objet a) ?
heideggerien d’ouverture et de recel. La distinction entre l ’être et son

être est déchiffrable dans la terminologie de Sein u n d Z e it. Toutefois si la
référence est implicite au texte de façon indiscutable, c’est nous qui
l’étabhssons. Mais surtout, la définition de l’affect com m e position par
rapport à l’être est tout à fait consonnante (accordée, B e-stim m t ) avec le
§ 29 de Sein u n d Z e it, qui porte sur le D a-sein com m e affection.
Il y a ici deux rapports distincts :
— le désir comme question de son être pour le sujet, c’est une question
ontique, l’enjeu est l’être de cet étant qu’il est lui-m êm e comme
« étant dans l’être duquel l’être est en question com m e soi » ;
— l’affect est révélation de l’être et ouverture originaire sur l’étant en '
totalité.
Examinons quelques extraits de ce § 29 qui éclairent le rapproche

m ent avec le propos de Lacan. Ainsi l’interprétation par Heidegger de
l’affect le plus neutre :
L ’atonie (U ngestim theit), c’est-à-dire l’indifférence plate et terne que rien n ’autorise
à confondre avec l’aigreur (V erstim m u n g )' , est si peu insignifiante que c’est en elle
ju stem ent que le D asein devient à charge pour lui-m êm e. L ’être est devenu m ani
feste com m e un poids. P ourquoi, on ne le sait pas.
Avant toute psychologie de l’hu m eu r (S tim m u n g ) [des tonalités] (...) il convient
d ’apercevoir ce phénom ène en tant q u ’existential fondam ental et de le cerner dans
sa structure.
Existential, c’est-à-dire révélant un caractère d’être du D asein en

tant que cet étant privilégié qui est le Heu de la manifestation de l’être
dans sa dissimulation même.
Il y a deux caractères fondamentaux de l’affection (B efm dlichkeit)2
dans l’analyse de Heidegger qui concordent avec ce que Lacan indique
dans le Sém inaire V I :
— elle n ’est pas réductible à un phénom ène psychologique, c’est une
ouverture en direction de l’être (affect positionnel par rapport à
l’être, dit Lacan) ;
1. La traduction la plus courante est celle de « mauvaise humeur », affect non négligeable
chez Lacan.
2. La traduction par « affection » est en un sens trop déterminée. Il s’agit du fait de se trouver
dans une disposition, en deçà même de l’affect. C ’est un existential qui fonde la Stimmung au sens
de la condition de possibilité.
r f ' IitB ET LE DÉSIR 145
les affects sont opaques à eux-mêmes ; il révèlent l’être mais cette

révélation dépasse toute com préhension immédiate que nous pou
vons en avoir.
I,a disposition d ’h um eur [G estim th eit] (la « tonalité ») a à chaque fois déjà ouvert
l’ctre-au-m onde en tant que totalité, et c’est elle qui perm et p o u r la prem ière fois
île se tourner vers... La disposition d ’h u m eu r ne se rapporte pas de p rim e abord à du
psychique, elle n ’est pas elle-m êm e un état intérieur qui s’extérioriserait ensuite
m ystérieusem ent p o u r colorer les choses et les personnes. E t c’est en quoi se m ani
feste le second caractère d ’essence de l’affection. Elle est un m ode existential fon
dam ental de l’ouverture cooriginaire du m onde, de l’être-là-avec et de l ’existence,
parce que celle-ci est elle-m êm e essentiellem ent être au m onde.
I )ans l’être intoné (G estim t-sein ) [par la disposition d ’hum eur] le D asein est toujours
déjà tonalem ent ouvert com m e cet étant à qui le D asein a été remis en son être
com m e être q u ’il a à être en existant. Mais ouvert ne signifie pas connu com m e tel, et
l ’est justem ent dans la quotidienneté la plus indifférente et la plus anodine que
l’être du D a sein peut percer dans la nudité de cela q u ’il est et a à être. C e pur
« q u ’il est » se m ontre, mais son « d ’où » et son « vers où » restent dans
l’obscurité1...
Bien sûr, là com m encent les différences. Dans cette opacité, H ei
degger va loger l’analytique existentiale, alors que Lacan va dire que
c’cst là que se loge l’interprétation, qui, sans aucun doute, aux yeux de
I leidegger serait vue com m e restant sur un plan ontique, et non pas
ontologique.
Pourtant, c’est bien résolument vers « l’horizon déshabité de l’être »
i|ue la formule de la fin de « La direction de la cure » fait pointer
I*interprétation. Déshabité —n ’est-ce pas aussi bien ce que dit H eideg
ger quand il accentue le retrait de l’être ? —, sans doute, mais c’est bien
l'horizon de l’être : « A quel silence doit s’obliger m aintenant l’analyste
pour dégager au-dessus de ce marécage le doigt levé du Saint Jean de
Léonard, p our que l’interprétation retrouve l ’horizon déshabité de l ’être
OÙ doit se déployer sa vertu allusive ? »2
Inversement, Heidegger reste dans la filiation de la phénom éno
logie, qui récuse la position de l’inconscient. Cela limite, mais ne réduit
pas la pertinence de ce point de contact. Il faudrait aussi noter, pour
être précis, qu’à l’époque de S ein u n d Z e it, Heidegger ne donne pas au
I. Martin Heidegger, Sein und Zeit, op. cit., p. 137 (trad. Martineau, inédite).
P. 641.
langage l’importance dans la révélation de l’être qu’il lui reconnaîtra

plus tard, et de ce point de vue, l’écart entre ce que dit Lacan et la posi
tion de Heidegger dans le texte de 1929 se réduit certainement si on
prend l’interprétation du langage chez le second Heidegger.
C om m ent se situe l’être, qui revient avec tant d’insistance, p a r rap
port au réel et au sym bolique ? A cette date, Lacan semble un peu hésitant
entre deux réponses :
— l’une qui fait de l’être ce qu’instaure la dim ension sym bolique en tant
que telle (c’était précisément la position de la « Réponse à Jean
Hyppolite »’), éventuellement désignable com m e symbolisation du
réel si on admet un réel préexistant, comme certains textes le
posent nettem ent alors2 ;
— l’autre, nouvelle et plus complexe, qui situe l’être comme l ’irruption
du réel dans le sym bolique. Dans la suite des textes cités plus haut, ces
deux définitions sont présentes à la fois :
(...) l’affect est très précisém ent et toujours quelque chose qui se connote dans une
certaine position du sujet par rapport à l’être. Je veux dire par rapport à l’être en
tant que ce qui se propose à lui dans sa dim ension fo n d a m e n ta le est sym bolique, ou
bien q u ’au contraire à l ’intérieur de ce sym bolique, il représente une irruption du réel, cette
fois fort dérangeante3.
Alors vient l’exemple de ce souverain perse qui fit battre la m er au

Bosphore pour illustrer une définition de la colère en tant qu’affect
positionnel par rapport à l’être à partir de l’irruption du réel dans le
symbolique :
E t il est fort difficile de ne pas s’apercevoir q u ’un affect fondam ental com m e celui
de la colère, n ’est pas autre chose que cela : le réel qui arrive au m om ent où nous
1. Il y a quelque chose de définitif dans cette position. Quand, au-delà des polémiques les
plus violentes des années 1972-1973 contre l’ontologie, Lacan formule comme prophétie le vœu
que le terme de parlêtre se substitue à celui d’inconscient, c’est encore en soulignant que seul le lan
gage donne sens à l’être (au mot être).
2. Certains passages de La relation d ’objet, op. cit., semblent déjà contester cette préexistence
—par exemple les développements sur l’usine hydroélectrique. En fait, Lacan y soutient que, du
réel avant le signifiant, il n’y a rien à dire, mais nullement que le réel serait un effet du signifiant :
l’énergie comme réel ne peut se poser qu’à partir de formules symboliques, idée en somme clas
sique en philosophie contre le réalisme naïf, qui n’implique pas davantage que cette thèse épisté-
mologique classique que le réel innommable antérieur n’a aucune existence. La préexistence de
celui-ci est tout à fait assurée, encore pour longtemps.
3. J. Lacan, Le désir et son interprétation, op. cit., 14 janvier 1959.
t 'ftTUH ET LE DÉSIR 147
avons fait une fort belle tram e sym bolique, où tout va fort bien, l ’ordre, la loi,
notre m érite et notre b o n vouloir. O n s’aperçoit tout d’un coup que les chevilles
ne rentrent pas dans les petits trous. C ’est cela le régim e de l ’affect de la colère :
lotit se présente bien p o u r le pont de bateaux au Bosphore, mais il y a la tem pête
qui fait battre la m er... toute colère c’est faire battre la m er1.
lintre l’être com m e dimension fondamentalement symbolique (tel

était le sens du m ot dans tous les textes que nous avons lus jusqu’à pré-
•rnt), et l’être com m e irruption du réel dans le symbolique, Lacan ne
MMiible pas autrem ent embarrassé, il fait coexister les deux tranquille
ment, sans souci de trancher. C ’est pourtant, dans la lumière de l’après-
rmip, l’annonce d’un revirem ent d’importance.
4 / L’ÊTRE, L’A U TRE ET LE M ANQUE :

M ÉTONYM IE DE Q U O I ?
Nous l’avons signalé plus haut, les formules du séminaire L e désir

•tir le rapport entre le désir et la demande recoupent de près celles de
« U direction de la cure », plus denses et plus opaques. Le désir com m e
métonymie :
I ,a m étonym ie est, com m e je vous l’enseigne, cet effet rendu possible de ce q u ’il
n'est aucune signification qui ne renvoie à une autre signification, et où se produit
leur plus com m un dénom inateur, à savoir le peu de sens (com m uném ent
to n fo n d u avec l’insignifiant), le peu de sens, dis-je, qui s’avère au fondem ent du
désir, et lui confère l’accent de perversion qu’il est com m un de dénoncer dans
l'hystérie présente.
I .r vrai de cette apparence est que le désir est la m étonym ie du m anque à être2.
I,c désir com m e situé dans l’intervalle de la demande : « Le désir est

i r qui se manifeste dans l’intervalle que creuse la demande en deçà
dVIIe-même, pour autant que le sujet, en articulant la chaîne signi
fiante, amène au jo u r le m anque à être avec l’appel d’en recevoir le
I. Ibid.
J , J. Lacan, « La direction de la cure », E, p. 622-623.
com plém ent de l’Autre, si l’Autre, lieu de la parole, est aussi le lieu de
ce m anque1. »
O n remarque évidem m ent plusieurs différences. D ’une part, là où
le séminaire désigne le désir com m e m étonym ie de l ’être, le texte de « La
direction de la cure » parle de m étonym ie du m anque à être2. D ’autre part,
nous trouvons une indication sur la question léguée par « L’instance de
la lettre » concernant les rapports de l’être avec l’Autre, A : V A u tre de la
parole est désigné comme le lieu du (de ce) m anque. Le texte de « La
direction de la cure » le redit im médiatem ent en ces termes : « Ce qui
est ainsi donné à l’Autre de com bler et qui est proprem ent ce qu’il n ’a
pas, p u is q u ’à lui aussi l ’être m anque, est ce qui s’appelle l’amour, mais
c’est aussi la haine et l’ignorance. »3
« L’Instance de la lettre » proposait une hom ologie entre les rap
ports du sujet et de l’Autre d ’une part, les rapports du D asein et de
l’être, d’autre part, homologie qui culminait dans la déterm ination du
sujet comme question de l’être. Mais cette mise en correspondance se
heurte rapidement à des difficultés : l’une, que nous avons évoquée, est
le m aintien du terme de sujet, avec son enracinem ent cartésien pro
clamé. Mais, du côté de l’Autre, les difficultés sont encore plus grandes.
Le chemin parcouru par Lacan concerne l’Autre A. Dans la suite
immédiate de « L’instance de la lettre », les avancées se condensent dans
deux écritures : celle de la métaphore paternelle, produite au cours de
l’année du séminaire sur L es fo rm a tio n s de l ’inconscient en 1957-1958, et
présentée dans la « Question préliminaire » publiée au cours de cette
m êm e année 1958 ; puis l’écriture qui surgit peu après cette publica
tion, com m e en réponse, celle de S (A), porteuse, à terme, d’une cor
rection essentielle au regard justem ent de la définition du N om -du-
Père qui accompagnait la métaphore paternelle dans la « Q uestion pré
liminaire » : « Le signifiant qui est dans l’Autre, en tant que lieu du
signifiant, le signifiant de l’Autre en tant que Heu de la loi »4, à quoi
s’oppose le principe définitif : il n ’y a pas d’Autre de l’Autre.
La barre sur l’Autre veut dire que l’Autre a un désir ; elle veut dire
1. E, p. 627.
2. C ’est là que prend son importance le fait que si le texte premier de « La direction de la
cure » est antérieur au séminaire que nous citons, la version rédigée des Ecrits, elle, est postérieure.
3. E , p. 628.
4. E , p. 583.
î T I II I- HT LE DÉSIR 149
aussi qu’il m anque d ’être. Ce m anque qu’écrit la barre sur l’Autre

i ni il me sur le sujet a les plus grands rapports avec le phallus.
Mais peut-être est-ce aller trop vite — comme dit parfois Lacan
quand il se corrige sans en avoir l’air. Il y a, au début du séminaire du
D h ir, des définitions extrêm em ent denses et précises, qui m éritent
imtre attention : « ... au niveau où le sujet est engagé, entré lui-m êm e
dans la parole et par là dans la relation à l’Autre comme tel, comm e lieu
dr l.i parole, il y a un signifiant qui m anque toujours. Pourquoi ? Parce
que c'est un signifiant, et le signifiant spécialement délégué au rapport
du sujet avec le signifiant. C e signifiant a un nom. C ’est le phallus. »
<Vite définition du phallus comme le signifiant toujours m anquant au
niveau de l’Autre débouche sur une double définition du désir et de la
métonymie en relation à l’être : « Le désir est la m étonymie de l’être
dans le sujet ; le phallus est la m étonym ie du sujet dans l’être. »'
Le séminaire désigne le désir com m e métonymie de l’être dans le
iil|el ; la formule qui est passée dans l’usage est celle de « La direction
dr lu cure » : m étonym ie du m anque à être. L’expression « est la m éto
nymie de » est quelque peu opaque, com m e souvent le est lacanien
d'ailleurs, polysémique ou équivoque (ne serait-ce que « le désir, c ’est
Ir I )ésir de l’Autre »). Le phallus est quoi de la m étonym ie ? Son opéra
tion, le résultat de son opération, son signifié, sa cause, son essence ?
Toutes ces lectures ont leur pertinence selon les occurrences. Par
exemple le est a-t-il la mêm e valeur dans les deux formules ici
avancées :
le désir est la m étonym ie de l’être dans le sujet ;
le phallus est la m étonym ie du sujet dans l’être ?
Désir, m étonym ie de l’être : nous avons pu l’éclairer par les propo

rtions voisines. L’être est l’horizon de ce que vise la réalisation du
«ujot ; le principe de la m étonym ie, c ’est l’échappée perpétuelle de la
lignification ; le phallus symbolise la signification en tant que toujours
manquante, il est le signifiant de la signification dans son essence
fuyante. C ’est par le biais du phallus que la formule « m étonym ie de
l'être » peut se transformer en « m étonym ie du m anque-à-être ». Le
désir est en position de signifié, et, en tant que tel, manque-à-être. Pris
I, J. Lacan, Le désir et son interprétation, 12 novembre 1958, p. 38.

com m e réfèrent, il sera plutôt dit être, les deux étant dans une certaine
équivalence.
Q uant à la seconde formule —le phallus est la m étonymie du sujet
dans l’être - , elle ne fait pas partie de celles qui sont passées dans le
bagage com m un des lacaniens —entre autres parce q u ’elle n ’est pas dans
les Ecrits. Elle n ’est pas sans opacité. Essayons de la rattacher au déve
loppem ent sur le phallus qui la précède immédiatem ent : le phallus est
désigné comme signifiant m anquant dans l’Autre ; signifiant de quoi ?
— de l’être du sujet, justem ent : « le signifiant spécialement délégué au
rapport du sujet avec le signifiant ». Est-ce à dire le signifiant par lequel
le sujet, l’être du sujet serait adéquatement représenté dans l’Autre ? Ce
n ’est pas sûr : « délégué au rapport avec » n ’est pas « qui représente
dans ». Et de fait, si nous reprenons la définition' : signifiant de la passion
du signifiant, c’est-à-dire de la perte d’être et de la distorsion qui advient
au vivant qui parle du fait de son passage par le signifiant, le phallus
serait plutôt le signifiant de la perte d’être du sujet que le signifiant
m anquant dans l’Autre de l’être du sujet. Il y a là une dualité encore
inaperçue que nous verrons se préciser dans la suite du séminaire et
qu’on peut épingler de la question : qu’est-ce qui m anque dans
l’Autre ? Au point où nous en sommes, nous pouvons dire : c’est donc
en tant qu’il est m anquant dans l’Autre q u ’il est la m étonym ie du sujet.
Le phallus, signifiant de l’être du sujet, en tant qu’il m anque dans
l’Autre est le principe de rebondissement perpétuel de la représentation
signifiante du sujet dans l’Autre. Il « est » l’être du sujet en tant qu’il est
la part réelle —réelle ou imaginaire, il y a là une difficulté sur laquelle il
va falloir revenir — perdue symbohquement, sacrifiée à l’Autre mais
n on restituée2. Il y a un enchaînem ent : signifiant de la part d’être
perdue par le sujet de par sa soumission au signifiant, signifiant de la
perte, signifiant manquant. La barre sert ici à tout : la barre qui sépare le
signifiant du signifié dans la réécriture de l’algorithme saussurien vient à
équivaloir à la barre qui frappe le sujet et l’Autre, signifiant du manque,
de la castration. Le phallus est la m étonym ie, non pas en tant que le
signifiant m étonym ique — puisque précisément il manque — mais en
1. Donnée dans « La signification du phallus », dans les Écrits.

2. Cf. J. Lacan, Le désir et son interprétation, op. cit., 8 avril 1959.
I ÏÎTIUÎ ET LE DÉSIR 151
l.mt que principe, essence de la m étonymie, m aintien de la barre, barre

lui-même, signifiant de la castration.
Le phallus est défini com m e le signifiant toujours m anquant dans
l'Autre qui est au principe de l’écart du sujet à son être, il donne donc
l.i raison du désir comm e effet du rapport de l ’inconscient au langage.
Si notre lecture est correcte, m étonym ie du sujet dans l ’être est ainsi
exactement équivalent à m étonym ie du sujet dans V A u tre ; ce qui voudrait
dire que l’équivalence : (sujet/Autre) = (D a se in /È tre) de « L’instance
ilo la lettre » est encore implicitem ent en fonction à ce stade.
Or, si nous la retrouvons sous-jacente aux formules du début du
séminaire, cette identification ne va pas durer : on se rappelle que la
ill.ilectique de l’aliénation telle que la développe le séminaire Les quatre
lOIlcepts part de l ’opposition de l’être et de l’Autre. Alors peut-être le
« nous ne sommes pas des idéalistes » que nous citions au début du cha-
pilrc s’éclaire-t-il et prend-il une signification précise : ce n ’est pas
»impie ignorance de Heidegger ; c’est une rupture avec la façon dont
I ..Iran s’inscrivait dans une certaine lecture de Heidegger et que systé
matisait « L’instance de la lettre ». La situation de l’être par rapport au
symbolique et au réel a changé. C ’est ce que nous allons vérifier.
Peut-être pouvons-nous soupçonner là une des raisons pour les-
i|iielles cette seconde formule, « m étonym ie du sujet dans l’être », n ’a
pas été reprise dans les écrits qui systématisent les apports de ce sémi
naire, c’est-à-dire en particulier « La direction de la cure » et « Subver-
moii du sujet et dialectique du désir ».
C h ap itre 5
Du phallus mis en quatre

à l’être de la coupure
Notre parcours du nouage, dans le séminaire L e désir et son inter-

¡m'iittion, de l’inconscient, du langage, du désir et de la demande
ilil tour de la question de l’être nous a donc conduits à ceci que c’est,
d ce point, sur ce term e du phallus que se jo u e l’articulation de
l'inconscient au langage, c’est lui qui la supporte tout entière. Cela se
Joui' en termes d’être, d ’être qui m anque, et qui m anque au sujet
comme à l’Autre.
I,’articulation du phallus à la question de l’être dans l’économie de
lu ihéorie lacanienne à cette époque est donc vraiment centrale. Les
philosophes ont pu, un temps, observer avec un sentiment de dérision
l’hry, certains analystes lacaniens une sorte d’automatisme qui les faisait
(ntrndre « phallus » dès qu’on parlait d’être, avec, au besoin, un sourire
P h t r i l d u et supérieur. M êm e si des éléments de dépassement de cette
focalisation apparaissent déjà dans ce m êm e séminaire, cette entente
FMtrictive avait ses fondements. C ’est pourquoi il nous faut déplier ce
terme crucial de phallus dans toute sa complexité.
1 / DEUX FOIS Q U A TRE
Au terme du parcours du chapitre précédent, le phallus était défini

som m e le signifiant toujours m anquant dans l’Autre qui est au principe
de l’écart du sujet à son être. Les choses paraissent parfaitement claires,
ffl place. Pourtant, si nous jetons quelques regards en avant et en
arrière, nous apercevrons facilement que cet équilibre systématique

presque trop parfait n ’est qu’un point de passage transitoire. Le statut
du phallus, son articulation aux trois registres R , S, I dans la théorie
n ’ont cessé de faire difficulté et de donner heu à remaniement.
Il faut rem onter à sa mise en place systématique, l’année qui pré
cède le séminaire du D ésir, dans Les fo rm a tio n s de l ’inconscient, la « Ques
tion préliminaire » et « La signification du phallus ».
La difficulté de cerner le statut du phallus éclate pour tout lecteur
attentif de la « Q uestion préliminaire. » En effet, en moins de dix pages,
il est défini successivement com m e image, objet, signification et
signifiant :
Image : « Le troisième term e du ternaire imaginaire, celui où le sujet
s’identifie à l’opposé avec son être de vivant n ’est rien d’autre que
l’image phallique (...). »'
Signifiant : «... on peut saisir com m ent l’épinglage hom ologique
de la signification du sujet S sous le signifiant du phallus peut re
tentir sur le soutien du champ de la réalité, délimité par le quadrangle
M -i-m -I. »2
O b jet : « C et objet, nous avons posé qu’il est le phallus en tant que
pivot de toute la dialectique subjective. Il s’agit du phallus en tant que
désiré par la mère. D u point de vue de la structure, il y a plusieurs états
différents du rapport de la mère au phallus. »3
« Sans doute y a-t-il des choses à différencier. Nous y viendrons. A
nous fier simplement à notre petit schéma habituel, le phallus se situe
ici, c’est un objet m étonym ique. »4
Ces dernières citations ne sont pas, en fait, extraites de la « Ques
tion préliminaire », mais de la séance du 29 janvier 1958 des Form ations
de l ’inconscient, contem poraine de la rédaction de la « Question prélimi
naire ». La formulation du mêm e point dans ce dernier écrit est plus
articulée et introduit un certain décalage : le phallus n ’est pas directe
m ent objet, mais ce en quoi se symbolise l’objet du désir de la mère.
1. E, p. 552.
2. £, p. 553.
3. J. Lacan, Le séminaire, Livre V, 1957-1958, Les formations de l’inconscient, 29 janvier 1958,
Le Seuil, 1998, p. 199.
4. Ibid.
DU PHALLUS MIS EN QUATRE À L’ÊTRE DE LA COUPURE 155
« ... l’enfant (...) s’identifie à l’objet imaginaire de ce désir en tant que la

mère elle-même le symbolise dans le phallus. »'
Signification : C ette déterm ination est inséparable de la définition de
l’opération de la m étaphore paternelle, en tant qu’elle produit la signifi
cation phallique com m e venant répondre au X du Désir de la M ère.
« C ’est [le phallus] en effet dans l’économie subjective telle que nous la
voyons commandée par l’inconscient, une signification qui n ’est évoquée
que par ce que nous appelons une m étaphore, précisément la m étaphore
paternelle. »2 « La signification du phallus, avons-nous dit, doit être
évoquée dans l’imaginaire du sujet par la m étaphore paternelle. »3
Cette complexité, ces difficultés à situer le phallus par rapport aux
(rois registres, découlent des différentes fonctions théoriques que ce
terme est chargé d’assurer. En effet :
1 / D ’un côté, il résulte de certaines définitions de la structure
signifiante en tant que telle, et à cet égard, il est déductible axiomati-
quement, com m e fonction de la signification, aussi bien « signifié en
général » qu’objet m étonym ique. Mais cette place de structure ne com
porte pas par elle-même nécessairement l’appellation « phallus ».
2 / D ’autre part, il assure le nouage de la structure de langage avec
l'inconscient com m e signifiant de l’être du sujet en tant qu’il manque.
Mais ceci même, il faut le produire, ce qui implique un passage par sa
dimension imaginaire.
3 / En outre, il détermine, à cette époque où ni l’objet a ni la jouis
sance ne sont vraim ent entrés e n je u , le caractère sexuel (au sens qui se
rattache à la pulsion et non à la structure signifiante où se symbolise la
différence des sexes) de ce qui se jo u e dans l’inconscient, et, par
exemple, du terme de « désir ». A cet égard, Lacan va mobiliser le rap
port du langage au vivant qui parle, et la perte qui advient pour ce
vivant du fait de l’entrée dans le langage.
4 / Enfin, il connecte le tout avec la structure œdipienne4 et la pos
sibilité pour le sujet de se situer dans la différence des sexes.
1. E, p. 554. -
2. E , p. 555.
i . E, p. 557.
4. La distinction que nous faisons entre le sexuel et l’œdipien correspond à l’existence chez
l'uuul de deux versants de la théorie de la sexualité : ce qui concerne les pulsions ; ce qui concerne
lit Nti'iicture œdipienne et la différence des sexes. Cette cassure est particulièrement lisible à partir
C ’est ainsi qu’on peut déplier la belle formule de « La signification

du phallus » : « Le phallus est le signifiant privilégié de cette m arque où
la part du logos se conjoint à l’avènem ent du désir. »’
Pour certaines de ces fonctions, Lacan ne procède plus par déduc
tion de structure, mais invoque ce qu’impose l’expérience analytique.
La fonction du phallus est, si l’on peut dire, le produit de la superposi
tion de ces deux voies :
— celle qui définit une place dans l’économie signifiante, déductible
des propositions antérieures sur le signifiant et l’inconscient ;
— ce qu’impose l’expérience com m e contenu qui vient se loger à
cette place2.
Si ces remarques sont exactes, il en ressort que le phallus est la clef

de voûte de toute la construction : non seulement il permet de nouer
les différentes parties de la théorie, qui, chez Freud lui-m êm e, restent,
en partie, disjointes, mais en outre il porte le poids de l’axiome lacanien
de l’inconscient structuré comme un langage.
du parcours par Lacan de son retour à Freud, dans la mesure où il n’aborde que très tard ce qui
concerne spécifiquement la pulsion, mais elle est donnée dans l’architecture même de la théorie
freudienne.
D ’autre part, l’analyse des mécanismes de l’inconscient (interprétation des rêves et autres for
mations de l’inconscient) a une relative indépendance par rapport à la théorie des pulsions ; ce que
Lacan appelle structure (de langage) prend la place de la métapsychologie, mais en visant à l’unifier
avec l’Œdipe (unification concrétisée dans le schéma R). Métapsychologie dont Freud a toujours
marqué qu’elle avait un statut différent du reste de la théorie - par exemple en soulignant qu’elle
était davantage sujette à révision.
1. E, p. 692.
2. L’importance de cette double source se vérifie par les effets que produit l’absence de son
repérage. C’est ainsi que Guy Le Gaufey dans L ’éviction de l’origine, EPEL, 1995, présente de remar
quables explications sur l’aspect structural du phallus à cette période précisément de la théorisation
lacanienne (« la carte du désir lacanien serait détachée de tout ancrage dans une origine » ;
l’étalon, etc.). Mais à en rester là il ne peut rendre compte - c’est le résultat même de sa thèse
selon laquelle le signifiant lacanien est coupé de toute origine - , de pourquoi le phallus est le phal
lus, c’est-à-dire ce terme si incommode pour sa référence à l’image de l’organe prélevé sur le corps
masculin. Le Gaufey sait pourtant bien que, là-dessus, Lacan ne rompt pas avec Freud mais
l’accentuerait plutôt.
T oute signification est phallique, quatre lectures
Le théorèm e selon lequel toute signification est phallique est bien

connu, souvent utilisé, mais sans que ses raisons, voire son sens, soient
nécessairement limpides.
Lecture 1 : Signification = objet. L e ph a llu s est leur essence m étonym ique.

Au niveau des Form ations de l ’inconscient, ce théorèm e provient très
précisément de l ’équivalence structurale entre objet et signification. N ous
avons déjà indiqué qu’à cette époque (depuis « L’instance de la lettre »)
cette équivalence découle de la résorption du réfèrent dans la significa
tion. T oute signification est phallique du fait de la m étonym ie : la
structure de la chaîne est telle que la signification fuit, glisse toujours,
lin tant qu’il est à cette place de la signification, l’objet est m étony
mique. O r, il y a quelque chose qui, dans l’imaginaire, représente (il y a
nécessité dit plus précisément Lacan qu’il y ait quelque chose qui repré
sente, on est là dans le style déductif) ce qui toujours se dérobe, c’est le
phallus. Toute signification est phallique en ce que le phallus est ce qui
représente la signification en ta n t que telle dans son essence m étonym ique.
( îc qui serait l’objet du désir (ici l’objet au sens transitif, l’objet désiré
pas l’objet a cause du désir que Lacan n ’a pas encore isolé) est pris
dans la fonction du signifiant. La structure de la chaîne imphque la suc-
t cssion des signifiants dans la ligne supérieure qu’on peut écrire selon la
direction temporelle « classique, S, S', S" ». Pourquoi ? Parce q u ’elle
obéit au principe de la rétroaction signifiante, chaque signifiant en plus
modifiant la signification de ceux qui ont déjà été posés. Il en résulte
que la signification est toujours glissante, fuyante - métonymique.
« ( ',’est une signification qui toujours glisse, file et se dérobe, ce qui fait
qu'en fin de com pte le rapport foncier de l’hom m e à toute signification
est, du fait de l’existence du signifiant, un objet de type spécial. C et
objet, je l’appelle objet m étonym ique. »' Ce passage m ontre de façon par
ticulièrement limpide l’équivalence entre signification et objet (et donc
l'éclipse du réfèrent).
I. J. Lacan, Les formations de l ’inconscient, op. cit., 5 février 1958, p. 231, dont nous suivons ici
*li* |>u%S l’analyse.
L’identification imaginaire radicale du sujet ne peut être fixée à telle

ou telle fonction d’objet répondant à une tendance partielle, mais à un
pôle dans l’imaginaire qui nécessairement « représente dans l ’imaginaire ce
qui toujours se dérobe, ce qui s’induit d’un certain courant de fuite de
l’objet dans l’imaginaire, du fait de l’existence du signifiant.
« C e pôle est un objet. Il est pivot, il est central dans toute la dialec
tique des perversions, des névroses, et même purem ent et simplement
du développement subjectif. Il a un nom. Il s ’appelle le phallus. »
O n remarque la double position du phallus côté objet (objet m éto
nymique, celui qui donne la loi de la série des significations) et côté
identification du sujet, c’est-à-dire côté m étaphore (le sujet s’identifie
imaginairement et de façon radicale à ce qui représente ce qui toujours
se dérobe). Les aspects métaphoriques et métonymiques de la significa
tion viennent se répartir sur les deux pôles de l’axe imaginaire a-a'. La
doctrine du schéma L, puis R , depuis le stade du miroir, c’est juste
m ent le caractère en m iroir des deux séries. De là on aperçoit pourquoi
m étonym ie de l’être et m étonym ie du m anque à être peuvent
s’équivaloir.
D ’autre part, apparaît aussi nettem ent dans cet exposé, la dualité
entre la déduction d ’un objet résultant de la structure du signifiant et la
nom ination de cet objet : « C ’est le phallus. »
Lecture 2 : M étaphore. Phallus = être du sujet = sym bole du désir de la

mère.
Mais qu’en est-il justem ent de la signification dans la métaphore ?
En effet, la complexité de la fonction du phallus est qu’il sert à pen
ser l’être de l’objet côté métonym ie, l’être du sujet côté métaphore, et,
en outre, la barre, celle qui sépare le signifiant du signifié, com m e celle
qui va venir frapper le sujet aussi bien que l’Autre. La signification
phallique comme identification fondamentale de l’être du sujet est ce
qui résulte, com m e chacun sait, essentiellement de la métaphore pater
nelle (et toute m étaphore renvoie à celle-là). Il s’agit d ’être ou de n’être
pas le phallus, en tant que la m étaphore paternelle désigne celui-ci
com m e objet du désir de la mère, ou comme symbohsant cet objet.
C et effet de la métaphore n ’est pas sans ambiguïté : d’un côté, la signifi-
1. ¡bld., p. 231-232.
DU PHALLUS MIS EN QUATRE À L'ÊTRE DE LA COUPURE 159
t ut ion phallique obtenue par la métaphore est caractérisée com m e le

point où le sujet s ’identifie à son être de viva n t ; à ce titre, cet être est dans
lin registre de positivité, mais surtout le sujet s’identifie positivement au
phallus (et non pas com m e en manquant) ; d’autre part, quand la barre
v,i écrire le phallus, c’est l ’identification à un m anque, qui déterm ine le
«»jet comme $ : le 23 avril 1958, Lacan dira : « C ’est toujours en tant
t|»'il n’a pas le phallus que le sujet en fin de compte devra être situé. »
N ’est-ce pas la solution, l’articulation de cette dualité que propose
lu Ibrmule suivante de « La signification du phallus », qui combine dans
Ir signifiant phallique la signification de la vie, et celle du refoulem ent
(barre) du phallus : « 2 . que ce qui est vivant de cet être dans
l'( In'crdràngt trouve son signifiant à recevoir la marque de la
Vfrdrdngung du phallus. »'
lecture 3 : L e signifiant du signifié en général.

Première présentation, déductive, voire axiom atique.
Dans certaines présentations, Lacan amène la fonction du phallus
routine une dem ande, au sens de postulat ou d ’axiome (la demande
d'i.îuclide), résultant de nécessités internes du système signifiant, à
mil nettre telle que, symétriquement d ’ailleurs à la position du N o m -
ilii Père, et à justifier par sa fécondité théorique. Ainsi, le 12 fé
vrier 1958, Lacan annonce : « (...) perm ettez-m oi une formule
ramassée qui vous paraîtra bien audacieuse, mais nous n ’aurons jamais à
y revenir, si vous voulez bien l’admettre un instant pour son usage opé
rationnel... »2 O n remarque dans cette annonce un certain paradoxe,
(nnutcnstique du style lacanien : admettez-le pour l’instant - et puis,
lion pas: « J’y reviendrai plus tard pour le justifier», m ais: «N ous
H'aiirons plus jamais à y revenir. »
Voici donc la formule qui pose le N om -du-P ère et le phallus en
losition symétrique d ’exception dans le système signifiant, l’un fondant
Îr système signifiant en tant que tel, l’autre ayant fonction du signifiant
dli signifié en tant que tel :
I )c m êm e que je vous ai dit q u ’à l’intérieur du système signifiant, le N o m -d u -P ère a
In jo n ctio n de signifier l ’ensem ble du systèm e signifiant , de l'autoriser à exister, d ’en fa ire la
I p. 693.
r1,, J. Lacan, Les formations de l'inconscient, op. cit., 12 février 1958, p. 240.
loi, j e vous dirai q u e n o u s d ev o n s fré q u e m m e n t 1 co n sid érer qu e le p h allus entre en

je u dans le systèm e signifiant à partir du m o m en t où le sujet a à sym boliser par opposition au
signifiant, le signifié com me tel, j e v e u x dire la signification. ;
C e q ui im p o rte au sujet, ce q u ’il désire, le désir en ta n t q u e désiré, le désiré du sujet, ;
q u a n d le n év ro sé o u le p ervers a à le sym boliser, en d e rn iè re analyse cela se fait lit—
té ralem en t à l ’aide du phallus. L e signifiant du signifié en général, c’est le phallus2.
Et, comme justification, Lacan m et en avant la fécondité et la sim

plicité obtenues grâce à cette hypothèse : « Si vous partez de là, vous
com prendrez beaucoup de choses. Si vous ne partez pas de là, vous en
comprendrez beaucoup moins, et vous serez forcés de faire des détours
compliqués pour com prendre des choses excessivement simples. »3 ,,
Il y a donc déjà ici deux interprétations de la proposition selon
laquelle toute signification est phallique : dans les deux cas, c’est parce
que le phallus présente, si l’on peut dire, l’essence de la signification.
Mais :
— d’un côté, il symbolise le caractère fu y a n t, m étonym ique de la signi
fication ou de l’objet : le signifié en tant que tel, c’est-à-dire aucune
signification déterminée mais une pure fonction ;
— de l’autre, il signifie le désiré dernier, la signification ultim e — ce qui
rejoint le prem ier sens en ceci que, bien sûr, il est à ce titre toujours
manquant.
D euxièm e présentation, déductive, qui relève des nécessités internes du
système signifiant en tant que tel : le 12 mars 1958.
La fuite du signifié n ’est plus imputée seulement à la m étonymie,
elle est reprise dans l’articulation plus complexe des rapports de la
demande au désir. Nous y trouvons la superposition de quatre déterm i
nations du phallus :
* 9 (l )4 Le symbole de l’altération du signifié par l’entrée dans le
signifiant = l’écart dem ande/désir. Cette marge, cette altération sont
aussi bien désignées com m e m anque fondamental. Le passage du signi-
1. O n appréciera le « fréquemment », typique du m om ent d’invention d’une loi lacanienne,

rapidement universalisée dans la suite.
2. Ibid., p. 240. Sur cette formule du « signifié en général », on peut se reporter aux com
mentaires alertes de Guy Le Gaufey qui y m ontre une fonction vide et paradoxale comme celle de
« la carte du dessus » (cf. L ’éviction de l'origine, op. cit.).
3. Ibid.
4. J ’introduis ce signe *9 pour repérer dans le texte les temps de définition.
DU l'JIALLUS MIS EN QUATRE À L’ÊTRE DE LA COUPURE 161
liuble par le signifiant produit un m anque à signifier. O n remarquera

i elle expression d ’ « altération ». Elle implique que le signifié préexiste
p i i quelque sorte à son passage sous les fourches du signifiant (comme
ilHiiifiable). Ce qui est parfaitement logique puisqu’à cette date le signi-

116 équivaut pour Lacan à ce qu’il désigne par exemple dans La relation
tl'ol)/ct comme la « tendance », ce qui, du vivant, va devenir demande à
devoir passer par le langage, le désir se déduisant de la perte mêm e que
iT passage engendre. Bien que le désir résulte donc du passage par le
lignifiant et ne lui préexiste pas, on peut par extension parler du « sym
bole général de cette marge qui me sépare toujours de m on désir et qui
fait que m on désir est toujours marqué de l’altération qu’il subit de par
IVntrée dans le signifiant. »' Il y a —il faut — , pose Lacan, un symbole
jouerai de cette altération, de ce m anque « ce symbole, ce p a r quoi le
ton ifié est désigné en tant q u ’il est toujours signifié altéré, voire signifié à côté ».
Mais pourquoi ce désir est-il sexuel ? C ’est à quoi le phallus répond
MKiomatiquement, en venant occuper la place ainsi définie du symbole
t i r la marge entre la demande et le désir, de l’altération du signifié du
fuit île son passage dans le système signifiant. Pris autrem ent : pourquoi
ftiul il que ce symbole soit le phallus ? C ’est à quoi la suite du texte va
répondre :
*<p (2) Le symbole de la position sexuée, répartiteur de différence.
« l.a fonction constituante du phallus dans toute la dialectique de
l'introduction du sujet à son existence pure et simple, et à sa position
IPXtielle, est impossible à déduire... »
Autrement dit, la fonction que le symbole phallique jo u e dans
l‘( liilipe retraduit en métaphore paternelle, fonction double d’assurer
l'existence du sujet (en relation avec le Désir de la Mère), et d’assurer sa
punit ion sexuée, cette fonction est impossible à déduire « ... si nous
n 'n i faisons pas... »
(3) Le symbole com m un du désir dans le jeu entre les sexes,
i /<• signifiant fon dam en tal p a r quoi le désir du sujet a à se faire reconnaître
m i m e tel, qu ’il s ’agisse de l ’homme ou q u ’il s ’agisse de la fem m e. »2
Il s’agit ici de la nécessité de déduire la fonction du phallus ; s’il est
nécessaire de la déduire, c’est qu’on la connaît d’abord par une autre
I lii’S formations de l ’incomcient, op. cit., p. 273.

,! Ihid.
voie que celle de la déduction, à savoir par l’expérience analytique :

l’expérience impose sa fonction constituante dans toute la dialectique
de l’introduction du sujet à son existence pure et simple et à sa position
sexuelle.
Dire que c’est le signifiant par quoi le désir a à se faire reconnaître,
qu’il s’agisse de l’hom m e ou de la femme, n ’est pas immédiatement
équivalent au fait de le désigner com m e symbole du signifié en tant
qu’altéré. L’équivalence va être obtenue en établissant l’identité de
l ’altération ou du m anque au niveau du signifié et de la castration néces
saire au signe du désir.
*cp (4) Le symbole de la castration com m e trait du sujet.
« Le fait est que le désir, quel q u ’il soit, a dans le sujet cette réfé
rence phallique. C ’est le désir du sujet sans doute, mais en tant que le
sujet lui-m êm e a reçu sa signification, il doit tenir son pouvoir de sujet
d ’un signe, et que ce signe il ne l ’obtient q u ’à se mutiler de quelque chose par
le manque duquel tout sera à valoir. »'
Or, cette fonction de la castration, Lacan précise bien que c’est
l’expérience qui l’impose. « Ceci n ’est pas une chose déduite. Ceci est
donné par l’expérience analytique. »
Ce qui est déduit, par conséquent, c’est bien la fonction du phallus
dans la dialectique subjective 9 (2 ) (répartiteur de différence), à condi
tion de faire équivaloir le symbole du m anque (= altération) du signi
fié, 9 (1 ), exigence théorique, et la fonction de la castration, donnée de
l’expérience 9 (4) par la médiation de la proposition 9 (3) qui reconnaît
le phallus comme signifiant du désir pour les deux sexes (proposition
qui se déduit de 9 (4) fonction de la castration)2.
1. Ibid., p. 273.
2. A titre d ’épreuve, on pourrait se demander com m ent les différentes fonctions ici relevées
permettraient ou non de marquer le décalage souligné par Guy Le Gaufey (in L ’éviction de l'origine,
op. cit.) entre les deux significations du Désir de la M ère dans la métaphore paternelle. Dans le pre
m ier temps (celui qui est écrit en second) le signifié du DM est x. Il ne serait peut-être pas abusif
de reconnaître là le signifié en général, dans sa dimension métonym ique de désir d ’autre chose,
angoissant pour le sujet par son indétermination ; l’opération propre de la métaphore paternelle
consiste à fournir à cet x son signifiant sous les espèces du phallus, assignation produite par le
N om -du-Père. Phallus pris maintenant en tant que signifiant déterminé qui va jouer comme
signifiant du désir en général, mais dans sa relation au sexuel (pulsionnel) et à la différence des
sexes. A lire ainsi les choses, on ferait droit à l’écart souligné par Le Gaufey entre les deux occur
rences du terme « barré » (la diagonale de la métaphore), tout en respectant ce qu’il semble négli
ger : la production d’une signification nouvelle (phallus) comme résultat de l’opération métapho-
Dl I 1>I IALLUS MIS EN QUATRE À L’ÊTRE DE LA COUPURE 163
lecture 4. L a part perdue, ce dont le sujet se mutile, par le manque duquel

huit sera à valoir.
Revenons, cependant, sur la dernière formulation : ce signe il ne
l'obtient q u ’à se mutiler de quelque chose p a r le manque duquel tout sera à
l'illoir.
Iîlle indique une nouvelle inflexion de la proposition « toute signi
fication est phallique », déduite de la castration. T oute signification (du
tlÉNir, puisque c’est toujours le désir qui est signifié, axiomatiquement)
tient sa valeur de son équivalence en dernière instance à la part perdue
dans la castration. Par cette dernière formule, on aperçoit peut-être
comment les choses vont rebondir, en ce point même, par la considé
ration de la jouissance.
Mais nous n ’en sommes pas là. Ce que cette formule indique
d'.ibord, c’est une nouvelle approche du phallus qui articule réel et
lymholique.
I,c 7 mai 1958 (deux jours avant la conférence en Allemagne sur
« l„i signification (Bedeutung) du phallus »), Lacan fait une mise au point
tranchante, qui semble m ettre un terme aux ambiguïtés que nous rele
vions au début : « L e phallus n ’est ni un fan tasm e, ni une image, ni un objet,
fû t-il partiel, f û t- il interne, il est un signifiant. Q u ’il soit un signifiant, c’est
t ria seul qui nous perm et de concevoir et d’articuler les diverses fonc
tions qu’il prend aux différents niveaux de la rencontre intersexuelle. »'
On trouve une formule très voisine dans la conférence des Écrits.
II vaut la peine de rem onter à une leçon précédente pour voir quel
(ifilale cette apparente simplicité vient recouvrir : le statut du phallus en
tant que signifiant apparaît loin d’être im m édiatem ent évident. Cette
leçon du 23 avril 1958 déplie une bonne part de ce que le texte des Ecrits
condense ; si les formules sont moins ajustées, le m ouvem ent de produc
tion des énoncés y est plus lisible. Cette leçon a un caractère capital,
rjiJHf* (il ne reprend pas l’écriture de la m étaphore dans « L’instance de la lettre » qui comporte un
Hum llissement de la barre et un plus de signification). Mais ne prenons-nous pas nous-mêmes
HHiime donné au départ de l’opération ce qui pour Guy Le Gaufey en est le résultat : désir d’autre
I llunr ? Ce point m arque une réelle difficulté de la théorie que condense l’écriture lacanienne :
jt*«i|llVi va la symbolisation préalable du Désir de la M ère ? Dans quelle mesure la m étaphore
p(tlrnK*Jle ne s’antécède-t-elle pas elle-même ? O n peut remarquer la présence de cette difficulté
»hiv Lacan dans la présentation qu ’il donne dans le séminaire où cette métaphore opère en trois
iPlMps distincts, le premier m ettant en jeu le « père en soi » celui qui est véhiculé dans le langage.
!. J. Lacan, Les formations de l'inconscient, op. cit., 7 mai 1958, p. 374.
puisque c’est là que surgit la barre, qui va devenir un élément central des
écritures lacaniennes, et sera précisément posée comme l’écriture même
du phallus. La barre apparaît d’abord com m e élément du signifiant en
général : « ... pour tout ce qui n ’est pas signifiant, c’est-à-dire en parti
culier pour le réel1, la barre est un des modes les plus sûrs et les plus courts
de son élévation à la dignité de signifiant. »2
Cette première remarque, concernant le signifiant en général, est
couplée avec une seconde, qui, d’une certaine façon, l’applique à la
lecture du texte freudien sur le fantasme « U n enfant est battu ». Lacan
déchiffre alors celui-ci (en particulier le fameux second temps, celui qui
ne serait jamais rem ém oré et qui se formulerait «Je suis battue par le
père ») comme présentifiant la saisie du sujet par le signifiant. La barre
va être identifiée au phallus, mais selon des voies complexes.
R epartant de la différence entre le phallus et l’organe pénis, Lacan
m et en valeur la fonction de simulacre du phallus, dans les Mystères anti
ques en particulier. D e ce point de vue, dit-il, il s’oppose tout à fait au
signifiant. Si la substitution est le principe du signifiant en tant que tel,
le phallus en tant que substitut s’en distingue, c’est un substitut réel, un
objet-substitutif. Il y a une opposition terme à terme entre le signifiant
qui est essentiellement creux, qui introduit le creux dans le plein du
monde, et le phallus qui est plénitude surabondante. « Inversement, ce
qui se présente dans le phallus, c’est ce qui de la vie se manifeste de la
façon la plus pure com m e turgescence et poussée. »3 Au fond mêm e de
tous les termes en relation avec la pulsion, il y a l’image du phallos. Le
fait mêm e qu’en français ce soit par « pulsion » que le ternie allemand
Trieb a pu être traduit indique la présence de cet « objet privilégié du
m onde de la vie » que « son appellation grecque apparente à tout ce qui
est de l’ordre du flux, de la sève, voire de la veine elle-même. »4
Essayons de suivre précisément : le phallus s’oppose terme à terme
au signifiant, car celui-ci introduit le creux dans le plein du m onde
(thème que nous connaissons depuis le Séminaire 1, « le m ot m eurtre de
la chose ») ; le phallus, lui, manifeste la vie com me turgescence, voire
1. Saisissons l’occasion de noter que si la position d’un réel antérieur au symbolique a pu être
discutée à partir de textes ultérieurs de Lacan, à cette date, elle est tranquillement indiscutable.
2. J. Lacan, Les formations de l ’inconscient, op. cit., 23 avril 1958, p. 345.
3. Ibid., p. 347.
4. Ibid., p. 347.
I tl I PHALLUS MIS EN QUATRE À L’ÊTRE DE LA COUPURE 165
i tmime pulsion ; mais ce qui est ainsi caractérisé, est-ce l’organe, ou

déjà le simulacre ?
C ’est par une sorte d ’inversion que ce qui représente ainsi la vie
t ultime poussée va être élu com m e signifiant de la castration, com m e si
l'excès même de la poussée vitale appelait le déchaînement de la barre
signifiante. « Il semble donc que les choses soient telles que ce point
t'xtxême de la manifestation du désir dans ses apparences vitales, ne
puisse entrer dans l’aire du signifiant qu’à y déchaîner la barre. »1
Nous retrouvons d ’un autre biais la superposition d’une fonction
déduite des propriétés d’un système signifiant (la barre) et d’une fonc
tion de l’inconscient (la castration). Le m ouvem ent de l’analyse pose,
fi) effet, la barre com m e principe de l’élévation au signifiant en prem ier
lieu. En un second temps, il s’agit de rendre com pte du choix du sym
bole pénien pour tenir la fonction qui est celle que le phallus tient de la
castration, celle-ci étant déchiffrée —en quelque sorte préalablement —
à l’aide de la structure signifiante.
« T oute signification est phallique », de ce point de vue, renvoie au
filit que le phallus en tant que barre est le signifiant, ou plutôt le signe
même de l’opération signifiante, « de la latence dont est frappé tout
signifiable dès lors qu’il est élevé (aufgehoben) à la fonction de signi
fiant. ».2 « Il devient alors la barre qui, par la main de ce démon, frappe
le signifié, le m arquant com m e la progéniture bâtarde de la concaténa
tion signifiante. »3
1. Ibid., p. 347.
2. E, p. 692.
3. Ibid. Dans les années 1970, à partir de l’énoncé « Il n ’y a pas de rapport sexuel », le théo
rème « toute signification est phallique » s’éclaire différemment. Le phallus concentre ce en quoi le
langage pour l’être parlant fait obstacle au rapport sexuel. T oute signification est sexuelle, selon la
thèse freudienne, mais précisément en ceci que l’essence de la différence des sexes nous échappe ;
toute signification est phallique en tant que le phallus, seul signifiant dont nous disposions pour
écrire cette différence, c’est le ratage du sexuel, la sexualité comme ratage. En réalité, à cette
époque Lacan va mettre en valeur que dans son texte de 1958 il avait parlé (en allemand) de
Bedeutung (référence, justement) et non de Sinn (sens) (même si rien n ’indique qu ’en 1958 il ait
été très sensibilisé à cette distinction). Dès lors, la Bedeutung (référence) du phallus devient le rap
port en tant qu’il fait défaut - et à quoi la fonction phallique fait suppléance, tout en étant peut-
être aussi bien l’obstacle.
Le manque à être
N ous sommes ainsi reconduits au séminaire du Désir. Ce qu’il

ajoute aux déterminations que nous avons dépliées, c’est que le signi
fiant phallique m anque dans l’Autre, ce qui fonde l’écriture A- Le phal
lus est la part perdue de par l’entrée dans le signifiant, et le signifiant de
cette part perdue1. « Le signifiant caché, celui dont l’Autre ne dispose
pas, et qui justem ent vous concerne, vous pouvez le reconnaître par
tout où est la barre. »2 A vrai dire, cette fonnulation n ’est pas sans
quelque difficulté : la barre n ’est-elle pas un signifiant (sauf à introduire
une différence pour l’instant absente entre signifiant et lettre). Si elle
n ’est pas dans l’Autre, où est-elle ? « C ’est le mêm e [signifiant] qui vous
fait entrer dans le jeu en tant que vous, pauvres bêtas, depuis que vous
êtes nés, vous êtes pris dans cette sacrée affaire de logos. C ’est la part de
vous qui est là-dedans sacrifiée, non pas sacrifiée physiquement comme
on dit, ou réellement, mais symboliquement. Cette part de vous qui a
pris une fonction signifiante, il y en a une seule, c’est la fonction énig
matique que nous appelons le phallus. »3
Si nous reprenons m aintenant la fonction du phallus dans la déter
m ination du m anque à être (manque à la fois du côté du sujet et du
côté de l’Autre), le manque est produit deux fois : du côté de la struc
ture de langage, « la part de vous qui est sacrifiée » ; du côté de
l’expérience freudienne : la castration. C et écart est tellement réel que
par la suite - par exemple dans la dialectique de l’aliénation dans le
séminaire des Q uatre concepts — la part sacrifiée du fait de la prise dans la
structure signifiante ne sera pas immédiatem ent déterminée comme
phallique, mais d’abord com m e objet a.
1. O n aperçoit qu’il y a une tentation de faire du phallus le signifiant qui se signifierait Jil
m êm e, ce dont Lacan posera axiomatiquement que ça n’existe pas. En réalité, la part perdue
par l’entrée dans le signifiant, à partir de L ’Angoisse, et de façon tout à fait manifeste dans Les qu$
concepts, sera désignée comme l’objet a. Aussi bien, plus tard Lacan contestera-t-il, en l’imputant
ses élèves, ce qu’il dit ici : « Il faut distinguer ce qu ’il en est de cette intrusion du phallus de ce q
certains ont cru pouvoir traduire du terme de “manque de signifiant”. Cela n ’est pas du manq'
de signifiant qu’il s’agit, mais de l’obstacle fait à un rapport » (D ’un discours..., op.
17 février 1971).
2. J. Lacan, Le désir et son interprétation, op. cit., 8 avril 1959.
3. Ibid.
DU PHALLUS MIS EN QUATRE À L’ÊTRE DE LA COU PU RE 167
C ette évocation nous rappelle la triplicité du manque, réel, imagi

naire et symbolique. Le m anque du sujet se décline en privation, frus-
Iration, castration.
O r, Lacan a toujours dit que dans la castration, si l’opération est
,symbolique, l’objet du manque est imaginaire et il l’écrit —tp.
Il formule ainsi le problème : il s’agit de déterm iner « ce qui nous
permet d’identifier le sujet à quelque chose qui représente sur le plan
imaginaire le m anque comm e tel ». La séance du 29 avril 1959 est
importante, car elle amorce le passage de cette formule à une autre :
« ( ',’est ce qui fait du sujet quelque chose de réellement privé. » Cette
dernière déterm ination du sujet à partir de la privation comme
manque réel sera développée en particulier dans le séminaire
L'identification.
« Le principe du sacrifice est symbolique »’ (puisqu’il s’agit de
rentrée dans le signifiant). La part sacrifiée est-elle imaginaire ou
réelle ? Ce point est, en vérité, décisif et complexe. La castration est
manque symbolique d’un objet imaginaire. « Il a été symboliquement
IImiré au niveau de sa position comme sujet parlant, et non p o in t au niveau
dr son être. »2
Mais qu’est-ce qui doit apparaître au niveau de la privation ? « Son
ttrf a à faire le deuil de ce qu’il a apporté en sacrifice, en holocauste à la
fonction du signifiant manquant. »3
lit de fait, pour autant que c’est la vie elle-même, qui en un sens est
Mcrifiée à l’Autre, il paraît clair qu’elle est bien de l’ordre du réel. La
C i t a t i o n suivante m ontre la triple déclinaison imaginaire, réelle et sym
bolique : « Le phallus est l’élém ent imaginaire qui symbolise l’opération
»nr laquelle le réel de la vie est sacrifié à l’Autre du langage » ; dès lors,
ÎK définition du phallus com m e signifiant m anquant inscrit ceci que sa
Vie n’est pas rendue par l’Autre au sujet, il y a perte et non plus m anque
»Plilcilient, ce qui creuse la place de ce qui sera l’objet a :
( K est-ce q u e le p h allu s ? C ’est ce q u elq u e ch o se de l’organism e o ù la v ie — te rm e
dont on use à tort et à travers, mais qui est ici à sa place —où 1a turgescence vitale,
fut sym bolisée. C ’est là, dans ce q u e lq u e ch o se d ’é n ig m atiq u e, d ’universel, plus
I /:, p. 822.
|. Lacan, Le désir et son interprétation, op. cit., 29 avril 1959, Omicar ?, n° 26-27, Navarin,
r
l Ibid.
m âle qu e fem elle, e t p o u r ta n t d o n t la fem elle e lle-m êm e p e u t d e v en ir le sym bole,

c ’est là o ù , dans l ’in co n scien t, est la v ie, o ù elle est prise, o ù elle p re n d sens.
Sa vie, le sujet la fait signifiante. M ais ce signifiant n e v ie n t n u lle p a rt garan tir la
sig nification du discours de l’A u tre, p arce q u e dans l’A u tre , il est indisponible.
A u tre m e n t dit, to u te sacrifiée q u ’elle soit à l’A u tre, sa v ie n ’est pas, au sujet,
re n d u e p a r l’A u tre 1.
Le manque imaginaire (Lacan écrit parfois : le signifiant imagi

naire) devient donc le signifiant d’une perte réelle. C ’est en tant que
cette perte réelle n ’est pas récupérée que le phallus peut être défini
com m e le signifiant toujours m anquant dans l’Autre, celui qui le
décomplète.
Il est le signifiant de la vie en tant que sacrifiée sans retour par
l’entrée dans le signifiant. Signifiant de la perte donc. Mais en quel sens
est-il lui-même, en tant que signifiant, manquant au heu de l’Autre —
com m e si ici le signifiant était la chose mêm e ?
2 / PASSAGE DE L’ÊTR E D U PHALLUS À L’OBJET
C ’est à partir de cette concentration de la fonction de l’être sur le

phallus, en tant que signifiant de l’être qui manque, tant au sujet qu’à
l’Autre, que va s’amorcer le grand virage qui va situer l ’être du côté de
l ’objet. Nous suivons ici le m ouvem ent de ce virage dans la séance du
15 avril 1959. Le point de départ est que l’objet du fantasme ne répond
à aucun besoin, mais qu’il vient à la place que nous venons de définir.
« L’objet prend la place, dirais-je, de ce dont le sujet est privé symboli
quem ent. »2
L’objet prend la place de ce dont le sujet est privé symboliquement,
c’est-à-dire qu’il prend la place de ce m anque castratif dont le phallus
est le signifiant. « Cela peut paraître un peu abstrait à tous ceux qui
n ’ont pas fait avec m oi tout le chemin qui précède. Ce dont le sujet est
privé, c’est quoi ? C ’est le phallus, et c’est du phallus que l’objet prend
1. Ibid., 8 avril 1959, Omicar ?, n° 25, p. 32-33.

2. J. Lacan, Le désir et son interprétation, op. cit., 15 avril 1959, Omicar ?, n° 26-27, Navarin,
p. 11.
I t u PHALLUS MIS EN QUATRE À L’ÊTRE DE LA COUPURE 169
1,1 fonction qu’il a dans le fantasme, et que le désir se constitue avec le

lillltasme pour support. »'
Mais dire cela, c’est dire précisément qu’il vient à la place de l ’être
du sujet, en tant que ce dont le phallus signifie le manque pour le
sujet a été désigné com m e être. « L’objet a est cet objet qui soutient
le rapport du sujet à ce qu’il n ’est pas. »2 « L’objet du fantasme, image
rl pathos, est cet autre qui prend la place de ce dont le sujet privé
symboliquement. C ’est en cela que l’objet se trouve en position de
tondenser sur soi les vertus ou la dimension de l ’être, de devenir ce véritable
leurre de l ’être. »3
Ce passage est capital pour notre question. En effet, il donne la clé
d'une des discontinuités les plus surprenantes de l’usage du terme
il' « être » dans l’élaboration de Lacan : nous avons vu au départ, à
l'époque du séminaire Les psychoses et de la « Réponse à Jean H yppo-
llte », l’être se définir com m e la dimension sym bolique, en opposition au
rcel autant qu’à la réalité, articulée, elle, à l’imaginaire. O r, les lecteurs
du Lacan d’après 1964 sont habitués à situer la fonction de l’être du
i ôté de l’objet, en opposition au sujet, et cet objet se définit en tout cas
dr n ’être justem ent pas signifiant. Nous trouvons ici très précisément le
point de passage entre ces deux usages théoriques à première vue con
tradictoires : prem ier temps, le phallus concentre en lui, comme signi
fiant manquant e t/o u signifiant de ce qui manque, les vertus de l’être
eu tant que ce dont la dimension est à la fois ouverte par le champ du
lignifiant et ce qui est toujours dérobé en tant que ce champ du signifiant
est le champ de l’inconscient ; le phallus est le signifiant de l’être en
tant qu’il m anque du fait du signifiant - mais il n ’y aurait pas m anque à
être si la dimension de l’être n ’était pas inaugurée par le signifiant ;
deuxième temps, dans le fantasme, l’objet prend la place de ce dont le
mjet est privé. D e ce qu’il vient précisément à la place du phallus,
l'objet condense sur lui les vertus de l’être. Ces deux temps ne sont
peut-être pas seulement des temps de la théorie, mais des temps de la
constitution du sujet lui-m êm e, lequel occulte ou comble son m anque
par l’objet. Mais il faut y regarder de plus près.
t. Ibid.
2. Ibid., 29 avril 1959, p. 40.
3. Ibid., p. 11.
Sur le statut de cet objet par rapport à ses trois catégories, on sait
que Lacan a oscillé. Il a d ’abord situé cet objet com m e imaginaire à
partir de l’autre, a, du stade du miroir. La prise en considération de
l’objet de la pulsion com m e chute du corps l’a progressivement conduit
à isoler la fonction de l’objet a qu’il a fini par situer comme réel. C ’est
ainsi que l’être, situé d’abord du côté du symbolique, en opposition au
réel, va se retrouver hé au réel. Dès la séance sur laquelle nous nous
appuyons, on voit bien que l’objet e n je u n ’est pas le petit autre imagi
naire, dès lors qu’on souligne sa parenté essentielle avec le fétiche.
« L’objet se trouve en position de condenser sur soi les vertus ou la
dimension de l’être, de devenir ce véritable leurre de l’être devant quoi
s’arrête Simone W eil quand elle pointe le rapport le plus épais, le plus
opaque qui soit de l’hom m e avec l’objet de son désir —le rapport de
l’avare à sa cassette. Là culmine ce caractère de fétiche qui est celui de
l’objet du désir humain. »'
C ’est donc la relation du phallus et de l ’objet dans le fan tasm e qui est le
point de bascule par où l’être va radicalement changer de sens dans la ter
minologie lacanienne. Le 1er juillet, partant de la façon dont Melanie
Klein introduit très précocem ent l’idée que tel objet « c’est le pénis de
papa », Lacan s’interroge sur la raison qui rend cette réponse efficace,
alors m êm e que le sujet sur la base de son expérience, peut paraître n ’être
en état de donner aucun sens à cette convocation du phallus. Le sujet,
dit-il, ne l’accepte que com m e signifiant. E t si Melanie Klein le prend,
c’est qu’elle n ’en n ’a pas de meilleur com m e signifiant du désir en tant
qu’il est le désir de l’Autre. L’objet du désir n ’a rien à voir avec une satis
faction préformée, il n ’est rien d’autre que la signification de désir de
désir. C ’est là que l’objet a va venir se substituer au phallus. L’objet a du
graphe est comme tel le signifiant du désir de l’Autre. C om m ent cela ?
L’objet a entre e n je u comme fétiche. En tant que bord, frange, chose
qui cache, rien n ’est m ieux désigné pour la fonction de ce dont il s’agit, à
savoir le Désir de l’Autre. L’enfant a prim itivement affaire à ce que le
Désir de la Mère est en dehors de la demande. Le désir n ’a pas d’autre
objet que le signifiant de la reconnaissance, ce pour quoi il n ’y a pas
m ieux que le phallus. Mais l’objet a, c’est le résidu de ce qui dans le désir
1. J. Lacan, Le désir et son interprétation, op. cit., 15 avril 1959, Ornicar ?, n° 26-27, Navarin,
p. 11.
DU PHALLUS MIS EN QUATRE À L’ÊTRE DE LA COU PU RE 171
île l’Autre se laisse symboliser par le phallus. Dans le fantasme, le $ est

groupé avec un signifiant « de l’être à quoi est confronté le sujet, en tant
que cet être est lui-m êm e marqué du signifiant. »' Dans ce processus,
l'être, d’abord identifié à l’Autre, va glisser au reste réel que constitue
l’objet. « C ’est-à-dire que le a, l’objet du désir, dans sa nature, est un
résidu, un reste. Il est le résidu que laisse l’être auquel le sujet parlant est
confronté com m e tel, dans toute demande possible. »2 Ainsi, s’amorce la
définition de l’objet com m e reste d ’être, et com m e réel. Lacan lui-m êm e
souligne le changem ent de registre qui s’opère pour l’être par cette fonc
tion de l’objet. « Et c’est par là que l’objet rejoint le réel. C ’est par là q u ’il
y participe. Je dis le réel et non pas la réalité. »3 En effet, la réalité est
constituée par « tous les licols que le symbolisme humain, de façon plus
ou moins perspicace, passe au cou du réel, en tant qu’il en fait les objets
île son expérience. »4
Toutes ces indications présupposent la définition du sujet comm e
privation ; c’est là-dessus qu’il nous faut m aintenant revenir.
L'être pu r et le réel comme coupure
C om m e il est d’usage chez Lacan, les conséquences de ce passage

concernant la situation de l’être dans les trois registres ne sont pas tirées
immédiatement sans équivoque ni hésitation. C ’est ainsi que nous
allons voir Lacan hésiter dans l’attribution de la fonction de l’être entre
le sujet et l’objet, entre le réel et le symbolique, parce que la question
mirgit à d’autres points.
Il s’agit, en particulier, du statut du sujet, et, en mêm e temps, d ’une
reprise de la définition du réel en tant que tel. D u côté du débat avec la
philosophie ambiante, Lacan travaille à arracher ces termes à leur défi
nition dans ce qu’il appelle « la théorie de la connaissance », c’est-à-dire
«ans doute le kantisme m oyen des universités françaises5. Mais dans la
ligne de sa propre élaboration, ce que Lacan cherche à construire, c’est
1. J. Lacan, Le désir et son interprétation, op. cit., 1" juillet 1959.

2 . Ibid.
■V Ibid.
4. Ibid.
5. Voire même de sa retombée dans la psychiatrie.
le statut du sujet de la chaîne com m e réel (peut-être à partir du fait

q u’il l’a défini le 29 avril 1959 comme agent de la castration). Il faut
q u’il soit à la fois dans quelque chose qui est « dans » la chaîne en tant
q u’articulation symbolique, et qui en soit exclu, en tant que réel. C ’est à
cette double nécessité que va répondre la coupure.
Sur la position de l’être par rapport au symbolique et au réel, le
séminaire L e désir (...) com porte des variations. Ces variations ne se pré
sentent pas sur le m ode de la rupture, mais plutôt, dirait-on d’abord, du
déplacement d’accent. Pourtant, nous serons amenés à y repérer le
début d ’un véritable renversement des perspectives, qui prépare l’usage
ultérieur du terme d’ « être » dans le lexique lacanien. C ’est un des »
points qui fait l’importance pour nous de ce séminaire. Com prendre
pourquoi et com m ent s’opère ce renversement est une de nos ques
tions directrices.
Au début, en particulier, comme nous l’avons vu, l’accent est mis
sur la dimension symbolique, conform ém ent à la problématique qui est
celle des grands textes heideggerisants ( « R éponse à Hyppolite » ;
« L’instance de la lettre » ) l’être est une dimension ouverte p a r l ’existence du
langage', ouverte et dérobée - après tout, cela peut passer pour une lec
ture de Yaléthéia heideggerienne, unité du dévoilement et du
voilement.
O r, si vers la fin de l’année 1959 l’être désigne toujours un p o in t
d ’articulation du réel et du sym bolique, c’est en un sens tout différent. Il
ne s’agit plus du champ ouvert par la symbolisation. Il s’agit du réel qui
se manifeste dans le sym bolique, en tant précisément q u ’il l ’excède. Mais
entre-tem ps la définition lacanienne du réel a connu une m utation
décisive.
E n effet, le 29 avril, Lacan répète encore 2 que le réel en tant que tel
se définit comme toujours plein, qu’il ne com porte ni failles ni fissures.
D ’où suit un débat avec la néantisation existentialiste (doxa philoso
phique de l’époque) dont il se déclare insatisfait. C ’est le 27 mai de la
m êm e année qu’il va introduire que le réel n ’est pas, « bien entendu »,
« ce n ’est que trop évident » un continu opaque, qu’il est « fait de cou
1. Idée jamais entièrem ent abandonnée : Lacan réaffirmera, dans les années 1970, quand il
introduira le terme de « parlêtre », qu ’il n’y a d ’être que du fait du langage.
2. J. Lacan, Le désir et son interprétation, op. cit., Ornicar ?, n° 26-27, p. 40.
pures tout autant, et bien au-delà des coupures du langage ». Il évoque

alors la question philosophique de savoir si les coupures du symbohque
recouvrent les coupures du réel. « Ce n ’est pas d’hier que le philosophe
Anstote [Platon !] nous a parlé du bon philosophe, ce qui veut dire, à
m on sens, aussi bien celui qui sait dans toute sa généralité : il est com
parable au bon cuisinier, c’est celui qui sait faire passer le couteau au
point qui est juste, de coupure des articulations, il sait pénétrer sans les
blesser. »' Le freudisme se trouverait accordé à la science m oderne qui
rom pt avec la représentation de la tradition philosophique pour
laquelle le rapport entre coupure du réel et coupure du langage serait le
recouvrement d’un système de coupure par un autre.
Lacan procède ainsi, sans le dire, à une véritable autocritique de la
présentation du réel qu’il donnait dans le séminaire Les psychoses ou
dans la « R éponse à Jean Hyppolite » : ce continu opaque, c’est précisé
ment cela qu’il nous avait présenté inlassablement les six années
précédentes.
Notons qu’à ce point, en principe, c’est toujours du réel en général
qu’il est question 2 —et non pas spécifiquement, comme il précisera par
fois plus tard, rarem ent d’ailleurs, du réel auquel nous avons affaire dans
l’analyse. Ce caractère général ressort clairement, par exemple, du fait
que la définition du réel s’appuie sur des considérations sur le rapport
de la science physique au dit réel.
Cependant, à bien y regarder, c’est à propos du réel du sujet, de l’être
du sujet pensé à partir du sujet réel que Lacan est conduit à modifier la
définition du réel, et à déplacer l’accent dans les rapports du réel et du
symbolique dans sa définition de l’être. Lacan introduit sa volonté de
définir un sujet antérieur au « faux sujet de la connaissance ». Freud nous
montre que le réel du sujet n ’est pas à concevoir comme le corrélatif
d’une connaissance. E t dans ce m ouvem ent vient une définition du réel
qui va convoquer l’être. « Le premier pas où se situe le réel comme réel,
comme terme de quelque chose où le sujet est intéressé, ce n ’est pas par
rapport au sujet de la connaissance qu’il se situe, puisque quelque chose
dans le sujet s’articule qui est au-delà de sa connaissance possible, et qui
1. J. Lacan, Le désir et son interprétation, op. cit., 27 mai 1959 (non publié).
2. Lacan est encore bien loin d’avoir posé que le réel n ’est pas un, qu’il n ’y a que des bouts
»te réel.
pourtant est déjà le sujet, et qui plus est le sujet qui se reconnaît à ceci
qu’il est sujet d’une chaîne articulée. » La chaîne est de l’ordre d’un dis
cours que soutient quelque support, « quelque support qu’il n ’est pas
abusif de qualifier du terme d ’ « être », si après tout nous donnons à ce
terme d’ « être » sa définition minima. S i le terme d ’ « être » veut dire
quelque chose, c’est le réel pou r autant q u ’il s ’inscrit dans le symbolique, le réel
intéressé dans cette chaîne que Freud nous dit être cohérente et com
mander, au-delà de toutes ses motivations accessibles au sujet de la
connaissance, le com portem ent du sujet. »*
Ce passage m ontre bien une certaine ambiguïté au sujet du réel
concerné dans ces analyses : ce qui est posé au départ, c’est bien le
réel du sujet, le sujet en tant que réel. Mais il se produit une sorte de
glissement : le réel « com m e terme de quelque chose où le sujet est
intéressé » pourrait faire penser q u ’il s’agit non plus du réel du sujet
lui-m êm e, mais de quelque chose com m e le corrélat d’un sujet dont
il est spécifié que ce n ’est pas le sujet de la connaissance, mais, en
deçà, le sujet de la chaîne. Pourtant, la suite m ontre que ce qui est
affirmé c’est bien le caractère réel du sujet de la chaîne symbolique de
l’inconscient. Le term e d’ « être » vient ici précisément pour soutenir
ce caractère réel ; l’être, c’est le support du sujet, on pourrait dire de
façon plus conforme à la généalogie philosophique du concept de
sujet, le sujet com m e support - upokeimenon. « Le réel intéressé dans la
chaîne » n ’est autre, finalement, que le sujet, et c’est à propos du sujet
que Lacan donne sa définition : « Si le terme d’“être” veut dire
quelque chose, c’est le réel pour autant qu’il s’inscrit dans le
symbolique. »
En tant que c’est le réel qui s’inscrit dans le symbolique, ce qui peut
aussi se dire avènement du sujet à un réel, cet être n ’est à la limite sym
bolisé par rien. « C ’est de cela qu’il s’agit, il s’agit du rapport du réel du
sujet com m e entrant dans la coupure et cet avènement du sujet au niveau
de la coupure à quelque chose q u ’il faut bien appeler un réel, mais qui
n ’est sym bolisé p a r rien. »2 Dès lors, Lacan va marteler le point : le sujet
n ’est symbolisé par rien dans la chaîne, sinon justem ent par ce quasi
rien symbolique, la coupure. Mais ce rien est aussi bien être pur. « Ce
1. J. Lacan, Le désir et son interprétation, op. cit., 20 mai 1959.

2. Ibid. , 27 mai 1959.
rien est présent, dans la chaîne sous la forme de la coupure. C et être il

n ’est nulle part ailleurs —que ceci soit bien entendu —que dans les cou
pures, et là où à proprem ent parler il est le moins signifiant des signi
fiants, à savoir la coupure. Q u ’il est la m êm e chose que la coupure pré-
sentifie dans le symbohque. Et nous parlons d’être pur. »'
C ’est une présence encore, mais une présence radicalement para
doxale et soustraite, et qui, pourtant, est une condition de possibilité de
la chaîne. Le sujet se déterm ine com m e sa propre éclipse : c’est
l’intervalle entre les signifiants. « Il vous paraît peut-être excessif de voir
désigner au niveau de ce que nous avons appelé tout à l’heure une
manifestation pure de cet être, le point électif du rapport du sujet à ce
que nous pouvons ici appeler son être pur de sujet, ce par quoi, dès
lors, le fantasme du désir prend la fonction, ce point, de le désigner. »2
De fait, la coupure va être désignée com m e ce point de réel dans le
symbohque qui est le point mêm e de l’être du sujet ; point de sépara
tion et d’échange en m êm e temps entre le sujet et l’objet dans le fan
tasme, elle est ce point de l’être dont Lacan souligne tantôt le caractère
de limite, voire d’au-delà du symbohque, tantôt, proprem ent, la
dimension de réel.
N otons alors une sorte de paradoxe. Q uand Lacan mettait l’être du
côté du symbohque, com m e encore au début de ce séminaire3, l’être
était avant tout un être à atteindre. M aintenant qu’il est, com m e « être
pur », réel, à la limite symbolisé par rien, c’est pourtant comme pré
sence (être de l’étant), com m e D a du Sein q u ’il se détermine. N ’est-ce
pas ce que dira « Subversion du sujet » ? « (...) ces effets nous m ènent
aux confins où lapsus et m ot d ’esprit en leur collusion se confondent,
ou mêm e là où l’élision est tellement la plus allusive à rabattre en son
g^te la présence, qu’on s’étonne que la chasse au D asein n ’en ait pas plus
fait son profit. »4
Evoquons trois exemples visant à illustrer les rapports de l’être et de
la coupure : les rites d’initiation ; la voix dans l’hallucination ; l’œuvre
d’art.
1. Ibid., 3 ju in 1959.
2. Ibid.
3. Cf. encore notre chap. 4, début.
4. E, p. 808-809.
Ainsi, la mêm e leçon du 20 mai 1959 souligne que les rites

d ’initiation m ettent en jeu une coupure réelle du corps qui a pour
fonction de désigner l’être du sujet —dans un espace ici symbolique.
Les rites d ’in itiatio n p re n n e n t la fo rm e de c h an g er la fo rm e de ces désirs, d e le u r
d o n n e r, à p a rtir d e là, p récisém en t, u n e fo n c tio n o ù s’id en tifie, o ù se désigne
c o m m e tel l ’être d u sujet, o ù il d e v ie n t si l ’o n p e u t d ire h o m m e , m ais aussi
b ie n fem m e, de p le in ex ercice. L a m utilation sert ici à o rie n te r le désir, à lui
faire p re n d re p récisém en t c e tte fo n c tio n d ’in d ex , de q u elq u e chose q u i est réalisé
et q u i n e p e u t s’articu ler, s’ex p rim e r q u e dans u n au-delà sym bolique, et u n au -d elà
q u i est celui q u e n o u s appelons a u jo u rd ’h u i l’être, u n e réalisation d ’ê tre dans le
su je t1.
A vrai dire, la coupure est ici symbolisation du réel, mais l’être n ’est
pas « être pur » au sens défini ci-dessus : plus classiquement, la coupure
est index d’un être qui « ne peut se réaliser que dans un au-delà
symbolique ».
Deuxièm e exemple : à partir de là Lacan reprend l’analyse de la voix
hallucinée comme m ettant en je u l’être du sujet :
Si le sujet se sen t é m in e m m e n t intéressé p a r ces v o ix , p a r ces phrases sans q u e u e ni
tê te d u délire, c’est p o u r la m ê m e raison q u e dans to u tes les autres form es d e cet
o b je t q u e j e v o u s ai a u jo u rd ’h u i é n u m érées, c ’est au n iv eau d e la coupure , c ’est au
n iv eau d e l ’intervalle q u ’il se fascine, q u ’il se fixe p o u r se so u te n ir à c e t in stan t o ù à
p r o p re m e n t parler il se vise et il s’in te rro g e c o m m e être, c o m m e être d e son
in co n scien t2.
D e même, l ’œuvre d ’art se com prend com m e avènem ent de l’être

du sujet en tant que réel manifesté dans la coupure :
L ’œ u v re d ’art, loin d ’ê tre q u e lq u e ch o se q u i transfigure d e q u elq u e façon q u e ce
soit, aussi large q u e v o u s puissiez le d ire, la réalité, in tro d u it dans sa stru ctu re
m ê m e ce fait d e l’a v è n e m e n t d e la c o u p u re p o u r au ta n t q u e s’y m anifeste le réel d u
su jet e n ta n t q u ’au -d elà de ce q u ’il dit. (...) q u elq u e chose d e v ie n t possible p a r
q u o i l’œ u v re va ex p rim e r c e tte d im e n sio n , ce réel du sujet en ta n t que nous l ’avons
appelé tout à l’heure avènem ent de l ’être au-delà de toute réalisation subjective possible 5.
Malgré quelques incertitudes, pour l’essentiel, il s’est donc produit

un renversement dans une définition qui, pourtant, reste littéralement
1. J. Lacan, Le désir et son interprétation, op. cit., 20 mai 1959. Nous modifions légèrement la
version « sténo » dont nous disposons pour obtenir la clarté syntaxique.
2. Ibid.
3. Ibid., 27 mai 1959.
presque la même. D u Séminaire / jusqu’au Séminaire III, l’être c’était le

jo u r du symbolique, mêm e si un réel antérieur qui se trouvait symbo
lisé était présupposé. M aintenant, l’être se présente de nouveau com m e
articulation du réel et du sym bolique, mais précisément en tant que le réel
excède le sym bolique. Il est ce qui du réel se manifeste dans le symbo
lique, mais sous la forme minimale de manifestation, à la limite comme
absence de manifestation (la coupure, identifiée à l’intervalle entre les
signifiants). C ’est pourquoi, lorsque Lacan répète, le 30 ju in 1959, que
l’être est défini com m e « le réel en tant q u ’il se manifeste au niveau du
symbolique », la référence philosophique va indiquer le nouveau sens
de lecture de cette formule : « Ici l’être c’est tout simplement ceci que
nous ne sommes pas des idéalistes, que pour nous, comme on dit dans
les livres de philosophie, nous sommes de ceux qui pensons que l’être
est antérieur à la pensée. »’
O r, la définition qu’il a donnée de l’être (le réel pour autant
qu’il s’inscrit dans le symbolique) pourrait paraître prêter à confusion,
dans les termes sinon dans l’intention, avec la réalité, qui, nous
l’avons vu précédemm ent, se définit aussi comme une certaine articu
lation du réel et du symbohque : il faut donc m ontrer la différence.
La réalité, c’est le champ créé « dans le réel » par la symbolisation. Ces
deux définitions com binent donc les mêmes registres, mais dans un
ordre, selon un vecteur inverse. Lacan ajoute q u ’il n ’y a pas là parallé
lisme, mais que ce sont des dimensions transversales2. Le 1er juil
let 1959 Lacan précise que la réalité est constituée par tous les licols
que le symbolisme hum ain passe au réel en tant qu’il fait l’objet de
son expérience. La réalité, c’est le réel apprivoisé — plus ou moins
maladroitement - par le symbolique. L’être, voire l’être pur, c’est ce
qui du réel, en tant justem ent qu’il ne se laisse pas apprivoiser, se
manifeste à l’intérieur du symbohque en tant que défaut, le sujet
même.
1. J. Lacan, Le désir et son interprétation, op. cit., 30 ju in 1959.

2. Est-ce plus qu’une image ? Y a-t-il une représentation topologique précise - à tout le
moins sur le graphe ? Il n ’est pas très facile de situer le réel dans le graphe alors que l’écriture, la
typographie, partage les termes Symbolique (majuscules) et imaginaires (minuscules). Pour autant
que les analyses du séminaire sont centrées sur le fantasme, on peut voir dans le poinçon l’écriture
de la coupure, mais elle se retrouve aussi dans la barre à la polysémie inépuisable qui frappe diffé
rents termes.
Le lien du désir à l’être est m aintenant explicitement à chercher du

côté de son rapport à l’objet, ce qui n ’était nullem ent aussi clair au
début. Relevons pour confirmation, et pour finir, la notation clinique
qui suit. Lacan y accentue le savoir féminin sur le point où le désir
touche à l’être : ce n ’est pas dans l’am our ni la tendresse, mais bien dans
l’objet, fût-ce sous la forme la plus stupide en apparence.
C ’est p récisém en t dans la m esu re o ù la fem m e o c c u p e c ette p o sitio n p articu liè re,
et q u ’elle sait très b ie n la v a le u r d u désir, à savoir : q u ’au -d elà d e to u tes les subli
m atio n s de l ’a m o u r, le désir a u n rapport à l’être, m êm e sous la fo r m e la plu s lim itée, la
p lu s bornée, la plus fétichiste et p o u r tout dire, la p lu s stupide. (...)
[O n p eu t] l’aim er avec to u te la tendresse e t le d é v o u e m e n t q u e l’o n p e u t im aginer,
il n ’e n restera pas m o in s q u e si u n h o m m e désire u n e a u tre fem m e, elle sait que
m ê m e si ce q u e l ’h o m m e aim e c ’est son soulier, o u le bas d e sa ro b e o u la p e in tu re
q u ’elle a su r le visage, c ’est n éan m o in s d e ce c ô té -là q u e l’h o m m a g e à l’ê tre se
p ro d u it'.
1. J. Lacan, op. cit., 17 juin 1959, p. 35.

C h ap itre 6
D ’une Chose à FAutre
Dans le m ouvem ent de l’invention par Lacan de son chemin, si

le Séminaire VI, L e désir et son interprétation, constitue une sorte
d’achèvement dans une certaine ligne, le séminaire L ’éthique est un
temps de rupture et d’innovation. T out est en un sens repris à zéro, ce
dont fait symbole le départ pris par ce séminaire dans une nouvelle lec
ture de Y Esquisse. Le concept central de ce séminaire - das D in g, la
Chose - m êm e si par la suite il passera un peu au second plan, est décisif
pour l’introduction tant de la jouissance que de l’objet a. La relation des
trois registres va se trouver modifiée par un nouveau cadrage du réel.
Si le séminaire précédent faisait passer à l’arrière-plan la référence
heideggerienne, le Séminaire VII, au contraire, est dans un débat intime,
radical avec Heidegger bien au-delà de ce qu’il y paraît d’abord, qui est
pourtant explicite.
1 / E X N IH IL O . MÊME PAS R IEN
L a Chose, Heu de l ’être
Com m ençons simplement par dégager quelques traits majeurs qui

apparentent le concept lacanien central du séminaire L ’éthique, das
D ing, la Chose, aux développements de Heidegger. Le statut exact de
ce rapprochem ent sera discuté en un second temps. Cette parenté se
manifeste à la fois dans sa texture essentielle et dans un certain nom bre

de thèmes qui servent à l’orchestrer, dont il y a à saisir la connexion
nécessaire. Nom m ons, en partant de la fin, la tragédie, l’œuvre d’art, la
création du vase com m e première œuvre, le vide, le rapport à l’énoncé
« Dieu est mort. »'
Mais ce m om ent est aussi l’occasion de souligner les tensions et les
ambiguïtés qui accompagnent chez Lacan le surgissement d’une nou
velle dimension du réel - les repérer fournit des clés pour les problèmes
que Lacan tentera de résoudre dans la suite, mais aussi un pointage des
difficultés qu’il nous lègue.
La Chose, objet central du séminaire sur L ’éthique, est à penser dans
cette dimension de l ’être. Nous pourrions le soutenir m êm e si le m ot n ’y
était pas, de par la place que Lacan lui assigne, et la relation déclarée
avec le texte de Heidegger sur D a s D ing. Mais il se trouve que c’est dit
par Lacan lui-m êm e. Le virement, au sens bancaire, du vocabulaire
psychologique ou métapsychologique de Freud dans la dimension de
l’ontologie est expressément revendiqué. C ’est ainsi qu’en même temps
qu’il affirme que la théorie freudienne du père m ort (dans Totem et
Tabou et L ’homme M oïse), où il Ht sa position spécifique sur la m ort de
Dieu, est le terme de sa recherche de l’année, et aussi bien le sens der
nier de ce qui concerne la Chose, Lacan n ’hésite pas à dire que c’est
cela que Freud aborde dans sa psychologie de la pulsion : «... car le
Trieb ne p eu t aucunement se lim iter à une notion psychologique — c’est une
notion ontologique absolument foncière, qui répond à la crise de la cons
cience que nous ne sommes pas forcés de pleinem ent repérer, parce
que nous la vivons. »2
Nous sommes donc encore clairement en ce temps où, pour
arracher la psychanalyse à la psychologie, le recours de Lacan est
explicitement l’ontologie 3 —mêm e si c’est dans une visée éthique juste
1. Le commentaire de cet énoncé, en tant que parole fondamentale de la pensée de

Nietzsche, constitue, rappelons-le, une des conférences des Hoîzwege (Chemins qui ne mènent nulle
part, op. cit.) où Heidegger condense les résultats de ses années d’enseignement sur Nietzche.
2. J. Lacan, L ’éthique, op. cit., p. 152 (27 janvier 1960).
3. Il peut paraître que Lacan inverse exactement le projet freudien qui s’énonçait « La méta
physique c’est la métapsychologie », pour autant que la lecture immédiate de celui-ci l’entendait
comme une réduction positiviste. Sans doute cette lecture n ’épuise-t-elle pas ce que Freud a fait,
quoiqu’il ait consciemment voulu dire. Mais il est certain que le renversement de l’équation opéré
par Lacan à cette date n ’aurait pu lui convenir.
D’UNE CHOSE À L’AUTRE 181
m ent'. Il est certain que, pour ce faire, il faut pratiquer une certaine
violence à l’égard des textes freudiens : la psychologie freudienne n ’est
pas une psychologie. D e cette ambition et de ces moyens résulte, sans
aucun doute, à la fois un caractère exaltant des analyses, mais aussi un
statut ambigu pour beaucoup d’entre elles, qui nous font valser hardi
m ent entre des niveaux de discursivité très hétérogènes : ainsi, par
exemple, la fabrication de la poterie nous conduit-elle directem ent aux
diverses solutions métaphysiques au problème du mal2.
Plus précisément encore, à condition de rem onter du texte du
Seuil, qui l’efface, au texte de la sténo, la Chose est désignée comme
lieu de l ’être en un sens assez précisément heideggerien : « ... ce heu [la
Chose] où est mis en cause tout ce qui peut être, ce heu de l’être où se
produit tout ce que nous avons appelé lieu élu de la sublimation. »3
Lieu de l’être où peut être mis en cause tout ce qui peut être, ceci
correspond assez bien à l’être dans sa différence radicale de tout étant,
raison pour laquelle, et nous allons y revenir, vu à partir de l’étant il
peut se donner com m e néant —et c’est bien ce sur quoi Lacan va miser
à fond dans ce séminaire. La version du Seuil4 dit : « Ce champ que
j ’appelle celui de la Chose, ce champ où se projette quelque chose au-
delà, à l’origine de la chaîne signifiante, lieu où est mis en cause tout ce qui
est lieu de l ’être, heu élu où se produit la sublimation (...)5. »
Cette rédaction paraît faire non-sens, ou bien renvoyer à un au-
delà de l’être qui ne fait sens qu’à confondre l’être et l’étant, ce que jus
tem ent la formulation consignée dans la sténo ne fait pas. Le texte de la
1. La notion d ’une éthique de la psychanalyse peut paraître justement offrir la ressource

propre pour se démarquer de tout psychologisme, sans avoir peut-être à maintenir la référence
ontologique. Il faut en fait constater que cette solution ne sera pas stabilisée comme telle par Lacan
lui-même, et que c’est seulement avec le concept des discours qu’il pensera avoir atteint la bonne
démarcation entre philosophie et psychanalyse. Ceci implique en particulier, nous l’avons m ontré
ailleurs, un déplacement décisif sur la question de la vérité.
2. N otons toutefois que cette liaison a sans doute plus d’ancrage traditionnel qu’on ne peut
rimaginer d ’abord. Dieu comme potier est plus ou moins explicitement présent dans de nom
breuses spéculations diéologiques depuis l’Antiquité, y compris par exemple dans la Kabbale,
concernant précisément, comme chez Lacan, le problème du mal (cf. G. Scholem, Les grands cou
rants de la mystique juive, Payot, 1960. Le mythe des vases brisés, p. 282-286).
3. J. Lacan, L ’éthique, op. cit., Leçon du 4 mai 1960 [version « sténo », inédite].
4. îbid., Le Seuil, p. 253.
5. Je dois cette indication sur la différence de rédaction entre la version sténo et la version
publiée à l’article de Maijolaine Hatzfeld, « Variations sur le thème tragique dans Y Éthique », Litto
ral, n° 36.
sténo désigne donc la Chose comme lieu de l ’être en tant que lieu où se
trouve mis en question tout étant, to u t ce qui peut être ; tout comme
l’être heideggenen, elle est « irréductiblement voilée »', tout comme
l’être heideggerien elle n ’est jamais manifestée pour elle-même, tout en
com m andant tout ce qui se manifeste - à condition d’entendre que
pour Lacan il s’agit de tout ce qui se produit comme signifiant (plutôt
que, comme chez Heidegger, com m e étant). Dans le même sens du
m ot être Lacan dira à propos de l’am our courtois : «... si cette idée
incroyable a pu venir de mettre la femme à la place de l’être »2.
L e vide et son p o t
La Chose est lieu de l’être en tant que nihil au regard de l’étant. Ce

dernier terme de nihil est essentiel, car c’est un fait que le vocable de
l’être, dont nous avons vu qu’il était généreusement répandu dans le
séminaire de l’année précédente, est malgré tout dans L ’éthique plutôt
rare. En fait l’être apparaît sous la forme du ex nihilo, répété, lui, inlassa
blem ent - ou bien sous le term e français qui est donné com m e équiva
lent, le vide.
De mêm e que l’être, selon le Heidegger de « Q u ’est-ce que la
métaphysique ? », se donne com m e néant, de m êm e la Chose qui n ’est
pas signifiante, à partir du signifiant ne peut être abordée que par des
déterminations négatives. Lacan le dit de multiples façons.
« D as D in g est originellement ce que nous appellerons le hors signi
fié. »•’ Hors signifié, et pas hors signifiant. Pourquoi ? C ’est que la
Chose vient justem ent du côté où Lacan a situé le signifié, assez indis
tinctem ent pulsion, objet, désir. La Chose vient donner consistance
dans la théorie et dans la pratique à ce que le séminaire de L a relation
d ’objet excluait du champ, ce qui est avant l’effet du signifiant. Encore
cet avant n ’est-il pensable que dans l’après-coup de cet effet.
« D as D in g, c’est ce qui —au point initial, logiquem ent et du même
coup chronologiquement, de l’organisation du m onde dans le psy
chisme —se présente com m e le term e étranger autour de quoi tourne
1. J. Lacan, L'éthique, op. cit., p. 142.

2. Ibid., p. 254.
3. Ibid., p. 67.
D’UNE CHOSE A L’AUTRE 183
tout le m ouvem ent de la Vorstellung. »' « Vous ne serez pas étonnés que
je vous dise qu’au niveau des Vorstellungen, la Chose non pas n ’est rien,
mais littéralement n ’est pas - elle se distingue comme absente, étran
gère. »2
Les Vorstellungen, l’analyse de Lacan tend à les identifier à ce qu’il a
décrit com m e la chaîne signifiante3. Par rapport aux signifiants, la
Chose est à la fois l’irreprésentable pur, étrangère, absente, elle n ’est
pas ; à la fois elle com m ande tout le jeu des signifiants. De façon très
voisine, l’être chez Heidegger n ’est rien d’étant, au regard de l’étant il
est saisissable com m e rien ; en mêm e temps, en lui repose la manifesta
tion de tout étant. Toutefois Heidegger, dans ses commentaires ulté
rieurs de Q u ’est-ce que la m étaphysique ?, précise que cette présentation
n’en est q u ’une parmi d’autres et ne doit pas être absolutisée.
Il y a certainement plusieurs raisons à cette présentation négative du
« lieu de l’être » dans L ’éthique. La définition théorique de l’être pro
posée l’année précédente par Lacan se concentrait, on s’en souvient,
dans la formule : ce qui du réel se manifeste dans le symbolique, et cet être
pur s’identifie au sujet com m e coupure, défaut de signifiant, intervalle
entre les signifiants qui conditionne la chaîne signifiante. O r la Chose
est d ’avant le sujet ainsi défini : Autre absolu du sujet, elle lui est plus
intime que ce qu’il a de plus intime, et, en ce sens, aussi bien radicale
ment extérieure, ce que condense l’expression forgée pour elle par
Lacan de 1’ « extimité » ; si le sujet, à ce niveau, peut être dit « rien », on
com prend alors com m ent Lacan écrit que la Chose, elle, n ’est « m êm e
pas rien » ; elle n ’est pas ce qui du réel se manifeste dans le symbolique ;
en un prem ier temps on peut dire qu’elle est ce qui du réel ne se mani
feste pas dans le symbolique —mêm e si par là elle en commande tout le
m ouvem ent.
Avec la Chose, Lacan rem onte donc à une condition plus radicale,
en deçà de ce qu’il appelait « être » dans L e désir et son interprétation.
Cette condition, dans les termes de sa théorie, est d’avant4 la distinction
1. Ibid., p. 71-72.
2. Ibid. , p. 78.
3. Cf. ibid., p. 76, 77.
4. Q uel est le statut de cet « avant » ? C ’est un aspect de la question de {’originaire chez
Lacan. Les lacaniens disent d’ordinaire qu’il est de structure, pour dire qu’ils savent qu’il ne s’agit
pas d ’une genèse chronologique. Peut-on éviter de se demander quel est son rapport avec une
du sujet et de son objet, quoique plutôt du côté de l’objet, d’avant aussi

la distinction du sujet et de l’Autre, parce qu’elle est également d’avant
la distinction de l’Autre et de l’objet. Si « l’Autre préhistorique impos
sible à oublier » de Freud en est une des figures, c’est précisément parce
que cet Autre préhistorique se distingue de n ’être pas encore ce lieu
évidé de jouissance que constitue l’Autre du signifiant1.
C ’est en ce sens que la Chose comme lieu de l ’être est tout à fait dis
tincte du lieu de l ’A u tre, sens donné à l’être dans la « R éponse à Jean
Hyppolite », tout autant que du sujet comme rien ou coupure, désigné
com m e être pur dans le Séminaire VI.
Mais si nous avons vu que l’être, dans le Séminaire VI, était posé
dans un oubli de Heidegger, d ’ailleurs plus apparent que réel, dos D in g
en tant que nihil ou que vide se retrouve dans une proximité déclarée à
la thém atique heideggerienne. Les développements sur le ex nihilo telle
m ent insistants et quelque peu surprenants 2 s’éclairent incontestable
m ent de la référence à Heidegger, spécialement au Heidegger de
Q u ’est-ce que la métaphysique ? C om m e le fera Lacan, il reprend l’idée
problématique transeendantale ? J.-C . Milner a raison à nos yeux de poser ouvertement la ques
tion dans L ’œuvre claire. Q ue Lacan ait vitupéré contre Kant sur le tard ne devrait pas faire oublier
combien il a longtemps baigné dans ses eaux, et répété par exemple que l’esthétique transcendan-
tale était à refaire, ce qui implique une reprise de son aspect transeendantal ! Encore dans la ver
sion orale de la « Proposition de 1967 », Lacan n ’hésite pas à faire appel au sujet transcendantal
— sur lequel il ne se privera pourtant pas de lancer maint sarcasme — pour congédier
l’intersubjectivité. Vu de la philosophie on peut bien poser la question : ni empirisme, ni positi
visme, ni ontologie, Lacan aurait-il inventé une quatrième position par rapport au transcendantal ?
Surtout si on admet avec nous que sa parenté avec le scepticisme n ’est pour finir pas essentielle.
Mais de son point de vue, il s’agit de comprendre qu’on n ’est pas dans une philosophie quelle
qu’elle soit. Encore faut-il au moins attendre les « quatre discours » pour que ceci trouve une assise
un peu stable, en tout cas dans les formulations, sinon dans la chose même.
1. Q uant aux rapports de l’Autre et de la Chose, c’est beaucoup plus tard que Lacan en don
nera la formule : « L’Autre est-ce que c’est la Chose ? N on c’en est le terre-plein nettoyé » (D ’un
A utre a Vautre). Mais déjà dans le séminaire L ’identification on trouve cette articulation : la Chose,
origine et telos du sujet, antérieure au sujet comme au signifiant, s’oppose à la voie du signifiant
(de l’Autre) dans laquelle le sujet s’engage nécessairement : « Bien sûr le sujet lui-mêm e au dernier
terme est destiné à la Chose, mais sa loi, son fa tu m plus exactement, est que ce chemin, il ne peut
le décrire que par le passage par l’Autre, en tant que l’Autre est marqué du signifiant. Et c’est dans
l’en-deçà de ce passage nécessaire par le signifiant que se constituent comme tels le désir et son
objet » (28 mars 1962).
2. D ’une provocation d ’ailleurs recherchée : ainsi Lacan, renversant les évidences, proclame
que c’est l’évolutionnisme qui véhicule raffirmation de Dieu, alors que la création ex nihilo
- dogme monothéiste qui a historiquement été opposé à la pensée évolutionniste - serait en fait la
seule ressource d’un athéisme véritable.
D ’UNE CHOSE À L’AUTRE 185
que c’est du néant que surgit toute réalité pour le D asein en arrachant
cette idée au contexte théologique chrétien où elle a d’abord surgi.
C om m e Heidegger, Lacan évoque pour le contredire le vieil adage ex
nihilo n ih ilfit' : « R ien n ’est fait à partir de rien. » « T oute la philosophie
antique s’articule là-dessus », dit-il dans ce passage de L ’éthique qui
paraît une réécriture du texte de Heidegger.
Ce n ’est pourtant pas à ce texte de Q u ’est-ce que la métaphysique ?
que Lacan se réfère explicitement, mais aux textes des Essais et conféren
ces, en particulier bien sûr celui qui porte précisément ce titre D a s
D in g ; mais il faut aussi se reporter à celui intitulé « La question de la
technique ». C ette référence, dans le texte de Lacan, se produit sur un
m ode bien particulier.
Il im porte d ’accentuer ici qu’il n ’est pas question de nihil, mais de
ex nihilo. E x nihilo et « création » sont définis dans une stricte récipro
cité. C ’est une particularité de ce séminaire que l’accent mis sur la créa
tion, dont il m ontre qu’elle s’origine au m êm e point que la destruction
d’ailleurs —c’est cela, la Chose2.
D u néant sort quelque chose, que Lacan appelle un signifiant. Il
s’agit du façonnem ent du signifiant en tant que présentation de
l’imprésentable. C ’est en tant qu’il représente la Chose qui justem ent
ne peut pas être représentée, qu’un objet peut être dit créé : « C ’est ici
qu’intervient la question de savoir ce que l’hom m e fait quand il
façonne un signifiant. (...) Je pose ceci, qu’un objet peut remplir cette
1. Heidegger, Q u ’est-ce que la métaphysique ?, NRF-Gallimard, « Les Essais », 1951, p. 146.

2. La Chose est ce point où toute chose pourrait n’être pas, ou être autre qu’elle n ’est. Ce
point n ’est-il pas « hors univers », pour reprendre l’expression de J. C. M iner dans L ’œuvre claire
(Paris, Le Seuil, 1995) ? Il nous paraît donc difficile de suivre celui-ci quand il fait de l’absence
d ’un hors univers l’axiome com m un à la science moderne et à la psychanalyse. Q ue l’on considère
par exemple le passage suivant : « Cette place est celle m êm e où toute chose est appelée pour y
être lavée de la faute, que cette place rend possible d ’être la place d ’une absence : c’est que toute
chose puisse n ’exister pas. Par cette matrice si simple de la première contradiction, être ou ne pas
être, il ne suffit pas de constater que le jugem ent d’existence fonde la réalité, il faut articuler qu’il
ne peut le faire qu’à la relever du porte-à-faux où il la reçoit d ’un jugem ent d ’attribution qui s’est
déjà affirmé. / C ’est la structure de cette place qui exige que le rien soit au principe de la création,
et qui, prom ouvant comme essentielle dans notre expérience l’ignorance où est le sujet, du réel
dont il reçoit sa condition, impose à la pensée psychanalytique d’être créationniste, entendons de
ne se contenter d’aucune référence évolutionniste. Car l’expérience du désir où il lui faut se
déployer est celle m êm e du manque à être par quoi tout étant pourrait n ’être pas ou être autre
qu’il n ’est, autrem ent dit est créé comme existant. Foi qu’on peut démontrer être au principe du
développement galiléen de la science » (E , p. 666-667).
fonction qui lui perm et de ne pas éviter la Chose com m e signifiant,

mais de la représenter en tant que cet objet est créé. »'
L’espace de la création se situe dans ce double impossible : la Chose
ne peut pas être représentée par autre chose, ou plutôt elle ne peut que
être représentée par autre chose.
N otons en passant qu’ici c’est l ’homm e qui est dit façonner le signi
fiant ; l’hom m e et pas le sujet ; même si l’axiome qui fait du sujet l ’effet
du signifiant n ’est pas encore posé aussi catégoriquement qu’il pourra
l’être (à partir du séminaire L ’identification), il est rigoureux de nom m er
plutôt cet indéterminé 1’ « hom m e ». Mais n ’est-ce pas aussi l’indice
qu’on est en deçà, ou au-delà du strict champ freudien ?
Suivons un m om ent la curieuse gymnastique de la référence hei-
deggerienne dans le séminaire du 27 janvier 1960. Lacan s’y livre à un
m ouvem ent complexe :
— Premier temps, référence, il convoque explicitement l’analyse
de Heidegger : « Pour voir confirmée l’appropriation du vase à cet
usage, reportez-vous à ce que Heidegger, le dernier venu dans la médi
tation sur le sujet de la création, nous présente quand il s’agit pour lui
de nous parler de das D in g — c’est autour d’un vase qu’il nous déve
loppe sa dialectique. »2
— Deuxième temps, congédiement, il annonce aussitôt qu’il va
laisser de côté le contexte du dépassement de la métaphysique, qui est
le fond de la méditation heideggerienne, pour s’en tenir, lui, à une
question plus simple. « La fonction de das D ing, dans la perspective hei
deggerienne de la révélation contemporaine, liée à la fin de la m éta
physique, de ce qu’il appelle l’Etre, je ne m ’y engagerai pas. »3
— Troisième temps, il énonce sa question propre : «Je veux sim
plem ent nous tenir aujourd’hui à la distinction élémentaire, dans le
vase, de son usage ustensile et de sa fonction signifiante. »4
Ce à quoi Lacan veut simplement s’en tenir est-il particulièrement
simple ? Sans doute, à prendre cette formulation de la distinction de la
fonction ustensile et de la fonction signifiante. En fait, c’est surtout autre
1. J. Lacan, L'éthique, op., cit., 27 janvier 1960, p. 144.

2. Ibid., p. 145 sq.
3. Ibid.
4. Ibid., p. 145.
que ce à quoi Heidegger s’attache. Mais hsons la suite : « S’il est vraiment
signifiant, et si c’est le prem ier signifiant façonné des mains de l’hom m e,
il n ’est signifiant, dans son essence de signifiant, de rien d ’autre que de tout ce qui
est signifiant1 —autrem ent dit de rien de particulièrement signifié. »2
— Quatrièm e temps, au passage, au détour de son propre chemin,
sans autre explication, il valide de son approbation les conclusions les
plus spéciales de l’analyse heideggerienne, enchâssées pour ainsi dire
dans sa propre analyse, sans qu’on sache quel statut donner à cette
approbation : « Heidegger le m et au centre de l’essence du ciel et de la
terre. Il lie prim itivement, par la vertu de l’acte de la libation, par le fait
de sa double orientation —vers le haut pour recevoir, par rapport à la
terre dont il élève quelque chose. C ’est bien là la fonction du vase. »3
— C inquièm e temps, il fait retour à la problématique propre :
« Ce rien de particulier qui le caractérise dans sa fonction signifiante est
bien dans sa forme incarnée ce qui caractérise le vase comme tel. C ’est
bien le vide q u ’il crée, introduisant par là la perspective même de le rem
plir. Le vide et le plein sont p a r le vase introduits dans un monde qui, de lui-
même, ne connaît rien de tel. »4
L’analyse de Heidegger, elle, prend son départ de l’ustensilité pour
m ontrer que, pour la com prendre en son m ode essentiel, il faut la
dépasser pour dégager l’essence originaire du produire (Her-vor-bringen)
(la poïèsis) en tant qu’essence primitive de la technè, comme modalité de
Yaléthéia : « Produire (her-vor-bringen) a heu seulement pour autant que
quelque chose de caché arrive dans le non-caché. »5 Cette formulation
est-elle assez créationniste pour Lacan ? En réalité, il y a un véritable
écart6. Ajoutons que le m êm e texte souligne que la poïèsis n ’est pas spé
1. O n retrouve ici un m ouvem ent constant chez Lacan : l’exemple n ’est pas un exemple, car
il l’essence même de ce dont il est exemple, il n ’a donc d ’autre contenu particulier que cette
essence.
2. Ibid.
3. Ibid.
4. Ibid.
5. Heidegger, « La question de la technique », in Essais et conférences, NRP, 1958, p. 17. Notre
présentation est excessivement condensée, car notre objet n ’est pas ici de déplier cette analyse.
6 . Il y a chez Heidegger dans « L’origine de l’œuvre d ’art » (in Chemins qui ne mènent nulle,
part, op. cit.) une thématique explicite de la création. U ne allusion quelque peu ironique de Lacan
dans la suite du séminaire, où il se livre à une sorte de parodie du morceau sur les chaussures de
Van Gogh, indique que ce texte a fait partie de ses lectures de l’année. L’écart que nous indiquons
entre Lacan et Heidegger serait-il alors réduit ? Sans déplier l’analyse heidegerienne, remarquons
cifiquement humaine, que la phusis poiei, autrem ent dit que la « nature »
crée en un sens ém inent (mais la phusis ne produit pas de signifiant).
C ’est à partir de sa fonction en tant qu’ustensile, mais arrachée à sa
déchéance dans la vulgarité et l’oubh de l’être, que la cruche se trouve
élevée, dans une description poétique et sacralisante, à une dignité
ontologique, et c’est à partir de là q u ’elle va se m ontrer comme retenue,
rassemblement et manifestation' du quadriparti : la terre, le ciel, les divins
et les mortels - c’est-à-dire com m e accomplissant Yaléthéia le dévoile
m ent de l’être (c’est Yaléthéia que ces trois verbes, retenir, rassembler,
manifester, déclinent)2.
C ’est donc à partir de la fonction d’ustensilité elle-même « pensée
et accomplie en m ode essentiel » que Heidegger fait apparaître la fonc
tion qu’on peut dire « signifiante », porteuse de la vérité de l’être. Or,
malgré l’approbation déclarée de Lacan pour les résultats de cette ana
lyse —et qui a de quoi nous surprendre, car il n ’y a pas vraiment chez
lui de développement qui corresponde au quadriparti heideggerien, si
ce n ’est son am our du chiffre quatre 3 - son développem ent s’engage
dans une tout autre voie. Partant de l’analyse du mêm e procès de
façonnem ent de la cruche autour du vide, Lacan passe en effet à sa
question. Opposer, comme il le fait, la fonction d’ustensilité à la fonc
tion signifiante, c’est justem ent défaire le cœ ur de l’analyse de Heideg
ger. Et pourquoi ? Parce qu’il s’agit de faire du vase, du pot, de m ou
tarde ou non, de la cruche, un signifiant pur, un signifiant qui ne
signifie pas l’être dans sa quadruple articulation, mais qui ne signifie
rien, rien de particulier, sinon l’essence même du signifiant. L’être
peut-être, mais com m e rien.
qu’elle est construite dans une relation serrée avec celle de la vérité, elle fournit une interprétation
de Yaléthéia (dimension absente ici chez Lacan). « Le devenir œuvre de l’œuvre est un mode de
devenir et d’advenir propre à la vérité » (p. 47) ; « La vérité se déploie en tant que telle dans
l’opposition de l’éclaircie et de la double réserve » (ibid.) ; « L’institution de la vérité dans l’œuvre,
c’est la production d’un étant qui n ’était point auparavant, et ne sera plus jamais par la suite »
(p. 49) ; « En tant que mise en œuvre de la vérité, l’art est poème » (p. 58).
1. Heidegger, Essais et conférences, op. cit., p. 207.
2. Ibid., p. 204.
3. C ’est cette même année que Lacan se demande quel est le nom bre minimal de points
d ’accrochage pour faire tenir la structure subjective et conclut à 4, ce à quoi satisferont la plupart
de ses écritures avant le nœud. Mais la parenté avec le quadriparti heideggerien est ici purem ent
formelle.
D'UNE CHOSE À L’AUTRE 189
O n est ainsi ramené aux thèmes et questions qui sont proprem ent
ceux de Lacan dans l’analyse de la création du vase.
— L’introduction du signifiant dans le m onde, la thém atique du
prem ier signifiant : c’est une des émergences de ce paradoxe qui fait
que, d’un côté, Lacan rejette les questions d’origine et que, de l’autre, il
ne cesse de s’y confronter ; on bute aussi sur l’ambiguïté d’une origine
pseudo-em pirique, quasi chronologique et donc m ythique, alors qu’il
s’agit d’autre chose.
— L’introduction, par la vertu du signifiant, du vide dans le
m onde —du vide et donc aussi du plein ; nous allons y revenir.
— La définition d’un signifiant qui, étant le signifiant du signifiant
en tant que tel, ne signifie rien de particulier. Conform ém ent à un
thèm e constant de Lacan, le « premier signifiant », étant l’essence mêm e
présentée du signifiant, ne signifie paradoxalement rien. Si, ici, « rien »,
c’est l’être, c’est seulement l’être de la signifiance.
Considérons de plus près le rapport du signifiant, du vide et du réel
dans cette production du vase : « Ce rien de particulier qui le caractérise
dans sa fonction signifiante est bien dans sa forme incarnée ce qui
caractérise le vase com m e tel. C ’est bien le vide q u ’il crée, introduisant
par là la perspective même de le remplir. L e vide et le plein sont p a r le vase
introduits dans un monde qui, de lui-m êm e, ne connaît rien de tel. »'
Encore une fois, l’idée du « rien de particulier » n ’est pas du tout
impliquée dans la description de Heidegger, qui fait plutôt porter au
vase la forme quadruplem ent articulée de l’être dans sa détermination.
R etenons cependant que, selon cette première présentation, c’est le
vase en tant que premier signifiant qui introduit le vide dans le m onde,
un m onde qui, avant le signifiant, ne connaissait ni plein ni vide. A ce
point, la seule innovation par rapport au Séminaire I qui disait que le
langage introduit le vide dans un réel préalable plein, c’est de poser
que, avant le vide, il n ’y a pas de plein non plus - ce qui est structurale-
m ent plus correct : avant la différence, il n ’y a pas de positivité non
plus.
Cependant, les choses sont évidem m ent m aintenant plus com
plexes, car le vase, le signifiant est lui-m êm e créé à partir du vide, ex
nihilo. Le vide qu’il introduit dans le m onde n ’est lui-m êm e que représen

tation du vide essentiel à partir duquel il est créé : le vase est fait pour
représenter la Chose, ce vide au centre du réel. En tant qu’elle est
l’irreprésentable, dans la représentation elle se présente comme nihil. E x
nihilo veut alors dire « à partir du trou » : « Si vous considérez le vase
dans la perspective que j ’ai prom ue d’abord, comme un objet fait pour
représenter l’existence du vide au centre du réel qui s’appelle la Chose,
ce vide tel qu’il se présente dans la représentation, se présente bien
comme un nihil, com m e rien. »' Mais il y a ambiguïté entre les deux
expressions que Lacan emploie dans la mêm e phrase, « autour du
vide », « à partir du vide ». Car ce n ’est pas le mêm e vide : le vide
autour duquel le potier crée le vase est un vide empirique qui n ’est lui-
mêm e que l’image du vide originaire en cause dans le nihil à partir
duquel il le crée. « Et c’est pourquoi le potier, tout com m e vous à qui
je parle, crée le vase autour de ce vide avec sa main, le crée tout comme
le créateur mythique, ex nihilo, à partir du trou. »2
Pourtant, il est troublant de voir Lacan revenir quelques lignes plus
loin à la première présentation : «... il y a identité entre le façonnement
du signifiant et l ’introduction dans le réel d’une béance, d’un trou »...
puis réaffirmer la seconde : « Il s’agit du fait que l’hom m e façonne ce
signifiant et l’introduit dans le m onde - autrem ent dit de savoir ce qu’il
fait en le façonnant à l’image de la Chose, alors que celle-ci se caracté
rise en ceci qu’il nous est impossible de l’imaginer. »3
Q u el réel ?
C ’est le terme de réel qui porte cette ambiguïté ou cette oscillation :

tantôt il paraît désigner le monde avant le signifiant, et alors il ne connaît
ni le vide ni le trou ; tantôt c’est la Chose elle-même qui est le réel, et
dès lors elle est le vide lui-m êm e, au regard de la représentation, tant
imaginaire que signifiante ; à cet égard, elle est un point hors du
monde, hors univers. D ’où les deux présentations alternées selon les
quelles le signifiant introduit le vide dans le réel, ou est produit à partir
du vide dans le réel.
1. Ibid., p. 146.
2. Ibid.
3. Ibid., p. 150.
D’U NE CHOSE À L’AUTRE 191
Le séminaire L ’éthique présente cette difficulté et ce paradoxe : sur

le fond, il constitue une avancée essentielle dans la définition du réel au sens
proprem ent lacanien, comm e ce qui excède radicalement le pouvoir
du symbolique et qui centre la vie subjective en tant qu’en deçà/au-
delà du signifiant. Ce n ’est pas par hasard que Lacan s’emploie à dialec-
tiser le couple freudien de la réalité et du plaisir, en particulier en radi-
cahsant les implications de la pulsion de m ort : celle-ci n ’est plus du
tout comprise, ce qui était le cas jusqu’alors, com m e la puissance du
symbolique lui-m êm e, dans une lignée hégéhano-kojévienne, mais jus
tem ent comme ce qui l’excède, du côté de l’origine ou du telos, en tant
que fond pulsionnel du désir. Le principe de réalité, bien loin d’être le
simple serviteur d ’un processus secondaire supposé adaptatif, a été posé
com m e ce qui, au-delà de la réalité, vise le réel de la Chose, et soutient
par là la transgression des limites du principe de plaisir, c’est-à-dire q u ’il
ouvre sur la jouissance. C ’est le sens du théorèm e central de ce sémi
naire qui fonde la loi morale sur le réel.
Avancée sur le fond, donc ; en revanche, techniquement, la caté
gorie du réel reste définie de façon assez incertaine.
Cette ambiguïté se vérifie dans la définition de la Chose com m e
« ce qui du réel pâtit du signifiant » : « Elle est cette Chose, ce qui du
réel - entendez ici un réel que nous n ’avons pas encore à limiter, le réel
dans sa totalité, aussi bien le réel qui est celui du sujet, que le réel
auquel il a affaire comm e lui étant extérieur — ce qui du réel prim or
dial, dirons-nous pâtit (bâtit) du signifiant. »'
Jacques Alain Miller avait signalé son hésitation entre deux lectures
de ce passage, également pertinentes : ce qui du réel « pâtit », et ce qui
du réel « bâtit » du signifiant. E t il est bien vrai que les deux peuvent se
soutenir : c’est l’un des aspects de l’ambiguïté du réel dans son rapport
au signifiant. La Chose pâtit du signifiant en ce que le signifiant
consomme sa perte irrémédiable, elle le bâtit en ce qu’elle est ce centre
exclu qui en commande tout le m ouvem ent, accentué ici com m e
façonnement et création.
Mais, d’autre part, le réel ici désigné n ’est, dans aucune des deux
lectio, celui dans lequel le signifiant introduit le vide. Si l’on retient
« bâtit », la Chose en tant que le réel est le vide à partir duquel le signi
1. I biti., p. 142.
192 CE QUE LACAN DIT DE L’ETRE (1953-1960)
fiant est bâti. Ce réel n ’est pas le monde, car le m onde est corrélatif de
l’hom m e. Si l’on retient « pâtit », la Chose en tant que réel qui se perd,
toujours déjà essentiellement perdu du fait du signifiant, et qui fournit
au sujet le point d’attraction où son désir s’égale à sa propre perte, n ’est
pas moins le vide au regard de la représentation. Dans les deux cas on a
donc affaire au réel au sens technique de la triade réel/sym bolique/
imaginaire.
Alors que si l’on dit que le signifiant introduit le vide dans le réel, il
semble qu’on prenne « réel » au sens trivial, de ce qui existe sans nous,
avant et en dehors de —nous, qui ? Pas l’hom m e, le sujet du signifiant
peut-être.
Nous ne sommes pas très à l’aise avec la précision que donne
Lacan : « Entendez ici un réel que nous n ’avons pas encore à limiter, le
réel dans sa totalité, aussi bien le réel qui est celui du sujet, que le réel
auquel il a affaire com me lui étant extérieur. »' Certes nous retrouvons
la volonté constante de Lacan de dépasser toute psychologie, et particu
lièrem ent toute psychologie de la représentation. Mais y a-t-il là vrai
m ent les moyens de ce forçage ? Peut-être faut-il comprendre comme
une autocorrection dans le sens d’une limitation plus rigoureuse le pas
sage de la séance suivante, où il reprend la définition de la Chose
com m e : « Ce qui du réel pâtit de ce rapport fondamental, initial, qui
engage l’hom m e dans les voies du signifiant, du fait m êm e qu’il est sou
mis à ce que Freud appelle le principe de plaisir », et il ajoute : « En
somme, c’est l’effet de l’incidence du signifiant sur le réel psychique qui
est en cause. »2
Récapitulons. E x nihilo signifie tantôt : « A utour du trou », et alors
le signifiant introduit le vide dans le réel supposé donné avant le signi
fiant ; tantôt « à partir » du vide, c’est-à-dire de la Chose qui, pour la
représentation, est « rien », à l ’image de la Chose qui est sans image ni
représentation possible, qui est le vide au centre du réel, voire le réel
comme vide. Mais alors ce réel n ’est pas le réel au sens de ce qui est
avant nous, sans nous, hors de nous (si par « nous » on entend le sujet
du signifiant), il est tout au contraire l’humain.
Le mêm e 27 janvier 1960, apphquant sa théorie de la création ex
1. Ibid., p. 142.
2. Ibid., 3 février I960, p. 161.
nihilo au problèm e du mal, Lacan formule trois hypothèses. Le mal c’est

soit : 1 / l’œuvre en tant que telle ; 2 / la matière ; 3 / la Chose : « En
ce point, ce que nous appelons l’humain ne serait pas défini autrem ent
que de la façon dont j ’ai défini tout à l’heure la Chose, à savoir, ce qui
du réel, pâtit du signifiant. »' Le réel de la Chose n ’est alors rien d ’autre
que l ’humain — faut-il entendre, le D asein ?
Q uand Lacan parle, pour caractériser la Chose, de l’incidence du
signifiant sur le réel psychique, il est plus rigoureusement freudien. Sa
Chose est alors bien distincte de l’être heideggerien. Mais ne retom be-
t-il pas plutôt dans l’ornière psychologique, bien loin d’élever la
métapsychologie au rang d ’une métaphysique ? C ’est pourtant à partir
de cette ambition que Lacan condamne, au nom de sa lecture du freu
disme, l’évolutionnisme, pour lui préférer le créationnisme, ce qui peut
paraître excéder les moyens épistémologiques de la psychanalyse2.
« Au com m encem ent était le verbe »3, dit Lacan, détournant à son
accoutum ée un énoncé théologique chrétien en un sens qui se veut
athée. Enoncé d’autant moins simple que, d’une part, il ne s’agit pas du
verbe incréé de la théologie, et que, d ’autre part, Lacan nous a proposé
avec le vase une version du com m encem ent du verbe, du signifiant
—version qui implique q u ’avant le verbe il y a, c’est en tout cas ce qui
se révèle dans l’après-coup, à tout le moins la Chose.
2 / E S T H É T H IQ U E ?
Le séminaire L ’éthique de la psychanalyse se termine par des analyses

célèbres de la tragédie grecque, tout spécialement A’A ntigone. La situa
tion exacte de celles-ci dans le m ouvem ent d’ensemble du séminaire
est souvent moins bien connue. O n ne peut comprendre ces dévelop
pements si on néglige le fait qu’ils viennent dans le prolongem ent d ’un
m ouvem ent qui a engagé le séminaire sur la voie d’une confrontation
1 Ibid., p. 150.
2. Ibid., 4 mai 1960, p. 252.
3. Ibid., p. 252.
avec l’esthétique à partir de la sublimation comme destin fondamental

du rapport à la Chose. «Je pose, dit Lacan, que la sublimation consiste
à élever un objet à la dignité de la Chose. »' De cela, il prendra un
exemple dans l’am our courtois en tant que s’y trouvent hés indissocia-
blem ent une pratique amoureuse effective et une pratique de création
poétique. M om ent historique d’invention de ce que sera la place de la
femme dans l’amour.
L’esthétique est convoquée selon deux acceptions : un sens large
centré sur l’œuvre, pour autant que le signifiant à partir de la Chose se
donne com m e œuvre ; un sens restreint, dans la mesure où la tragédie
viendra comme un exemple destiné à illustrer une thèse sur la beauté,
en tant que dernière barrière avant la Chose comme champ de la des
tructivité absolue.
La m éditation sur le vase comm e prem ier signifiant est essentielle
m ent une méditation sur l ’œuvre (et c’est pourquoi elle débouche sur les
questions métaphysiques du rapport de l’œuvre et du mal). Par là
s’amorce ce qui va entraîner ce séminaire dans une interrogation qui
m et e n je u l’esthétique com m e destin essentiel de l’éthique. Si avec « la
Chose » Lacan prend la mesure de la pulsion en tant que la pulsion de
m ort en est une dimension constitutive, ce foyer d ’être et de non-être
ouvre sur le problème de la subhmation.
La question de l’œuvre se prolonge plus spécifiquement dans une
mise en jeu de l’art. Il y a un écart entre la théorie de l ’œuvre telle que
nous l’avons évoquée et celle de l’art. Sans doute l’idée du façonnement
du prem ier signifiant, en tant qu’elle prend com m e présentation fonda
trice celle du vase, tire-t-elle ce que Lacan désigne com m e signifiant vers
la dimension d’une caractérisation esthétique primaire. La mise en relation
de l’éthique et de l’esthétique est indiquée par Lacan lui-m êm e de façon
rapide, mais qui renvoie à l’ensemble du séminaire : « Il est sensible, je
pense à tous, que ce que je vous m ontre ici cette année se situe entre une
éthique et une esthétique freudiennes. L’esthétique n ’est là que pour autant
qu’elle nous m ontre une des phases de la fonction de l’éthique. »2
C ette esthétique, selon une équivoque que Lacan lui-m êm e
signale, a un sens simple —théorie de l’art —et un sens élargi, c’est-à-
1. Ibid., p. 133.
2. Ibid., p. 190.
dire que l’ensemble du signifiant y est abordé sous l’angle de la subli

m ation dans son rapport à la Chose : « J’essaie aussi de vous faire voir
que l’esthétique freudienne, au sens le plus large, c’est-à-dire l’analyse
de toute l’économie des signifiants, nous la m ontre cette Chose inac
cessible. »'
Il y a donc une double ambiguïté : dans les rapports entre éthique
et esthétique, l’esthétique n ’est qu’une des phases de la fonction de
l’éthique en tant qu’interrogation radicale sur le rapport du désir à sa
satisfaction, et en m êm e temps, l’esthétique a une place privilégiée.
D ’autre part, l’esthétique a un sens large et un sens strict.
Si nous en venons à l’art proprem ent dit, Lacan lui reconnaît une
place privilégiée : « T o u t art se caractérise par un certain m ode
d’organisation autour de ce vide. »2 Dans le séminaire sur l’éthique, il y
a sans doute un privilège de l’organisation esthétique autour de la
Chose par rapport aux autres formes d ’activité : «Je pose ceci, q u ’un
objet p eu t remplir cette fonction qui lui perm et de ne p as éviter la Chose comme
signifiant, mais de la représenter en tant que cet objet est créé. »3
L’appréciation de la religion et de la science sont de ce point de vue
nettem ent plus négatives : « La religion consiste dans tous les modes
d’éviter ce vide. » Il est vrai que la suite nuance cette critique, mais ce
n ’est pas notre objet ici4.
Pour caractériser le rapport de la science à la Chose, Lacan a recours
à un verbe utilisé par Freud à propos de la paranoïa, Unglauben (n’y pas
croire), qu’il m ettra en relation avec la forclusion : « Pour le troisième
terme, à savoir le discours de la science, en tant qu’il est originé pour
notre tradition dans le discours de la sagesse, dans le discours de la phi
losophie, y prend sa pleine valeur le term e employé par Freud à propos
de la paranoïa et de son rapport à la réalité psychique - Unglauben. »5
1. Ibid., p. 190.
2. Ibid., p. 155.
3. Ibid., p. 144.
4. « Nous pouvons dire cela en forçant la note de l’analyse freudienne, pour autant que
Freud a mis en relief les traits obsessionnels du com portem ent religieux. Mais, encore que toute la
phase cérémonielle de ce qui constitue le corps des comportements religieux entre en effet dans ce
cadre, nous ne saurions pleinem ent nous satisfaire de cette formule, et un m ot comme respecter ce
vide va peut-être plus loin. De toute façon, le vide reste au centre, et c’est très précisément en cela
qu’il s’agit de sublimation » (J. Lacan, L'éthique, op. cit., p. 155).
Il faut bien reconnaître dans ce privilège de l’esthétique quelque

chose d’assez voisin du privilège reconnu par Heidegger à l’œuvre d’art
par rapport aux autres modes dont « la vérité s’institue dans l’étant
qu’elle a ouvert elle-même. »' Chez Heidegger, ce privilège s’accom
pagne de la récusation du terme d ’ « esthétique » com m e Hé à la perte
de la dimension radicalement dévoilante de l’œuvre.
La valeur éthique privilégiée de l’art dans son rapport à la Chose a
un caractère paradoxal dont Lacan trouve un exemple type et une
m étaphore dans cette curiosité que sont les anamorphoses. Le paradoxe
est que l’art est le règne de l’illusion par excellence, mais que juste
m ent, dans l’art authentique, le leurre se dénonce lui-mêm e, il ne
trom pe pas sur le vide qui est son centre véritable :
Et je crois que le retour baroque à tous les jeux de la forme, à tous ces procédés
dont l’anamorphose est un effort pour restaurer le sens véritable de la recherche
artistique2.
Dans le domaine de l’illusion, le tableau de Rubens qui surgit à la place de l’image,
dans le miroir du cylindre de l’anamorphose, vous donne bien l’exemple de ce
dont il s’agit. 11 s’agit d’une façon analogique, anamorphique, de retrouver, de
réindiquer que ce que nous cherchons dans l’illusion est quelque chose où
l’illusion elle-même en quelque sorte se transcende, se détruit en montrant qu’elle
n ’est là qu’en tant signifiante3. (...)
S’agissant du rapport à l’esthétique dans sa parenté avec certaine

thém atique heideggerienne, nous rencontrons une lecture de ce sémi
naire qui nous paraît poser de façon particulièrement pénétrante la
question d’ensemble de son rapport à Heidegger, m êm e si nous som
mes loin de partager ses conclusions. Dans sa lecture du séminaire sur
L ’éthique, Philippe Lacoue-Labarthe4, en effet, peut soutenir très loin le
parallèle entre Lacan et Heidegger, souligner la fidélité à la démarche
heideggerienne des questions et des gestes théoriques lacaniens. Nous
allons un m om ent prendre sa lecture comme fil conducteur, parce que,
sous l’angle d’une problématique particulière, elle propose une inter
1. Heidegger, « L’Origine de l’œuvre d’art », in Chemins..., op. cit., p. 48.

3. Ibid., p. 162-163. Lacan poursuit en expliquant la primauté dans l’ordre des arts de la
poésie - encore un point où Lacan rejoint le Heidegger de « L’origine de l’œuvre d ’art ».
4. P. Lacoue-Labarthe, « De l’éthique : A propos d ’Antigone », in Lacan avec les philosophes,
Albin Michel, 1991.
prétation globale, articulée, cohérente et assez serrée du rapport entre

les deux pensées.
Cette lecture choisit de privilégier tous les points de contacts, et de
négliger les écarts. O n peut la résumer sous la bannière de cette for
mule « dans son langage, Lacan ne dit pas autre chose que H eideg
ger »' ; — c’est-à-dire que « son langage » sera ici (pour Philippe
Lacoue-Labarthe s’entend) com pté pour rien ; nous allons reprendre en
détail quelques traits majeurs de cette mise en parallèle. Phihppe
Lacoue-Labarthe nous donne la version la plus ouverte, je dirais même
la plus généreuse possible, d’un codage heideggerien de la problém a
tique de ce séminaire. A nous de com prendre le sens de l’opération et
de relever le défi.
1 / L’intention selon lui organisatrice du séminaire, franchir la ligne de
l ’éthique du Bien, est identifiée au franchissement de la ligne heidegge-
rienne, celle de la métaphysique ou de la philosophie. « Ce qu’il s’agit de
franchir, ce n ’est pas autre chose que ce que Heidegger, dans le texte
de 1955 que j ’évoquais tout à l’heure, appelait la barrière ou la clôture
(Schranke) de la métaphysique, c’est-à-dire de la philosophie. »2
2 / Dans cette voie, Lacan, comme Heidegger encore, opère un pas
en arrière qui a le sens d’un pas en avant, et qui s’apparente à la
démarche transcendantale qui rem onte à la possibihté qui fonde plus
encore qu’à un avant chronologique : « La démarche est ici analogue
au Schritt zurück heideggerien, au “pas en arrière” . »3
3 / Le ressort de ce franchissement de la ligne, chez Lacan comme
chez Heidegger, est cherché dans un recours au tragique, possibihté
plus ancienne que la philosophie, qui est aussi avenir pour la pensée :
C ’est dans l’interprétation de la tragédie que se joue la possibilité de la philosophie
(ou bien elle recèle en puissance le déploiement de la philosophie, version dialec
tique, ou bien c’est un document plus ancien, une pensée que la philosophie a
obnubilé ou oubliée).
C ’est bien entendu la version à laquelle se range Lacan dans le respect de la
démarche heideggerienne...4.
1. Ibid., p. 33.
2. Ibid., p. 24-25.
3. Ibid., p. 23.
4. Ibid., p. 25.
4 / Ce recours au tragique se complète de la même façon d’un

appel à l’œuvre d’art. O n retrouve la mêm e tentative d’arracher la
déterm ination de l’œuvre d’art à la mimésis, et, déjà, la tragédie au
théâtre. Philippe Lacoue-Labarthe peut alors étabhr qu’ « il n ’est pas
plus facile à Lacan qu’au Heidegger de L ’Origine de l ’œuvre d ’art
d’exorciser l’imitation »'.
L’assujettissement malgré lui de Lacan à la problématique de la
mimésis est établi non seulement à partir de la reprise par Lacan,
quoique déplacée, de la catharsis aristotélicienne, mais antérieurem ent et
plus généralement, dans la théorisation, au-delà mêm e de l’œuvre d’art,
du façonnem ent du signifiant à partir de la Chose. D as D in g, création
ex nihilo selon l’expression de Lacan, renouvelle le m odèle ontologique,
déjà tenté par Heidegger dans « L’origine de l’œuvre d’art », d’une
mimésis sans modèle, d’une mimésis originaire. « La Chose dans son
rapport à la tekhnè [Lacan parle de “création”], c’est d ’abord la cruche
de Heidegger, c’est-à-dire la chose en tant que son essence est le vide. »
Ce centrage autour du vide de la création ne le fait pas échapper à la
mimésis. C ’est une mimésis de l’inimaginable ou encore selon la for
mule de Lacoue-Labarthe une mimésis sans modèle.
« A sa manière, Lacan ne dit pas autre chose que ce que dit H ei
degger. »2 Avoir tenté en vain de contourner la nécessité de cette
mimésis sans modèle, avoir confondu le refus de la mimésis simple et
de la mimésis originaire, est un reproche que Lacoue-Labarthe adresse
également à Lacan et Heidegger.
C ’est pourquoi les conséquences quant à l’art proprement dit sont rigoureusement
heideggeriennes3.
O n le voit, il n ’est pas plus facile à Lacan qu’au Heidegger de L'Origine de l'œuvre
d’art - du reste sollicité au cours du séminaire à propos de Van Gogh - d’exorciser
l’imitation. Pour la simple raison que seule la mimésis - que je qualifiais à l’instant
d ’originaire est à même de le faire4.
Ce « pas autre chose » dit par Lacan aussi bien que par Heidegger,
Philippe Lacoue-Labarthe le baptise d ’un néologisme : une « esthé-
1. Ibid., p. 33.
2. Ibid., p. 32.
3. Ibid., p. 32.
4. Ibid., p. 33.
thique », double dépassement de l’éthique et de l’esthétique l’une par

l’autre, démarche qui serait semblable chez Lacan et chez Heidegger.
5 / Philippe Lacoue-Labarthe reconnaît cependant un point d’écart
majeur, ce qu’il appelle une scène avec Heidegger ; d’un côté la lecture
du célèbre chœ ur à ’A n tigon e sur l’hom m e com m e ce qu’il y a de deino-
taton, tiré non pas du côté de la merveille des lectures humanistes, mais
vers le redoutable, est tout à fait fidèle à celle de Heidegger dans Y Intro
duction à la m étaphysique ; mais, d’autre part, dans la théorie de l’entre-
deux-morts se loge tout autre chose. L’interprétation du tragique serait
fidèle à Heidegger, à telle nuance de gouaille près. « Mais 1’ “ entre
deux-m orts” , c’est l’enfer que notre siècle a réalisé ou se prom et de
réaliser encore, et c’est à cela que Lacan répond et devant quoi il veut
la psychanalyse responsable. N ’a-t-il pas dit un jo u r que le “trou” de la
métaphysique, c’est la pohtique ? La scène avec Heidegger —et il y en a
une, se situe toute là
Discrètement, mais de façon décisive, dans cette « scène », Philippe
Lacoue-Labarthe pointe un écart avec Heidegger sur une question
dont on sait la gravité qu’il lui donne. Là où Heidegger a défailli sans
jamais pouvoir revenir sur cette défaillance, l’enfer que notre siècle a
réalisé, Lacan organise sa recherche pour rendre la psychanalyse res
ponsable. Trahirait-on ce que dit ici rapidem ent Lacoue-Labarthe en
disant qu’il reconnaît chez Lacan une tentative à la hauteur de la ques
tion qu’il a lui-m êm e posée de savoir quelle pensée est encore possible
après Auschwitz ? O n voit qu’il s’agit pour lui dans cet hom m age de
plus qu’une vague sympathie.
Seulement, ce qu’il ne se demande pas ici, c’est si cette « scène avec
Heidegger » ne résulte pas seulement de la différence individuelle de
deux penseurs (je ne lui prête pas cette hypothèse), mais bien aussi de la
profondeur de l’écart entre cette suite de la philosophie qu’est le dépas
sement de la métaphysique et ce frayage qu’opère Lacan, pas par hasard
sous le nom de psychanalyse. Au contraire, Lacan est désigné comme
philosophe, en positif et en négatif — et Lacoue-Labarthe trouve chez
lui la mêm e limite que lui-m êm e tente de défaire, le mépris du
théâtre : «Je ne dirai pas l’interprétation ne doit rien à l’analyse, mais
1. I b id ., p. 28.
elle pourrait fort bien s’en passer1. (...) C om m e pratiquement tous les
philosophes, Heidegger compris, Lacan méprise le théâtre. »2
R econnaître l’écart entre Lacan et Heidegger sur cette question
cruciale n ’aurait-il pas dû conduire Philippe Lacoue-Labarthe à
s’interroger sur le fossé plus radical, la direction divergente, en dépit
des apparences, entre ces deux directions de pensée ? Cela appelle à nos
yeux une lecture orientée très différemment de celle qu’il opère aussi
bien que possible : non pas m ontrer, de la façon la plus ouverte et la
plus généreuse possible pour un heideggerien, la similitude des ques
tions et des réponses, mais chercher plutôt la dissonance, voire la rup
ture, là mêm e où la proxim ité paraît la plus grande.
O n pourrait dire que cette lecture est généreuse, philosophique
m ent pour Lacan3 ; elle ne l’est pas moins, peut-être bien plus radicale
m ent, à l’égard de Heidegger. Générosité ambiguë : dire que comme
tous les philosophes Lacan méprise le théâtre, c’est inscrire Lacan dans
la grande tradition philosophique, c’est aussi bien clairement l’enfermer
dans la mêm e clôture, celle à laquelle, aux yeux de Lacoue-Labarthe,
n ’échappe pas mêm e Heidegger. Le sens du parallèle s’inverse ou se
dévoile : malgré la scène avec Heidegger, Lacan serait pris au bout du
com pte dans les mêmes impasses et les mêmes limites. En somme, le
cadeau serait empoisonné : fermer les yeux avec indulgence sur les sup
posées faiblesses philosophiques de Lacan en tel ou tel point, prépare le
geste qui va consister à le m ontrer pris dans les mêmes limites que la
philosophie, Heidegger nom m ém ent.
6 / Cette ambivalence se vérifie dans la conclusion, hommage et
flèche du Parthe. Dans celle-ci, en effet, rendant à l’éthique soutenue
par Lacan l’hommage de la désigner com m e la seule à la mesure du
temps de la m ort de Dieu, Philippe Lacoue-Labarthe s’inquiète de voir
Lacan invoquer le m ythe œdipien, posé com m e équivalent de la m ort
de Dieu, comme le m ythe qui convient à notre temps, com m e si Lacan
reprenait là le programme rom antique d’une nouvelle mythologie,
dont lui, Lacoue-Labarthe, a par ailleurs m ontré la contribution à ce
1. Ibid., p. 28.
2. Ibid., p. 30.
3. Ainsi, on ne va pas s’attarder sur telle ou telle insuffisance aux yeux de la philosophie - par
exemple l’évitement systématique par Lacan à l’égard du sublime kantien, dont il saurait pourtant
pertinem m ent que c’est la clé de ce qu’il dit de la sublimation.
qui a fomenté en profondeur le national-socialisme, y compris celui de

H eidegger'.
Dès lors, quand Philippe Lacoue-Labarthe salue dans L ’éthique de
Lacan la seule éthique possible pour notre époque, il se trouve recon
duit au point de sa propre épreuve et de son déchirem ent : la philo
sophie de Heidegger est la seule possible pour notre époque, et elle est
en mêm e temps insoutenable. En somme, le philosophe (si toutefois
Lacoue-Labarthe accepte encore ce nom , faute d’un autre) heidegge-
rien joue son je u en réincluant Lacan com m e rejeton de la pensée hei-
deggerienne : la psychanalyse ne serait pas fondée dans sa prétention
d’hétérogénéité à tout discours philosophique, y compris celui de la
clôture ou de la déconstruction de la métaphysique ou de la
philosophie.
Cette lecture est certainem ent possible. N otre hypothèse est cepen
dant que dans ce qu’elle laisse tom ber pour soutenir le parallèle aussi
bien q u ’on peut le faire, il y a quelque chose d’essentiel.
3 / PSYCHANALYSE ET PHILOSOPHIE :
RÉALISME DE LA JOUISSANCE
C O N T R E O N TO LOGIE
C ette analyse nous pose une question : le rapport de Lacan à H ei

degger dans ce séminaire paraît dépasser celui que nous avons pu repé
rer jusque-là : des emprunts opératoires partiels dont la désinvolture
était d’autant plus sûre qu’au bout du com pte les univers conceptuels et
problématiques restaient foncièrem ent hétérotopes. N ’apercevons-
nous pas ici les linéaments d’un véritable débat d’ensemble entre Lacan
et Heidegger ?
Il est évidem m ent frappant que vingt ans après Le titre de la lettre,
dans une intention manifestement beaucoup plus bienveillante et
éloignée de la polémique, Lacoue-Labarthe arrive à une conclusion qui
1. V oir Philippe Lacoue-Labarthe, L'imitation des modernes, Galilée, 1986.

n ’est finalement pas si éloignée : Lacan c’est, au mieux, Heidegger'. A

la « scène » sur l’enfer que notre siècle a organisé près, et l’on sait que
Philippe Lacoue-Labarthe n ’est pas de ceux qui minimiseraient ce
point.
La différence de Lacan à Heidegger n ’est ni la « gouaille » - certes,
ô com bien étrangère au penseur de l’être —, ni « son langage », ni même
l’objet, au sens où Lacan s’occuperait d ’éthique, ce qu’Heidegger ne
daigne.
Nous avons souligné une sorte de parenté formelle entre das D in g
chez Lacan et l’être chez Heidegger. N ous avons relevé avec Lacoue-
Labarthe une sorte de parallélisme dans les chemins de 1’ « esthéthique ».
T o u t ceci a ses limites.
O n pourrait faire remarquer à Philippe Lacoue-Labarthe que son
inquiétude sur ce que dit Lacan du mythe œdipien com m e seul mythe
de l’époque de la m ort de D ieu se trouve, si on prend l’enseignement
de Lacan dans son m ouvem ent, doublem ent démentie. D ’un côté,
parce que bien loin de se satisfaire de cette persistance du mythe, Lacan
va justem ent entreprendre de le résorber dans des écritures formalisées,
ce qui débouchera successivement sur les quanteurs de la sexuation et
sur les nœuds. De l’autre, parce que, s’il est vrai qu’au m om ent de
L ’éthique, Lacan adopte le philosophème de la m ort de D ieu et tente
d’y accorder le freudisme, sa position propre et durable sera toute diffé
rente. Ém ettant les plus grandes réserves sur « Dieu est m ort » comme
vérité historiale de l’époque, il y opposera la formule propre de
l’athéisme psychanalytique : « D ieu est inconscient. » C ’est une des rai
sons de poser que Lacan veut rendre la psychanalyse porteuse d’une
autre critique de l’ontothéologie que la déconstruction heideggerienne
de la métaphysique2. La reprise qu’opère L ’éthique du thèm e de la m ort
1. Dans le même volume, Jean-Luc N ancy refait le même geste de façon beaucoup plus élé
mentaire, tout en ayant lui aussi perdu en hostilité : au regard de ce qui l’intéresse, Lacan apparaît
fidèle et réductible à une lecture de Heidegger qui n ’est pas fausse, mais qui est celle qu’il faut
dépasser. Mais Nancy donne lui-mêm e son texte sous toutes réserves. Il ne peut donc constituer
une base de discussion.
2. C ’est aussi bien ce que soutiennent de fait ceux qui retiennent pour Lacan le nom
d ’antiphilosophie. Il semblerait toutefois qu ’ils aient tendance à négliger dans cette optique ce qui
concerne cette « place de Dieu le Père » que sous l’appellation de N om -du-Père Lacan pose
com m e essentielle.
de D ieu s’engage déjà dans une voie tout à fait distincte de la thém a
tique heideggerienne1. Le dieu dont la m ort est en question n ’est pas le
dieu métaphysique, mais le dieu Père. Il est m ort depuis toujours, mais
de ce fait m êm e il ne le sait pas et ne le saura jamais. D e là que la jouis
sance est un mal ; de là aussi le règne de l’im pératif de jouissance du
surmoi déréglé. L’annonce de la m ort de D ieu est rattachée à la figure
du Christ, dont Lacan dit qu’elle est toujours là, avec le problématique
com m andem ent d’am our du prochain dont il s’est fait le porteur. T out
ceci articule l’athéisme psychanalytique à un espace problématique où
la confrontation aux monothéismes ju if et chrétien 2 est une coor
donnée plus essentielle que la déconstruction de la métaphysique.
De même, à examiner la suite de l’œuvre, on constate que Lacan
n ’a pas poursuivi dans les chemins que semblait tracer pour l’éthique de
la psychanalyse, à partir de la tragédie, l’exaltation du désir pur incamé
dans Antigone, ni plus généralement la voie de 1’ « esthéthique » selon
le concept de Lacoue-Labarthe3.
Ces remarques sont importantes ; elles soulignent le danger et le
malentendu qui résultent, voire ont résulté de l’absolutisation des con
clusions de ce séminaire4. Lorsque dans Encore Lacan signale qu’il lui est
arrivé de ne pas publier L ’éthique —alors qu’on sait qu’il y avait forte
m ent pensé —il ne dit pas pourquoi ; il se pourrait que ce soit en raison
des malentendus dont ce texte était porteur.
Mais faudrait-il alors admettre qu’à s’en tenir à ce séminaire, qui
tout de mêm e a et garde sa consistance propre, la facture heideggeri-
sante de das D in g , la perspective de l’esthéthique donneraient la vérité
de ce m om ent ?
R eprenons nos esprits.
Bien sûr, le rapprochement entre Heidegger et Lacan doit d’abord
être situé. O n ne peut nier ni l’originalité de Lacan, ni la différence
1. Cf. F. Balmès, « Q ui a dit que Dieu est m ort ? », in Le nom, la loi, la voix, Freud et Moïse,
écritures du père 2, Érès, 1997, p. 62-68.
2. Nous nous proposons d ’y revenir dans un travail spécifiquement consacré à cette question
de l’athéisme psychanalytique.
3. De ce point de vue, il nous paraît vraiment impossible de soutenir comme Philippe Julien
dans L ’étrange jouissance du prochain, Le Seuil, 1995, que Lacan propose une éthique de la sublima
tion.
4. Patrick Guyomard dans La jouissance du tragique, Aubier, 1992, déplie les impasses qui
résultent d ’une telle absolutisation.
absolue de climat, ce qui veut dire aussi du point d’énonciation. Elle se

respire à chaque page, à chaque phrase. Aussi bien n ’est-ce pas ce qui
est en question. Q uand Philippe Lacoue-Labarthe énonce que Lacan
« ne dit pas autre chose dans son langage que Heidegger », sans doute
n ’entend-il pas minimiser ce langage, en faire un épiphénom ène, mais
plutôt le m ettre à cette m êm e hauteur dans la pensée —mêm e si c’est
avec l’ambivalence que nous avons indiquée.
Au demeurant, il y a une divergence très simple, un abîme : Lacan
est psychanalyste, mêm e dans les spéculations les plus abstraites en
apparence, et, de la psychanalyse, Heidegger ne veut à peu près rien
savoir. Cela pourrait suffire - et sans doute pour beaucoup de lecteurs
analystes cela suffit. Retardons pourtant un m om ent le confort de cette
évidence, le temps de lui donner un contenu plus déterminé.
Rem arquons d’abord ceci : peu de temps après L ’éthique —dix-huit
mois — dans le séminaire L ’identification (1961-1962), Lacan proclame
que, quelle que soit son immense considération pour Heidegger, il
n ’est ni peu ni prou heideggerien et dénonce les lectures de son ensei
gnem ent faites en ce sens. N ous pensons qu’il ne s’agissait pas de nar
cissisme de la petite différence, et qu’on peut lui faire le crédit de savoir
ce q u ’il disait. Dans le mêm e ordre, on peut noter qu’au début du
séminaire sur L ’Angoisse (1962-1963), l’année suivante, Lacan, non sans
légèreté quant à l’exactitude, affirmera que l’angoisse ne jo u e chez H ei
degger qu’un rôle secondaire et congédiera ce dernier au profit de
Kierkegaard. Ce ne sont là qu’indices, mais nous en concluons que
malgré tous les rapprochements possibles, ceux que nous avons souli
gnés com m e ceux que pointe Philippe Lacoue-Labarthe, lire L ’éthique
de la psychanalyse comme un texte heideggerien est un malentendu. La
proxim ité certaine avec Heidegger a, au bout du compte, le sens d’une
prise de distance.
Peut-être, toutefois, cette prise de distance n ’est-elle entièrem ent
Hsible que dans son après-coup, dans ce que Lacan a tiré comme consé
quences des avancées de L ’éthique. Peut-être, si l’œuvre de Lacan s’était
arrêtée avec L ’éthique, la lecture heideggerisante serait-elle possible ou
irréfutable, dans la mesure où l’usage fait des avancées qu’elle contient
pour refondre la perspective clinique aussi bien que théorique tout
entière nous serait inconnu.
Nous sommes placés devant le paradoxe suivant : Lacan n ’a jamais
été aussi loin dans l’appropriation de Heidegger que dans ce séminaire ;

la lecture de Heidegger qui sous-tend un grand nom bre de ses dévelop
pements est plus riche et plus profonde qu’elle n ’a jamais été. E t pour
tant, ou plutôt et justem ent, c’est là m êm e que s’opère une prise de dis
tance décisive. O ù cette démarcation est-elle visible dans le contenu
mêm e du séminaire ?
E n un sens, le point central de l’argumentation est simple. C e sémi
naire, vu dans la perspective de l’enseignement de Lacan est
l’introduction du concept de la jouissance, notam m ent en tant qu’elle
inclut la pulsion de m ort comme une dimension de toute pulsion. Ce
point est de plus de portée que la maxime ambiguë « ne pas céder sur
son désir » — certes capitale, mais sujette à malentendu. Peut-être ne
peut-elle vraiment s’entendre que jointe au principe de l’éthique du
bien-dire, que beaucoup plus tard 1 Lacan spécifiera com m e étant celle
propre au discours analytique.
La Chose, concept principal de tout le texte, se définit à partir des
concepts freudiens de l’objet perdu primordial, de la pulsion, du désir
- et encore de la répétition et de la sublimation. Elle sera dans cette
voie nom m ée champ de la jouissance. Et nous sommes là dans un
espace passablement étranger à Heidegger. U ne des particularités de
l’abord de Lacan, c’est d’intégrer puissamment la dimension de la pul
sion de m ort à celle des pulsions sexuelles dans ce qu’il cerne comme
champ de la pulsion. C ’est à ce point, où dans le champ de la jouissance
se conjoignent le sexuel et la pulsion de m ort, qu’intervient la problé
matique proprem ent analytique de la subhmation.
O r, c’est en raison de la défaillance générale au regard de la jouis
sance que Lacan déclarerera quelques années plus tard, dans de vérita
bles imprécations, toute philosophie radicalement décevante.
(...) je mets au défi quelque philosophe que ce soit de nous rendre compte à pré
sent du rapport qu’il y a entre le surgissement du signifiant et ce rapport de l’être à
la jouissance. Il y en a forcément un. Quel est-il ? (...) le sujet n ’est pas immanent,
mais latent, évanouissant au réseau du langage, là-dedans est prise la jouissance en
tant qu’elle est jouissance sexuelle. C ’est là l’originalité et l’abrupt, l’accent de ce
que nous dit Freud. Mais pourquoi en est-il ainsi ? Aucune philosophie, dis-je,
actuellement ne nous rencontre. Et ces misérables avortons de philosophie que
1. En 1974, dans Télévision —après la différenciation des discours, qui implique que l’éthique
propre au discours analytique ne saurait prétendre faire loi pour tout discours.
n o u s traînons d e rriè re n o u s c o m m e des habits q u i se m o rc e lle n t n e so n t rien

d ’au tre, depuis le d é b u t d u siècle d e rn ie r q u ’u n e faço n de b atifo le r p lu tô t q u e de
s’a tta q u e r à cette q u e stio n q u i est la seule su r la v érité et ce q ui s’appelle, et q u e
F re u d a n o m m é l’in stin ct de m o rt, le m aso ch ism e p rim o rd ial d e la jouissance. (...)
T o u te la p aro le p h ilo so p h iq u e foire e t se d é ro b e 1.
La lecture de Philippe Lacoue-Labarthe centrée sur l’éthique qui se

déduit de la tragédie, d ’A ntigone en particulier, laisse de côté cette
invention du concept de jouissance dans sa dimension paradoxale.
O r, la prise en com pte du réel de la jouissance est le fondement
d ’une réorientation de toute la pratique et la théorie analytique. Mais
c’est aussi l’ancrage d’une divergence générale avec la philosophie,
d’une divergence justem ent éthique — que Lacan finira par caractériser
com m e une divergence de discours, ce terme étant pris au sens de struc
ture d’un lien social porteur d’une logique et d’une éthique propres,
que Lacan formalisera en 1970. C ’est du point d’un réalisme de la
jouissance que la psychanalyse rejettera toute ontologie.
Il est donc bien vrai, en un sens, que Lacan trouve chez Heidegger,
dans la thématique de la Chose et du vide, au temps du séminaire sur
L ’éthique, quelque chose de la dimension qui est pour lui celle du réel
et plus seulement du symbolique —m êm e si la distinction est en elle-
m êm e tout à fait absente chez Heidegger. Mais l’interprétation de ce
réel est tout à fait divergente et c’est cette divergence que véhicule ce
langage —freudien —que l’on voulait bien com pter pour rien.
Introduire la jouissance, c’est poser la dimension devant laquelle « la
parole philosophique foire et se dérobe ». Si la Chose présente des traits
d’analogie avec ce que Heidegger appelle l’être, elle est au bout du
compte, dans son essence, tout autre chose - la jouissance. Ce dont il
s’agit pour Lacan n ’est pas de traduire Heidegger dans le champ freu
dien, mais de reprendre ces mêmes points au sein du champ freudien,
dans une perspective éthique radicalement différente, celle inaugurée
par le discours de Freud.
Cela se verra m ieux sans doute avec un nom plus strictement analy
tique du réel, produit du travail du séminaire L ’éthique, l’objet a.
1. J. Lacan, L ’objet de la psychanalyse, op. cit., 8 ju in 1966.

Conclusion
APRÈS L ’É T H I Q U E
Dès l’année qui suit L ’éthique, dans Le transfert, Lacan opère une
sorte de virage de fait : les deux grandes références de ce séminaire sont
aussi peu heideggeriennes que possible : d’une part, le Platon du B an
quet ; d’autre part, le Claudel de la trilogie des Coûfontaine.
C hercher chez Platon, et mêm e chez Socrate, une clef pour la
théorie de l’am our et du désir, c’est tourner le dos à l’hostilité foncière
à Socrate que Heidegger hérite du nietzschéisme. Socrate est plus
proche de la psychanalyse que Heidegger, car sur le désir il va beau
coup plus loin. Dans L ’identification, Lacan donne une appréciation
contrastée de l’approche heideggerienne, sans se priver de quelques sar
casmes sur la place du désir. D ’un côté, il salue dans la notion du D asein
l’effort pour donner l’idée primitive d’un corps comme d’un « là »
constituant de certaines dimensions de présence, dans un m onde qui ne
serait pas encore à l’instar de celui de la représentation classique, « énu-
cléé de l’objet du désir com m e tel »'. L’éloge se retourne abruptem ent
en critique : « O ui, tout ceci fait dans Heidegger d’admirables irrup
tions dans notre m onde mental. Laissez-moi vous dire que s’il y a des
gens pour devoir n ’en être à aucun degré satisfaits, ce sont les psychana
lystes, c’est moi. »2 D e fait, ce qu’apporte Freud, à savoir qu’au cœ ur de
1. j. Lacan, L ’identification, séminaire inédit, 20 ju in 1962.

2 . Ibid.
la constitution de l’objet il y a la libido, implique que cette libido n ’est

pas simplement le surplus de notre présence praxique au monde. Or,
c’est la vue que perpétue le thèm e heideggerien de la Sorge, de la
préoccupation. « ... si la Sorge, le souci, l’occupation, est ce qui caracté
rise cette présence de l’hom m e dans le m onde, cela veut dire, que
quand le souci se relâche un peu on comm ence à baiser. »*
C hez Claudel, Lacan va chercher une version m oderne, chrétienne
ou postchrétienne, du tragique et de la m ort de D ieu2, version, qui fait
rupture avec ce qui dans L ’éthique pouvait paraître faire parallèle avec
les chemins heideggeriens du dépassement de la métaphysique, et
conduit d’ailleurs à le réinterpréter. Il se confirme avec éclat, que con
trairem ent à Heidegger, Lacan n ’entend nullem ent séparer la source
grecque et la source judaïque puis chrétienne. Bien au contraire, c’est
bien le D ieu biblique qui fournit à la psychanalyse, chez Lacan comme
chez Freud, une référence privilégiée3. Cela implique une remise en
perspective de toute la fin de L ’éthique. La thèse proprem ent lacanienne
« D ieu est inconscient » ne s’inscrit dans rien qui soit heideggerienne-
m ent pensable.
T o u t cela veut dire que ce que la psychanalyse apporte d’inouï sur
le désir ne se laisse pas subsumer sous la question du dépassement ou de
la déconstruction de la métaphysique. D ’où ce qui, dans la suite, peut
paraître désinvolture de Lacan au regard de cette question.
La rupture qui sera annoncée l’année suivante est donc opérée dans
les faits dès ce m om ent.
1. Ibid.
2. Dans son texte « Sur le m ot de Nietzche “Dieu est m ort” », Heidegger fait équivaloir
d’emblée et définitivement Dieu et le m onde suprasensible. Ce Dieu de la métaphysique englobe
le Dieu chrétien pour autant que le christianisme a fondé son Dieu sur le néoplatonisme. Heideg
ger m et d ’emblée de côté le christianisme qui s’est vécu avant même la rédaction des Évangiles et
la mise en forme par saint Paul, qui serait d’une autre essence, sans rapport avec la métaphysique.
Lacan n ’adopte pas vraiment ce partage entre foi et théologie. Bien moins pourrait-il admettre un
seul instant la conclusion de l’article de Heidegger : « ... la raison est l’ennemie la plus acharnée de
la pensée. »
3. En témoigne éminemm ent le séminaire capital sur L'angoisse, où Lacan déclare explicite
m ent interroger le Dieu de la Bible sur les rapports du désir et de la loi (cf. F. Balmès, Le nom, la
loi, la voix, op. cit., chap. 4).
CONCLUSION 209
ÊTR E ET SUJET
O ù en est-on avec l’ambition ontologique ?

S’agit-il, lorsque Lacan parle de l’être en ces temps-là, de l’être au
sens fort de la tradition philosophique ? De ce que vise Heidegger
— celui surtout de la seconde période, qui déchiffre la métaphysique
com m e oubli de l’être, oubli à com prendre comme retrait de l’être lui-
mêm e ? O u bien s’agit-il seulement de l’être du sujet, et qu’entendre
par là ?
Nous avons rencontré cette question plusieurs fois. Elle est sous-
jacente à la question « Q uel réel est e n je u ? » qui s’est posée dès la lec
ture du séminaire sur Les écrits techniques. Dans « L’instance de la lettre »,
la référence à Heidegger, considérée de près, indique clairement que,
par-delà l’être du sujet, c’est bien l’être que Lacan entend faire jouer.
Nous avons déjà noté que cela pose le problème du statut du
recours au cogito, fût-il subverti. La reprise incessante du cogito par
Lacan, d’année en année, s’inscrit-elle, fût-ce implicitement, dans le
dépassement de la métaphysique, ou bien manifeste-t-elle, au contraire,
une indifférence de Lacan à cette problématique ?
E n effet, dans les années au-delà de celles que nous avons considé
rées, dans les reprises incessantes du cogito, c’est bien des rapports du
sujet à son être qu’il sera exclusivement question. Il y aurait là matière à
une étude spécifique de ce temps où, sur la question de l’être, la réfé
rence heideggerienne passe à l’arrière-plan. Nous considérons ici seule
m ent le principe de la mise en relation de l’être au sujet, exphcitement
fondée sur la lecture toujours renouvelée du cogito.
C et abord ne délaisse-t-il pas les positions heideggeriennes de la cri
tique de la métaphysique qui : prem ièrem ent, dénonce la question des
rapports de l’être et de la pensée com m e chute métaphysique en deçà
de laquelle il faut rem onter pour retrouver le sens vrai de la question de
l’être (ce qui est longuem ent développé dans l ’introduction à la m étaphy
sique, par exemple - mais aussi dans le N ietzsche) ; deuxièm ement, fait
du cogito cartésien le m om ent tournant de la métaphysique proprem ent
m oderne, solidaire de la science m oderne, l’établissement historial du
sujet du j e pense com me être de l’étant — le comble de l’égarement

métaphysique ?
L’apparent retour de Lacan à une problématique que Heidegger
vise à déconstruire est-il dédain concerté de la question de la métaphy
sique dans son rapport à la question de l’être telle que Heidegger tente
de l’élaborer, en contradiction avec les ambitions déclarées par Lacan
lors des années 1956-1958, ou bien simple illustration particulière du
fait que le recours de Lacan aux philosophes se module et se transforme
au gré de ce que les besoins de l’élaboration analytique demandent ?
Longtemps, Lacan ne s’est pas prononcé sur cette question.
La thèse qui a tant surpris, introduite dans le séminaire Les quatre
concepts et dans l’écrit « Position de l’inconscient », thèse qui pose que le
sujet sur lequel on opère en psychanalyse est le sujet de la science qui
est introduit historialement par Descartes, peut en un sens se laisser ins
crire dans l’analyse heideggerienne de la fonction historiale du cogito
dans l’histoire de la métaphysique com m e oubli de l’être. Ce serait
alors dire que le sujet auquel la psychanalyse a affaire est précisément
celui qui s’inscrit dans cette clôture métaphysique. Et de fait, Lacan en
viendra à le revendiquer à la fois avec et contre Heidegger.
N otons ici que lorsque l’on oppose l’être du sujet à celui du réel
extérieur (physique), on est précisément dans l’espace métaphysique
ouvert par Descartes en tant qu’espace de la représentation, dominé par
la relation sujet/objet, voire dans sa version dégénérée psychologique —
dont il arrive à Heidegger (par ex., dans son texte sur « D ieu est m ort »)
de considérer que c’est l'accomplissement historial de ce m om ent de la
métaphysique ; c’est dans cette optique qu’il déclare : rien dans
Nietzsche n ’excède la déterm ination de la métaphysique introduite par
Descartes.
Lacan, cependant, développe ses propres critiques à l’égard de ce
qu’il appelle le sujet classique, notam m ent, le sujet de la représentation,
mais aussi le sujet de la connaissance.
La ligne lacanienne de critique du sujet classique (au nom avant
tout de la division du sujet du signifiant) recoupe-t-elle celle de H ei
degger, ou bien est-elle autonom e, ouvre-t-elle un point de vue
hétérogène ?
D ’un point de vue heideggerien, qu’il ne s’agisse que de l’être du
sujet lorsque Lacan s’interroge sur les rapports du sujet à l’être, ne m et
CONCLUSION 211
évidem m ent pas celui-ci à l’abri de la métaphysique, au contraire 1 : que

le sujet devienne l’essence de l’être de l’étant (et en ce sens le comble de
l'oubli de l’être) est la définition mêm e de la métaphysique m oderne.
Faut-il chercher la rupture dans le rapport à Descartes lui-m êm e ?
La définition du sujet com m e représenté par un signifiant pour un
autre signifiant fait-elle rupture avec la métaphysique —ou bien avec la
problém atique de l’être en général ?
ÉPILOGUE
Sans résoudre entièrem ent ces questions, nous mettrons, pour finir,
en valeur les réponses peu remarquées que Lacan y a apportées entre
décembre 1966 et janvier 1967, dans son séminaire La logique du fa n
tasme, qui ont l’intérêt particulier de constituer une sorte de réplique
(autocritique) systématique aux ambitions déclarées dans « L’instance
de la lettre » et ont ainsi valeur d’épilogue pour la période que nous
avons considérée. La contradiction restée en suspens que portait la
double référence à Heidegger et à Descartes y est thématisée selon une
articulation paradoxale qui redistribue les cartes.
Dans ces séances du séminaire, où il élabore la subversion du cogito
en un choix aliénant entre « je ne pense pas » et « je ne suis pas », lequel
sert d ’arrière aux thèses sur la passe, Lacan prend des positions nouvel
les sur la portée historiale respectivement du cogito et de Freud au
regard de la question de l’être - au sens fort et plein de ce terme —ce
qui d ’ailleurs confirme bien qu’il avait cette question en tête.
Il consacre un développem ent à m ontrer à ses auditeurs que la
question de l’être est encore partout présente chez Aristote, et les invite
à le vérifier en allant (re)lire L a métaphysique.
Il interprète alors le cogito com m e rejet de la question de l ’être, au
sens précisément où elle est encore efflorescente chez Aristote. Dans le
cadre de cette Verwerfung de l’être, le j e pense je suis se trouve réinter
1. Contrairem ent sans doute à la croyance de la majorité des analystes - à la différence, nous
allons le voir, de Lacan lui-même.
prété comme réunion d ’un j e ne pense pas et d’un j e ne suis pas. Il ne

s’agit pas, en un premier temps, d’une subversion freudienne du cogito,
mais d’une lecture de la portée historiale de ce cogito comme avène
m ent du sujet de la science. Le j e pense prend la valeur d’un j e ne pense
pas dans la mesure où, délaissant le rude chemin du penser à l’être qui
constituait la pensée comme pensée de l’être depuis Parménide, cette
pensée se réduit à être un pense-je. Le sens du je suis cartésien est une
sorte de j e ne suis pas, pour autant qu’il consiste, en matière d’être, à
s’en tenir à l’être du je : désormais pour ce qui est de l’être, on s’en
tient à l’être du sujet — rejet que Lacan désigne com m e l’essence de
l'aliénation contemporaine. C ’est ce m êm e sujet aliéné qui est reconnu
com m e le sujet de la science.
Ces positions sont une interprétation libre, mais fidèle, pour
l’essentiel, des vues de Heidegger pour qui la prom otion du sujet dans
le cogito est le culmen de l’oubli de l’être, et pour qui aussi Descartes =
science m oderne = métaphysique moderne.
Ce qui est alors très remarquable, c’est que Lacan pose que rien
chez Freud (et pour autant qu’on com prenne, pas davantage chez
Lacan à cette date, dans la mesure où il s’agit de ce qu’ouvre la psycha
nalyse com m e possibilité de pensée) n ’outrepasse la limite cartésienne
qui est aussi celle de la science en tant que rejet (Verwerfung) de la ques
tion de l’être.
Par là, Lacan désavoue explicitement les ambitions formulées
en 1957 dans « L’instance », et qui sont encore sous-jacentes, en 1960,
au séminaire de L'éthique, si on accepte, com m e nous l’avons fait, la
lecture qu’opère Lacoue-Labarthe du thèm e du passage de la ligne en
particulier1. Dans toute cette période, Lacan tentait de m ontrer que la
psychanalyse était à la hauteur du questionnem ent introduit par H ei
degger. M aintenant, tout se passe com m e s’il avait décidé de choisir
entre ses références difficilement compatibles à Descartes et à Heideg
ger. Il le fait par un je u subtil, une sorte de billard, où il joue Heidegger
pour lire Descartes, mais c’est pour m ieux écarter Heidegger et privilé
gier Descartes, et le lien de Freud à Descartes : il élabore une lecture de
Descartes inspirée de celle de Heidegger, mais c’est pour m ieux se reje
ter hors de l’espace heideggerien et assumer son cartésianisme. Ce fai-
1. Cf. notre chap. 6.

CONCLUSION 213
sant, dans ces leçons où la référence à Heidegger est explicite, Lacan

accepte formellement que la psychanalyse freudienne reste inscrite dans
les limites de ce que Heidegger appelle la métaphysique m oderne. Mais
il prend en m êm e temps ses distances avec Heidegger au m om ent où il
semble adopter le cadre de son questionnement. En effet, il ajoute que
ce qui, chez Freud, pourrait toutefois excéder ces limites, n ’est pas à
chercher, com m e le fait pour sa part Heidegger, dans une rem ontée en
vérité impossible en deçà de la science, en deçà de la coupure socra
tique même, mais plutôt du côté du travail sur la logique, com m e il le
fait lui-m êm e1.
Il semble bien qu’à ce temps de son avancée Lacan renonce à r
l’ambition que le sujet représenté par un signifiant pour un autre signi
fiant (qu’il a introduit depuis 1961 dans L ’identification) excède ce que
Heidegger déterm ine comme la clôture de la métaphysique. La divi
sion du sujet ne suffirait donc pas à trancher avec la métaphysique de la
présence à soi com m e déterm ination de l’être. Q ue ce sujet (du signi
fiant) soit effet de langage « malgré Descartes » n ’a nen qui puisse con
trevenir aux analyses heideggeriennes. Mais en même temps, c’est dans
une autre voie qu’il faut chercher la réponse apportée par la psychana
lyse à l'aliénation qu’instaure le sujet de la science. Telle est la direction
qui s’ouvre ici.
N ous retrouvons ainsi notre hypothèse que c’est en 1970 seulement
que Lacan pensera, avec la théorie des discours, avoir trouvé à situer la
philosophie tout entière (et dès lors, Heidegger compris) dans son rap
port au discours psychanalytique dans sa spécificité. Q u ’on hse attenti
vem ent la première leçon de ce séminaire L ’envers de la psychanalyse2, on
verra que Lacan annonce, non sans un accent de triomphe, qu’il a enfin
les moyens de mettre le discours philosophique à sa place. Par la même
occasion, une prise de distance s’opère avec Socrate, désormais assigné
au discours de l’hystérie, et non plus considéré, comme peu de temps
1. Dans une leçon ultérieure, il semble corriger un peu le tir, entrouvrir la possibilité qu’il
avait fermée, à travers une moquerie dont il dénie qu’elle ait Heidegger pour cible. Si un renou
vellement des rapports à l’être est à espérer, dit-il, il ne s’agit pas de l’attendre comme une fille qui
croirait qu’il suffit de se jeter sur un lit pour s’offrir. Les conjonctions de l’être, dit-il, dem andent
qu’on se donne un peu plus de peine —s’empressant d ’ajouter qu’il n ’entend pas par cette critique
d’une position attentiste viser Heidegger lui-même.
2. J. Lacan, Le Séminaire, Livre X V II, 1969-1970, L ’envers de la psychanalyse, Le Seuil, 1991.
auparavant encore, dans la « Proposition » en 1967, comme une sorte

d ’analyste par anticipation. En tém oigne aussi la remise à sa place de la
vérité : on ne peut que la m i-dire, et point trop n ’en faut. Sans doute
l’antiphilosophie au sens propre com m ence-t-elle là. La guerre que
tente alors Lacan contre l’ontologie est incompréhensible si on ne la
réfère pas à la période d'alliance que nous avons ici explorée.
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Ce que Lacan dit

Presses Universitaires de France

II —D u sujet com me question, de l’être et de l’A utre 110

— De l’être Lacan dit donc quelque chose et non pas rien ?

en articule au propos sophistique ? On dirait alors : il a parlé de l’être,

1. En 1980 il réaffirmera la nécessité qu’il avait déclarée en 1964 au principe de la fondation

cette visée sera de plus en plus clairement accentuée ; en termes d’être,

la pratique, l’éthique du discours analytique. Bien entendu, Lacan

— Lacan parle de l’être, mobilise un langage de l’être, longtemps positive­

1. Avant le passage d'Encore où il l’affirme dans ses commentaires du Titre de la lettre

De là aussi une méthode qui s’attache à la précision des textes, y com­

dinairement féconde, resteront inchangées, soit en termes propres, soit

Nous portons l’attention sur des moments de cristallisation et/ou

emprunts que les distorsions. Notre entreprise s’installe au point même

1. De là une double adresse aux psychanalystes concernés par la dimension philosophique de

de la Shoah1. Et il faut dire qu’en ce point se séparent décisivement la

Révélation et réalisation de l’être

La révélation de l’être comme clé des concepts freudiens

Cette autre face de l’essence de la parole est appelée au premier plan en

1. J. Lacan, Les écrits techniques, op. cit., p. 59.

Mais l’idée de la transformation des deux partenaires se heurte à la

maintenant secondarisée et n’apparaît que comme résistance, obstacle à

de l’Autre, grand A. Le rapport entre l’être et l’Autre A est bien une

Mais la question se pose justement de savoir ce que l’Autre continuera

lise. La réalisation de l’être n’est pas seulement un résultat extérieur de

nique d’Angelus Silesius1 dont il recommande chaudement la lecture

venue possible à la fin de l’analyse et qui n’est pas liée seulement à la

sophique, moins encore avec l’être de Heidegger. Ce n ’est pourtant pas

Pour juger du bien-fondé de la revendication du caractère ontolo­

rence) ontico-ontologique de l’être et de l’étant, ceci d’abord à un

Dans « L’instance de la lettre » même, Lacan avance cette formule,

O n aborde ici les rapports de Lacan à la philosophie par l'être plutôt

l’école de Demda. Si Lacan était strictement heideggerien, la différence

que de la psychanalyse, mathèmes et topologie, théorie des discours

Le refoulement réussi et l’oubli de l’oubli

Hyppolite souligne alors le décalage entre le point de vue du théra­

son revers de dissimulation, spécialement à partir du moment où Hei­

C ’est peut-être bien à partir de cette articulation que Lacan a pu

située dans le jugement —c’est la vérité comme exactitude —, à ce qui

possédé ; or ce laisser-être est par lui-même, en même temps et plus

1. Heidegger, « De l’essence de la vérité », 1943, in Questions I, N R J, 1979, p. 182.

ce même séminaire, car l’être dont parle Heidegger —et la philosophie

La vérité et l’erreur dans la révélation de l’être

Il expose donc d’abord ce problème métaphysique. L’erreur est

Lacan présente alors la solution freudienne :

1. Moins d’un an auparavant le « Rapport de Rome » disait cependant : « De toutes celles

tion de se déplacer dans l’erreur jusqu’au m om ent où il rencontre la contra­

de l’être et l’égarement ; Valéthéia, d’autre part, n’a pas pour opposé

3 / SUR CE QUI EST AU COMMENCEMENT :

Les définitions avancées de l’être et du réel sont-elles propres à la

des définitions qui ont manifestement un caractère général - tout en

1. J. Lacan, Les écrits techniques, op. cit., p. 254.

Pour schématiser les rapports de l’être et du réel, Lacan nous propose

sance à travers Kojève. Mais c’est aussi le thème central de « Q u’est-ce

succession, ou faut-il les poser simultanément ? D ’un côté, les trois

préciser1. Ce n’est rien de plein, le donné renvoie à un donner et au II

La méduse dans la bouche et le silence des planètes

être déjà instaurée : l’être comme présence suppose le fond d’absence,

1. Métaphysique dont, pour l’instant, Lacan ne retient pas la critique-reprise déconstructive

de la psyché une sorte de double du phénomène tel qu’il se montre,

La psychanalyse est d’abord une expérience. Selon le vœu de Freud

t. J. Lacan, Le moi, op. cit., p. 130.

— Lacan parle de l’être, mobilise un langage de l’être, longtemps positive

De là aussi une méthode qui s’attache à la précision des textes, y com

Pour juger du bien-fondé de la revendication du caractère ontolo

Hyppolite souligne alors le décalage entre le point de vue du théra

son revers de dissimulation, spécialement à partir du moment où Hei

tion de se déplacer dans l’erreur jusqu’au m om ent où il rencontre la contra

tion à l’objet scientifique, donne aussi une interprétation proprement ana

L’être, dernier mot inaccessible, n’est pas simplement le symbo

La méditation à partir de l’article de Freud « D ie Verneinung » cons

1. La traduction, voire l’interprétation de ce terme die Vemeinung, pose de redoutables pro

n ’est ni décorative ni accessoire. Ce qu’elle aide à penser, c’est la sym

Pour Heidegger donc, « Le langage est la venue à la fois éclaircis

Dressons un premier bilan : Heidegger perm et de lire Freud ; la dif

En effet, voici m aintenant que se lèvent d’autres difficultés1, inter

la publication du texte du commentaire d ’Hyppolite dans La psychana

O n entend ici en sourdine la référence heideggerienne ( « les élabo

2 / Les différentes formes de négation correspondant aux différen

Tentons la mise en parallèle de cet article de Heidegger ainsi som

Le point central de ce rapprochement, c’est la vertu qu’a le signi