Vous êtes sur la page 1sur 90

Éduquer (à) l’anarchie

© Les Éditions Chromatika, 2008 ; www.chromatika.org


Dépôt légal : D/2008/11.353/2
ISBN 978-2-930517-03-2
Imprimé en Belgique
Tous droits de reproduction, d’adaptation ou de traduc-
tion, par quelque procédé que ce soit, réservés pour tous
pays, sauf autorisation de l’éditeur (edi-
tions@chromatika.org).
Diffusion : www.i6doc.com et www.vrin.fr
Sur commande en librairie ou à
Diffusion universitaire CIACO, 1348 Louvain-la-Neuve,
Belgique, duc@ciaco.com
Michel Weber

Éduquer (à) l’anarchie

Essai sur les conséquences


de la praxis philosophique
« Les meilleurs livres sont ceux qui vous
disent ce que vous savez déjà. »
Orwell, Nineteen Eighty-Four, p. 229
Introduction
Éduquer à l’anarchie ?

« Avoir le sens de l’unité profonde des choses, c’est


avoir le sens de l’anarchie, — et de l’effort à faire
pour réduire les choses en les ramenant à l’unité1. »

L’entretien ou la « pratique » philosophique met


en présence deux acteurs — le philosophe-
praticien et le visiteur — dans un contexte insti-
tutionnel approprié, tel celui garanti par l’ASBL
Centre de philosophie pratique « Chromatiques whi-
teheadiennes », sise à Bruxelles. En clôturant ma
précédente enquête2, strictement centrée sur le
visiteur, la tentation avait été grande de complé-
ter son approche par une mise en perspective
du travail philosophique lui-même et de
l’engagement personnel qu’il présuppose. Afin
de maximiser la cohérence de l’argument, il a
toutefois semblé préférable de réserver cette
deuxième piste à la nouvelle monographie que
1
Antonin Artaud, Héliogabale ou L'anarchiste couronné
[1934]. Nouvelle édition revue et augmentée, Paris,
Éditions Gallimard, 1982, p. 41.
2
Michel Weber, L’Épreuve de la philosophie. Essai sur les
fondements de la praxis philosophique, Louvain-la-
Neuve, Éditions Chromatika, 2008.
6 L’épreuve de la philosophie

voici. Les deux approches sont donc bien com-


plémentaires, mais la lecture de l’une ne
nécessite pas à proprement parler la connais-
sance de l’autre.
Le mode opératoire demeure identique : on
met à nouveau la circumambulation socratique,
c’est-à-dire la reprise systématique des ques-
tions débattues à l’aide de vagues conceptuelles
successives, au service d’une lecture qui se veut
pédagogique. C’est en multipliant les « ballons
d’essais » que l’on peut affiner sa perception des
choses en partant du sens commun sans pour
autant sacrifier les exigences propres à la pen-
sée philosophique : « la besogne de penser est
comme Pénélope ; elle défait chaque matin ce
qu'elle a fait la nuit précédente1. » Cette pratique
permet également de préserver une certaine
fraîcheur à la réflexion. Quiconque a jamais ten-
té d’écrire le sait d’expérience : de la même
manière que le galop, pas le trot, est l’allure na-
turelle du cheval, la vitesse de création de
l’esprit demande à être bridée pour pouvoir être
communiquée linguistiquement et la pensée
doit avoir été débourrée pour permettre le la-
beur de l’écriture.
Du reste, si l’on prend au sérieux l’idée d’une
processualité forte — le réel est événementiel,
1
Hannah Arendt, La Vie de l'esprit [1971]. Volume I : La
pensée. Traduit de l'américain par Lucienne Lotringer,
Paris, Presses Universitaires de France, 1981, p. 105.
Introduction 7

pas statique —, on est contraint d’accepter


l’irruption (inopinée donc) de la nouveauté dans
le monde et de poser l’opacité phénoménale qui
en résulte : événement, nouveauté et non-
rationalité se présupposent l’un l’autre. Ex ante :
on ne peut anticiper l’événement que margina-
lement ; ex post, on ne peut en rendre compte
exhaustivement, en épuiser l’essence. Le pari
d’une lisibilité purement rationnelle, que font le
philosophe et le scientifique, doit être tempéré
en conséquence, ce qui peut se traduire par le
recours à une circumambulation s’appuyant sur
une multiplication des concepts (« entia non sunt
diminuenda sine necessitate1 »).
Avant que d’entrer dans le vif du sujet, une
remarque et deux clarifications sont importan-
tes.
D’abord, remarquons qu’en d’autres temps il
aurait été possible de formuler différemment les
questions qui vont nous occuper ici. Non seule-
ment des courants politiques clairement
différenciés existaient encore, mais le vocabulai-
re dont ils disposaient était lourd de sens pour
les factions en présence. Les valeurs que nous
allons évoquer étant fondamentales, on aurait
peut-être pu alors parler de formation à la dé-

1
C’est la devise que Roberto Poli emprunte aux Metaphy-
sische Gespräche (1921) de Hedwig Conrad Martius
(1888–1966). Notons au passage la polysémialité de la
plupart des concepts philosophiques.
8 L’épreuve de la philosophie

mocratie, d’éthique appliquée, de plaidoyer pour


le libéralisme, d’éducation chrétienne voire de
valeurs communistes. N’oublions tout de même
pas que l’idéal communiste — une locution à
utiliser avec précautions : même Badiou la dé-
nonce — est irréfutable. Les horreurs du
totalitarisme n’y changent rien.
Ensuite, précisons l’outil principal qui permet-
tra d’affiner les analyses successives des formes
anarchiques, démocratiques et totalitaires. Sa
dimension proprement architectonique nous
vient de Procès et réalité de Whitehead ; sa per-
tinence politique de la République de Platon.
Architectoniquement, c’est-à-dire au niveau
des exigences purement conceptuelles de la
construction d’un système du monde, quel qu’il
soit, deux réquisits sont éminents. D’une part,
l’indépendance des concepts qui forment le sys-
tème en question ; d’autre part, leur
interdépendance. Par indépendance, il faut en-
tendre l’exigence que toute catégorie (ou
concept-clef) soit nantie d’un poids sémantique
particulier. Chaque concept doit apporter quel-
que chose à la discussion, il ne peut simplement
reprendre à sa manière une dimension du réel
déjà ciblée par un autre concept. (L’usage de la
pratique circumambulatoire est justifié au ni-
veau de l’exposition de la problématique et de
l’explicitation des catégories premières — pas à
celui du verrouillage d’un système conceptuel.)
Introduction 9

En logique, on parle de contributivité. Par inter-


dépendance, il faut entendre l’exigence d’une
stricte corrélation des catégories. Les catégories
ne forment un système que si elles sont articu-
lées les unes aux autres. Si on ne voit pas ce qui
les rassemble, le système est incohérent, c’est-à-
dire qu’il n’a simplement rien de systématique.
L’exemple le plus parlant est sans doute la mise
en présence par Descartes de deux substances
que tout sépare, et pour cause puisque la pensée
et l’étendue sont définies de manière à ce
qu’aucun « dialogue » ne soit possible entre elles.
En somme, nous aboutissons à un idéal de dé-
mocratie catégoriale : les catégories ne sont
systématiques que si elles possèdent chacune
une valeur particulière (une identité claire) et
homologable (un poids similaire) et si elles sont
engrenées les unes aux autres (si elles forment
un réseau). Ce n’est qu’ensuite, suggère White-
head, que se pose la question, tout aussi
cruciale, de leur applicabilité1.
Politiquement, on remarquera avec Platon
que la fondation de la cité repose sur deux prin-

1
Alfred North Whitehead, Process and Reality. An Essay in
Cosmology [1929], Corrected edition Edited by David
Ray Griffin and Donald W. Sherburne, New York and
London, The Free Press, 1978 ; Procès et réalité. Essai
de cosmologie. Traduit de l'anglais par Daniel Charles,
Maurice Elie, Michel Fuchs, Jean-Luc Gautero, Domini-
que Janicaud, Robert Sasso et Arnaud Villani, Paris,
Éditions Gallimard, 1995, chap. 1.
10 L’épreuve de la philosophie

cipes incontournables : la singularité


(l’indépendance) et la solidarité
(l’interdépendance) des acteurs. D’une part,
chacun possède des dispositions différentes et
donc des tâches de prédilection (République
370a-b) ; d’autre part, personne ne se suffit à
soi-même (République, 369b). Toute communau-
té doit nécessairement prendre en compte la
pluralité des individus et leur juste complémen-
tarité. L’action politique se situe très
précisément à la croisée de la trajectoire indivi-
duelle autonome (le processus d’in-dividuation)
et du plan commun (la structure plastique qu’est
la Cité-État). Si les deux plans se coupent, c’est
parce qu’ils participent tous deux d’un même
idéal, le souverain bien (généralisable par le
concept de paideia, nous allons le voir), qui im-
prègne tous les acteurs : elle est intériorisée par
les citoyens et extériorisée dans les institutions.
Enfin, il faut se demander quel sens on doit
accorder ici, respectivement, à l’invocation de
l’ « anarchie » et à celle de la « fin de
l’université ». Répondre à ces deux questions
permettra de comprendre d’emblée les enjeux
tels qu’ils sont évoqués par le titre et le sous-titre
de couverture de cet ouvrage — mais pas néces-
sairement de persuader le lecteur de la viabilité
de l’argument, qui ne produira ses effets que
progressivement. D’ici-là on peut esquisser le
contraste qui existe entre les versions primitive
et contemporaine de l’idéal démocratique.
Introduction 11

De ces interrogations principales suivent les


quatre sections de notre introduction. Le prélude
précise les questions lexicales à la lumière de
l’œuvre de George Orwell. Viennent ensuite trois
sections définissant, respectivement, l’anarchie,
la fin de l’université et ce qu’il faut entendre par
« éduquer à l’anarchie ».

0. Prélude orwellien
La philosophie peut se définir de bien des ma-
nières. On peut, par exemple, privilégier l’idée
d’un retour à la rationalité vitale, et donc adap-
tative, pragmatique, orientée vers le
raisonnable, qu’est le sens commun en tant qu’il
s’oppose à l’opinion. Quelle que soit la définition
privilégiée, sa mise en œuvre demande toujours
un effort d’abstraction : afin de « commencer à
penser sérieusement par soi-même », comme dit
Descartes, c’est-à-dire de faire par soi-même
l'épreuve de nos connaissances acquises, il faut
ignorer les détails contingents pour pouvoir
mieux les réinvestir. En d’autres termes, il faut
être disposé à remettre en question tout ce que
nous avons appris, tout ce que nous nous tenons
pour absolument certain (c’est le fameux « doute
hyperbolique »).
Les habitudes linguistiques contemporaines,
qui doivent beaucoup à la Novlangue néolibérale,
12 L’épreuve de la philosophie

rendent les pistes lexicales traditionnelles im-


praticables :
Il n’y a pas de mot neutre. Quel vocabulaire
adopter, alors ? Pas facile d’écrire une dépê-
che de ce type : Aujourd’hui en Judée et
Samarie / dans les territoires palestiniens /
dans les territoires occupés / dans les territoires
disputés / dans les territoires libérés, trois Pa-
lestiniens innocents / terroristes musulmans ont
été éliminés préventivement / brutalement as-
sassinés / tués par l’ennemi sioniste / par les
troupes d’occupation israélienne / par les forces
1
de défense israélienne.

L’ordre dominant ne se satisfait plus d’un langa-


ge essentiellement vide et passe-partout (la
traditionnelle « langue de bois »). Son lexique,
comme sa manipulation savante, rendent
l’appréhension de repères aléatoire et la stabili-
sation du récepteur (de celui à qui le message
est destiné) impossible. En effet, le lexique utili-
sé est extrêmement pauvre et truffé d’oxymores
(que peut bien vouloir dire l’expression « guerre
propre » ?) et de tautologies (lapalissades), tandis
que sa manipulation l’apparente à ce que les
psychothérapeutes nomment « discours salade »
ou « diarrhée verbale » : un flux continu de
concepts, tantôt implicitement évidents, tantôt
explicitement obscurs.

1
Joris Luyendijk, « Les mots biaisés du Proche-Orient », Le
Monde diplomatique, mars 2007, p. 32. Cf. Bruno Gui-
gue, Proche-Orient : la guerre des mots, Paris, Éditions
L'Harmattan, 2003.
Introduction 13

Disons-le sans ambages : « l’honnête hom-


me » ne comprend plus rien aux enjeux
politiques contemporains car les concepts dont
il dispose ne veulent plus dire grand chose —
voire ne plus rien dire du tout. Demandons-lui
ce que veut dire pour lui vivre dans une démo-
cratie ; sa réponse sera à coup sûr d’ « être libre
de faire ce que je veux ». « Pouvoir élire (direc-
tement ou indirectement) le gouvernement » ne
sera proféré que par quelques romantiques irré-
ductibles, tant le dégoût pour la chose publique
devient universel. Mais qu’est-ce que cette liber-
té tant prisée ? Elle est comprise comme un
droit individuel absolu qui se décline tradition-
nellement en trois volets : la liberté de
mouvement (être libre d’aller et venir à sa gui-
se), la liberté de parole (pouvoir dire à peu près
n’importe quoi), et la liberté de culte (i.e., de
consommer). Cette liberté englobe deux sous-
catégories : le loisir (la possibilité de ne rien fai-
re, de ne rien vouloir faire) et la libido (qui doit
pouvoir s’exprimer aussi librement que la liberté
est libidineuse). En somme, démocratie équivaut
à liberté de jouissance immédiate, désentravée,
c’est-à-dire à une forme très primitive de spon-
tanéité infantile.
Posons la même question à un citoyen athé-
nien du « siècle de Périclès » ; sa réponse
s’opposera point par point à celle de notre
contemporain. L’idéal démocratique évoque tout
d’abord pour lui le devoir de l’adulte face à son
14 L’épreuve de la philosophie

devenir spirituel et communautaire. D’individu


infantilisé et donc figé dans une machine en
route vers le progrès technoscientifique il n’est
plus question : seule la croissance personnelle
dans un organisme homéostatique compte. La
liberté est un fait social : elle conditionne
l’action politique, qui permet l’individualisation
et la socialisation, et la discussion avant le vote
de tous. Le loisir est essentiel, mais pour une
tout autre raison : le citoyen doit se cultiver s’il
veut être à la hauteur de sa tâche politique ; il
n’est plus question de se divertir, c’est-à-dire de
s’oblitérer, de sombrer dans l’inconscience,
mais bien de chercher la surconscience, la révé-
lation théorétique. La libido, enfin, est
également libérée chez les citoyens, sans qu’elle
constitue toutefois plus qu’une fonction animale
qu’il importe de satisfaire afin de pourvoir pour-
suivre les activités proprement humaines… En
somme, l’idéal démocratique tel qu’il s’atteste
historiquement à Athènes est celui de la
conjonction de la réalisation de soi et du bien
commun.
De même, on a souvent remarqué que les
partis de « droite » revendiquent volontiers les
idées de « gauche » et vice-versa. Comment une
telle situation peut-elle perdurer ? Le vocabulaire
et la structure de la langue influencent profon-
Introduction 15

dément la pensée et l’action de son utilisateur1.


La relation entre la langue et le monde n’est en
effet pas unidirectionnelle mais bidirectionnelle,
réciproque : mon esprit ne possède pas de caté-
gories innées qui vont à la rencontre du réel ;
pas plus que le réel n’est constitué de parties
nettement discriminées qui suscitent dans mon
esprit les catégories claires et distinctes corres-
pondantes. La croissance d’un individu dans une
culture donnée se produit à travers la réappro-
priation d’un mode d’exister culturellement
particulier. Il y a co-croissance de l’individu, de
son tissu social, et de leur contexte culturel
commun.
Le langage fonctionne comme un pointeur et
le développement psychomoteur et cognitif des
enfants en offre de nombreux exemples édi-
fiants. D’une part, l’enfant, en se saisissant
physiquement d’objets, les discrimine mentale-
ment avant d’éprouver le besoin de les
nommer ; d’autre part, une fois le concept dis-
ponible, il permet de susciter le regard et le
comportement préhensif discriminateurs. Soit
une bibliothèque murale ; tant que l’enfant n’a

1
Je reprends ici l’essentiel de l'hypothèse humboldtienne
telle qu’elle fut réactualisée au siècle dernier par Sapir
et Whorf. Voir Edward Sapir, Le Langage. Introduction à
l'étude de la parole. [1921] Traduction de l'anglais par
S. M. Guillemin, Paris, Éditions Payot, 1921 ; et Ben-
jamin Lee Whorf, Language, Thought, and Reality,
Cambridge (Mass.), MIT Press, 1956,
16 L’épreuve de la philosophie

vu personne s’emparer d’un livre, il est probable


qu’il ne la considère que comme un agrégat co-
loré sans intérêt autre qu’esthétique (et encore).
Whitehead dirait qu’il n’en possède qu’une pré-
sentation immédiate.
Dès qu’il découvre la possibilité de discrimi-
ner différents ouvrages par préhension, le
concept de livre, nécessairement vague (à la fois
au sens où le concept doit être assez général
pour s’appliquer à différents types d’ouvrages et
au sens où ce concept est tout d’abord indéfini)
est créé. La présentation se mue en représenta-
tion et avec elle toute une série de médiations
deviennent possibles. Le fait devient réellement
factuel : manipulable, dicible, anticipable.
Notons à cet égard que Whitehead définit la
conscience comme le contraste entre un fait et
une possibilité, c’est-à-dire entre une présenta-
tion immédiate et une représentation médiate.
Le sujet devenu conscient n’est plus immergé
dans un monde indéfini : il se positionne en
spectateur averti, en arbitre, entre un donné
reconnu comme tel (« mon ours en peluche est
dans ma chambre ») et un possible (« je pourrais
l’avoir abandonné dans le jardin »).
Manipuler la langue permet de contrôler les
perceptions et la pensée— c’est-à-dire, en fin de
compte, l’état d’éveil des individus, leur état de
conscience : ce qu’ils voient, sentent, partagent,
anticipent, espèrent… La langue permet en effet
Introduction 17

de définir, au sein de notre relation complexe


avec le monde, des entités plus ou moins préci-
ses et les relations plus ou moins stables qu’elles
entretiennent entre elles et avec nous.
D’où deux corrélats : d’une part, le gouver-
nement de la multitude demande la
manipulation de l’opinion, c’est-à-dire la mani-
pulation du langage. D’autre part, la libération
de la multitude demande l’administration d’un
antidote. Confucius, bien avant David Hume, n’a
rien dit d’autre.

L’intuition fameuse de George Orwell (1903–


1950) modèle plus que jamais le paysage socio-
politique contemporain1. Elle s’ancre dans une
très vieille tradition sophistique et machiavéli-

1
George Orwell, Nineteen Eighty-Four [1949]. Introduction
by Thomas Pynchon, London, Penguin Books, 2003.
Du reste, de nombreuses analyses complémentaires
sont disponibles, à commencer par celle de Victor
Klemperer : LTI, la langue du Troisième Reich, Carnets
d’un philologue [Lingua Tertii Imperii, 1947]. Traduit de
l’allemand et annoté par Elisabeth Guillot, Paris, Édi-
tions Albin Michel, 1996. Cf. Jean-Pierre Faye,
Langages totalitaires (Paris, Éditions Hermann, 1972) ;
Eric Hazan, LQR. Lingua Quintae Respublica. La Propa-
gande du quotidien (Paris, Éditions Liber Raisons d'agir,
2006) ; Alain Bihr, La Novlangue néolibérale. La rhétori-
que du fétichisme capitaliste (Lausanne, Éditions Page
deux, 2007).
18 L’épreuve de la philosophie

que qui a connu de nouveaux développements


dans les œuvres de Witold Gombrowicz, Philip
K. Dick et Jorge Luis Borgès.
Comme le souligne Th. Pynchon dans son in-
troduction à l’édition Penguin, le régime
politique de Nineteen Eighty-Four est schizophré-
nigène : il repose sur la folie de l’individu, qui ne
doit plus, et ne peut plus, être à même de se
définir en tant qu’individu. L’évidence, telle
qu’elle se livre dans la perception sensorielle et
plus encore dans le sens commun, doit être an-
nulée1. Le but ultime — Orwell insiste — est de
faire nier à chacun l’indubitable « deux plus
deux égale quatre2 ». Que reste-t-il alors du ci-
toyen et de l’individu ? Rien si ce n’est une
tabula rasa, un réceptacle idéologique sans dé-
fenses subjectives (qui peut être rempli du
message souhaité) et inoffensif objectivement
(qui jamais ne se retournera contre son bour-
reau et deviendra volontiers bourreau lui-
même)3.

1
« The Party told you to reject the evidence of your eyes
and ears. It was their final, most essential command. »
(Orwell, op. cit., p. 92 ; pour une exemplification
contemporaine, voir David Ray Griffin, The 9/11 Com-
mission Report: Omissions and Distortions, Redford, MI,
Olive Branch Press, 2005 (traduit aux Éditions Demi-
Lune).
2
Orwell, op. cit., pp. 92-93, 286, 318, 334.
3
« We shall squeeze you empty, and then we shall fill you
with ourselves. » (Orwell, op. cit., p. 293)
Introduction 19

Conceptuellement, la description du système


politique d’Océania est très élaborée1. On y dis-
tingue deux principaux niveaux de cohérence,
« fondamental » et « méta- », chacun exploitant
trois foncteurs.
Au niveau fondamental, l’ « English Socia-
lism » d’Océania — « Ingsoc », tel qu’il est appelé
en Novlangue — repose sur trois piliers qui se
nécessitent l’un l’autre2. Pour les besoins d’une
explication linéaire de leur enchevêtrement, on
peut poser la prééminence de la Doublepensée,
soutenue en amont par la Novlangue, et exigeant
en aval la Mutabilité du passé.
La Doublepensée (« Doublethink ») est une
« discipline mentale » qui consiste à poser com-
me vrais en même temps deux énoncés
contradictoires. À première vue, elle correspond
à l’abandon du principe de non contradiction

1
La nouvelle se termine même par un appendice spécula-
tif — « The principles of Newspeak » — qui tient lieu de
dénouement et peut suggérer un certain optimisme.
Du reste, il est vraisemblable qu’Orwell doive être
compris avec en toile de fond The Commonwealth of
Oceana (1656) de James Harrington (1611–1677), dont
Montesquieu dit qu’il a « examiné quel était le plus
haut point de liberté où la Constitution d’un État peut
être portée. » (De l’Esprit des lois, XI, vi). Curieuse-
ment, John Adams (1735–1826) publie en 1775 un
opuscule, intitule! Novanglus, également inspiré
d’Oceana.
2
Orwell, op. cit., p. 179.
20 L’épreuve de la philosophie

cher au sens commun et plus encore à la logique


aristotélicienne : le même attribut ne peut ap-
partenir et ne pas appartenir, en même temps
et sous le même rapport, au même sujet1. On ne
peut prétendre à la fois et au même moment « le
cahier est bleu » et « le cahier est brun ». L’effet
de la Doublepensée est stupéfiant, anesthésiant,
paralysant. Au mieux, il induit une « stupidité
protectrice2 » compartimentalisante ; au pire, on
assiste à un affolement, à un « devenir-fou ».
Compte tenu du contexte dans lequel la Double-
pensée produit ses effets, on peut la mettre en
équivalence avec ce que Bateson appellera plus
tard la double ligature (« double bind »). Selon
lui, la schizophrénie résulte d’une communica-
tion pathogène entre la mère et l’enfant :
l’enfant, enfermé dans un tissu de contradic-
tions se produisant dans une relation de
dépendance forte, à proprement parler vitale,
n’a d’autre issue possible que la folie pour pré-
server les lambeaux de son individualité. Le prix
payé par cette stratégie désespérée est, cela va
sans dire, énorme. Techniquement, il faudrait
par conséquent parler de la Doublepensée en
terme de paradoxe plutôt que de contradiction3.

1
Métaphysique, Livre 3 ; Les Seconds analytiques, Livre 1.
2
Orwell, op. cit., p. 242.
3
Le concept de double ligature est inséparable de l’œuvre
de Gregory Bateson. Il s’enracine dans son premier
concept de schismogenèse (1935) et dans son appro-
Introduction 21

La Novlangue (« Newspeak », parfois appelée


Duckspeak ou « canarlang ») est l’outil qui permet
d’atteindre deux buts totalitaires : positivement,
de créer la Doublepensée dans laquelle tous les
membres du Parti sont censés baigner ; négati-
vement, d’entretenir la confusion la plus
radicale à l’aide d’un charabia monotone et sac-
cadé — c’est-à-dire hypnotisant1. Dans les deux
cas, on supprime toute latitude à la pensée qui
se voit dépouillée de la possibilité même de
formuler une pensée subversive. L’hébétude est
garantie : ce n’est plus le cerveau qui pense,
mais le larynx (d’où l’appellation de
« canarlang »).
La Novlangue se caractérise par un lexique et
une grammaire simplifiés à l’extrême. Le passa-
ge de l’ « Oldspeak » (l’anglais classique) à la

priation, dès 1942, du concept cybernétique de ré-


troaction (« feedback »). Voir, d’une part, « Culture
Contact and Schismogenesis » (Man XXXV, 1935, pp.
178-183), Naven. A Survey of the Problems Suggested by
a Composite Picture of the Culture of a New Guinea Tribe
Drawn from Three Points of View ([1936], Stanford,
Stanford University Press, 1958) et Gregory Bateson &
Margaret Mead, Balinese Character. A Photographic
Analysis (New York, New York Academy of Sciences,
1942). Voir, d’autre part, « Toward a Theory of Schizo-
phrenia », Behavioral Science, I 1956, pp. 251-264
(repris dans Bateson, Vers une Écologie de l'esprit
[1972]. Trad. de l'américain par Férial Drosso e.a., Pa-
ris, Éditions du Seuil, 1977 et 1984).
1
Orwell, op. cit., p. 351.
22 L’épreuve de la philosophie

« Newspeak » est difficile à planifier car s’il im-


porte de supprimer les ambiguïtés et les
nuances, trop de précision nuirait : la précision
doit demeurer vague, tout spécialement dans le
cas du lexique politique (« the B vocabulary »).
De plus, la répétition constante s’avère un effet
de style essentiel. Tout en elle « devait être ha-
rangue, sommation, galvanisation1 ».
La Mutabilité du passé, nous dit Orwell, est
exigée de deux manières par la Doublepensée.
D’une part, l’exercice de la Doublepensée
conduit à nier l’existence même d’une réalité
objective : la réalité « externe » n’existe que dans
l’esprit (« mind ») du Parti2. D’autre part, la Dou-
blepensée n’est possible que parce qu’il n’existe
plus d’étalon de comparaison : bien que les in-
dividus soient abreuvés jour et nuit de nouvelles
et de statistiques, elles ne veulent rien dire3.
Tout, et son contraire, peut être prouvé et/ou
falsifié — d’autant plus que le passé fait l’objet
d’une altération systématique et continue afin
de faire correspondre le réel réticent avec sa
construction idéologique. Chacun est censé le
savoir sans le savoir tout en le sachant sans que
cela se sache… avec interdiction absolue de pen-
ser cette dialectique.

1
Victor Klemperer, LTI, op. cit., p. 47.
2
Orwell, op. cit., pp. 178, 245, 285.
3
Orwell, op. cit., pp. 85, 237, 242.
Introduction 23

L’orthodoxie politique (« goodthink »), est


donc inconscience, ou conscience hypnotique1.
On est bien loin de la construction mythologique
de la réalité à l’ancienne. Les principes sacrés
d’ « Ingsoc » se retrouvent dans les trois oxymo-
res tenant lieu de slogans du Parti (« War is
Peace » ; « Freedom is Slavery » ; « Ignorance is
Strenght »). La paix est guerre, l’amour est tortu-
re, l’abondance est rationnement, la vérité est
mensonge. Celui qui prétend penser se met ipso
facto hors la loi (« thoughtcrime »). De même
celui qui éprouve un désir (sexuel ou non), celui
qui donne libre cours à ses instincts ou à ses
émotions — la terreur mise à part — ou qui sim-
plement n’adopte pas le masque de
circonstance (« facecrime »), se trouve très rapi-
dement éliminé (« vaporized »)2.
Le problème de l’institution et de la stabilisa-
tion de ce régime politique, nous dit Orwell, est
fondamentalement éducationnel : forger un état
de conscience hypnotique qui rende les indivi-
dus totalement dépendants de la machine

1
Orwell, op. cit., pp. 19, 61…
2
Non seulement en tant qu’individu physique et psychi-
que, mais en tant que trace dans la mémoire
collective. Cf. Orwell, op. cit., pp. 22, 71, 78, 144, 145,
306…
24 L’épreuve de la philosophie

totalitaire demande la mise en œuvre d’une pé-


dagogie proprement décérébrante1.
Au méta-niveau, on trouve les trois principes
idéologiques qui soutiennent le niveau fonda-
mental. La question qui se dessine dans la trame
narrative est sémantique : pourquoi mettre sur
pied une telle tyrannie ? Qu’est-ce qui peut justi-
fier une barbarie aussi achevée ? Ici également,
la réponse est triune (puissance pure, pyramide
sociale et guerre perpétuelle) et linéarisable à
l’aide de la prééminence du concept de
« puissance pour la puissance ».
Pourquoi tout ceci ? Pour perpétuer la puis-
sance de certains sur tous les autres. La
puissance sadique est ici l’ultime et, en tant que
telle, elle s’auto-fonde, elle se nourrit de sa pro-
pre infatuation, de son engouement
ouroborique, de son narcissisme pervers… et
elle devient frénétiquement sado-masochiste2.

1
Orwell, op. cit., p. 237. Il serait éclairant de contraster
tout ceci avec l’hypnopaidea de Brave New World (1932)
et l’insoutenable légéreté de la tyrannie du Roi Ubu
(1896).
2
« The Party seeks power entirely for its own sake. We
are not interested in the good of others ; we are inte-
rested solely in power. Not wealth or luxury or long life
or happiness : only power, pure power. […] The object
of persecution is persecution. The object of torture is
torture. The object of power is power. » (pp. 301-302)
Introduction 25

Un indice nous oblige toutefois à sortir de cet-


te boucle : la nécessité de garantir les conditions
de la perpétuation de la puissance. En amont,
nous trouvons la mise en péril de la pyramide
sociale par l’industrialisation ; en aval la néces-
saire conséquence guerrière. Qu’est-ce à dire ?
Seules la pauvreté et l’ignorance des masses
permettent de consolider une société stricte-
ment hiérarchisée1. Or, depuis la révolution
industrielle, et tout spécialement depuis le XXe
siècle, la production de richesses est devenue
telle que sa non distribution demande une nou-
velle justification. Il ne suffit plus d’être
« conservateur », il faut être « réformateur ». En
effet, redistribuer les richesses produites — ne
fût-ce que sous la forme de loisir — conduirait
les masses sur la voie de la culture et de la pen-
sée, c’est-à-dire sur le chemin de la révolution
contre l’autorité aveugle au bien commun et son
pouvoir hiérarchisé.
Orwell concède volontiers que la hiérarchisa-
tion sociale, définie par une clef de répartition
inéquitable des richesses accumulées, a condi-
tionné l’émergence de la civilisation ; mais dès
que le machinisme techno-scientifique a fait
irruption, inondant la société de biens et de ser-
vices (et autres plus-values), la hiérarchie devint
instable si pas injustifiée. Notons du reste que la
viabilité de cet argument n’est pas entachée par
1
Orwell, op. cit., pp. 219 sq et 233 sq.
26 L’épreuve de la philosophie

la prise en compte de la nécessité de l’existence


de techniciens spécialistes.
Or, maintenir les foules dans l’abjection tout
en créant de la richesse s’avère une gymnasti-
que politique impossible sans ce qui apparaît
bien comme la clef de voûte de toute tyrannie :
la guerre perpétuelle, de préférence contre un
ennemi extérieur, mais si nécessaire contre un
ennemi intérieur1. Grâce à elle, on peut conti-
nuer à enchaîner les masses à l’outil de
production sans rien redistribuer puisque, par
définition, la guerre est destructrice. Ce que le
gaspillage réalise laborieusement dans les socié-
tés consuméristes, la guerre l’accomplit avec
panache et rendements d’échelles à la clef. On
retrouve, mutatis mutandis, le mécanisme stabi-
lisateur — le « potlatch2 » — à l’œuvre dans
l’histoire stationnaire des sociétés-horloge.

1
Mais les deux moments ne sont-ils pas nécessairement
corrélés. L’ennemi n’est-il pas toujours-déjà partout ?
2
Cf. le mécanisme homéostatique décrit par Mauss dans
son Essai sur le don (1924) puis par Lévi-Strauss dans
Les structures élémentaires de la parenté (1949). La so-
ciété-horloge est celle qui verrouille son immobilisme
par une série de mécanismes stabilisateurs. Lévi-
Strauss la contraste, à la suite de Joseph de Gobineau
(Essai sur l’inégalité des races humaines, 1853–1855)
avec la société-vapeur : la première évite tout clivage
entre ses membres ; la seconde exploite une différence
de potentiel entre classes sociales afin de garantir son
« progrès ».
Introduction 27

En bref : la révolution industrielle, en scellant


le passage de la société-horloge à la société-
locomotive, mine définitivement la hiérarchie
stable d’antan. L’enchaînement conceptuel est
le suivant : la question de l’accumulation se pose
dès qu’il y a production d’un surplus (que ce soit
par cueillette, culture, élevage, mécanisation…).
Le groupe peut opter pour sa destruction immé-
diate, périodique, ou au contraire pour la
reconnaissance de la propriété individuelle, so-
ciale, ou individuelle et sociale. Dans tous les
cas, le contrôle, voire le détournement, des
biens thésaurisés ouvre la porte à la hiérarchie
inter- ou intra-communautaire (entre membres
d’une même communauté ou entre communau-
tés voisines). Toujours conceptuellement
parlant, on a du mal à identifier une faille abso-
lue dans cette consécution ; ce n’est que
factuellement que l’on remarque que l’individu
qui s’enrichit le fait tôt ou tard au détriment de
la communauté. La psychologie humaine est ici
redoutable. Soit une cagnotte établie entre indi-
vidus entretenant des rapports cordiaux ; si la
chance leur sourit et qu’ils se trouvent nantis
d’un gain raisonnable, les tensions lors du par-
tage seront probablement faibles. Mais si les
gains sont « astronomiques », augmentant donc
significativement la part de chacun, le partage
ne semble plus possible…
Reprenons le fil. Plus que jamais, les élites
doivent ruser pour conserver leur ascendant
28 L’épreuve de la philosophie

matériel sur les misérables, c’est-à-dire qu’elles


doivent prévenir l’émergence de toute forme de
conscience sociale en maintenant les foules
dans la pauvreté et l’ignorance. Pour se faire,
comme aurait pu le dire Héraclite, il faut que le
conflit soit universel. On rejoint insensiblement
l’avertissement de Bishara :
L’extension sans fin du champ de la guerre
est dangereuse. À moins d’entendre le mot
métaphoriquement — comme « faire la guer-
re » au crime ou à la pauvreté n’est pas censé
aboutir à un résultat définitif —, la « guerre
perpétuelle pour une paix perpétuelle »,
contradictoire dans les termes, ne peut abou-
tir, à l’échelle humaine, qu’à la mort. Nous
sommes entrés dans le domaine d’une stra-
tégie eschatologique contre le Mal absolu
avec un programme constructif… de destruc-
1
tion .

De plus, qu’elle soit froide, chaude ou tiède, la


guerre entretient un climat plus propice à la dé-
lation qu’à la subversion : l’omniprésence du
danger — de la terreur — garantit aussi l’ordre
social.
Enfin, cette guerre ne doit même pas être ré-
elle : elle peut très bien être machinée, comme

1
Marwan Bishara, « Des guerres asymétriques au “chaos
constructif” », Le Monde diplomatique, octobre 2006,
pp. 4-5. Dans un registre différent, Isabelle Stengers et
Olivier Ralet font la même remarque : Drogues. Le défi
hollandais, Paris, Édition des Laboratoires Delagrange,
Les Empêcheurs de penser en rond, 1990.
Introduction 29

le reste… De l’aveu même des protagonistes, les


missiles tirés sur Océania le sont par le Parti. La
guerre ne doit donc pas nécessairement être
dirigée contre un ennemi extérieur ou même
contre un ennemi intérieur : elle est toujours,
nécessairement, absolument, dirigée contre tous
et toutes. C’est une guerre pour la terreur
qu’Orwell met en scène1.
Dans l’introduction d’Animal Farm (1945),
Orwell soutient que la « démocratique » Angle-
terre n’est finalement pas très différente du
monstre totalitaire qu’il dénonce. Pourquoi ?
Simplement parce que les controverses peuvent
être éliminées sans recourir à la force, par sim-
ple manipulation — au sens scientifique comme
au sens propagandiste. Comment ? Orwell ré-
pond en deux temps. D’une part, l’intelligentsia,
qui est censée posséder à la fois la capacité in-
tellectuelle et l’information nécessaire à un
traitement honnête de l’actualité, pratique vo-
lontiers l’autocensure : une bonne éducation

1
« Power is in inflicting pain and humiliation. Power is
tearing human minds to pieces and puting them toge-
ther again in new shapes of your own choosing. […]
Always there will be the intoxication of power, cons-
tantly increasing and constantly growing subtler.
Always, at every moment, there will be the thrill of vic-
tory, the sensation of trampling on an enemy who is
helpless. If you want a picture of the future, imagine a
boot staping on a human face — for ever. » (op. cit.,
pp. 305-307)
30 L’épreuve de la philosophie

inculque le principe selon lequel il y a des cho-


ses qui ne se pensent pas et surtout qui ne se
disent pas. D’autre part, l’ « homme de la rue »,
qui ne possède pas toujours la capacité ou
l’information, croit ne pas s’en porter plus mal
(« ignorance is bliss ») et s’en remet aux médias
qui ont eux aussi toutes les raisons du monde de
vouloir empêcher que certaines idées se répan-
dent1. On retrouve l’idée exprimée avec force
par Pierre Bourdieu sous le titre de « violence
symbolique2 ». Pour reprendre le diagnostic de
Bruno Guigue : la coalition de ceux qui ne veu-

1
« Unpopular ideas can be silenced, and inconvenient
facts kept dark, without the need for any official ban.
[…] The British press is extremely centralised, and
most of it is owned by wealthy men who have every
motive to be dishonest on certain important topics.
[…] At any given moment there is an orthodoxy, a bo-
dy of ideas which it is assumed that all right-thinking
people will accept without question. » Avec ses campa-
gnes mondiales pour le néo-colonialisme anglo-saxon,
Rupert Murdoch (1931–), fort de ses quelques 175
quotidiens et de Fox News Channel, constitue un très
bel exemple de cette influence délibérée des médias
sur le politique.
2
Le concept de « violence symbolique » nomme la capaci-
té à faire méconnaître l'arbitraire des productions
symboliques qui établissent l’ordre social et donc à
dissimuler les mécanismes de reproduction des hiérar-
chies sociales. Il s’enracine dans la dénonciation de
l’opinion, remarquable chez Platon, et les analyses lin-
guistiques récentes : la langue comme corps
d’habitudes et de prescriptions définissant l’aire rassu-
rante des possibles (Barthes, Derrida, …).
Introduction 31

lent pas savoir et de ceux qui ne veulent pas que


l'on sache est généralement majoritaire dans
nos sociétés « bien pensantes1 ».
Tant qu'il existait de nombreux journaux
d'opinion et des organes de presse locaux re-
layés par des agences indépendantes, la
manipulation mentale des masses était freinée
car l’esprit critique de chacun était nourri
d’informations et d’interprétations clairement
partiales. Sans pluralisme et débat contradictoi-
re, le monde médiatique n’est plus que parodie
et il entraîne dans sa déchéance l’idée même de
démocratie. Dans le passé, quel que soit le mi-
lieu, il était de bon ton de se défier du
gouvernement démocratique et de la théori-
quement possible tyrannie de la majorité. À
l’heure actuelle, tout désaccord sur le fond est
ipso facto qualifié de conspirationniste. On ne
peut plus que discuter de la forme (les modali-
tés, l’agenda) de l’implémentation de l’anarchie
néolibérale qui, on le notera au passage, doit
faire face à une terrible conspiration — vraie,
celle-là — : l’islamisme radical. Le mécanisme
d’interdiction de penser est aussi contradictoire
et peu subtil qu’il est efficace.

1
Cf. Bruno Guigue, Proche-Orient : la guerre des mots,
Paris, Éditions L'Harmattan, 2003.
32 L’épreuve de la philosophie

1. Anarchie
Quel sens faut-il accorder à l’invocation de
l’ « anarchie » dans notre argument1 ?
Étymologiquement parlant, « an-archie » signi-
fie l’absence d’ « archè », c’est-à-dire de principe.
Le philosophe dispose ici d’un outil très sugges-
tif, en l’espèce du lexique qu’Aristote nous
propose dans le livre Delta de sa Métaphysique.
« Archè » possède selon lui deux sens princi-
paux : d’une part, elle nomme l’origine, le
commencement, la source, la cause, le point de
départ du mouvement ou du devenir ; d’autre
part, elle renvoie au magistrat (« archonte »), au
monarque, ou aux oligarques qui gouvernent la
cité. Ce doublet sémantique commence-
ment/commandement se retrouve par ailleurs
dans les catégories métaphysiques d’Aristote
sous la forme, d’une part, de la cause efficiente,
première ; et, d’autre part, du pour-quoi, de la
cause finale, dernière. Tout phénomène s’étire
ainsi entre une origine et un but ; il nécessite

1
Il n’existe à ma connaissance que deux autres essais
d’application de la philosophie organique whitehea-
dienne aux enjeux politiques tels que nous les
entendons ici : Daniel Colson, Petit lexique philosophi-
que de l’anarchisme. De Proudhon à Deleuze (Paris, Le
livre de poche, 2001) et Pierre-Jean Borey, Vers une
Lecture politique de Whitehead. Relativité et subversion
(Dissertation doctorale inédite, Paris X Nanterre,
2007).
Introduction 33

l’un et l’autre pour exister et l’esprit humain doit


les prendre tous deux en compte pour compren-
dre. Métaphysique et épistémologie sont
inséparables.
Du point de vue de l’interprétation de la pen-
sée organique whiteheadienne à l’aide d’une
spécification des moteurs de l’avancée créatrice,
le principe est, respectivement, efficace et vi-
sionnaire1. Whitehead retrouve, mutatis
mutandis, les concepts architectoniques aristoté-
liciens et les dynamise en centrant son système
sur la catégorie de la créativité, qui demeure,
elle, à la lisière du principiel. An-archique, la
créativité l’est principalement car elle nomme ce
qui est incommensurable avec la raison. Non
pas l’irrationnel, mais l’arationnel est son do-
maine. Il n’y a nulle contradiction principielle au
cœur du réel, seulement une opacité fondamen-
tale liée à son non déterminisme constitutif.
La discussion de la notion métaphysique de
principe, qu’Aristote mène parallèlement à celle
de cause, est cruciale car elle commande celle,
épistémologique, de la rationalité de la nature et
de l’adéquation entre la rationalité naturelle et la
rationalité humaine : Aristote pose en effet
qu’on ne connaît que par les principes. Le savoir
est principiel. De même, l’action morale et le
gouvernement juste — certainement pas la

1
Par exemple dans L’Épreuve de la philosophie, 2008.
34 L’épreuve de la philosophie

« gouvernance » — doivent être rapportés à des


principes, c’est-à-dire à des raisons dont on peut
rendre compte. Si les principes sont inexistants
ou inaccessibles à la raison humaine, ou sim-
plement ineffables, la connaissance (et tout
particulièrement la connaissance scientifique)
est, comme le gouvernement de la Cité (et sin-
gulièrement la démocratie), impossible et les
deux principaux piliers de la civilisation grecque
s’effondrent.
Insistons sur ce dernier point : l’idée même
de civilisation est, depuis les Grecs, inféodée à
une certaine compréhension de la rationalité du
commerce que l’humain entretient avec la natu-
re (science) et avec ses pairs (politique).
Lorsqu’elle devint judéo-chrétienne, la culture
européenne redoubla cet assujettissement à
l’aide du concept de dieu personnel. La rationali-
té naturelle grecque était de l’ordre du donné
(c’est-à-dire du factuel, de l’évidence première)
et, en tant que telle, elle était à l’abri de toute
remise en cause. La rationalité naturelle judéo-
chrétienne verrouille le système grec en le fai-
sant dépendre directement du vouloir créateur
d’un dieu rationnel et bon. Ce dieu n’a cepen-
dant rien d’évident en lui-même (où est dieu
quand je souffre ? demandait Kierkegaard après
Job et bien d’autres), ou plutôt : son évidence est
seconde, elle est à la remorque de la rationalité
putative de la nature.
Introduction 35

Whitehead résume bien l’importance de cette


thèse pour comprendre l’émergence de la tech-
no-science :
Je veux parler de la conviction inexpugnable
que toute occurrence peut être mise en cor-
rélation dans ses détails avec ses antécédents
d’une manière parfaitement définie, exem-
plifiant ainsi des principes généraux. Sans
cette conviction, le labeur incroyable des
scientifiques serait sans espoir. C’est la
conviction instinctive, vivement entretenue
par l’imagination, qu’il existe un secret, un
secret qui peut être dévoilé, qui est la force
motrice de la recherche. […] Si l’on compare
cette tonalité de la pensée en Europe à
l’attitude d’autres civilisations qui ont été
laissées à elles-mêmes, il semble qu’il n’y ait
qu’une seule source à son origine. Elle doit
provenir de l’insistance médiévale sur la ra-
tionalité de Dieu, de Dieu conçu comme
ayant l’énergie personnelle de Jéhovah et la
rationalité d’un philosophe grec. […] En Asie,
les conceptions de Dieu étaient celles d’un
être soit trop arbitraire, soit trop impersonnel
pour que de telles idées aient beaucoup
d’influence sur les habitudes instinctives de
l’esprit. Toute occurrence définie pouvait être
due au décret d’un despote irrationnel, ou
provenir de quelque origine des choses, im-
1
personnelle et inscrutable .

Il omet toutefois de signaler ici l’importance de


la Réforme (Luther affiche ses 95 thèses à la

1
Alfred North Whitehead, La Science et le monde moderne
[Science and the Modern World. The Lowell Lectures,
1925], Traduction intégrale par Henri Vaillant, relue et
introduite par Jean-Marie Breuvart, Frankfurt / Paris /
Lancaster, ontos verlag, 2006, pp. 13-14.
36 L’épreuve de la philosophie

porte de l’église du château de Wittenberg en


1517) et de la rupture anglicane (Henri VIII
rompt avec l’Église romaine en 1535) pour la
libération du joug dogmatique qui pesait sur
l’enquête scientifique. La science s’est certes
construite sur des bases chrétiennes, mais cel-
les-ci furent au préalable dégagées de leur
apparat dogmatique.
En bref : la science requiert la corrélation de
la rationalité humaine et de la rationalité natu-
relle. Avant Spencer (1820–1903) et Darwin
(1809–1882), seule une divinité rationnelle
semblait à même de sceller cette alliance, qui
n’est devenue problématique, je le disais,
qu’avec les noces de la Grèce et de la judéo-
chrétienté1. Après Spencer et Darwin, il devint
raisonnable de comprendre cette corrélation sur
le mode de l’auto-émergence ; le concept de
dieu rationnel et créateur en a beaucoup souf-
fert, mais pas autant que la religion-institution.
Le concept d’anarchie révoque précisément
cette transparence principielle et causale qui
rend le phénomène de la manifestation saisissa-
ble scientifiquement et le gouvernement de la
cité appréhendable par tous — que ce soit sur le
mode du « la loi descend de la montagne » de

1
Le créationnisme institue à la fois le problème
(« pourquoi y-a-t’il quelque chose et pas plutôt rien ») et
sa solution (dieu).
Introduction 37

Kagemusha1 ou sur celui de l’émergence démo-


cratique.
L’anarchie est renoncement à ce qui est, en
toutes choses, « ce qu’il y a de plus grand2 ».
Constitutivement étrangère à l’esprit occidental,
elle est généralement instinctivement rejetée et
parfois rationnellement réfutée. « Tout sauf le
chaos » est le leitmotiv symptomatique de Brave
New World.
Bien qu’ « une idée fausse, mais claire et pré-
cise, aura toujours plus de puissance dans le
monde qu’une idée vraie, mais complexe3, ces
remises en question du concept d’anarchie ne
sont pas en elles-mêmes problématiques.
L’argument, quand il convainc, ne persuade pas
nécessairement. Ce qui est plus fâcheux, par
contre, c’est le naufrage planétaire piloté volens
nolens par la rationalité techno-scientifique. Ce
naufrage rend raisonnable la relativisation, si
pas la révocation, des fondements idéologiques
de la techno-science, c’est-à-dire, précisément,
de l’instrumentalisation de la notion de principe.
D’une part, la techno-science n’est pas une
connaissance pure, désintéressée ; elle vise sim-

1
Kagemusha, l'ombre du guerrier réalisé par Akira Kuro-
sawa en 1980.
2
Platon, République, II, 377 a 12.
3
Alexis de Tocqueville, De la Démocratie en Amérique
[1835], Édition historico-critique revue et augmentée
par E. Nolla, Paris, Vrin, 1990, I, p. 126
38 L’épreuve de la philosophie

plement l’utile ; d’autre part, elle l’atteint et ses


succès sont respectables. Notons bien que la
survie du genre humain — aux sens physique,
psychique et spirituel — et celle de toute la
biosphère sont en jeu. Et que les succès techno-
scientifiques ne disent rien de leur utilité : à qui
et à quoi profitent exactement les nouvelles
technologies ?
Reprenons. Anarchie signifie donc étymolo-
giquement l’absence d’enracinement ou de
commandement. Elle jette le doute sur la double
transparence que nous venons d’évoquer.
Comment ? Le concept s’avère indissociable de
deux prémisses strictement corrélées : la valeur
absolue de l’individu (qui ne doit pas être inter-
prétée uniquement à la lumière du pari auto-
nomique de Kant) et la nullité de toute loi exté-
rieure à l’individu. Dans le lexique de la
philosophie de l’événement : ni l’efficacité ni la
vision ne doivent venir entacher la créativité, et
celle-ci est éminemment privée1. On retrouve
bien le refus de l’enracinement structurel (ou
causal) et le refus du législateur monarque (ou
oligarque). L’événement serait pure fluctuation
occasionnelle, sans passé ni futur clairement
assignables.

1
Tel est en effet la structure même du réel selon White-
head : la différence entre le sujet et l’objet tient à un
enjoiement, un jouir-de-soi, qui est le sépulchre de la
créativité.
Introduction 39

D’où les deux principales acceptions du


concept d’anarchie : négativement, il renvoie au
désordre, à la confusion, à l’irrationnel, au
chaos ; positivement, il se réfère à un idéal de
revitalisation de la vie sociale par sa base com-
munautaire, c’est-à-dire par ses racines fussent-
elles obscures. D’une part, rien ne semble moins
souhaitable que le chaos, même (surtout) s’il
équivaut à désentraver totalement l’individu.
N’oublions pas que l’homme est un loup pour
l’homme, pour la femme, pour le loup… et en
fin de compte pour lui-même. D’autre part, ce
désentravement peut être dit revitalisateur.
D’ailleurs, si la vie se défie de toute armature
logique et causale, elle n’est pas irrationnelle
pour autant. Ne nous privons pas du sentiment
de Bergson à ce propos :
Tandis que notre intelligence, avec ses habi-
tudes d'économie, se représente les effets
comme strictement proportionnés à leurs
causes, la nature, qui est prodigue, met dans
la cause bien plus qu'il n'est requis pour pro-
duire l'effet. Tandis que notre devise à nous
est Juste ce qu'il faut, celle de la nature est
Plus qu'il ne faut, — trop de ceci, trop de ce-
la, trop de tout. La réalité, telle que James la
voit, est redondante et surabondante. Entre
cette réalité et celle que les philosophes re-
construisent, je crois qu'il eût établi le même
rapport qu'entre la vie que nous vivons tous
les jours et celle que les acteurs nous repré-
sentent, le soir, sur la scène. Au théâtre,
chacun ne dit que ce qu'il faut dire et ne fait
que ce qu'il faut faire ; il y a des scènes bien
découpées ; la pièce a un commencement,
40 L’épreuve de la philosophie

un milieu, une fin ; et tout est disposé le plus


parcimonieusement du monde en vue d'un
dénouement qui sera heureux ou tragique.
Mais, dans la vie, il se dit une foule de choses
inutiles, il se fait une foule de gestes super-
flus, il n'y a guère de situations nettes ; rien
ne se passe aussi simplement, ni aussi com-
plètement, ni aussi joliment que nous le
voudrions ; les scènes empiètent les unes sur
les autres ; les choses ne commencent ni ne
finissent ; il n'y a pas de dénouement entiè-
rement satisfaisant, ni de geste absolument
décisif, ni de ces mots qui portent et sur les-
quels on reste : tous les effets sont gâtés.
1
Telle est la vie humaine .

En somme, il nous faut naviguer entre le Cha-


rybde du chaos vital et le Scylla du
déterminisme politique.
L’imaginaire collectif ne manipule que la
première acception du concept d’anarchie, qui
nomme le chaos auquel l’humanité serait livrée
en l’absence de toute structure rationnelle per-
mettant d’orienter les causes individuelles vers
les meilleurs effets collectifs (le Souverain Bien

1
Henri Bergson, « Sur le pragmatisme de William James.
Vérité et réalité » [Préface de la traduction française du
Pragmatisme de W. James, 1911], reproduit in La Pen-
sée et le mouvant [1934], et in Œuvres. Textes annotés
par André Robinet. Introduction par Henri Gouhier, Pa-
ris, Presses Universitaires de France, Édition du
Centenaire, 1959, p. 1441. Cf. Les Deux sources, pp. 18
et 127 (Œuvres, pp. 994 et 1078) et Michel Henry, La
Barbarie, Paris, Éditions Bernard Grasset, 1987, p. 172.
Introduction 41

dirait Platon)1. Le philosophe pourra être tenté


de comprendre cette anarchie en termes leibni-
ziens, l’harmonie préétablie en moins : chaque
individu poursuit sa propre trajectoire, réfléchis-
sant à sa manière le Tout. On s’en souvient en
effet, Leibniz (1646–1716) prétend que notre
compréhension du monde et de son ordre ne
peut faire l’économie de deux notions cardina-
les : le sujet-monade (complètement autarcique,
« sans portes ni fenêtres ») qu’est une perspecti-
ve particulière sur le monde, et Dieu,
responsable de l’harmonie préétablie entre ces
« atomes existentiels » totalement indépendants.
La seconde acception n’exploite pas
l’imaginaire chaotique mais introduit une quali-
fication : nulle part en effet dans notre
expérience on ne découvre de pur chaos. Tout
au plus existe-t-il des poches phénoménales
micro- et macro-cosmiques résistant à nos ef-
forts rationalisateurs. Un terme intermédiaire
entre l’ordre total, purement déterministe et le
désordre chaotique s’impose afin de rendre
compte de notre liberté et de notre créativité
comme de l’existence d’une structure qui les
contraint. « Chaosmos » nomme cet état inter-

1
Whitehead utilise le concept d’anarchie dans son accep-
tion politique négative (voir Aventures d’idées et
Symbolisme) et, de manière épistémologiquement plus
neutre, lorsqu’il discute des fonctions de la raison.
42 L’épreuve de la philosophie

médiaire qui rend la conception anarchique via-


ble.
Pour les besoins de notre argument, que nous
voulons le plus franc possible (mais pas le plus
expéditif), nous restreignons ici ces deux sens
de la manière suivante : négativement,
l’anarchie renvoie au chaos prétendument
« constructif » de l’impérialisme néolibéral ; posi-
tivement, elle se réfère à la revitalisation — par
la base — de l’idéal démocratique. Qu’est-ce à
dire ?
Le pari que fait le néolibéralisme (ou
« néoconservatisme », fréquemment abrégé
« neocon » en anglais…) est en effet négativement
anarchiste au sens où l’individu doit être érigé
en absolu et où tous les garde-fous qui ont été
instaurés afin de civiliser les échanges sociaux
doivent être considérés comme autant
d’atteintes à la liberté fondamentale du sujet,
qui est généralement mise en équivalence avec
le droit à la propriété. L’imaginaire néolibéral
reprend les grandes lignes du credo chaotique :
seul l’individu importe ; même la loi du marché
n’est pas une loi véritable au sens où elle est
directement à la remorque du consensus tempo-
raire (et égoïste) des acteurs. La nécessité
subjective qu’elle représente est ultime et, en
tant que telle, elle s’efface au profit des com-
merçants (i.e., des individus en commerce). La
flexibilité du marché et la concurrence ouverte
Introduction 43

sont des conditions naturelles : en abolissant les


règlements et la bureaucratie, on retourne sim-
plement à la félicité de l’état de nature — qu’il
ne soit pas vraiment paisible n’est qu’un détail1.
Précisons à l’intention des distraits que l’extase
est consumériste ; si enstase il devait y avoir,
elle serait subversive et inacceptable :
l’esseulement ne peut jamais céder la place à la
solitude. Nous devons être, ensemble, seuls et
porteurs du manque de l’extase.
Répétons que seule l’activité commerciale est
rationnellement et moralement souhaitable :
tout ce qui traditionnellement fait l’humain (le
don, le troc, la solidarité, l’échange de bon pro-
cédés…) est, en principe, sévèrement
condamnable car totalement inefficace et dès
lors dommageable du point de vue de la maxi-
misation de la satisfaction des individus et du
groupe social.
La conjonction des deux prémisses (ni enra-
cinement ni commandement) promeut un
individualisme anomique (sans loi) qui impose le
chaos d’où émergera la forme la plus minimalis-
te possible d’ordre social : le conformisme2. À y

1
L’état de nature est donc interprétable à la lumière de
Hobbes, pas de Locke et encore moins de Rousseau.
2
On retrouve dans une certaine mesure les grands traits
de l’analyse de Sartre « Individualisme et conformisme
aux États-Unis », Figaro, février 1945, repris in Situa-
tions, III, Paris, Éditions Gallimard, 1949, pp. 75-91.
44 L’épreuve de la philosophie

regarder de plus près, l’individualisme absolu


comme la vacuité législative sont bien des leur-
res. D’une part, l’individualisme forcené n’est
qu’un individualisme de clones (malheureuse-
ment, les jeux de mots sont ici très suggestifs) ;
d’autre part, la volonté de faire table rase de
toute réglementation ne vise qu’une seule cho-
se : atomiser les individus, les mettre en
compétition et surtout prévenir toute forme de
solidarité. L’effet combiné est dévastateur.
L’atomisation des clones ne donne pas lieu à la
mise en présence conflictuelle d’individus réels
(in)consciemment producteurs d’un maximum
de satisfaction globale, mais à la guerre des clo-
nes, c’est-à-dire à la dynamique qui met en
mouvement perpétuel des individus affolés, vi-
des de toute personnalité, incapables de
communiquer, tous à la recherche de la réalisa-
tion du même idéal consumériste1. La règle de la

On pourrait également noter le lien existant entre pro-


testantisme, individualisme et conformisme. Le
contrôle social semble devoir être plus internalisé dans
le cadre d’une religion peu hiérarchisée. A l’inverse, le
contrôle social est plus externalisé dans une religion
aussi hiérarchisée que le catholicisme.
1
Ce mouvement perpétuel (énervement au sens
d’agitation et d’impatience) d’individus aveugles et
sourds (énervés au sens de dénervés) mériterait à dire
vrai le titre de guerre des clones énervés. Dès son
premier ouvrage — Les origines du totalitarisme (1951 ;
seconde édition augmentée 1958) —, Arendt montre
également que les mouvements totalitaires se nourris-
Introduction 45

triangularité du désir — ou théorie mimétique


du désir : il faut un tiers pour désirer ; on ne
désire jamais que ce qui fait, à tort ou à raison,
l’objet du désir d’une tierce personne1 — est
portée à son maximum intensif.
Ce mouvement guerrier perpétuel doit
d’ailleurs être pris au pied de la lettre : le vieil
adage « l’oisiveté est la mère de tous les vices »
est scrupuleusement appliqué. Il n’est pas ques-
tion que l’individu arrête son mouvement
pendulaire infini afin de penser ou d’imaginer
quoi que ce soit. Qu’il consomme les biens et les
services disponibles et tant pis s’il intègre telle-
ment bien l’injonction consumériste qu’il
devient frappé d’une assuétude aux opiacés.
Derrida, avec beaucoup d’autres, l’a bien vu : la
toxicomanie offre la vérité de notre société.
« Favoriser la mobilité », ce n’est pas du tout ren-
forcer la capillarité sociale, mais retirer à chacun
tout point d’appui, toute certitude quant aux
lendemains. Notons à cet égard qu’agir, comme
l’ « Ingsoc » le préconise, au niveau des certitu-
des de la conscience-zéro, c’est-à-dire de l’état
de veille, permet de franchir le seuil séparant la

sent « d’organisations massives d’individus atomisés et


isolés ».
1
Cette intuition, très vivace dans la littérature (Proust,
Stendhal, Cervantès, Flaubert, Dostoïevski, Shakespea-
re, etc.) a été systématisée par René Girard dès
Mensonge romantique et vérité romanesque (Paris, Édi-
tions Bernard Grasset, 1961).
46 L’épreuve de la philosophie

désorientation pré-totalitaire, faite de massifica-


tion et d’atomisation, et la folie totalitaire.
Comme dit Arendt dans un contexte apparenté :
la terreur est la réalisation de la loi du mouve-
ment…
L’absence de mouvement physique n’est ad-
mise que dans deux cas de force majeure : les
déplacements motorisés (de préférence à gran-
de vitesse et en voiture personnelle de plus de
deux tonnes) et la mise en transe que garantis-
sent les programmes télévisés (de préférence
émanant de chaînes privées, véritables machi-
nes à décerveler) et les jeux interactifs (qui sont
encore au stade de la violence pure, préparatoi-
re de celui de la pornographie en acte). Ce n’est
pas par hasard que Paul Virilio condamne après
Bergson la tyrannie de l'instant et plus particu-
lièrement la vitesse des échanges : quand il n’y
a plus de temps à partager, plus de durée des
échanges, l’intersubjectivité devient interobjecti-
vité et il n’y a plus de démocratie possible.
La disparition des repères n’est toutefois pas
le simple produit de déstructurations ayant pour
objectif la libération d’un impitoyable darwinis-
me social. La modification durable de l’éthos
occidental est suscitée par la commercialisation
de techniques de plus en plus envahissantes
voire existentiellement compromettantes : ra-
dio, télévision, baladeur, ordinateur portable,
« gsm », « gps », etc. ne sont plus seuls en cause.
Introduction 47

La banalisation des techniques cosmétiques


n’est pas sans effet sur la manière dont les ci-
toyens voient les autres et eux-mêmes. Bien que
certaines techniques ciblent principalement
(implants capillaires) ou également (botox, resty-
lane1, etc.) les hommes, ce sont les femmes qui
sont principalement visées2. La reproduction in
vitro ne fait plus la « une » depuis bien long-
temps. Même la transsexualité peine à présent à
se démarquer dans un univers médiatique où la
surenchère n’épargne plus personne3.

1
Les injections de botox visent à paralyser les muscles
faciaux dont l’action cause, à la longue, les rides (cf.
www.toxinebotulique.org/botox.html). La restylane est
une substance de remplissage des rides. En attendant
mieux (la techno-fontaine de jouvence), la science mé-
dicale ne propose que des actions purement locales
qui, pour tout dire, rendent mal à l’aise l’interlocuteur
averti.
2
« Miss Bimbo », un jeu (toujours ?) disponible sur la Toile
et sensé mettre en scène le monde « de la mode » vise
de toute évidence des pré-adolescentes qui sont invi-
tées à créer une poupée virtuelle à laquelle elles
peuvent imposer un régime strict, des implants mam-
maires et des lifting faciaux pour accompagner une
garde-robe idéale… Question subsidiaire : dans quelle
tranche d’âge boulimie et anorexie prennent-elles ra-
cine ? (Cf. Steve Bird, « Watchdog investigates site that
lures girls with plastic surgery and diet », The Times,
March 27 2008, p. 29.)
3
James Bone, « Married man who used to be a woman is
pregnant with a baby girl », The Times, March 27 2008,
p. 7.
48 L’épreuve de la philosophie

Maintenant que la technique a réglé son


compte au royaume « naturel », il ne lui reste
plus qu’à faire un sort à l’humain. On a écrit que
toutes les femmes pouvaient enfin ressembler à
des poupées gonflables ; de même, l’homme du
futur sera bèt ou ne sera pas. On ne fait pas
qu’assister à la réalisation d’un très vieux projet
— l’asservissement total de la nature par la
culture — : la dérive techno-scientifique caresse
l’espoir d’effacer toute distinction entre le
« naturel » et le « technique », c’est-à-dire le ma-
nufacturé, ce qui implique deux corrélats.
D’abord, la disparition pure et simple de l’idée
de nature ; ensuite l’implosion de celle de cultu-
re.
À ce mouvement anthropo-machinique, dont
les enjeux fondamentaux sont bien résumés par
le transhumanisme, correspond d’autre part un
mouvement machino-anthropique qui voit les
automates ressembler de plus en plus aux hu-
mains. Façonner des droïdes à notre image est
un enjeu important pour la science cognitive
contemporaine. Il ne s’agit plus uniquement
d’obtenir des programmes (« software ») permet-
tant de servir d’interface avec les humains
(programmes de reconnaissance faciale, vocale,
etc.), mais également de façonner des androïdes
(« hardware »). La question qui est ici importan-
te, et qui est totalement absente de la littérature
spécialisée, est de savoir comment
l’individuation — c’est-à-dire le processus de
Introduction 49

« devenir-humain » et de le rester — sera affecté


par l’interaction constante, dès le plus jeune
âge, avec les machines qui auront été créées
pour singer l’humanité physiquement et menta-
lement et pour enseigner le devenir-humain.
Le pionnier dans ce domaine est Philip K.
Dick (1928–1982), dont l’œuvre est principale-
ment connue, en francophonie comme ailleurs,
pour avoir inspiré des films plus ou moins fidè-
les à ses intuitions1. Il met en scène à la fois des
androïdes bien ancrés dans le réel mais qui se
demandent qui ils sont et des humains qui ne
savent plus ni qui ni où ni quand ils
sont… « vivants » ou même morts ». Pourquoi ne
serais-je pas un cerveau flottant dans du liquide
cryogénique ou un neurone intégré sur une car-
te-mère ? Vous avez dit cogito ?
Malgré la vague de fond du néolibéralisme, le
paysage culturel européen est encore passable-

1
Blade Runner (1982), Total Recall (1990), Confessions d'un
Barjo (1992), Screamers (1995), The Minority Report
(2002), Impostor (2002), Paycheck (2003), A Scanner
Darkly (2006), Next (2007). De plus, eXistenZ (1999) est
explicitement dickien et The Truman Show de Peter
Weir (1998), est manifestement inspiré de son œuvre.
Ne cachons toutefois pas que si le travail anticipateur
de Dick est proprement génial et que si son style nar-
ratif dessert généralement son projet, les qualités
littéraires de son œuvre laissent parfois à désirer et on
retrouve çà et là les traces des préoccupations pure-
ment alimentaires qui furent parfois les siennes.
50 L’épreuve de la philosophie

ment structuré et il fait toujours sens de se réfé-


rer aux inhomogénéités dues à sa stratification
sociale. La tendance au nivellement par le bas
est cependant partout insistante. Pour la com-
prendre, il suffit de se référer à l’état « culturel »
des Etats-Unis : il n’est en effet pas totalement
faux de prétendre que nous avons affaire là à
une société sans classe. Les inégalités sociales
sont certes aussi marquées que dans n’importe
quel pays du « tiers-monde » mais elles semblent
plus acceptables aux autochtones car le mirage
d’une grande capillarité sociale (« the land of
opportunities ») est activement entretenu par
tous les acteurs, quel que soit leur rang. En gros,
certains irréductibles mis à part (généralement
des intellectuels de gauche, souvent de souche
« Yankee » ou « Tuckahoe » et d’esprit cosmopoli-
te), tous les us-américains sont intimement
convaincus que travailler dur permet de se his-
ser au niveau de l’élite. Ceci est d’autant plus
vraisemblable que tous partagent très précisé-
ment les mêmes goûts médiatiques, culinaires,
esthétiques, etc.
La seule différence qui semble palpable entre
l’afro-américain endémiquement paupérisé et le
blanc protestant et anglo-saxon1 est la quantité
et la qualité de biens et de services essentielle-
ment similaires et dont la nécessité est

1
Cf. le célèbre acronyme WASP : « white anglo-saxon
protestant. »
Introduction 51

universellement acceptée, auxquelles il a accès


ad libitum ou non. Le fonds de commerce est le
même, instituant une connivence entre chacun
et rendant amplement compte de l’expression
« guerre des clones ». George W. Bush, tout pré-
sident qu’il est, peut très facilement disparaître
dans la foule d’un bar des Blue Ridge Mountains,
North Carolina. Chacun conviendra par contre
qu’il serait plus difficile de faire opérer la même
alchimie à Élizabeth II d’Angleterre en visite
chez les « Eastenders » ou à Slough.
Le pari néolibéral possède, subsidiairement,
une dimension géopolitique. Lors des récentes
guerres impérialistes, rebaptisées pour la cir-
constance « guerre mondiale contre le
terrorisme », l’instauration du chaos constructif
de Leo Strauss avait (et continue à avoir) pour
but de laminer l’adversaire, physiquement
d’abord (ce n’est pour rien que l’on parle depuis
la deuxième guerre mondiale de « carpet-
bombing », c’est-à-dire de « bombardement en
tapissage »), mentalement surtout (il n’oubliera
pas de parler anglais) et spirituellement si né-
cessaire. La balkanisation est le mot d’ordre :
que la guerre soit civile partout et interétatique
ailleurs.
Il ne s’agit plus de diviser pour régner ou de
fragmenter pour piller, mais d’atomiser — au
figuré voire au propre — avant de massifier afin
de tyranniser. La politique « vitale »
52 L’épreuve de la philosophie

d’endiguement de l’Union soviétique, après un


bref et très révélateur épisode de guerre contre
la drogue et d’interventions « humanitaires1 »,
est devenue l’endiguement du terrorisme inter-
national qui, en tant que totalité indivise, est
une pure construction, dans le meilleur des cas
imaginaire et dans le pire manipulée. L’idée est
toujours la même : construire un récit (de préfé-
rence, mais pas nécessairement) vraisemblable
permettant de justifier l’interventionnisme.
Une fois le chaos total installé durablement,
la première force structurante venue sera ac-
cueillie à bras ouverts. Bien sûr, l’ambiguïté se
trouve alors redoublée car la remobilisation in-
dividuelle peut être soit pro-occidentale (aurait-
on oublié les vertus de la collaboration ?) soit
anti-occidentale (c’est-à-dire, par définition, ter-
roriste). L’envahisseur gagne sur les deux
tableaux : les premiers se transforment en au-
tant de consuméristes dévots ; les seconds
donnent un peu de couleur au mythe du terro-
risme international qui pourrait bien, après tant
d’efforts menés depuis des décennies déjà par
les britanniques, enfin prendre quelque consis-
tance.

1
Voir Jean Bricmont, Impérialisme humanitaire, Bruxelles,
Éditions Aden, 2005.
Introduction 53

N’oublions tout de même pas qu’à la diffé-


rence du réseau « Gladio1 », l’organisation « Al-
Qaïda » n’existe pas : pas de réseau, pas de stra-
tégie, pas de membres, pas de chef,
charismatique ou non, pas de cellules dorman-
tes et ainsi de suite… Avant 1998, ce qu’elle
représente dans l’imaginaire occidental et ail-
leurs ne possédait même pas de nom2. Que
représente-t-elle en effet, indépendamment de
la nécessité dans laquelle se trouvent certains
gouvernements de droite extrême de jeter un
bouc émissaire en pâture à leurs citoyens aveu-
glés par la peur ? On ne peut tout de même pas
nier que certains individus s’en réclament sans
qu’il soit apparemment nécessaire de les tortu-
rer pour autant et qu’un modus operandi, un « air
de famille », plane sur certains massacres.
L’attentat à la bombe serait la marque de fabri-

1
Daniele Ganser, Nato’s Secret Armies : Operation Gladio
and Terrorism in Western Europe, préface de John Pra-
dos, New York, Frank Cass, 2005.
2
Voir, e.g., Webster Griffin Tarpley, La Terreur fabriquée,
Made in USA. 11 Septembre, le mythe du XXIe siècle
([2005], Traduit de l'américain par Benoît Kremer et
Tatiana Pruzan, Paris, Éditions Demi-Lune, 2006), et
l’article qu’Andy Beckett consacra au documentaire
d’Adam Curtis « The Power of Nightmares: The Rise of
the Politics of Fear », diffusé par la BBC2 les 20 octo-
bre, 27 octobre et 3 novembre 2004 (voir « The
making of the terror myth », The Guardian, October 15
2004).
54 L’épreuve de la philosophie

que d’une forme inacceptable de violence1. Mais


comparaison est-elle raison ? Peut-on par exem-
ple sans plus comparer la politique
concentrationnaire des us-américains dans leur
gestion du « problème indien », celle des britan-
niques lors de la guerre des Boers, celle des
nazis envers les juifs, ou celle des israéliens en-
vers les palestiniens2 ?
À bien y regarder, seul existe un idéal : face
au néo-colonialisme occidental, purifier le mon-
de à l’aide d’une violence religieuse, c’est-à-dire
justifiée transcendantalement (par un principe
fédérateur qui n’est pas de ce monde). Mais les
seules « preuves » accessibles de l’existence d’un
tel réseau nous renvoient directement aux servi-
ces que l’on nomme pudiquement de « contre-
espionnage » il est de notoriété publique qu’ « Al-
Qaïda » est historiquement une créature des ser-

1
Lire à ce propos Gore Vidal, « The Meaning of Timothy
McVeigh », Vanity Fair, September 2001, disponible sur
la Toile.
2
Il est à craindre que oui : cf. Donald Harman Akenson
(God's Peoples. Covenant and Land in South Africa,
Israel, and Ulster, Ithaca and London, Cornell Universi-
ty Press, 1992), Norman G. Finkelstein, (The Holocaust
Industry, London, Verso, 2000), Jimmy Carter (Palesti-
ne : Peace Not Apartheid, New York, Simon and
Schuster, 2006) et Avraham Burg (Vaincre Hitler. Pour
un judaïsme plus humaniste et universaliste, Paris, Édi-
tions Fayard, 2008).
Introduction 55

vices secrets us-américains dressée à lutter


contre l’envahisseur soviétique en Afghanistan.
De même, il est à craindre que la majorité
des mouvements de libération soient manipulés
par l’impérialisme qu’ils sont très précisément
censés combattre. L’analyse historique et géo-
politique de Tarpley est à ce propos d’une cohé-
rence et d’une applicabilité redoutables. Il
démontre que les seuls terroristes qui sont don-
nés en pâture aux médias sont des lampistes
(« Patsies »). Leur rôle relève du façadisme : ils
donnent un visage à la terreur et donc un
moyen de mise en œuvre de la contre-violence
sacrificielle que Girard, bien après Harrison et
Frazer, a mise en évidence1. Le travail des lam-
pistes est facilité, voire dirigé, par des taupes
(« Moles ») et les attentats eux-mêmes perpétrés
par des professionnels (« Hit men »)2.

1
Jane Ellen Harrison, Prolegomena to the Study of Greek
Religion, Cambridge University Press, 1903 ; James
George Frazer, The Scapegoat, London, Macmillan,
1913 ; Martin Persson Nilsson, A History of Greek Reli-
gion. Translated from the Swedish by F. J. Fieden,
Oxford, At the Clarendon Press, 1925 ; René Girard, Le
Bouc émissaire, Paris, Éditions Grasset & Fasquelle,
1982.
2
Voir Webster Tarpley, La Terreur fabriquée, op. cit. et
Frank Kitson, Low Intensity Operations: Subversion, In-
surgency and Peacekeeping, London, Faber and Faber,
1971.
56 L’épreuve de la philosophie

Du reste, le concept de terrorisme est lui-


même très controversé. Tant et si bien que lors
de la création de la Cour pénale internationale
(CPI) en 1998 le terrorisme international a été
exclu de ses compétences. Une définition abs-
traite est bien sûr possible1, mais à la lumière de
l’usage impérialiste qui en est fait à l’heure ac-
tuelle, l’attitude de la CPI est plus que
révélatrice.
Par contre, il existe depuis la quatrième
Convention de Genève (1949) une définition
précise des crimes de guerre et elle s’applique
parfaitement à ce que certains appellent la
« guerre contre la terreur », expression ésotéri-
que s’il en est. L’article 147 de ladite Convention
reprend de fait une série d’ « infractions graves »
qui sont systématiques dans le célèbre combat
du bien contre le mal : l'homicide intentionnel,

1
« Terme qui apparaît lors de la révolution française, lors-
qu’est condamné comme moyen criminel le système
de gouvernement inspiré par la Convention. La muta-
tion de sens est d’envergure : le terrorisme ne
désignera plus qu’un élément d’intimidation, voire
d’épouvante ; à partir de là, il faut déterminer contre
qui ou quoi doit s’exercer cette intimidation et quelles
sont les justifications que reçoit le terrorisme. […]
L’acte de terroriser, de jouer sur ses effets est au cœur
de l’action politico-militaire. » (Sylvain Auroux, dir., Les
Notions philosophiques. Dictionnaire, Paris, Presses Uni-
versitaires de France, 1990, t. II, p. 2575) Il faudrait du
reste revisiter la « madman theory of war » chère à
Nixon et Kissinger.
Introduction 57

la torture ou les traitements inhumains, la dé-


portation ou le transfert illégaux, le viol, la
détention illégale, la prise d'otages, la destruc-
tion et l'appropriation de biens non justifiées par
des nécessités militaires et exécutées sur une
grande échelle de façon illicite et arbitraire…1
Indépendamment de la question de l’illégalité
du déclenchement de guerres d’agression,
l’administration Bush ne jure, semble-t-il, que
par les crimes de guerre, poursuivant la longue
histoire inaugurée le 26 avril 1937 à Guernica et
culminant le 6 août 1945 à Hiroshima.
À bien y regarder, la situation est donc pas-
sablement orwellienne : d’une part, un
mouvement diabolique diffus qui échappe
d’autant plus à toute définition claire qu’il entre-
tient des rapports ambigus avec les services qui
sont censés les combattre ; d’autre part, un
contre-mouvement salvateur bien ancré dans les
organisations (para-)militaires occidentales et
dont les exactions devraient tomber sous le coup
des Conventions de Genève.
Quoi qu’il en soit, la définition du terrorisme
« international » à l’aide de la question du conflit
entre un islam radical et une ligue démocratique

1
Les crimes de guerres se produisent durant un conflit
armé ; les crimes contre l’humanité doivent se produi-
re dans le cadre d’une attaque généralisée ou
systématique (ce qui est évident dans le cas d’une
guerre) contre une population civile.
58 L’épreuve de la philosophie

laïque est intrinsèquement égarante : le seul fait


dirimant est précisément celui qui est systéma-
tiquement passé sous silence : le pic pétrolier et
l’effondrement économique us-américain.

En conclusion, le chaos néolibéral qui est ac-


tivement cherché n’est qu’en apparence
libérateur. La métaphore leibnizienne doit être
modifiée pour rendre compte de l’atomisation
des acteurs et de leur homogénéisation : nous
avons maintenant affaire à des monades parta-
geant très précisément la même perspective sur
le même monde, témoignant de la puissance de
la nouvelle réalité « harmonisatrice » (immanen-
te, non plus transcendante) : l’omniprésente
propagande médiatique.
Positivement, le concept d’anarchie incarne
l’exigence de revitalisation de l’idéal démocrati-
que participatif. La valeur absolue de l’individu,
sa singularité, nous renvoie à l’exigence d’une
individualité vraie et celle-ci relativise d’emblée
la nullité de toute loi extérieure à l’individu car
l’individu est constitutivement solidaire. La réali-
té humaine est bien double : d’une part, chaque
individu est unique, fondamentalement différent
par ses qualités, ses aspirations, ses choix ;
d’autre part, tous les individus sont égaux en ce
qu’ils ont en partage un mode d’existence com-
Introduction 59

mun, c’est-à-dire interdépendant. Il faut donc


impérativement faire justice à l’indépendance
de chaque individu (à tout ce qui rend sa nais-
sance ici et maintenant contingente) et à son
interdépendance (sa nécessaire inscription dans
un tissu communautaire). Il faut reconnaître que
nous ne sommes égaux qu’à un niveau aussi
abstrait qu’essentiel. On pourra alors réactuali-
ser l’idée d’une hiérarchie sociale pacificatrice
car respectueuse des différences.
Du reste, remarquons que la notion d’égalité
elle-même demande une différenciation des
termes sur lesquels elle porte. À la différence de
« 3 + 2 = 4 + 1 », l’égalité « 5 = 5 » ne possède
aucune valeur scientifique. On devrait insister
avec Whitehead sur la notion d’équivalence, qui
préserve la différence dans l’identité1. Précisé-
ment, à l’heure actuelle, la question des
inégalités sociales est doublement oblitérée.
D’abord, on refuse de reconnaître le gouffre qui
existe entre les nantis et les miséreux. La paupé-
risation croissante des sociétés du premier
monde n’est qu’un pâle reflet de celle, dévasta-
trice, qui maintient le joug colonial sur le tiers-

1
La signification du signe « = » est en fait moins obvie
que l’on ne pourrait le croire. L’égalité, au sens propre,
est de l’ordre tautologique (« A = A »). Ce qui est réel-
lement en jeu, c’est l’équivalence propositionnelle (« A
= B + C »). Cf. Alfred North Whitehead, A Treatise on
Universal Algebra. With Applications, Cambridge, Cam-
bridge University Press, 1898. Livre 1, Chap. 1.3.
60 L’épreuve de la philosophie

monde. Le status quo est demandé. Ensuite, au


nom d’un idéal démocratique totalement dépla-
cé, on veut introduire le nivellement des
différences dans toutes les interactions sociales :
entre genres, entre générations, entre idéaux,
etc. La réforme est exigée.
En somme, l’idéal, apparemment libérateur
de la destruction de toute hiérarchie, n’aboutit
pas du tout à un plus grand respect des indivi-
dus, à la fois en ce qu’ils sont différents et
égaux, mais à leur écrasement par le rouleau
compresseur du conformisme. Le théâtre social
ne permet plus l’émancipation solidaire de cha-
cun, à son rythme et à sa guise ; il n’est plus que
le vestiaire d’une très sérieuse clonerie. Person-
ne n’accède plus à la scène ou aux cintres. Tout
n’est que barbarie.

2. Fin de l’université
La question de la « fin » est, pour sa part, plus
intuitive : elle renvoie, négativement, à la dispa-
rition, à la destruction d’une forme de vie, d’une
structure quelconque ; et, positivement, au but
qu’elle poursuit, au pourquoi de son existence.
Je parle du monde universitaire car c’est celui
que je connais le mieux. Il est à craindre que les
conclusions auxquelles j’arrive ici soient expor-
tables aux autres branches du monde de
Introduction 61

l’enseignement (il est difficile de parler encore


d’ « éducation »). Certes, l’idéal universitaire est
propre aux institutions qui sont censées combi-
ner avec bonheur enseignement et recherche,
mais l’infantilisation des acteurs sociaux
n’épargne aucun secteur. Incidemment, les en-
seignants les plus doués et les mieux formés
devraient être affectés aux classes maternelles
et primaires, c’est-à-dire là où le moindre impair
a des conséquences aussi durables que désas-
treuses. L’incompétence des maîtres de
conférences ne devrait relever que du folklore
local.
Négativement, la « fin de l’université » nom-
me la destruction de l’institution universitaire
par subordination de son idéal à un agent exté-
rieur : les forces du « marché », l’impératif du
profit et du chiffre d’affaire. D’organisme téléo-
logique autonome, elle devient instrument au
service d’une cause qui lui est fondamentale-
ment étrangère… et en meurt. Seule reste sa
devanture et son enseigne lumineuse, affligeant
souvenir d’un passé glorieux où la façade et
l’intérieur ne formaient qu’un seul bâtiment
Positivement, la « fin de l’université » nous
renvoie à l’assomption de ce même idéal, qui
peut être brièvement approximé (il fera l’objet
de plus amples développements ultérieurement
à l’aide de l’essai « Universities and their Func-
62 L’épreuve de la philosophie

tion1 ») par la définition de la culture que nous


proposent Whitehead et Henry. Reprenons tout
d’abord le témoignage de première main que
nous livre Ph. Devaux :
Le caractère fondamental des organismes est
de vivre, et l'idéal de l’homme de vivre
mieux si possible, c'est-à-dire de conserver
toute sa souplesse et sa plasticité parmi les
variations ambiantes, de telle sorte que ces
dernières puissent être cultivées intensément
pour elles-mêmes. Propter vitam… Sans
acrimonie le philosophe leur rappelait que
cet art de vivre n'est pas précisément un ar-
ticle de commerce, un de ces biens
marchands pour lequel il suffirait de mettre
le prix si l'on venait à en manquer. Or, par-
tout où elles ont joué un rôle décisif dans la
vie intellectuelle, morale et sociale des na-
tions, les universités ont contribué à
entretenir et à développer le climat spirituel
propice à la culture de cet art par excellence.
S'il est une institution entre toutes qu'il ne
faut jamais assimiler à une usine ou à une
banque tant du point de vue de son adminis-
tration que de son rendement c'est bien
l'Université. La meilleure garantie que l’on ait
encore de voir le savoir influencer favora-
blement la bourse des valeurs et la prospérité
servir la science n'est pas d’introduire leurs
méthodes et leurs exigences dans la vie uni-
versitaire. Au contraire c'est à assurer à cette

1
Article rédigé alors qu’Harvard inaugurait son École des
Sciences administratives, paru originellement dans The
Atlantic Monthly en 1928, et repris in The Aims of Edu-
cation, 1929 (Free Press, 1967, pp. 91-102) : Les visées
de l’éducation et autres essais, traduction de Jean-Marie
Breuvart et de Jean-Pascal Alcantara, Louvain-la-Neuve,
Éditions Chromatika, 2009.
Introduction 63

dernière une franche autonomie qu'il faut


obstinément s'attacher, de telle sorte que, à
l'abri d'institutions libérales, elle constitue
une oasis sociale où toutes les ressources de
l'imagination créatrice puissent se donner
carrière. Car, en somme si le rôle des univer-
sités n'était que pédagogique et scientifique,
depuis l'invention de l’imprimerie, les uni-
versités ne se justifieraient plus. Mais, si l'on
s'enquiert de leur raison d’être, de leur sécu-
laire persistance en Occident, on perçoit
bientôt quelles ont dans l'ordre culturel une
toute autre mission que d'enseigner ou de
réunir des chercheurs. Elles maintiennent en-
tre le savoir et la vie profonde une liaison
étroite, en unissant plusieurs générations
d'élèves et de maîtres dans la considération
de connaissances conservées, critiquées et
dépassées — en un mot sans cesse fé-
1
condées par l'imagination créatrice .

En somme, l’université doit avant tout préserver


le lien entre savoir et l’élan vital2. Michel Henry
(1922–2002) ne dit pas autre chose :
Toute culture est une culture de la vie, au
double sens où la vie constitue à la fois le su-
jet de cette culture et son objet. C’est une

1
Philippe Devaux, La cosmologie de Whitehead. Tome I,
L'Épistémologie whiteheadienne, Louvain-la-Neuve, Les
Éditions Chromatika, 2007, p. 50 ; cf. p. 170 cité infra.
2
« The justification of a university is that it preserves the
connection between knowledge and the zest of life, by
uniting the young and the old in the imaginative
consideration of learning. » (The Aims of Education, op.
cit., p. 90 ; cf. pp. 91, 93 et 102 : « Education is disci-
pline for the adventure of life; research is intellectual
adventure; and the universities should be homes of
adventure shared in common by young and old. »)
64 L’épreuve de la philosophie

action que la vie exerce sur elle-même en tant


qu’elle est elle-même ce qui transforme et ce qui
est transformé. « Culture » ne désigne rien
d’autre. « Culture » désigne l’auto-
transformation de la vie, le mouvement par
lequel elle ne cesse de se modifier soi-même
afin de parvenir à des formes de réalisation
et d’accomplissement plus hautes, afin de
1
s’accroître .

La vie est la culture même ; la vie est individua-


tion et la culture en est la clef : « entrer en
possession d’un langage, d’un savoir, d’une
technique, et cela dans un enseignement et par
lui, ce n’est jamais qu’entrer en possession de
soi2 ». Selon Whitehead également, culture de la
vie et vie de la culture sont inséparables de
l’organisme universitaire en tant que celui-ci est
une émanation aventureuse de la raison pure
(l’exigence de l’universel de Platon) et pratique
(la prudence mais aussi la ruse imaginative
d’Ulysse).
La fin positive de l’université est la culture de
la vie sous toutes ses formes — à commencer
par la vie de la pensée et la vie de l’esprit.
Comme tout organisme, l’université doit possé-
der une indépendance vraie qui la démarque de
son environnement et garantit sa survie et une
interdépendance forte avec les autres organis-
mes sociaux.

1
Michel Henry, La Barbarie, op. cit., p. 14.
2
Michel Henry, La Barbarie, op. cit., p. 207.
Introduction 65

La fin négative de l’université doit être asso-


ciée avec la barbarie, le déclin de la culture,
l’effondrement de toutes les valeurs induit par
l’emprise de la techno-science sur l’existence
même. Il s’agit, paradoxalement, d’une auto-
négation de la vie, d’une mise à l’écart de la vie
par la vie : la techno-science est une forme de
pseudo-culture dans laquelle la vie se refuse tou-
te valeur ; elle est une négation pratique de la
vie, qui se prolonge aussitôt dans une négation
théorique1.
Historiquement les universités se sont tou-
jours constituées dans une « marginalité
principielle, délibérée et non simplement fac-
tuelle ou contingente2 ». Avec l’irruption de la
technique au sein de l’université, cette margina-
lité est compromise et avec elle les valeurs
qu’elle garantit. Henry souligne à l’envi l’impact
néfaste de la techno-économie, mais il n’a pas
semble-t-il pressenti la force anéantissante du
capitalisme financier sur les institutions culturel-
les.
De fait, il y a encore vingt ans, les universitai-
res européens s’enorgueillissaient de leur
spécificité, au point de nier la valeur du travail
souvent remarquable accompli dans les écoles

1
Michel Henry, La Barbarie, op. cit., p. 113.
2
Michel Henry, La Barbarie, op. cit., p. 202.
66 L’épreuve de la philosophie

« supérieures1 ». Ils allaient même jusqu’à refuser


les avances faites par des chercheurs états-
uniens leur proposant le financement de chaires
par des fondations privées. Depuis, nul ne craint
plus le cheval de Troie néolibéral et ces mêmes
universitaires ont opéré un virement à cent qua-
tre-vingt degrés. Non seulement l’heure est aux
synergies avec les écoles supérieures mais leur
proximité avec les entreprises est vantée com-
me avantage incomparable (pour qui ?). De plus,
ce sont maintenant eux qui démarchent hum-
blement les entreprises et les fondations afin
d’obtenir les fonds pour supporter leurs recher-
ches.
Quand le néolibéralisme prône l'autonomie
des universités, il ne s’agit bien sûr pas d'auto-
nomie intellectuelle, mais d’autonomie
gestionnaire : gloire aux plus hardies qui auront
su sacrifier leur indépendance intellectuelle sur
l’autel de la marketologie, glanant au passage
une identité virtuelle héroïque.

1
J’utilise ici le lexique belge, qui sanctionnait la supériori-
té théorique de la formation universitaire sur celle,
pratique, prodiguée par les écoles « supérieures ».
L’inverse est vrai en France, où c’est le travail des éco-
les « supérieures » qui bénéficie d’une plus grande
reconnaissance sociale.
Introduction 67

3. Éduquer (à) l’anarchie


Toute culture est culture de la vie… Que peut
bien vouloir dire, dans ce contexte, « éduquer (à)
l’anarchie » ?
Nous choisissons de lever l’indétermination
qui pèse sur la matrice de sens créée par le croi-
sement des deux fois deux valences que nous
venons d’évoquer (les sens positifs et négatifs
des concepts d’anarchie et de fin) de la manière
suivante.
Éduquer l’anarchie présuppose que l’idéal
anarchique est funeste et doit être réformé —
mieux : qu’il n’y a pas lieu de l’exhumer dans le
contexte nirvanique de la politique de mondiali-
sation. En pratique, cette conception correspond
à la promotion de la vulgate néolibérale et donc
à la destruction de toutes les formes de solidari-
tés qui auraient survécu aux dernières trente
années de capitalisme extrême1. Il s’agit de
former des spécialistes du chaos, d’enseigner la
barbarie. Si l’université poursuit dans cette voie,
elle divorce définitivement de ses valeurs tradi-
tionnelles pour ne plus devenir, elle aussi, qu’un
outil performant d’exploitation des « ressources
humaines ». Avec la mort de l’université

1
Cf. Pierre Bourdieu et Loïc Wacquant, « La nouvelle vul-
gate planétaire », Monde diplomatique, mai 2000, pp. 6-
7 ou encore Raoul Marc Jennar, Europe, la trahison des
élites, Paris, Éditions Fayard, 2004.
68 L’épreuve de la philosophie

s’annonce la mort de la culture, c’est-à-dire, Mi-


chel Henry nous le disait il y a trente ans déjà :
la barbarie de la non-pensée.
Éduquer à l’anarchie présuppose la thèse in-
verse : la vision néolibérale est intenable et
l’idéal anarchiste prometteur, ne fût-ce qu’à titre
d’utopie nécessaire à la rénovation de la démo-
cratie parlementaire. En pratique, elle
correspond à la promotion d’une société faisant
justice (sans jeux de mots) à la fois en l’individu
et en la solidarité. Si l’université assume son
héritage, que l’on qualifie généralement
d’ « humaniste » (mais quel est le sens de ce qua-
lificatif dans le contexte actuel ?), elle ne pourra
que combattre démiurgiquement ce chaos et
œuvrer afin de rétablir les conditions de possibi-
lité d’une communauté authentique sur les
décombres d’une société toxique. Négative-
ment, il faut fournir les outils conceptuels
permettant de démanteler le néolibéralisme.
Positivement, il s’agit d’opérer le rajeunissement
du concept démocratique en s’appuyant sur un
nouvel idéal, une nouvelle paideia.
Du reste, je dis « éduquer » et pas
« enseigner » afin de conserver à notre discus-
sion un certain niveau de généralité : élever,
faire l’éducation, est bien plus exigeant
qu’enseigner1. L’enseignement, en tant que tel,
1
« Dans une société où les institutions universitaires ont
fait du savant un professeur responsable non seule-
Introduction 69

ne vise qu’à communiquer une certaine experti-


se, un certain savoir-faire ; l’éducation renvoie à
une exigence culturelle fondamentale — au pro-
pre comme au figuré. Elle doit demeurer la clef
de la formation universitaire. Si de l’éducation à
l’anarchie on passe à l’enseignement de la bar-
barie, la fin de l’histoire pourrait bien, après
tout, être proche. Les réformes politiques qu’on
veut imposer depuis la fin des années septante
exigent la généralisation de la non-pensée, du
conformisme le plus avilissant. Il est grand
temps de forger de nouveaux outils conceptuels
pour rencontrer ces défis.

ment de sa mission scientifique mais également de


son rôle éducatif auprès de la jeunesse, qui songerait à
y échapper ? Dans l'ensemble, jamais le sentiment de
cette haute responsabilité n'est absent. Et s'il vient à
manquer, sauf rarissimes exceptions, celui qui ne
l'éprouve pas ne s'en félicite pas. En tout cas il n'en
fait point étalage. L'ostentation du non-conformisme
commence quand il a franchi le chenal et qu'il est as-
suré de trouver une audience cosmopolite pour
l'approuver et le suivre. De nos jours, il n'y a peut-être
qu'un Bertrand Russell ou un Bernard Shaw pour en
savourer l'effet déconcertant. » (Ph. Devaux, La Cosmo-
logie de Whitehead, op. cit., p. 170 ; cf. p. 50, citée
supra.)
1. L’ouverture chaosmotique

L’introduction a montré comment le langage


voile et dévoile les phénomènes. En distinguant
deux formes d’anarchie et deux fins à
l’université, elle nous a mis face à l’alternative
suivante : la barbarie et la mort ou l’éducation et
la redynamisation anarchisante de l’idéal démo-
cratique. Mais comment en sommes-nous
arrivés à un tel point de bifurcation ?
Nous ne pouvons pas faire plus longtemps
l’économie d’une courte discussion de la nature
de la civilisation. Le plus expédient (à la fois
pour des raisons de proximité historique et de
mise en œuvre pratique1) est de travailler à par-
tir de la culture occidentale. De ses deux
racines-mères — grecque (principalement athé-
nienne) et judéo-chrétienne (romaine) —, la
première est plus directement pertinente dans le
cadre de notre enquête philosophique.
Nous venons d’évoquer brièvement les vertus
du concept de chaosmos. Envisageons à présent
son origine historique en décrivant d’abord
l’enracinement cosmique de la civilisation hellé-

1
Un contre-éclairage à l’aide de l’étude d’une autre civili-
sation serait tout indiqué : cf. les nombreux travaux de
François Jullien.
72 L’épreuve de la philosophie

nique et de ses héritiers, puis sa compromission


par la double ouverture opérée depuis la Renais-
sance et enfin ses conséquences
épistémologiques et politiques.

1.1. Enracinement cosmique de la


démocratie
Avant de spécifier le cadre conceptuel de la dé-
mocratie, il est important de donner au
phénomène un peu d’épaisseur historique.

Enracinement historique
L’histoire de la citoyenneté athénienne, qui
prend place bien avant le début de notre ère, est
complexe. Afin de forger un outil maîtrisable
dans le cadre d’une discussion forcément limi-
tée, nous opérons une série de simplifications
historiques consistant principalement en une
focalisation sur le « siècle de Périclès », qui a
pour théâtre la ville d'Athènes et sa région, l'At-
tique (une presqu'île de la mer Égée d’une
superficie proche de celle du grand-duché de
Luxembourg)1. Athènes est la plus significative

1
Pour tout ceci, voir la Constitution d'Athènes d’Aristote
(Texte établi et traduit par Georges Mathieu et Bernard
Haussoullier. Quatrième édition revue et corrigée, Pa-
ris, Société d'Édition « Les Belles Lettres », 1952),
Hérodote et Thucydide (Historiens grecs I. Introduction
L’ouverture chaosmotique 73

pour l’histoire de la philosophie ; pour l’histoire


des idées, et peut-être l’histoire tout court, c’est
vers Sparte et son législateur mythique Lycurgue
qu’il faudrait se tourner.
L'histoire de la démocratie proprement dite
commence à Athènes en 507 avant notre ère
avec les réformes fondamentales de Clisthène et
se termine en 338 avec la soumission de la Cité
au roi de Macédoine. La période s’étirant entre
la naissance de Périclès (495–429) et la mort
d’Aristote (384–322) — et plus particulièrement
le « siècle de Périclès », qui s’étale en fait sur
trente-trois ans, de 462 à 429 — constitue indu-
bitablement l’âge d’or de la civilisation
hellénique, et peut-être de la civilisation tout
court. L’idée démocratique de base est simple :
établir le règne de la loi. Héraclite (540–c. 480),
contemporain de Clisthène, le dira : « le peuple
doit combattre pour sa loi comme pour son
rempart » (fragment 44)1. Contextualisons plus
en détails.
Les conditions de possibilité de l’avènement
de la démocratie participative, c’est-à-dire de la
gestion directe des affaires publiques par la

par J. de Romilly, Paris, Éditions Gallimard, 1964). Cf.


Paul Cartledge (Editor), The Cambridge Illustrated Histo-
ry of Ancient Greece, Cambridge, Cambridge University
Press, 2002.
1
En 1774, John Q. Adams définira également la Républi-
que par « a government of laws, and not of men. »
74 L’épreuve de la philosophie

communauté civique avec vote à main levée,


plusieurs fois par mois, des citoyens assemblés,
remontent à la rédaction par le législateur (plus
ou moins mythique) Dracon des premières lois
athéniennes écrites (vers 620). Dracon, impo-
sant la suprématie de la loi (l’ « eunomia ») et de
l'arbitrage de l’Etat, affaiblit significativement la
solidarité exclusive de l’aristocratie.
Solon (643–558) devient archonte (magistrat-
gouverneur) vers 593, alors que le climat social
est explosif. Afin d’arbitrer les conflits de classe,
il propose une nouvelle constitution timocrati-
que, c’est-à-dire exploitant les vertus
structurantes des différences de richesse entre
citoyens. Il crée la Boulê (Sénat) pour soutenir
les travaux de l'Ekklésia (assemblée gouvernan-
te de tous les citoyens) et l’Héliée (tribunal dont
les magistrats étaient élus et les juges tirés au
sort). Sa réforme est surtout mémorable pour
son interdiction de la réduction en esclavage des
paysans endettés (les dettes étaient jusque-là
garanties sur la personne du débiteur).
On a parlé de la démocratie comme de
l’avènement d'un espace social entièrement
nouveau. Les constructions urbaines ne sont
plus groupées, comme auparavant, autour d'un
palais royal, demeure privée, privilégiée s’il en
était, cernée de fortifications. La ville est main-
tenant centrée sur l'Agora, l’espace public par
excellence. La parole discursive est l’instrument
L’ouverture chaosmotique 75

du pouvoir que tous y ont en partage. Le déve-


loppement des pratiques publiques assure
l’étançonnement de l’isonomia, c’est-à-dire de la
réciprocité, de l’égale participation de tous les
citoyens à l’exercice du pouvoir, et de la tempé-
rance. Qui plus est, cette isonomie est
eunomique (c’est une « eunomia »), c’est-à-dire
que le meilleur pour l’individu ne peut être que
le meilleur pour la société.
Les législateurs grecs ont inventé la liberté et
l’égalité politiques en l’arrachant collectivement
à la nature (au destin et aux dieux : souvenons-
nous de Prométhée). Plus tard, les stoïciens in-
venteront la liberté morale. Avec la judéo-
chrétienté s’annonce la priorité de la liberté in-
dividuelle sur la nature et sur la culture1. Double
renversement donc : de collective et seconde, la
liberté devient individuelle et première. Arendt
est pour sa part très claire sur cette évolution,
qu’elle considère calamiteuse car destructrice
des fondements de l’action et donc de la com-
munauté. L’égalité (l’isonomie), quand elle doit
se fonder sur l’individu, perd toute cohérence.
Chaque individu naîtrait « égal » et se différen-
cierait progressivement dans le cadre

1
Cf. Benjamin Constant, « De la Liberté des Anciens com-
parée a celle des Modernes » [1819], in De la liberté
chez les Modernes. Écrits politiques. Textes choisis, pré-
sentés et annotés par Marchel Gauchet. Libraririe
Générale Française, Paris, 1980, pp. 491-515.
76 L’épreuve de la philosophie

social… mais « égal » à quoi, à qui ? À lui-


même ? Qu’apporte cette tautologie sinon une
confusion de genre qui conduit bientôt à fonder
théologiquement l’anthropologie ?
Whitehead renouvelle cette question en com-
prenant la liberté comme une forme
sophistiquée de spontanéité. Nous la retrouve-
rons à l’occasion de l’exposé de son
pansubjectivisme (section 1.2).
Précisons encore la focale.
La démocratie en tant que telle est issue des
réformes de Clisthène (508) qui opèrent une
réorganisation des institutions politiques de la
cité, une fois encore au détriment de
l’aristocratie. Sa constitution démocratique se
fonde principalement sur deux assemblées de
citoyens, l'Ekklésia et la Boulê, deux catégories
de dirigeants, les stratèges et les archontes, et
deux tribunaux, l'Aréopage et l'Héliée.
Tout d’abord, les anciennes phratries, sou-
tiens du droit archaïque, sont oblitérées.
Clisthène divise l'Attique en une centaine de
circonscriptions territoriales, les dèmes, regrou-
pées en régions. Aux quatre tribus anciennes, il
en substitue dix nouvelles, les phylai, chacune
étant constituée de trois régions, ou trytties, non
contiguës (une dans la ville d'Athènes propre-
ment dite, une dans l'intérieur des terres, une
sur la côte).
L’ouverture chaosmotique 77

Ensuite, il redéfinit le rôle de la Boulê (ou


Conseil des Cinq-Cents). Composée de 500
membres tirés au sort (50 par tribu) et consti-
tuée pour un an, elle examine les projets de loi,
administre la cité et gouverne la diplomatie. Un
conseil restreint de 10 archontes se charge
d’exécuter ses décisions.
De plus, tous les ans, les citoyens de l'Ekklé-
sia élisent dix stratèges, Les juges de l'Aréopage
sont d'anciens archontes. Les membres du tri-
bunal de l'Héliée, une juridiction d'appel, sont
tirés au sort annuellement.
Enfin, sa réforme inclut la création de l'ostra-
cisme : les citoyens se réunissent sur l'Agora
une fois par an afin d'évaluer le travail des ma-
gistrats et de punir par bannissement
temporaire ceux qui constitueraient un danger
pour les institutions démocratiques.
Thémistocle (525–460), puis Périclès (495–
429) récoltent les fruits de ces réformes institu-
tionnelles. L’idéal démocratique n’a jamais été
aussi vivace qu’à cette époque ; demandons-
nous comment il fonctionnait en pratique. De
fait, la démocratie ne consacre pas le pouvoir de
tous mais la souveraineté de ceux qui consti-
tuent le demos, le peuple citoyen.
Chaque citoyen a le droit et le devoir de par-
ticiper à l’Ekklésia. Est citoyen tout homme libre
de plus de 18 ans qui est né de père et de mère
78 L’épreuve de la philosophie

athéniens et a rempli ses obligations militaires


(deux ans d' « éphébie »). Une ligne de démarca-
tion claire traversait la vie de l’homme grec : la
vie publique, politique (« koinonia »), et la vie
privée, familiale (« oikia »), soumise à la plus
stricte inégalité. La seconde vie n’existait
d’ailleurs qu’en vue de la première.
Les chiffres exacts sont difficiles à établir et
très disputés. Athènes aurait compté 50 000
citoyens bénéficiant de l’égalité face à la loi
(« isonomia ») et de l’égalité de parole
(« isègoria »). En marge du système démocrati-
que se trouvaient 100 000 femmes et enfants,
300 000 esclaves (qu’Aristote considère comme
« propriété — ou outil — animé1 ») et 50 000
métèques (résidents étrangers). En pratique
donc, seuls dix pour cent de la population béné-
ficiaient des droits démocratiques. Les
déplacements étant difficiles en Attique, il sem-
ble qu’il y ait rarement eu plus de deux à trois
mille citoyens rassemblés à l’Ekklésia, la plupart
originaires d’Athènes et du Pirée. Ce déficit dé-
mocratique théorique constitua un avantage de
fait car les démocrates se concentraient préci-
sément à Athènes. De plus, seuls les orateurs les
plus brillants prenaient la parole dans une As-
semblée généralement très houleuse.

1
Éthique à Nicomaque, VIII, 13.
L’ouverture chaosmotique 79

En inventant la liberté politique, la Grèce a


inventé l’esclavage : ni l’une ni l’autre
n’existaient auparavant sous une forme consti-
tutionnelle aussi achevée. (Ce qui ne veut pas
dire que le racisme s’ancre à Athènes ou même
à Rome, que du contraire : son origine est judéo-
chrétienne.) La démocratie grecque n’aurait
simplement pas été viable sans l’exploitation
d’une main d’œuvre corvéable à merci. La mê-
me incohérence se reproduisit quelques siècles
plus tard, lorsque Thomas Jefferson (1743–
1826), lui-même propriétaire d’esclaves, rédi-
geait la Declaration of Independence (1776) : « We
hold these truths to be self-evident, that all men
are created equal1. » Comment un tel double
langage est-il possible ?

1
« We hold these truths to be sacred and undeniable; that
all men are created equal and independant, that from
that equal creation they derive rights inherent and ina-
lienable, among which are the preservation of life, and
liberty, and the pursuit of happiness; that to secure
these ends, governments are instituted among men,
deriving their just powers from the consent of the go-
verned; that whenever any form of government shall
become destructive of these ends, it is the right of the
people to alter or to abolish it, and to institute new go-
vernment, laying it's foundation on such principles and
organising it's powers in such form, as to them shall
seem most likely to effect their safety and happiness. »
(La recherche de la liberté, telle que l’entendait ici Jef-
ferson, constitue à l’époque une touche inouïe.)
80 L’épreuve de la philosophie

On peut distinguer deux contraintes complé-


mentaires : une contrainte économique (dégager
les ressources matérielles permettant la survie
de tous et la culture de certains) et une contrain-
te culturelle (donner les moyens intellectuels et
spirituels d’exercer la citoyenneté). Toutes deux
se confondent du fait que le citoyen doit être
libre, prêt et capable de servir l’État. La constitu-
tion ne lui demande pas uniquement de
gouverner effectivement et directement sa cité
(chacun était assuré de devoir consacrer au
moins une année de sa vie à siéger à la Bou-
lê…) : les citoyens avaient également des
obligations judiciaires (magistrature) religieuses
(prêtrise), militaires (chevalerie, hoplitie ou ma-
rine) et financières (impôts et taxes).
La Cité demande beaucoup à ses citoyens, qui
doivent pouvoir s’adonner dextrement à la poli-
tique, à la littérature, à la musique, à la
gymnastique, à la philosophie et à la guerre si
nécessaire. En retour, elle offre énormément :
afin d’être disponible pour toutes les tâches civi-
les qui lui incombent, le citoyen est, par
définition, un homme libéré des contraintes
économiques liées à sa survie physique et carac-
téristiques des espèces animales. La paideia
(d'où la forme adjectivale « paideïque »), cœur de
la civilisation hellénique, repose sur la skholè,
c’est-à-dire sur le loisir. Ce que l’on appellerait
maintenant le « temps libre » et qui n’est plus
souvent que l’exigence de l’abrutissement, c’est
L’ouverture chaosmotique 81

la liberté de s’occuper de l’essentiel : le culturel


en tant qu’il est le spirituel solidement ancré
dans le cosmos.
Avant que de devenir citoyen, il fallait être
éduqué. L’éducation est une préoccupation cen-
trale du législateur athénien : sans citoyens
capables et vertueux, l’idéal démocratique reste-
rait lettre morte et le régime démocratique lui-
même serait insoutenable1. Malgré l’insistance
de Platon et d’Aristote, qui demandent une dé-
mocratisation de l’éducation, seules l’éducation
physique et l’instruction militaire sont publi-
ques.
Après avoir été éduqué pour le bien de la Ci-
té, le citoyen doit disposer du loisir de se livrer à
l’exploration scientifique et philosophique. Sans
la « skholè », la quête philosophique, qui est
étymologiquement amour de la sagesse, serait
tout aussi impossible que la démocratie : le but
théorétique est bien l’élévation spirituelle2. La
démocratie grecque se nourrit en effet de la re-
cherche spirituelle de tous les citoyens,
recherche qui est à la fois une et multiple.
Elle est une en vertu du pari philosophique
qu’assoit le cosmo-logisme (qui pourrait être

1
Cf. Politique, VIII, 1, 1337 a 10-20.
2
On retrouvera le même thème à Rome : Sénèque loue
les mérites de l' « otium » et le considère comme la ca-
ractéristique de l’homme vraiment libre.
82 L’épreuve de la philosophie

nommé anthropo-cosmisme). La vie selon la


raison possède deux dimensions unifiantes.
D’une part, un frein : sur le fronton du temple
d’Apollon à Delphes, on pouvait lire « rien de
trop » (« mêdén ágan »). La Cité doit impérative-
ment inculquer la mesure et rejeter l’excès
(« húbris ») en toutes choses : on est loin de la
surabondance machinique de la démocratie de
marché et de l’orgueil de ses promoteurs.
D’autre part, une impulsion : elle oriente
l’existence vers le souverain bien, qui intègre le
vrai, le bon et le beau. En fin de compte, la sa-
gesse consiste simplement à comprendre sa
place dans l'harmonie du tout et dès lors à ac-
cepter ses limites, à respecter celles des autres,
et à chercher à les rendre plus belles.
Or, ces limites diffèrent chez chacun et la sa-
gesse est donc multiple car chaque existence
confère une inflexion particulière à son idéal
général. Ce qui est recommandable pour l’un
sera impraticable pour l’autre. La vie contempla-
tive elle-même s’avère difficilement imposable à
tous…

Cosmos et démocratie
Les faits historiques étant ce qu’ils sont, prenons
un peu de distance en conceptualisant.
Pour cerner la civilisation hellénique, il est
impératif de comprendre ce que les Grecs en-
tendaient par paideia, concept qui n’est pas
L’ouverture chaosmotique 83

facilement traduisible en français et qui corres-


pond principalement à l’idée de culture, de
civilisation, de formation — mais pas en tant
que celle-ci peut donner lieu à une interprétation
statique, comme par exemple lorsque l’on parle
de tradition. La paideia nomme un idéal délibé-
rément poursuivi et les conditions de possibilité
de sa mise en œuvre1. Au nombre de ces condi-
tions, on en trouve une qui s’avère nécessaire et
suffisante : l’éducation, formelle et informelle,
de tous les citoyens à des valeurs communes.
La paideia est un idéal vivant qui est maintenu
actif par l’éducation et qui nourrit l’éducation.

1
En français on pourra parler de « culture générale » ; en
anglais de « liberal education » et en allemand de
« Bildung », qui trouva une application exemplaire dans
le panthéisme de Maître Eckhart et la philosophie de
l’éducation de Winckelmann, Schiller et Humboldt. Il
nous renvoie directement à la « la culture de l’âme »
(« cultura animi ») de Cicéron (Tusculane II, 12). L’étude
de référence demeure Paideia. Die Formung des grie-
chischen Menschen, de Werner Wilhelm Jaeger (Berlin
und Leipzig, Walter De Gruyter & Co., 1936 ; Trad. fr.
de André Devyver (e. a.), Éditions Gallimard, 1964).
Voir à ce propos mes deux récents articles :
« Creativity, Efficacy and Vision: Ethics and Psychology
in an Open Universe » in Michel Weber and Pierfran-
cesco Basile (eds.), Subjectivity, Process, and
Rationality, Frankfurt/Lancaster, ontos verlag, 2006,
pp. 263-281 et « From the Grown Organism to Organic
Growth », in Mark Dibben and Thomas Kelly (eds.), Ap-
plied Process Thought: Frontiers of Theory & Research,
Frankfurt / Lancaster, ontos verlag, 2007.
84 L’épreuve de la philosophie

Cette boucle de rétroaction, fondatrice de la


Weltanschauung grecque, fournit l’unification des
quatre champs gnoséologiques principaux qui
scandent depuis la civilisation occidentale :
science, politique, philosophie et religion. On
peut la représenter synthétiquement à l’aide de
la figure suivante :

Tout phénomène est appréhendable à partir de


quatre concepts principaux, concepts qui sont
mis en œuvre de manière différente dans les
quatre disciplines de base. Appréhender concep-
tuellement la phénoménalisation exige de
comprendre son fondement (son « archè » ou
cause) ou, à défaut, ses conséquences
(« théôria »). Idéalement, le fondement doit être
transparent, c’est-à-dire appréhendable ration-
nellement.
L’ouverture chaosmotique 85

Définissons la science comme la quête du


principe (« archè ») naturel ; la politique comme
celle du principe social (également au sens de
commandement) ; la philosophie comme idéal
transfigurateur opérant dans le royaume naturel
(« théôria ») ; et la religion comme commande-
ment politique1.
Cette double quaternité de principes et de
disciplines, animée par la paideia qui y est inscri-
te, reçoit son fondement de l’évidence cosmo-
logique typiquement grecque : le même logos2

1
Ceci est particulièrement vrai à l’époque classique (Ve
siècle), durant laquelle le fait religieux constitue pro-
prement un fait civique. Reste bien sûr la question du
rôle social des mystères d’Eleusis, dont la célébration
aboutissait à l’épotie, évoquée précisément par Platon
pour esquisser les vertus de la théôria (voir infra §5.3).
Plus tard, le développement des concepts de destin et
de fatalité, cette derni ère étant liée à l’idée de puis-
sances célestes aveugles et implacables — et son
corrélat individualiste — conduira le stoïcisme et l'épi-
curisme à promouvoir une individualisation de la
religion et un retrait du monde.
2
On peut regrouper comme suit les différents sens du
concept, sémantiquement très riche, de logos (on le di-
ra polysémial) : (i) mot, parole (s'opposant aux actes),
récit confirmé par des témoignages (s'opposant au my-
the), toute chose dite ou écrite, y compris une histoire
fictive ; (ii) entretien, débat, exposé, thèse, argument ;
(iii) langage ; (iv) cause, raison ; (v) la vérité sur la cho-
se ; (vi) mesure, évaluation, rapport (mathématique);
correspondance, relation, proportion ; (vii) estime, ré-
putation ; (viii) principe général ou règle, plan ; (ix) la
faculté de la raison; pensée, intellection ; (x) définition,
86 L’épreuve de la philosophie

imprègne la totalité des êtres et des phénomè-


nes et pilote la plupart des devenirs. Voyons cela
par le menu en précisant tout d’abord la distinc-
tion entre le plan commun phúsis/pólis et le plan
individuel archè/théôria.
Remarquons les deux axes qui se dessinent
(en forçant un peu le trait, il est vrai) : d’une
part, la communauté analogique nature/culture ;
d’autre part, l’étirement du phénomène entre un
principe et des conséquences. La Nature
(« phúsis ») et l’État ou la Cité (« pólis ») consti-
tuent le plan commun, définitoire d’une
humanité qui est — volens nolens — à la fois na-
turelle (de par son animalité) et culturelle (de par
ses capacités intellectuelles et spirituelles).
L’humain appartient organiquement à la Cité et
celle-ci reflète en son ordre le monde qui
l’englobe. D’où l’antique devise : le micro-
cosmos reflète le macro-cosmos. Cosmos veut
bien dire monde ordonné, Tout organique im-
prégné de mesure, de raison, d’ordre. L’élément
marquant est ici l’interdépendance des différents
types et niveaux d’êtres, leur articulation préci-
se. Platon, le premier philosophe à créer une
psychologie systématique, mettra de plus en

idée, formule exprimant la nature de la chose, son être


même. Cf. Brice Parain, Essai sur le logos platonicien.
Deuxième édition [1924], Paris, Éditions Gallimard, La
montagne Sainte-Geneviève, 1942, pp. 188. sq.
L’ouverture chaosmotique 87

corrélation les parties de l’âme et les castes de


sa cité idéale.
La spécificité, l’indépendance, de l’humain en
général et d’un individu en particulier se mani-
feste dans un autre plan, celui qui est tracé
perpendiculairement à l’aide des concepts
d’archè et de théôria. L’archè, concept-Janus qui
nous est maintenant familier, peut être définie à
l’aide du doublet sémantique commence-
ment/commandement1. La théôria est
généralement comprise comme indiquant la
contemplation philosophique, c’est-à-dire
l’intellection des essences ou des premiers prin-
cipes, buts de la vie selon le concept. Préciser
cette idée conduit à la comprendre, à la suite de
Platon, plus comme contact avec l’ultime ou
comme toucher mystérieux que comme vision.
Le pari philosophique se résume alors à la quête
du principe en tant que celle-ci occasionne un
contact transfigurateur. Platon ne dit rien
d’autre dans la République ou dans le Banquet : la
dialectique ascendante conduit au Bien (voir
l'allégorie de la caverne de la République VII) et
au Beau (dans le Banquet). La quête principielle
peut bien être dite cathartique : elle opère une
1
Voir la première section de l’Introduction. Les Romains
honoraient Janus, dieu des portes, dieu au double visa-
ge qui préside aux chemins, dieu de la fin et du
commencement — dieu de l’événement donc. Le mois
de janvier était pour eux emblématique de la contre-
tension constitutive de tout processus.
88 L’épreuve de la philosophie

purification du philosophe et est couronnée par


le contact transfigurateur.
La lecture dualiste classique est frappée de
deux difficultés : d’une part, la dialectique a
souvent été comprise comme l’âme
s’affranchissant du corps. D’autre part, il n'y
aurait de science vraie que si l'on possède un
objet parfaitement immuable et intelligible. La
philosophie organique whiteheadienne ne peut
se réapproprier l’axe archéo-théorétique que si
elle montre comment il peut être activé dans un
cadre qui n’est ni dualiste ni statique.
Le point d’intersection du plan commun ma-
nifestant l’interdépendance anthropo-politico-
cosmique et du plan individuel représentant la
double tension entre le principe originateur et
transfigurateur constitue précisément la clef de
voûte de la démocratie athénienne.
D’une part, la Cité garantit un cadre stable sur
lequel chaque individu peut s’appuyer pour
s’intégrer et se ressourcer. Elle est principe de
solidarité, voire d’amitié entre pairs. D’autre
part, la Cité fournit un cadre dynamique sur le-
quel chaque individu peut compter pour se
différencier. Ce double processus
d’enracinement dans l’interdépendance et de
dépassement dans l’indépendance est catalysé,
dans le creuset de la paideia, par l’action politi-
que.
L’ouverture chaosmotique 89

Si l’on questionne plus avant cette commu-


nauté anthropo-politico-cosmique différenciée,
on arrive à l’évidence première grecque : le
cosmos. Les dimensions évoquées sont en effet
fondamentalement cosmiques : elles caractéri-
sent, ou devraient représenter, une totalité
strictement régulée par un principe rationnel
(« logos »). En d’autres termes, la stabilité est
fondamentale ; elle est inscrite au cœur du natu-
rel et du politique. Le premier est le macro-
cosmos ; le second sa méso-réflexion.
La perception sensorielle révèle certes conti-
nûment d’importants changements de forme
dans l’environnement immédiat qui constitue
notre paysage perceptif. Mais la structure est
première et les changements ne sont (la plupart
du temps) que des exemplifications d’une figure
structurante.
De même, l’histoire politique de la Cité est
parfois tumultueuse, mais l’idéal demeure cos-
mique : reproduire, au niveau des affaires
humaines, l’ordre que les dieux ont imprimé au
monde. Du reste, on voit bien comment
l’interprétation du monde influence
l’interprétation politique : la monarchie de droit
divin est encore très fraîche dans les mémoires
européennes1…

1
Dans un registre adjacent, Marcel Gauchet et Noam
Chomsky insistent sur le fondement théocratique de la
90 L’épreuve de la philosophie

Notons enfin que la civilisation est impossible


sans idéal civilisateur en acte, c’est-à-dire en fin
de compte sans pédagogie.

1.2. Double ouverture


Inutile de rappeler que l’alliance — le logos —
anthropo-cosmique a été longtemps maintenue
en Occident. Elle a même été renforcée par le
supernaturalisme chrétien : là où le logos grec ne
voyait qu’un fait purement factuel, un donné au-
delà duquel on ne peut remonter1, le logos chré-
tien verra un fait créé volontairement. Deux
révolutions sonnèrent cependant le glas du
cosmo-logos : l’ouverture spatiale que nous de-
vons à Copernic (1543) et à Bruno (1584), qui
sera prouvée dès 1610 par la découverte gali-

république us-américaine : tous (pas seulement les éli-


tes) y ont tendance à conçevoir l’Amérique comme la
terre élue par Dieu pour la réalisation de la Liberté.
Cette identité construite religieusement ne peut bien
sûr pas cultiver le sens de sa propre relativité. Les
États-Unis, pas plus qu’Israël, que les Boers d’Afrique
du Sud ou les unionistes d’Irlande du nord ne savent ni
ne peuvent relativiser leur destin.
1
Dans le Timée, Platon présente certes des velléités créa-
tionnistes mais le problème du statut du divin
démiurge et de la nature de son œuvre subsiste. Par
ailleurs, comme nous le verrons, l'idée de création au
sens fort est, à l'instar du monothéisme, un héritage
de la judéo-chrétienté.