INSTITUTO DE HISTORIA

FACULTAD DE FILOSOFÍA Y EDUCACIÓN

LA LEYENDA DEL EMPERADOR HERACLIO:

FUNDAMENTOS BIZANTINOS, CIRCULACIÓN MEDITERRÁNEA Y
DESARROLLO EN EL OCCIDENTE MEDIEVAL (ss. VII-XIII)

TESIS PARA OPTAR AL GRADO DE MAGISTER EN HISTORIA

ALUMNO: JOAQUÍN SERRANO DEL POZO

PROFESOR GUÍA: JOSÉ MARÍN RIVEROS

VIÑA DEL MAR, DICIEMBRE DE 2017

El tirano, Focas, ya sostiene a Martian entre sus manos:
De ver éste que en su favor marcho yo con fuerza.
Enloquecido por mi revuelta, apurará su pérdida,
Y creerá que, aniquilando la esperanza de salvarlo,
Aniquilará el ardor que me conduce a la rebelión.
No hablemos más. En vano tu amor me retarda:
La suerte de todo Heraclio me preocupa;
Sea que él deba reinar, sea que él deba perecer,
Tanto a la tumba como al trono me verá correr.
Pero he aquí el tirano, y su traidor Exuperio.

Pierre Corneille - Hércalius, Empereur D'Orient, 1647.

Heraclio es uno de esos desafortunados héroes que han sobrevivido a su gloria, y por ello
han ganado la simpatía y admiración de la posteridad. Alejandro Magno murió en la
plenitud de su prosperidad; Constantino el Grande no vivió la mortificación de ver su obra
deshecha; Justiniano falleció antes de que sus éxitos en Italia fueran revertidos por las
invasiones lombardas y antes de que su sistema colapsara. Pero el emperador que salvó la
herencia de Roma en el momento de más terrible necesidad, el guerrero que, como
Alejandro, destronó a un soberano persa, el campeón que mantuvo la causa del helenismo
así como la causa de la cristiandad, estaba destinado a vivir demasiado. Vivió para ver las
provincias que había recuperado de los adoradores del fuego caer frente al infiel semita,
vivió para contemplar la Ciudad Santa bajo el poder de un adversario peor que el persa,
vivió para escuchar una palabra de sonido más ominoso que el antiguo y familiar
“medismo”. Y sus últimos años se vieron agravados por una desagradable enfermedad.
Pero su nombre no sería olvidado, al igual Alejandro el Grande, pasó a formar parte de las
leyendas medievales.

J.B. Bury - History of the Later Roman Empire from Arcadius to Irene, 1889.

1
 AGRADECIMIENTOS

Me parece apropiado iniciar la presentación de esta tesis agradeciendo a todos quienes

me apoyaron y colaboraron en la misma. Primero, a los profesores Florin Curta, José Soto
Chica, Guilherme Queiroz de Souza, Diego Melo, Rómulo Hidalgo, José Moráis, Virginia
Iommi y Ximena Urbina por su interés, buena voluntad, pertinentes comentarios y
sugerencias sobre esta investigación realizada en los últimos dos años. Principalmente, al
profesor José Marín Riveros, sin cuya guía, sugerencias, correcciones e inspiración –y su
buena voluntad a la hora de prestarnos libros-, durante los últimos seis años, esta
investigación no habría sido posible. En segundo lugar, es apropiado reconocer también el
apoyo económico de la Comisión Nacional de Investigación Científica y Tecnológica de
Chile -CONICYT-, y de la Vicerrectoría de Investigación y Estudios Avanzados de la PUCV.
Agradezco también a Juan Pablo, por su ayuda con el francés y comentarios, a Ignacio y a
Gonzalo, por su paciente lectura y correcciones. Finalmente, a Carmen, a mis padres y a mi
familia, por apoyarme en todo mientras escribía esta tesis, y por mucho más de lo que puedo
expresar en palabras.

2
ÍNDICE

SIGLAS Y ABREVIACIONES. ...................................................................................................................... 5

PRESENTACIÓN GENERAL ........................................................................................................................ 6

INTRODUCCIÓN ..............................................................................................................................................
I.- El emperador Heraclio y su época. ...................................................................................................... 10
II.- Estudios sobre Heraclio y su época. ................................................................................................... 20
III.- Estudios sobre la leyenda de Heraclio. ............................................................................................. 30
IV.- La leyenda de Heraclio: enfoques, fuentes y posibilidades. ............................................................. 35

CAPÍTULO 1.-....................................................................................................................................................
LAS PRIMERAS MENCIONES: CRONICAS DE LOS SIGLOS VII-VIII. ........................................... 46
1.1.- La Crónica Universal de San Isidoro de Sevilla (615/616-626). .................................................... 46
1.2.- La Crónica de Fredegario (c.660). ................................................................................................. 49
1.3.- La Crónica de Beda el Venerable (c.722-25). ................................................................................. 60
1.4.- Las crónicas hispano-mozárabes del siglo VIII (c.741-754). .......................................................... 66
1.5.- La Historia de los Longobardos de Pablo el Diácono (c.787-796). ................................................ 78
1.6.- Las primeras menciones (ss. VII-VIII): comparación y contraste. .................................................. 79

CAPÍTULO 2.-....................................................................................................................................................
LA EXALTACIÓN DE LA CRUZ: HERACLIO EN LA LITURGIA. .................................................... 82
2.1.- La Fiesta de la Exaltación de la Cruz. ............................................................................................. 82
2.2.- Los textos litúrgicos de la Exaltación de la Cruz............................................................................. 83
2.3.- La leyenda de Heraclio y la Exaltación de la Cruz. ......................................................................... 85

CAPÍTULO 3.-....................................................................................................................................................
HERACLIO EN LA HISTORIOGRAFÍA DEL OCCIDENTE MEDIEVAL (ss. IX-XIII) ................... 99
3.1.- Una crónica universal del siglo IX: Heraclio y la Cruz en Adón de Viena. .................................. 100
3.2.- Historiografía bizantina en latín: Anastasio el Bibliotecario ......................................................... 103
3.3.- La leyenda hecha historia: historiografía latina de los siglos XI al XII. ........................................ 108
3.4.- El emperador Heraclio y las cruzadas. .......................................................................................... 123
3.5.- Historiografía del Occidente medieval (ss.IX-XIII): síntesis y contraste. ..................................... 134

3
CAPÍTULO 4.-....................................................................................................................................................
HERACLIO EN LA LITERATURA PROFANA Y RELIGIOSA (ss. XII-XIII) .................................. 137
4.1.- Heraclio como caballero: El Eracle de Gautier DʼArras. .............................................................. 137
4.2.- Heraclio y la Santa Cruz: de los compendios del siglo XII a la Leyenda Dorada......................... 145
4.3.- Heraclio como figura apocalíptica: el comentario de Alexander de Bremen. ............................... 151

CAPÍTULO 5.-....................................................................................................................................................
IMÁGENES DE UNA LEYENDA: HERACLIO EN LA ICONOGRAFÍA. .......................................... 159
5.1.- La primera imagen occidental: El Sacramentario de Moint-Saint-Michele. ................................. 159
5.2.- Iconografía de la Restauración de la Santa Cruz. .......................................................................... 162
5.3.- Imágenes de la decapitación de Cosroes y su trono cósmico. ....................................................... 169
5.4.- El combate singular y los ciclos iconográficos de la leyenda de Heraclio. ................................... 175
5.5.- Alcances del imaginario y la leyenda de Heraclio en el Occidente medieval. .............................. 179

CAPÍTULO 6.-....................................................................................................................................................
INDICIOS DE LA LEYENDA EN LAS FUENTES BIZANTINAS Y ORIENTALES. ........................ 184
6.1.- El inicio de la última guerra romano-persa y el robo de la Cruz. .................................................. 187
6.2.- La sublevación de Heraclio. .......................................................................................................... 191
6.3.- El combate singular de Heraclio. ................................................................................................... 198
6.4.- Victoria de Heraclio, trono y ejecución de Cosroes. ..................................................................... 211
6.5.- La Restauración de la Santa Cruz: la humildad de Heraclio. ........................................................ 223
6.6.- Últimos años, conquistas árabes y muerte de Heraclio.................................................................. 231
6.7.- Las fuentes bizantinas y orientales: comparación y contraste. ...................................................... 243

CAPÍTULO 7.-....................................................................................................................................................
FUNDAMENTOS BIZANTINOS Y CIRCULACIÓN MEDITERRÁNEA ........................................... 248
7.1.- Fuentes escritas: hipótesis sobre supuestas fuentes pérdidas. ........................................................ 248
7.2.- Fuentes orales: noticias, folclor, épica y tradición oral. ................................................................ 262
7.3.- Fuentes iconográficas: ¿imágenes como fuentes originales?......................................................... 273
7.4.- Circulación mediterránea: vías de trasmisión y el problema de la recepción. ............................... 276

CONCLUSIONES ........................................................................................................................................ 285

FUENTES. .................................................................................................................................................... 290

BIBLIOGRAFÍA. ......................................................................................................................................... 302
ÍNDICES: IMÁGENES, TABLAS Y ESQUEMAS. ................................................................................. 318

4
 SIGLAS Y ABREVIACIONES

CSHB Corpus Scriptorum Historiae Byzantinae

MGM Monumenta Germaniae Historica

PG Migne, Patrologia Griega,

PL Migne, Patrologia Latina.

PO Patrologia Orientalis

RHC Recueil des historiens des croisades

TTH Translated Texts for Historians

NCMH New Cambridge Medieval History

Nota: todas las fuentes primarias o directas utilizadas en esta tesis, se citan de forma
abreviada en el cuerpo del trabajo, indicando solamente autor –en caso de conocerse su
nombre- y título de la fuente. La referencia completa que incluye todos los datos de las
ediciones utilizadas y consultadas, con los nombres del traductor y otras informaciones
pueden encontrarse al final de la tesis en la sección “Fuentes”.

5
 PRESENTACIÓN GENERAL

La figura de Flavio Heraclio Augusto (c.575-641 d.C.), emperador de los romanos entre los
años 610 y 641 d.C., ha llamado la atención de numerosos historiadores, poetas, escritores y
artistas desde el siglo VII hasta nuestros días. Heraclio ha sido considerado uno de los
personajes más importantes de su tiempo, su gobierno aparece como una instancia de crisis
y grandes transformaciones que marcan un cambio de época en el ámbito del Mar
Mediterráneo y el Cercano Oriente: el crucial siglo VII.

Pero además de su gran relevancia como personaje histórico, Heraclio también destaca por
el desarrollo de una significativa tradición literaria y legendaria en torno a su figura. En el
ámbito occidental-latino el emperador fue recordado como un campeón de Dios, como el
restaurador de la Santa Cruz y como un ejemplo de gobernante cristiano. Hacia el siglo XII
incluso fue considerado por algunos como el primer cruzado. Su figura aparece en crónicas,
liturgias, sermones, hagiografías, romances, miniaturas, relieves, vitrales y muchas otras
fuentes de la Edad Media y de los siglos posteriores. El personaje de Heraclio alcanzó tal
fama que llegó incluso a inspirar un roman en el siglo XII y una obra de teatro en el siglo
XVII, obra que sigue representándose en la actualidad.

Esta investigación se pregunta por el origen y desarrollo de esta curiosa tradición: ¿cómo
surge toda una leyenda sobre el emperador bizantino Heraclio en el Occidente latino
medieval? ¿Cuáles son sus orígenes o fundamentos? ¿Existen antecedentes de la misma en
el ámbito bizantino-oriental? ¿Cómo circuló o se difundió esta leyenda en el Mediterráneo
de la época (ss. VII-XIII)? ¿En qué formatos -escritos, orales, imágens- y por qué vías se
trasmitió? ¿Cómo fue su recepción, re-lectura, transformación y desarrollo en el Occidente
latino medieval?

En general, la historiografía se ha centrado principalmente en el personaje histórico de

Heraclio y su rol como emperador bizantino. Existen, sobre esto, muchas y muy buenas
investigaciones, aunque todavía quedan interesantes problemas por resolver. Sin embargo, la
bibliografía que ha abordado el tema de “Heraclio después de Heraclio”, es decir la
proyección y recepción de su imagen o lo que aquí llamaremos la “leyenda de Heraclio”, no
es muy abundante ni desarrollada.

6
Algunos estudios recientes han profundizado un poco en el tema de la leyenda de Heraclio,
pero enfocándose solo en ciertas fuentes particulares o analizándolo como una parte de la
leyenda de la Santa Cruz, pero sin nunca profundizar en los vínculos entre la distintas
versiones occidentales de Heraclio y sus posibles fundamentos bizantino-orientales, o en los
procesos de circulación, recepción y construcción de las representaciones y los imaginarios
asociados a la leyenda. Hasta el momento, ningún estudio publicado ha abordado el tema de
la leyenda de Heraclio de forma global.

Por tanto, el objetivo principal de la investigación que aquí se presenta es analizar los
fundamentos, orígenes, circulación, recepción y desarrollo de la leyenda del emperador
Heraclio entre los siglos VII y XIII. A través de esto también se busca aportar a la
comprensión de procesos complejos como la circulación y recepción de información en el
contexto de Europa, el Mar Mediterráneo y el Cercano Oriente durante la Edad Media, y la
construcción de representaciones e imaginarios en torno al pasado en dicho período.

Para abordar este objetivo, se realizará un análisis interpretativo y contrastado de diversas

fuentes o documentos de entre los siglos VII y XIII, documentos que pertenecen tanto al
ámbito bizantino-oriental como latino-occidental, fuentes escritas –crónicas, poemas,
liturgia- e iconográficas -relieves, pinturas, miniaturas- que evidencian alguna relación
explícita o implícita con la figura del emperador Heraclio y su leyenda.

Nuestra investigación se posiciona desde la historia de la cultura y de las ideas, por ello, para
abordar el análisis de estas fuentes utilizará conceptos como “idea”, “tradición”,
“representación” e “imaginario”, y además tomará prestados algunos conceptos de la teoría
literaria que resultan útiles para nuestros objetivos, como los conceptos de “recepción” e
“inter-textualidad”.

Como tesis o planteamiento central, este estudio propone que la leyenda de Heraclio tiene
sus fundamentos en el ámbito bizantino, en representaciones, tópicos e ideas surgidas en la
época del propio Heraclio, las que circularon por el Mediterráneo por medio de documentos
escritos, noticias o tradiciones orales. La recepción de este fundamento bizantino en el
Occidente medieval fue considerable y muy diversa, distintos contextos y épocas (ss.VII-

7
XIII) fueron elaborando sus propias lecturas y representaciones sobre Heraclio, construyendo
un imaginario exuberante y complejo en torno al emperador bizantino.

Esta tesis comienza presentando la figura histórica de Heraclio, luego los estudios que existen
sobre su figura, su época y su leyenda, y tras esto los planteamientos teóricos, conceptuales
y metodológicos que sustentan la presente investigación.

Desde el primer al quinto capítulo se examinan los orígenes, desarrollos y variaciones de la

leyenda de Heraclio en el Occidente medieval: el capítulo uno se refiere a las primeras noticas
y tópicos legendarios en las crónicas latinas de los siglos VII y VIII, el segundo capítulo a
los primeros textos litúrgicos en donde aparece la leyenda, el tercer capítulo a los desarrollos
de la misma en la historiografía medieval, el cuarto a la literatura profana y religiosa, y el
capítulo quinto revisa la iconografía sobre Heraclio en Occidente. Los capítulos seis y siete
sondean los posibles fundamentos bizantinos de la leyenda: mientras que en el capítulo seis
se examinan los paralelos de los tópicos occidentales en las fuentes bizantinas y orientales,
en el capítulo siete se analiza los posibles fuentes de la leyenda, el problema de la circulación
y recepción de la información en base a los descubrimientos previos.

El motivo de este orden –que no es estrictamente cronológico- se debe a que, al no existir un

estudio global sobre la leyenda de Heraclio, nos pareció necesario realizar una revisión
general –aunque no total- sobre el desarrollo de esta en Occidente para poder caracterizarla,
identificar sus elementos centrales y su variantes, antes de buscar sus posibles orígenes o
fundamentos. Los primeros capítulos ofrecen esta visión general y de conjunto respecto a la
leyenda de Heraclio en Occidente entre los siglos VII y XIII, el motivo de que las imágenes
y representaciones visuales fueran dejadas al final de esta es que su datación es más tardía
(siglo XI en adelante) y parecen depender de las fuentes escritas. Pero el mayor análisis se
concentra en los capítulos seis y siete, en donde se explora y defiende la idea de un
fundamento bizantino tras la leyenda.

En esta indagación se han revisado documentos escritos de diversos géneros, procedencias y

lenguas. El foco está en las fuentes occidentales latinas –incluyendo solo unas pocas en
lenguas vernáculas- y en las fuentes grecobizantinas, pero también se examinan fuentes
armenias, siríacas, coptas, y –en menor medida- árabes y persas.

8
En el caso de los documentos latinos y griegos hemos revisado tanto traducciones modernas
–cuando las hay- como estos en su idioma original –siempre, existiendo o no traducción-
para una mejor comprensión de los mismos. En el caso de documentos en otras lenguas, como
el armenio, el siríaco, el copto o el árabe, carecemos de las competencias lingüísticas para
revisarlos en su idioma original, por lo que fue necesario confiar en las traducciones
existentes en lenguas modernas como el inglés o el francés. Sin embargo, la mayoría de estas
fuentes “periféricas” al mundo bizantino tienen un rol más bien secundario, de contraste. La
existencia de una tradición islámica sobre Heraclio, por ejemplo, es todo un tema en sí
mismo, por lo que no se aborda en este estudio. Las fuentes escritas araboislámicas son más
tardías que las bizantinas y latinas, debido a esto solo las incluímos cuando presentan ciertos
paralelismos importantes que sugieren la existencia de un sustrato común.

9
 INTRODUCCIÓN

I.- El emperador Heraclio y su época.

Esta investigación se enfoca en la leyenda del emperador Heraclio, los orígenes y desarrollos
de un imaginario en torno al personaje, para entender este problema es necesario primero
conocer la figura histórica de Heraclio y su tiempo. Una síntesis general del período puede
encontrarse en los libros de Peter Brown, Averil Cameron y Pablo Ubierna. La monografía
más completa y actualizada sobre Heraclio es el libro de Walter Emil Kaegi. En base a esta
bibliografía, en las siguientes líneas intentaremos ofrecer una imagen general de Heraclio y
“el crucial siglo VII” que permita contextualizar los fundamentos históricos de la leyenda1.

El emperador Heraclio (c.575-641 d.C.) fue contemporáneo de otro personaje de gran

trascendencia histórica a quien, sin embargo, nunca conoció: el profeta Mahoma (570-632).
El mundo en el que nacieron Heraclio y Mahoma era uno que –pese a profundas
transformaciones en múltiples ámbitos- todavía podía identificarse, a grandes ragos, con el
Mundo Antiguo, pues pertenecían a la época que algunos historiadores del siglo XX han
denominado “Antigüedad tardía”. El mundo que heredarían sus hijos, sus nietos y las futuras
generaciones conservará una significativa herencia grecorromana pero difícilmente podrá
reconocerse a sí mismo en los tiempos de César Augusto, Cristo o de Trajano; ya que, desde
la segunda mitad del siglo VII, el contexto anuncia o muestra ya las principales características
de aquello que llamamos –de forma bastante imprecisa- como la Edad Media2.

Europa y el Mar Mediterráneo se verán afectados, desde el siglo III d.C. en adelante, por la
crisis, transformación y eventual fragmentación del antiguo Imperio romano. En la segunda
mitad del siglo VI, este espacio está marcado por el establecimiento y la consolidación de
varios reinos germánicos en la Europa occidental –anglosajones, francos, lombardos,
visigodos- y por los esfuerzos del Imperio romano –ahora cristiano y con sede en
Constantinopla- de mantener los territorios occidentales “reconquistados” por Justiniano I

1 Brown, P., El Mundo de la Antigüedad Tardía. Taurus, Madrid, 1989; Cameron, A., El Mundo Mediterráneo en la
Antigüedad Tardía, 395-600. Crítica, Barcelona, 1993; Ubierna, P. El Mundo Mediterráneo en la Antigüedad Tardía, 300-
800 d.C. Eudeba, Buenos Aires, 2007. Kaegi, W. E., Heraclius, Emperor of Byzantium. CUP, Cambridge, 2003. El concepto
de “crucial siglo VII” lo tomamos de P.H. Freedman y su curso “The Early Middle Ages” disponible por el sistema “Open
Yale Courses” (ver bibliografía). La síntesis presentada en este apartado se basa fundamentalmente en estos referentes, para
facilitar su lectura evitaremos la cita continua a estos mismos libros.
2 Carroll Bark, W., Origins of the Medieval World. Stanford University Press, California, 1958. pp. 67-68. Versión en

español: Orígenes del mundo medieval. Universitaria, Buenos Aires, 1972, pp. 83-84.

10
(483-565) –Italia, África y algunas partes de la Península Ibérica- y, mediante ellos, su clásica
hegemonía sobre el Mar Mediterráneo.

El Mediterráneo y el Cercano Oriente de la época eran también el escenario del

enfrentamiento entre las dos grandes superpotencias de ese mundo: los imperios de Roma y
de Persia. Antagonismo que en ese entonces tenía ya siglos de antigüedad, pudiendo
remontarse a la batalla de Carras (53 a.C.) en donde la expedición de Craso fue derrotada por
los Partos. Quizás incluso antes, si se ve estos conflictos como parte de un enfrentamiento
multisecular entre dos grandes polos geográfico-culturales: el Mundo Mediterráneo
Grecorromano y el Mundo Mesopotámico-Iranio, cuyos primeros choques se remontan a las
famosas Guerras Médicas (490-478 a.C.)3. Para el Imperio romano el conflicto con Persia se
había vuelto particularmente complejo desde el siglo III en adelante, cuando la aguda crisis
interna de Roma coincidió con la llegada al poder de los Sasánidas en Persia, quienes
desarrollarían una política exterior bastante agresiva.

Los sucesores de Justiniano I -Justino II, Tiberio II y Mauricio- se esforzaron por mantener
la unidad del Imperio romano frente a los peligros y amenazas que aparecían en múltiples
frentes. En Occidente: mantener los territorios reconquistados frente al empuje del reino
visigodo en España, de los moros en África y de la invasión lombarda en Italia. En el Cercano
Oriente, el conflicto con Persia, en donde se alternaban de forma intermitente períodos de
tregua –muchas veces pagada en oro por Roma- y hostilidades. Además, una nueva amenaza
que había surgido en el norte: la confederación de los ávaros, pueblo de la estepa que
presionaba la frontera danubiana.

En el Mediterráneo y el Cercano Oriente, esta época está marcada también por grandes
transformaciones culturales. Desde los siglos I-III, varias corrientes religiosas y filosóficas
habían cobrado fuerza e importancia: los persas sasánidas adoptaron el zoroastrismo –o
mazdeísmo- como religión oficial de su reino y en el siglo IV los romanos harían lo mismo
con el cristianismo. Y varias otras formas de espiritualidad –judaísmo, gnosticismo,
maniqueísmo, neoplatonismo…- también proliferarían en este contexto. Los siglos V y VI

3Esta idea se encuentra en el libro de Soto Chica, J., Bizancio y los Sasánidas: de la lucha por Oriente a las conquistas
árabes (565-642). Centro de Estudios Bizantinos, Neogriegos y Chipriotas, Granada, 2012. pp. 3-48. Una excelente y
minuciosa visión de conjunto de la última fase del conflicto romano-persa. Una idea similar aparece en Herrera Cajas, H.,
Las relaciones internacionales del Imperio bizantino durante la época de las grandes invasiones. Centro de Estudios
Bizantinos y Neohelénicos, Santiago, 1972. pp. 49-51.

11
son para el cristianismo una época de profundas querellas religiosas y también una época de
efervescencia de identidades culturales locales que muchas veces se manifiestan en estas
querellas, como el cristianismo monofisita egipcio o el cristianismo árabe y siríaco. Es
también un tiempo de magia y de alquimia, de monjes y anacoretas, época en que cobra
fuerza el culto a los santos, a las reliquias y a las imágenes sagradas.

Este es –a grandes rasgos- el mundo en el que nació Heraclio, un mundo heredero de la

antigüedad clásica grecorromana pero inmerso en profundos procesos de cambio y
transfiguración, un mundo agitado por grandes guerras y querellas religiosas. Ahora bien,
¿quién fue el emperador Heraclio? Sabemos poco sobre sus orígenes e infancia.

El niño que llegaría a ser emperador el año 610 fue hijo de Heraclio el Viejo –llamado así en
oposición a su hijo, Heraclio el Joven- y de una mujer llamada Epifana. Parece haber nacido
alrededor del año 575 en algún lugar cerca de Capadocia. Este Heraclio el Viejo -un
aristócrata bizantino de probable origen armenio- fue comandante militar en Armenia y en el
Éufrates, en donde enfrentó varias veces a los persas 4. Fue nombrado exarca –gobernador
civil y militar- de África por el emperador Mauricio cerca del año 600, y es muy probable
que el joven Heraclio haya vivido en esta provincia entre sus veinte y treinta años, época en
cuando se habría comprometido con su primera esposa: Flavia, luego llamada Eudocia.

En el año 602, el emperador Mauricio, quien había dirigido varias campañas para asegurar la
frontera danubiana frente a la amenaza ávara, ordenó a las tropas del Danubio acampar y
pasar el invierno más allá de la frontera del río, probablemente como una medida defensiva
preventiva. Las tropas, que estaban exhaustas y habían reclamado antes por sus pagos, no
quisieron seguir esta orden, se amotinaron en torno al liderazgo de un oficial llamado Focas
y marcharon contra Constantinopla. En la capital, derrocaron a Mauricio y proclamaron como
emperador a Focas, quien asesinó al emperador y a su familia para luego instalarse en el
trono.

4Como sugiere Kaegi es posible que el joven Heraclio lo haya acompañado en algunas de estas campañas, adquiriendo una
valiosa experiencia militar que luego sería fundamental en sus propias expediciones en la zona.

12
El gobierno de Focas encontró poca simpatía y muchas resistencias, por la falta de
legitimidad en el comienzo del mismo, por el oscuro origen del usurpador y por el horror que
parece haber suscitado el asesinato de la familia imperial.

Las principales fuentes que se refieren a este reinado retratan a Focas como un tirano
despótico, violento y arbitrario. Es posible que buena parte de esto sea una exageración
retórica de sus enemigos. Sin embargo, ya sea por la personalidad de Focas, por su forma de
llegar al poder, por su incapacidad e inexperiencia política o simplemente por la inestabilidad
general, su reinado parece haber sido particularmente turbulento y represivo, acumulando
cada vez más problemas y enemigos5.

El sha (rey) de los persas, Cosroes II -quien había llegado al poder tras una guerra civil
ayudado por el emperador Mauricio- aprovechó la inestabilidad general del gobierno de
Focas y la lucha interna que había debilitado la frontera bizantina del Éufrates para lanzar
una ofensiva a gran escala. Cosroes justificó esta ofensiva como una venganza por el
derrocamiento y asesinato de su “amigo y padre” el emperador Mauricio, aunque claramente
sus ambiciones iban más allá de eso. Entre los años 602 y 608 los persas aprovecharon la
inestabilidad bizantina para “reconquistar” varios territorios de Mesopotamia, Armenia y la
frontera oriental que habían perdido en las guerras anteriores.

No sabemos mucho de la actividad de “los Heraclios” –padre e hijo- entre el 602 y el 608,
Heraclio el Viejo había sido nombrado exarca por Mauricio, es posible que la lejanía de
África lo matuviera apartado de las intrigas o quizás le permitió planear con calma sus
movimientos fuera del alcance Focas.

La incapacidad de Focas para detener a los persas debilitó aún más la legitimidad de su
gobierno y ofreció a los Heraclios la oportunidad perfecta. En el año 608 estos imprimieron
monedas en donde se proclamaban como cónsules e iniciaron una revuelta en contra de
Focas. Heraclio el Viejo formó una flota con una fuerza expedicionaria que partió hacia
Constantinopla comandada por su hijo, mientras su sobrino Nicetas aseguraba por tierra el
dominio de Egipto en una especie de “movimiento tenaza”. No sabemos cuál fue exactamente

5La mayoría de las fuentes que retratan a Focas como un tirano cruel, son fuentes oficiales de la corte de Heraclio o fuentes
más tardías basadas en estas otras. Algunas fuentes no oficiales o no vinculadas a la corte, no son tan críticas. Pese a ello,
su gobierno parece haber estado marcado por la inestabilidad y la represión.

13
la ruta naval de Heraclio el Joven, solo que se dirigió a Constantinopla y que Focas fue
incapaz de organizar una defensa naval o costera efectiva que le impidiese desembarcar. La
llegada de Heraclio en el 610 provocó en la capital levantamientos contra Focas y disputas
internas que facilitaron su entrada en la ciudad.

Existen distintas tradiciones respecto al final de Focas -si fue ejecutado por el pueblo de
Constantinopla o por el propio Heraclio-, y respecto a la proclamación de Heraclio como
emperador, pero lo que resulta claro es que cualquier resistencia a Heraclio se deshizo en el
caos de la lucha entre facciones rivales, que Focas encontró una muerte violenta y que, en el
año 610, Heraclio el Joven fue rápidamente reconocido como nuevo emperador por el senado,
se casó con Eudocia y fue coronado por el Patriarca. La figura de Heraclio el Viejo se
desvanece de la historia en este momento, y no sabemos más de él. Es posible que recibiera
las noticias sobre el triunfo de su hijo, siguiera gobernando África algunos años y muriese
poco tiempo después.

Las fuentes no dicen mucho sobre los primeros veinte años del gobierno de Heraclio, este
relativo silencio sobre la actividad del emperador y el avance de las conquistas persas da la
impresión de un Heraclio aletargado o paralizado frente a las circunstancias. El año 613 los
bizantinos sufrieron una importante derrota cerca de Antioquía y la ciudad se rindió, el 614
fueron conquistadas Jerusalén y Palestina, un duro golpe moral para el Imperio, en los años
siguientes cayó Alejandría y casi todo Egipto6.

En los primeros veinte años Heraclio fue incapaz de reaccionar en la guerra. Pero es
probabable que no se deba a un letargo o incapacidad personal si no a la necesidad de
solucionar la crisis interna: antes de enfrentar a los persas necesitó anular a los partidarios
del régimen anterior, consolidar su poder en los distintos territorios, hacer acopio de recursos
–las arcas estaban muy mermadas- y organizar a las tropas, identificando comandantes y
unidades leales, purgando, armando, re-organizando y entrenando otros cuerpos. Pareciera
que en esta época el emperador logró poner fin a la lucha de facciones – “verdes” y “azules”-
en Constantinopla, convencer a la Iglesia de que aportara económicamente entregando

6La captura de Jerusalén tuvo un enorme impacto para los cristianos de la época, lo que aparece reflejado en muchas fuentes.
Además de tomar la ciudad, los persas se llevaron de ella la reliquia de la Santa Cruz, un hecho que luego adquiriría gran
importancia en la propaganda de Heraclio y en la tradición legendaria posterior.

14
algunos bienes al Imperio y que escribió varias cartas a los persas, explorando una salida
diplomática del conflicto7.

Sin embargo, hacia el año 622 se produjo un giro en la situación cuando Heraclio tomó la
ofensiva. Después de varios actos públicos y rituales –como la entrega en el altar de una
insultante carta de Cosroes- destinados a reafirmar su gobierno y la moral bizantina, el
emperador reunió a sus fuerzas y se dirigió hacia Oriente, en la que sería la primera de varias
campañas ofensivas que condujo personalmente entre los años 622 y 628. Su estrategia
consistió en no desgastar sus fuerzas –numéricamente inferiores- intentando recuperar las
provincias conquistadas -pese a su importancia simbólica y económica- y, en lugar de ello,
enfocarse en una audaz ofensiva que apuntase al corazón del Imperio persa –Mesopotamia-
desde el complejo territorio armenio.

En la primera fase de la guerra (622-625), los bizantinos se dedicaron a dominar Armenia y

dirigir pequeñas ofensivas desde ahí hacia Persia, aprovechando el terreno montañoso del
Cáucaso para retirarse cuando se concentraban las fuerzas persas, una especie de “guerrera
de guerrillas”8. El punto más crítico del conflicto se produjo el año 626 cuando la alianza
ávaro-persa logró concretar un sitio y asalto conjunto a Constantinopla. Si bien Heraclio no
pudo acudir a apoyar la capital, esta logró defenderse por sí sola. Tras el fracaso de este sitio,
y gracias al establecimiento de una alianza militar con los pueblos estepario de los köktürks
y los jázaros, se inició una nueva fase ofensiva (627-628), con una invasión a gran escala de
Mesopotamia. La batalla decisiva de la guerra se produjo el 627 en las cercanías de Nínive,
en donde Heraclio venció a las fuerzas persas comandadas por el general Razates.

Esta derrota –y el buen uso de Heraclio de la diplomacia- destruyó el prestigio del sha persa
Cosroes II, quien fue tomado prisionero y asesinado por los suyos. En el año 628 Heraclio
firmó una ventajosa paz con su sucesor -Kavadh II- según la cual se devolvían los territorios
romanos conquistados y se restauraban las viejas fronteras. Además se restituía la Vera Cruz,
la reliquia más importante de la cristiandad, que los persas habían capturado en la toma de

7 Sobre las facciones del hipódromo de Constantinopla, los verdes y los azules, ver: Cameron, A., Circus Factions, Blues
and Greens at Rome and Byzantium. Clarendon Press, Oxford, 1976.
8 Según Kaegi, el dominio de la geografía de la frontera romano-persa, Capadocia, Armenia y el Cáucaso parece ser un

factor clave la victoria bizantina, lo que tiene mucho sentido si la familia de Heraclio proviniese de esa región y Heraclio
hubiese acompañado a su padre en sus expediciones militares contra los persas: Kaegi, Heraclius, Emperor of Byzantium,
pp. 21-25, 308-309.

15
Jerusalén del 614. Pese a que Sharvaraz –que controlaba las provincias de Palestina y Egipto-
no obedeció de inmediato las órdenes de repliegue y fue necesario negociar con él su retirada
en el 629, Heraclio había salido victorioso.

Una cualidad clave del gobierno de Heraclio fue su utilización de la propaganda político-
religiosa. En particular, su habilidad para presentarse a sí mismo como un gran líder cristiano
y, más aún, como un campeón de Dios, una especie de “guerrero sagrado”, nuevo
Constantino y nuevo David. Ejemplos de ello pueden encontrarse en la obra literaria de su
poeta oficial, Jorge de Pisidia y también en su utilización de íconos sagrados como emblemas
en sus campañas9. El año 629 Heraclio hizo su entrada triunfal en Constantinopla mostrando
las riquezas capturadas, pero en el 630 el triunfo de Heraclio será consagrado por uno de
estos actos símbolos y propagandísticos: su entrada en Jerusalén y la restauración en ella de
la Santa Cruz que habían robado los persas. Sin embargo, este momento triunfal de Heraclio
fue particularmente breve debido que por estos años se inició un proceso clave que
transformaría de forma radical el Viejo Mundo: el inicio de la expansión árabe y la
conformación del Islam.

El territorio de la Península Arábiga y sus alrededores era un espacio marginal respecto a los
ámbitos grecorromano y persa, pero conectado con estos. Un territorio que había recibido la
influencia de la cultura mesopotámica y helenística desde hace mucho tiempo. En los últimos
siglos, los árabes se habían desempeñado como federados, auxiliares o mercenarios en los
ejércitos romanos y persas, e incluso se habían llegado a conformar reinos árabes vasallos -
gasaníes y lajmíes- de estos dos grandes imperios, quienes veían Arabia como una zona
periférica de influencia y disputaban por la hegemonía en la misma. Para comienzos del siglo
VII convivían en Arabia distintas corrientes del cristianismo y del judaísmo junto a los cultos
politeístas locales. Desde el siglo III varios grupos árabes ya habían protagonizado
levantamientos e incursiones sobre los territorios romanos y persas10.

9 Esta propaganda estaba destinada también a afianzar al emperador en un contexto de querellas religiosas, tanto con los
judíos como con las distintas herejías, aquí se enmarca también la política del Monotelismo. Reinink, G. J.; Stolte, B.H.,
The Reign of Heraclius (610-641): Crisis and Confrontation. Peeters, Leuven, 2002, pp. 17-40, 81-112, 175-190; Kaegi,
Heraclius… pp. 122-126.
10 Crone, P., Coock, A., Hagarism: The Making of Islamic World. CUP, Cambridge, 1980 ; Melo, D., “La Yahiliyya,

Oscuridad y Luces en la Arabia Preislamica”, Intus-Legere, N°7, Vol. 1., 2004, pp. 123-139.

16
Entre los años 610 y 630 se había ido consolidando en Arabia una nueva fuerza bajo el
liderazgo político, militar y religioso de Mahoma. Para los años 628-630 casi toda la
Península era controlada por una confederación de tribus árabes bajo el mando de Mahoma.

El surgimiento de este nuevo poder es un fenómeno complejo, pero responde principalmente

a dos factores: en primer lugar, la superación de las diferencias tribales y religiosas en una
unidad que en un comienzo se basaba en el prestigio de Mahoma como caudillo militar,
legislador y figura religiosa, unidad que llegaría a dar origen a una nueva religión. En
segundo lugar, Arabia era hace siglos un territorio marginal aunque disputado como zona de
influencia por Roma y Persia, la guerra romano-persa del 602-628 creó un vacío de poder
que Mahoma supo aprovechar creando un nuevo referente de identidad y una nueva fuerza
político-militar.

Es muy probable que las primeras incursiones de los “árabes de Mahoma” hacia territorios
romanos se iniciarán ya en el 629, en vida de Mahoma y antes de que estuviese completa la
unificación de la Península. Estas fueron pequeñas razias en busca de botín, comunes entre
los árabes, que saqueaban y se retiraban luego a cambio de un tributo. Sin embargo, fue poco
después de la muerte de Mahoma, en el 632, que sus sucesores - Abu Bakr y Omar-
comenzaron a dirigir varias expediciones mayores en contra del Cercano Oriente,
probablemente como una estrategia para consolidar su propio liderazgo y mantener la unidad
de sus hombres, unidad que requería de la guerra y el botín .

El emperador Heraclio, alarmado por las incursiones árabes que venían sucediéndose entre
el 629 y el 633 envió a la zona una fuerza militar, sin embargo esta fue derrotada el 634 en
la famosa Batalla de Ajnadayn, que marcaría el comienzo de la conquista árabe del Cercano
Oriente. En el año 635 los árabes capturaron varias ciudades, entre ellas Damasco y Edesa,
ciudades muy ricas y puntos clave en el dominio del territorio sirio. Frente a ello, Heraclio
envió un nuevo ejército, de mayor tamaño que el anterior. En un comienzo la contraofensiva
de Heraclio recuperó Edesa e hizo retroceder a las fuerzas árabes –ahora comandadas por
Omar-pero las tropas bizantinas sufrieron una derrota catastrófica en manos de los ejércitos
árabes en la batalla de Yarmuk del 636, desastre militar que marca el fin del dominio romano
efectivo del Cercano Oriente.

17
De forma simultánea a estas incursiones en territorios romanos, los árabes de Mahoma habían
dirigido varias razias a los territorios persas desde el 630. En estos momentos Persia se
encontraba debilitada por la derrota que había sufrido frente a Heraclio, por las discordias
internas posteriores a la muerte de Cosroes II y por las incursiones que, desde el norte,
continuaron realizando los köktürks y los jázaros. Esta situación de vulnerabilidad e
inestabilidad impedirían cualquier coordinación bizantino-persa contra los árabes y explican
el eventual colapso de Persia. En efecto, entre los años 635-638 los árabes liderados por Omar
obtuvieron una serie de victorias sobre los persas, conquistando su capital y casi toda
Mesopotamia. En los años posteriores, los árabes terminarían por destruir el reino de los
Sasánidas y apoderarse de todos sus dominios.

En comparación al desmoronamiento de Persia, la retirada bizantina fue mucho más ordenada

y estratégica. Después de la Batalla de Yarmuk (636), los romanos se replegaron
estableciendo una línea defensiva más al norte, en Anatolia, cerca de Capadocia hacia el sur
y de Armenia hacia el Norte, un territorio bien conocido por Heraclio y sus generales. Esta
zona que pasaría ser la nueva frontera oriental del Imperio durante varios siglos, en las
guerras arabo-bizantinas de los siglos VII al XI, hasta que los turcos selyúcidas y los cruzados
transformaron el escenario.

Frente al desastre de Yarmuk, Heraclio -que para entonces tenía más de sesenta años y se
encontraba muy debilitado- se retiró a Constantinopla para preparar su sucesión. A la
enfermedad y a las derrotas militares se sumaban el fracaso de la política de conciliación
religiosa con los monofisitas –el monotelismo- y las continuas críticas de sus opositores por
haberse casado –tras la muerte de su primera esposa- con su sobrina Martina. Es probable
que algunos comenzaran a hablar de su padecimiento y las derrotas frente a los árabes como
un castigo divino por dicho matrimonio.

El contraste brutal entre el Heraclio triunfal que entró a Jerusalén con la Santa Cruz en el 630
y el anciano enfermo que se retiró derrotado a Constantinopla después del 636 representa
quizás uno de los más radicales, dramáticos y abruptos giros de fortuna en la historia de los
grandes personajes.

En el año 638 caería Jerusalén –no sin antes enviar la Cruz a Constantinopla- y en el 641,
toda Palestina. Los esfuerzos de Heraclio se orientaron a mantener una línea defensiva en el

18
norte y en Egipto, y ganar tiempo ofreciendo tributos a los árabes para re-organizar sus
recursos y sus fuerzas. Mientras se conservaran los prósperos territorios de África y Egipto
era posible obtener tropas y dinero, debido a ello se puso mucho empeño en reforzar la
frontera egipcia.

Pero el problema de Egipto era el enemigo interno, la Iglesia copta monofisita había vivido
bien bajo dominio de los persas y se oponía al gobierno de Heraclio. Fue, en parte, su
colaboración –y quizás la de los judíos- la que facilitó la conquista árabe de la ciudad de
Alejandría y el resto de Egipto entre los años 639 y 642. En el año 642, se produce también
la última gran derrota de los persas frente a los árabes, tras ella se consolida su dominio sobre
el antiguo Imperio persa. Sin embargo, Heraclio no viviría para ver las últimas consecuencias
de estos hechos, es probable que se haya enterado solo del inicio de la conquista árabe de
Egipto, pues falleció cerca del 11 de Febrero del año 641 dejando a su hijo, Heraclio
Constantino, con un Imperio mermado y en crisis.

El año 641 implicó el fin de la historia de Heraclio, personaje de gran relevancia en una época
de profundas crisis y transformaciones. Los últimos años del emperador estuvieron marcados
por problemas y fracasos en múltiples ámbitos, aunque ello no borrará el recuerdo de sus
hazañas. Quizás al contrario, el carácter contradictorio y trágico de una figura que alcanza
grandes triunfos pero que termina sumida en la derrota, alimenta dicho recuerdo.

La memoria de Heraclio sobrevivirá a su persona histórica en distintos ámbitos culturales y

tradiciones: bizantinos, persas, sirios, armenios, musulmanes y latinos perpetuarán el
recuerdo del emperador desde el siglo VII y hasta nuestros días. Cada uno con sus matices y
particularidades, entremezclando hechos reales y ficticios, historia e imaginario en lo que
llegará a ser una verdadera leyenda de la Edad Media.

19
II.- Estudios sobre Heraclio y su época.

El reinado de Heraclio fue abordado por la historiografía bizantina, medieval y renacentista.

Sin embargo, los primeros estudios históricos “modernos” sobre el personaje, aquellos
basados en un análisis crítico y contrastado de diversas fuentes primarias, sugieron entre los
siglos XVIII y XIX.

En esta línea, uno de los primeros historiadores “modernos” en referirse al emperador

Heraclio con cierto detalle y apoyo documental fue el británico Edward Gibbon en su famosa
Historia de la decadencia y caída del Imperio Romano escrita a fines del siglo XVIII11.

Gibbon utilizó varias fuentes bizantinas como la poesía de Jorge de Pisidia, el Chronicon
Paschale, la Historia Breve de Nicéforo y la Cronografía de Teófanes, pero también
incorporó fuentes árabes como la historia de al-Tabari. En base a ello describió los
pormenores del gobierno de Heraclio, su principal foco de atención fue la guerra romano-
persa, las querellas religiosas y las posteriores conquistas árabes 12. El emperador Heraclio
fue visto por Gibbon como un personaje notable y contradictorio:

De los personajes notables de la historia, Heraclio es uno de los más extraordinarios

e inconsistentes. En los primeros y últimos años de un largo reinado, el emperador
parece ser esclavo de la pereza, del placer o de la superstición, el despreocupado e
impotente espectador de las calamidades públicas. Pero las lánguidas brumas de la
mañana y el atardecer están separadas por el resplandor del sol meridiano: el Arcadio
de los campos del palacio del César, el honor de Roma y de Heraclio fueron
gloriosamente restaurados por las hazañas y triunfos de seis audaces campañas13.

La narración histórica de Gibbon posee una calidad literaria incuestionable y algunas de sus
interpretaciones y reflexiones siguen siendo de gran valor. Sin embargo, la visión de este

11 Gibbon, E., The History of the Decline and Fall of Roman Empire [1776]. Ed. J.B. Bury with an Introduction by W.E.H.
Lecky. Fred de Fau and Co., New York, 1906. Existen también ediciones en español, ver la bibliografía.
12 El gobierno de Heraclio es tratado principalmente en el capítulo XLVI (en el volumen 8 de la edición de J.B. Bury de

1906): ibíd. pp. 85-121. Las conquistas árabes en el capítulo LI (vol. IX) pp. 111-235.
13 Ibíd., Vol.8. pp. 97-98. Traducción propia. “Of the characters conspicuous in history, that of Heraclius in one of the most

extraordinary and inconsistent. In the first and last years of a long reign, the emperor appears to be the slave of sloth, of
pleasure, or of superstition, the careless and impotent spectator of the public calamities. But the languid mist of the morning
and evening are separated by the brightness of the meridian sun: the Arcadius of the palace arose the Cesar of the camp;
and the honor of Rome and Heraclius was gloriously retrieved by the exploits and trophies of six adventurous campaigns”.

20
historiador dieciochesco–ilustrado y racionalista- es bastante intolerante y poco comprensiva
de las transformaciones sociales y culturales de la época, siempre interpretadas en términos
de decadencia como indica claramente el título de su obra14. Además, a pesar de su amplio
dominio de las fuentes, su utilización de las mismas no es muy precisa, pues trata de igual
forma textos contemporáneos a Heraclio, como el Chronicon Paschale, y otros muy lejanos
o tardíos, como la Historia Breve, la Cronografía o la historia de al-Tabari. Esto lo llevó
aceptar sin cuestionamientos algunas noticias que, muy probablemente, son elaboraciones
tardías y legendarias, como la historia de la carrera por el trono entre Heraclio y su primo
Nicetas.15

Pese al importante desarrollo de la historiografía europea en el siglo XIX -y al gusto de esa

época por las biografías de grandes personajes- no existió un libro dedicado por completo al
emperador Heraclio hasta que, en el año 1869, el profesor francés Ludovic Drapeyron publicó
L'empereur Heraclius et l'Empire byzantin au VIIe siècle16. En esta obra encontramos una
apreciación similar a la de Gibbon y que llegará a convertirse en un lugar común de la
historiografía: la noción de que el emperador Heraclio, su vida y su época destacan por sus
fuertes contrastes:

La historia de Heraclio presenta contrastes singulares. Todavía joven, partió de África con
una pequeña armada y derribó en pocos días la tiranía de Focas, que todos maldecían pero
que todos soportaban. La religión cristiana, amenazada en su propia cuna, vio en él al primero
y más glorioso de los cruzados. Durante diez años, Heraclio, nuevo Moisés, nuevo Alejandro
(esta es la forma en que se le recuerda) ejerció una influencia igual a la de Mahoma, su
contemporáneo. La Virgen María y el mismo Dios parecían dirigir su mente y su mano. Sus
infortunios no sorprenden menos que sus triunfos. En lugar de un ardiente defensor de la fe
ortodoxa, la Iglesia encuentra en Heraclio instigador de la herejía, el Imperio un rey perezoso,
en lugar del vencedor de los persas….17

14 Respecto a los problemas de enfoque de Gibbon: Carroll Bark, W., Origins of the Medieval World. pp. 26-29, 77-79, 144;
Vasiliev, A.A., History of the Byzantine Empire, 324-1453. The University of Wisconsin Press, Madison, 1952. Vol. 1. pp,
9-11. Existen también ediciones en español, ver la bibliografía.
15 Ibíd., pp. 85-86. Ver apéndice 5, p. 423.
16 Drapeyron, L., L'empereur Heraclius et l'Empire byzantin au VIIe siècle. E. Thorin, París, 1869
17 Ibíd., p. 2. Traducción propia. “L’histoire d’Héraclius présente des contrastes singuliers. Jeune encore, il partit d’Afrique

avec une faible armée et renversa en quelques jours la tyrannie de Phocas, que tous maudissaient, mais que tous
supportaient. La religion chrétienne, menacée dans son berceau, vit en lui le premier et le plus glorieux des croisés. Pendant
dix ans, Héraclius, nouveau Moïse, nouvel Alexandre (c’est ainsi qu’on rappelait), exerça une influence égale à celle de
Mahomet, son contemporain. La Vierge Marie, Dieu lui-même semblaient diriger sa pensée et sa main. Ses infortunes

21
Ludovic Drapeyron utilizó prácticamente las mismas fuentes que Gibbon y relató los mismos
hechos, pero se detuvo más en el análisis de ambos. Por ejemplo, realizó un detallado examen
del carácter psicológico de Heraclio en base a descripciones de fuentes de la época, como el
poeta Jorge de Pisidia. En esta línea, Drapeyron señaló que, en la personalidad de Heraclio,
la sensibilidad y el intelecto se habrían presentado con mayor fuerza que la voluntad.
Explicando así que el emperador fuera propenso a grandes hazañas y triunfos en momentos
de entusiasmo, mas lento en reaccionar y con tendencia al letargo al enfrentarse a la
adversidad y al fracaso18.

Ahora bien, Drapeyron era profesor de letras, un generalista de gran erudición e intuición, no
un especialista en la época o en Bizancio. Su análisis psicológico, su visión del contexto y su
tratamiento de las fuentes pueden considerarse hoy completamente desactualizados. Sin
embargo, resulta interesante que el último apartado del último capítulo del libro este dedicado
a “La postérité d’Héraclius”, en donde se menciona –en menos de media página- la
remembranza de Heraclio en la época de las cruzadas por autores como Guillermo de Tiro o
Gautier D´Arras19.

Desde fines del siglo XIX en adelante, la figura de Heraclio y su gobierno han sido analizados
en varias obras historiográficas de carácter general. Por ejemplo, J.B. Bury le dedicó varios
capítulos en su Historia del Imperio Romano tardío de Arcadio a Irene, publicada en 188920.
Sobre la historia de este emperador Bury señaló: “Cualquiera que lea la historia de Heraclio
se encontrará con los siguientes problemas: ¿Qué hizo los primeros diez años de su reinado
el gran héroe de las guerras persas? ¿Y por qué volvió a caer en el letargo después de su
triunfo final?”21.

Bury planteó que la interpretación psicológica de Drapeyron era innecesaria, que los
momentos de aparente letargo de Heraclio se explicarían por los graves problemas internos
del Imperio, enfoque analítico más profundo y matizado que los de Gibbon o Drapeyron22.
Pese a ello, la obra de Bury es más bien descriptiva, relata de forma muy detallada las

n’étonnèrent pas moins que ses triomphes. Au lieu d’un ardent défenseur de la foi orthodoxe, l’Eglise trouva dans Héraclius
un fauteur d’hérésie, l’Empire un roi fainéant, au lieu du vainqueur des Perses….”
18 Ibíd., pp. 5-7.
19 Ibíd., p. 111.
20 Bury, J.B., History of the Later Roman Empire from Arcadius to Irene. Macmillan, London, 1889.
21 Ibíd., p. 209.
22 Ibíd., pp. 209-221.

22
campañas persas de Heraclio, describe las querellas religiosas durante su reinado y, si bien
incluye un pequeño capítulo en donde se refiere a la literatura en la época, analiza muy poco
de ésta, pasando rápidamente sobre el tema para narrar con detalle al desmembramiento del
Imperio frente a las conquistas árabes. Bury incorporó algunas fuentes nuevas, aunque en
general siguió las mismas que ya se habían utilizado antes, y su narración es muy dependiente
de la Cronografía de Teófanes. Cuando termina su relato sobre las conquistas árabes J.B:
Bury vuelve sobre el emperador Heraclio y concluye su historia con las siguientes palabras:

Heraclio es uno de esos desafortunados héroes que han sobrevivido a su gloria, y por
ello han ganado la simpatía y admiración de la posteridad. Alejandro Magno murió
en la plenitud de su prosperidad; Constantino el Grande no vivió la mortificación de
ver su obra deshecha; Justiniano falleció antes de que sus éxitos en Italia fueran
revertidos por las invasiones lombardas y antes de que su sistema colapsara. Pero el
emperador que salvó la herencia de Roma en el momento de más terrible necesidad,
el guerrero que, como Alejandro, destronó a un soberano persa, el campeón que
mantuvo la causa del helenismo así como la causa de la cristiandad, estaba destinado
a vivir demasiado. Vivió para ver las provincias que había recuperado de los
adoradores del fuego caer frente al infiel semita, vivió para contemplar la Ciudad
Santa bajo el poder de un adversario peor que el persa, vivió para escuchar una palabra
de sonido más ominoso que el antiguo y familiar “medismo”. Y sus últimos años se
vieron agravados por una desagradable enfermedad. Pero su nombre no sería
olvidado, al igual Alejandro el Grande, pasó a formar parte de las leyendas
medievales23.

23 Ibíd., p. 273. Traducción propia. “Heraclius is one of those unfortunate heroes who have outlived their glory, and have
thereby won the sympathy as well as the admiration of posterity. Alexander the Great died in the fullness of his prosperity;
Constantine the Great did not experience the mortification of seeing his work undone; Justinian passed away before his
successes in Italy were half reversed by the Lombard invaders and before his system collapsed. But the Emperor who saved
the inheritance of Rome at the time of sorest need, the warrior who, like Alexander, overthrew a Persian sovereign, the
champion who maintained the cause of Hellenism as well as the cause of Christendom, was destined to live too long. He
was to live to see the provinces which has won back from the fire-worshipper fall a prey to the Semitic unbeliever; he was
to live to behold the Holy City in the power of a more dreadful foe than te Persian: he was to live to hear of a new world of
more ominous sound that the old and familiar “Medism”. And woes of latter years were aggravated by a hideous disease.
But his name was not forgotten, like Alexander the Great, he passes into medieval legend.”

23
De esta forma, Bury actualizó el enfoque de autores anteriores y mencionó además la
existencia de una leyenda de Heraclio, aunque no profundizó en ella ni en sus fuentes. A la
obra clásica de Drapeyron se sumarían, a comienzos del siglo XX, dos nuevas obras sobre el
emperador Heraclio. La más importante fue la del historiador italiano Angelo Pernice
publicada en 190524. Pernice reconoció que el entendimiento de Heraclio en su época era
todavía muy deficiente, en su obra incluyó nuevas fuentes –por ejemplo hagiografías como
la vida de San Anastasio el Persa- y aportó algunos análisis novedosos, pero de igual forma
siguió repitiendo la idea clásica de Gibbon y Drapeyron respecto a Heraclio como una figura
dramática e incoherente, llena de contrastes y ambivalencias25. Un año después, en 1906, el
historiador griego Tryphon Evangelides publicó también una biografía del emperador, en la
actualidad muy difícil de conseguir26.

En varias obras sobre Bizancio de comienzos del siglo XX también se abordó el reinado de
Heraclio. Por ejemplo, en la Historia del Imperio Bizantino de Alexander Vasiliev -publicada
originalmente en Rusia en 1917, reditada varias veces hasta 1965- se analiza el gobierno de
Heraclio y las transformaciones del Imperio en su época. En esta obra se incorporaron varios
estudios que se habían venido realizando desde fines del siglo XIX, con nuevas fuentes y
perspectivas. Por ejemplo, se complementaron las fuentes bizantinas con la historia armenia
atribuida a Sebeos y las crónicas sirias, además se analizó el problema de la re-organización
administrativa y la militarización del Imperio con el sistema de los themas27.

Las primeras décadas del siglo XX fueron muy fértiles para la consolidación de la
bizantinología como un campo autónomo de estudios. En su Historia del Estado Bizantino
publicada en 1940, el gran bizantinista ruso-yugoslavo G. Ostrogorsky señalaba que la época
de Heraclio significó un cambio de rumbo fundamental “cierra la era romana e inaugura la
era bizantina en el sentido propia de la palabra”, en donde Bizancio se convirtió en un
“Imperio helénico medieval”: romano por tradición imperial, griego por lengua y cultura, y
cristiano por fe28. Estudiosos de Bizancio como Vasiliev y Ostrogorky superarán los

24 Perince, A., L´Imperatore Eraclio, saggio di storia bizantina. Galleti e Coci, Firenze, 1906.
25 Ibíd., p. vii. También Simeón, V., “Angelo Pernice: L'imperatore Eraclio, Saggio di storia bizantina”. Revue des études
byzantines: Échos d'Orient, Vol. 9, N°56, 1906, pp. 59-60.
26 Evangelides, T., Herakleios ho autokrator tou Byzantinou (575-641 m.Chr.). P. Zervares-Perakes, Odessa, 1903. Me ha

sido imposible encontrar esta obra para consultarla, aunque hay referencias a ella en algunos libros sobre el tema.
27 Vasiliev, History of the Byzantine Empire, 324-1453. pp, 194-230.
28 Ostrogorsky, G., Historia del Estado Bizantino. Akal Universitaria, Madrid, 1984, pp. 116-155.

24
prejuicios de historiadores como Gibbon y aportarán una nueva perspectiva sobre la época
de Heraclio, entendiendo esta como una etapa clave de grandes transformaciones políticas y
culturales. En una línea similar, aun cuando se enfoquen en Occidente, los estudios de Henri
Pirenne y su famosa tesis sobre el inicio de la Edad Media con la irrupción de los árabes en
el Mediterráneo, contribuyeron mucho a la comprensión y valorización de este período29.

Los desarrollos historiográficos de mediados del siglo XX en términos de enfoques,

metodologías y fuentes claramente repercuten sobre los estudios de historia bizantina y del
Cercano Oriente en el siglo VII, contribuyendo a una comprensión mucho más global y
profunda del reinado de Heraclio, las características, dinámicas y transformaciones de su
época30.

La obra del historiador británico A. H. M. Jones: The Later Roman Empire, 284–602,
publicada el año 1964 es un ejemplo de esto. Si bien su obra culmina con el gobierno de
Mauricio y no trata directamente el de Heraclio, el estudio de Jones significó una importante
renovación metodológica utilizando distintas fuentes historiográficas, literarias,
numismáticas y epigráficas. En base a ellas, reveló las considerables continuidades –y
también algunos cambios profundos- del mundo romano en el ámbito político, social y
económico durante el período investigado. Por lo demás, no es casualidad que la obra de
Jones comenzara con Diocleciano y concluera en el gobierno de Mauricio, pues el autor vio
en Heraclio y en las conquistas árabes un claro cambio de época31.

Si bien la lista de autores y obras que han aportado a nuestro entendimiento de este período
histórico es demasiado extensa para resumir aquí, entre ellos vale la pena destacar a quienes
,desde los años setenta en adelante, comenzaron a utilizar el concepto de Antigüedad tardía.
Este concepto se remonta a la historiografía del arte alemana –Spätantike- de inicios del siglo
XX en obras como la de Alois Riegel, se revaloró y popularizó a partir de los años setenta
con la obra del historiador irlandés Peter Brown. El concepto alude a la existencia de una
época de transición, en donde las supervivencias del mundo antiguo conviven con
transformaciones paulatinas pero profundas en el ámbito político, social, económico y

29 Pirenne, H., Mahoma y Carlomagno. Alianza, Madrid, 1978 (original 1937). La tesis aparece por primera vez en Pirenne,
H., Medieval Cities: Their Origins and the Revival of Trade. PUP, New Jersey, 1952 (1927). pp. 3-25.
30 Ver el libro Aurell, J., Tendencias historiográficas del siglo XX. Globo, Santiago de Chile, 2008.
31 Jones, A. H. M., The Later Roman Empire, 284.602. Basil Blackwell, Oxford, 1964. pp. v-ix.

25
cultural, un período caracterizado por la tensión entre la continuidad y el cambio32. Henri-
Irénée Marrou impulsó este enfoque en el ámbito francés, actualmente Averil Cameron es
una de las principales continuadoras del mismo, al igual que Pablo Ubierna en el ámbito
hispanoamericano33.

Desde los años ochenta en adelante los estudios de la Antigüedad tardía, Bizancio y el Islam
incorporaron también nuevas fuentes escritas e iconográficas, epigrafía y arqueología,
enfoques interdisciplinarios y nuevas perspectivas de análisis que han resultado clave para la
comprensión del período. Para el ámbito del Islam puede destacarse el libro de Patricia Crone
y Michael Cook Hagarism: The Making of Islamic World y, para el ámbito bizantino, los
estudios de John F. Haldon, por señalar solo un par de ejemplos34.

Entre los años ochenta y comienzos del siglo XXI se publicaron varios estudios
especializados que abordan distintos aspectos del reinado de Heraclio y su época con nuevas
perspectivas, fuentes y metodologías. Por señalar solo un caso, una compilación de estudios
especializados sobre el gobierno de Heraclio fue editada por G. J. Reinink y B.H. Stolte el
año 2002 en un libro titulado The Reign of Heraclius (610-641): Crisis and Confrontation.
Algunos aspectos novedosos abordados por estos estudios son el papel de las profecías
apocalípticas, el mesianismo judío, las vidas de santos, la religiosidad popular cristiana y la
recepción de Heraclio en el Islam primitivo35.

Sin embargo, aun con estos variados e importantes avances, sería necesario esperar casi cien
años para que se volviera a publicar una biografía u obra monográfica completamente
dedicada a Heraclio que viniera a actualizar los libros de Drapeyron, Pernice y Evangelides
publicadas a mediados del siglo XIX y comienzos del XX. Este vacío fue llenado el año 2003
por el magistral estudio del historiador norteamericano Walter Emil Kaegi: Heraclius
Emperor of Byzantium, primera biografía en inglés de este personaje36. El libro de Kaegi es
tanto una biografía histórica sobre la persona de Heraclio como un estudio sobre la época del

32 El concepto de “Late Antique” es distinto en enfoques, contenidos y énfasis a otros como “Late Roman” o al “Bas-Empire”
francés. James, E., “The Rise and Function of the Concept «Late Antique»”. Journal of Late Antique, Vol. 1, N°1, 2009,
pp. 20-30; Brown, El Mundo de la Antigüedad Tardía.
33 Marrou, H.I., ¿Decadencia romana o Antigüedad tardía? Rialp, Madrid, 1980. Cameron, El Mundo Mediterráneo en la

Antigüedad Tardía, 395-600; Ubierna, El Mundo Mediterráneo en la Antigüedad Tardía.

34 Crone, P., Coock, A., Hagarism: The Making of Islamic World; Haldon, J., Byzantium in the Seventh Century: The

Transformation of a Culture. CUP, Cambridge, 1997.

35 Reinink, Stolte, The Reign of Heraclius (610-641): Crisis and Confrontation.
36 Kaegi, Heraclius, Emperor of Byzantium.

26
emperador y los pormenores de su gobierno. Este libro actualizó las biografías previas
incorporando los principales desarrollos historiográficos del siglo XX antes mencionados en
términos de enfoques, perspectivas, metodologías y fuentes:

Diferentes generaciones han tenido sus propios y respectivos Heraclios. Actualmente

los historiadores saben mucho más respecto al contexto histórico en el que vivió
Heraclio, debido a los avances en la arqueología y a mejores interpretaciones de la
evidencia literaria, al planteamiento de preguntas que los historiadores anteriores no
formulaban, y la edición de nuevos textos en diversos idiomas. Incluso las nociones
sobre cronología básica son distintas. Todavía es más lo que no sabemos que lo que
sabemos sobre él. Las fuentes artísticas están aumentando y las interpretaciones del
material están cambiando. Si bien está lejos de ser perfecta, se ha desarrollado una
comprensión distinta y mucho mejor respecto a las condiciones en diversas provincias
desde África a Mesopotamia antes, durante y después del reinado de Heraclio que la
que tenían los historiadores hace un siglo. Nuevo material hagiográfico y nuevos
métodos para examinar material editado hace tiempo han iluminado y enriquecido las
percepciones sobre Heraclio. La crítica histórica ha clarificado o levantado nuevas
ideas respecto a Heraclio, el Imperio Bizantino, el Mediterráneo oriental y Asia
occidental durante su tiempo. Nuevas interpretaciones sobre los orígenes del Islam
aumentan la necesidad de una mirada distinta respecto a su vida y su reinado. Un
nuevo siglo séptimo está surgiendo, aunque sus interpretaciones, y su papel dentro de
ellas, están en movimiento37.

Aun cuando han pasado más de catorce años desde su publicación, este sigue siendo el más
completo y actualizado de los estudios monográficos dedicados al emperador Heraclio, su

37 Ibíd., p. 3. Traducción propia. “Different generations have possessed their own respective Heraclii. Today historians
know much more about the historical context in which Heraclius lived, due to advances in archeology and to improved
interpretation of literary evidence, the asking of questions that early historians did not pose, and the edition of many new
text in many languages. Even assumptions about much basic chronology are different. There is still more that we do not
know than that we do know about him. The art historical evidence is increasing and interpretations of that material are
changing. While far from perfect, a much better understanding, and a different one, has evolved of conditions in many
provinces from Africa to Mesopotamia before, during and after Heracliusʼ reign than scholars possessed a century ago.
New hagiographical material and new methods of examining long edited hagiographic text enrich and illumine perceptions
about Heraclius. Much historical criticism as clarified or raised issues differently concerning Heraclius, the Byzantine
Empire, the Eastern Mediterranean and western Asia in his life-time. New interpretations of the rise of Islam increase the
need for another look at his life and reign. A new seventh century is emerging although its interpretations, as well as his
place in it, is in flux.”

27
persona y gobierno, por ello es considerado una referencia obligada para todo quien aborde
el tema. No es este el momento para resumir la minuciosa y detallada obra de Kaegi -que
aborda con precisión el personaje de Heraclio desde sus orígenes familiares y primeros años
hasta el final de su reinado- pero es interesante contrastar las audaces y dramáticas
afirmaciones de los historiadores anteriores con la matizada y reflexiva conclusión de Kaegi
sobre la vida de este personaje:

Ningún emperador bizantino experimentó una brecha tan grande entre éxito y fracaso
en el mismo reinado. Heraclio nunca se dio por vencido. No era alguien que se
rindiera fácil, no podía costearse serlo (…) El escéptico podría preguntar si Heraclio
hizo alguna diferencia. Sí, quizás porque, a través de su experiencia en campañas en
Anatolia, especialmente en Cesarea, se había familiarizado con el rol clave de los
pasos de montaña como puntos tácticos, pudo estabilizar la frontera después de las
desastrosas primeras victorias de los musulmanes (…) Comenzó el proceso de crear
un nuevo censo de la tierra para lo que quedaba de su Imperio (…) Desde esta
perspectiva uno podría cautelosamente concluir que un líder puede afectar el curso de
los acontecimientos aunque sea incapaz de detenerlos o revertirlos completamente….
La vida y reinado de Heraclio plantean cuestionamientos respecto a cuánto puede
esperarse que logre un individuo, incluso uno con excepcionales talentos y esfuerzos,
frente a circunstancias y eventos adversos. Heraclio fue capaz de lograr bastante,
aunque no pudo prevenir que su mundo tardoromano y su Imperio colapsaran. Pero
durante su vida ocurrieron muchos sucesos que no fueron solamente partes de una
proceso mayor ¿Pudo haberlos controlado o alterado? Un problema relacionado es si
en ciertos momentos históricos de inflexión, si uno admite que tal cosa existe siquiera,
un individuo puede llegar a tener una influencia decisiva38.

38 Ibíd., pp. 321-322. Traducción propia: “No Byzantine emperor experience such a great spread between success and
failure in the same reign. Heraclius never give up completely. He was no quitter; he could not afford to be one…. The
skeptic may ask whether Heraclius made a difference. Yes, perhaps because he had, through his extensive campaigning in
Anatolia, especially at Caesarea, become familiar with the key role of mountain passes as choke point, he was able to
stabilize the front after the disastrous early great victories of the Muslims (…) He started the process of creating a new land
census for that remained of his entire empire (…) From this points one might cautiously conclude that one leader could
affect the course of events even though he was unable to halt of reverse them entirely (…) The life and reign of Heraclius
raise issues concerning just how much one can expect an individual, even one of exceptional talents and effort, to accomplish
in the face of adverse circumstances and trends. Heraclius managed to do a lot, yet he could not prevent his Late Roman
world and empire from imploding. But whitin his lifetime many events occurred that were not merely parts of larger trends.

28
Desde la publicación del libro de Kaegi, han aparecido y siguen apareciendo estudios que
profundizan y actualizan variados aspectos sobre el reinado de Heraclio, como los variados
trabajos de John Haldon, Florin Curta, James Howard-Jonhston, Leslie Brubaker, y muchos
otros39.

En el ámbito hispanoparlante vale la pena destacar los estudios del argentino Pablo Ubierna
y el chileno José Marín sobre escatología y apocalipsis en Bizancio y el Cercano Oriente
durante el siglo VII, los trabajos de Diego Melo sobre el Islam, así como las investigaciones
del español José Soto Chica sobre la guerra romano-persa y las primeras conquistas
islámicas40.

En esta línea, el libro de Soto Chica: Bizancio y los Sasánidas: de la lucha por Oriente a las
conquistas árabes (565-642), obra basada en su tesis doctoral y publicada el 2012, es la única
monografía histórica en español que aborda de forma detallada el reinado de Heraclio, pero
además es uno de los mejores y más actualizados estudios sobre la última guerra romano-
persa, tanto por la minuciosidad del trabajo de fuentes como en la originalidad de sus análisis
y perspectivas41.

Could he have checked or altered them? A relate issue is whether at certain turning-points, if one concedes that such may
ever exist, and individual can have decisive influence.”
39 Por ejemplo: Haldon, J., The Empire that would not die. The Paradox of Eastern Roman Survival, 640–740. Harvard

University Press, Cambridge, 2016.

40 Marín, J., “Bizancio en el siglo VII: entre historia y profecía. Notas en torno a los sucesos del año 626”. Byzantion Nea

Hellas, 30, 2011, pp. 41-75; Ubierna, P., “Recherches sur l’apocalyptique syriaque et byzantine au VII siècle : La Place de
l’Empire romain dans une histoire du salut” Bulletin du centre d’études médiévales d’Auxerre, N°2, 2008; Melo, D., “La
Yahiliyya, Oscuridad y Luces en la Arabia Preislamica”, pp. 123-139; “El Islam: una visión académica: En: Caro, I. (ed.),
Del Diálogo a la Alianza de Civilizaciones. Ril, Santiago, 2014, pp. 49-44; Soto Chica, J., “África disputada: los últimos
años del África bizantina”. En García Moreno, L.A., Sánchez Medina, E., Fernández Fonfría, L. (ed.), Historiografía y
representaciones III: Estudios sobre las fuentes de la conquista islámica. Madrid: Real Academia de la Historia, 2015. pp.
459-516.
41 Soto Chica, Bizancio y los Sasánidas: de la lucha por Oriente a las conquistas árabes (565-642).

29
III.- Estudios sobre la leyenda de Heraclio.

Drapeyron, quien inaugura la biografía moderna sobre Heraclio, fue el primero en señalar la
recepción que tuvo la figura del emperador en el Occidente medieval. El último apartado del
último capítulo de su libro fue dedicado a “La postérité d’Héraclius”, en donde mencionó –
en menos de media página- la remembranza de Heraclio en la época de las cruzadas por
autores como Guillermo de Tiro o Gautier D´Arras42. En 1889 el historiador británico J.B.
Bury destacó lo mismo, señalando que la memoria de Heraclio pasaría a formar parte del
ámbito legendario en el mundo medieval43.

Pero estos historiadores solo mencionaron esta recepción como un hecho curioso, pese a
existir varios estudios sobre Heraclio, ninguno se detuvo a considerar el tema de su leyenda
hasta 1954, cuando el historiador del arte Anatole Frolow volvió sobre el mismo. Frolow
estaba interesado en el tema de las reliquias de la Vera Cruz, y había escrito antes un artículo
sobre el rol de la Cruz en las guerras persas de Heraclio 44. Continuando esta línea de
investigación, en un estudio sobre la desviación de la cuarta cruzada, incluyó una nota en
donde se refiere brevemente a la existencia de una tradición latina que tomó la figura del
emperador Heraclio como referente de las cruzadas, y señala como ejemplos de esto a los
cronistas de las cruzadas Guillermo de Tiro y Gilbert de Nogent, pero no se refirió a los
orígenes de esta tradición ni profundizó en su análisis45.

El bizantinista francés Paule Lemerle, en una ponencia presentada en 1957 y publicada al

año siguiente en las Settimane di Studio de Spoleto, realizó una revisión general de las
repercusiones de la crisis bizantina del siglo VII en Occidente. En relación a la recepción de
las noticias orientales en el ámbito Franco, Lemerle mencionó la Crónica de Fredegario, la
figura de Heraclio y sus guerras en esta fuente. Este autor fue el primero en señalar que en
Fredegario se pueden ver los primeros trazos de lo que será la leyenda occidental de Heraclio,
que luego se proyecta a las cruzadas. Sin embargo, Lemerle solo enunció esto en un par de

42 Drapeyron, L'empereur Heraclius et l'Empire byzantin au VIIe siècle. p. 111.

43 Bury, History of the Later Roman Empire from Arcadius to Irene. p. 273.
44 Frolow, A., “La Vraie Croix et les expéditions d'Héraclius en Perse”. Revue des études byzantines, Vol. 11, N °1, 1953,

pp. 88-105.
45 Frolow, A., “La Croisade et les guerres persanes d'Héraclius”. La déviation de la 4e Croisade vers Constantinople. Revue

de l'histoire des religions, 1955 (original de 1954), Vol. 147, N°1, pp. 50-61.

30
líneas, resumió lo que dice Fredegario sobre Heraclio y luego concluyó su artículo sin entrar
a analizar el problema de esta leyenda46.

Después de estas breves menciones el tema de la “leyenda de Heraclio” parece haber sido
dejado de lado por la historiografía. Cuando Kaegi publicó su libro, el año 2003, señaló en
su introducción que la reputación de Heraclio habría sobrevivido muchas vicisitudes y
menciona la recepción de su figura por el cronista Guillermo de Tiro, el poeta Gautier
d`Arras, el pintor italiano Piero della Francesca y el dramaturgo del siglo XVII Pierre
Corneille, pero luego estableció claramente que “Heraclio después de Heraclio” no era el
objetivo de su estudio47. Probablemente esto debido a que -exceptuando las escuetas palabras
de Drapeyron y Bury- lo único que se había escrito sobre la leyenda de Heraclio hasta el año
2003 eran algunas páginas - en francés- de Anatole Frolow y un breve artículo de Barbara
Baert publicado en 1999, quizás desconocido por Kaegi.

Barbara Baert –profesora de arte medieval de la U. Católica de Leuven- fue la primera en

dedicar un estudio completo al tema de la tradición latino-occidental sobre Heraclio en un
artículo publicado en 1999. En este trabajo, Baert señala que el impacto de la figura de
Heraclio, en la historia del arte occidental, no se ha valorado lo suficiente. El personaje de
Heraclio adquirió relevancia histórica y litúrgica en el Occidente medieval como restaurador
de la Cruz, pero también asociado a la figura escatológica del último emperador cristiano,
vencedor del anticristo. Relacionada a la leyenda de la Santa Cruz –y también a su
escatología- la figura de Heraclio fue importante en el arte de los cruzados, de algunas
dinastías reales bajomedievales y de los franciscanos de los siglos XIV y XV48.

En algunos trabajos posteriores Baert ha profundizado un poco en esta línea de estudios, en

su libro del 2004 sobre la leyenda de la Santa Cruz, la autora dedicó un capítulo a la tradición
occidental de Heraclio como uno de los motivos de esta leyenda. Ahora bien, Baert se centró
en el desarrollo de los motivos iconográficos asociados a esta leyenda, y aun cuando
consideró también las fuentes escritas, se enfoca en las imágenes y representaciones visuales.
Además, la autora siempre ha enmarcado e interpretado la leyenda de Heraclio como una

46 Lemerle, P., “Les répercussions de la crise de lʼEmpire dʼOrient Au VII Siecle sur les pays dʼOccident”. Settimane di
studio del centro italiano di studi sullʼ alto medioevo, V. Spoleto, Presso la sede del centro, 1958, pp. 730-731.
47 Kaegi, Heraclius, Emperor of Byzantium. p. 4.
48 Baert, B., “Exaltatio Crucis: De Byzantijnse Keizer Heraclius (610-641) En het Middeleeuwse Westen”. Bijdragen:

International Journal for Philosophy and Theology. Vol. 60, I. 2, 1999, pp. 147-172.

31
parte de la tradición sobre la Santa Cruz y si bien es cierto que en el Occidente medieval
existió un vínculo bastante estrecho entre el tema de Heraclio y el de la reliquia, el primero
no es completamente dependiente del segundo49.

Baert habría cometido un error en este sentido: pues señaló que una homilía de Rábano Mauro
(780-856) sería el primer ejemplo de recepción occidental de Heraclio 50. Esto es incorrecto
ya que, como veremos más adelante, existen al menos dos fuentes occidentales anteriores en
donde puede constatarse una leyenda sobre el emperador Heraclio: una de ellas es la crónica
franca del “Pseudo-Fredegario” (c. 660) y otra es la anónima Crónica Mozárabe del 75451.
Dicho error probablemente no se produjo por desconocimiento de las fuentes, sino por el
enfoque de su análisis: considerar la versión occidental de Heraclio simplemente como una
parte de la leyenda de la Cruz y no como una tradición en sí misma.

El mismo año en que Kaegi publicó su libro sobre Heraclio, una profesora de la U. de Viena,
Andrea Sommerlechner, publicó un artículo sobre el motivo de Heraclio y el retorno de la
Cruz a Jerusalén. En este aborda la relación entre Heraclio y la Cruz en varias fuentes
escritas, orientales y occidentales.52 Pero aquí nuevamente se omiten aquellos aspectos de
la leyenda en donde no aparezca de forma explícita el tema de la Cruz, y además no se
profundiza en la relación entre las fuentes orientales y occidentales sobre esta misma. Según
la autora, la historia “bizantina” de Heraclio solo habría provisto de ciertos motivos
generales, y Occidente habría tomado prestada la guerra persa como un marco, la entrada
de Jerusalén como escenografía y a Heraclio como una figura para desarrollar la historia de
la Cruz e insertar en ella la imagen de un gobernante cristiano. Sommerlechner analiza,
además, el rol de Heraclio como ejemplo de príncipe cristiano justo, piadoso y humilde,
como referente de cruzado y emperador romano53. Pero la autora no consideró que esta
leyenda pueda separarse del tema de la Cruz o que pueda tener un origen bizantino.

Un estudio posterior sobre el tema fue el trabajo de Stephan Borgehammar, profesor de

teología experto en liturgia medieval de la U. de Lunds, quien en 2009 publicó un artículo

49 Baert, B., A Heritage Of Holy Wood: The Legend Of The True Cross In Text And Image. Brill, Leiden, 2004, pp. 133-
193.
50 Ibíd., p. 140.
51 Crónica de Fredegario, I, 63-66. pp. 51-55; Crónica Mozárabe del 754, 1-8. pp. 24-29.
52 Sommerlechner, A., "Kaiser Herakleios und die Rðckkehr des heiligen Kreuzes nach Jerusalem". Römische Historiche

Mitteilungen, 45, 2003, pp. 319-360.

53 Ibíd,. pp. 359-360.

32
con un estudio introductorio, edición crítica y traducción de los dos textos litúrgicos que
contienen la versión occidental más antigua de la historia de Heraclio y la recuperación de la
Cruz, asociados a la fiesta de la Exaltatio Crucis. Uno de estos textos es la homilía atribuida
tradicionalmente a Rábano Mauro, Borgehammar discutió esta atribución y se refirió a los
orígenes de la Exaltatio Crucis en Occidente. Si bien tampoco profundizó en las fuentes
orientales de la leyenda de Heraclio, planteó varias ideas interesantes sobre la posible llegada
de información oriental a Occidente, además de ofrecer una buena edición crítica y
traducción de dos textos claves para el tema54.

Un autor que ha abordado el tema recientemente –quizás el único latinoamericano en

hacerlo- es Guilherme Queiroz de Souza, profesor de la U. Estatal de Goiás, Brasil. El
profesor Queiroz de Souza se graduó como Doctor en Historia con una tesis sobre “la
recepción del Mito de Heraclio por Gautier d'Arras”55. Además escribió un breve artículo
en inglés en donde analiza el desarrollo del motivo iconográfico de Heraclio en el Occidente
medieval, artículo que tiene el mérito de incluir imágenes a color con varias de las más
importantes representaciones occidentales del emperador56.

En síntesis, aun cuando la figura de Heraclio ha llamado la atención de la historiografía desde

hace muchísimo tiempo, y aun cuando la tradición medieval sobre este fue mencionada ya
en las primeras monografías sobre el mismo, se ha escrito bastante poco sobre el tema.
Exceptuando las breves líneas que le dedicaron al tema Drapeyron y Frolow, habría que
esperar al año 1999 para estudios especializados que profundicen el tema. El principal estudio
sobre Heraclio, el de Kaegi publicado el 2003, no aborda el tema de su leyenda posterior,
solo lo menciona en la introducción, sin siquiera sugerir alguna publicación sobre el mismo.

Entre 1999 y el 2015 se publicaron al menos cuatro artículos en inglés, dos en alemán y uno
en portugués sobre esto. Podría hablarse de un cierto aumento en el interés hacia el tema,
relacionado con el desarrollo de la historia cultural, el análisis discursivo y el énfasis en los
imaginarios, que ha tenido la historiografía en los últimos veinte años. Ahora bien, en cuanto

54 Borgehammar, S., “Heraclius Learns Humility: Two Early Latin Accounts Composed for the Celebration of Exaltatio
Crucis”. Millennium: Jahrbuch zu Kultur und Geschichte des ersten Jahrtausends n. Chr. 6., 2009, pp.145-201.
55 Queiroz de Souza, G., “A recepção do mito de Heráclio por Gautier d’Arras.” Tesis Doctoral, Universidade Estadual

Paulista, Faculdade de Ciências e Letras de Assis. 2014.

56 Queiroz de Souza, G., “Heraclius, emperor of byzantium”. Revista Digital de Iconografía Medieval, vol. VII, nº 14, 2015,

pp. 27-38.

33
a libros, hasta donde sabemos no existe ninguno completamente enfocado en el tema. Quizás
el estudio más completo es el libro de Baert sobre la Santa Cruz, el cual le dedica solo un
capítulo al tema de Heraclio. De momento, no se ha publicado ningún estudio –como libro o
artículo- en español sobre la figura de Heraclio y su leyenda57. Tampoco existe ningún
estudio que se enfoque en la relación entre la leyenda occidental y sus posibles paralelos
bizantinos u orientales.

57Además la principal monografía sobre Heraclio, la de Kaegi, no se ha traducido al español. El único libro en español que
aborda la figura de Heraclio es el de Soto Chica, Bizancio y los Sasánidas… pero no se refiere tampoco a la leyenda.

34
IV.- La leyenda de Heraclio: enfoques, fuentes y posibilidades.

En consideración de lo anterior podemos señalar que, aun cuando la figura de Heraclio ha

llamado la atención de la historiografía, de la literatura y del arte desde hace mucho tiempo
–desde sus propios días y de forma casi ininterrumpida hasta la actualidad- y habiendose
escrito bastante sobre este emperador, existen importantes vacíos o áreas poco explotadas
por los estudios actuales. Ahora bien, un relativo vacío o abandono historiográfico respecto
a un tema así de específico quizás podría no ser suficiente razón para una nueva
investigación. Pero en este caso también sucede que los principales estudios sobre el tema, o
bien se refieren al Heraclio histórico bizantino o se centran en el desarrollo de su leyenda en
el Occidente medieval vinculada siempre al tema de la Santa Cruz, pero con escasa o nula
referencia a Bizancio.

Los especialistas en Bizancio se enfocan en el Heraclio histórico y en las fuentes bizantino-

orientales, considerando el tema de la leyenda como una mera curiosidad, mientras que los
especialistas en el Occidente medieval trabajan las fuentes latinas y vernáculas, sin considerar
los paralelos en las fuentes bizantinas o analizar en profundidad el problema de los orígenes.
Algunos trabajan desde las fuentes escritas con poca atención a las imágenes, y otros se
enfocan en el desarrollo de los motivos iconográficos, ignorando algunas importantes fuentes
escritas. Por enfoque o por metodología, los análisis existentes son siempre fragmentarios.
De momento, no se ha publicado ningún estudio completo que aborde la leyenda de Heraclio
mediante un análisis contrastado y sistemático de los distintos testimonios y tradiciones de
la misma.

Además, los últimos años han conocido la edición, publicación y traducción de varias fuentes
escritas importantes: tanto del ámbito bizantino-oriental como latino-occidental- para
aproximarse a la figura histórica de Heraclio o a su leyenda 58. Varios de los estudios antes
mencionados -como el de Baert, Borgehammar y Queiroz de Souza- han incluido en sus
publicaciones fuentes escritas e iconográficas de gran utilidad, fuentes que no han sido del
todo explotadas y que ofrecen interesantes posibilidades de re-lectura, contraste y análisis.

58En él ámbito de las fuentes bizantino-orientales, colecciones como la Translated Text for historians o la del Dumbarton
Oaks, con ediciones críticas y traducciones de textos como la Historia Armenia de Sebeos o el Apocalipsis del Pseudo-
Metodio resultan claves. Mientras que para el ámbito occidental un ejemplo notable es la edición crítica y traducción al
inglés moderno del roman Eracle por Karen Pratt para el Kings College de Londres.

35
Existen algunas fuentes de publicación reciente que, hasta donde sabemos, nadie a ha
examinado en relación a este tema, pero que pueden arrojar ciertas luces sobre los orígenes
de la leyenda de Heraclio, como por ejemplo, los Patria Constantinopolitana59.

En síntesis, en este trabajo proponemos un análisis global e integral de la leyenda del

emperador Heraclio, sus orígenes, circulación y desarrollo. Dicho análisis no se ha realizado
hasta el momento y nos parece necesario para la comprensión del problema en cuestión.

Esta investigación se sitúa desde la historia de la cultura y de las ideas, preguntándose por la
circulación del conocimiento, así como la construcción de imaginarios. El objeto del estudio
es una leyenda: una tradición construida en base a una serie de noticias e informaciones pero,
sobre todo, de representaciones e imaginarios, entendiendo estos en un sentido amplio, como
los esquemas culturales que otorgan significado a la realidad, un conjunto amplio de nociones
e imágenes mentales y -siguiendo a Chartier- como: “las formas a través de las cuales las
comunidades, partiendo de sus diferencias sociales y culturales, perciben y comprenden su
sociedad y su propia historia”60. Nos interesa entender cómo la figura Heraclio fue percibida
y comprendida a través del tiempo, por distintas comunidades, entre los siglos VII y XIII.

Si bien los conceptos de representación e imaginario que utilizaremos aquí vinculan nuestro
enfoque con la llamada “historia cultural” de historiadores actuales como Roger Chartier y
Peter Burke, la reconstrucción -a partir de fuentes literarias e iconográficas- de una leyenda
o tradición que trasciende distintas épocas y sociedades (Bizancio-Occidente, siglos VII-
XIII) conecta más bien con la “historia de las ideas” como la concebía Arthur O. Lovejoy, es
decir, el estudio de la emergencia de las ideas, su proyección y transformación a los largo
del tiempo, aunque incorporando también, como propuso Quentin Skinner, la consideración
del contexto cultural en donde esas ideas surgen, se asientan o se desarrollan, o lo que
actualmente algunos llaman “historia intelectual”61.

59 Berger, A. (ed.), Accounts of Medieval Constantinople. The Patria. Harvard University Press, Cambridge, 2013.
60 Chartier, R., El mundo como representación. Historia cultural: entre práctica y representación. Gedisa, Barcelona, 1995.
p. 1. Ver también Burke, P., ¿Qué es la historia cultural?. Paidós, Barcelona, 2000. pp. 19-44; Ruiz Guadalajara, J.C.,
“Representaciones colectivas, mentalidades e historia cultural: a propósito, de Chartier y el mundo como representación”
Relaciones. Estudios de historia y sociedad. Vol. XXIV, N°93, 2003. pp. 19-49.
61 Lovejoy, A., The Great Chain of Being: A Study of the History of an Idea. Harvard University Press, Cambridge, 1936;

Skinner, Q., “Meaning and Understanding in the History of Ideas”. History and Theory, Vol. 8, No. 1, 1969, pp. 3-53.

36
Además, es importante señalar que el énfasis en la dimensión cultural de los fenómenos
antecede mucho a la nueva “historia cultural” y puede remontarse a historiadores de fines del
siglo XIX y comienzo del siglo XX como Jacob Burckhardt, Johan Huizinga y Christopher
Dawson, o para el caso chileno, a los estudios de Héctor Herrera Cajas62. Por tanto, esta
investigación se considera a medio camino entre la historia de las ideas y la historia de la
cultura, entendiendo la segunda en un sentido amplio y no como la “nueva historia cultural”
aun cuando se utilicen algunos de los conceptos y enfoques de esta última63.

En la medida en que nos proponemos un estudio general de la leyenda de Heraclio, sus

fundamentos, circulación y desarrollo en Oriente y Occidente, y nuestros principales
documentos son fuentes escritas –literarias en un sentido amplio de la palabra- esta
investigación necesita además utilizar algunos conceptos de la teoría literaria como
“recepción” e “intertextualidad”, para dar cuenta de la forma en que las fuentes,
informaciones y noticias fueron “recibidas”, “leídas” y “significadas” y “re-interpretadas” en
diferentes contextos y cómo distintos documentos o “textos” –escritos e iconográficos-
dialogan y se relacionan entre sí64.

Aquí entenderemos el concepto de “recepción” como la forma en que un texto, imagen, idea
o representación es recibido en un contexto histórico y socio-cultural distinto a aquel en
donde fue originalmente creado y a al modo particular en que es interpretado en dicho
contexto65. Mientras que por “intertextualidad” entenderemos la manera en que un texto
incluye material de otras fuentes o hace referencia a otros discursos -ya sea de forma explícita
o implícita-, entendiendo que “todo texto se construye como mosaico de citas, todo texto es
absorción y transformación de otro texto”66.

62
Burckhardt, J., La cultura del Renacimiento en Italia. Akal, Madrid, 2004 (1860); Huizinga, J., El Otoño de la Edad
Media. Alianza, Madrid, 1978 (1919); Dawson, C., La religión y el origen de la cultura occidental. Encuentro, Madrid,
1995 (1929); Los orígenes de Europa, Rialp, Madrid, 2007 (1932); Historia de la cultura cristiana. FCE, México, 2006
(1950); Herrera Cajas, H., "La Germania de Tácito. El problema del significado del escudo". Tiempo y Espacio, N°5,
Chillán, 1995 (original de 1957).
63 Pese a su eclecticismo y amplitud, la nueva “historia cultural” esta marcada por la influencia del posestructuralismo, la

antropología simbólica, la “posmodernidad”, Foucault y Derrida, sin negar sus grandes aportes a la historiografía y las
posibilidades que ofrece al análisis, no nos enmarcamos en su visión de la historia o la cultura, pues en ella nos encontramos
más cercanos a Christopher Dawson y H. Herrera Cajas. Aurell, Tendencias historiográficas del siglo XX. pp. 144-149.
64 Genette, G., Palimpsestos. La literatura en segundo grado. Taurus, Madrid, 1989. pp. 9-11. Jauss, H. R., Toward an

Aesthetic of Reception. University of Minnesota Press, Minneapolis, 1982. pp. VII-XXV, 3-45.
65 El concepto es quizás más complejo, pero en esta definición se sintetiza su aporte a la historiografía. Respecto a las

posibilidades y problemas del concepto ver: Jauss, H. R., Toward an Aesthetic of Reception. pp. 3-110.
66 Kristeva, J., Semiótica 1. Fundamentos, Madrid, 1981, p. 190; ver también Bajtín, M., Estética de la creación verbal.

Siglo XXI, Buenos Aires, 2005, pp. 248-291.

37
Como señalaba Héctor Herrera Cajas, nuestro conocimiento del pasado no es un
conocimiento directo, no podemos acceder a una realidad que dejó de existir, la única forma
de construir un saber sobre el mismo es por medio de los vestigios que han quedado de ese
pasado, es decir las fuentes67. En la medida en que toda fuente histórica es además un texto
literario y puede leerse como tal, la teoría literaria y sus conceptos resultan útiles –y
necesarios- para la comprensión de las mismas68. De esta forma, nos interesa aproximarnos
a los documentos de la época preguntándonos por sus distintos niveles de lectura, por la
forma en que fueron recibidos e interpretados en distintos contextos y por las referencias
inter-textuales de unos hacia otros.

La historiografía actual es consciente de que no existe tal cosa como los documentos
“objetivos” o completamente “neutros”: toda fuente –incluso las más simples o escuetas-
presenta dimensiones literarias y discursivas, todo texto esta permeado de cultura,
intencionalidad, subjetividad e ideología69. Pues bien, esto no significa que todos los
documentos históricos sean solo “artefactos literarios” o “discursos ideológicos”; en efecto,
lo son, pero no únicamente eso, existe una cierta “realidad” y un contexto a la que estos
“discursos” hacen referencia, aunque sea de forma subjetiva.

Como señala Jaume Aurell “cuando se realiza una lectura completamente dicotómica de las
obras históricas medievales, reduciéndolas bien a su contexto (tendencias positivistas,
estructuralistas y construccionistas, en definitiva, “modernas”) o bien a su texto (tendencias
posestructuralistas, desconstruccionistas, en definitiva, “posmodernas”), el crítico literario o
el historiador se mete en un callejón sin salida, historiográficamente estéril o filológicamente
formalista según cada uno de los extremos”70. En el fondo, es necesaria una aproximación
conjunta a la lógica interna del texto y al contexto social, político y cultural del que ha
surgido: lo que Gabrielle Spiegel llama la “lógica social del texto”71. Las anteriores
consideraciones de Spiegel y Aurell estan pensadas para la historiografía medieval, aunque

67 Herrera Cajas,"La Germania de Tácito. El problema del significado del escudo", pp. 97-98.
68 Spiegel, G., The Past as Text the theory and practice of medieval historiography. Baltimore, John Hopkins University
Press, 1997. pp. ix-80.
69 Aurell, J. “Los efectos del giro lingüístico en la historiografía reciente”. RILCE, 20.1, 2004, pp. 1-16.
70 Aurell, J., Balmaceda, C., Burke, P., Soza, F., Comprender el pasado: una historia de la escritura y el pensamiento

histórico. Akal, Madrid, 2013. p. 99.

71 Spiegel, G., The Past as Text the theory and practice of medieval historiography. pp. 3-28.

38
pueden aplicarse también a otras fuentes. Para ello, es necesario aclarar primero los distintos
tipos y géneros de fuentes que analizaremos en esta investigación.

En primer lugar, podríamos dividir estas en fuentes escritas –o literarias, en sentido amplio-
e iconográficas o visuales. Las fuentes escritas pueden, a su vez, dividirse en historiografía y
literatura propiamente tal. Ahora bien, esto último es complejo pues la historiografía antigua
y medieval –tanto occidental como bizantina- era considerada en su época como un género
literario y no existía una delimitación tan clara de la llamada “literatura de ficción” como
existe hoy. La Historia no se enseñaba o prácticaba profesionalmente, ni existían los
historiadores especialistas. San Isidoro de Sevilla en sus Etimologías –gran compendio del
saber antiguo y de su época- se refiere a la Historia como un género de narración que es parte
de la grámatica72.

Además, al tratarse de un género literario –narración en prosa- quienes escribían historia en

la época hacían un amplio uso de los recursos literarios, por ejemplo, de la retórica y sus
técnicas. En las últimas décadas los historiadores han comenzado a prestar mucha atención a
este carácter literario de las fuentes historiográficas medievales y bizantinas La utilización
de metáforas y exageraciones para “adornar” el texto o entretener al lector, el poner en boca
de personajes discursos no siempre reales –habitual en los historiadores clásicos-, la
introducción de excursos del autor, a veces de carácter moralizante, la recurrencia de ciertos
“tópicos” y figuras literarias –como el combate de pocos contra muchos o la andanada de
flechas que oscurece el cielo- son solo algunos ejemplos de este carácter literario, que nos
obligan a no tratar estas fuentes como “documentos neutros” 73.

Sin embargo, pese a esta interpretación de la historiografía medieval como género literario,
a su utilización de recursos retóricos y figuras literarias, y al hecho de que muchas veces
presente en su relato “elementos ficcionales” que hoy consideraríamos fantasiosos –en los
siglos XVIII y XIX se criticó mucho el carácter ingenuo y crédulo de la historiografía
medieval- esta posee también un método de trabajo –en base a fuentes o testimonios- y una

72Isidoro de Sevilla, Etimologías. Lib I, 41, pp. 348-349.

73Aurell, J. “El nuevo medievalismo y la interpretación de los textos históricos”. HISPANIA. Revista Española de Historia,
2006, vol. LXVI, n°224, pp. 809-832; Ruth, M. (ed.), History as Literature in Byzantium. Papers from the Fortieth Spring
Symposium of Byzantine Studies, University of Birmingham, April 2007. Ashgate, Farnham, 2010.

39
pretensión de veracidad –narrar lo que realmente aconteció- que la diferencian de lo que
entendemos en la actualidad por “literatura pura” o “literatura de ficción”74.

La historiografía medieval se basaba –igual que la nuestra- en la recopilación de testimonios

–orales o escritos- y si bien claramente no tenía el rigor del método moderno de crítica de
documentos, buscaba ceñirse a la veracidad de los testimonios creíbles75. Beda el Venerable
en el prefacio de su Historia Eclesiástica dice haber escrito esta obra en base testimonios
fiables, siguiendo la “verdadera ley de la historia” –vera lex historiae-76. No se puede
comprender bien esta historiografía medieval sin considerar su carácter literario, pero
tampoco puede reducírsela a ello sin ignorar su especificidad como género o caer en lo que
Aurell –en la cita anterior- llama la “esterilidad del formalismo”.

Ahora bien, es importante señalar que la historiografía medieval se dividía en realidad en dos
géneros distintos: la historia y la crónica. La historia era una continuación del género clásico
iniciado por Heródoto y Tucídides, que siguió vigente en época cristiana -particularmente en
Bizancio- y que consiste en una indagación y narración en prosa de ciertos hechos
memorables. La llamada “historia eclésiatica” es un derivado cristiano –creado por Eusebio
de Césarea- del género clásico de la historia, con la diferencia de que en el primero se enfoca
en los hechos civiles, políticos y militares –al igual que los antiguos- mientras que en la
segunda en los asuntos de la Iglesia, pero estos dos ámbitos muchas veces se superponen77.

Por otro lado, la crónica es un género historiográfico creado por los cristianos que se
caracteriza por registrar cronológicamente, de forma breve y sucinta, los principales
acontecimientos del pasado78. La historia tiende a enfocarse en ciertos hechos concretos –
una época, un pueblo o una Iglesia- y los desarrolla con detalle, permitiendo al autor
introducir explicaciones causales, digresiones, anécdotas y lecciones. La segunda es más
general –en principio “universal”, busca poner en sinconría los acontemientos de todos los

74Aurell, “El nuevo medievalismo y la interpretación de los textos históricos”. pp. 809-832.
75 Guenée, B., Histoire et culture Historique dans lʼ Occident Médiéval. Aubier-Montaigne, París, 1980, pp. 200-217
76 Beda, Historia Eclesiástica, pp. 43-45.
77 Aurell… Comprender el pasado:… pp. 59-95. Guenée, Histoire et culture Historique dans lʼ Occident Médiéval. pp. 200-

217; Treadgold, The Early Byzantine Historians, Palgrave Macmillan, Reino Unido, 2007, pp. 38 y ss.
78 Eusebio de Cesarea sería el fundador del género, aunque existen algunos antecedentes. Sánchez Salor, E., Historiografía

latino-cristiana: principios, contenido, forma. L´erma di” Bretschneider, Roma, 2006, pp. 33-38.

40
pueblos- pero es más escueta en el lenguaje, un registro cronológico de acontecimientos,
idealmente lacónico y “neutro”, aunque esto último no siempre se respete79.

En Occidente, tras algunas historias “nacionales” de los pueblos germanos –como la de

Jordanes o San Isidoro- tenderán a prevalecer las llamadas “historias eclesiásticas” –como la
de Beda el Venerable- junto con el género de la crónica, que llegará a convertirse en el más
común. En Bizancio, en cambio, junto a la existencia de las “historias eclesiásticas” –
Sozomeno- se mantendrá la práctica de escribir historias laicas al estilo clásico –Procopio,
Agatías o Nicéforo- y se desarrollará, en paralelo, el género de la crónica –Malalas-. Si bien
en un comienzo la distinción entre estos géneros fue clara, y los autores cultos se esforzarán
por mantenerla, con el paso del tiempo algunos de los criterios y límites tenderán a irse
difuminando, sobre todo en Occidente. Por ello, el concepto de “crónica” a veces puede
utilizarse para aludir a obras de muy variada naturaleza80.

En la Edad Media tenemos también cronologías y anales, distintas formas de registro fechado
de hechos históricos relevantes –muchas veces de carácter local- que siempre existieron en
los archivos imperiales y reales, en los templos y monasterios, que pueden servir de fuente o
base para la historiografía, pero que no consideramos obras de historiografía propiamente tal,
pues no son “compuestas” en un momento sino mantenidas a lo largo del tiempo81.

Aun más difícil de categorizar es el ámbito de las fuentes “propiamente literarias”, para
facilitar la comprensión aquí entendermos por fuentes literarias simplemente aquellos
escritos que no comparten con la historiografía el criterio de una metodología basada en
testimonios o la pretensión de veracidad. Ello no implica que no puedan encontrarse en la
literatura elementos históricos –así como en la historiografía elementos ficticios- sino que el
objetivo de su relato no es ser fiel a la realidad histórica “lo que realmente aconteció” según
la recopilación de testimonios, sino otro como aleccionar o entretener82.

79 Galán Sánchez, P., El Género historiográfico de la Chronica. Cáceres, Universidad de Extremadura, 1994. pp. 15-16.
80 Sánchez Salor, Historiografía latino-cristiana, pp. 33-50, 202-217; Galán Sánchez, El Género historiográfico de la
Chronica. pp. 211-213.
81 Problema complejo pues muchos annales en algún momento se integran dentro de obras más grandes o se revisan y

publican, complicando mucho la datación de la información contenida, la Historia de los Patriarcas de Alejandría que se
analizara más adelante es un ejemplo de ello.
82 Para nuestro caso, un ejemplo de literatura que incluye muchos elementos históricos reales en su relato y también una

“voluntad histórica” -intención de dejar testimonio sobre hechos importantes- son los poemas de Jorge de Pisidia.

41
Esto puede ser muy complejo en algunso casos, ciertos especialistas consideran la hagiografía
–los escritos sobre la vida y milagros de santos- como un subgénero de la historiografía
cristiana. En efecto, la hagiografía también presenta una pretensión de veracidad, y se
presenta a veces como un testimonios autorizado sobre algo que aconteció realmente, pero el
género tiene sus propias reglas, en su caso, el criterio de verdad es más la verdad de fe o de
la enseñanza moral que la de la credibilidad de los testimonios83. Por otro lado, el surgimiento
de una literatura de ficción como ámbito separado es un fenómeno más bien moderno, la
mayoría de los textos literarios aquí trabajados dificilmente podrían catalogarse como ficción
pura, e igual de compleja resulta para la época la separación entre literatura profana y
religiosa84.

Pese a ello, muchos de las fuentes que aquí trabajaremos pueden considerarse, a grandes
rasgos, literatura cristiana y, más específicamente, literatura culta clerical o eclesiástica:
escrita por –y generalmente para- hombres de la Iglesia-, por ejemlo, hagiografías,
comentarios biblícos o escatologicos, apocalipsis y sermones. Estos últimos tienen la
particularidad de estar hechos para ser leídos frente a un público, pudiendo tener un alcance
masivo, aunque siempre dentro de un ámbiente eclesiástico como la liturgia85.

Además, tenemos fuentes que podrían considerarse “literatura profana” o “laica”,

entendiendo que esta se desarrolla siempre de un ambiente socio-cultural cristiano. Por
ejemplo, los panegíricos de Jorge de Pisidia son poesía hecha para la corte imperial que versa
sobre las gestas miliatres de Heraclio, pero fueron compuestos por un clérigo, impregnados
de temas bíblicos y pensamiento cristiano. Algo similar pasa con el romance Eracle de
Gautier Dʼarras: el género del roman puede verse como un antecedente lejano de la moderna
novela de ficción, literatura cortesana que busca entretener a un público laico, aunque no por
ello deja de ser una obra cristiana, influida por el género hagiográfico y con una intención
moralizante. Finalmente, cuando hablemos de obras como el Digenís Akritas entraremos en
el problema de la poesía “popular” y las tradiciones orales en Bizancio86.

83 Sánchez Salor, Historiografía latino-cristiana. Pp. 3-32.

84 Cerquiglini-Toulet, J., A New History of Medieval Fench Literature. JHUP, Baltimore, 2011. pp. 1-13, 129-134. Cohen,
R (ed.), Medieval literature and contemporary theoryy, Vol. X, N°2, Universiry of Virginia, Charlottsville, 1979.
85 Young, F., Ayres, L., Louth, A (ed.), History of Early Christian Literature. CUP, Cambridge, 2008. pp. 5-10. La historia

y otros géneros literarios, a veces, se leían en voz alta, pero frente a circulos más reducidos. Para el tema de la narración y
las audiencias de la historia en Bizancio, ver los artículos recogidos en: Ruth, M. (ed.), History as Literature... pp. 25-144
86 Krueger, R.L (ed.). The Cambridge Companion to Medieval Romance, CUP, Cambridge, 2004. pp. 45-59, 81-96.

42
Por tanto, el ámbito de las fuentes literarias medievales es un terreno agreste y peligroso en
donde tendremos que adentrarnos con cuidado, considerando las particularidades de los
distintos textos y sus géneros, así como su proceso de elaboración, autoría, materia, estética,
contexto público, circulación y recepción.

Pero esta investigación no analiza únicamente fuentes escritas, sino además testimonios
visuales, es decir imágenes. La historia del arte ha desarrollado distintos enfoques y
metodologías para esto. En nuestro caso nos importa en particular un análisis iconográfico:
rastrear los temas y motivos artísticos asociados a la figura de Heraclio y la forma en que
estos se expresaron en el mundo medieval, contrastando esta representación pictórica con las
diversas fuentes escritas.

No profundizaremos en los aspectos estilísticos o formales de las imágenes aquí analizadas,

así como tampoco en los aspectos formales o estilísticos de los textos literarios, pues nuestro
objetivo es la leyenda de Heraclio. Por ello, lo que más nos interesa de estos distintos tipos y
géneros de fuentes, son las relaciones entre ellos, la intertextualidad: como la historiografía
puede incorporar tópicos literarios e historizarlos en el proceso o como el arte construye
representaciones a partir de tradiciones orales y escritas, proyectándolas luego a nuevos
contextos de recepción.

Ahora bien, en la leyenda de Heraclio no solo existen “representaciones”, “imaginarios” e

“intertextualidad”, pues toda leyenda tiene una base histórica y real. Las noticias de los
acontecimientos se trasmitían en el pasado –al igual que en el presente- por distintas vías,
orales o escritas, se difundían por distintos territorios y se trasmitían a las siguientes
generaciones. Los documentos de la época medieval contienen elementos “imaginarios” pero
también históricos respecto a la figura de Heraclio

Por ello interesa estudiar la circulación de la información y el conocimiento en el

Mediterráneo de la época. El concepto de circulación alude también a una preocupación de
la historia de la cultura por entender cómo las personas, los objetos, las imágenes y, sobre
todo, la información o el conocimiento, se trasmiten en el tiempo y en el espacio87.

87Ver, por ejemplo, los estudios de Burke y Pimentel: Burke, P., Historia social del conocimiento. Paidós, Buenos Aires,
2012; Pimentel, J., Testigos del mundo. Ciencia, literatura y viajes en la Ilustración. Marcial Pons, Madrid, 2003. Para la

43
Este trabajo pretende comprender la circulación de la información en distintos formatos, la
recepción de la misma, los paralelos intertextuales en donde se manifiesta y la construcción
de representaciones e imaginarios en este proceso de circulación cultural.

Comenzaremos por el desarrollo de la leyenda de Heraclio en el Occidente medieval: en el

primer capítulo exploraremos las primeras noticias sobre Heraclio en la historiografía latina
de los siglos VII y VIII, mientras que en el segundo capítulo examinaremos los primeros
textos litúrgicos latinos en donde comienza a tomar forma la leyenda. Partiendo de esta base,
en el capítulo tercero abordaremos como el tema de Heraclio se fue desarrollando en la
historiografía latina posterior, entre los siglos IX y XIII, incluyendo un análisis de su figura
en las crónicas e historias de las cruzadas. En el capítulo cuarto haremos lo mismo con la
literatura, tanto clerical como profana, incluyendo el romance Eracle de Gautier Dʼarras y la
compilación hagiográfica de la Leyenda Dorada.

Algunas de estas fuentes requerirán un análisis más minucioso y detallado, ya que plantean
mayores problemas para nuestro tema o no han sido suficientemente estudiadas, mientras que
en otros casos solo será necesario un breve comentario pues su contenido es menos
problemático o ya existen investigaciones sobre la misma que nos permiten comprenderlo.

En el capítulo quinto realizaremos una revisión general respecto al tema de Heraclio en la

iconografía occidental. El hecho de que estas fuentes se posterguen hasta este punto y tengan
un papel más bien secundario en nuestra investigación no se debe a un prejuicio
metodológico contra las fuentes visuales, sino que responde a dos motivos simples: en primer
lugar, a la fecha más bien tardía de las mismas –la más antigua es varios siglos posterior a la
primera fuente escrita- y, luego, a que cuentan ya con importantes estudios dedicadas a ellas,
los ya citados de Baert y Queiroz de Souza. Nos pareció necesario considerar las fuentes
iconográficas dentro de nuestro estudio, pues son una manifestación importante del
imaginario sobre Heraclio, sin embargo, en lo que constituye nuestra propuesta central, sobre
el origen, circulación y difusión de la leyenda, su rol es más bien secundario.

Una vez examinados los orígenes y desarrollos de la leyenda de Heraclio en el Occidente

medieval en los primeros cinco capítulos, en el capítulo seis nos dedicamos a contrastar los

época que nos interesa a nosotros, ver el ya citado estudio de Robert Hoyland: Hoyland, R., Theophilus of Edessaʼs
Chronicle and the Circulation of Historical Knowledge in Late Antique and Early Islam. LUP, Glasgow, 2011, pp. 1-42.

44
principales tópicos y elementos de dicha leyenda con las fuentes bizantinas y orientales, en
busca de paralelos y semejanzas que ofrezcan indicios sobre la existencia de posibles fuentes
o fundamentos tras la leyenda.

Hablamos de fuentes “orientales” en un sentido amplio, en oposición a las fuentes latinas-

occidentales, pues no todas ellas pertenecen al ámbito grecobizantino. Algunas de las fuentes
a revisar pertenecen a la periferia del mundo bizantino y están escritas en otras lenguas
distintas al griego –armenio, siríaco, copto-, también exploraremos algunas fuentes que
definitivamente no son bizantinas, como las árabes y persas. Sin embargo, nos enfocaremos
especialmente en las fuentes bizantinas pues son las más antiguas, las únicas que anteceden
temporalmente a las primeras fuentes occidentales y las que más probablemente pueden
haber llegado a Occidente y haber sido traducidas. Por ello, solo acudiremos a las otras
fuentes “orientales” cuando algún indicio lo haga necesario.

Por tanto, esta investigación no analizará el desarrollo de la tradición araboislámica sobre el

emperador Heraclio, tradición que constituye todo un tema en sí misma, pero que escapa a
nuestro objetivo y competencias lingüísticas. Las fuentes de esta tradición son bastante
tardías y por ello solo las consideraremos tangencialmente. Algo similar pasa con la tradición
persa, que si bien es más antigua, solo se conserva en fuentes muy tardías respecto al resto.

Finalmente, en el capítulo siete, se recogerán los resultados de los capítulos previos para
analizar en profundidad el problema sobre los fundamentos de la leyenda de Heraclio, sus
posibles fuentes, así como la cuestión de las vías de trasmisión, de la circulación de la
información, su recepción y la construcción de representaciones e imaginarios.

En síntesis, esta investigación busca abordar, desde la historia de la cultura y de las ideas, la
leyenda del emperador Heraclio, sus orígenes o fundamentos en el ámbito bizantino-oriental,
su circulación en el contexto del Mediterráneo, su recepción y desarrollo en el Occidente
latino, entre los siglos VII y XIII. Todo esto en base a un análisis contrastado de diversas
fuentes -escritas e iconográficas, orientales y occidentales- para entender esta compleja
tradición legendaria, su sentido e implicancias. El estudio busca, a partir de ello, aproximarse
a una mejor comprensión del “Mundo Mediterráneo” y su cultura en la etapa de transición
entre la Antigüedad tardía y la Edad Media.

45
 CAPÍTULO 1
LAS PRIMERAS MENCIONES: CRONICAS DE LOS SIGLOS VII-VIII

1.1.- La Crónica Universal de San Isidoro de Sevilla (615/616-626).

El testimonio más antiguo que tenemos sobre Flavio Heraclio Augusto, en el ámbito
occidental del Mar Mediterráneo, son las palabras que dedica al gobierno del mismo la
Crónica Universal de San Isidoro de Sevilla (c.556-636).

Isidoro fue obispo de Sevilla desde el año 600 aproximadamente, hasta su muerte el 636,
autor de numerosas obras de carácter espiritual, exegético, literario, enciclopédico e histórico.
El hispalense es más conocido por su gran compilación enciclopédica: las Etimologías, pero
también escribió dos obras históricas: una Historia de los godos, suevos y vándalos, y una
Crónica Universal. Siguiendo a José Carlos Martín, podemos establecer que ambas obras
nos han llegado en dos versiones o redacciones distintas. La primera redacción de la Crónica
data de los años 615/616 y la Historia de los godos del 621, mientras que la segunda versión
o redacción corregida de ambas puede fecharse en el 626. El proyecto historiográfico de
Isidoro consistió en escribir una gran historia “nacional” del pueblo godo y una crónica
general que permitiese encuadrar dicha historia “nacional” en un marco histórico universal88.

En la Historia de los godos los emperadores bizantinos aparecen solo como un encuadre
cronológico, y los bizantinos son mencionados más explícitamente solo al entrar en contacto
con los godos: por ejemplo, cuando Leovigildo conquista algunas ciudades o plazas fuertes
del Imperio. Heraclio solo aparece como una referencia cronológica y no se dice nada sobre
su gobierno89. En la Crónica Universal, en cambio, se incluyen varias noticias sobre Bizancio
y el Mediterráneo oriental. Algunas de estas noticias y sus fechas fueron corregidas en la
segunda redacción de la obra. En la versión original del año 615/616 la Crónica se refiere así
a los tiempos de Heraclio:

88 Martín, J.C., “La "Crónica Universal" de Isidoro de Sevilla: circunstancias históricas e ideológicas de su composición y
traducción de la misma”. Iberia, Revista de Antigüedad, Vol. 4, Universidad de la Rioja, 2001, pp. 199-239.
89 Isidoro de Sevilla, Historia de los godos, vándalos y suevos. 60-62, pp. 270-275. Todas las fuentes se citaran en las notas

de forma abreviada, para ver los datos completos de las ediciones utilizadas ir al apartado final titulado “fuentes”.

46
 5808 410 Focas reinó ocho años
411 Este tras convertirse en emperador gracias a una revuelta militar hizo asesinar
a Mauricio Augusto y a muchos nobles.
412 En tiempos de éste, los “Verdes” y los “Azules” luchan en una guerra civil
en Oriente y Egipto y se dan muerte mutuamente.
413 Los persas llevan a cabo terribles combates contra el Imperio romano. Los
romanos, tras sufrir muchas derrotas a manos de aquellos, perdieron muchos
territorios e incluso Jerusalén.
5813 414 Eraclio cumple ahora el quinto año de su gobierno90.

En base a esto podemos saber que, hacia los años 615-616, Isidoro estaba enterado de la
rebelión y golpe liderado por Focas el año 602, de los conflictos entre las facciones del
hipódromo, del inicio de la última guerra romano-persa y de la caída de Jerusalén en el año
614. Sabía también que el Imperio estaba en manos de Heraclio, pero curiosamente no se
refiere a su rebelión o la forma en que llegó al trono. En la segunda versión de la crónica,
revisada hacia el año 626 puede leerse:

5811 410 Focas reino ocho años

411 Este, tras convertirse en emperador gracias a una revuelta militar hizo
asesinar a Mauricio Augusto y a muchos nobles.
412 En tiempos de éste, los “Verdes” y los “Azules” luchan en una guerra civil
en oriente y Egipto y se dan muerte mutuamente.
413 Los persas llevan a cabo terribles combates contra el Imperio romano. Los
romanos, tras sufrir muchas derrotas a manos de aquellos, perdieron algunas
regiones de Oriente.
5827 414 Eraclio cumple ahora el decimosexto año de su gobierno.
Al inicio de éste, los eslavos arrebataron Grecia a los romanos; los persas
Siria, Egipto y muchas otras provincias91.

90 Isidoro de Sevilla, Crónica., 410-414, pp. 235-236; pp. 478-479: “410 Focas regnavit ann VIII / 411 Iste seditione militari
imperator effectus Mauricium Augustum nobiliumque multos interfecit. / 412 Huius tempore Prasini et Veneti per Orientem
vel Aegyptum civile bellum faciunt ac sese mutua caede prosternunt. / 413 Proelia quoque Persarum gravissima adversus
rem publicam excitantur, a quibus Romani fortiter debellati plurimas provincias et ipsam Hierosolymam amiserunt / 414
Eraclius dehinc quintum agit annum imperii.”
91 Isidoro de Sevilla, Crónica, 410-414, pp. 235-236; pp. 478-479: … “413 romani ceduntur a persis multis provintiis orientis

amissis ante proelia / 414 Eraclius dehinc sextum decimum agit imperii annum. Cuius initio Sclavi Graeciam Romanis
tulerunt, Persi Syriam et Aegyptum plurimasque provincias…”

47
Los distintos años del gobierno de Heraclio en los que Isidoro dice encontrarse son una de
las claves para fechar la composición de las dos versiones distintas de la Crónica. Pero más
allá de estas correcciones de fechas hay también otros cambios, se omite la mención a la
caída de Jerusalén, señalando más sucintamente que los romanos perdieron Siria, Egipto y
otras provincias de Oriente, además se incluye la noticia de varias perdidas territoriales a
manos de eslavos y persas durante el gobierno de Heraclio.

Ahora bien, las noticias sobre el gobierno de Heraclio en las dos versiones de la Crónica de
Isidoro suscitan varios problemas: en ambas versiones, se menciona el golpe de Focas pero
no la sublevación de Heraclio del año 610. Es de suponer que si Isidoro conocía las noticias
de la guerra romano-persa supiese sobre ella, particularmente en el año 626 cuando actualiza
la Crónica. Por otro lado, en la segunda versión, se omite la noticia –correcta- de la caída de
Jerusalén en manos de los persas, y pese a escribirla en el 626, el hispalense no menciona la
contraofensiva persa de Heraclio que se había iniciado en el 622, ni sus primeras victorias.

Uno podría suponer que Isidoro, siguiendo con rigor el género cronístico, decidió seleccionar
solo los hechos más notables para que su crónica fuese breve, ¿pero acaso la rebelión de los
Heraclios, la caída de Jerusalén o las ofrensiva contra los persas no lo eran? Respecto a ciertos
hechos, uno podría asumir que quizás Isidoro no estaba bien informado sobre lo que pasaba
en Oriente. Sin embargo, es curioso que, en la segunda redacción, esté informado de hechos
más recientes y puntuales, como las incursiones de los eslavos, pero no de las campañas de
Heraclio. En cuanto a la omisión de la caída de Jerusalén en la segunda versión de la crónica,
resulta aún más extraña y dificil de explicar, pudo ser solo una correción estilística, pero no
parece probable que un hecho tan importante como la caída de Jerusalén en manos persas
pudiera omitirse por tales motivos92.

Los estudios de José Marín sobre Bizancio en la Crónica de Isidoro ofrecen una posible
explicación: según Marín, pese al carácter aparentemente neutro y lacónico de la obra, el
tono y la visión de esta son claramente anti-bizantinos. El hispalense suele destacar las

92Curiosamente, hasta donde hemos investigado, nadie ha profundizado en esta diferencia entre las dos versiones de la
crónica respecto a la caída de Jerusalén y sus posibles implicancias.

48
derrotas y desastres de Bizancio, minimizando u omitiendo sus logros, para resaltar el reino
hispano visigodo como el nuevo guardián de la cristiandad católica y latina93.

En este sentido, quizás Isidoro no estaba bien informado sobre las campañas de Heraclio o
sus resultados –pues eran un suceso reciente, estaban aún en desarrollo-, al considerar que
estos aparentes éxitos podrían engrandecer la imagen de Bizancio, prefirió omitirlas
pensando que quizás solo eran falsos rumores y que no era claro cómo terminaría la guerra.
El tema de la caída de Jerusalén es más complejo de explicar, quizás en la primera versión
de la obra el hispalense decidió incluirla como un ejemplo de las derrotas y desastres que
aquejaban Bizancio, pero al pasar los años, cuando las terribles noticias de la caída de la
ciudad santa en manos paganas llegaron a él, prefirió no hacer alarde de un hecho que no solo
era doloroso para el Imperio, sino para la cristiandad universal.

Pese a que en ella aún no aparecen los rasgos distintivos de lo que luego conoceremos como
la “leyenda de Heraclio”, lo interesante de la Crónica de Isidoro de Sevilla es que nos muestra
que; durante el reinado de Heraclio (610-641); algunas noticias sobre la situación del Imperio
llegaban hasta el extremo más occidental del Mar Mediterráneo en relativamente poco tiempo
–considerando claro los medios de la época-, pues Isidoro fue capaz de enterarse de la caída
de Jerusalén en menos de dos años y de otros hechos importantes, como las luchas de
facciones o las incursiones de eslavos en menos de una década.

¿Cómo pudo Isidoro enterarse tan pronto de la caída de Jerusalén u otros sucesos del Oriente?
Las posibles fuentes y vías que tuvo el obispo hispalense para obtener su información y la
forma en cómo esta circulaba en el Mar Mediterráneo de la época se examinarán en los
capítulos seis y siete de este estudio.

1.2.- La Crónica de Fredegario (c.660).

En la Crónica de Fredegario encontramos la segunda referencia a Heraclio en el Occidente

latino, varias décadas después de la Crónica de Isidoro. La Crónica de Fredegario es
también la primera fuente occidental que se refiere con cierta extensión y detalle al gobierno

93Marín Riveros, J., “Bizancio en la Crónica Universal de San Isidoro de Sevilla”. Byzantion Nea Hellás, N° 29, 2010. pp.
89-98.

49
de Heraclio y –como señaló hace varias décadas Paul Lemerle- la primera en donde aparecen
ciertos elementos legendarios que se volverán frecuentes más adelante94.

La Crónica de Fredegario es una crónica universal escrita en alguno de los reinos francos –
probablemente Burgundia- cerca del año 660 por un autor anónimo95. No vale la pena entrar
aquí en el problema de su autoría, sobre el que mucho se ha escrito, basta decir que la crónica
fue atribuida en el siglo XVI a un tal Fredegario, pero que no existen pruebas sobre su
existencia, razón por la que algunos la denominan como del Pseudo-Fredegario, aunque
otros prefieren simplemente mantener el nombre Fredegario como una convención96.

El autor anónimo –o los autores según algunos expertos- habría compilado los trabajos
historiográficos de San Jerónimo, Hidacio y Gregorio de Tours, agregando varias otras
fuentes menores y algo de su propia mano para los tiempos más recientes. Esta crónica no
fue terminada y parece haberse interrumpido por la muerte del autor. Algún tiempo después,
en época carolingia, fue continuada por otros autores distintos, continuación que solo está
presente en algunos manuscritos y es considerada hoy casi como una obra aparte97.

La Crónica de Fredegario menciona a Heraclio en su cuarto libro, última parte de la

redacción original (c.660) y aquella en donde el autor incorpora mayor cantidad de material
original98. El emperador bizantino aparece en relación a la figura del rey franco Dagoberto,
de la siguiente manera:

En este año, Servatus y Paternus, los embajadores que Dagoberto había enviado al emperador
Heraclio, retornaron con la noticia de que habían firmado con él un tratado de paz perpetua.
No puedo callar sobre los hechos maravillosos que sucedieron con Heraclio99.

94 Lemerle, P., “Les répercussions de la crise de lʼEmpire dʼOrient Au VII Siecle sur les pays dʼOccident”. pp. 730-731.
95 Goffart, W., "The Fredegar Problem Reconsidered", Speculum Vol. 38, N°2, 1963. pp. 206–241; Wallace-Hadrill, J. M
(ed.), The fourth book of the chronicle of Fredegar: with its continuations. Westport, Greenwood Press, 1981, pp. xiv-xxviii.
96 El concepto de “Pseudo” tradicionalmente se usa para textos que en el pasado fueron atribuidos a autores incorrectos,

usualmente más antiguos, pero el nombre Fredegario solo aparece en el siglo XVI. Ibíd., pp. xiv-xxviii.
97 Sobre todo el problema de la autoría y las fuentes ver los estudios de Wallace-Hadrill y Goffart antes citados.
98 Los libros I, II y III tienen un carácter esencialmente compilatorio, aunque se incluyen algunos añadidos originales, como

la historia legendaria de los orígenes troyanos de los francos.

99 Crónica de Fredegario, IV, 62, p. 51. Traducción propia: “Eo anno legati Dagoberti, quos ad Aeraclio imperatore

direxerat, nomenibus Seruatus et Paternus, ad eundem reuertuntur nunciantes pacem perpetuam cum Aeraclio firmasse.
Acta vero miraculi quae ab Aeraclio factae sunt non praetermittam”.

50
Es interesante que el autor de la Crónica parte calificando los hechos que sucedieron a
Heraclio como extraordinarios, maravillosos o incluso milagrosos y señala que es por ello
que debe narrarlos100. El autor anónimo continúa entonces relatando que:

Cuando Heraclio era patricio de todas las provincias de África, el tirano Focas –asesino del
emperador Mauricio- tomó el Imperio y reinó muy cruelmente. Como un demente, arrojó el
tesoro imperial al mar, afirmando que le hacía un presente a Neptuno. Los senadores se dieron
cuenta de que su insensatez traería la destrucción del Imperio y formaron un partido para
apoyar a Heraclio, detuvieron a Focas, le cortaron manos y pies, le ataron una roca en el
cuello y lo arrojaron al mar. Heraclio, por elección y consenso del senado, fue elevado al
Imperio101.

En ese pasaje la Crónica de Fredegario se refiere a los problemas del gobierno de Focas y
entrega una versión de la sublevación de Heraclio en la que es el Senado quien acaba con el
tirano y lo proclama emperador102. Una versión que, como veremos, tiene algunos paralelos
tanto en fuentes occidentales como orientales. La Crónica continúa su narración:

En los tiempos de los emperadores Mauricio y Focas muchas provincias fueron invadidas y
devastadas por los persas. Siguiendo su práctica habitual, el emperador de los persas envió
un ejército contra Heraclio que desoló las provincias del Imperio hasta llegar a Calcedonia,
no tan lejos de Constantinopla. Esta ciudad fue tomada por asalto e incendiada. Luego se
dirigieron a Constantinopla, la capital imperial, con la intención de destruirla. Pero Heraclio
salió a enfrentarlos con un ejército. Él envió embajadores a Cosroes, el emperador persa,
solicitando la realización de un certamen singular, con sus ejércitos como espectadores.
Aquel a quien el Altísimo diera la victoria recibiría el Imperio completo y los súbditos del

100 Nótese que Wallace-Hadrill traduce “miraculi factae” por “extraordinary things”, Fredegario dice “miraculi” es decir
“milagroso” hemos preferido traducir por maravilloso para mantener el sentido de la traducción, pero el concepto de
“miraculi” podría sugerir que los hechos de Heraclio eran para el cronista no solo excepcionales, sino quizás sobrenaturales,
diferencia sobre la que no se ha reparado hasta el momento. Ver: Le Goff, J., Lo maravilloso y lo cotidiano en el Occidente
medieval. Gesida, Barcelona, 1999, pp. 9-17.
101 Crónica de Fredegario, IV, 63, pp. 51-52. Traducción propia: “Aeraclius cum esset patricius uniuersas Africae prouncias,

et Fogas, qui tiranneco ordine Mauricio imperatore interficerat, imperium adreptus nequissime regerit et modum amaentiae
thinsauros in mare proiecerit, dicensque Neptuno munera daret; senatores cernentes quod uellet imperium per stultuciam
destruere, factionem Aeracliae Fogatim, adprehensum senatus, manibus et pedibus truncatis, lapidem ad collum legatum in
mare proiciunt. Aeraclius consensu senatu imperio sublimatur”.
102 Diferencia importante con la Crónica de Isidoro que ni menciona esta sublevación.

51
 derrotado. El emperador de los persas accedió a esto y prometió regresar para el combate
singular103.

En estas líneas de la Crónica de Fredegario aparece por primera vez un tópico –o una imagen
si se prefiere- que tendrá un papel central en la conformación de la leyenda del emperador
Heraclio: el duelo, combate singular o, en el latín original de Fredegario: “singulare
certamen”. Esta fuente describe dicho combate de la siguiente forma:

El emperador Heraclio tomó sus armas, dejó tras de sí a sus tropas preparadas para la batalla,
y avanzó hacia el combate singular como un nuevo David. Pero el emperador de los persas
Cosroes envió uno de sus patricios, cuya gran fuerza había notado, a luchar en su lugar en
contra de Heraclio. Avanzando ambos a caballo, uno contra el otro, Heraclio dijo al patricio,
a quien tomaba por Cosroes: “Si habíamos convenido encontrarnos en combate singular, ¿por
qué te siguen aquellos?” El patricio giró su cabeza para ver quien lo seguía, entonces Heraclio
espoleó con vehemencia su caballo, desenvainó su sable y decapitó al patricio de los persas.
El emperador Cosroes, vencido y confuso se retiró con sus persas, pero fue asesinado por los
suyos acorde a sus métodos tiránicos. Los persas continuaron huyendo hasta su propia tierra.
Heraclio se hizo a la mar con su ejército, invadió Persia y sometió todo el imperio a su
dominio104.

Este episodio remite a una tradición bélica, jurídica y religiosa muy antigua. El profesor
Héctor Herrera Cajas –en un notable artículo de 1955- analizó la tradición del duelo en
relación a un edicto de Teodorico el Grande (493-525)105. Herrera Cajas muestra cómo la
utilización del combate singular como prueba bélica, jurídica o religiosa tiene un amplio

103 Crónica de Fredegario, IV, 64, p. 52. Traducción propia: “Cum infestatione Persarum imperium temporebus Maruci et
Fogatis imoeratorum multae prounciae fuissent uastate, more solito dinuo contra Aeraclio imperator Persarum cum
exercitum surgens, Calcedona ciuitate nec procul a Constantinopoli Persi uastantes prounciae rei publicae peruenissent
eumque rumpentes incendio concremaureunt. Post haec Constantinopole sedem imperiae propinquantis destruere
conabantur. Egrediens cum excercito Aeraclius obuiam, legatis discurrentibus Aeraclius imperatorem Persarum nomine
Cosdroe petit, ut hii duo imperatorem singulare certamine coniungerit, suspensa procul uterque exercitus multitudinem; et
cuius uicturia prestabatur ab Altissimo, imperium huius qui uincebatur et populum inlesum receperit. Emperatur Persarum
huius conuenentiae se egressurum ad prilio singulare certamen spondedit.”.
104 Crónica de Fredegario, IV, 64, pp. 52-53. Traducción propia: “Aeraclius imperatur arma sumens, telam priliae et falange

a suis postergum preparatam relinquens, singolarem certamem ut nouos Dauit procedit ad bellum. Emperatur Persarum
Cosdroes patricium quidam ex suis quem fortissemum in prelio cernere potuerat huius conuenenciae ad instar pro se contra
Aeraglio priliandum direxit. Cumque uterque cum aequetis hy duo congressione priliae in inuicem propinquarint, Aeraglius
ait ad patricium, quem emperatore Persarum Cosdroae stemabat, dixit: ̔ Sic conuenerat, ut singulare certamen priliandum
debuissimus conflingere: quiare postergum tuom alii secuntur? ʼ Patricius ille girans capud conspecere qui postergum eius
unerit, Aeraglius aecum calcaneum uehementer urguens, extrahens uxum capud patriciae Persarum truncauit. Cosdroes
emperatur cum Persis deuictus et confusus, terga uertens a sus propies tiranneco ordene Cosdroes interfeceturnt. Persi terga
uertentes ad sedebus remeant propries. Aerglius aeuecto nauale cum exercito Persas ingredetur totamque Persedam suae
dicione redigit.”. Curiosa idea geográfica, la invasión de Persia desde el mar.
105 Herrera Cajas, H., “Acerca del duelo”. Anales de la Universidad Católica de Valparaíso, N°2, 1955, pp. 83-127.

52
desarrollo en diversas culturas humanas y señala que la evidencia escrita más antigua la
encontramos en la egipcia Historia de Si-nuhe (c. 1950 a.C.). Para el mundo occidental los
referentes más antiguos e importantes están, por un lado, en el combate bíblico de David y
Goliat, y, por otro, en los duelos entre los grandes héroes de la Ilíada como Alejandro y
Menelao o Héctor y Ajax106.

Según el autor, la historia primitiva y legendaria de Roma –recogida por autores como
Virgilio y Tito Livio- presenta numerosos ejemplos de duelos, lo que evidencia que esta no
era una costumbre desconocida para los romanos, aunque en los tiempos de la República y
el Imperio claramente ya no era una práctica común ni un mecanismo jurídico aceptado.
Ahora bien, entre los “bárbaros” germanos cuya concepción del derecho y la guerra puede
caracterizarse como “mágico-religiosa”, el duelo parece haber sido una tradición bastante
más común, como sugieren los testimonios de Tácito y Veleius Paterculus107.

En su artículo, el profesor Herrera Cajas analiza el duelo principalmente como medio de

prueba judicial, como tal considera que se trata de una costumbre humana antigua y común
a muchos pueblos. Costumbre que se volvió frecuente en la Edad Media producto del espíritu
señorial y guerrero, así como de la mentalidad “mágico-religiosa” de los pueblos “bárbaros”
germanos y esteparios. El autor señala que el combate de David y Goliat no puede ser el
paradigma del duelo jurídico medieval, pues este no implica un pacto previo y no hay en
ningún caso igualdad de condiciones108.

Ahora bien, aquí no nos concierne la tradición del duelo como prueba jurídica o costumbre
popular en la Edad Media, sino el combate entre dos campeones como práctica de guerra y
tópico histórico-literario. Durante el período de la Antigüedad tardía Herrera Cajas cita dos
testimonios notables en este sentido. El primero es de la Historia de los Francos de Gregorio
de Tours, en donde se relata un combate entre un siervo del rey de los Vándalos y un siervo
del rey de los Suevos para decidir la posesión de España. El segundo, y más interesante para
nosotros, es el de la Crónica escrita por el bizantino Juan Malalas (c.565), en esta se narra de
un duelo sucedido en tiempos del Emperador Teodosio II (409-450) y en el contexto de una

106 Ibíd., pp. 88-92. Herrera Cajas señala como palabras latinas comunes con las que es referido el duelo: “duorum eventus”,
“pugna duorum”, “duellum” y la que aparece en nuestra fuente: “certamen singulare”. Uno de los equivalentes en griego
sería “monomachia”.
107 Ibíd., pp. 92-98.
108 Ibíd., pp. 90-91, 99-117.

53
guerra con Persia en la frontera oriental del Imperio109.Según la Crónica de Malalas, el Sha
de los persas había avanzado con su ejército para hacer la guerra contra Roma, cuando el
general Procopio le salió al encuentro, el Sha propuso decidir el destino de la guerra mediante
un combate singular entre dos guerreros escogidos; propuesta que fue aceptada por su rival.
Los persas enviaron a Adrazanes, un guerrero perteneciente al cuerpo de los “inmortales”,
mientras que los romanos eligieron a Aerobindus, un godo de las tropas federadas, estos
guerreros se enfrentaron a caballo, el godo derribó al persa y lo mató, dando así la victoria a
los romanos. El Sha persa firmó entonces un tratado de paz110.

Para nuestro propósito actual, no es importante el problema de si estos duelos o combates

realmente ocurrieron. En base a la revisión histórico-literaria realizada por Héctor Herrera
Cajas se pueden plantear algunas consideraciones sobre el relato de Fredegario111. En primer
lugar, el tópico histórico-literario de una guerra que se decide mediante un combate personal
es muy antiguo, y estaba bastante extendido en época antigua y medieval. En segundo lugar,
no se trataba de una idea extraña a la guerra romano-persa y a la historiografía de la misma.
Finalmente, como señalaba el profesor Héctor Herrera, esta idea del duelo estaba vinculada
a una mentalidad mágico-religiosa, teniendo de fondo la idea de que la divinidad favorecerá
al justo y lo hará vencedor.

En este sentido, el combate de David y Goliat, aun cuando no sea la fuente de la práctica
jurídica del duelo medieval –heredera más bien de la tradición germánica- sí es un paradigma
importante para el combate de Heraclio y el guerrero persa descrito en Fredegario. Pues no
solo se invoca al Altísimo como juez del combate que otorga la victoria –“et cuius uicturia
prestabatur ab Altissimo”- sino que se señala explícitamente que el emperador Heraclio
habría avanzado hacia el combate “como un nuevo David” –“ singolare certamem ut nouos
Dauit procedit ad bellum”-. La victoria de Heraclio lo consagraría de esta forma como el
campeón favorecido por Dios.

Ahora bien, la forma en que Heraclio gana el combate, según Fredegario: mediante un truco
o una trampa, resulta curiosa y parece tener poco sentido si se busca presentar al mismo como

109 Ibíd., pp. 97-99. No son estos los únicos, la Historia de las Guerras de Procopio de Cesarea también presenta varios
ejemplos.
110 Juan Malalas, Crónica, Libro 14, 23, p. 199.
111 Curiosamente el profesor Héctor Herrera Cajas no menciona el combate de Heraclio en la Crónica de Fredegario, quizás

lo consideró demasiado deudor de la tradición bíblica-literaria de David y Goliat y desvinculado de la práctica jurídica.

54
un elegido de Dios. Algunos se han basado en esto y otros indicios para sugerir que este
relato provendría de una fuente oriental, problema que profundizaremos más adelante112.
Pero la narración de la Crónica de Fredegario concerniente a Heraclio no se reduce
únicamente a este episodio, su relato continúa con las siguientes palabras:

El Emperador Heraclio era de presencia imponente: atractivo de rostro, alto, más valiente que
otros y un egregio guerrero. A menudo mataba leones en la arena y muchos jabalíes salvajes
en lugares alejados. Como era instruido practicaba la astrología, mediante este arte –y con la
ayuda de Dios- descubrió que el Imperio sería devastado por gentes circuncidadas113. Por ello
envió embajadores a Dagoberto, rey de los francos, solicitando que hiciera bautizar todos los
judíos de su reino, acción que Dagoberto realizó con prontitud. Heraclio ordenó que lo mismo
se hiciese a lo largo de todas las provincias imperiales, pues no tenía idea desde donde vendría
este azote a su Imperio114.

Este pasaje da inicio a un segundo episodio o a una segunda parte de la historia de Heraclio
que nos relata la Crónica de Fredegario, en donde la historia continúa de la siguiente forma:

Los agarenos, que son también llamados sarracenos como atestigua el libro de Orosio, gente
circuncidada que desde antaño ha vivido debajo de las montañas del Cáucaso y en las costas
del Mar Caspio, en un país conocido como la Ercolia. Este pueblo creció y se volvió tan
numeroso que finalmente tomaron las armas y se lanzaron contra las provincias del Imperio
de Heraclio, quien envío un ejército para contenerlos. En la batalla los sarracenos resultaron
victoriosos y destrozaron a los vencidos. Se cuenta que los sarracenos mataron en este
combate ciento cincuenta mil hombres, luego enviaron una delegación a Heraclio ofreciendo
mandarle los despojos de la batalla, pero él no aceptó nada debido a su deseo de venganza.
Heraclio reunió una gran fuerza a lo largo de las provincias del Imperio y envío representantes
a las Puertas del Caspio, aquellas que construyó Alejandro Magno sobre el Mar Caspio y
cerró para evitar la invasión de los salvajes pueblos que habitan más allá del Cáucaso.
Heraclio ordenó que esas puertas fueran abiertas y por ellas trajo ciento cincuenta mil

112 Wallace-Hadrill, The fourth book of the chronicle of Fredegar: with its continuations. p. 53.
113 El texto original aquí es poco claro respecto a si Heraclio se enteró de la invasión por la ayuda de Dios o si el Imperio
estaba destinado a ser devastado por mandato divino: “per quod cernens a circumcises gentibus diuino noto emperium esse
uastandum”. Seguimos el sentido de la traducción se Wallace-Haldrill, pero este no nos convence completamente.
114 Crónica de Fredegario, IV, 65, pp. 53-54. Traducción propia: “Aeraglius emperatur erat speciosus conspecto, pulchra

faciae, status forman digne minsure, fortissemus citiris, pugnatur aegregius, nam et sepe leones in arenas et in aerimis plures
singulars interfecit. Cum esset litteris nimius aeruditus, astralogus effecetur ; per quod cernens a circumcises gentibus diuino
noto emperium esse uastandum, legetionem ad Dagobertum regem Francorum dirigens, petens ut omnes Iudeos regni sui
ad fidem catolecam baptizandum preciperit. Quod protenus Dagobertus empleuit. Aeraglius per omnes prouincias emperiae
talem idemque facere decreuit. Ignorabat unde haec calametas contra emperium surgerit”.

55
 guerreros mercenarios para luchar contra los sarracenos. Estos últimos, bajo el mando de dos
comandantes, eran aproximadamente doscientos cincuenta mil hombres. Las dos fuerzas
habían acampado cerca y estaban listas para el combate en la mañana. Pero durante la noche
el ejército de Heraclio fue diezmado por la espada de Dios, cincuenta y dos mil de sus
hombres murieron mientras dormían. Cuando, al día siguiente, sus hombres vieron que una
gran parte de su fuerza había sucumbido al juicio divino, no se atrevieron a avanzar contra
los sarracenos y se retiraron a su llegada. Los sarracenos, como es su costumbre, se dedicaron
a devastar las provincias del Imperio que habían caído bajo ellos. Cuando ellos ya se estaban
acercando a Jerusalén, Heraclio vio que no podía oponerse a su violencia. Entonces sufrió
una profunda amargura y tristeza y, a causa de su desdicha, abrazó pronto la herejía de
Eutiques [Monofisismo], abandonando el culto de Cristo y casándose con la hija de su
hermana. Víctima de la fiebre, terminó su vida cruelmente.115

El relato incluye una semblanza de Heraclio, bastante positiva, en la que éste aparece como
un guerrero fuerte, valiente, de buena apariencia y muy instruido, aunque termine como
hereje. La predicción astrológica es claramente un vaticinio de las conquistas árabes que el
emperador interpreta de forma errada: en el relato lleva a una política de conversión forzosa
de judíos que es compartida por el rey franco Dagoberto.

Existen numerosos testimonios sobre la política de conversión forzosa de judíos llevada a

cabo por Heraclio hacia los años 630-34, así que en este punto podemos creer a la Crónica
de Fredegario, aunque en otras fuentes este hecho no se relaciona necesariamente a la
astrología ni a los árabes. Los especialistas actuales –como Reinink y Kaegi- interpretan la

115Crónica de Fredegario, IV, 66, pp. 54-55. Traducción propia: “Agarrini, qui et Saracini sicut Orosiae liber testatur, gens
circumcisa ad laetere montes Caucasi super mare Caspium terram Ercoliae coinomento iam olem consedentes, in nimia
multetudine creuissent, tandem arma sumentis prouincias Aeragliae emperatores uastandum inruunt contra quos Aeraglius
milites ad resistendum direxit. Cumque priliare cepissint Saracini milites superant eosque gladio graueter trucedant. Fertur
in eo prilio cento quinquagenta mili militum a Saracinis fuisse interfecta ; espolia eorum Saracini per legatus Aeraglio
recipiendum offerunt. Aeraglius cupiens super Saracinus uindictam nihil ab his spolies recepetere uoluit. Congregatis
undique de uniuersas prouincias emperiae nimi multetudinem militum, transmittens Aeraglius legationem ad portas Caspias,
quas Alexander Magnos Macedus super mare Cespium aéreas fiere et serrare iusserat propter inundacione gentium
seuissemorum que ultra montem Caucasi culmenis habetabant, easdem portas Aeraglius aperire precepit. Indique cento
quinquagenta milia pugnatorum auroque locates auxiliae suae contra Saracinus priliandum aemittetur. Saracini duos
habentes princepis, ducenta fere mlia errant. Cumque castra nec procul inter se exercitus uterque posuissit, ita ut in crastena
bellum inirent confligentes, eadam nocte gladio Dei Aeragliae exercitus percotiur : in castris quinquaginta et duo milia ex
militibus Aeragliae in stratum mortui sunt. Cumque in crasteno ad prilium debebant adgredere, cernentes eorum exercitum
milites partem maxema divino iudicio interfectam, aduersus Saracinus nec ausi sunt inire prilium. Regressus omnes
exercitus Aeragliae ad propries sedebus, Saracini more quo ceperant prouincias Aeragliae emperatores adsiduae uastandum
pergebant. Cum iam Hierusolemam propinquassint, Eraglius uedens quod eorum uiolenciae non potuissit resistere, nimia
amaretudines merorem adreptus infelex Euticiana aerse iam sectans, Christi cultum relinquens, habens uxorem filiam
sórores suae, a febre uexatus crudeleter uitam finiuit.”.

56
política antijudía de Heraclio en varios sentidos: podría relacionarse a los rumores sobre la
colaboración judio-persa, con los esfuerzos de Heraclio por conseguir la unidad religiosa del
Imperio, y también con el clima general de exaltación escatológica de la época116.

Después de mencionar esta predicción, la Crónica se refiere a los árabes: los agarenos -hijos
de Agar- o sarracenos, nombre que les daban los antiguos y que aparece más frecuentemente
en este texto. Lo primero que llama la atención del lector moderno es el evidente y radical
error geográfico que significa ubicar a los árabes cerca del Mar Caspio y las montañas del
Cáucaso. El país al que la Crónica alude como Ercoliae es desconocido, Wallace-Haldrill,
siguiendo a Krush, ha sugerido que podría ser Κολχίς –Colchis- la región más conocida como
Cólquida, tierra del legendario vellocino de oro que para los antiguos se ubicaba en el
Cáucaso, cercana al Mar Negro y que correspondería más o menos con la actual Georgia117.

Esto es particularmente curioso, pues los sarracenos y la Península Arábiga, pese a su

posición marginal en los confines de la ecúmene grecorromana, eran conocidos y estaban
bien identificados por los autores antiguos. De hecho la Crónica de Fredegario menciona
como autoridad sobre los sarracenos a Orosio, pero este autor ubica a los sarracenos en el
Sur de Asia, cerca de Siria y Palestina, además cuando Orosio describe la región del Cáucaso
y del Mar Caspio, enumera varios pueblos disintos aunque no sitúa entre ellos a los
sarracenos118. Hasta donde sabemos, nadie ha explicado con claridad este error y aparente
incongruencia. Quizas, para entenderlo, es necesario considerar como continúa el relato: tras
ser derrotado por los sarracenos Heraclio reúne una nueva fuerza y convoca a ella a los
pueblos que habitaban más allá de las “Puertas Caspias” que había construido Alejandro
Magno en el Cáucaso mas su ejército es diezmado por un “juicio divino”.

Algunos autores han visto en este elemento del relato un eco de la alianza entre Heraclio y
los jázaros hacia finales de la guerra contra Persia119. Pero la mención “Puertas Caspias”
construidas por Alejandro y de los pueblos encerrados tras ellas, conecta con una antigua
tradición que se remonta al menos al siglo I de la era cristiana, y que relaciona las leyendas

116 Reinink, G.J., “Heraclius, the new Alexander. Apocalyptic Prophecies during the reign of Heraclius”. The Reign of
Heraclius (610-641). Crisis and Confrontation, pp. 91-94; W. E., Kaegi, Heraclius, Emperor of Byzantium. pp. 216-218.
117 Ahora bien, en esta región durante en el siglo VII estaba en formación un reino iberocaucásico vasallo de Bizancio

llamado reino de Lázica.

118 Paulo Orosio, Historias. Libro I, 2, 23-50. pp. 89-93. Sí se considera esto y la idea de que Heraclio embarcó a su ejército

e invadió Persia desde el mar, habría que suponer que Fredegario no tenía idea alguna de la geografía de Oriente.
119 Devillers, O., Meyers J. (ed.), Frédégaire. Chronique des temps mérovingiens. Turnhout, Brepols, 2001, pp. 158-159.

57
sobre Alejandro Magno con la figura escatológica judía –y luego cristiana- de los pueblos de
Gog y Magog120. ¿Cómo llegó esta tradición al cronista franco y por qué la relacionó con
Heraclio y su guerra contra los árabes? Exploraremos este problema en el capítulo seis.

Recapitulando, la narración de la Crónica de Fredegario sobre Heraclio puede resumirse

así: 1.- Heraclio, patricio de África, se subleva contra Focas y es coronado por el Senado. 2.-
Los persas invaden el Imperio, Heraclio les sale al encuentro con un ejército y el rey de los
persas propone definir la guerra mediante un duelo. 3.- El rey persa envía un patricio al
combate en su lugar, Heraclio lo derrota mediante un truco, ganando el combate y la guerra.
4.- Heraclio, valiente y letrado, practica la astrología y predice que su imperio será destruido
por un pueblo circuncidado. Embajada a Dagoberto para convertir a los judíos. 5.- Los
sarracenos –circuncidados y ubicados cerca del Cáucaso- se vuelven numerosos y atacan el
Imperio. 6.- Heraclio reúne un gran ejército, convoca a los bárbaros que se ubican más allá
de las Puertas de Alejandro. Pero su ejército es diezmado por Dios durante la noche y se
retira. 7.- Los sarracenos devastan las provincias del Imperio y llegan hasta Jerusalén.
Heraclio no puede detenerlos, cae en la herejía y el incesto, muere sufriendo por una fiebre.

La Crónica de Fredegario incluye ciertos elementos claramente históricos: la sublevación de

Heraclio, la guerra contra los persas, la conversión de judíos y las invasiones árabes. Sin
embargo, algunos de estos hechos son presentados de una forma que se distancia bastante de
la historia, con graves errores, como ubicar a los sarracenos en el Cáucaso o indicar que
Heraclio se habría convertido al monofisismo y también con algunos elementos legendarios,
como Focas arrojando el tesoro a Neptuno, el combate singular, la predicción astrológica y
la apertura de las “Puertas de Alejandro”121.

Esta narración nos presenta una versión de Heraclio un tanto contradictoria, con un cierto
carácter épico-trágico. Su historia es la de un hombre noble que derroca a un tirano, que sale
a defender el Imperio y acepta el desafío de un duelo, aunque gana éste mediante un truco.
Heraclio es descrito como un emperador valiente, altivo y letrado, pero que interpreta mal

120 Van Donzel, E., Schmidt, A., Gog and Magog in Early Eastern Christian and Islamic Sources. Sallam's Quest for
Alexander's Wall. Brill, Boston, 2009, pp. 3-15.
121 Los sarracenos provienen de la Península Arabiga. Heraclio proclamó el monotelismo, una doctrina oficial de

conciliación entre la ortodoxia y el monofisismo, mas nunca se convirtió a este último. Focas puede haber malgastado el
tesoro y ser un mal gobernante, pero no hay testimonios de que se volviera demente o arrojara el tesoro al mar.

58
una predicción astrológica, los árabes invaden su Imperio, su ejército es diezmado por Dios
y termina sus días en amargura, pecado y sufrimiento.

En un artículo reciente, Andreas Fischer ha señalado que para entender el sentido de la

historia de Heraclio en la Crónica de Fredegario es necesario vincularla a la historia de
Dagoberto en donde se encuentra inserta. Efectivamente, este pasaje se encaja en el relato
del gobierno de Dagoberto como una cuña o excursus. Según Fischer, el rey franco
Dagoberto es presentado por Fredegario como un gobernante cristiano, hábil y valiente, que
en la primera parte de su gobierno cosecha varios éxitos militares, pero que comienza a
mantener relaciones con numerosas concubinas, tras ello los eslavos invaden su reino y
muere de una grave enfermedad122 El cronista franco utilizaría entonces la referencia al
Imperio bizantino como una analogía que le permite reforzar su visión sobre Dagoberto, a la
vez que explicar los males que afectaban a los francos, relacionándolos a los eventos del
Imperio. Por ello, la historia de Heraclio se inserta como una cuña en la mitad del gobierno
de Dagoberto, dividiendo la primera parte de su reinado -buena- de la segunda -la mala-.
Fredegario integraría los hechos locales con las noticias de Oriente para señalar como, los
males que aquejan la cristiandad, eran la culpa de la inmoralidad de sus gobernantes123.

Ahora bien, asumiendo que la intención del cronista franco pudo ser esta, y que en ella se
resuelve el aparente carácter contradictorio del relato, siguen en pie importantes problemas:
el origen de la información –real o legendaria- sobre Heraclio en Fredegario, sus fuentes y
vías de trasmisión ¿Cómo es que una crónica de carácter más bien local maneja tantos detalles
sobre Bizancio? ¿De dónde surgen tradiciones legendarias como el combate, la predicción
astrológica o la apertura de las Puertas Caspias?.

Paul Lemerle, el primero en destacar a Fredegario como una primera muestra de la leyenda
de Heraclio en Occidente, solo señaló la recepción de estos hechos pero no profundizó en la
explicación de sus fuentes o las vías de trasmisión de la información124. En la principal
edición crítica de la obra, Wallace-Hadrill solo señala que el relato de Fredegario varía
respecto al de las principales fuentes bizantinas y que la utilización de la palabra uxus para

122 Crónica de Fredegario, IV, 58-79, pp. 48-67; Fischer, A., “Rewriting History: Fredegar’s perspectives on the
Mediterranean”. Fischer, A., Wood, I. (ed.). Western Perspectives on the Mediterranean. Bloomsbury Academic, New
York, 2014, pp. 55-75.
123
Fischer, “Rewriting History: Fredegar’s perspectives on the Mediterranean”. pp. 65-69.
124 Lemerle, “Les répercussions de la crise de lʼEmpire dʼOrient Au VII Siecle sur les pays dʼOccident”. pp. 730-731.

59
describir la espada de Heraclio en el episodio del combate podría derivar de la palabra persa
ākus –cuchilla- o ser una deformación del griego τόξοις –flechas-, sugiriendo la utilización
de una fuente oriental o griega, pero sin aclarar cual podría ser esta fuente125. Este problema
es fundamental, y retornaremos sobre el mismo en los capítulos seis y siete.

En síntesis, la Crónica de Fredegario es la principal fuente occidental “contemporánea” –

siglo VII- en recoger los hechos más importantes del gobierno de Heraclio: la guerra-romano
persa, su política religiosa y las conquistas árabes126. Es también la primera en que aparecen
ciertos tópicos legendarios como el combate singular o la predicción astrológica. Tanto la
información histórica, como aquella de carácter más bien legendario, parecen tener un origen
oriental, pero sus fuentes y vías de trasmisión no resultan claras. Sobre este problema
volveremos más adelante.

1.3.- La Crónica de Beda el Venerable (c.722-25).

El monje y erudito anglosajón Beda el Venerable (c.673-735) escribió numerosas obras de

exégesis, ciencia e incluso poesía. En la actualidad Beda es conocido principalmente por la
Historia ecclesiastica gentis Anglorum. En esta obra, Beda relata la historia del pueblo
anglosajón poniendo énfasis en su conversión al cristianismo, así como el establecimiento y
consolidación de la Iglesia católica en la isla de Britania. Debido a este enfoque “local” o
“nacional” la Historia Eclesiástica de Beda no hace mayores referencias a Heraclio o a los
eventos de Oriente. Por ejemplo, solo menciona las incursiones sarracenas cuando estas
llegan a las Galias, pero no se refiere a su origen127.

Pero Beda también escribió dos importantes tratados sobre el tiempo, su registro, el cómputo
cronológico y el calendario. En el primero -De temporibus- incluyó un brevísimo recuento
de las seis edades de la historia y sus principales acontecimientos128. En el segundo, y más
extenso-, conocido como De temporum ratione- Beda incluye una crónica general de carácter
universal. La intención de Beda en estas obras era perfeccionar el conocimiento del tiempo
integrando el cómputo cronológico y sus distintos sistemas, con la cosmología, el calendario,

125 Wallace-Hadrill, The fourth book of the chronicle of Fredegar: with its continuations., pp. 52-53.
126 La Crónica Universal de San Isidoro es, en estricto rigor, más contemporánea, pero por lo mismo no alcanza a enterarse
de muchos hechos.
127 Beda el Venerable, Historia Eclesiástica del Pueblo de los Anglos. Libro V, 23, 2, p. 295.
128 Kendall, C.B., Wallis, F. (ed.), Bede: On the Nature of Things and on Times. TTH, LUP, Liverpool, 2010, pp. 117-135.

60
la exegesis bíblica, la historia y la escatología. Por ello a las consideraciones sobre el tiempo
el autor añade el registro de los principales eventos históricos129.

Ahora bien, lo que aquí nos interesa es la aparición de Heraclio y los sucesos del Cercano
Oriente en la crónica contenida en el De temporum ratione, un texto escrito en las Islas
Británicas –el extremo norte de Occidente- a comienzos del siglo VIII (c.722-725) y que dice
mucho sobre la circulación y recepción de estas noticias en ámbitos geográficamente
alejados. En la Crónica contenida en su tratado del tiempo, Beda el Venerable se refiere al
gobierno del emperador Focas y en este contexto señala:

Los persas, dirigiendo una terrible guerra contra el Imperio, tomaron muchas provincias
romanas e incluso la misma Jerusalén, destruyendo iglesias y profanando los ornamentos
sagrados, en los lugares de Santos y de la gente común. Llevándose estos y robando también
el estandarte de la Cruz del Señor130.

Los editores modernos del texto han visto, en su relato de la guerra persa y la captura de
Jerusalén, una referencia a la Crónica Universal de San Isidoro de Sevilla. Efectivamente,
Beda tuvo acceso a la Crónica de Isidoro y, en esta sección, sus palabras son bastante
similares. Sin embargo, no se ha reparado lo suficiente en un punto, ni la Crónica de Isidoro
ni tampoco la de Fredegario mencionan el robo de la Santa Cruz por parte de los persas, hasta
donde sabemos, esta es la primera fuente occidental en hacerlo, hecho en lo que los estudios
sobre Heraclio no han reparado hasta ahora. Frente a ello, habría que preguntarse ¿de dónde
obtiene Beda esta información?

Pues bien, la Crónica de Beda el venerable continúa su narración y se refiere al gobierno de

Heraclio diciendo:

Heraclio reinó por 26 años.

Anastasio el monje persa sufrió un noble martirio por Cristo. Nacido en Persia, el aprendió
las artes mágicas de su padre cuando era un muchacho, pero cuando escuchó el nombre de
Cristo de los cristianos cautivos rápidamente se convirtió a él con todo su corazón.
Abandonado Persia, fue a Calcedonia y luego a Hierápolis en la búsqueda de Cristo, y

129Wallis, F. (ed.), Bede. On The Reckoning of Time. TTH, LUP, Liverpool, 1999, pp. xv-lxxxv.
130 Beda el Venerable, Crónica (De temporum ratione), V, 66, 4565, p. 227. Traducción propia: “Persae, adversus
rempublicam gravissima bella gerentes, multas Romanorum provincias et ipsam Hierosolymam auferunt, et destruentes
ecclesias sancta quaeque profanantes, inter ornamenta locorum vel sanclorum vel communium quae abstulere, etiam
vexillum dominicae crucis abducunt”.

61
 finalmente alcanzó Jerusalén, donde recibió la gracia del bautismo y entro al monasterio del
abad Anastasio, ubicado en el cuarto hito desde la ciudad. Ahí vivió bajo la regla monástica
por siete años, hasta que fue a Cesarea en Palestina a rezar. Capturado por los Persas, fue
llevado a prisión por la sentencia de Marzban el juez, azotado frecuentemente y encadenado
por largo tiempo. Luego fue enviado de vuelta a Persia, a su rey Cosroes. Durante un período
de tiempo, fue azotado hasta casi la muerte tres veces y colgado de una mano por tres horas
al día, antes de que fuera decapitado, junto a otros setenta y su martirio fuera completo. Poco
tiempo después, un hombre poseído por un demonio fue curado poniéndose su túnica. Él
estuvo entre aquellos que sobrevivieron cuando el emperador Heraclio derrotó a los persas
con su ejército y trajo de vuelta a los cautivos cristianos con regocijo. Las reliquias del bendito
mártir Anastasio fueron primero veneradas en su propio monasterio y luego, después de haber
sido llevadas a Roma, en el monasterio del bendito apóstol Pablo llamado ad Aquas Salvias
[San Paolo alle Tre Fontane]131.

Esta entrada resulta curiosa, pues si bien la Crónica de Beda se refiere al gobierno de Heraclio
y el monje anglosajón parece estar enterado de la guerra romano-persa y las campañas de
este emperador, Beda se enfoca completamente en la historia de este santo persa llamado
Anastasio y su martirio, dejando de lado muchos aspectos del período que otras crónicas
suelen resaltar y que en la actualidad nos parecen más relevantes.

Esto no es realmente tan extraño, tanto en la Historia ecclesiastica gentis Anglorum como en
la Crónica, el principal foco del interés historiográfico de Beda fue siempre la Iglesia. En el
caso de la primera, esto es más obvio, pues, como dice su título, se trata de una historia
eclesiástica; en la segunda, aun cuando el objeto sea más amplio, la preferencia de Beda por
los asuntos eclesiásticos y espirituales se trasluce múltiples veces. Por ejemplo, cuando se
refiere al gobierno de Justiniano I, pese a la importancia de sus conquistas y lo bien conocidas
que fueron estas, Beda solo menciona la campaña africana y le brinda cuatro líneas,

131Beda el Venerable, Crónica, V, 66, 4591, pp. 227-228. Traducción propia “Heraclius annos XXVI. Anastasius Persa
monachus nobile pro Christo martyrium patitur; qui natus in Perside magicas a patre puer artes discebat, sed ubi a captivis
Christianis Christi nomen acceperat, in eum mox animo toto conversus, relicta Perside, Chalcedoniam Hierapolimque
Christum quaerens, ac deinde Hierosolymam pelit; ubi, accepta baptismatis gratia, quarto ab eadem urbe milliario
monasterium abbatis Anastasii intravit, ubi VII annos regulariter vivens, dum Caesareani Paaestinae orationis gratia
venisset, captus a Persis, et mulla diu verbera inter carceres et vincula Marzabana judice perpessus, tandem mittitur Persidem
ad regem eorum Chosroem, a quo, tertio per intervalla temporis verberatus, ad extremum una suspensus manu pertres horas
diei, sic decoilatus cum aliis LXX martyrium complevit. Mox túnica ejus indutus quídam daemoniacus curatus est. Interea
superveniens cum exercitu Heraclius princeps, superatis Persis, Christianos qui erant captivati reduxit gaudentes. Reliquiae
beati martyris Anastassi prmo monasterium suum, deinde Romam, advectae, venerantur in monasterio beati Pauli apostoli
quod dicitur ad aquas Salvias’’.

62
dedicando otras seis líneas al descubrimiento de reliquias, la escritura de libros y tablas
pascuales132.

Sin embargo, por la Crónica resulta claro que Beda, un monje que vivió toda su vida en un
monasterio de Northumbria hacia comienzos del siglo VIII, estaba bien enterado de algunos
de los principales hechos sucedidos en Oriente durante el siglo VII. Solo una parte de estos
le pueden haber llegado por la Crónica de San Isidoro –el inicio de la guerra romano-persa-
mas no la gran mayoría. No existe ninguna evidencia de que la Crónica de Fredegario haya
sido conocida en las Islas Británicas en la época, y el relato de Beda tampoco muestra ningún
paralelo claro con dicha obra. Por otro lado, ¿Quién es este converso persa llamado Anastasio
y como Beda conoce su historia con tanto detalle?

Anastasio fue un guerrero persa que participó en la segunda invasión de Asia Menor ordenada
por Cosroes II hacia el año 615, conoció el cristianismo por los prisioneros cristianos, de
quienes escuchó también sobre la Santa Cruz. Tiempo después desertó del ejército persa y
viajó a Jerusalén donde fue bautizado hacia el 620, recibiendo el nombre cristiano de
Anastasio. Durante varios años vivió en un monasterio a las afueras de la ciudad, en donde
pasó el tiempo leyendo vidas de santos y mártires, hacia el 627 fue arrestado por las
autoridades persas -pues la conversión del zoroastrismo al cristianismo estaba prohibida -
quienes lo mantuvieron en prisión y torturaron para que rechazara el cristianismo, pero ante
su persistencia, finalmente lo sentenciaron a muerte, logrando así el martirio. Tras la victoria
de Heraclio, sus restos fueron llevados de vuelta al monasterio cerca de Jerusalén en donde
antes había vivido, formándose un culto en torno a sus reliquias133.

En el monasterio de San Anastasio en Palestina se escribió en griego, hacia el año 630, una
hagiografía sobre la vida y pasión del santo mártir persa. Sabemos que dicha hagiografía
circuló por el Mediterráneo y fue luego traducida al latín, pues se conservan varios
manuscritos tanto en griego como latín de la Vida y Pasión de San Anastasio. Pero es más,
sabemos que Beda tuvo acceso a una versión de esta, ya que él mismo, hacia el final de la
Historia Eclesiástica, cuando resume el conjunto de obras que utilizó, en la sección de las
historias de santos, señala “un libro de la vida y pasión de san Anastasio, mal traducido del

132
Beda el Venerable, Crónica, V, 66, 4529, p. 225. Preferencia bastante común en los historiadores de su época.
133
Howard-Johnston, J., Witnesses to a world crisis. Historians and histories of the Middlle East in the Seventh Century.
Oxford University Press, Oxford, 2010. pp. 169-171.

63
griego y peor corregido por un ignorante, en la medida que pude lo corregí en cuanto su
sentido”134.

Como señalábamos previamente, en su Crónica, Beda no dice mucho sobre el reinado de

Heraclio más allá de los hechos de la vida y pasión de san Anastasio, los únicos datos del
período “externos” a la vida del mártir que aparecen en la Crónica son: la invasión persa, el
robo de la cruz, la ofensiva cuando Heraclio derrota a los persas y que este habría liberado a
los cristianos cautivos. Sin embargo, todos estos hechos pueden haber sido tomados
directamente de la propia hagiografía de Anastasio, en donde se mencionan.

Además, si se revisa la información de otras entradas de la Crónica, pareciera ser que una de
las principales fuentes para el siglo VII es el Liber Pontificalis, pero este texto se concentra
principalmente en noticias de la Iglesia o del ámbito italiano ofreciendo muy poca
información sobre los principales eventos político-militares del Cercano Oriente. Por
ejemplo, Beda no menciona el comienzo de las conquistas arabo-islámicas en el reinado de
Heraclio o su avance por Oriente durante el reinado de su hijo. La primera vez que se
menciona a los árabes –sarracenos- es en relación a la invasión de Sicilia, un dato claramente
extraído del Liber Pontificalis135.

Por tanto, resulta lógico suponer que que la única fuente que tuvo el monje anglosajón sobre
el reinado del emperador Heraclio fue la Vida y Pasión de San Anastasio, ya que no menciona
otra ni incorpora en su crónica datos externos a esta.

Esto es importante, pues a diferencia de las crónicas anteriores –Isidoro y Fredegario- en

donde no parece existir ninguna certeza respecto a cuales son sus fuentes para el reinado de
Heraclio, aquí sí parece estar claro. Además resulta interesante constatar que una fuente
escrita en griego en el Cercano Oriente bizantino hacia el año 630 pueda haber ciculado lo
suficiente como para ser conocida por Beda en la lejana Northumbria hacia el año 720 y que,
además, existiesen varias traducciones al latín de la misma.

134 Beda el Venerable, Historia Eclesiástica del Pueblo de los Anglos. Libro V, 24, 2, p. 299. “librum vitae et passionis
sancti Anastasii, male de greco translatum et peius a quodam inperito emendatum, prout potui ad sensum correxi” Franklin,
C., Meyvaert, P., “Has Bede's Version of the «Passio S. Anastasii» come down to us in BHL 408?”. Analecta Bollandiana,
Vol. 100, 1982, p. 373.
135 Beda el Venerable, Crónica, V, 66, 4639, p. 231; Liber Pontificalis, 79, 3, p. 71.

64
De hecho, en la actualidad se conservan varios manuscritos con distintas versiones –al menos
tres- de traducciones latinas de la Vida de S. Anastasio. Durante mucho tiempo se consideró
que la versión de Beda se había perdido pues su nombre no aparece asociado a ninguno de
estos manuscritos, pero el año 1982 Carmela Vircillo Franklin y Paul J. Meyvaert publicaron
un artículo en donde planteaban que una de las versiones latinas de la Vida, aquella publicada
bajo el número 408 en la Bibliotheca Hagiographica Latina de los bolandistas, podría ser la
versión corregida de Beda. Para ello se basan en la superior calidad literaria de esta versión,
en el lenguaje y redacción –que sugiere una corrección de otra de las versiones encontradas-
y en ser la versión más cercana al relato de la Crónica136.

Ahora bien, no dejan de existir varios aspectos problemáticos asociados: en primer lugar, la
vía por la que la hagiografía de San Anastasio llegó a Occidente, el contexto de su primera
traducción, la vía por la que llegó a las islas británicas y fue conocida por Beda. En segundo
lugar, el problema de un Beda muy bien informado sobre algunos hechos de Oriente pero no
de otros: por ejemplo, su desconocimiento sobre las conquistas árabes –de las que dice menos
que Fredegario, quien escribe varias décadas antes-, o el hecho de que mencione el retorno
de los cautivos cristianos tras la victoria de Heraclio pero no el retorno de la Santa Cruz.

¿Beda no conoció estos hechos o quizás no se fio de los testimonios que tenía sobre ellos?
Quizás Beda escuchó sobre los árabes, mas al no tener ninguna fuente escrita que los
mencionase excepto el Liber Pontificalis, prefirió ceñirse estrictamente a lo que este
informaba sobre ellos, considerando que la fiabilidad de los testimonios era clave para el
monje anglosajón.

Finalmente, la Crónica de Beda nos revela otro elemento significativo: la circulación de

información histórica en formato escrito no se realizaba solamente por medio de textos
propiamente historiográficos; como crónicas, anales e historias. Los historiadores y cronistas
de la época consideraban también como fuente los textos hagiográficos -y quizás otras formas
de “literatura”-, estos pueden haber sido una importante vía para la circulación de tradiciones

136Franklin, Meyvaert, “Has Bede's Version of the «Passio S. Anastasii» come down to us in BHL 408?”, pp. 373-400. Los
autores realizan una comparación entre las distintas versiones latinas y el texto original griego, demostrando que una de
estas versiones es una traducción latina muy mecánica, realizada por alguien con conocimientos insuficientes del griego y
que la otra es claramente una corrección de la anterior.

65
legendarias pero igualmente de información verídica -como el robo de la cruz y la ofensiva
de Heraclio en este caso. Volveremos sobre este problema más adelante.

1.4.- Las crónicas hispano-mozárabes del siglo VIII (c.741-754).

Entre los notables ejemplos de esta historiografía occidental que recogen de forma
relativamente temprana los sucesos del gobierno de Heraclio, encontramos las crónicas
escritas en el contexto de la reciente dominación arabo-islámica de la Península Ibérica. La
Crónica Bizantino-Arábiga (c.741/743) y la Crónica Mozárabe del 754. Estas obras
presentan algunos puntos en común con la Crónica de Fredegario y muestran importantes
elementos de lo que llegará a constituir la leyenda del emperador Heraclio.

En la Península Ibérica -tierra donde se había alzado antes el reino hispano-visigodo de

Toledo- conquistada el año 711 por el Islam, se escribieron dos crónicas latinas que, en cierto
sentido, continuaban la tradición historiográfica hispano-cristiana pero que también
respondían –de distintas formas- al nuevo contexto de dominación arabo-islámica. La
primera de ellas es la crónica anónima escrita en latín que ha venido a denominarse
Continuatio Byzantia‑Arabica o Crónica Bizantino-Arábiga. La estructura y contenido de
esta obra han generado varios debates sobre sus orígenes. Esta crónica comienza con la
muerte de Recaredo, que es el punto exacto donde termina la Crónica de Juan de Biclaro –
presentándose así como una continuación de esta otra- y en su primera parte registra varios
hechos del reino hispano-godo utilizando como datación la “Era hispánica”. Sin embargo,
en la segunda parte, se abandona la Era hispánica y el foco temático se concentra en el Oriente
bizantino y musulmán, prácticamente ignorando los eventos de la Península Ibérica137.

Esto llevó a eruditos como Claudio Sánchez-Albornoz a plantear que la Crónica Bizantino-
Arábiga habría sido una obra escrita en el ámbito oriental –África, Egipto o Siria- hacia el
724 por un cristiano simpatizante del Islam, que luego llegó a la Península y fue interpolada
con noticias tomadas de las obras de Isidoro138.

137 El nombre Continuatio Byzantia‑Arabica justamente la presenta como una continuación de Biclaro y casi toda la
tradición manuscrita la conserva así. Ver Martín, J.C., “Los Chronica Byzantia-Arabica. Contribución a la discusión sobre
su autoría y datación, y traducción anotada”. E-Spania, 1, 2006, párrafos 1-2.
138 Sánchez-Albornoz, C. En torno a los orígenes del feudalismo. Parte 2: Los árabes y el régimen prefeudal carolingio.

Fuentes de la historia hispano‑musulmana del siglo VIII. Vol. 2. UNC, Mendoza, 1942, pp. 27-28.

66
Pero en el año 1946, C. E. Dubler, en el estudio más completo que se ha escrito de esta obra
hasta la actualidad, sostuvo que la crónica había sido escrita en la Península Ibérica por un
hispano-cristiano del Levante, neoconverso del Islam, que utilizó como fuentes varios textos
orientales –bizantinos, sirios, egipcios- e hispanos, además de algunas tradiciones orales de
origen árabe integrando estos elementos en una obra nueva139.

Más recientemente se ha referido a esta crónica M. C. Díaz y Díaz, quien comparte casi todo
el análisis de Dubler, aunque aclara que el autor debió ser un hispano, más no necesariamente
levantino140. Roger Collins también se ha pronunciado sobre el texto indicando que la crónica
parece estar compuesta, en lo fundamental, de tres materiales distintos: noticias hispanas
tomadas de Isidoro de Sevilla, alguna crónica bizantina perdida, y una Historia Arabum
probablemente escrita en África. Además ha señalado que el grueso de la crónica fue escrita
durante el reinado de Hisham (724-743), y luego habría recibido algunas adiciones en
tiempos de Walid II (743-744)141.

Finalmente, último estudio sobre la crónica fue el realizado por José Carlos Martín como
introducción a una edición traducida y comentada de la misma. Aquí plantea que el autor de
la primera parte de la crónica –de las noticias hispanas- escribió en la Península después del
año 741, pero que no era necesariamente un hispano. Martín postula que la crónica se
compone en realidad de dos textos autónomos fundidos en uno, el primero de origen oriental
y el segundo hispano. El cronista final habría sido un mozárabe convertido al Islam o un
mozárabe cristiano al servicio de algún musulmán, existiendo colaboración entre un hablante
del árabe y alguien que puede escribir en latín. El objetivo de la crónica es histórico,
propagandístico y apologético, situar al Islam –el nuevo poder del Mediterráneo- en la
historia universal y mostrar a los cristianos cómo este nuevo poder se afianza mientras los
antiguos –Bizancio y los godos- decaen o desaparecen142.

Si bien fue escrita en un contexto similar y solo algunos años después, la Crónica Mozárabe
del 754 es una fuente radicalmente distinta. Pese a que también desconocemos el nombre su

139 Ibíd., 1-4; Dubler, C. E., “Sobre la Crónica arábigo-bizantina de 741 y la influencia bizantina en la Península Ibérica”.
Al‑Andalus 11, 1946, pp. 283-349.
140 Díaz y Díaz, M.C., “La historiografía hispana desde la invasión árabe hasta el año 1000”. La storiografia altomedievale.

Settimane di Studio del Centro Italiano di Studi sull’Alto Medioevo XVII, Spoleto, 1970, pp. 313-343
141 Collins, R., La Conquista árabe 710-797. Crítica, Barcelona, 1991, pp. 52-56.
142 Martín, “Los Chronica Byzantia-Arabica….”, párrafos 1-18.

67
autor y no tenemos casi datos externos a la misma, el contenido de esta crónica hace evidente
que fue escrita en la Península Ibérica por un hispano-cristiano que vivía bajo la dominación
musulmana. Esta crónica fue atribuida tradicionalmente a un obispo de Pax Iulia (actual
Badajoz) llamado Isidoro Pacense. Así lo creyeron varios eruditos humanistas, como
Prudencio de Sandoval, a partir de unas palabras de Pelayo de Oviedo, y lo seguía
sosteniendo el Padre Enrique Flórez, autor de una de las primeras ediciones críticas del
documento, aquella que inauguró el nombre de Crónica Pacence. En 1849 R. Dozy desmintió
dicha atribución y en 1885 J. Tailhan siguió su análisis publicando una edición de la crónica
que tituló como Anónimo de Córdoba. Mommsen publicó su propia edición que incluyó en
los MGH y tituló Continuatio Isidoriana Hispánica por interpretarla como una continuación
de la crónica de San Isidoro de Sevilla143.

En la actualidad nadie atribuye la crónica a Isidoro Pacense – incluso se discute su

historicidad - y la mayoría de los especialistas reconocen el carácter anónimo de la obra. M.
Díaz y Díaz y Roger Collins la consideran creación de un anónimo clérigo de Toledo. López
Pereira sigue buena parte de su análisis pero plantea que el manuscrito original debe haber
sido escrito cerca de Murcia. Hoy se la llama Crónica Mozárabe o del 754, por estimarse ese
el año final de su redacción. La discusión sobre su origen geográfico se mantiene entre
Toledo, Murcia y en menor medida Córdoba144. Resulta claro que el anónimo autor de la
Crónica del 754 debe haber sido un clérigo bien instruido, conocedor de las obras de Eusebio
de Cesarea e Isidoro -entre varias otras-, y que se enmarca en la tradición historiográfica
hispano-cristiana. Presenta demasiado diferencias con la Crónica de Isidoro como para
considérala una mera continuación, aunque quizás su autor la escribió como tal145. El cronista
parece haber utilizado diversas fuentes: actas conciliares, biografías, anales extranjeros y
locales, obras históricas y religiosas de autores como Isidoro de Sevilla y Julián de Toledo,
además de fuentes orientales complejas de identificar. También hace referencia a una obra
histórica escrita por él mismo, que no ha llegado a nosotros, y que narraba los
acontecimientos hispanos de las últimas décadas146. Antes se consideró que esta crónica había

143 López Pereria, J., Estudio Crítico sobre la Crónica Mozárabe del 754. Anubar, Zaragoza, 1980, pp. 16-17.
144 Ibíd., pp. 13-16; Díaz y Díaz, “La historiografía hispana desde la invasión árabe hasta el año 1000”, p. 315; Collins, La
conquista árabe 710-797, p. 57.
145 López Pereira, Estudio Crítico sobre la Crónica... pp. 17-18; Díaz y Díaz, “La historiografía hispana…”, p. 316.
146 López Pereira, Estudio Crítico sobre la Crónica... pp, 77-117.

68
utilizado como base para las noticias orientales la Crónica Bizantino-Arábiga, pero más
recientemente López Pereira ha mostrado que no es así, sino que ambas dependen de una
“fuente oriental común”, aspecto sobre el que volveremos más adelante147.

En el caso de la Mozárabe el objetivo parece haber sido comprender históricamente, desde

un punto de vista hispano-cristiano, la caída del reino visigodo y la conquista de la Península.
A diferencia del autor de la Bizantino-Arábiga, este se centra mucho más en la historia
peninsular que en los eventos de Oriente, aunque también considera estos, quizás como
forma de comprender la expansión islámica. En el pasaje conocido como el “Lamento por la
pérdida de España” el cronista abandona su estilo lacónico y muestra claramente que es un
hispano-cristiano en su interpretación trágica de la conquista. La expansión árabe y la
conquista del 711 son vistas por el cronista como un castigo divino por los pecados de los
cristianos, castigo frente al cual la única esperanza es la salvación espiritual de la Iglesia148.

Pese a sus diferentes objetivos e interpretaciones, lo que tienen en común las dos crónicas
aquí tratadas es que fueron escritas –o, al menos, compiladas en su versión final- en la
Península Ibérica a mediados del siglo VIII por mozárabes, es decir por hispano-cristianos
que vivían bajo el dominio árabe, ya sea que colaboraran con él o que se le resistieran149.
Además, ambas crónicas buscan vincular los acontecimientos que afectaron recientemente la
Península –la conquista del 711- con el contexto más amplio del Mediterráneo y la expansión
arabo-islámica, bien sea para exaltar esta frente a la decadencia de otros poderes o para
interpretarla en términos de castigo divino. Es en esta línea que las crónicas hispanas hacen
referencia a Heraclio y los sucesos del siglo VII.

La Crónica Bizantino-Arábiga -CBA de aquí en adelante-, después de haberse referido a los

reinados de Liuva y Witerico, dirige su mirada al Imperio relatando que:

En la era 642ª Focas se apodera del trono imperial mediante un “violento golpe de Estado”,
convirtiéndose en el quincuagésimo sexto emperador romano. Permanece en el trono durante

147 Ibíd., p. 95.

148 Barkai, R., El enemigo en el espejo: cristianos y musulmanes en la España medieval. RIALP, Madrid, 2007. pp. 24-31;
Bronisch, P.A., Reconquista y Guerra Santa. Granada, EUG, 2006, pp. 126-141; Homet, R., “La Pérdida de España: Mito
motor de la Reconquista”, Temas Medievales, Nº4. Buenos Aires, 1994, pp. 94-98; Wolf, K.B., Conquerors and Chroniclers
of Early Medieval Spain. LUP, Liverpool, 1990. pp. 23-37.; Serrano del Pozo, J. “La Pérdida de España: el tópico de la
lamentación y el sentido providencial en la Crónica Mozárabe del 754”. Intus-Legere Historia, N°1, V. 8, 2014, pp. 25-46.
149 Hitchcock, R., Mozarabs in Medieval and Early Modern Spain. Ashgat, Cornwall, 2008, pp. ix-xix, 1-24.

69
 ocho años. Los persas, saliendo de sus tierras, luchan victoriosamente contra los romanos, y
se apoderan de Siria, Arabia y Egipto, expulsando a los romanos de estas regiones. […]
En la era 649ª Eraclio es coronado emperador, convirtiéndose en el quincuagésimo sexto (sic)
de los romanos. Éste promueve desde África una revuelta contra Focas por amor hacia Flavia,
una doncella del más ilustre de los linajes que se había casado con él en África, pero que por
orden del príncipe Focas había sido llevada desde las fronteras de Libia hasta Constantinopla.
En efecto, el citado príncipe, encolerizado por semejante motivo, tras levantar en armas y
reunir bajo su causa a los ejércitos de todo el Occidente, zarpa al frente de más de mil naves
a luchar contra la República, y pone al frente del ejército de tierra al general romano Nicetas,
habiéndose establecido entre ambos el siguiente pacto: que fuera quien fuese el primero de
ellos en llegar a Constantinopla, éste obtuviese el gobierno de todo el Imperio. Pues bien,
Eraclio, tras abandonar África, llegó navegando el primero a la ciudad imperial. Una vez allí,
atacó a Focas, que durante un tiempo le opuso resistencia. Pero finalmente los bizantinos, tras
capturar a Focas, se lo entregan a Eraclio para que lo ajusticie150.

En estas líneas se entrega una versión sobre la sublevación de los Heraclios que tiene algunos
puntos en común con la de Fredegario pero que, en general, difiere bastante de esta. En ambas
se confunden las figuras de Heraclio padre e hijo en una sola persona, presentan una visión
negativa de Focas y aluden a la expedición naval de Heraclio. Mas la causa aquí aludida –
Flavia- no aparece en Fredegario y tampoco el pacto con Nicetas. Además en Fredegario no
es Heraclio quien ajusticia a Focas.

La Crónica Mozárabe del 754 –CM754 de aquí en adelante- se inicia con el gobierno de
Heraclio, abriendo todo el conjunto de su narración con las siguientes palabras:

En la era 649 fue investido con el poder imperial Heraclio, el quincuagésimo séptimo
emperador de los romanos. Reina treinta años, cumpliéndose 5838 desde el principio del
mundo. Este, por amor a Flavia, noble doncella, con la que se había casado en África antes

150 Crónica Bizantino-Arábiga, 4-6, párrafos 24-26; pp. 335-336: “Era DCXLII Foca Romanorum LVI in regno tyrannico
more praeficitur, constat in eo annis VIII. Persae propriis relictis sedibus adversus Romanos prospera gerunt, Syriam,
Arabiam et Aegyptum Romanis pulsis subiciunt .Era DCXLVIIII Romanorum LVI Eraclius imperio coronatur , qui rebellio
nem adversum Focam ex Africa moliens ob Flaviae nobilissimae virginis illi apud Africam desponsatae atque iussu Focae
principis de Libyae finibus Constantino polim deportatae . tali causa praedictus princeps correptus armatis atque adunatis
totius Occidentis viribus navale proelium contra rem publicam cum mille et amplius navibus peragit. Nicitamque magistrum
militiae Romanorum adgregati terrestri exercitus ducem facit, tali sub pacto in vicem definito, ut quisquis illorum primus
Constantinopoli adventaret , illi totius ad ministratio contraderetur imperii . igitur Eraclius Africa digrediens ocius regiam
urbem navigando pervenit, quem ali quanto obsistentem bello adgressus est sic que Bizantii Focam captum Eraclio offe runt
iugulandum.” Martín traduce “in regno tyrannico more praeficitur” por “violento golpe de Estado”, nosotros habríamos
preferido algo como: “usurpó el reino de forma tiránica.

70
 de alcanzar el poder, y que había sido desterrada por orden de Focas del territorio de Livia a
Constantinopla, maquina con Nicetas, jefe del ejército, una sublevación contra Focas. Fijado
ya un plan contra la república, después de reunir Heraclio una escuadra y Nicetas un ejército,
convienen en este mutuo pacto: el que de ellos llegase primero a Constantinopla sería
coronado en el acto y gozaría del poder con todos los honores.
Heraclio, remontándose desde África con una escuadra, fue el primero en llegar a la capital
por mar. Y tras alguna resistencia en la lucha, los bizantinos, después de hacer prisionero a
Focas, lo entregaron a la reluciente espada. En cuanto Heraclio vio que este había sido
degollado se hizo elevar inmediatamente al poder imperial151.

Exceptuando algunos detalles –Heraclio no es quien ejecuta a Focas ni “se hace elevar” al
Imperio- estos hechos se describen de forma casi idéntica en ambas crónicas, apoyando la
idea de que la CM754 tuvo acceso a la anterior o de que ambas habrían hecho uso de una
fuente oriental común de donde obtuvieron estas noticias. La CBA continúa su relato sobre
el gobierno de Heraclio refiriéndose a la guerra romano-persa:

El general Nicetas llegó a través del desierto con grandes fatigas hasta Egipto. A
continuación, atacando con gran valor y arrojo a los persas, tras vencer a éstos en el combate,
recuperó para el Imperio las provincias de Egipto, Siria, Arabia, Judea y Mesopotamia,
luchando siempre victoriosamente.
El pueblo persa, saliendo de nuevo de sus tierras, ataca repentinamente y por sorpresa las
provincias vecinas. El hijo del rey persa Cosdroas, huyendo de su padre se entregó al príncipe
romano con la esperanza de verse defendido por el ejército romano y prometiendo a su vez
que entregaría a Augusto el reino de su padre.
Eraclio, reuniendo un gran contingente de fuerzas de la República, parte a luchar contra
Persia. Cosdroas, al ser informado de semejante noticia, le sale al paso al frente de todo el
ejército de los persas y de las inmensas tropas auxiliares de los pueblos vecinos. Eraclio, tras
poner en fuga y aniquilar al ejército de los persas, (llegó) hasta la ciudad de Susa, que es la
capital y la principal ciudad del reino de los persas, le puso asedio y la conquistó. Arrasó a

151 Crónica Mozárabe del 754. 1, 1-12, pp. 24-25: “Era DCXLVIIII Romanorum LVII Eraclius imperi coronatur. Regnat
annis XXX, peractis a principio mundi annis VDCCCXXXVIII. Hic ob amorem Flauie nobilissime uirginis illi apud
Africam ante sumpto imperio desponsate et iussu Foce principis ex Libie finibus Constantinopolim deportate rebellionem
aduersus Focam cum Nichita magistro militie moliens, contra rem publicam consilio definito, Eraclius equoreo, Nichita
terrestre exercitu adunato, teli inuicem definiunt pacto, ut quisquis eorum primus Constantinopolim aduentaret, in loco
coronatus digne frueretur imperio. Sed Eraclius an Africa nauali ascendens collegio ad regiam urbem ocius peruenit
nauigando. Quem aliquantulum obsistentem in bello Focam Bizantici captum flammigero offerunt gladio. Qui mox ut eum
perspicit iugulatum, ilico imperio sublimatur”.

71
 continuación las ciudades de todas las otras regiones, todas las aldeas y fortalezas, y las
convirtió en provincias del Imperio romano. Sometido así el poder de los persas y destruido
su reino, con gran gloria regresó felizmente a la nueva Roma152.

El pasaje citado se refiere a la guerra romano-persa y sintetiza en breves líneas las campañas
de Heraclio. El episodio del hijo del rey persa es curioso y no ha sido explicado, es posible
que se trate de una confusión con la situación de Cosroes II durante el gobierno de Mauricio,
la que sería explicable por las crisis internas y complejas sucesiones que vivió Persia tras las
campañas de Heraclio153. La impresión que deja esta crónica es la de un triunfo total de
Heraclio y una anexión casi completa de Persia. Cuando se refiere a esta misma guerra el
relato de la CM754 comienza de forma muy similar, mencionando la avanzada de Nicetas, la
contraofensiva persa y al hijo del Cosroes que se pasa al bando romano, pero luego diverge
radicalmente narrando que:

Heraclio, después de reunir un ejército, con todo el contingente militar se encamina a Persia
para atacarla. Entonces Cosroes, seguro de tal noticia, le sale al encuentro con todo el ejército
persa para oponerle resistencia. Cuando Heraclio y Cosroes, exasperados, se encuentran en
un punto, establecen un pacto en estos términos: Que elegidos dos guerreros, uno de cada
ejército, entablen un combate individual para hacer una prueba con ellos y evaluar cualquier
resultado que puedan ver en los mismos, mientras (los dos ejércitos) se mantienen alejados.
[…]
Pero Cosroes que era más orgulloso, como es normal entre los filisteos, envió a la lucha a un
bastardo, cual otro Goliat. Asustados todos los guerreros de Heraclio vuelven pie atrás.

152
Crónica Bizantino-Arábiga, 8-11, párrafos 28-31; pp. 335-336: “Nicitaque magister militiae per heremi deserta cum
nimio labore Aegyptum per venit ac nimia virtute et strenuitate adgressus Persis acie caesis Aegyptum, Syriam, Arabiam,
Iudaeam et Mesopotamiam provincias optima dimicatione imperii restauravit. Gens Persarum prosiliens sedibus iterum sibi
vicinas provincias repentinis ob reptionibus stimulat, filius quoque Cosdroae Persarum regis patrem fugiens principi se
Romano obtulit, sperans se armis Romaniae defensurum atque patris regnum spondens Augusto traditurum. Eraclius rei
publicae viribus adunatis Persidem proficiscitur talique Cosdroas certionatus nuntio cum omni Persarum exercitu vel
inmensis finitimarum gentium auxiliorum catervis obviam venit. Eraclius fugatis atque occisis copiis Persarum usque ad
Susam urbem, quae caput et culmen regni Persarum est, et pugnavit et cepit atque cunctarum regio num urbes, pagos
oppidaque diruit et in Romani imperii provinciae formulam refor mavit. Persarum dicione sublata regnoque destructo cum
magna gloria novam Romam feliciter repedavit.”
153 Heraclio negoció la paz con Kavad II, hijo de Cosroes II, cuando los persas entran en una etapa de fuertes conflictos

internos pero este jovén rey nunca se entregó a él. Fue Cosroes II quien, tiempo antes, fue acogido por el emperador Mauricio
en medio de otra guerra civil. Es posible que se trate de una confusión entre la negociación de paz de los tiempos de Heraclio
con relación entre Mauricio y Cosroes II. Más adelante se va a desarrollar el tópico de que Heraclio habría adoptado o hecho
bautizar al hijo menor de Cosroes.

72
 Entonces Heraclio, confiando en el auxilio del Señor, abalanzándose sobre él, lo mata de un
solo lanzazo154.

El episodio de este combate singular entre Heraclio y el “bastardo” persa enviado por Cosroes
es tan notable como curioso, sobre todo si se considera que en la CBA no aparece nada
similar, pero que si existe una semejanza notable –aunque también claras diferencias- con la
descripción del combate en la Crónica de Fredegario.

En ambos casos se relata que -en el contexto de la guerra contra Persia y de las campañas de
Heraclio- el emperador romano y el persa establecen un acuerdo para decidir la guerra
mediante un duelo o combate singular –singulare certamen-, en ambos Cosroes envía a
alguien en su remplazo –un patricio según Fredegario, un bastardo según el mozárabe- y en
ambos resulta triunfante Heraclio. Mientras que en la crónica franca se dice que el emperador
romano avanzó al combate “cual nuevo David”, el anónimo mozárabe dice que envío un
bastardo “cual otro Goliat” –alterum Goliat-, y que Heraclio avanzó confiando en el auxilio
de Dios. Existen sí algunas diferencias importantes, en la CM754 no aparece nada semejante
al truco que describe Fredegario y el persa no es decapitado, sino que muere por un solo y
certero lanzazo que Heraclio acierta, aparentemente favorecido por la divinidad.

Tras referirse al triunfo de Heraclio en la guerra contra Persia, el anónimo autor de la CBA
cuenta que:

Durante el séptimo año del citado príncipe, los sarracenos, enemigos de las provincias de los
romanos, rebelándose atacan éstas mediante rápidas e inesperadas incursiones más que por
medio de una guerra abierta. Teodoro, hermano de Eraclio Augusto, se enfrentó a ellos en
muchos combates. Al ser informado de ello Eraclio, advirtió a su hermano que no luchase en
modo alguno contra esas gentes. Eraclio no era, en efecto, desconocedor de la ciencia de la
astrología, y no ignoraba por ello cuál sería el resultado de la guerra en el caso de que ésta se

154 Crónica Mozárabe del 754, 3, 1-15. pp. 26-27. “Sed Eraclius exercitu adunato cum omni manu férrea Persidam
proficiscitur insequendo. Tunc Cosdro tali certionatus nuntio cum cuncto Persarum collegio obuius extitit resistendo.
Denique ubi Eraclius cum Cosdro utrique frementes uno se applicant pago hoc pari definiunt uerbo, ut ad singulare certamen
electi ex utroque exercitu belligeri deueniant duo, ut in ipsos experiant presagando quicquid in eis prospexerint secernendo,
et hoc sub diuo definiunt. Quorum belligerum animo uel consilio statuunt proprio, ut quidquid, ut diximus, propuentus
fortune per eorum ostenderit gladios, hoc redundet in socios, qualiter ex ipsorum omnio tenerent auspicio ut ergalia sine
cunctatione uictori ilico mitterent uicissim colla sub iugo. Sed Cosdro more Philistinorum auctior spurium quendam,
tanquam alterum Goliam, educit in prelio. Territi omnes Eraclii bellatores pedem subtrahunt retro. Tunc Eraclius de Domini
confidens auxilio super eum descendens uno hostem perimit iaculo”.

73
 produjese. Tras reunirse una numerosísima multitud de sarracenos, invadieron las provincias
de Siria, Arabia y Mesopotamia, ejerciendo el principado entre ellos Mahmet, nacido en el
seno de una tribu de nobilísimo linaje entre las de ese pueblo, varón muy sabio y conocedor
de antemano de todo lo que había de ocurrir. […]
Eraclio envió por todas las provincias e islas de su imperio la orden de que cuantas legiones
romanas se hallaban en todos estos lugares en defensa de la patria acudiesen a Damasco, la
capital de Siria, a luchar contra los enemigos.
Teodoro al frente de muchos soldados romanos trabó combate (contra los sarracenos) frente
a la ciudad de Gabata. Pero fue tal el pavor que los enemigos causaron entre las legiones
romanas y la violencia de su ataque, que apenas quedaron unos pocos (entre los romanos) que
pudieron llevar la noticia (de la derrota romana). En esta batalla murió incluso Teodoro, el
hermano de Augusto. Los sarracenos, tras conocer la noticia de esta matanza tan grande que
se había causado a los nobles romanos, liberados del miedo al nombre romano, se apoderaron
definitivamente de las provincias que ya tiempos atrás habían invadido y situaron la capital
de su reino en Damasco, la más rica de las ciudades de Siria155.

En esta narración nuevamente aparecen similitudes y diferencias con la Crónica de

Fredegario. El elemento común más notable es el de la predicción astrológica, si bien en este
caso no se menciona nada sobre la circuncisión y los judíos, en ambos casos las conquistas
árabes son predichas por Heraclio mediante la astrología. La formación de un gran ejército –
aunque aquí no están presentes los pueblos de más allá del Cáucaso- y la impactante derrota
romana son también elementos comunes. En este caso es la violencia del ataque árabe –y no
un castigo divino- lo que diezma el ejército romano.

Pero la diferencia más evidente es la referencia a Mahoma, la crónica franca no menciona al

profeta, y es muy posible –por lugar y fecha de composición- que no lo conozca. La CBA, en

155Crónica Bizantino-Arábiga, 12-16, párrafos 32-36; pp. 336-338: “Septimo ante dicti principis anno Sarra ceni rebellantes
Romanorum provineiarum infesti furtim magis quam publicis obreptionibus stimulant. adversus quos Theodorus Eraclii
Augusti germanus multisproeliis fudit, relatione audita Eraclius monuit fratrem, ut tali cum gente nullo modo dimicaret,
quia nihilominus cognitionis astrologiae disciplinae expertus erat et si quid forte eveniret , quoquo modo non ignorabat .
Adgregata Sarracenorum copiosissima multitudo Syriae, Arabiae et Mesopota miae provincias invaserunt, supra ipsos
principatum tenente Mahmet nomine . de tribu illius gentis nobilissima natus pru dens admodum vir et aliquantorum
futurorum provisor gestorum. Eraclius per omnes sui imperii provincias vel insulas destinavit, ut quantae cumque Romanae
legiones praesidiis patriarum diversis locis inerant, Damascum metropolim Syriae pro expugnandis hostibus advenirent .
Theodorus cum multis milibus Romanorum apud Gabatham oppidum proelium fudit, sed ita pavor et vis inimicorumin
Romanis legionibus fuit, ut vix exinde pauci , qui nuntium ferrent , relicti sint . quo certamine etiam Theodorus Augusti
germanus necatus est. Sarraceni certi de tanta nobilium Romanorum strage prostrata, excusso Romani nominis metu
provincias, quas dudum invaserant , firmiter possederunt et apud Damascum splendi dissimam Syrie urbem regnum
locarunt.”

74
cambio, constituye la primera y más antigua mención de Mahoma en la literatura latina y en
el ámbito occidental156. La figura de Mahoma es presentada además de forma muy positiva:
de noble linaje, sabio –prudens- y conocedor del futuro, lo que se refuerza en las líneas
siguientes cuando se cuenta que:

El citado príncipe de los sarracenos, Mahmet, cumplidos ya los diez años de su reinado, llegó
al fin de su vida. A éste desde entonces y hasta nuestros días lo honran con tan gran honor y
respeto que en todos sus sacramentos y sus escritos afirman que fue un apóstol de Dios y su
profeta. […] Eraclio, enfermo de hidropesía, abandonó este mundo mortal157.

Mientras Mahoma tras su muerte recibe honor y respeto como profeta, de Heraclio solo se
dice que murió enfermo de hidropesía, lo que parece indicar un contraste entre ambos
personajes, pese a que aquí se omitan otros elementos que aparecen en Fredegario, como la
herejía y el incesto. Mas la CM754 tiene su propia forma de relatar las primeras conquistas
árabes, estableciendo un interesante vínculo entre estas y la anterior guerra con Persia:

Una vez destruido el reino de Cosroes y sometido al poder imperial, el pueblo no atribuyó a
Dios el mérito de la victoria sino al propio Heraclio, y aceptándolo este vanidosamente, llegó
de vuelta a Constantinopla. Finalmente, después de ser recompensado generosamente el
ejército subió al trono celebrando un glorioso triunfo.
Se dice entonces que se le presentaron en sueños muchas señales referentes a estos sucesos,
que le advertían que sería destruido sin piedad por los ratones del desierto. Esto le fue
confirmado también por una consulta astrológica basada en el curso de las estrellas158.

Aquí aparecen dos elementos diferentes, en primer lugar la idea de la vanidad de Heraclio
frente a la victoria y luego el sueño que antecede y acompaña la predicción astrológica como
vaticinio de las conquistas árabes. La CM754 continúa así:

Este Heraclio, como ya hemos dicho, sometió a los persas sublevados, y con sus luchas
restableció las provincias imperiales. Engreído por las alabanzas del pueblo, atribuyendo,

156 Di Cesare, M., The Pseudo-historical Image of the Prophet Muhammad in Medieval Latin Literature: A Repertory. De
Gruyter, Göttingen, 2012, pp. 12-15.
157 Crónica Bizantino-Arábiga, 17-18, párrafos 37-38; p. 338: “Praedictus princeps Sarracenorum Mahmet expletis regni

sui annis X vitae finem accepit . quem hactenus tanto honore et reverentia colunt , ut dei apostolum et prophetam eum in
omnibus sacramentis suis esse scriptisque adfirment […]Eraclius morbo intercutis aquae mortalem mundum deseruit .”
158 Crónica Mozárabe del 754, 4-5, pp. 26-29. “At nunc Cosdro regno destructo et imperiali dominatui tradito, populus non

Deo, sed ipsi Eraclio honorem reddendo et ille hoc aucte receptando, Roman peruenit repedando. Denique exercitu digne
remunerato thronum ascendit gloriositer triumphando. Tunc in sompnis de re huiuscemodi multa ei uenire ferunt ex monito
et ut muribus heremi inmisericorditer uastaretur ; etiam pro stellarum cursu astrologico premonteur indicio”.

75
 segundo dicen, el mérito de la victoria no a Dios sino a sí mismo, temió un duro castigo,
presagiando que sería grave, según una espantosa visión que tuvo. […]
Los Sarracenos, en la era 656, año séptimo del imperio de Heraclio, inducidos por Mahoma,
su caudillo, a la rebelión, se apropian más por astucia que por fuerzas de Siria, Arabia y
Mesopotamia, y devastan las provincias, no tanto con una invasión declarada cuanto por sus
reiteradas algaradas. Así, con habilidad y engaños, no por fuerzas, atacan a las ciudades
fronterizas del imperio, y luego, sacudiéndose el yugo de su cerviz se rebelan abiertamente.
Y en la era 656, año séptimo del imperio de Heraclio, invaden su reino y pretenden hacerse
con él luchando enérgicamente con múltiples y variados resultados.
Así, Teodoro, hermano de Heraclio, después de enfrentarse con ellos en muchas batallas,
aconsejado por su hermano, que no podía olvidar el presagio de los ratones, se aparta de la
lucha para aumentar sus tropas y concentrarlas para la guerra. Pero hinchándose cada día más
sus cuellos, cundió el temor en las legiones romanas, que, habiéndose entablado una batalla
junto a la ciudad de Gabata, el ejército fue destrozado totalmente y Teodoro, muerto, se fue
de este mundo. Entonces los sarracenos, sintiéndose completamente seguros después de una
matanza tal de nobles, perdieron el miedo y colocaron su reino en Damasco, la ciudad más
suntuosa de Siria159

A diferencia de la CBA y, con aún mayor claridad que en la Crónica de Fredegario, el

cronista del 754 presenta las conquistas árabes como un castigo divino. En este caso el castigo
tiene una causa clara que no es la astrología, la herejía ni el incesto, sino a la vanidad de
atribuirse a sí mismo la victoria en la guerra con Persia. La figura de Mahoma aparece, pero
como un caudillo –ducatore- que insta a una rebelión de astucia y engaños –furtim magis,
arte fraude-. El episodio de la enfermedad que hincha los cuellos del ejército romano y lo
hace huir parece estar relacionado con la mención que hace Fredegario a la espada de Dios
diezmando dicho ejército y causando su huida antes de la batalla con los árabes.

159Crónica Mozárabe del 754, 6-9, pp. 28-31. “Hic Eraclius, ut prefati sumus, Persas rebellantes edomuit, imperiales patrias
belligerando reformauit. Seductus a laudibus populi non Deo sed sibi, ut ferunt, honorem uictorie exagerando, increpationem
per uisum non modicam grauiter presagando crebrem expauit […] Sarraceni in Era DCLVI, anno imperii Eraclii VII, Siriam,
Arabiam et Mesopotamiam furtim magis quam uirtute Mammet eorum ducatore rebellia adorante sibi uindicant atque non
tantum publicis irruptionibus quantum clanculis incursationibus perseuerando uicinas prouncias uastant. Sicque quoquo
modo arte fraude non urtite cunctas adiacentes imperii ciutates stimulant et postmodum iugum a ceruice excutientes aperte
rebellant. Qui et in era DCLVI, anno imperii Eraclii VII, regnum inuadunt, quod crebro et uario euentu belligerantes fortiter
uindicant. Sicque multis preliis dimicante contra eos Theodoro Eraclii Augusti germano, monitu fratis presagationem
murium reminiscentis, ad multiplicandas et colligendas in bello gentes discessit a prelio. Sed cotidie eorum incrassante
iugulo ita in Romanis legionibus irruir timor, ut apud Gabatam opidum commisso belligerio exercitus funditus lesus et
Theodorus necatus migraret a seculo. Tunc Sarraceni de tanta nobilium strage firmiter certi metu excusso apud Damascum
splendidissimam Sirie urbem conscendunt in regno”.

76
La CM754 continúa relatando cómo los árabes derrotan y matan al general Teodoro, hermano
de Heraclio, e instalan su reino en Damasco “una vez perdido el miedo al nombre romano”.
Narra la sucesión de Mahoma, los principales hechos sucedidos durante estos años tanto en
la Península como en Oriente y, algunas entradas después señala lacónicamente que Heraclio,
en su trigésimo año de gobierno, muere por hidropesía160.

Resulta evidente que la versión de estas dos crónicas sobre el gobierno de Heraclio presenta
numerosos puntos comunes pero también importantes diferencias ¿Cuál es la causa de esta
particularidad? ¿Cuál es el origen de estas distintas versiones? ¿Utilizan las mismas fuentes?
¿Cuál es el sentido y funcionalidad del relato de Heraclio en las distintas crónicas? No es
fácil dar una respuesta clara y definitiva a estas preguntas161.

La utilización de fuentes orientales por parte de las crónicas hispanas es algo ampliamente
admitido, tradicionalmente se consideró que la Crónica Bizantino-Arabiga había hecho
amplio uso de fuentes orientales y que la Crónica del 754 había hecho uso de la anterior.
López Pereira ha planteado que estas dos crónicas son independientes y que sus semejanzas
se deben a la utilización de una fuente común, pero sin señalar cual sería ésta162. El único
estudio que ha abordado con profundidad el problema de las fuentes orientales en estas
crónicas es el realizado por C.E. Dubler en 1946, quien examinó el relato de ambas y los
paralelos existentes con fuentes orientales: bizantinas, armenias, siríacas, egipcias y árabes,
Dubler encontró varios puntos comunes con algunas de estas: La Crónica de Juan de Nikiu,
la Historia Breve de Nicéforo, la Cronografía de Teófanes y la Crónica de Miguel el Sirio.
El problema es que la mayoría de estas fuentes –exceptuando solo a Juan de Nikiu- son
posteriores a las crónicas hispanas, lo que llevó a Dubler a suponer que existen varias fuentes
perdidas comunes tanto a la historiografía bizantino-oriental como a las crónicas hispanas:
por lo menos una elaborada en Constantinopla y otra en Mesopotamia o Siria163.

Pues bien, Dubler no especifica cuáles son las fuentes que utilizan estas crónicas para el caso
particular del gobierno de Heraclio, problema sobre el que volveremos más adelante. Pero lo

160 Crónica Mozárabe del 754, 11-18, pp. 30-37.

161 Estas problemáticas fueron abordadas con mayor profundidad en mi tesis de licenciatura: Serrano del Pozo, J., “El crucial
siglo VII en las crónicas hispanas: la última guerra romano-persa y las y las primeras conquistas árabes en la Crónica
Bizantino-arábiga (c.741-744 d.C.) y la Crónica Mozárabe del 754.” Pontificia Universidad Católica de Valparaíso, 2014.
162 López Pereira, Estudio Crítico sobre la Crónica... p. 95.
163 Dubler, “Sobre la Crónica arábigo-bizantina de 741 y la influencia bizantina…”, pp. 283-349.

77
que sí parece un más claro es la función que cumple la historia del emperador en estas
crónicas. En la primera de ellas, la Bizantino-Arábiga, escrita por un simpatizante del Islam,
la victoria de Heraclio sobre Persia y su posterior derrota frente a los árabes, ejemplifica la
decadencia del Imperio romano y muestra las conquistas árabes como un designio divino, la
figura de Heraclio sirve a la vez como contraste que permite exaltar la figura de Mahoma –
noble, sabio y venerado- frente a los gobernantes cristianos –que llegan al poder por medios
violentos, sufren derrotas y mueren de forma miserable- tanto godos como romanos.
En la Crónica del 754, la figura de Heraclio abre la obra y sirve para vincular los eventos de
la Península Ibérica -la conquista del 711- con el resto del Mediterráneo –la guerra romano-
persa y las conquistas árabes- a la vez que ilustra cómo las conquistas árabes son un castigo
divino, consecuencia de los pecados de los propios cristianos.

1.5.- La Historia de los Longobardos de Pablo el Diácono (c.787-796).

Existe también una breve mención al gobierno de Heraclio y la guerra romano-persa en la

Historia de los Longobardos escrita por Pablo “el Diácono” (c.720-800) entre los años 787-
796. Ahora bien, esta referencia no merece mucho análisis pues es evidente que está tomada
de la Crónica de Beda –fuente muy utilizada por el autor- y sigue al pie de la letra su
narración sobre la invasión de los persas, su devastación de las provincias orientales y el robo
de la Cruz.

La única diferencia con la obra de Beda –y con todos los otros cronistas occidentales- es que
Pablo Diácono distingue claramente a Heraclio el Viejo –como gobernador de África que
inicia la revuelta contra Focas- y Heraclio el Joven, su hijo que llega a ser emperador164.
¿Cómo explicar esta discrepancia?

Se ha supuesto que Pablo Diácono pudo haber utilizado unos anales sobre el Imperio escritos
en algún lugar de la Italia bizantina –como Rávena o los territorios del sur-, de los cuales
pudo haber obtenido la cronología de los gobiernos de los emperadores, sus sucesiones y los
principales hechos de su época. Estos anales podrían haberle proporcionado el dato sobre la
revuelta de Heraclio el Viejo y la llegada al poder de su hijo, aunque habría que suponer que
no entregaban mucha información extra pues en la Historia de los Longobardos no se dice

164 Pablo el Diacono, Historia de los Longobardos. Libro IV, Cap. XXXVI, p. 179.

78
nada más sobre el gobierno de Heraclio que no se encuentre en la Crónica de Beda o en el
Liber Pontificalis, por ello su obra ni profundiza en la guerra con Persia ni se mencionan las
primeras conquistas árabes165.

1.6.- Las primeras menciones (ss. VII-VIII): comparación y contraste.

Finalmente, podemos establecer que entre el siglo VII y VIII (615-754) tenemos varios
testimonios de una temprana recepción de los principales sucesos del reinado de Heraclio por
parte de la historiografía cristiana-occidental.

Algunos de estos –crónicas de Isidoro y Beda- son muy escuetos mas dan cuenta de una
recepción bastante temprana de estas noticias, trasmitidas de forma oral o por la difusión de
fuentes escritas, recepción que además alcanzó lugares geográficamente muy alejados. Pero
también se puede ver en algunos de estos testimonios –Fredegario y las crónicas hispanas- la
recepción de distintas tradiciones histórico-literarias de procedencia oriental y las primeras
versiones de lo que llegará a constituir la leyenda occidental del emperador Heraclio, como
el tópico del combate singular entre el emperador y un guerrero persa.

165 Foulke, W. D. (ed.), History of the Langobards by Paul the Deacon. With Explanatory and Critical Notes, a Biography
of the Author, and an Account of the Sources of the History. University of Pennsylvania, Philadelphia, 1907. pp. iii-xv, 318-
392.

79
Tabla 1.- Heraclio en las primeras fuentes occidentales (ss. VII-VIII)

Cr. Isidoro  Guerra romano-persa.

(c.615/616-626)  Caída de Jerusalén.
 Perdida de provincias.
Cr. Fredegario  Sublevación de Heraclio / Derrocamiento de Focas.
(c.660)  Guerra romano-persa. Combate singular de Heraclio.
 Predicción astrológica. Conquistas árabes.
 Caída Jerusalén. Muerte de Heraclio.
Cr. Beda  Guerra romano-persa.
(c.722-725)  Robo persa de la cruz.
 Vida y martirio de San Anastasio el persa.
Cr. Byz-Arab.  Llegada al poder de Heraclio (sublevación por Flavia).
(c.741-43)  Guerra romano-persa.
 Predicción astrológica.
 Conquistas árabes.
 Mahoma.
Cr. Mozárabe  Llegada al poder de Heraclio (sublevación por Flavia).
(c.754)  Guerra romano-persa. Combate singular Heraclio.
 Predicción/Sueño.
 Conquistas árabes y muerte de Heraclio.
Hist. Longobardorum  Guerra romano-persa.
(c. 787-796)  Robo persa de la cruz.
 Sublevación de Heraclio el Viejo y llegada al trono de su hijo
Heraclio.

80
Tabla 2.- Primeras versiones de la leyenda de Heraclio en las crónicas occidentales (ss. VII-VIII).

Crónica de Fredegario. Crónica Bizantino-Arábiga. Crónica Mozárabe.

(c. 660) (c. 741-743) (c. 754)

Locura de Focas, Rebelión de Sublevación de Heraclio contra Sublevación de Heraclio contra

Heraclio patricio de África Focas por Flavia. Pacto con Focas por Flavia. Pacto con
instado por el senado. Nicetas y carrera por el trono. Nicetas y carrera por el trono.

Focas es asesinado. El senado Focas es ajusticiado por Focas es ajusticiado, Heraclio

eleva a Heraclio al trono. Heraclio, quien es nombrado se hace elevar al trono.
emperador por el senado.
Guerra con Persia. Heraclio y Guerra con Persia. Heraclio y
Cosroes pactan decidir la Cosroes pactan decidir la
guerra por un combate Guerra con Persia. Un hijo de guerra por un combate
singular. Heraclio avanza “cual Cosroes se pasa al bando singular. Heraclio avanza y
nuevo David” y Cosroes envía romano. Heraclio vence a los Cosroes envía un “Goliat”.
un patricio, Heraclio gana persas, llega a su capital, Heraclio lo mata con el auxilio
mediante un truco. destruye y conquista su reino. de Dios.

Semblanza de Heraclio. Vanidad de Heraclio en el

Predicción astrológica respecto Predicción astrológica de las triunfo.
al pueblo circuncidado. conquistas árabes.
Política de conversión de Sueño profético (ratones del
judíos. desierto) y predicción
Inicio de la “rebelión” de los astrológica sobre un castigo.
árabes liderados por Mahoma.
Invasión de los sarracenos Inicio de la “rebelión” de los
(identificado como pueblo del Heraclio envía un ejército al árabes liderados por Mahoma.
Cáucaso). mando de Teodoro, pero le
advierte evitar la batalla por la
Heraclio reúne un ejército y predicción, Teodoro es Heraclio envía un ejército al
llama a los pueblos que habitan derrotado por los árabes. mando de Teodoro pero una
más allá de las puertas de enfermad golpea el ejército y
Alejandro. Pero este es Los árabes pierden el miedo a lo hace huir antes de la batalla.
diezmado por Dios durante la Roma, se apoderan de las
noche y huye. provincias romanas e instalan Los árabes pierden el miedo a
su reino en Damasco. Roma, se apoderan de las
Los sarracenos devastan el provincias romanas e instalan
Imperio y llegan a Jerusalén. Semblanza positiva de su reino en Damasco.
Heraclio cae en la amargura, la Mahoma. Heraclio muere de
herejía y el incesto. Muere de hidropesía.
unas fiebres. Heraclio muere de hidropesía.

81
 CAPÍTULO 2
LA EXALTACIÓN DE LA CRUZ: HERACLIO EN LA LITURGIA

2.1.- La Fiesta de la Exaltación de la Cruz.

Si bien las primeras referencias a Heraclio en el ámbito occidental pertenecen a fuentes

historiográficas -crónicas escritas entre mediados del siglo VII y finales del VIII- el
desarrollo de una tradición legendaria propiamente occidental estuvo vinculado a la fiesta de
la “Exaltación de la Cruz” y a sus textos litúrgicos. En estos se despliegan algunos elementos
legendarios que ya se encontraban presentes en las crónicas, pero con ciertos cambios,
además aparecen algunos elementos novedosos, el tono y el sentido general de la historia de
Heraclio son bastante distintos, pues esta pasó a adquirir un sentido más positivo y a ligarse
estrechamente a la historia de la recuperación de la Santa Cruz.

La fiesta de la “Exaltación de la Cruz”, celebrada por la mayoría de las iglesias cristianas el

14 de septiembre, tiene su origen más remoto en el descubrimiento de la “Vera Cruz” –
aquella donde habría muerto Jesús de Nazaret- en Jerusalén hacia el año 325. Dicho hallazgo
fue acompañado por la excavación de la roca del Gólgota y la construcción de una basílica
en el lugar por mandato de Constantino, basílica en donde se guardaba esta reliquia166.
Sabemos, por el testimonio de la peregrina Egeria, que, hacia finales del siglo VI, se
celebraba la dedicación de esta Iglesia, conmemorando el descubrimiento del Santo Madero,
fiesta que un leccionario del siglo V fecha ya el día 14 de septiembre167.

Ahora bien, esta “fiesta de la Cruz” que se celebraba en Jerusalén desde el siglo IV no era
exactamente la “Exaltación”, palabra que se asocia a un rito en donde se elevaba la reliquia
de la Cruz. Los primeros testimonios, tanto del rito como del nombre “Exaltación de la Cruz”,
aparecen por primera vez en el siglo VII y asociados a Constantinopla. Existe una discusión
historiográfica sobre si el surgimiento de esta fiesta responde al robo de la Cruz por los persas

166 Pese a que en algún momento se dudó de la historicidad del hecho, en la actualidad no existen dudas respecto a que hacia
el año 325 se descubrió una reliquia que fue interpretada como aquella Cruz en donde murió Jesucristo, aunque algunos
pormenores de la historia –como la participación de Santa Helena- o la veracidad de la reliquia siguen siendo inciertos.
Borgehammar, S., “Heraclius Learns Humility: Two Early Latin Accounts Composed for the Celebration of Exaltatio
Crucis”. Millennium: Jahrbuch zu Kultur und Geschichte des ersten Jahrtausends n. Chr. 6., 2009, pp. 140-150.
167 Ibíd., pp. 140-151. Egeria fue una cristiana hispanorromana que realizó un viaje a los Santos Lugares entre los años 381-

384 resumiendo sus impresiones del viaje en notable libro: Egeria, Itinerario. XLVIII-XLIX.

82
el año 614 o a su recuperación el 629168. Como hemos visto previamente, cuando los persas
capturaron la ciudad de Jerusalén en el año 614 se llevaron con ellos la reliquia de la Santa
Cruz. El emperador Heraclio, tras la victoria del 628, exigió a los persas su devolución,
demanda que fue satisfecha el año 629 y llevó a la celebración de una ceremonia de
restauración de la Cruz en Jerusalén el año 630169. Pues bien, la fiesta de la Exaltación de la
Cruz de Constantinopla -haya surgido en el año 614 o en el 629- adquirió todo un nuevo
sentido y una fuerza renovada a partir del acto de restitución realizado por el emperador
Heraclio en la Ciudad Santa en el año 630. Desde entonces la fiesta comenzó a popularizarse,
a extenderse a otras ciudades e iglesias del ámbito oriental y, eventualmente, llegó al
Occidente latino.

En Occidente existía, desde el siglo VI –e incluso quizás antes-, una fiesta asociada al
descubrimiento de la Cruz y a la antigua fiesta de Jerusalén. Esta fiesta se celebraba el 3
Mayo –en algunos lugares el 7 de Mayo-, y era conocida como Inventio Crucis. Sin embargo,
hacia mediados del siglo VII (c.630-650), comenzó a celebrarse en Roma la fiesta de la
Exaltación de la Cruz el 14 de septiembre, una práctica que hacia el siglo VIII se extendió
también al reino franco. No sabemos exactamente cómo llegó esta celebración de origen
bizantino a la ciudad de Roma, problema que retomaremos más adelante170.

2.2.- Los textos litúrgicos de la Exaltación de la Cruz

La liturgia del día 14 de septiembre –fiesta de la Exaltatio Crucis- era acompañada, en

muchos monasterios y comunidades cristianas del Occidente latino medieval, por la lectura
de una “leyenda” o sermón que narraba el origen o sentido de esta festividad. La versión más
común y conocida de esta “leyenda litúrgica” occidental nos ha llegado mediante una
importante tradición manuscrita, con más de ciento cincuenta ejemplares, el más antiguo de
ellos perteneciente al siglo VIII171.

168 El Chronicon Paschale es la primera fuente que habla de esta fiesta y la sitúa el año 614, pero H.A. Klein ha argumentado
que se trata de un error, que la entrada pertenecería al 629, cosa discutida por Borgehammar. Ibíd., pp. 150-151.
169 Kaegi, Heraclius, Emperor of Byzantium, pp. 78-80, 175-180, 205-207.
170 Tongeren, L., Exaltation of the Cross: Toward the Origins of the Feast of the Cross and the Meaning of the Cross in

Early Medieval Liturgy. Peeters Publishers, Leuven, 2000. pp. 1-59; Borgehammar, S., How the Holy Cross was Found:
From Event to Medieval Legend. Bibliotheca Theologiae Practicae, 47, Uppsala University, 1991; Borgehammar,
“Heraclius Learns Humility: Two Early Latin Accounts Composed for the Celebration of Exaltatio Crucis”, pp. 140-153.
171 Los bolandistas denominaron este texto como BHL 4178 y catalogaron más de 146 manuscritos, de entre los siglos VIII

y XVI, que contenían el mismo texto. S. Borgehammar señala que este catálogo omite importantes bibliotecas de Alemania
y Gran Bretaña, por ello estima que podrían existir en total entre doscientos y trecientos manuscritos. Ibíd., p. 146.

83
Este texto fue publicado por los bolandistas como Exaltatio Sanctae Crucis, nombre que
figura en la mayoría de los manuscritos y por el que es más conocido, pero también fue
atribuido -desde el siglo XVI- al monje carolingio Rabano Mauro (c.776-856) y publicado
varias veces como parte de sus obras, por ello varios autores –como Barbara Baert- se refieren
al texto como la Homilía LXX de Rabano Mauro172. Recientemente, Stephan Borgehammer
discutió dicha atribución, señalando que el nombre que figura en los manuscritos más
antiguos no es Exaltatio sino Reversio Sanctae Crucis, y planteando que existe también una
versión alternativa del mismo, que se encuentra en solo un par de manuscritos y tiene la forma
de un sermón, texto al que denomina Sermo Exaltatio Sanctae Crucis173.

Gracias al minucioso trabajo de edición y análisis realizado por Stephan Borgehammer,

actualmente sabemos que, en realidad, existen dos antiguos textos litúrgicos distintos que
contienen dos versiones –aunque semejantes- de la leyenda de Heraclio y la Cruz, elemento
en el que ningún otro estudio, hasta ahora, ha reparado. Determinar la datación y lugar de
origen de estos dos textos es bastante complejo. El único termino post quem seguro para los
dos es el año 630, pues la restauración de la Cruz en Jerusalén mencionada en ambos textos
fue el 31 de Marzo de dicho año, así que debieron escribirse después. El termino ante quem
más seguro es la fecha de los manuscritos más antiguos que se conservan, que en el caso de
la Reversio Sanctae Crucis es de fines del siglo VIII y, en el caso del Sermo Exaltatio Sanctae
Crucis, del siglo XI. El lugar de origen tampoco es claro, tradicionalmente se ha situado entre
el ámbito italiano y el franco-germánico174.

El análisis de Borgehammer sugiere que el Sermo pareciese ser más antiguo que la Reversio,
o contemporáneo pero proveniente de un ambiente distinto175. El título Reversio, que aparece
en los primero manuscritos, insinúa un origen anterior a la consolidación de la fiesta de la
Exaltatio (c.645-650) y la ausencia de referencias a la política del monotelismo sugiere un
origen no romano –Roma fue muy afectada por dicha política-, anterior al año 640 o posterior
al 690, mientras el lenguaje utilizado en el texto tiende presentar a Heraclio como un

172 Baert, B., A Heritage Of Holy Wood: The Legend Of The True Cross In Text And Image, p. 140.
173 Borgehammar, “Heraclius Learns Humility: Two Early Latin Accounts Composed for the Celebration of Exaltatio
Crucis”, pp. 146-147.
174 Ibíd., pp. 158-160.
175 ¿Un ambiente geográfico? ¿Roma o el reino franco? No necesariamente, quizás un texto podría provenir de un ambiente

monacal y otro de un ambiente eclesiástico diocesano, pontificio o incluso papal.

84
personaje del pasado. El Sermo, en cambio, pese a que se ha conservado en manuscritos más
tardíos, no establece una distancia temporal con Heraclio y plantea que va a explicar la fiesta
de la exaltación, como si se tratase de una costumbre nueva y no consolidada para su
audiencia, pero emplea el concepto de Exaltatio sin explicarlo.

No tenemos una datación más precisa, ni tampoco un lugar de origen claro. Mas la existencia
de abundantes semejanzas en la historia que ambos cuentan, pero también de importantes
diferencias en el orden y forma de contarla, sugieren que ambos textos hicieron uso de alguna
fuente común. Por tanto, una suposición bien fundada es que estos dos textos fueron
elaborados en algún punto incierto hacia los años 690-780, aunque utilizando materiales de
los años 630-36. Varios paralelos con fuentes bizantinas han sugerido a Borgehammer algún
tipo de contacto o influencia oriental en estos textos o en los materiales que utilizaron como
base, problema sobre el que volveremos en los dos últimos capítulos176. Frente a la
ambigüedad en términos de datación y elaboración, la única forma de aclarar el papel de estos
textos en el desarrollo de la leyenda de Heraclio es a partir de su contenido.

2.3.- La leyenda de Heraclio y la Exaltación de la Cruz.

Los textos de la Reversio y del Sermo difieren en muchos detalles, pero comparten los
elementos centrales de una historia legendaria sobre Heraclio y la Cruz, mientras algunos de
estos tienen antecedentes en otras fuentes, otros son completamente novedosos. Ambos
textos comienzan con una introducción que contextualiza la historia del robo y recuperación
de la Cruz, la Reversio Sanctae Crucis cuenta que:

1.- En aquellos días, después de que el signo de la Cruz había aparecido en el cielo mientras
el emperador Constantino sostenía una guerra contra el tirano Magencio, y cuando, después
de su feliz triunfo, la Santa Cruz había sido encontrada por Helena, madre del antes
mencionado príncipe, y había probado su autenticidad mediante el despliegue de su poder por
la sanación de una persona enferma y la resurrección de un muerto, la emperatriz, habiendo
logrado su propósito, hizo cortar la Cruz por la mitad, para poder llevarla a su hijo en
Constantinopla y a la vez mantenerla en Jerusalén, donde pertenecía, contenida en un cofre

176Ibíd., pp. 159-160. Borgehammer se basa en una interpolación de la Reversio para sugerir que esta, o el material original
de donde proviene, podría haber sido parte del trabajo conjunto de un escritor latino-occidental y un griego bizantino, una
interesante posibilidad, pero imposible de verificar.

85
 de plata, previendo sabiamente que aquel lugar en donde se habían torturado los miembros
del Señor, sería venerado con gloria por la gente.

2.- Pasados muchos años, cuando una gran masa de pecados demandó que Dios permitiese
que la gente cristiana fuese castigada por la maldad de los paganos, un hombre profano e
impío llamado Cosroes llegó a reinar en Persia. Este hombre se atrevió a ser tan insolente que
demandó ser adorado como un Dios, ser llamado Rey de Reyes y Señor de Señores, por los
habitantes de las tierras vecinas que barbáricamente había atacado, devastado y subyugado
bajo su abominable dominio.

3.- No fue esto suficiente para él en su camino hacia la condenación y la ruina. No, después
de haber subyugado Siria, Palestina y estar subyugando Egipto también, y los reinos que
delimitaban con los bordes de su detestable y cruel dominio, entró en Jerusalén, derribó las
iglesias de Cristo, y devastó, quemó y saqueó la región adyacente. Cuando quiso acercarse al
Sepulcro del Señor, tuvo que retirarse aterrado, pero se llevó consigo el Salvífico Madero que
la piadosa emperatriz había dejado allí como testimonio de poder177.

Mientras la Reversio contextualiza la historia del robo de la Cruz vinculándola a la historia

de su descubrimiento previo, el Sermo de Exaltatione Sanctae Crucis hace algo similar
explicando la fiesta de la Exaltación en relación a la anterior fiesta de la Invencio Crucis:

1.- En el tercer mes, celebramos el descubrimiento de la Santa Cruz de nuestro Señor

Jesucristo con gran júbilo y gloria. Hoy diremos algo para conmemorar su exaltación. En
memoria de la misma Cruz venerable y dadora de vida y de su exaltación, le explicaremos a
vuestra caridad como sucedió esto.

3.- Después de la gloria de su descubrimiento [de la Cruz], el diablo, inducido por la envidia,
incitó a un hombre muy feroz, el emperador Cosroes, despertando en su corazón el deseo de

177 Reversio Sanctae Crucis, 1-3. Traducción: “Tempore illo, postquam Constantino augusto contra Maxentium tyrannum
properante ad bellum signum crucis caelitus fuisset ostensum, et ipso feliciter obtinente triumphum ab Helena, iam dicti
principis matre, sancta crux fuisset inuenta atque per sanitatem aegroti et resuscitationem mortui fuisset euidenti indicio
uirtutis declarata, regina uoti compos effecta ita salutare lignum fecit secari per medium, ut et crucem Constantinopolim
deferret ad filium et crucem Hierosolimis thecis argenteis conditam reseruaret in loco, sapienti usa consilio scilicet, ut ubi
fuerat membris dominicis aptata supplicio, ibidem glorificata ueneraretur a populo. Multorum itaque temporum labente
curriculo, cum exigente mole peccaminum flagellari permitteret Dominus populum Christianum per saeu-itiam paganorum,
Chosdroe quidam profanus et impius regnum est adeptus Persarum. Qui in tantam prorumpere est ausus proteruiam, ut ab
incolis ui-cinarum gentium, quas impetu uastans barbarico suo nefando subiugarat do-minio, coli se iuberet ut Deum et
uocari se Regem regum et Dominum domi-nantium. Nec hoc solum ei suffecit ad suae damnationis interitum. Verum etiam,
Syriam et Palestinam cum subiugasset, et Aegyptum regnaque, quae extra et infra limitaneum glomerabantur per circulum,
suo crudelissimo subi-geret dominatui, Hierosolimam adiit, ecclesias Christi subuertit totamque fi-nitimam regionem
uastauit, incendit atque praedauit. Ad sepulchrum ergo Domini cum uoluisset accedere, territus rediit, sed tamen ligni
salutaris partem, quam religiosa regina ibi in testimonium uirtutis reliquerat, asportauit”. p. 180.

86
 ir a Jerusalén, destruir la ciudad, tomar el Santo Madero de la Cruz y todos los vasos sagrados
que estaban en el templo del Señor, junto a la gente devota que encontró ahí, atarla con
cadenas y llevarla a su propio país.

3.- Entonces un día, aquel hombre, un perverso y terrible destructor de las iglesias de Dios,
partió con un enorme ejército y vino a la ciudad de Jerusalén y entró en ella con gran furor,
asesinado a muchos habitantes de la Santa ciudad de Jerusalén y tomando a otros como como
cautivos. Desoló la ciudad, no dejando piedra sobre piedra. Y el Madero dador de vida y
glorioso de la Cruz se llevó consigo178.

Es importante hacer notar que la Reversio considera la invasión persa y el robo de la Cruz,
como un castigo de Dios por los pecados de los cristianos –similar interpretación hace
Fredegario y la Crónica del 754 de las conquistas árabes- mientras que el Sermo habla del
diablo instando a Cosroes, sin atribuir culpa a los cristianos, detalle en el que no parece
reparar Stephan Borgehammer.

En los siguientes pasajes la historia y su estructura varían un poco según el texto, la Reversio
describe la torre de plata de Cosroes, un elemento que en el Sermo también aparece pero
después, en este último se señala que el rey persa no pudo abrir el cofre que contenía las
maderas de la Cruz y algunos milagros realizados por esta, elemento que busca recalcar que
la reliquia permaneció intacta e inviolada179. En ambos textos se presenta la figura de
Heraclio, como antesala al enfrentamiento con Persia, la Reversio lo hace así:

178 Sermo de Exaltatione Sanctae Crucis, 1-3. Traducción propia: “Inuentione autem sancte crucis domini nostri Ihesu
Christi cum gaudio nimio et gloria tertio mense celebrauimus. Hodie uero exaltationis eius aliquid in commemoratione
dicamus. Ad memoriam ipsius uiuifice et uenerande crucis atque exultationis, qualiter euenit caritati uestre pandamus. Post
inuentionis eius gloria inuidia ductus diabolus commouit uirum ferrocissimum Chosroi imperatore, immisit in corde eius
Hierosolimam pergere et destruere ciuitatem Hierusalem, et uiuifice crucis lignum et omnia uasa, quod erant in templo
Domini sacrata, secum duceret cum populo fideli, qui ibidem inuenissent, uinctos catenis in regionem suam. Quadam
denique die uir ille, iniquus et pessimus uastator ecclesiarum Dei, egressus cum exercitu maximo deuenit in ciuitate
Hierusalem et introiuit in ea cum furore nimio et interfecit multos habitatores eius dicte ciuitatis sancte Hierusalem aliosque
captiuos exinde expulit. Ciuitas autem desolauit, ita ut non delinqueret lapis super lapidem. Lignum uero uiuifice et
gloriosissime crucis secum attulit”. p. 192.
179 La insistencia del narrador del Sermo en señalar que la Cruz no pudo ser sacada de su cofre por Cosroes y en resaltar los

milagros realizados por esta, podría indicar que este texto se originó en alguna centro religioso que poseía una reliquia de
la Cruz, quizás una traída de Oriente en el siglo VII, como la Basílica de San Juan de Letrán.

87
 6.- En estos tiempos Hercalio ostentaba el poder imperial, un hombre ferviente en la batalla,
educado en la palabra, atractivo en apariencia y, aunque dedicado a actividades seculares,
completamente ortodoxo en la fe, suplicante, benevolente y devoto ante los siervos de Dios180.

La descripción positiva de Heraclio –educado, atractivo, buen guerrero- recuerda la de

Fredegario. El contrapunto entre “hombre dedicado a actividades seculares” y “ortodoxo en
la fe” ha llevado a Borgehammer a pensar que la Reversio podría tener su origen en una
comunidad monástica, idea que se refuerza si consideramos, además, su visión antes
mencionada de que la invasión persa es un castigo divino por los pecados de los cristianos,
visión muy característica de ambientes eclesiásticos181. Por otro lado, el texto del Sermo
también presenta una visión positiva del emperador, aunque desarrolla más su relación con
el robo de la cruz:

7.- Cuando llegaron a Heraclio, el más santo emperador de la ciudad de Constantino, las
noticias de que había destruido la santa ciudad de Jerusalén y que se había llevado el Madero
de la Santa Cruz junto a gente cautiva. Él se colocó a sí mismo en ceniza y cilicio [luto],
llorando fuertemente sobre el Madero de la Cruz, santa y dadora de vida, que había sido
capturado y sobre toda la santa ciudad que yacía en ruina y desolación. Súbitamente, Dios
inspiró su corazón para levantarse e ir al país donde la Cruz y los santos vasos estaban,
aquellos que habían sido tomados del templo del Señor por el perverso e impío tirano. Y
congregando un enorme e innumerable ejército arribó al borde del río que era la frontera entre
los dos países182.

Tras esta semblanza e introducción, ambas fuentes van a presentar –con ciertas diferencias-
un mismo episodio: el famoso duelo entre Heraclio y el hijo de Cosroes, un elemento que
conecta estos textos litúrgicos con la tradición legendaria que se manifiesta en dos de las

180 Reversio Sanctae Crucis, 6. Traducción propia: “Illo itaque tempore Eraclius arcem tenebat imperii, uir armis stren-uus,
lingua eruditus, corpore decorus et, quamuis saeculari actui deditus, totus tamen erat fide catholicus et erga Dei cultores
supplex, beniuolus ac deuotus”. p. 162.
181 Además el carácter del texto de la Reversio, como “leyenda litúrgica”, lo hace típico de los textos que se usaban en el

servicio de vigilia en las comunidades monásticas. Borgehammar, “Heraclius Learns Humility:…”, p. 148.
182 Sermo de Exaltatione Sanctae Crucis, 7. Traducción propia: “Nuntiatum est autem donno Eraclio sanctissimo imperatore

apud Constantina urbem, quod ciuitas sancta Hierusalem desolasset et lignum sancte crucis cum populo captiuum inde
duxisset. Posuit se in cinere et cilicio lugens fortiter de ligno sancte et uiuifice crucis, qui captus est, ac de ciuitate [83 ua]
sancta, que posita est in ruina et desolatione. Subito misit Deus in corde eius ut surgeret pergeretque in regionem illam, ubi
erat sancta crux cum uasa sacrata, que fuerant ablata a templo Domini ab iniquissimo et perfido tyranno. Con-gregansque
exercitum maximum innumerabilem et peruenit per ripam fluminis, qui erat inter ambas regiones terminum”. p. 194.

88
crónicas de los siglos VII-VIII antes analizadas: la de Fredegario y la del anónimo mozárabe.
El combate singular es presentado en estos términos por la Reversio:

7.- El hijo de Cosroes, entonces, avanzó contra Heraclio y con su ejército tomó una posición
junto al gran río Danubio. En este punto, impulsados por la clemencia del Salvador, los dos
príncipes acordaron que ellos solos se encontrarían en batalla en medio de un puente sobre el
río, y aquel que tuviese la fortuna de ganar tomaría sin resistencia el mando de ambos
ejércitos. Un decreto sellado con un juramento fue también realizado, estableciendo que si
cualquiera se atreviese a ir en auxilio de su líder, sería arrojado por el al río con sus brazos y
piernas cercenados.

8.- Después de que este pacto había sido aceptado por cada pueblo. Lucharon, hombre contra
hombre, como se había establecido, combatiendo dura y extensamente en el medio del puente.
Finalmente, impulsado por las lágrimas de los cristianos, el Señor dio a su fiel sirviente
Heraclio el triunfo sobre su enemigo por medio del poder de la Santa Cruz, a la que aquel
príncipe se había encomendado atentamente ese día.

9.- Fue tal el cambio de ánimo que invadió el ejército de Cosroes que además de no sentir
ningún deseo de romper el antes mencionado pacto, también se sometieron voluntariamente,
con sus familias y prole, a Heraclio, tanto en su poder como en su fe. Recibiéndolo
benignamente les mostró clemencia en su condición, instando a que todos aceptaran el
bautismo, y todos juntos prometieron hacerlo183.

En esta descripción, los elementos comunes con las crónicas antes mencionadas es que se
establece un pacto según el cual la guerra se va a decidir en un combate singular, aquí el
combate es entre Heraclio y un hijo de Cosroes, a diferencia de Fredegario que habla de un
“patricio”, pero en posible concordancia con la Crónica del 754, que habla de un “bastardo”.
En todos estos relatos, Heraclio gana el combate –aunque de forma diferente, en Fredegario

183 Reversio Sanctae Crucis, 7-9. Traducción propia: “Pergens igitur filius Chosdroe contra Eraclium, iuxta Danubium
magnum fluuium cum suo consedit exercitu. Tandem inspirante clementia Sa-luatoris utrisque principibus placuit, ut ipsi
singuli in medio ponte fluminis di-micaturi confligerent, et cui sors uictoriam contulisset, ipse sine damno utrius-que
exercitus imperium usurparet. Decretum etiam cum iuramento processit, ut si aliquis ex eorum populo principi suo uenire
in auxilium praesumsisset, cruribus excisis et brachiis ab eo in flumine mergeretur. Cumque utrique populo haec pactio
placuisset, inuicem, ut dictum est, dimicantes diu multumque in pontis medio sunt congressi. Tandem pulsatus Dominus
lacrimis Christianorum per uirtutem sanctae crucis, cui se die eodem memoratus princeps attentius commendarat, fideli suo
Eraclio Christus con-cessit de hoste triumphum. Tantaque mentis mutatio Chosdroe inuasit exercitum, ut non solum
praedictam pactionem nequaquam uellent transcendere, sed etiam uoluntarie cum omni sua familia atque prole Eraclio se
subderent, tam potestate quam fide. Quos ille benigne suscipiens in hoc illis clementiam praestitit, ut omnes ad baptismum
conuolarent; quod ita se facturos esse omnes pariter spoponderunt”. pp. 183-184.

89
por un truco, aquí y en la Mozárabe por la ayuda de Dios- y con ello la guerra. Ahora bien,
también hay varios elementos distintivos; el primero y más significativo de ellos es situar el
combate en un puente sobre el río Danubio, ubicando este río en la frontera romano-persa en
un error geográfico casi tan grande como el de Fredegario cuando posicionaba a los árabes
en el Cáucaso. ¿De dónde proviene esta confusión? De momento nadie lo ha clarificado,
aunque, como veremos más adelante, hay algunos indicios de ello en las fuentes bizantinas.

El Sermo presenta su versión del combate singular de la siguiente manera:

8.- Cuando el feroz [Cosroes] escuchó que Heraclio había acudido a él por causa del Madero
de la Santa Cruz, envió a su hijo con un enorme ejército para enfrentarlo antes de que llegara
al puente y cruzara el río entrando en su país. Estuvieron un cierto tiempo junto al río y el
emperador Heraclio envío un embajador al hijo del pérfido rey y le dijo “Debes ver, oh rey,
que mi señor Heraclio no quiere que perezcan tantos hombres inocentes que no tienen la
culpa. Por esta razón me ha enviado a ti, para que vengas armado y solo al puente; y el de la
misma manera; y que Dios muestre su poder y virtud en lugar de que muchas generaciones
sean muertas por la espada. Si Dios te da la victoria, y tú lo matas, entonces su reino pasará
a tu poder y nos someteremos a tu dominación. Pero si el Señor lo exalta a él sobre ti, y
mueres bajo su espada o te captura con vida, debes someterte sin dudarlo a su dominio y tu
reino pasará a estar bajo su poder. Este consejo le agradó y a todos los hombres que estaban
con él.

9.- Entonces, otro día, ambos vinieron al puente, y ahí Heraclio luchó con su adversario con
gran temor. Por tanto el bendito Heraclio miró hacia el cielo, y preocupado habló al Señor
diciendo: “Oh Cristo! Rey de los tiempos, que pusiste tu mano mundana en la Cruz y diste la
victoria a tu sirviente David contra Goliat, extiende tu mano y humilla al soberbio que confía
en su fiereza, y da la victoria a tu sirviente, para que todos los hombres sepan que solo tú eres
Dios, que del seno del Padre provienes y, por la Santa Cruz, has iluminado el mundo entero.
Abre tus ojos y mira desde el Santo Trono, hazme regresar con la victoria a la ciudad santa
de Jerusalen, con el precioso madero de la Santa Cruz. Y exaltemos tu santo nombre y
glorifiquémoslo por los siglos de los siglos. Amen”. Y diciendo esto desenvainó su espada y
cortó al impío desde la cabeza hasta los muslos, y este cayó muerto partido en dos mitades
desde el puente hacia el río.

90
 10.- Y cuando todo el ejército vio que Dios daba la victoria al más bendito emperador
Heraclio, todos arrojaron sus armas y se postraron a sus pies. Heraclio agradeció a Dios y a
su hijo Jesucristo, que salva a quienes creen en él. El recibió las alabanzas de los hombres
con gran alegría, enseñándoles e instándolos a tener fe en Cristo, y fueron bautizados en el
nombre del Padre, del Hijo, y del Espíritu Santo en la vida eterna. Amen184.

El relato del Sermo se asemeja bastante al de la Reversio, aunque es más extenso y detallado.
También hay un pacto, un duelo entre Heraclio y el hijo de Cosroes, una victoria del primero
y un sometimiento del ejército persa. Se habla de un río, pero no del Danubio. La diferencia
más interesante es que Heraclio, al invocar a Dios pidiendo la victoria, hace alusión al
combate de David y Goliat, una referencia como vimos aparece tanto en la Crónica de
Fredegario como en la Crónica del 754.

En estos textos, las campañas persas de Heraclio son resumidas en el episodio del duelo, este
decide completamente la guerra en favor de los romanos. Se cuenta entonces que el
emperador avanzó hacia donde residía el propio Cosroes, en la torre que la Reversio había
escrito después del robo de la Cruz y antes del combate de esta forma:

4.- [Cosroes] Para sí mismo se había hecho una torre de plata, en donde había construido un
domo de oro con gemas resplandecientes, ahí había colocado un carro con la imagen del sol,
la luna y las estrellas e instalado tuberías para agua, para que pareciera que podía hacer llover
desde el cielo como un Dios, mientras caballos tiraban en círculos en una caverna bajo tierra

184 Sermo de Exaltatione Sanctae Crucis, 8-10. Traducción propia: “Vt autem audiuit ille ferocissimus, quod Eraclius ad
eum ueniret propter lignum sancte crucis, remisit filium suum cum exercitu maximo, ut obuiaret illi, antequam peruenisset
ad pontem et transiret in regionem suam. Et morati sunt iuxta flumen modicum tempus et misit Eraclius imperator legatariis
ad filium regis perfidum et ait illi: ÍVide, rex, quia dominus meus Eraclius non uult, ut pereant tantos homines innocentes,
qui culpam non habent. Sed pro hanc causam misit me ad te, ut uenires cum arma tua solus et ille similiter super pontem, et
ibi ostendat Deus potentiam suam atque uirtutem, et non cadant in hore gla- [83 ub] dii tantas generationes. Si autem
Dominus donat tibi uictoriam, ut illum occidas, sit regnum eius in tua potestate, et nos tibi subiciemur domi-nationi. Si
autem Dominus illum super te exaltauerit, et tu ab illo interfectus fueris gladio suo, aut uiuum te conprehendet, non dubiteris
sub eius dominati-one subiacere, et tu et regnum tuum in eius potestate dominentur.Ì Placuit autem consilium ipsi et ad
omnes maiores natu, qui cum illo erant. Alia autem die uterque super pontem uenerunt, et ibi cum magno timore Eraclius
aduersus eum pugnabat. Vnde aspexit in celum beatus Eraclius et ingemuit mala sua ad Dominum et dixit: ÍChriste, rex
seculorum, qui mundam manum tuam in cruce posuisti et donasti uictoriam seruo tuo Dauid aduersus Goliath: extende
brachium et umilia superbum, qui in sua ferocitate confidit, et da uictoriam seruo tuo, ut cognoscant omnes, quia tu es Deus
solus, qui de sinu Patris tui descendisti et per sanctam crucem [84 ra] tuam mundum illuminasti. Aperi oculos tuos et respice
de sede sancta tua et fac me cum uictoria reuertere in ciuitatem sanctam Hierusalem cum pretiosum lignum sancte crucis
tue. Et exaltemus nomen sanctum tuum et glorificemus in secula seculorum. Amen.Ì Et haec dicens exemit gladium et
percussit impium a capite usque a femora, et cecidit mortuus in duas partes diuisus de ponte in flumine. Et cum uidisset
uniuersus exercitus, quia <Deus> dedit uictoriam beatissimo Eraclio imperatore, omnes arma proiecerunt et cucurrerunt ad
pedes eius. Eraclius autem <gratias> agens Deo et Ihesu Christo filio eius, qui saluos facit sperantes in se. Suscepit autem
cum magno gaudio omnes illius satellites docens eos et confirmans in fide Christi, et baptizati sunt in nomine Patris et Filii
et Spiritus Sancti in uitam aeternam. Amen.”

91
 haciendo que la estructura de la torre girara como si se estuviera moviendo e imitando el
rugido del trueno en la medida en que el arte lo permitía.

5.- En este lugar, había preparado un trono para sí mismo, y al lado había colocado un lugar
para la Cruz del Señor, como si él fuese un colega de Dios. Habiendo entregado el reino a su
hijo, se asentó en este templo antes descrito185.

Después del combate, la Reversio cuenta cómo Heraclio llegó a esta torre donde –junto a la
Santa Cruz- residía Cosroes, quien desconocía el resultado de la guerra, pues ningún súbdito
se había atrevido a decírselo. Por haber tratado la Cruz con “cierto respeto”, Heraclio le
ofrece conservar su vida y su reino si se convierte sinceramente, pero ante la orgullosa
desobediencia de Cosroes el emperador romano lo decapita. Heraclio hace bautizar al hijo
más pequeño de Cosroes y arregla que el reino de Persia quede para él, destruye la torre y
usa sus riquezas para reconstruir iglesias186.

El Sermo describe una torre y construcción similar, aunque después del combate, en conjunto
con el encuentro de Heraclio y Cosroes:

11.- Tras ello, fue con todo su ejército al lugar donde estaba la Santa Cruz, y encontró sentado
ahí junto a la Cruz al feroz e injusto hombre que se la había llevado de Jerusalén. Tal era la
terrible ira del tirano, que nadie se había atrevido a decirle que la gente venía por él. Así que
Heraclio subió al palacio en donde el hombre estaba sentado en su trono, ataviado con las
vestiduras del reino, con una corona sobre su cabeza y descansando sus hombros sobre el
madero de la Santa Cruz, dadora de vida.

12.- El bendito Heraclio le dijo “La vida y la muerte se despliegan frente a ti el día de hoy en
la espada por causa de la Santa Cruz, aquella que injustamente tomaste de la Ciudad Santa.
Pues si crees en el unigénito hijo de Dios, que es en el seno del Padre, y te dejas bautizar,
conservaras la vida y no morirás. Pero si no deseas creer morirás por mi espada”. Pero él no
se levantó de su trono ni le dio ninguna respuesta. De una vez el emperador Heraclio ordenó
que fuese depuesto de su trono y decapitado por sus ejecutores.

185 Reversio Sanctae Crucis, 4-5. Traducción propia: “Fecerat namque sibi turrim argenteam, in qua interlucentibus gemmis
tholum exstruxerat aureum, ubi solis quadrigam et lunae uel stellarum imaginem collocauerat atque per occultas fistulas
aquae meatus adduxerat, ut quasi deus pluuiam desuper uideretur infundere. Et dum, subterraneo specu equis in circuitu
trahentibus, circumacta turris fabrica mouere uidebatur, quasi quodammodo rugitum tonitrui iuxta possibilitatem artificis
mentiebatur. In hoc itaque loco sedem sibi parauerat atque iuxta eam, quasi collega Deo, crucem dominicam posuerat. Filio
suo regno tradito ipse in fano hu-iuscemodi residebat”. p. 182.
186 Reversio Sanctae Crucis, 11-12. pp. 184-185.

92
 13.- Tenía un hijo joven que fue bautizado en el nombre del Padre, del Hijo y del Espíritu
Santo. Y todos los que vivían en el reino fueron bautizados. El [Heraclio] los incitó y enseñó
en la fe de la Santa Trinidad y dejó al joven muchacho bien establecido en el reino de su padre
con todo su ejército.

14.- Ahora, aquella torre, donde el sacrílego Cosroes residía, era muy alta y estaba hecha de
ladrillos de plata desde sus mismos cimientos. El techo era de oro con gemas y piedras
preciosas. En esta torre había una especie de cielo hecho por mano humana, y en el día
solemne esta era su costumbre: el tirano se sentaba con sus magistrados y prefectos, y hacía
que caballos se movieran debajo de la torre, para que pareciese como un trueno, y mediante
cañerías escondidas en el cielo el hacía que manara agua como si estuviese lloviendo. Y él
decía a sus súbditos: “No hay nadie en la tierra como yo, pues solo yo soy Dios en la tierra,
así como solo hay un Dios en el cielo”187.

Luego se cuenta cómo Heraclio destruye esta torre y ocupa sus riquezas para reconstruir las
iglesias devastadas por Cosroes. La historia es básicamente la misma, aunque se pone un
mayor énfasis en la soberbia de Cosroes. Esta actitud evita que se entere del resultado de la
guerra y, al final, le acarrea la muerte. La misma torre y sus ingenios mecánicos son una
manifestación de esa soberbia, de un tirano impío que busca ser alabado como un dios.

Finalmente, la Reversio y el Sermo cierran la historia con el retorno de Heraclio y la Cruz.

En ambos textos se cuenta que, tras su victoria sobre los persas, el emperador Heraclio viajó
a Jerusalén para devolver la Santa Reliquia al lugar de donde había sido tomada, entonces la
Reversio dice:

187 Sermo de Exaltatione Sanctae Crucis, 11-14. Traducción propia: “Deinde autem perrexit cum uniuerso exercitu suo, ubi
erat sancta crux, et inuenit sedentem iuxta crucem ille ferocissimus et iniquus, qui eam ab Hierusalem abstulit. Tanta erat
illius tyranni ira pessima, et nullus erat ausus ei dicere quia Ígens uenit super teÌ. Peruenit autem Eraclius usque ad illum
locum, ubi sedebat ille in solio suo coopertum schÞma regni et coronam positam super capud suum et recumbebat scapulas
suas super uiuificum lignum sancte crucis.Dixitque illi beatus Eraclius: Vita et mors posita est hodie tibi in hore gladii
propter lignum sancte crucis, quod a sancta ciuitate iniuste abstulisti. Nam si credideris in unigenitum filium Dei, qui est in
sinu Patris, et baptizaueris, uita uiues et non morieris. Quod si nolueris credere, interficiet te gladius meus.Ì Ille autem neque
surrexit de solio suo neque ullum responsum dedit ei. Statimque autem imperator Eraclius iussit eum deponi de solio suo et
amputari caput a carnificibus suis.Habebat autem filium adolescentem, quem fecit baptizare in no-mine Patris et Filii et
Spiritus Sancti. Et omnes, qui in ipso regno manebant, baptizati sunt. Confirmans eos et docens in fide sancte Trinitatis et
relinquens adolescentem confirmatus in regno patris cum omni exercitu suo. Nam ipsam turrim, ubi ille impiissimus Chosroi
residebat, excelsa erat nimis, extructa namque a fundamento quadris argenteis. Summitate autem eius erat ex auro et
lapidibus pretiosis atque gemmis. In ipsa autem turrim erat quasi caelum fabricatum, et in die sollempnitatis sue erat
consuetudo talis: sedebat ille tyrannus cum magistratibus suis atque prefectis et faciebat equos per turrim desuper currere,
ut putaretur tonitruum esse, et per occultis fistulis in ipsum celum aquam poni et diffundi quasi pluuia. Dicebatque ad suos
satellites: Non est in terra similis mei, quia ego solus in terra deus, sicut unus deus in celo”. pp. 196-198.

93
 15.- Pero cuando el emperador, descendió desde el Monte de los Olivos, cabalgando en un
corcel regio y ataviado con los ornamentos imperiales, quiso entrar por la misma puerta por
la que el Señor había entrado cuando venía a su pasión, las piedras de la puerta súbitamente
descendieron y se unieron entre sí formando una pared sólida.

16.- Mientras se maravillaban atónitos, constreñidos por el excesivo lamento, miraron a lo

alto y vieron el signo de la Cruz en el cielo, resplandeciendo con flamígero fulgor. Un ángel
del Señor la tomó en sus manos, se situó sobre la puerta y dijo: “Cuando el Rey de los cielos,
el Señor de toda la tierra, entró a través de esta puerta en su camino a cumplir con los misterios
de la pasión, no apareció en purpura con una brillante diadema ni pidió ser cargado por un
fuerte caballo, sino que montado en humilde burro dejó a sus devotos un ejemplo de
humildad. Dicho esto el ángel retornó al cielo188.

En la versión del Sermo:

17.- Pero cuando se aproximó a la puerta de la ciudad santa de Jerusalén, olvidó descender
de su caballo para entrar descalzo a la Ciudad Santa con el madero dador de vida de la Santa
Cruz, y en cambio llegó a la puerta con la diadema del reino, buscando entrar a la Ciudad
Santa con su montura. Un ángel del Señor descendió sobre la puerta de la ciudad, colocó
piedras sobre las puertas y las cerró, para que nadie pudiese pasar.

18.- Pero el muy bendito Heraclio, cuando vio la puerta cerrada por el ángel, se volvió, con
su rostro lleno de una inmensa vergüenza, y supo que él no era digno de entrar en la ciudad
en tal exaltación de gloria. Una voz divina vino a él diciendo: “Heraclio, sabes tú que el
Creador de todo el mundo que colgó de este Madero, cuando vino a esta puerta llegó en un
burro como montura, que toda la gente frente a Él vino con flores y ramas de palmas y dijo
«Hosanna, bendito el que viene en el nombre del Señor, rey de Israel» y así el entró en esta
ciudad”189.

188 Reversio Sanctae Crucis, 15-16. Traducción propia : “Cumque imperator de monte Oliueti descendens per eam portam,
quam Dominus intrauerat, quando ad passionem uenerat, ipse equo regio or-namentis imperialibus decorato sedens uoluisset
intrare, repente lapides portae descendentes clauserunt se inuicem, et factus est paries unus.Cumque mirarentur attoniti,
nimio maerore constricti, respicientes in altum uiderunt signum crucis in caelo flammeo fulgore resplendere. Angelus enim
Domini accipiens illud in manibus stetit super portam et ait: Quando rex caelorum, Dominus totius mundi, passionis
sacramenta per hunc aditum com-pleturus introiit, non se purpuratum nec diademate nitentem exhibuit aut equi potentis
uehiculum requisiuit, sed humilis aselli terga insidens cultoribus suis humilitatis exempla reliquit. His dictis angelus ad
caelum confestim rediit”. p. 186.
189 Sermo de Exaltatione Sanctae Crucis, 17-18. Traducción propia: “Vt autem appropinquauit ad portam ciuitatis sancte

Iherusalem, oblitus est descendere de equo suo et pedibus discalciatis introire cum uiuifice lignum sancte crucis in sanctam
ciuitatem, sed cum diadÞma regni ad portam uenisset, ut introiret cum equitibus in sanctam ciuitatem. Angelus Domini se

94
El relato es básicamente el mismo: al emperador romano se le niega entrar a Jerusalén
mostrando la gloria y majestad de su poder temporal, pues en esta ciudad, Cristo, rey del
universo, entró de forma mucho más humilde. La Reversio relata entonces que:

17.- Entonces el emperador se regocijó en el Señor por la angélica visita, y habiéndose

quitado las insignias del rango imperial procedió descalzo, ceñido solo con un delgado
cinturón, tomó la Cruz del Señor en sus manos y avanzó, con el rostro cubierto en lágrimas y
los ojos levantados hacia el cielo, caminando hacia la puerta. Tan pronto como se acercó con
humildad las duras piedras sintieron el mandato celestial y levantándose de una vez la puerta
dio libre acceso a aquellos que ingresaban190.

El relato del Sermo aquí es casi idéntico, solo que Heraclio cubre su cabeza de ceniza y
avanza con todo su ejército descalzo191. En el fondo, se representa la ceremonia de la
restauración del Santo Madero –realizada efectivamente el 630- incluyendo un portento
milagroso y un gran acto de humildad de parte del emperador cristiano, una humildad que
claramente contrasta con la soberbia de Cosroes, quien se hacia adorar como un dios.

La Reversio finaliza con un cierre narrativo de la historia: Heraclio devuelve la Cruz en su

lugar original, restaura las Iglesias, reinstala a los cautivos y reconstruye la ciudad. La Cruz
realiza muchos milagros y los continúa realizando después de que el emperador vuelve a
Constantinopla192. El Sermo, en cambio, no desarrolla el final de la historia, sino que cierra
con una plegaria a la Santa Cruz, cierre que deja claro su uso litúrgico:

20.- Venga todo el pueblo a dar alabanza y gloria al unigénito hijo de Dios, quien iluminó el
mundo por medio de la Santa Cruz y que tomó consigo desde el infierno a aquellos que
estaban ahí por causa del pecado original y los llevó consigo a las alturas de los cielos.

debat super portam ciuitatis et ponebat lapides ante portas et clauserat illa, ita ut nullus intrare potuisset. Beatissimus autem
Eraclius, ut uidit portam ab angelo clausam, reuersus est retrorsum cum nimia uerecundia facie sua et cognouit, quia non
erat dignus cum tali gloria elationis introire in ciuitatem. Vox diuina facta est ad eum dicens: Eracli, non scis, quia ille
fabricator totius mundi, qui in hunc lignum pependit, quando ad istam portam uenit et quando super pullum asine sedebat,
et populus ante eum cum floribus et palmis obuiam ueniebant et clamabant dicentes: «Osanna, benedictus qui uenit in
nomine Domini rex Is-rahel, et sic introiuit in hac ciuitate?»”. pp. 198-200.
190 Reversio Sanctae Crucis, 17. Traducción propia: “Tunc imperator gaudens in Domino de uisitatu angelico, depositis

imperii insignibus discalciatus protinus, linea tantum zona praecinctus, crucem Domini manu suscipiens, perfusus facie
lacrimis, ad caelum oculos erigens properabat, ad portam usque progrediens. Mox illo humiliter propinquante duritia
lapidum caeleste persensit imperium, statimque porta se subrigens liberum intrantibus patefecit ingressum”. p. 188.
191 Sermo de Exaltatione Sanctae Crucis, 19.
192 Reversio Sanctae Crucis, 21-22.

95
 Y que reunió a los ángeles y a los poderes del cielo y dijo “Regocíjense conmigo todos
ustedes, pues he encontrado la oveja que estaba perdida”, y hubo gran alabanza entre el coro
de los ángeles del Señor. Vengan todos y permítanos adorar el Madero de la Santa Cruz,
glorificar el nombre de la Santa Cruz y celebrar la memoria de su exaltación en el
decimoctavo día antes de las Kalendas de Octubre.

21.- Al honor y la gloria de nuestro Señor Jesucristo, que es Dios bendito, ahora y siempre,
por los siglos de los siglos. Amen193.

Como señalábamos, lo que tenemos aquí son dos versiones diferentes de una misma leyenda
litúrgica de Heraclio.

Tabla 3.- Las dos versiones más antiguas de la leyenda de Heraclio y la Cruz.

Reversio Sanctae Crucis Sermo de Exaltatione Sanctae Crucis

 Historia del descubrimiento de la Cruz.
 Por los pecados cristianos Dios permite
el ataque persa al Imperio.
 Cosroes devasta Jerusalén y se lleva la
Cruz.
 Descripción de la torre de plata de
Cosroes.
 Semblanza de Heraclio.
 Enfrentamiento de ejércitos y pacto que
establece un combate singular entre
Heraclio y el hijo de Cosroes.
 Combate sobre un puente en el río
Danubio.
 Victoria de Heraclio, sometimiento y
bautizo del ejército persa.
 Encuentro con Cosroes en su torre y
ejecución de este por Heraclio.
 Retorno a Jerusalén con la Cruz /
Episodio del ángel y el milagro de la
puerta.
 Recuerdo del descubrimiento de la Cruz
por la celebración de su fiesta.
 El diablo por envidia insta a Cosroes.
 Cosroes devasta Jerusalén y se lleva la
Cruz.
 Heraclio se entera del robo de la Cruz y
acude con un ejército.
 Enfrentamiento de ejércitos y pacto que
establece un combate singular entre
Heraclio y el hijo de Cosroes /
Referencia a David y Goliat.
 Combate en el puente de un río.
 Victoria de Heraclio, sometimiento y
bautizo del ejército persa.
 Descripción de la torre de plata de
Cosroes, encuentro con Heraclio y
ejecución.
 Retorno a Jerusalén con la Cruz /
Episodio del ángel y la puerta.
 Plegaria final.

193 Sermo de Exaltatione Sanctae Crucis, 20-21. Traducción propia: “Venite omnes populi ad laudem et gloriam unigeniti
filii Dei, qui per Spiritum Sanctum et sanctam crucem mundum illuminauit et omnes, qui in inferno erant propter originalia
peccata, secum inde attulit ad superosque per-duxit. Et congregauit angelos atque omnes uirtutes celorum, dixit:
Congratulamini omnes, quia inueni ouem quem perdideram, Ì et fuit gaudium magnum coram angelis Dei. Venite omnes
adhoremus lignum sancte crucis et magnific-emus nomen sancte crucis et celebremus memoriam exaltationis eius octauo
decimo kalendas Octobris, ad honorem et gloriam Domini nostri Ihesu Christi, qui est Deus benedictus nunc et semper et
in secula seculorum. Amen”. p. 200.

96
Pese a las diferencias en detalles y orden del relato, la estructura es, en esencia, la misma y
se articula en cuatro grandes momentos:

1) La devastación de Jerusalén y el robo de la Santa Cruz por el rey persa Cosroes.

2) El duelo o combate singular de Heraclio.
3) La llegada de Heraclio a la torre de Cosroes y la ejecución del rey persa.
4) El retorno de la Cruz a Jerusalén, el portento de la puerta y la humildad de Heraclio.

Estos relatos presentan varios puntos en común con las fuentes occidentales anteriormente
analizadas, en particular en el tema del combate singular, que aparece en Fredegario y en la
Crónica Mozárabe del 754, siendo mayores las semejanzas con esta última.

Un tema común que también aparece en las dos obras es el de la soberbia o humildad de los
gobernantes, recordemos que el anónimo mozárabe señala que Heraclio ganó el duelo
confiado en el Señor, pero que luego el pueblo atribuyó el triunfo contra Persia a Heraclio –
no a Dios- y este vanidosamente lo asumió. Esta vanidad de Heraclio es presentada en la
crónica como la causa de las conquistas árabes, mientras en la versión litúrgica de la leyenda
la soberbia es propia de Cosroes, quien se presenta como un dios, frente a la humildad de
Heraclio. Aunque hay distintas valoraciones sobre el emperador, el tema central de la
soberbia/humildad del gobernante es común a ambas versiones de la historia.

Ahora bien, existen también grandes diferencias entre estos textos litúrgicos y las primeras
crónicas, pues ni Isidoro, ni Fredegario ni las crónicas hispanas mencionan el robo o la
restitución de la Cruz. El primer cronista occidental en referirse a esto es Beda –enterado por
la Vida de San Anastasio-, pero solo menciona su robo, y no dice nada sobre su recuperación
por Heraclio o restauración en Jerusalén. En esta literatura litúrgica, en cambio, el tema de la
Santa Cruz es el motivo central de la historia, apareciendo el emperador Heraclio como un
personaje estrechamente relacionado a ella. Como veremos, estos textos inauguran una
tradición en donde la historia de Heraclio pasará a ser considerada como un episodio dentro
de la historia de la Santa Cruz194.

194Un ejemplo claro de ello es en la Leyenda Dorada de Santiago de la Vorágine, quien en su compendio hagiográfico
incluye la historia de Heraclio como una parte de la entrada sobre la Santa Cruz.

97
¿De dónde proviene esta tradición que presenta paralelos con las crónicas pero también
importantes diferencias? ¿Es una mera invención del Occidente latino?

Resulta claro que no, pues la Reversio Sanctae Crucis y el Sermo de Exaltatione Sanctae
Crucis presentan también importantes paralelos con fuentes bizantinas y orientales, paralelos
que han sido mencionados por algunos autores como Stephan Borgehammer, pero en los que
nadie ha profundizado, y que no se han analizado tampoco en relación a las otras fuentes
occidentales, este problema será abordado en los últimos dos capítulos con el fin de aclarar
los orígenes de la leyenda de Heraclio, cuyo desarrollo en Occidente expondremos en los
próximos apartados195.

195 Borgehammer señala sucintamente que algunos elementos del relato como el combate o la torre de Cosroes tienen
paralelos en fuentes bizantinas como Nicéforo, Teófanes y otras más. Borgehammar, “Heraclius Learns Humility… Crucis”,
pp. 158-161.

98
 CAPÍTULO 3
HERACLIO EN LA HISTORIOGRAFÍA DEL OCCIDENTE MEDIEVAL
(ss. IX-XIII)

Las referencias más antiguas sobre Heraclio en Occidente provienen de los textos
historiográficos y literarios escritos entre los siglos VII-VIII, y a los que nos hemos referido
en las páginas anteriores. Desde estas primeras referencias se fue construyendo un imaginario
occidental en torno a la figura de Heraclio. La historiografía latina de entre los siglos IX y
XIII ofrece interesantes muestras del variado desarrollo de dicho imaginario heracliano, en
él se entremezclan diversas tradiciones y se van difuminando los límites de lo histórico y lo
legendario.

Ahora bien, la práctica de la historia universal en el Occidente latino sufrió un importante

declive durante los siglos IX-XI. Los escritos historiográficos más característicos de este
período fueron los “anales” -registro cronológico muy sencillo en donde se lleva la cuenta de
los principales eventos del año- y las crónicas reales o monásticas196. En sus orígenes y
primeros tiempos, la crónica -que también sigue una estructura cronológica y utiliza un estilo
lacónico- se diferenciaba de los anales principalmente por su alcance espacio-temporal.
Mientras los anales registran eventos contemporáneos a nivel local o regional, la crónica
busca ser universal: narrar la historia de la humanidad desde sus comienzos.

Sin embargo, entre los siglos IX-XI esta diferenciación entre los dos géneros se va
difuminando en la medida en que ambos van reduciendo su horizonte temático y
circunscribiéndolo a un ámbito local o regional. Por ejemplo, la llamada “Crónica
Anglosajona” es en realidad una compilación de anales que se refieren de forma casi
exclusiva a Inglaterra y, en su horizonte temático-geográfico, no se diferencia mucho de los
Anales reales Francos. Es posible que la propia palabra “crónica” haya ido adquiriendo un
significado más amplio y general197.

196 Foot, S. “Annals and Chronicles in Western Europe”. En: Foot, S., Robinson, C.F. (eds.), The Oxford History of
Historical Writing, Vol. 2: 400-1400. OUP, Oxford, 2012. pp. 346-367.
197 En realidad la diferencia es más compleja. Los annales surgen de la práctica de ir anotando los principales eventos del

año en tablas o algun tipo de calendario (en el mundo cristiano se los asocia a las tablas pascuales): eran un registro sencillo
y breve de los eventos que una comunidad consideraba importantes, registro mantenido a veces por varias manos a través
de los años. La crónica en sus inicios era una composición hecha por un autor, que tomaba diversas fuentes y las compilaba
en un naracción histórica breve y de estilo sencillo que seguía un orden cronológio y se refería a los principales sucesos de
diversos lugares desde los primeros tiempos hasta la época del autor. En general, mientras los anales eran un registro

99
La mayor parte de la historiografía del período abarca, como mucho, el espacio de un
determinado reino o región –como Asturias, Francia, Inglaterra-, y muchas veces se
circunscribe a un ámbito aún más local: una ciudad o provincia, una abadía y sus alrededores.
Un fenómeno que claramente guarda cierta relación con el feudalismo, la atomización del
poder y de las relaciones sociales, en particular, tras la crisis del Imperio carolingio y en el
contexto de las segundas invasiones.

Existen algunas obras historiográficas del período que, aunque se centraban en una
determinada región, extendian a veces su foco hacia otras -como la historia escrita hacia el
año mil por Raúl Glaber- pero, generalmente, estas se mantienen en el ámbito de la Europa
occidental, rara vez alcanzando a Bizancio, aquella “otra cristiandad” de la que estaba cada
vez más distanciada en el ámbito lingüístico, político y religioso. Mas, la idea de la
universalidad era demasiado fuerte en la tradición de la historiografía cristiana, por ello, pese
a su declive en este contexto, el enfoque universal no va a desaparecer del todo, como lo
demuestran la obra de Anastasio el Bibliotecario y el resurgimiento de la historia universal
en el siglo XII.

3.1.- Una crónica universal del siglo IX: Heraclio y la Cruz en Adón de Viena.

En el Occidente latino del siglo IX todavía existía un cierto interés en la historia universal.
Un interés que surge de los dos grandes centros de poder y cultura de Occidente, aquellos
que competían con Bizancio para ser la cabeza de la cristiandad: la Roma pontificia y el
Imperio franco carolingio. Durante el siglo IX se escriben en Occidente solo tres obras que
ofrecen un tratamiento verdaderamente universal a la historia. Vinculada a la Roma papal
surge la más tardía y original de estas: la Cronografía de Anastasio el Bibliotecario, que
analizaremos en el siguiente apartado. En el ámbito del Imperio carolingio se escriben las
crónicas de Freculfo de Lisieux y de Adón de Viena.

constante, la crónica era un trabajo de compilación realizado por un único autor en un momento singular, quien compilaba
escritos anteriores –utilizando a veces anales-, aunque muchas cronicas se plantearon a si mismas como continuaciones de
otras anteriores y fueron intervenidas por varias manos y autores –generalmente anónimos-. La universalidad del enfoque
espacio-temporal es una característica del género cronístico, pero no siempre se lograba en plenitud. En varios momentos
históricos y casos concretos la diferencia entre los géneros de la historia, la crónica y los anales tendió a difuminarse. Sobre
las características del género de la crónica ver: Galán Sánchez, El Género historiográfico de la Chronica. Sobre la discusión
respecto a la definición de los géneros: Foot, “Annals and Chronicles in Western Europe”. pp. 352-364.

100
La crónica del obispo franco Freculfo de Lisieux (escrita hacia año 829) llega hasta al año
600, por lo que no dice nada respecto al gobierno de Heraclio198. Pero algunas décadas
después, hacia el año 869, otro prelado carolingio, Adón de Viena, escribiría otra historia
universal que abarca desde los orígenes del mundo hasta sus propios tiempos. Para los siglos
anteriores al suyo propio, Adón de Viena sigue, de forma bastante fiel, la Crónica de Beda
el Venerable, haciendo solo pequeñas modificaciones o adiciones. En numerosos pasajes,
reproduce de forma textual e integra las palabras de Beda, como cuando menciona la guerra
romano-persa durante el gobierno de Focas199. Cuando se refiere al gobierno de Heraclio,
Adón también sigue a Beda y repite la historia del santo mártir Anastasio el Persa, tal como
la había relatado hace más de un siglo el monje anglosajón:

Heraclio reinó por 26 años.

Anastasio el monje persa sufrió un noble martirio por Cristo. Nacido en Persia, el aprendió
las artes mágicas de su padre cuando era un muchacho, pero cuando escuchó el nombre de
Cristo de los cristianos cautivos, rápidamente se convirtió a él con todo su corazón.
Abandonado Persia, fue a Calcedonia y luego a Hierápolis en la búsqueda de Cristo, y
finalmente alcanzó Jerusalén, donde recibió la gracia del bautismo y entro al monasterio del
abad Anastasio, ubicado en el cuarto hito desde la ciudad. Ahí vivió bajo la regla monástica
por siete años, hasta que fue a Cesarea en Palestina a rezar. Capturado por los Persas, fue
llevado a prisión por la sentencia de Marzban el juez, azotado frecuentemente y encadenado
por largo tiempo. Luego fue enviado de vuelta a Persia, a su rey Cosroes. Durante un período
de tiempo, fue azotado hasta casi la muerte tres veces y colgado de una mano por tres horas
al día, antes de que fuera decapitado, junto a otros setenta y su martirio fuera completo. Poco
tiempo después, un hombre poseído por un demonio fue curado poniéndose su túnica200.

198 Edward Dutton, P., “The Politics of Dreaming in the Carolingian Empire”. UNP, Nebraska, 1994. pp. 14-15; Freculfo
de Lisieux, Crónica. Col. 917B - 1258B.
199 Adón de Viena, Crónica. V. 123. Col. 112: “Persae, adversus rempublicam gravissima bella gerentes, multas

Romanorum provincias et ipsam Hierosolymam auferunt, et destruentes ecclesias sancta quaeque profanantes, inter
ornamenta locorum vel sanclorum vel communium quae abstulere, etiam vexillum dominicae crucis abducunt”. El texto es
idéntico al de Beda reproducido y traducido previamente en el apartado sobre su crónica.
200 Adón de Viena, Crónica. V. 123. Col 112. Traducción propia: “Heraclius imperator, annis viginti sex. Anastasius Persa

monachus nobile, pro Christo martyrium patitur; qui natus in Perside magicas a patre puer artes discebat, sed ubi a captivis
Christianis Christi nomen acceperat, in eum mox animo toto conversus, relicta Perside, Chalcedoniam Hierapolimque
Christum quaerens, ac deinde Hierosolymam pelit; ubi, accepta baptismatis gratia, quarto ab eadem urbe milliario
monasterium abbatis Anastasii intravit, ubi VII annos regulariter vivens, dum Caesareani Paaestinae orationis gratia
venisset, captus a Persis, et mulla diu verbera inter carceres et vincula Marzabana judice perpessus, tandem mittitur Persidem
ad regem eorum Chosroem, a quo, tertio per intervalla temporis verberatus, ad extremum una suspensus manu pertres horas
diei, sic decoilatus cum aliis LXX martyrium complevit. Mox túnica ejus indutus quídam daemoniacus curatus est.”

101
Estas líneas son idénticas al texto de Beda, aunque sobre el reinado de Heraclio el monje
anglosajón solo agrega la noticia de que este hombre estaba entre los cautivos que rescató
Heraclio tras su victoria sobre los persas y la historia de las reliquias de Anastasio que llegan
a Roma. La Crónica de Adón de Viena en cambio, interrumpe aquí su relato sobre Bizancio
para incluir noticias coetáneas de otros lugares: sobre el reinado de Sisesbuto en Hispania y
Dagoberto entre los francos. Algunas líneas después, Adón de Viena retoma el tema de
Heraclio y escribe:

El emperador Heraclio logró con su ejército el triunfo sobre Persia, liberó a los cristianos que
habían sido hechos cautivos y triunfante restauró en Jerusalen el estandarte de la Cruz del
Señor201.

Estas breves líneas evidencian una importante diferencia con la Crónica de Beda, esta obra
es una de las primeras fuentes en mencionar el robo de la cruz por los persas, pero solo se
refiere a la victoria de Heraclio en relación a la historia de Anastasio el Persa y no dice nada
respecto su restauración.

¿Por qué Adón de Viena modifica aquí el relato de Beda que hasta el momento había seguido
fielmente? ¿De dónde obtiene la idea de una restauración triunfal de la Cruz? Hasta donde
sabemos, no existe ninguna obra de historiografía occidental anterior que mencione dicho
episodio. Por tanto, habría que suponer que Adón de Viena lo tomó de la tradición litúrgica.
Como eclesiástico y erudito quizás tuvo acceso a alguna versión de los textos: el Sermo
Exaltatio Sanctae Crucis, la Reversio Sanctae Crucis u otra que no conozcamos. También es
posible que se haya enterado del hecho por la trasmisión oral de esta leyenda, quizás la
escuchase en misa, en la celebración de la fiesta de la Exaltación que pudo haberse extendido
desde Roma hasta el Imperio.

Cuando el texto de la Vida de San Anastasio llegó a las manos de Beda, es claro que la fiesta
de la Exaltación de la Cruz no era conocida ni se celebraba en la Iglesia anglosajona, es
posible que lo único que sabía Beda de la guerra de Heraclio era lo que supo por dicho texto.
En cambio, en el siglo IX la fiesta era claramente conocida y celebrada por la Iglesia en el

201Adón de Viena, Crónica. V. 123. Col. 113. Traducción propia: “Heraclius imperator cum exercitu superveniens Persia
victor, Christianos qui ibi erant captivi reduxit, ac vexillum Dominicae crucis Hierosolymam triumphans reportavit.”

102
ámbito franco-carolingio. Podríamos especular que la leyenda que asociaba a Heraclio con
la Exaltación de la Cruz era lo suficientemente conocida y popular en el contexto de Adón
de Viena como para que este cronista considerase inapropiado no mencionar la restauración
de la Santa Cruz al referirse al gobierno de Heraclio, introduciendo una pequeña pero
significativa modificación en lo que hasta ese momento era una reproducción fiel de la
Crónica de Beda.

Esto es importante pues, aun cuando la restauración del Santo Madero sea un hecho histórico,
y Adón no señale ninguno de los detalles fantásticos ni milagros de la tradición litúrgica, su
crónica nos provee el primer ejemplo de cómo ciertos elementos literarios de dicha tradición
se van introduciendo en las crónicas, difuminando los límites entre literatura e historiografía,
eventualmente entre historia y leyenda. Después de la Crónica de Adón de Viena, la siguiente
–y última- obra historiográfica con un enfoque universal del siglo IX es la Cronografía de
Anastasio el Bibliotecario.

3.2.- Historiografía bizantina en latín: Anastasio el Bibliotecario

En la segunda mitad del siglo IX, se producirá un hecho que va a introducir una interesante
cuña en el desarrollo la leyenda occidental de Heraclio: la traducción al latín de la
Cronografía griega de Teófanes que realizó Anastasio “el Bibliotecario”.

Anastasio fue un prominente funcionario de la corte papal que ocupó el cargo de

bibliotecario. Participó de forma activa en la vida política de la Roma pontificia y en sus
relaciones diplomáticas, pero destaca principalmente por ser el mejor conocedor de la lengua
griega en el Occidente de su época y más prolífico traductor de todo el siglo IX202.

202 El estudio más clásico sobre la vida de Anastasio el Bibliotecario es el del italiano G. Arnaldi. Más recientemente las
profesoras Réka Forrai y Bronwen Neil, han publicado varios estudios sobre el tema profundizando mucho nuestro
conocimiento del mismo. Arnaldi, G., “Anastasio Bibliotecario”, en: Dizionario biográfico degli Italiani, III, Roma, 1961,
p. 25-37; “Anastasio bibliotecario, antipapa”, en: Enciclopedia dei Papi, I, Rome, 2000, p. 735-746. Neil, B., “Anastasius
Bibliothecarius’ translations of two Byzantine liturgical commentaries.” Ephemerides liturgicae, 114, 2000, pp. 329–346;
Seventh-century popes and martyrs: the political hagiography of Anastasius Bibliothecarius. Brepols, Turnhot, 2006.
Forrai, R., “Anastasius Bibliotecharius and his textual dossier”. L’Antiquité tardive dans les collections médiévales. École
française de Rome, Roma, 2008; The Interpreter of the popes. The translation project of Anastasius Bibliothecarius. PhD
dissertation in Medieval Studies, Central European University, Budapest, 2008.

103
De origen aristocrático y romano, Anastasio nació en algún punto incierto entre los años 800
y 817. Es probable que haya estudiado en alguno de los monasterios griegos que existían en
Roma, como el de San Sabas. Entre los años 847-855 se vio envuelto en varias intrigas
papales: fue excomulgado, anatemizado, nombrado antipapa y condenado, pero luego fue
perdonado y pasó ser un estrecho colaborador de varios pontífices hasta su muerte. El año
867 el papa Adriano II lo nombró Bibliothecarius Romanae ecclesiae, una posición de gran
importancia, que implicaba hacerse cargo de los papeles y registros de la cancillería papal.
Participó también en varias misiones diplomáticas, viajando a Constantinopla y
desempeñándose como traductor203.

Durante el pontificado de Juan VIII -que comenzó el año 872- y hasta su muerte (c.878-879),
Anastasio se dedicó a una amplia labor de traducción de obras griegas: actas de concilios,
obras de teología, doctrina y espiritualidad, hagiografías y una compilación de obras
historiográficas204. Mediante esta tarea de traducción Anastasio se convirtió en una pieza
clave en la circulación de la información entre el ámbito greco-bizantino y el ámbito latino
occidental -tanto de la Roma pontificia como del Imperio carolingio- del siglo IX,
permitiendo la lectura mucho más extensa de obras griegas que, de lo contrario, habrían
permanecido casi desconocidas en Occidente, y contribuyendo con ello al desarrollo de la
propia literatura latina –particularmente la hagiografía-.

Como han estudiado Réka Forrai y Bronwen Neil, esta labor no fue neutra ni desinteresada,
por el contrario, consistió en un gran proyecto de traducción que respondía a las
preocupaciones y necesidades político-culturales del contexto. En aquella época, los tres
grandes centros de la cristiandad -la Roma Pontifica, el Imperio Franco y Bizancio-
mantenían complejas relaciones de colaboración y rivalidad, compitiendo por la hegemonía
sobre un mundo cristiano que tendía a fragmentarse. En dicho contexto los libros eran
símbolos de prestigio, armas de polémica e instrumentos de legitimidad.

203 Forrai, The Interpreter of the popes. The translation project of Anastasius Bibliothecarius. pp. 15-18. Sabemos de
Anastasio por diversas fuentes: el Liber Pontificalis, los Annales Bertiniani y varias epístolas de la época.
204 Ibíd., pp. 18-19.

104
Por ello, pese al distanciamiento lingüístico y cultural, la cultura literaria greco-bizantina no
fue despreciada en Occidente, sino todo lo contrario, fue deseada y codiciada205.

El proyecto de traducción de Anastasio responde a la necesidad de acceder a esa cultura

literaria bizantina –mucho más abundante y rica que la de la Italia de su época- y utilizarla
en favor propio. Un ejemplo claro de ello es la traducción de hagiografías de mártires que
murieron defendiendo la “ortodoxia” en contra de las diversas “herejías orientales” o de obras
teológicas griegas que apoyaban las posturas del papado206. Otro ejemplo es la traducción de
la pasión de San Demetrio de Tesalónica que Anastasio dedicó al emperador Carlos el Calvo.
Réka Forrai ha planteado que esta obra debe verse como una forma de reforzar la alianza
entre el pontificado romano y los francos mediante una hagiografía aleccionadora207.

Ahora bien, la obra de Anastasio que nos concierne a nosotros es la traducción y compilación
de tres textos historiográficos bizantinos, obra que será conocida como la Cronografía
tripartita. En su viaje a Constantinopla del 870, el Bibliotecario accedió y copió numerosos
textos griegos, seguramente entre ellos se encontraba la Crónica de Jorge Sincelo y la
Cronografía de Teófanes el Confesor, la segunda de estas fue pensada como una
continuación de la primera; y es muy probable que en Bizancio ambas obras circulasen juntas
y se consideraran como una. Pues bien, Anastasio tomó estas dos obras, las tradujo del griego
al latín y puso al comienzo de las mismas una traducción de las tablas cronológicas del
Patriarca Nicéforo dando origen así a su Cronografía tripartita208.

205 Neil, Seventh-century popes and martyrs: the political hagiography of Anastasius Bibliothecarius. pp. 3-34. Forrai, The
Interpreter of the popes. The translation project of Anastasius Bibliothecarius. pp. 25-46, 190-194.
206 Neil, Seventh-century popes and martyrs. pp. 35-91.
207 Forrai, R., “Byzantine Saints for Frankish Warriors: Anastasius Bibliothecarius' Latin translation of the Passion of Saint

Demetrius of Thessaloniki”. L’héritage byzantin en Italie (VIIIe-XIIe siècle). III, Décor monumental, objets, tradition
textuelle. Collection de l'École française de Rome, Roma, 2015. pp. 185-202.
208 Existe una discusión al respecto, para algunos, las tres obras circulaban juntas ya en griego, por lo que Anastasio solo

las habría traducido, lo que evidencian algunos manuscritos griegos que contienen las tres, pero el propio Anastasio señala
en su prefacio que fue el quien puso las tablas cronológicas adelante y compilo las tres obras. Federico Montinaro ha
sugerido como solución que quizas la idea de poner estas tablas fue sugerida por Anastasio mientras estaba en
Constantinopla y seguida por los copistas griegos posteriores. Montinaro, F., “Histories of Byzantium: some remarks on the
early manuscripts of Theophanes’ Chronicle”. Semitica et Classica, Vol. 8, 2015, pp. 171-176. Pese a lo aparentemente
específico de dicho debate, el fondo del mismo es interesante pues nos lleva al problema de la forma original en que se
escribía, circulaba y leía la historiografía de la época. Mientras que nosotros tenemos la idea de ver cada texto original como
una obra aparte, como un “libro” moderno editado e impreso, en la época medieval muchas veces se compilaban varias
obras o añadían continuaciones a un mismo códice o manuscrito, difuminando las nociones de obra y autoría.

105
La Cronografía tripartita parece haber sido redactada hacia los años 871-874. Esta fue escrita
por Anastasio para servir de base al proyecto de Juan el Diácono: una historia eclesiástica
universal que fuese la historia autorizada y oficial de la Iglesia romana. Como analiza R.
Forrai, el objetivo era tomar la erudición bizantina y utilizarla en favor del Papado, por ello
Anastasio seleccionó autores bizantinos cercanos a las doctrinas mantenidas por Roma, que
en sus obras critican a los herejes e iconoclastas, incluyendo a algunos emperadores. De esta
forma, el pontificado romano podía usar una obra bizantina para presentarse como el bastión
de la ortodoxia en oposición a los propios bizantinos. Sin embargo, el proyecto
historiográfico de Juan el Diácono nunca se concretó, y el compendio de Anastasio terminó
circulando por su cuenta209.

Para esta investigación, lo interesante de la Cronografía tripartita de Anastasio es que

introdujo, en el Occidente latino, una obra historiográfica bizantina que se refiere
profusamente al gobierno del emperador Heraclio y, al traducirla al latín, la volvió accesible
a los occidentales -al menos a aquellos que sabían leer- ¿Qué hechos del gobierno de Heraclio
relata la Cronografía tripartita? ¿Qué conocimientos o ideas nuevas aportó y cómo modificó
la imagen occidental de este emperador?

La única edición crítica moderna de la Cronografía Tripartita de Anastasio es la que realizó

el erudito Charles de Boor para su edición de la Cronografía de Teófanes de 1885210. No
existe una traducción moderna de la Cronografía Tripartita, pero sí de las obras bizantinas
originales que fueron traducidas y compiladas en ella211. En base a la edición de de Charles
de Boor, podemos afirmar que mientras la Crónica de Jorge Sincelo fue en ciertos puntos
modificada y resumida por Anastasio, el texto de Teófanes, en cambio, fue seguido de forma
bastante fiel, particularmente en los últimos siglos narrados (ss. VI-IX). Más allá de alguna
frase o palabra –toda traducción es siempre una interpretación-, una lectura contrastada del
texto griego y el latino permite concluir que, cuando se refiere al gobierno de Heraclio, la
obra de Anastasio es casi idéntica en contenido a su fuente original212.

209 Forrai, The Interpreter of the popes. pp. 54, 71-77.

210 Boor, C., Theophanis Chronographia. Vol. II: Anastasii Bibliothecarii Historiam Tripertitam. Leipzig, Teubner, 1885.
211 Mango, C., Scott, R., The Chronicle of Theophanes Confessor. Oxford, Clarendon Presss, 1997; Adler, W, Tuffin, P.,

The Chronography of George Synkellos: A Byzantine Chronicle of Universal History from the Creation. Oxford, Oxford
University Press, 2002.
212 Forrai, The Interpreter of the popes. pp. 54, 71-77.

106
Siguiendo la edición crítica de Charles de Boor, es posible sintetizar la estructura general de
la narración de Anastasio sobre el gobierno de Heraclio de la siguiente forma:

Tabla 4.- Heraclio en la Cronografía Tripartita de Anastasio el Bibliotecario213.

1.- Rebelión de los Rebelión del exarca Heraclio a instancias del 140B-142B:20,
Heraclios. senado. Carrera por el trono de Heraclio y pp. 182-184.
Nicetas. Focas ejecutado por el pueblo.
2.- Guerra ávaro-persa. Conquistas persas. Enfrentamientos con los 142B:21-144B,
avaros. Intento diplomáticos de Heraclio pp. 194-186
3.- Campañas persas. Heraclio retoma ofensiva. 144B-160B:28,
Distintas campañas contra Persia. Batallas, pp. 186-204.
muerte de Cosroes y negociaciones de paz.
4.- Triunfo. Celebración triunfo en Constantinopla. 160B:28-161B:30,
Restauración de la Santa Cruz en Jerusalén pp. 204-205.

5.- Polémicas religiosas. Polémica por las naturalezas de Cristo. Doctrina 161B:39-164B:18,
del “Monoenergismo” y Edicto de Ecthesis. pp. 205-208
6.- Mahoma y conquistas Explicación de los orígenes de Mahoma y su 164B:19-169B:25,
árabes. doctrina. pp. 208-213.
Relato de las primeras conquistas árabes.
7.- Muerte de Heraclio. Heraclio muere enfermo de hidropesía. 169B:6-170B:20,
p. 214.

Esta narración incluye varios elementos que ya existían en la tradición historiográfica

occidental: la carrera por el trono con Nicetas, la guerra con Persia, las primeras conquistas
árabes, las controversias religiosas y la muerte por hidropesía, aunque desarrolla casi todos
estos temas con mucho mayor detalle y precisión que las crónicas occidentales anteriores. La
Cronografía Tripartita menciona el robo persa de la Santa Cruz y su posterior restauración
en Jerusalén por Heraclio, la que hasta el momento solo había aparecido en la literatura
litúrgica y en la crónica de Adón de Viena.

213 Boor, Theophanis Chronographia. Vol. II: Anastasii Bibliothecarii…. 140B-170B:20, pp. 182-214.

107
La obra de Anastasio es también uno de los primeros textos occidentales en referirse con
cierto detalle a la figura de Mahoma, sus orígenes y doctrinas, introduciendo varias ideas
bizantinas sobre el profeta en la tradición latina-occidental214. Pero varios tópicos de la
tradición occidental no aparecen en la obra original de Teófanes, ni fueron incluidos por
Anastasio en su traducción de la misma. El más evidente de ello es el del combate singular
del emperador Heraclio en contra del guerrero persa. En la obra de Teófanes-Anastasio hay
algunos breves episodios de combates en donde participa Heraclio que podrían considerarse
ligeramente emparentados con este tópico, problema que se examinará más adelante en el
apartado referido a las fuentes bizantinas. Cuando se refiere al robo y restauración de la Santa
Cruz la obra de Anastasio sigue de forma fiel a la de Teófanes y si bien menciona ambos
eventos, no incluye los elementos legendarios de la tradición litúrgica, como la torre de
Cosroes o la entrada de Heraclio a Jerusalén215.

Sabemos que la Cronografía tripartita de Anastasio circuló en la Europa medieval, pues hay
evidencia de ello en manuscritos de distintas bibliotecas216. Ahora bien ¿Cuál fue la
influencia de esta obra sobre la tradición occidental de Heraclio? ¿Modificó la imagen del
emperador? Solo podremos saberlo examinando las fuentes de los siglos posteriores.

3.3.- La leyenda hecha historia: historiografía latina de los siglos XI al XII.

El proyecto de una historia eclesiástica universal de Juan el Diácono -para el cual Anastasio
tradujo numerosas obras griegas- nunca llegó a concretarse. Sin embargo, las crónicas francas
de Freculfo de Lisieux, Adón de Viena y las traducciones de Anastasio el Bibliotecario,
muestran que en el siglo IX aún existía cierto interés en la historia universal por parte del
Occidente latino. Este interés estaba relacionado a los grandes poderes cristianos de
Occidente que revindicaban la hegemonía de la cristiandad universal frente a Constantinopla:
el Pontificado romano y el Imperio carolingio.

214 Di Cesare, M., The Pseudo-historical Image of the Prophet Muhammad in Medieval Latin Literature: A Repertory, pp.
52-54.
215 En la Cronografía Tripartita se describe la destrucción de un templo persa por parte de Heraclio, este templo fue

identificado por Ernst Herzfeld como una posible alusión a la torre de Cosroes, la que sería en realidad un templo-reloj
astronómico de origen mesopotámico, pero esta teoria tiene pocos –o nulos- fundamentos. Lo que describe la Cronografia
es un clásico templo del fuego, característico del zoroastrismo persa, que fue destruido por Heraclio, posiblemente como
una especie de venganza por el saqueo persa de Jerusalén. Una descripción de un ídolo persa similar a de la tradicción
litúrgica aparece sí en Nicéforo, como veremos más adelante. Borgehammar, “Heraclius Learns Humility”. pp. 163-164.
Boor, Theophanis Chronographia. Vol. II: Anastasii Bibliothecarii…. 147B: 15-26. pp. 187-188.
216 Forrai, The Interpreter of the popes. pp. 54, 71-77.

108
Como señalábamos antes, durante los siglos X y XI el Occidente latino conoce un importante
declive de la historia universal. La crisis del Imperio, el feudalismo y las invasiones, con la
consecuente atomización del poder y de las relaciones sociales llevan a un cierto
“provincianismo” intelectual, y con ello a un estrechamiento del horizonte o marco
geográfico de la historiografía latina, que tiende a reducirse a una serie de anales o crónicas
de carácter local217.

En la Roma papal, hacia finales del siglo X, un cronista llamado Landulphus Sagax continuó
la obra de Pablo el Diácono agregándole un resumen de la Cronografía tripartita de
Anastasio y escribiendo una “nueva” Historia romana. Dicho trabajo nos habla de la
recepción y proyección de la obra de Anastasio, pero al reproducir la misma no aportó en
realidad nada nuevo al desarrollo de la tradición heracliana, aunque nos permite constatar
que el relato bizantino de Teófanes fue conocido en Occidente. Exceptuando esta obra, casi
toda la historiografía italiana de los siglos X y XI es de carácter local o regional, como la
Crónica Veneciana de Juan el Diácono, el Liber gestorum de Arnulfo de Milán o la
Antapódosis de Liutprando de Cremona218.

En el ámbito franco, después de las crónicas de Freculfo y Adón de Viena, es imposible

encontrar una obra que ofrezca un tratamiento verdaderamente universal de la historia hasta
el siglo XII219. La obra de Raúl Glaber en las primeras décadas del siglo XI –que no es una
crónica sino una historia-, es la que posee el horizonte geográfico más amplio y, aun así, solo
ocasionalmente menciona eventos fuera de Francia –en territorios adyacentes como
Inglaterra o Italia-, además esta obra se refiere a los eventos de los últimos cien años, y se
concentra en el mundo latino, apenas mencionando a Bizancio220.

217 Foot, “Annals and Chronicles in Western Europe”.

218 Landulfus Sagax, Historia Romana. Col. 1143 - 1158D; Cesare, M., The Pseudo-historical Image of the Prophet
Muhammad in Medieval Latin Literature: A Repertory. pp. 57-59. No confundir a Juan el Diácono, el autor de la Crónica
Veneciana, con Juan el Diácono el contemporáneo de Anastasio el Bibliotecario, son dos personajes distintos, solo un
alcance de nombres.
219 Saurette, M. “Tracing the twelfh-century Chronica of Richard of Poitiers, monk of Cluny”. Memini. Travaux et

documents, vol. 9-10, 2005-2006, p. 2.

220 Torres Prieto, J.M. “El crónista del año mil: Raúl Glaber”. En: Los protagonistas del año mil: actas XIII Seminario sobre

Historia del Monacato, Aguilar de Campoo, 1999, pp. 135-151.

109
Algo similar sucede en la historiografía escrita en otros territorios occidentales como las Islas
Británicas o la Península Ibérica221.

Ahora bien, existe una crónica “local” de comienzos del siglo XI que menciona la figura de
Heraclio, se trata de la crónica de Adémar de Chabannes (c. 989-1034). Este fue un monje
franco de la abadía de San Marcial de Limoges, en donde vivió varios años hasta emprender
un peregrinaje a Jerusalén. Adémar –o Ademaro- destaca por sus obras hagiográficas y
litúrgicas, por sus composiciones musicales y por su papel en ciertas falsificaciones de
documentos eclesiásticos, pero escribió además una obra historiográfica hacia los años 1028-
1032: una crónica conocida como Chronicon Aquitanicum et Francicum222.

La crónica de Ademaro de Chabannes dedica sus primeros libros al pasado franco –en donde
reproduce casi textualmente a Gregorio de Tours y a Fredegario- y luego, cuando llega a sus
propios tiempos, tiende a narrar por sí mismo y concentrarse en el ámbito local de Aquitania.
Sin embargo, en la primera parte, cuando se refiere al reinado de Dagoberto, el cronista
incluye una inserción propia referida a sucesos lejanos:

Entonces, Heraclio emperador, llevó victorioso la Cruz del Señor desde el Templo de
Cosroes, que estaba en Persia, a Jerusalén, y la Exaltación de la Santa Cruz fue realizada en
dicha ciudad. En ese tiempo el muy pío emperador Heraclio envío regalos a Dagoberto y le
pidió que forzara a todos los judíos de su reino a bautizarse, como él había hecho…223

Esta entrada es interesante por varias razones. En primer lugar, porque es uno de los pocos
momentos del libro I en que Ademaro interviene con su pluma, alterando el relato de los
cronistas anteriores y, también, es una de las pocas menciones en su crónica a hechos que
suceden fuera del ámbito aquitano o franco. En segundo lugar, porque no solo se hace
referencia a la restauración de la Cruz –hecho ya mencionado por la crónica de Adón de

221 En las islas británicas, después la obra de Beda, no se conoce ninguna una obra de historiografía de alcance universal
hasta que Oderico Vitalis escribe su Historia Eclesiastica a comienzos del siglo XII. En la Peninsula Ibérica, las crónicas
mozárabes del siglo VIII son el último ejemplo de crónicas cristianas verdaderamente universales –algunas de las crónicas
asturianas pretenden ser universales, pero solo lo son cuando tratan el pasado remoto- hasta el Chronicon Mundi de Lucas
de Tuy en siglo XIII.
222 Callahan, D.F. Jerusalem and the Cross in the Life and Writings of Ademar of Chabannes. Brill, Boston, 2016. pp. 18-

39; Grier, J.,"Hoax, History, and Hagiography in Adémar de Chabannes's Texts for the Divine Office” en Maxwell, A. (ed.),
Representing History, 900–1300: Art, Music, History. Pennsylvania State University Press, Pennsylvania, 2010. pp. 67-72.
223 Ademaro de Chabannes, Crónica. Lib. I, 41, p. 45. Traducción propia: “Tunc Eraclius imperator crucem Domini de

fano Cosdroe, quod erat in Perside, victor detulit in Hierusalem, et exaltacio sancte Crucis in sua civitate tunc facta est. Eo
tempore, piisimus imperator Eraclius Dagoberto munera misit, et rofavit ut baptizare compelleret omnes Judeos qui erant
in omni regno ejus; quod ed factum est … ”

110
Viena- sino que se menciona que esta se encontraba en el templo de Cosroes y que, una vez
recuperada, su restauración instauró la fiesta de la Exaltación

¿De dónde podría haber obtenido Ademaro la idea de que Cosroes guardaba la Cruz en un
templo? La única referencia de algo similar en su época proviene de la tradición litúrgica en
la que se describe la torre de Cosroes, en donde este guardaba la reliquia junto a su trono e
ingenios mecánicos. Eso sumado a la referencia explícita a este hecho como el origen de la
fiesta de la Exaltación, lleva a suponer que Ademaro claramente se inspiró en la tradición
litúrgica. En su abadía probablemente había copias de los textos litúrgicos de la Exaltación
y, posiblemente, se leían en los sermones el día de la fiesta. Curiosamente, la crónica también
hace alusión a la política de conversión forzosa de judíos, lo que se trata de una clara alusión
a la Crónica de Fredegario. Mas no se menciona la predicción astrológica, ni la derrota frente
a los árabes, ni la herejía y enfermedad mortal de Heraclio, muy por el contrario, se habla de
él como un emperador cristiano muy pío. Pareciera ser que, teniendo acceso tanto a la
historiografía como a la literatura litúrgica, a la tradición cronística y legendaria, Ademaro
prefirió favorecer la segunda y presentar a Heraclio como el campeón cristiano de la Cruz
antes que como un emperador herético y fracasado.

Daniel F. Callahan plantea que el símbolo de la Cruz y la figura de Jerusalén son centrales
en toda la obra de Ademaro de Chabannes, de ahí la importancia de Constantino y Heraclio,
únicos gobernantes no francos que son destacados en su crónica. Callahan ha llamado
también la atención sobre un hecho particular: Ademaro de Chabannes toma de la Crónica
de Fredegario la idea de una política de conversión judía coordinada entre Heraclio y
Dagoberto, pero dicha crónica nunca menciona que Heraclio habría enviado regalos. Según
Callahan, mediante estos obsequios, el cronista podría estar aludiendo a un fragmento de la
Cruz supuestamente enviada por Heraclio al rey franco, reliquia que luego pasaría a manos
de Carlomagno, justificando así su papel como emperador cristiano224. Según Callahan,
Constantino, Heraclio y Carlomagno, formarían para Ademaro una tríada de notables
emperadores cristianos asociados a la Vera Cruz y a la Ciudad Santa. Carlomagno ocupa el
lugar principal al ser franco y el último de los tres, pues con su coronación la dignidad del
Imperio romano ha pasado al pueblo franco -la idea de la translatio imperii- pero también

224 Callahan, Jerusalem and the Cross in the Life and Writings of Ademar of Chabannes. pp. 51-56.

111
porque para Ademaro la figura del emperador cristiano y su relación con Jerusalen tiene
fuertes connotación escatológicas, vinculadas a la tradición del “último emperador”, tema
complejo al que nos refeririemos en los siguientes apartados225.

Crónicas locales -como la de Ademaro- abundan en el Occidente medieval, pero que por su
mismo carácter poco aportan a nuestro tema. Ahora bien, la práctica de escribir crónicas
universales en Occidente - había tendido a perderse- fue retomada entre finales del siglo XI
y las primeras décadas del siglo XII por algunos autores del Sacro Imperio Germánico y del
ámbito anglo-normando como Frutolf de Michelsberg, Sigeberto de Gembloux y Oderico
Vitalis. Hacia la segunda mitad del siglo XII, el número de estas crónicas va aumentar, y en
el siglo XIII conocerá un crecimiento explosivo, pudiendo hablarse de un verdadero
“renacimiento” de la crónica universal226. Realizar una revisión completa y exhaustiva de la
historiografía latina del período excedería por mucho los límites de tiempo y extensión de
esta investigación. Sin embargo, es posible examinar algunos ejemplos significativos para
analizar la imagen de Heraclio en las crónicas del período.

Un monje de la abadía de Michelsberg (Baviera) llamado Frutolf escribió una crónica

universal hacia finales del siglo XI. Esta crónica comienza su narración con la creación del
mundo y termina hacia el año 1099, fecha cercana a la muerte de su autor. Para redactar esta
obra, el monje Frutolf se basó en la traducción al latín de la Crónica de Eusebio realizada
por San Jerónimo, en varias otras crónicas universales como las de Isidoro y Beda, en
“historias nacionales” como las de Gregorio de Tours y Paulo Diácono, en numerosos anales
y crónicas de carácter local y muchas otras fuentes. Desde comienzos del siglo XII, la
Crónica de Frutolf fue copiada y extendida varias veces. La autoría y relación entre las
distintas continuaciones de la Crónica de Frutolf es un problema complejo. De hecho, la
autoría original llegó a confundirse, y durante un tiempo la crónica original fue atribuida
erróneamente al principal de sus continuadores: Ekkehard de Aura, hasta que varios estudios
a fines del siglo XIX y mediados del siglo XX demostraron lo contrario227.

225 Ídem.
226 Saurette, “Tracing the twelfh-century Chronica of Richard of Poitiers, monk of Cluny”. pp. 1-12.
227 McCarthy, T. J. H., The Chronicles of the Investitute Contest. Frutolf of Michelsberg and his continuators. Manchester

University Press, New York, 2014, pp. 19-82. A mediados del siglo XIX se elaboraron ediciones críticas de la crónica para
la Patrología Latina de Migne y los Monumenta Germaniae Historica, estas ediciones fijan el texto de la Crónica de Frutolf
pero se lo atribuyen a Ekkehard de Aura. Las traducciones a lengua moderna (alemán e inglés) que existen actualmente son

112
Cuando se refiere al Oriente bizantino del siglo VII, la Crónica de Frutolf de Michelsberg se
basa en la continuación de Historia Romana de Landulphus Sagax, quien a su vez había
resumido la traducción al latín de Teófanes realizada por Anastasio el Bibliotecario. En este
sentido, la versión de Heraclio que predomina en la Crónica de Frutolf es la del Heraclio
“histórico” de origen bizantino basado en Teófanes. La Crónica de Frutolf narra la
sublevación contra Focas y la guerra con Persia siguiendo justamente esta versión228. Entre
esta narración, Frutolf intercala algunas noticias tomadas de la Crónica de Beda como la
caída de Jerusalén, el robo de la Cruz y el martirio de San Anastasio Persa229. La restauración
de la Santa Cruz es brevemente mencionada, mas la mención aquí ya no tiene el carácter de
“novedad” como cuando lo hace Adón de Viena, puesto que la traducción latina de Teófanes
incluía dicho hecho.

Ahora bien, lo curioso del relato de Frutolf es que cuando se refiere Mahoma y el inicio de
las conquistas árabes, tras la versión tomada de la Historia Romana, Frutolf cuenta que
Heraclio habría abrazado la herejía de Eutiques –el Monotelismo- y predicho, mediante la
astrología, la devastación del Imperio por gente circuncidada mandando a bautizar a los
judíos de su Imperio. También cuenta que tras ser derrotado por los árabes habría acudido a
las puertas Caspias -construidas por Alejandro para encerrar a los pueblos bárbaros-y
reclutado entre ellos un gran número de mercenarios, pero que el ejército de Heraclio fue
diezmado por Dios durante la noche y este murió luego de hidropesía230.

Esta narración está claramente relacionada a la historia legendaria de la predicción

astrológica y de las Puertas Caspias que encontramos, por primera vez, en la Crónica de
Fredegario. Si bien, no se trata de una cita textual –hay varios cambios en la redacción y en

solo parciales (traducen solo el contenido del siglo XI en adelante), no existe una traducción moderna de la Crónica
completa, ni una edición crítica actual que incorpore los nuevos estudios.
228 Frutolf de Michelsberg, Crónica. MPL 154, col. 818-819. MGH 6, pp. 152-153.
229 Ibíd., MPL 154, col. 819-820. MGH 6, p. 153, 5-14.
230 Frutolf de Michelsberg, Crónica. MPL 154. Col. 820-821. MGH 6, p. 153. 32-43: “Heraclius a Sergio patriarca et ab

Anastasio quodam aliisque hereticis circumventus, in Euthicianam incidit heresim, et mathematicus factus et astrologus,
vidit imperium suum a circumcisis gentibus ese vastandum: mittensque ad Dagobertum regem Francorum, omnes regni
Judaeos baptizari petiit et impetravit, ipseque per omnes imperii sui fines et provincias ídem fieri decrevit. Post haec
Agareni, qui et Sarraceni, gens circumcisa, provincias Heraclii vastant. Contra quos Heraclius dimicat, 150,000 militum
ejus Sarraceni interficiunt, et spolia eorum Heraclio remittunt. Quae ille percipere nolens : sed vindictam abcis querens,
portas Caspias, quas Alexander Magnus Macedo super mare Caspium fecit et propter multitudinem sevissimarum gentium
serari jussit, aperuit, indeque 150,000 auro armata cum omnibus universarum provinciarum militibus contra Sarracenos in
praelium misit. Cumque in crastinum essent praeliaturi, ipsa nocte 52 milia de exercitu Heraclii in castris pereussit angelus
Dei ; reliqui cum regredientes appropinquassent Hierosolimam, videns Heraclius nequaquam resistere posse, merore
correptus est, factusque ydropicus mortuus est.”.

113
algunas palabras- los hechos fundamentales y la estructura de la narración son idénticos. Por
ello, es muy posible que el relato Frutolf este inspirado en la Crónica de Fredegario o en
alguna crónica posterior que copió de Fredegario dicha historia231.

Algo muy similar sucede en una crónica escrita en paralelo a la de Frutolf –y terminada un
par de años después- por un monje benedictino franco. El Chronicon escrito por Hugo
Flavigny, hacia el año 1102, es una de las primeras obras que retoma la historia universal en
el ámbito franco del siglo XII. Preocupado por la querella de las investiduras, Hugo de
Flavigny escribió una crónica que narra los principales eventos de la historia, desde el
nacimiento de Cristo hasta el año 1102, como una forma de entender la relación entre el
sacerdotium y el regnum, que estaba en crisis. Su obra sigue la clásica estructura cronológica
aunque intercala entre medio varios excursus. Flavigny fue cuestionado en el siglo XIX como
un historiador poco crítico, pero los estudios posteriores lo han revindico destacando su uso
de una gran cantidad y variedad de fuentes232.

El Chronicon de Hugo de Flavigny basa su relato de los tiempos de Heraclio principalmente

en las crónicas de Beda y Fredegario, sobre las que intercala otras fuentes 233. Menciona el
combate singular de Heraclio y Cosroes, mas sin incluir la detallada narración de Fredegario
e incorporando –al igual que Adón de Viena- el dato de la restauración de la Santa Cruz, que
dichas fuentes no mencionaban234. Al igual que Frutolf incluye también la historia de la
predicción astrológica de Heraclio, del ejército reclutado en las Puertas Caspias y diezmado
por Dios antes de la batalla contra los sarracenos235. Pero entre la predicción y la batalla
intercala algunas líneas sobre Mahoma y su predicación entre los árabes.

231 El detalle de la muerte de Heraclio por hidropesía fue –muy probablemente- tomado de la Historia Romana pues no
aparece en la Crónica de Fredegario.
232
Healy, P., The Chronicle of Hugh of Flavigny. Reform and the Investiture Contest in the Late Eleventh Century. Asghate,
Cornwall, 2006. pp. 1-137.
233 Hasta donde sabemos, Hugo de Flavigny y Frutolf escribieron sus crónicas en paralelo, sin que ninguno de los dos tuviese

conocimiento o consultase la obra del otro.

234 Hugo de Flavigny, Crónica. Col. 100-101: “Contra quos Heraclius aciem dirigit, et ipsi duo exercitus príncipes singulari

certamine ómnibus ex ultraque parte eventum rei expectantibus congreditur. Heraclius victor caput Persae praecidit, et
totum Persarum exercitum ad sedes proprias regredi compulit. Post hec evectu navale Persidam ingreditur, tribusque
circiter annis Persida vastata, suae eam ditioni subjecit, lignum que Dominicum reporavit”.
235 Ibíd. Col. 101: “…litteris etiam apprime eruditus, cerens in syderum signis a circumcises gentibus imperium

devastandum, direxit nuncios ad Dabobertum regem Francorum, petens ut omnes Judeos regni sui baptizari praeciperet,
quod et ipse decreto fieri statuit per omnes provincias Imperii (…) Agarenorum igitur gens circumcisa, qui et Sarraceni
dicitur, egressa a latere montis Caucasi super mare Caspium, cum in nimian multitudinem coaluissent, tandem arma
sumentes, provinciis Heraclii imperatoris vastandis irruunt, contra quos Heraclius direxit exercitum. Sed Sarraceni milites
superant, eosque gladio graviter trucidant, ita ut 150 milia militum interficerent, Spolia eorum Heraclio offerunt, queae ille
recipere noluit, cupiens super Sarracenos vindicare, et mittens legatinem portas quas Alexander Macedo super mare

114
Lo significativo de las crónicas de Frutolf y Hugo de Flavigny, es que nos muestran cómo la
historiografía latina de finales del siglo XI y comienzos del XII, recoge distintas versiones y
tradiciones sobre el emperador Heraclio y tiende a mezclarlas. Las distintas tradiciones
provenientes de las crónicas de Fredegario y Beda, la traducción latina de Teófanes hecha
por Anastasio el Bibliotecario y algunas nociones que parecen provenir de la tradición
litúrgica se entremezclan, y es cada vez más difícil diferenciarlas. En el siglo XII, la leyenda
occidental de Heraclio es una leyenda ecléctica, que se nutre de diversas fuentes y configura
una imagen compleja –y a veces incluso contradictoria- de este emperador bizantino.

Esto se puede apreciar con mayor claridad aún en la obra escrita algunos años después por
Sigeberto, un monje de la abadía benedictina de Gembloux (Bélgica) que escribió varias
obras hagiograficas, una biografía regia, un catálogo de escritores eclesiásticos y una crónica
universal que se basó en la de Frutolf y la extendió al año 1111. Al igual que en las crónicas
anteriores, en el relato de la Crónica de Sigeberto pueden identificarse diversas fuentes, para
los tiempos de Heraclio las principales de ellas son las crónicas de Beda, Fredegario y la
Historia Miscelánea (que compilaba a su vez la Cronografía de Anastasio).

Por ejemplo, cuando Sigeberto se menciona la caída de Jerusalén y el robo de la Cruz, está
citando la Historia Miscelánea236. Más adelante, cuando se refiere al martirio de San
Anastasio el Persa, resume las palabras de Beda237.

En su relato respecto a Bizancio durante el reinado de Heraclio, la Crónica Sigeberto se basa

fundamentalmente en la Historia Romana, sobre la que va añadiendo –de forma sincrónica-
noticias occidentales tomadas de otras fuentes. Por tanto, la imagen de Heraclio que
predomina en la mayor parte de obra de Sigeberto es la del Heraclio “histórico”, basada en
la traducción que Anastasio hizo de Teófanes. Sin embargo, finalizada la guerra con Persia,
la Crónica de Sigeberto narra que:

Caspium aéreas fieri et serrare praeceperat, propter inundationem Gentium saevissimarum, quae ultra Caucasi montis
culimna habitabant, easdem portas apeirere praecepit, indequecentum milia pugnatorum auro locatos contra Sarracenos
mittit ad praelium. Cumque non procul a sea invicem castra metarentur, ultrique exercitus ut mane facto confligerent,
eadem nocte Deid virtute exercitus Eraclii percutitut, quinquaginta enim eorum milia in tratis sui mortui sunt….”
236 Sigeberto de Gembloux. Col. 116. 616: “A Persis Palestina bello premitur. Sancta quoque civitas capitur; in ea usque 90

milia virorum perimuntur; Zacharias patriarca captivatur; crux ipsa dominica sancta asportatur”.
237 Ibíd., Col. 117. 620: “Anastasius Persa ex mago christianus et monachus, a Persis captus, post verbera, vincula et

carceres, post diutinam appensionem per unam manum, tandem absciso capite, cum aliis 70 martyrizatur”.

115
 El emperador Heraclio, vencida Persia, liberó al patriarca Zacarías y al pueblo cautivo, los
condujo a Jerusalén, y devolviendo la Santa Cruz del Señor, con sus vestiduras y ornamentos
regios quiso pasar por la puerta por donde Jesús había pasado cargando la cruz, puerta que se
cerró por mandato divino. Pero cuando, siguiendo la admonición de un ángel, se presentó
humillado y descalzo, la puerta se abrió y la Cruz fue restaurada. A este evento está dedicada
la fiesta anual de la Exaltación238.

Este relato es muy interesante, pues está claramente inspirado en la leyenda litúrgica de la
Exaltatio Crucis antes analizada. La historiografía anterior había recogido algunos hechos
cercanos: el robo de la Cruz y el combate singular, mas estos aparecían también en fuentes
historiográficas. Adón de Viena probablemente tomó de la tradición litúrgica el retorno de la
Cruz, pero solo lo mencionó sin entrar en detalles sobre el mismo. Ahora bien, la historia de
la restauración del Santo Madero, con el episodio aleccionador del ángel y la puerta de
Jerusalén -que pertenecen exclusivamente a los textos litúrgicos- no se había mencionado
previamente en ningún otro documento historiográfico.

Por tanto, en la Crónica de Sigeberto de Gembloux se entremezclan, por primera vez de

forma evidente, tres tradiciones distintas sobre Heraclio: la de las primeras crónicas latinas
como Beda y Fredegario, la “bizantina” de Anastasio-Teófanes y la tradición litúrgica
occidental de la Exaltatio Crucis. Al incluir esta historia milagrosa como un hecho más en
una obra historiográfica, Sigeberto lleva la tradición litúrgica al ámbito historiográfico y con
ello comienza a “historizar” la leyenda. Es decir, a incluir elementos legendarios en una obra
de carácter historiográfico, mediante ello indicaba que él consideraba estos hechos como
verídicos y proyectaba dicha apreciación a sus lectores. De esta forma, se va consolidando
un imaginario occidental sobre el emperador Heraclio que es, a la vez, historia y leyenda.

Este imaginario occidental de Heraclio puede apreciarse también en uno de los más notables
ejemplos de la historiografía latina del siglo XII: la Crónica universal o Historia de las dos
ciudades de Otón, obispo de Freising.

238 Ibíd., Col 119. 632: Traducción propia en base a “Heraclius imperator, Perside devicta, Zachariam patriarcham cum
captivorum populo Hierusalem reducit; et sanctam crucem Domini reportans, cum regio scemate ornatus portam vellet
intrare, per quam Iesus ad crucem subeundam exvit, porta divinitus clausa est; eique rursum ad monitum angeli humiliato
et discalccato, porta ultro aperta est: et ita cruce relata, celebritatem exaltationis ejus anuatim dedicavit”.

116
El obispo e intelectual Otón de Freising nació entre los años 1111 y 1115 en el seno de la
casa de Babenberg, una poderosa familia aristocrática de Baviera. Su padre fue Leopoldo III,
margrave de Austria, y su madre Agnes, hija del emperador Enrique IV. La carrera
eclesiástica de Otón se decidió en su infancia, su padre lo encomendó a uno de los
monasterios que había fundado para que llegase a ser abad del mismo. En su juventud fue
enviado a estudiar a la prestigiosa Universidad de París. Parece haber ocupado por un tiempo
el cargo de abad en el Monasterio de Morimund, luego fue nombrado Obispo de Freising
hacia el año 1137. Viajó a Italia y conoció al Papa hacia el 1145, dos años después se embarcó
a la segunda cruzada y pese al fracaso de la misma visitó Jerusalén y Constantinopla. Durante
el gobierno de Federico Barbaroja, Otón mantuvo una posición de gran influencia en el
Imperio. Hacia el año 1158, intuyendo que su vida llegaba al final, se retiró al monasterio de
Morimund en donde falleció en septiembre de ese mismo año239.

El obispo Otón de Freising escribió dos importantes obras de historiografía. Una de ellas es
la Gesta Federeici I Imperatoris, una historia del reinado del emperador Federico –su
sobrino- y de los emperadores que lo antecedieron desde la excomunión de Enrique IV (1076)
en adelante. La otra es una crónica universal que Otón llamó la Historia de las dos ciudades
o Chronica sive Historia De Duabus Civitatibus, esta llegará a ser considerada como la más
notable de las obras de la historiografía medieval y como el primer tratamiento
verdaderamente filosófico de la historia240.

La crónica universal de Otón de Freising se nutre de muchísimas fuentes. Hace referencia a

diversos textos de teología y filosofía, como San Agustín, Gregorio Magno, Abelardo,
también a poetas y textos literarios, como Virgilio y Ovidio. Utiliza ampliamente los clásicos
de la historiografía cristiana como Eusebio, San Jerónimo, Paulo Orosio, Jordanes y Beda,
diversos textos historiográficos de los siglos anteriores como la Crónica de Fredegario, la
Historia Romana, la Gesta Francorum y la Antapódosis de Liutprando de Cremona, por
mencionar solo algunos. Varios anales locales, tablas cronológicas y algunas crónicas
universales escritas hacen pocos años, como la de Sigeberto de Gembloux y la de Frutolf-

239 Mierow, C., Morrison, K.F. (ed.), The Two Cities. A Chronicle of the Universal History to the Year 1146 A.D. by Otto,
Bishop of Freising. Columbia University Press. Nueva York, 2002. Introducción, pp. 3-18.
240 Ibíd. pp. xi-xxv, 24-79. El nombre de la obra alude a la concepción filosófica de la historia, heredera del dualismo

agustiniano, que opone la ciudad espiritual o Jerusalén celeste a la ciudad terrena o Babilonia, el plano espiritual del mensaje
cristiano, Dios y la realidad trascendente frente a las vicisiutdes del mundo, al pecado, la realidad material y temporal.

117
Ekkehard. Diversas hagiografías y martirologios, cartas, edictos, leyes y cánones, actas
conciliares y también textos litúrgicos.241 Los historiadores actuales suelen destacar la
erudición de Otón de Freising, su conocimiento histórico-literario y su uso de las fuentes.
Existe evidencia de que el obispo tenía conocimientos básicos de griego, y aunque es poco
probable que utilizara muchas fuentes griegas, no es del todo descartable que haya tenido
acceso a cierto material en esa lengua242.

Pues bien, cuando la Historia de las dos ciudades se refiere a los acontecimientos de Oriente
durante el siglo VII cuenta que:

En aquellos días Cosroes, rey de los persas, avanzando desde el este, arrebató a los romanos
muchas provincias y, tomando de Jerusalén el estandarte de la Cruz de Vida, partió a su propia
tierra donde obligó a sus súbditos a adorarlo como un Dios. (…) En el octavo año de su
reinado [Heraclio] solicitó la paz a Cosroes, rey de los persas, y no la obtuvo, en el cuarto
año después de eso movilizó a sus fuerzas contra Persia y, habiendo matado al hijo de Cosroes
en un combate singular en un puente sobre el Danubio, devastó Persia y mató a Cosroes,
tomando de sus manos profanas el Madero de la Santa Cruz. Finalmente, en el séptimo año
después de su partida, retornó victorioso a la ciudad real y poco después restauró en Jerusalén
el Madero de la Salvación. Desde entonces la Exaltación de la Santa Cruz es celebrada por la
Iglesia de Dios243.

Este fragmento de la crónica es bastante interesante, si bien no incluye el relato milagroso de

la entrada a Jerusalén que aparece en la crónica de Sigeberto de Gembloux, es claro que toma
varios elementos de la tradición litúrgica: el soberbio Cosroes haciéndose adorar como un
dios –la torre de Cosroes- y el situar el combate singular en un puente sobre el río Danubio
son elementos que no aparecen en los textos historiográficos anteriores.

241 Hofmeister, A. (ed.), Ottonis Episcopi Frisingensis. Chronica sive Historia De Duabus Civitatibus. MGM, Hanover,
1912. Introducción. pp. XCI-XCV.
242 Mierow, Morrison, The Two Cities. A Chronicle of the Universal History to the Year 1146 A.D. by Otto, Bishop of

Freising. Introducción, pp. 40-41.

243 Otón de Freising, Crónica. Lib. V. pp. 240-241. Traducción propia: “His diebus Cosdroas Persarum rex Orientem

pervagatus multas Roman is provincias abstulit ac vivificae crucis vexillum ab Hiersolimis asportans in solio suo, ubi se ut
deum adorari fecerat, posuit (…) Anno imperii sui VIII dum pacem a Cosdro a Persarum rege peteret nec impetraret, quarto
post haec, id est XII regnir sui anno, procinctum in Persidem movet occisoque singulari congressu super pontem Danubii
Cosdroae filio, vastata Perside Cosdroam quoque ablato de prophana manu eius ligno sanctae crucis interfecit ac VII
demum, ex quo exierat, ann ad regiam urbem victor rediens non multo post Hierosolimam lignum salutiferum reportavit.
Exhinc exaltatio sanctae crucis in ecclesia Dei celebrari cepit”.

118
Este último elemento es en sí mismo bastante curioso. No es raro que entre los siglos VII-X,
el anónimo autor de un texto litúrgico -probablemente un monje- ubicase el combate singular
de Heraclio en el Danubio, el distanciamiento cultural Occidente-Oriente, puede haberlo
hecho desconocedor de la geografía del Imperio, de forma similar a Fredegario, quien ubicó
a los árabes cerca del Cáucaso. Sin embargo, que un hombre de mediados del siglo XII, con
la erudición de Otón de Freising ubique el combate en un río que está lejos de la frontera real
del conflicto es difícil de entender. Pues sabemos que Otón manejaba bien la geografía del
mundo conocido, que había viajado por Europa –muy probablemente había visto el Danubio-
y por las regiones orientales –Constantinopla y Tierra Santa-, y que además tenía acceso a
una historiografía anterior –la tradición surgida de Anastasio- que describía con precisión la
guerra romana-persa y su escenario geográfico.

Estas nuevas versiones de Heraclio que encontramos en Sigeberto de Gembloux y en Otón

de Freising llevan a suponer que, para el siglo XII, la leyenda litúrgica de la Exaltatio Crucis
se había extendido y consolidado como una pieza fundamental en la historia de Heraclio, al
punto de que dos importantes cronistas consideraron necesario incluirla en sus obras de
historiografía. La crónica de Otón de Freising no detiene ahí su relato de Heraclio, incluye
una mención al martirio de San Anastasio tomada de Beda y luego, tras referirse a los hechos
contemporáneos en el reino franco, repite la famosa historia –basada en Fredegario- de la
herejía de Heraclio, de su visión sobre el pueblo circuncidado, el reclutamiento de las gentes
de las Puertas Caspias y su derrota frente a los árabes. Después de esta historia incluye la
siguiente sentencia:

El ánimo del emperador se quebró frente a esta tragedia y en el año vigésimo séptimo de su
imperio su vida llegó a su fin producto de la hidropesía. Ved la justicia de Dios. El emperador
que primero, por la virtud de la Cruz, triunfó sobre el poderoso rey de los persas, luego perdió
a sus hombres frente a los sarracenos y, desconsolado perdió la razón olvidando el signo por
el cual antes había vencido […] fue justamente castigado por el Señor, estableciendo un lugar
para el arrepentimiento y un ejemplo de corrección para la posteridad. Todos estos hechos
nos deben incitar a despreciar el mundo y amar a Dios, pues él recompensa a quienes ponen
en él su esperanza y condena a quienes lo desprecian244.

244Otón de Freising, Crónica. Lib. V. p. 242. Traducción propia: “Unde fractus animo princeps et ex dolore in tumorem
versus ac ydropicus factus XX°VII° imperii sui anno vivendi finem fecit. Vide iustissima iudicia Dei. Princeps iste, qui

119
Otón de Freising toma dos tradiciones legendarias distintas –una proveniente de Fredegario
y otra de los textos litúrgicos-, y aparentemente contradictorias, sobre Heraclio y las integra
en una visión unitaria del emperador y su rol en la historia. Una visión que va en la línea de
la concepción providencial de la historia que es característica de la historiografía cristiana
pero que se hace presente con mucha fuerza y claridad en la Historia de las dos ciudades245.

El contraste entre el Heraclio triunfal de la guerra romano-persa y el Heraclio derrotado por

las conquistas árabes existía ya en las primeras crónicas occidentales de los siglos VII-VIII.
En la Crónica Mozárabe, en la que se relata que el emperador gana el combate singular
gracias a la ayuda de Dios, pero que se vuelve vanidoso en el triunfo y es castigado con la
invasión árabe; y en la propia Crónica de Fredegario, de donde proviene la tradición que
asocia la derrota de Heraclio con la herejía de Eutiques, los pueblos de las Puertas Caspias y
el ejército que es diezmado por Dios. Sin embargo, la tradición litúrgica, que como hemos
visto va ser muy influyente en el imaginario occidental sobre Heraclio, tendía a presentar a
Heraclio con un tono más positivo, como ejemplo de gobernante cristiano que recupera la
Cruz del soberbio Cosroes y se humilla en su entrada Jerusalén.

Lo novedoso en la obra de Otón de Freising es que se va retomar este contraste de las primeras
crónicas mas incorporando la tradición litúrgica y reforzando así el carácter aleccionador de
la historia de Heraclio: el vencedor de Cosroes, campeón cristiano y restaurador de la Cruz,
que había alcanzado el más grande los triunfos por servir a Dios, es derrotado por una raza
terrible y muere de mala forma al caer en la herejía, en la astrología y la soberbia. Una historia
ejemplar que, como señala el propio Otón de Freising, debiese instar a los lectores a amar a
Dios y despreciar el mundo, cumpliendo así con la intención fundamental de su Historia:
mostrar a sus lectores que la historia humana –la “Ciudad Terrenal”- es cambiante,
inconstante y vana frente a la verdad inmutable y trascendente del mensaje cristiano –la
“Ciudad Celeste”- única posibilidad de esperanza246.

primo per virtutem cruciis de potentissimo Persarum rege triumphavit, postmodum a Sarracenis amisso milite ex dolore
velud rationis expers eiusque, pero quod ante vicerat signi immemor factus crudelissimam gentem, quam etiam gentilis
homo incluserat, impremeditate educens a Domino iuste flagellatur, ut et ipsi penitentiae locus et posteris correptionis
exemplum relinqueretur. Haec omnia ad contemptum mundi amoremque Dei, qui et sperantes in se remunera tac
contempnentes condempnat, nos provocare deberent”.
245 Mierow, Morrison, The Two Cities. A Chronicle of the Universal History to the Year 1146 A.D. by Otto, Bishop of

Freising. Introducción, pp. xi-xxiv.

246 Ibíd., pp. xi-xxiv, 46-79.

120
Esto es muy significativo, pues -a diferencia de otros cronistas de su época- Otón de Freising
no suele introducir episodios fabulosos o legendarios en su relato. Por el contrario, aun
cuando no poseía las herramientas de la moderna crítica de fuentes, su espíritu analítico y
selectivo frente a los testimonios e historias es destacado por los especialistas actuales. En
varios pasajes de su crónica, Otón señala su incredulidad frente a ciertos relatos, ofrece
explicaciones histórico-naturales para muchos mitos grecorromanos, señala que algunos
episodios del Antiguo Testamento deben entenderse de forma figurativa, e indica cuando
algo le parece incierto o poco probable247.

Sin embargo, Otón de Freising no hace nada de esto cuando narra la historia de Heraclio, aun
cuando omite el episodio milagroso de la Puerta de Jerusalén –relatado por Sigeberto de
Gembloux- incluye elementos legendarios como el combate sobre el Danubio, el vaticinio
astrológico y el ejército reclutado entre las gentes de las Puertas Caspias que es diezmado
por Dios, hechos que relata sin dar ningún indicio de duda o incredulidad.

Esto puede explicarse por dos razones. Primero, porque esta versión de la historia de Heraclio
calzaba bien con la filosofía providencialista –agustiniana- de la historia que anima la obra
de Otón de Freising, con su visión “pesimista” de los asuntos terrenales y su intención
aleccionadora. La “historia trágica del emperador Heraclio” debió parecerle creíble al obispo
germano. Pero está “credulidad” de Otón se entiende mejor si consideramos que la versión
litúrgica de la historia llevaba más de tres siglos de vigencia en el Occidente latino, se había
difundido y consolidado, e incluso ya había comenzado a ser historizada por otros cronistas
anteriores.

La cantidad de manuscritos y copias de la Historia de las dos ciudades que se conservan y

de los que se tiene noticia es considerable, indicando que la obra fue muy leída en su época
y en tiempos posteriores, por lo menos hasta el siglo XVI. La cantidad de citas y referencias
a la misma muestra que también fue bastante utilizada como documento de referencia y
fuente de gran autoridad en materia de historia universal248.

247 Ibíd., pp. 55-56.

248 Ibíd., pp. 45-46; Hofmeister, Ottonis Episcopi…. Introducción. pp. XCIX-CII.

121
Todo esto sugiere que la Historia de Otón de Freising fue una de las piezas claves en la
consolidación del imaginario occidental sobre Heraclio, su historización y proyección hacia
los siglos posteriores249.

En síntesis, entre finales del siglo XI y mediados del XII, la figura del emperador Heraclio
mantuvo una fuerte presencia en la historiografía latino-occidental. Los cronistas de esta
época tomaron elementos de diversas fuentes y tradiciones –Fredegario, Beda, Anastasio-
Teófanes o la Exaltatio Crucis- y las combinaron forjando una imagen del emperador que
tuvo un origen ecléctico pero que, en algunos casos, llegó a tener un sentido unitario, gracias
a cronistas que logran conciliar tradiciones contradictorias. Esta mezcla de elementos
distintos va ir construyendo un imaginario particular y propiamente occidental sobre el
emperador Heraclio. Además, al incorporar elementos legendarios y entremezclarlos con
elementos reales en obras de carácter historiográfico, los cronistas de los siglos XI-XII van
a ir historizando la leyenda y, con ello, consolidando dicho imaginario.

El imaginario de Heraclio que surge en historiografía latina entre los siglos XI y XII tiene
algunas proyecciones en la historiografía latina y vernácula que se desarrolla desde el siglo
XIII. Por ejemplo, la anónima Crónica universal sajona, el primer escrito historiográfico en
prosa en dialecto alemán, compuesta hacia el año 1277, se refiere al emperador Heraclio y al
hacerlo sigue la Crónica de Frutolf of Michelsberg, continuando por tanto la integración de
elementos históricos y legendarios250. Empero, un examen exahustivo de la historiografía
latina y vernácula del siglo XIII en adelante supera las posibilidades de esta investigación,
en cuanto la cantidad de fuentes –y los idiomas en que se presentan- se amplía demasiado.

249 La idea del “carácter trágico” del personaje de Heraclio, el emperador de los “grandes contrastes”, un lugar común que
puede verse en las más diversas obras sobre el mismo, desde el drama de Pierre Corneille en el siglo XVII hasta la biografía
de Kaegi del año 2003, pasando por historiadores como Gibbon y Bury, podría tener su primera formulación explicita en la
Historia de las dos ciudades de Otón de Freising.
250 Crónica universal sajona, pp. 138-139.

122
3.4.- El emperador Heraclio y las cruzadas.

En la historiografía occidental del siglo XII, la figura de Heraclio se encuentra presente no

solo en las crónicas universales antes analizadas, sino también en las crónicas e historias de
las cruzadas. El singular fenómeno de la cruzada generó, en el Occidente medieval, un flujo
sin precedentes de escritos testimoniales, históricos y literarios referidos a un mismo evento.

Los primeros escritos son testimonios de primera mano, narraciones escritas por los propios
participantes de la cruzada: como la anónima Gesta Francorum, el primer libro de la Historia
Hierosolimitana de Fulquerio de Chartres y la Historia Francorum de Raimundo de
Aguilers; todas escritas entre los años 1100 y 1105, y que están a medio camino entre la
literatura testimonial y la historiografía como tal251.

Luego tenemos algunas narraciones que se basan en uno o varios de estos relatos de primera
mano pero que son retocados y refaccionados algunos años después por hombres letrados,
los que no necesariamente participaron de la cruzada o de todos los hechos que relatan, como
la Gesta Tancredi de Radulfo de Caen, la segunda versión de la Historia de Fulquerio de
Chartres o la Dei gesta per Francos de Guibert de Nogent. Finalmente, tenemos las crónicas
e historias más elaboradas, construcciones historiográficas basadas en diversas fuentes, con
un rango temporal más extenso, y escritas por eruditos varias décadas después, entre ellas se
destaca la Historia de Guillermo de Tiro252.

En muchas de estas crónicas, historias y relatos –en la Gesta Francorum por ejemplo- no hay
mención alguna a la figura de Heraclio. Una omisión natural ya que la mayoría se limita a
narrar los hechos de la cruzada sin enlazarlos con un contexto más amplio. Mas algunas
referencias al emperador pueden encontrarse incluso entre las primeras de estas fuentes,
como en la Historia escrita por Fulquerio de Chartres entre los años 1001 y 1127.

Fulquerio de Chartres relata cómo, tras la conquista cruzada de Jerusalén, los cristianos
descubrieron un fragmento de la Santa Cruz que había permanecido escondido durante la
dominación musulmana. En su Historia cuenta cómo esta reliquia será convertida por los

251 Tyerman, C. (ed.), Chronicles of the First Crusade. Penguin, London, 2012. Introducción, p. xxii; Dass, N (ed.). The
deeds of the franks and other Jerusalem-bound pilgrims. The Earliest Chronicle of the First Crusades. Rowman &
Littlefield, Nueva York, 2011. Introducción, pp. 1-22.
252 Ibíd. pp. xxii-xxiii; Fink, H. (ed.), A history of the expedition to Jerusalem, 1095-1127. Norton, Nueva York, 1973. pp.

3-24.

123
ejércitos cruzados en uno de sus principales estandartes, atribuyendo varias victorias a la
presencia del mismo253.

El descubrimiento de la reliquia de la Cruz y su uso por los cruzados aparece también en

otras fuentes de la época, como en la Historia Francorum de Raimundo de Aguilers. Sin
embargo, lo particular de la Historia de Fulquerio de Chartres es que incluye una referencia
a la restauración de la Santa Cruz hecha por Heraclio cuando relata cómo, tras haberse llevado
esta reliquia a una campaña, los cruzados la devuelven a la Jerusalén:

Después de que los francos habían descansado brevemente en Antioquía, decidieron regresar
a Jerusalén con la bendita Cruz del Señor, como era debido. El rey, habiendo proveído tantos
soldados como era oportuno, la envió de vuelta a Jerusalén. Con ella entraron a la Ciudad
Santa con regocijo, el día en que se celebra la fiesta de la Exaltación, como hizo el emperador
Heraclio cuando, victorioso, la trajo de vuelta de Persia254.

Esta referencia es bastante interesante: en primer lugar, nos indica que la leyenda de Heraclio
y la Santa Cruz era conocida por los cruzados, al menos por los cruzados más letrados. En
segundo lugar, si creemos lo que cuenta Fulquerio de Chatres, nos dice que en la Jerusalén
reconquistada por los cristianos se celebraba la fiesta de la Exaltación de la Cruz y que, en
su veneración de la reliquia, los cruzados eran conscientes del antecedente de Heraclio, tanto
así que elegían el día de la fiesta para devolver la Santa Cruz a la ciudad, en una especie de
recreación del episodio de la restauración.

Respecto a esto último, ¿cómo fue ese retorno de la reliquia que menciona Fulquerio? ¿Cómo
se celebraba la fiesta de la Exaltación en la Jerusalén cruzada? Es posible que los ritos y
ceremonias hayan intentado recrear la entrada de Heraclio en Jerusalén tal como se relataba
en la tradición litúrgica. Lamentablemente, el texto de Fulquerio es demasiado breve y
lacónico, no describe con ningún detalle este retorno de la Cruz a Jerusalén y -hasta donde
sabemos- tampoco existen otros textos que lo hagan. Por tanto, es imposible decirlo con
certeza, pero en base a las escuetas palabras de Fulquerio es muy posible que el imaginario

253 Fulquerio de Chartres, Historia Hierosolimitana. Lib. I, Cap. XXX. pp. 361-362, Lib. II. Cap. V. pp. 443-444.
254 Ibíd. Lib. III. Cap. VI. pp. 444. Traducción propia: “Quumque in Antiochia requie non longa se recreassent Franci,
statuerunt Iherosolymam cum benedicta Cruce Domini, ut decebat, reverti. Et sumptis militibus quot oportuit, remisit eam
rex Iherusalem, et die quo Exaltationis ejus festivitatem celebrant, sicut Heraclius imperator de Perside victor eam reportavit,
cum ea urbem sanctam laetantes introierunt, et cum gaudio ineffabili cuncti qui inerant suseperunt”

124
de Heraclio tuviese alguna presencia en las ceremonias relacionadas a la reliquia de la Cruz
–como las de la fiesta de la Exaltatio Crucis- en el Reino latino de Jerusalén.

Podemos encontrar otra referencia temprana al emperador en la Gesta Dei per francos, el
relato de la primera cruzada escrito por el monje Guibert de Nogent entre los años 1106 y
1109. Este monje benedictino franco no participó de las cruzadas y, aunque conoció a varios
cruzados, tampoco escribió su obra en base a sus testimonios. Guibert de Nogent tomó la
Gesta Francorum y la re-escribió corrigiendo su estilo y agregando al relato sus propias
interpretaciones sobre los hechos narrados. Por ello, si bien la Gesta Dei per francos no es
un testimonio de primera mano ni tampoco uno muy fidedigno respecto a la realidad de la
cruzada, es bastante útil para conocer tanto el imaginario de la época como la recepción
temprana de los hechos de la cruzada en Europa255.

En determinado momento de su obra, Guibert de Nogent señala que los sarracenos

comenzaron a evitar entrar en batalla contra los cruzados debido a ciertas profecías y
predicciones astrológicas que indicaban la conquista cristiana de la región. De Nogent dice
que la astrología era muy común entre “los orientales” y -si bien sugiere que estas
predicciones revelaban que Dios estaba del lado de los cruzados- se muestra incrédulo ante
la posibilidad de conocer realmente el futuro mediante estas artes, en relación a esto
menciona el ejemplo de Heraclio:

[…] Sin embargo, parece poco creíble que alguien pueda ser capaz de predecir el futuro
mediante el arte astrológico, este argumento nos parece evidente: el emperador Heraclio, por
medio de este tipo de disciplina, previó que gentes circuncidadas se levantarían contra el
Imperio romano, pero fue incapaz de prever por dicho medio, que no serían los judíos sino
los sarracenos quienes lo harían […]256

Se trata de una referencia a la tradición sobre el vaticinio astrológico de Heraclio proveniente

de las crónicas tempranas de los siglos VII-VIII, y Guibert de Nogent debe haberla conocido

255 Levine, R (ed)., The Deeds of God Through the Franks: A Translation of Guibert de Nogent's Gesta Dei Per Francos
Boydell & Brewer, Nueva York, 1997. Introducción, pp. 1-14.
256 Guibert de Nogent, La gesta de Dios por medio de los francos. Lib. VII. Cap. XXVII. pp. 246-247. Traducción propia:“Si

autem cuiquam forte incredibile fiat quod futura quis astrologica arte praenoscere valeat, illud nobis evidens argumentum
praebeat, quod imperator Eraclius, per hujusmodi disciplinam, gentem circumcisam contra Romanum imperium praescierit
surrecturam; nec tamen non Judaeos futuros, sed Sarracenos, qui haec agerent, per eam potuit praevidere peritiam.”

125
por la Crónica de Fredegario o alguna de las varias crónicas francas posteriores que –basadas
en Fredegario- reprodujeron esa historia.

Los testimonios de Fulquerio de Chartres y Guibert de Nogent dan cuenta de que -al igual
que entre quienes escribieron crónicas universales entre los siglos XI y XII- también entre
los historiadores de las cruzadas la leyenda de Heraclio se presenta como una realidad
ecléctica, en donde se entremezclan distintas tradiciones -históricas y legendarias- y textos –
historiográficos y litúrgicos- en un mismo imaginario complejo respecto al personaje del
emperador Heraclio. Ahora bien, no toda la historiografía de las cruzadas se refiere a la figura
de Heraclio, para encontrar otra mención significativa es necesario ir a la historia escrita por
Guillermo de Tiro, hacia fines del siglo XII.

Guillermo fue un eclesiástico e historiador del Reino latino de Jerusalén. Nació en Tierra
Santa hacia el año 1130 como parte de una generación de hijos de cruzados latinos que ya
era nativa del lugar. Se desconoce el origen de su familia, es posible que fueran francos o
ítalo-normandos dedicados al comercio y las actividades notariales. Recibió una educación
eclesiástica inicial en Jerusalén, luego viajó a Europa estudiando en París y Bolonia, y llegó
a ser canciller del reino y obispo de la ciudad de Tiro.

La escritura de la historia no fue la principal actividad de Guillermo de Tiro, aunque muy

pocas de las cosas que escribió se han conservado y la que ha llegado a tener mayor
trascendencia es su obra historiográfica257. Esta se inició hacia el año 1167 con una historia
dedicada al reinado de su señor y patrono el rey Amalrico I de Jerusalén –la Gesta Amalrici-
pero, a instancias de este mismo rey, Guillermo se embarcó en el proyecto de una historia
general del reino de Jerusalén –Gesta Hierosolymitanorum regnum- en la que luego terminó
fundiendo la historia del rey Amalrico. Esta segunda obra fue redactada entre los años 1170
y 1184. También escribió una historia de los reyes de oriente - Gesta Orientalum principum-
desde Mahoma hasta las cruzadas. Esta última, si bien fue conocida y utilizada por autores
de su época, lamentablemente, se ha perdido. La única que se conserva es su historia de las
cruzadas y del Reino de Jerusalén, que fue conocida luego en Europa como la Historia de los

257
Edbury, P.W., Gordon Rowe, J., William of Tyre. Historian of the Latin East. Cambridge University Press, Nueva York,
1988. pp. 13-22.

126
hechos sucedidos más allá del mar –Historia rerum in partibus transmarinis gestarum-,
aunque su autor no parece haberle dado ese título258.

Para el presente estudio, el hecho más sorprendente y notable de la obra escrita por Guillermo
de Tiro es que su historia de las cruzadas y del reino latino de Jerusalén comienza con el
reinado de Heraclio. Antes de Guillermo, prácticamente todos los relatos de las cruzadas
tienen un marco temporal geográfico y temporal limitado, que se remonta como mucho al
llamado a las armas de Urbano II. Guillermo de Tiro, en cambio, empieza su historia de las
cruzadas en el siglo VII:

Según las antiguas historias, y las tradiciones orientales, en el tiempo en que Heraclio
Augusto gobernaba el Imperio, Mahoma, el primogénito de Satanás, falsamente se había
declarado profeta de Dios, seduciendo las regiones de Oriente y especialmente a Arabia. La
doctrina pestilente que había diseminado permeaba de tal forma estas provincias que sus
sucesores, utilizando la espada y la violencia, en lugar de la predicación y la exhortación,
obligaron al pueblo a aceptar completamente sus errores.

Cuando Augusto [Heraclio] retornó victorioso de Persia, restaurando con gloria la Cruz del
Señor, permaneció un tiempo en Siria y ordenó a Modesto, hombre venerable, como obispo
de Jerusalén. Autorizó a restaurar las Iglesias en ruinas, que Cosroes, el perverso sátrapa de
los persas, había derribado, proveyendo lo necesario para esto.

Omar, hijo de Kattab, el tercero en la línea de sucesión, de su reino y de sus errores, había
ocupado violentamente la ciudad de Gaza, famosa en Palestina, con una incontable fuerza de
árabes. Con sus propias legiones y una gran multitud, invadió el territorio damasceno y asaltó
la ciudad de Damasco. El emperador mismo estaba en Cilicia expectante. Cuando fue
informado de que los árabes, soberbios por su superioridad numérica, invadían los territorios
romanos y conquistaban sus ciudades, vio que no poesía la fuerza suficiente para enfrentarlos
y corregir su insolencia, entonces prefirió retirarse a sus propios territorios antes que
arriesgarse a las vicisitudes de una guerra dispareja. Pero los ciudadanos habían confiado en
su protección y, ante su retirada, la violencia de los árabes se desencadenó de forma tal que,
en poco tiempo, habían ocupado todas las regiones desde Laodicea, en Siria, hasta Egipto.

258Atwater Babcok, E. Krey, A.C. (eds.), A History of Deeds Done Beyond the Sea by William, Archbishop of Tyre.
Columbia University Press, Nueva York, 1943. pp. 26-34.

127
 En otro libro, he explicado quién fue Mahoma…259

El relato de Guillermo de Tiro es curioso: no incluye los tópicos tradicionales de la leyenda

occidental de Heraclio –el combate singular, el vaticinio astrológico- excepto la restauración
de la Santa Cruz. No sabemos exactamente cuáles fueron las fuentes que utilizó para
componer esta parte de su historia pero, debido a la distancia que guarda con otros cronistas
latinos respecto al tema, parece haberse valido de distintos relatos orientales. Este uso es
bastante probable, pues como el mismo Guillermo señala al final del pasaje, había escrito
antes otro libro: la Gesta Orientalum principum, en cuya redacción sabemos que utilizó
fuentes griegas y árabes. Incluso es posible que toda esta primera parte de su Historia rerum
haya sido incorporada posteriormente, como un resumen de la primera parte de la Gesta
Orientalum que podía servir de introducción a la Historia rerum260.

El gobierno de Heraclio es presentado por Guillermo de Tiro como el origen de las cruzadas,
aunque no tanto por la figura del emperador, sino más bien por la conquista islámica de
Jerusalén durante su reinado.

Ahora bien, la mención a la restauración de la Cruz, pese a lo escueta, no debe pasar

inadvertida. Algunas líneas más adelante Guillermo de Tiro vuelve a mencionar el robo de
la Santa Cruz por Cosroes, así como la guerra entre Heraclio y los persas, presentando estas
como un factor que facilitó la conquista árabe de Oriente261. Luego se refiere al dominio

259 Guillermo de Tiro. Historia del Reino de Jerusalén. Col. 213-214. Traducción propia: “Tradunt veteres historiae, et id
ipsum etiam habent Orientalium traditiones, quod tempore quo Heraclius Augustus Romanum administrabat imperium,
Mahumeth primogeniti Satanae (qui se prophetam a Domino missum mentiendo, Orientalium regiones, et maxime Arabiam
seduxerat) ita invaluerat doctrina pestilens, et disseminatus languor ita universas occupaverat provincias, ut ejus successores
jam non exhortationibus vel praedicatione, sed gladiis et violentia in suum errorem populos descendere compellerent invitos.
Cum enim praedictus Augustus, victor reversus de Perside (unde crucem Domini cum gloria reportaverat) adhuc in Syria
moram faceret, et per Modestum, virum venerabilem, quem Hierosolymis ordinaverat episcopum, ecclesiarum ruinas, quas
Cosroe, Persarum satrapa nequissimus hostiliter dejecerat, in priorem statum, datis sumptibus necessariis, reformari
praecepisset. Homar, filius Catab, a praedicto seductore tertius, erroris et regni successor, cum infinitis Arabum copiis,
egregiam Palaestinorum urbem Gazam jam occupaverat violenter. Unde postmodum Damascenorum fines cum suis
legionibus et infinita multitudine, quam secum trahebat, ingressus, Damascum expugnaverat, praedicto imperatore adhuc in
Cilicia rei exitum exspectante. Quod cum ei nuntiaretur quod Arabes in tantam elati superbiam, et e sua multitudine
praesumentes, Romanorum fines invadere, et eorum urbes sibi vindicare non vererentur, videns quod ei vires non
suppeterent ad occurrendum tantae multitudini, et ut eorum comprimeret insolentiam, maluit ad propria sospes redire, quam
viribus imparibus, bellorum se dubiis committere casibus. Sic ergo eo discedente, qui afflictis civibus tenebatur patrocinium
ministrare, Arabum invaluit violentia, ita ut subito et infra tempus modicum, a Laodicia Syriae usque in Aegyptum,
universas occupaverint regiones. Quis autem fuerit praedictus Mahumeth, et unde, et quomodo ad hanc proruperit insaniam,
ut se prophetam mentiri et a Deo missum dicere praesumeret; cujus porro vitae et conversationis; quandiu regnaverit, et ubi;
et quos demum habuerit successores; et quomodo pene orbem universum pestiferis ejus repleverint dogmatibus, qui eum in
eodem errore secuti sunt, alibi disseruimus diligenter, sicut ex subsequentibus datur intelligi manifeste”.
260 Edbury, Gordon Rowe, William of Tyre. Historian of the Latin East. pp. 23-31-44-58.
261 En esto, Guillermo de Tiro se anticipa a muchos de los historiadores contemporáneos. Si bien la interpretación

providencial de las conqusitas árabes como castigo divino no desaparece del todo, también se le asigna a estas una causa

128
islámico de Tierra Santa, indicando que no entrará en detalles pues esto ya fue narrado en su
otro libro –la Gesta Orientalum-, y menciona el caso de Carlomagno, sus relaciones con el
Califa y su papel como protector de los peregrinos cristianos262.

Si bien Guillermo de Tiro nunca se refiere explícitamente a Heraclio y Carlomagno como

cruzados, pareciera ser que considera sus gobiernos como los principales de antecedentes del
fenómeno de la cruzada.263 Pese a que Guillermo exalta más la figura de Carlomagno que la
del emperador Heraclio –quien se retira frente a los árabes- es con este último con quien
comienza el primer libro de su obra y, por tanto, a quien ve como el origen de las cruzadas.

Desde la Historia rerum en adelante, la práctica de referirse al emperador, en relación a las

cruzadas, se vuelve bastante más común, varios relatos y narraciones tardías de la cruzada
como el Exordium Hospitalariorum, la Historia Gotfridi y el Itinerario di la gran militia
(siglo XV) siguen la tradición inaugurada por el obispo de Tiro y empiezan sus relatos con
el gobierno de Heraclio264. A una versión en lengua franca y continuación de la Historia de
Guillermo de Tiro que comenzó a circular en las primeras décadas del siglo XIII, se la
conoció popularmente como L’Estoire de Eracles émpereur o Historia de Heraclio265.

En sus primeros párrafos, la Estoire de Eracles sigue bastante al pie de la letra la narración
de Guillermo de Tiro, aunque introduce algunas novedades. Por ejemplo, señala de forma
expresa que Heraclio era un buen cristiano y que había restablecido la Santa Cruz después de
haber dado muerte a Cosroes, elementos que no aparecen en el relato original y que –al igual
que en las crónicas universales-, provienen claramente de la tradición litúrgica266.

“terrenal”: el debilitamiento mutuo de Persia y Bizancio, elemento que hasta el día de hoy se considera uno de los factores
claves para entender el proceso.
262 Guillermo de Tiro. Historia del Reino de Jerusalén. Col. 214-217/pp. 61-65.
263 La palabra cruzado tampoco existía en el vocabulario de la época, pero Guillermo de Tiro tampoco se refiere a Heraclio

o Carlomagno como peregrinos en armas o campeones de la cristiandad, como si harán algunas fuentes posteriores.
264 RHC. Historiens occidentaux. Vol. 5. Académie des inscriptions et belles-lettres, Imprenta nacional, París. 1895. pp.

372, 401, 532, 658.

265 Edbury, P.W., The Conquest of Jerusalem and the Third Crusade. Ashgate, Cornwall, 1996. pp. 3-8; Paris, A.P.,

Guillaume de Tyr et ses continuateurs. Firmin Didot, París, 1879, pp. IX-XIX.
266 L’Estoire de Eracles émpereur. pp. 1-2 : “Les anciennes estoires dient que Eracles qui fu mout bons crestiens gouverna

lempire de Rome: mes en son tens Mahomez avoit ja este qui fu messages au deable; et il fist entendant que il estoit prophetes
envoiez de Dame Dieu. Eu tens Eracle estoit ja la desloiautes et la fausse loi que il sema si espandue par toutes les parties
dorient et nommeement en Arabe; que li prince des terres ne se tenoient mie a ce que len enseignast et amonestast a croire
cele maleurte aincois en contreignoient par force et par espee touz leur sougiez obeir au commandement Mahomet et a
croire en sa loi. Quant Eracles ot conquis Perse et ocis Cosdroe qui estoit si poissans rois il en raporta la vraie crois en
Jherusalem que cil en avoit portee en Perse”.

129
En síntesis, la historiografía latina de las cruzadas presenta varias referencias al emperador
Heraclio, incorporando elementos históricos –Guillermo de Tiro- y elementos legendarios,
estos últimos provienen, tanto de la tradición cronística – Guibert de Nogent-, como de la
litúrgica – Fulquerio de Chartres y la Estoire de Eracles-. En estas fuentes historiográficas
surgió la tendencia a ver la figura de Heraclio como un antecedente de los cruzadas, una idea
que ya existía a finales del siglo XII –con Guillermo de Tiro- y que va a ir cobrando fuerza
en el tiempo, volviéndose frecuente en las narraciones del siglo XIII y posteriores267.

Pues bien, más allá del imaginario de los propios cronistas, tenemos algunos pocos
testimonios respecto a la presencia de la figura de Heraclio en el ámbito de las cruzadas.
Siguiendo la narración de Fulquerio de Chartres antes citada, resulta claro que los cruzados
en Tierra Santa celebraban la fiesta de la Exaltatio Crucis y que, en la Jerusalén conquistada
esta se relacionaba con el culto a la reliquia de la Santa Cruz. Si bien no podemos tener
certeza absoluta de ello, es bastante probable que para dicha fiesta se leyesen los textos de la
Reversio Sanctae Crucis, del Sermo Exaltatio u otros similares que recordasen el origen de
la fiesta en base a la historia de Heraclio y la Cruz. Quizás el día de la Exaltatio Crucis o
cuando –tras alguna campaña militar- se devolvía la reliquia de la Cruz a Jerusalén, se
realizasen ritos que recreaban la entrada de Heraclio.

Sabemos también que un patriarca latino de Jerusalén –el último en la ciudad, antes de su
conquista por Saladino- llevó el nombre de Heraclio (1180-1190). Este Heraclio habría sido
contemporáneo de Guillermo de Tiro con quien habría disputado el nombramiento como
patriarca, situación que quizás explica la visión negativa que el cronista entrega de él, como
un clérigo corrupto y lascivo. No sabemos si este personaje llevó siempre el nombre de
Heraclio o si lo adoptó en Tierra Santa, considerando que el nombre no era común entre reyes
ni eclesiásticos, parece claro que se trataba de una alusión al emperador del siglo VII, pero
desconocemos el sentido preciso de la misma.

Ahora bien, buena parte de lo que sabemos del patriarca Heraclio –y de la visión negativa
sobre el mismo- proviene no de Guillermo de Tiro, sino de su continuación francesa, la
Estoire de Eracles. Esta además establece un curioso vínculo entre el patriarca y el emperador

267La idea de Heraclio como antecedente de las cruzadas va a tener una proyección interesante, pues llegará a trascender a
la historiografía contemporánea, ver por ejemplo Regan, G., First crusader. Byzantium´s holy wars. Palgrave Macmillan,
Nueva York, 2001. En donde un historiador moderno sugiere que Heraclio sería el “primer cruzado”.

130
homónimos. Cuando se refiere a la elección del patriarca esta crónica cuenta que su rival,
Guillermo de Tiro –quien aparece aquí como personaje, no narrador-, habría hablado en su
contra y advertido:

Esta es la razón de que diga estas palabras y les de este consejo: he encontrado en un libro
que un Eracles trajo la Cruz de Persia y la puso en Jerusalén, y que un Eracles la tomará de
Jerusalén y en su tiempo esta se perderá. Debido a esto quiero que tomen mi consejo268.

La Estoire de Eracles menciona así una profecía que vinculaba la restauración de la Cruz
realizada por el emperador Heraclio en el siglo VII, con la pérdida del dominio latino de
Jerusalén durante el patriarcado de Heraclio en el siglo XII. Ahora bien, desconocemos si
esta profecía circulaba en Tierra Santa en época del propio patriarca Heraclio –como cuenta
esta historia- o si es una elaboración a posteriori, surgida tras la caída de Jerusalén, recogida
o inventada por el autor de la Estoire.

El hecho de que la profecía presagie la caída de Jerusalén en tiempos del patriarca Heraclio,
y que solo tengamos testimonio de ella en el siglo XIII cuando este hecho ya ha sucedido –
Guillermo de Tiro no la menciona- lleva a la obvia sospecha de que se trata de una
elaboración posterior. Sin embargo, sabemos que las cruzadas fueron una época de profunda
efervescencia escatológica, en donde circulaban distintas leyendas sobre profecías y
vaticinios269. Una importante tradición era la “leyenda del último emperador”.

Esta leyenda del último emperador es una tradición escatológica de origen sirio-bizantina,
que plantea el reinado triunfante de un emperador cristiano como antesala al comienzo del
fin de los tiempos. En dicha tradición el gobernante cristiano, tras haber triunfado sobre sus
enemigos, acudirá a Jerusalén y, frente a la Santa Cruz depositará su corona, entregando su
reino a Cristo. El texto fundamental de esta idea es el llamado Apocalipsis del Pseudo-
Metodio, obra que fue traducida al latín proyectando dicha tradición al Occidente
medieval270. Desde Adso de Montier-en-Der y su tratado sobre el anticristo en el siglo IX,

268 L’Estoire de Eracles émpereur.. Cap. 37, p. 49. Traducción propia de : “Por ce vos dige cestes paroles et vos doing cest
conseill, car je ai trové en un livre que Eracles aporta la Crois de Perse, et la mist en Jerusalem, et Eracles la traira de
Jerusalem, et a son tens sera perdue. Por ce voreie je que vos feissiés mon conseill”.
269 Alphandéry, P., Dupront, A., La cristiandad y el concepto de cruzada. Vol. 1.- “Las primeras cruzadas”. UTEHA,

México, 1959. pp. 31-40, 71-97, 115-149. Vol. 2.- “Las cruzadas”. UTEHA, México, 1962. pp. 82-142. Dupront, A., Le
myth de croisade.Tomo III. Bibliothèque des Histoires, Gallimard, París, 1997. pp. 1279-1693.
270 Alexander, J.P., “The Medieval Legend of the Last Roman Emperor and Its Messianic Origin”. Journal of the Warburg

and Courtauld Institutes, Vol. 41, 1978, pp. 1-15

131
que en Occidente se asociaba esta leyenda a un rey de los francos, entendiendo que desde
Carlomagno la autoridad del Imperio romano se había trasladado a la monarquía franca271.

A comienzos del siglo XI, el cronista Ademaro de Chabannes –a quien ya nos hemos
referido- presenta al propio Carlomagno como este “último emperador”. Según Daniel F.
Callahan, Adémar ve a Carlomagno como el más notable emperador cristiano, campeón de
la Cruz y gran protector de Jerusalén, e incluso sugiere la posibilidad de su retorno en defensa
de la cristiandad antes del fin de los tiempos: la idea del Carolus redivivus272. Mas sabemos
también que Ademaro veía en Heraclio un antecedente de Carlomagno, un emperador
defensor de la Cruz y vinculado además a Jerusalén. Por tanto, es posible que la profecía a la
que alude la Estoire de Eracles tenga como base algunas profecías reales que pueden haber
circulado en Francia respecto al fin del Reino latino de Jerusalén, el fin de los tiempos y la
figura de los emperadores cristianos: Heraclio y Carlomagno. Sobre el tema de la “leyenda
del último emperador”, sus orígenes y circulación volveremos más adelante. Pero sobre el
imaginario de Heraclio en tiempos de las cruzadas es posible explorar otra posibilidad que
explicaremos a continuación.

Una de las mayores crisis internas de la primera cruzada se desató cuando, habiendo logrado
su objetivo y conquistado la Ciudad Santa, los cristianos tuvieron que designar a su
gobernante. Los jefes del ejército cruzado habrían primero ofrecido el cargo a Raimundo de
Saint-Gilles quien lo rechazó, según Roberto el Monje, por sentir horror a llevar el nombre
de rey en esa ciudad. Luego se lo habrían ofrecido a Godofredo de Bouillón quien, según la
mayoría de las crónicas y tradiciones, habría aceptado la responsabilidad del mando, mas no
el título de rey273. Según Guibert de Nogent, el duque Godofredo no habría querido llevar
una corona real en la ciudad donde Cristo llevó una corona de espinas274.

271 Gabriele, M., An Empire of Memory: The Legend of Charlemagne, the Franks, and Jerusalem Before the First Crusade.
Oxford University Press, Nueva York, 2011. pp. 97-128.
272 Callahan, D.F., “Al-Häkim, Charlemagne, and the Destruction of the Church of the Holy Sepulcher in Jerusalem in the

Writings of Ademar of Chabannes”. En: Gabriele, M., Stuckey, J. (ed.), The Legend of Charlemagne in the middle Ages:
Power, Faith, and Crusade. Palgrave, Nueva York, 2008. pp. 41-58. Sobre el tema del último emperador en la cruzada:
Alphandéry, Dupront, La cristiandad y el concepto de cruzada. Vol. 1.- “Las primeras cruzadas”. pp. 86-97.
273 Rubenstein, Jay. “Godfrey of Bouillon versus Raymond of Saint-Gilles: How Carolingian kingship triumped

millenarianism at the end of the first cruzade”. En: Gabriele, Stuckey, The Legend of Charlemagne in the middle Ages…
pp. 59-61.
274 Guibert de Nogent, La gesta de Dios por medio de los francos. Lib. VII. Cap. XXV. p. 318. “Non debere ibi eligere

regem ubi Dominus passus et coronatus est numquam intra Iherosolimitanam civitatem regium coronatus didema tulerit, ea
consideratione videlicet, quia generalis universorum salutis auctor dominus noster Iesus Christus spineum ibidem sertum
humana irrisione gestaverit”.

132
En varios estudios se ha destacado el papel de la escatología en esta decisión de Godofredo
de Bouillón275. Según Jay Rubenstein, la tradición milenarista del “último emperador” ejerce
una poderosa influencia en la actitud de Godofredo, pues de acuerdo a las profecías
popularmente aceptadas, quien se proclamase rey en Jerusalén podía ser o el último
emperador o el anticristo, y considerando que el orgullo y la soberbia eran claros signos del
anticristo, la humildad era la postura ideológica más segura para Godofredo276.

El rechazo a llevar una corona de oro generalmente se ha asociado a la idea de humildad y a

la tradición del último emperador quien, según Adso de Montier-en-Der, tras derrotar a sus
enemigos depositaría su corona en el Monte de los Olivos277. Sin embargo, ¿podría haber
influido también el imaginario respecto al emperador Heraclio?

Recordemos que, según la tradición de origen litúrgico, recogida también en varias crónicas,
tras haber derrotado a los persas Heraclio recuperó la Santa Cruz y la llevó a Jerusalén, pero
cuando pretendía entrar a la ciudad en actitud triunfal, un portento le impidió la entrada.
Siguiendo entonces el consejo de un ángel, Heraclio desmontó, se despojó de sus ornamentos
e insignias imperiales y descalzo entró de forma humilde a la ciudad.

Considerando que la fiesta de la Exaltación, los textos litúrgicos y sermones asociados a la

misma, así como la tradición en general, estaba ya bastante difundida para finales del siglo
XI, es plausible que el modelo heracliano de humildad haya ejercido también su influencia
sobre los lideres cruzados, particularmente sobre el duque Godofredo y su idea de no llevar
corona. Como todos los cristianos occidentales de su época, Godofredo debió haber ido a
misa cada año el día de la Exaltación, posiblemente escuchó decenas de veces la historia de
Heraclio y aprendió su moraleja. Si el gran emperador que rescató la Santa Cruz se despojó
de las insignias reales –por directo mandato divino- para entrar a la Ciudad Santa ¿Cómo
podría él llevar una corona real en esa ciudad?

275 Alphandéry, Dupront, La cristiandad y el concepto de cruzada. Vol. 1.- “Las primeras cruzadas”. pp. 86-97.
276 Rubenstein, “Godfrey of Bouillon versus Raymond of Saint-Gilles….p. 62.
277 Desde el clásico libro de Alphandéry y Dupront, hasta el moderno estudio de Rubenstein esta es la principal postura

historiográfica, ver las referencias anteriores.

133
Es posible que, en la mentalidad de los cruzados, figuras como Heraclio, Carlomagno, el
emperador de los últimos tiempos, se mezclasen en un imaginario un tanto caótico lleno de
signos, portentos y profecías278. La leyenda del emperador Heraclio va a llegar a formar parte
de ese imaginario de las cruzadas, en este contexto dicho personaje será considerado un
antecedente histórico, un modelo, una advertencia y una figura escatológica.

3.5.- Historiografía del Occidente medieval (ss.IX-XIII): síntesis y contraste.

Sin que nuestra revisión sobre la figura de Heraclio en la historiografía del Occidente
medieval haya sido totalmente exhaustiva o completa, nos parece lo suficientemente amplia
para hacernos una cierta idea sobre cómo, a partir de las primeras crónicas y de la tradición
de la Exaltación de la Cruz, se fue construyendo un imaginario en torno al personaje. En la
historiografía occidental de los siglos XI-XIII se van entremezclando varias tradiciones y
aparecen distintas versiones en torno a la leyenda del emperador Heraclio.

Por un lado, la tradición, originalmente litúrgica, sobre el papel de Heraclio en la restauración

de la Cruz va ser progresivamente incorporada por la historiografía que, al hacerlo, va además
a “historizar” la leyenda. Por otro lado, la historiografía también da cuenta del significado e
importancia de la figura del emperador en el Occidente latino, particularmente en la época
de las cruzadas en donde adquiere nuevas dimensiones. El imaginario que aparece en esta
historiografía puede sintetizarse en tres aspectos legendarios: Heraclio como campeón
cristiano y restaurador de la Cruz; como “héroe trágico” que cae en la herejía y es derrotado
por los árabes; y finalmente –aunque menos común y claro que los anteriores-, Heraclio como
figura profética, escatológica o prefiguración del “último emperador”.

Estos aspectos no deben llevar a ignorar que, junto a los elementos legendarios, se trasmiten
simpre algunos elementos históricos. Desde la traducción de Teófanes realizada por
Anastasio el Bibliotecario en el siglo IX, existe una fuente en Occidente para un
conocimiento histórico más preciso respecto al emperador. En muchos casos, los autores
latinos van a preferir la leyenda, más acorde a su visión de mundo o a la intención de su obra,

278 Alphandéry y Dupront muestran como en la mentalidad de la cruzada La figura de Carlomagno y el emperador de los
últimos días muchas veces se confundían entre sí y también con otras, diversos líderes mesiánicos, el curioso conde Emicho
y el propio anticristo en un imaginario bastante caótico de personajes reales y ficticios, hechos históricos, profecías, signos
y portentos. Alphandéry, Dupront, La cristiandad y el concepto de cruzada. Vol. 1.- “Las primeras cruzadas”. pp. 86-97.

134
pero el imaginario occidental de Heraclio está compuesto en realidad de ambos elementos.
No hay que olvidar que la restauración de la Cruz se basa en un hecho histórico y, por tanto,
puede hablarse también de una “memoria de Heraclio” que pervive dentro de la leyenda,
sobre ello volveremos en el último capítulo y en las conclusiones de la tesis.

Tabla 5.- Heraclio en la historiografía del Occidente medieval (ss. XI-XIII)

Fuente Fecha/Lugar Imagen de Heraclio (Resumen)

Crónica de Adón de c. 869. Inspirada en la Crónica de Beda el Venerable.
Viena. Imperio Primera mención historiográfica a la restauración de
carolingio. la Cruz.
Cronografía Tripartira c. 871-874. Traducción al latín de la obra de Teófanes.
de Anastasio el Roma Pontificia. Versión “histórica” y “bizantina” de Heraclio.
Bibliotecario.
Historia Romana de c. 960-990 Resumen de la Cronografía tripartita.
Landulphus Sagax. Roma/Italia.
Chronicon c. 1028-1032 Relato de Heraclio basado en Fredegario.
Aquitanicum et Limoges (Sur de Menciona la restauración de la Cruz, primera
Francicum de Adémar Francia). mención historiográfica al templo de Cosroes y a la
de Chabannes. fiesta de la Exaltación de la Cruz.
Heraclio como parte de una tríada de emperadores
relacionados a la Cruz (con Constantino y
Carlomagno).
Crónica de Frutolf de c. 1099 Basada en Beda, en Fredegario y en la Historia
Michelsberg. Baviera / Sacro Romana.
Imperio romano Mezcla la tradición del Heraclio “histórico” de
gérmanico. origen bizantino, con la versión de Fredegario y la de
la Exaltación de la Cruz.
Crónica de Hugo de c. 1102. Beda, Fredegario, la Historia Romana y otras fuentes.
Flavigny. Borgoña / Mezcla de tradiciones similar a la de la Crónica de
Centro-Norte de Frutolf.
Francia.
Historia [de la c. 1101-1127. Mención a la fiesta de la Exaltación y a restauración
cruzada] de Fulquerio Reino latino de de la Cruz en Jerusalén por Heraclio. Cruzados llevan
de Chartres. Jerusalén. a la Cruz a sus campañas militares y la devuelven el
día de la Exaltación imitando a Heraclio.
Gesta Dei per francos c. 1106-1109. Heraclio como ejemplo de predicción astrológica
de Guibert de Nogent. Pícardia/Francia. fallida, tradición basada en la Crónica de
Fredegario.

135
Crónica de Sigeberto c. 1111. Basada en la Crónica de Frutolf y sus mismas
Gembloux. Paises Bajos. fuentes.
Primer mención historiográfica a la humillación de
Heraclio y el “milagro de la puerta” en la entrada a
Jerusalén.
Narración de la restauración de la Cruz basada en la
tradición litúrgica. “Historización” de la leyenda
litúrgica.
Historia de las dos c. 1143-1146. Basado en varias fuentes tradicionales como Beda,
ciudades o Crónica de Baviera / Sacro Fredegario, la Historia Romana y la Crónica de
Otón, obispo de Imperio romano Frutolf.
Freising. gérmanico. Incorpora elementos de la tradición litúrgica, es, por
ejemplo, la primera fuente historiográfica en situar el
combate singular de Heraclio y el hijo de Cosroes en
un puente sobre el río Danubio.
Incluye una reflexión cristiana moralizante en base al
final trágico de Heraclio y el carácter contradictorio
de su figura.
Gesta c. 1170-1184. No incluye los tópicos tradicionales de la leyenda de
Hierosolymitanorum Reino latino de Heraclio pero inicia su Historia de las Cruzadas con
regnum o Jerusalén. su figura.
Historia de los hechos El Reinado de Heraclio como un antecedente
sucedidos más allá del histórico de las Cruzadas.
mar de Guillermo de Posible uso de fuentes árabes u orientales.
Tiro.

L’Estoire de Eracles s. XIII. Basada en la obra de Guilermo de Tiro pero

émpereur, versión en Francia. incorpora tópicos de la leyenda de Heraclio, como
lengua franca y elementos propios de la tradición litúrgica que no
continuada de aparecen en el original.
Guillermo de Tiro. Mención a una profecía que relacionada al
emperador Heraclio y su restauración de la Cruz con
el patriarca Heraclio y la caída de Jerusalén.

136
 CAPÍTULO 4
HERACLIO EN LA LITERATURA PROFANA Y RELIGIOSA (ss. XII-XIII)

La popularización de la imagen de Heraclio en el Occidente latino desde los siglos XI-XII,

constatable en el significativo incremento de las fuentes que hacen referencia al emperador,
no se manifestó únicamente en el plano de la historiografía. Entre los siglos XII y XIII la
leyenda del emperador Heraclio se plasmará también en diversas fuentes literarias como el
romance cortesano Eracle de Gautier DʼArras, la compilación hagiográfica de la Leyenda
Aurea de Santiago de la Vorágine, y el comentario del Apocalipsis de Alexander de Bremen.

4.1.- Heraclio como caballero: El Eracle de Gautier DʼArras.

En plena época de las cruzadas, entre los años en que Otón de Freising y Guillermo de Tiro
escribían sus respectivas crónicas, un poeta cercano a las cortes aristocráticas de Champaña
llamado Gautier DʼArras, escribió un romance en verso octosilábico basado en la leyenda del
emperador Heraclio.

En las dos obras suyas que se conservan –el Eracle y otra llamada Ille et Galeron- Gautier
DʼArras nos dice su nombre y menciona a algunos de sus patrones y benefactores. Esto nos
permite vincular su vida y obra a importante personajes de la aristocracia feudal franca como
Teobaldo V, conde de Blois (1152-91), María de Francia (Hija de Luis VII y Leonor de
Aquitania), y Balduino IV conde de Henao (1120-71). La mención a estos personajes indica
que escribió en las cortes nobles de Champaña. El contexto de Gautier DʼArras lo hace un
contemporáneo cercano de Chrétien de Troyes, incluso algunas referencias y alusiones
sugieren una posible rivalidad, como también influencias compartidas o recíprocas. El
carácter moralizante de su obra, su vasta cultura literaria, su amplio conocimiento de la Biblia
y de las fuentes latinas, sugieren que Gautier fue un clérigo con una clara formación
eclesiástica, pero cercano al ambiente cortesano laico279.

La fecha de composición del romance Eracle no es del todo clara mas -en base a varias
referencias históricas-, los especialistas la sitúan entre los años 1159 y 1184280.

279 Pratt, K. (ed.), Gautier dʼArras Eracle. Kings College London Medieval Studies, London, 2007. Introducción, pp. vii-
xviii; Queiroz de Souza, A recepçao do mito de Heraclio por Gautier DʼArras. pp. 87-96.
280 Idém.

137
El género, la naturaleza o el carácter de la obra, son aspectos bastante problemáticos debido
al composición ecléctica del Eracle, un relato que funde elementos históricos, épicos,
hagiográficos, folclóricos, didácticos y de “amor cortés”. En palabras de Karen Pratt, se trata
de un roman o romance en el sentido de “una narrativa vernácula en versos octosilábicos
rimados”. En su estética es más cercano a los romans antiques o “materia de Roma” que a
los romances artúricos o “materia de Bretaña”. Pero es un texto híbrido, calificado por
algunos como romance épico o romance hagiográfico, que integra diversas fuentes y
tradiciones, que presenta elementos históricos y se respalda en algunas fuentes autorizadas,
pero que además incluye importantes dosis de ficción pura, que busca entretener a un público
cortesano con temas caballerescos, como también aleccionar desde la moral cristiana281.

El romance Eracle ha sido objeto de diversos análisis desde el área de la literatura, y el

estudio introductorio de la reciente traducción al inglés de Karen Pratt integra los principales
planteamientos sobre el mismo. En cuanto a la recepción de la leyenda occidental de Heraclio
en la obra de Gautier DʼArras, el año 2014 el medievalista brasilero Guilherme Queiroz de
Souza defendió una tesis doctoral sobre el tema. En esta investigación se exploró cual era la
tradición que existía en Occidente sobre Heraclio, qué elementos de esta fueron tomados, por
Gautier DʼArras, para su romance, y cómo los readaptó para su contexto282. Por tanto, en
este apartado nos limitaremos a revisar los principales planteamientos de dicha tesis, mostrar
algunos ejemplos de estos en el texto y añadir unos breves comentarios propios.

Entre los especialistas se ha debatido sobre la estructura del Eracle. Desde los primeros
estudios ,la obra fue interpretada como si estuviese divida en dos partes: una primera que
narra la infancia y juventud de Heraclio -su vida antes de gobernar-, y una segunda, referida
a sus gestas como emperador, particularmente la recuperación de la Santa Cruz. Los estudios
más actuales tienden a dividir la historia en tres partes: La infancia de Eracle (vv. 1-2745), la
“historia de amor” (vv. 2746-5092/5119), y la recuperación de la Cruz (vv. 5093/5120-

281 Pratt, Gautier dʼArras Eracle. pp. xxiii-xxxi; Queiroz de Souza, A recepçao do mito de Heraclio por Gautier DʼArras.
pp. 97-98.
282 Guilherme Queiroz de Souza es actualmente profesor de Historia Medieval en la Universidad Estadual de Goias, Brasil.

La investigación aludida fue su tesis, con la que el año 2014 obtuvo el grado de Doctor en Historia por la Universidad
Estadual Paulista de Brasil. Queiroz de Souza ha publicado varios artículos sobre el tema de la leyenda de Heraclio, hasta
donde sabemos es el único latinoamericano experto en el tema.

138
6570)283. Sin embargo, pese a que su estructura narrativa sea más bien tripartita, los expertos
reconocen que también puede observarse una macro-estructura temática bipartita: una
primera parte narra la vida temprana de Heraclio, cuando su virtud queda manifiesta y
confirmada, preparándolo para lo que esta por venir; y una segunda parte, referida a un Eracle
maduro que cosecha el éxito de su virtud en varias victorias que culminan en la gesta épica
de la recuperación de la Cruz284.

Pues bien, en la primera parte según el esquema bipartito –o bien en la primera y segunda
parte según el esquema tripartito-, Gautier DʼArras construye una narración que no guarda
prácticamente ninguna relación ni con el Heraclio histórico ni con la leyenda del mismo que
circulaba en el Occidente medieval. Es en la segunda –o tercera- parte cuando Gautier
DʼArras toma una serie de elementos del imaginario occidental sobre Heraclio para construir
su narrativa.

En la primera parte, ni el espacio en donde comienza la historia de Eracle –Roma- ni los

nombres de los padres de Eracle –Mirïados y Cassine-, ni los hechos de su nacimiento –nace
milagrosamente después de muchas súplicas de sus padres quienes son visitados por un
ángel-, ni los de su infancia –es vendido como esclavo y comprado por un emperador de
nombre “Laïs”- están basados en la historia de Heraclio o alguna de las tradiciones conocidas
sobre el mismo. Toda la primera parte de la obra, incluyendo las distintas pruebas a las que
es sometido el joven Eracle, la elección de la prometida del emperador Laïs, su encierro y
adulterio, parecen ser una narrativa de ficción literaria –basada en tópicos hagiográficos y de
amor cortés- inventada por Gautier DʼArras sin ninguna relación con la leyenda.

Según Karen Pratt, para construir esta primera parte de su obra Gautier DʼArras tomó
diversos elementos históricos, literarios y folclóricos, algunos de orígen bizantino u oriental
–pero no necesariamente relacionados con Heraclio- y los mezcló en su narrativa. En la
historia de la infancia de Eracle hay incluso importantes paralelos con algunos cuentos de
Las mil y una noches285.

283 Utilizaremos aquí el nombre de Eracle para referirnos al personaje literario de Gautier DʼArras en oposición al Heraclio
histórico y legendario tradicional.
284 Pratt, Gautier dʼArras Eracle. p. xxxiii; Queiroz de Souza, A recepçao do mito de Heraclio… p. 98
285 Ibíd. p. xx-xxi.

139
Según Queiroz de Souza, en la infancia de Eracle Gautier DʼArras introduce diversos
elementos biblícos y hagiográficos -paralelos con la historia de Cristo, los santos o el rey
David- que muestran a Eracle como un paradigma de virtud, un joven cristiano sumamente
piadoso que incluso posee una cierta aura de santidad. Esta historia de juventud funciona
como un antecedente para las posteriores gestas del Eracle adulto como emperador y
caballero campeón de la cristiandad286.

Mas en la segunda parte del Eracle, aquella que trata la adultez del protagonista, sí aparecen
varios elementos reconocibles del imaginario occidental sobre Heraclio. Gautier DʼArras
comienza esta parte del romance diciendo:

Si les gustase escucharlo yo estaría feliz de contarles como más tarde [Eracle] se convirtió en
rey y emperador, y por cuál buena fortuna llegó a gobernar Constantinopla y luego a recuperar
la Vera Cruz de Cosroes, a quien dio muerte, primero al hijo, luego al padre, e hizo a muchos
“lamento de madres”.
Mis señores, podemos leer en las fuentes latinas que Helena, madre de Constantino, encontró
la Vera Cruz donde nuestro Señor fue crucificado287.

En los siguientes versos habla sobre el descubrimiento –Inventio- de la Cruz por Santa
Helena; luego pasa a relatar la conquista de Tierra Santa por Cosroes y su robo de la cruz.
Gautier DʼArras cuenta que, tras la muerte de Helena, Tierra Santa se habría debilitado por
los pecados de los propios cristianos. Entonces Cosroes, un rey pagano, atacó Jerusalén, la
destruyó por completo, asesinado a todos los cristianos y llevándose a Persia la Santa Cruz.
En la tierra de los persas habría construido un “cielo”, con un mecanismo que hacía llover y
podía simular el trueno, y en tal lugar habría puesto la Cruz y se habría hecho adorar por sus
súbditos como un dios288. El antecedente de Santa Helena, la mención de los pecados como
causa de la invasión sasánida, y la referencia a la máquina de Cosroes, dejan en claro que
Gautier se basa en la tradición litúrgica de la Reversio Sanctae Crucis.

286 Queiroz de Souza, A recepçao do mito de Heraclio por Gautier DʼArras. pp. 105-132.
287 Gautier dʼArras, Eracle. vv. 5110-5122, pp. 154-155. Traducción propia : “Se bon vous ert a escouter / Bon me seroit
humais a dire / Coment fu puis et rois et sire, / Et par quele aventure avint / Que il Coustantinoble tint, / Et le veraie Crois
conquist / Sor Cordroé, que il ocist, / Primes le fil et puis le père, / Et fist dolante mainte mere. Signor, nos lisons en latin /
Qu´ Elaine, mere Coustentin, / Trouva icele vraie Crois / U nostre sire fu en crois”.
288 Ibíd. vv. 5211-5242. pp. 156-157.

140
A continuación, Gautier cuenta que el emperador Focas –quien creía en Dios-, fue asesinado
por Cosroes, y que el senado de Constantinopla eligió como emperador a Eracle; que estaba
en Roma y a otro hombre; proveniente de África, pero que Eracle llegó primero289. Esta es
una curiosa mezcla de elementos ficticios con otros provenientes de la tradición cronística a
fin de integrar elementos comunes del imaginario heracliano, sin romper la coherencia de su
propia historia290.

La narración continua señalando que Cosroes reunió un enorme ejército, puso a su hijo a la
cabeza del mismo y lo envió contra Occidente para destruir y expulsar a los cristianos de sus
tierras. Un ángel de Dios se le apareció a Eracle en sus sueños, y lo despiertó instándolo a
reunir un ejército para enfrentarse al hijo de Cosroes, defendiendo la cristiandad de las
fuerzas paganas que se movilizaban contra ella291. En este caso, Gautier toma un elemento
que existía en la tradición litúrgica: el hijo de Cosroes, aunque lo expande incorporando
varios elementos fictisios novedosos, como el exagerado plan de Cosroes de destruir la
cristiandad y el sueño en donde se aparece el ángel292. En la Reversio, un ángel interve cuando
Heraclio va a entrar en Jerusalén, posible inspiración de este episodio, mas no antes, ni en
sueños, ni con un mensaje tan extenso.

Luego, las huestes critianas y paganas marchan y se encuentran en el Danubio –repitiendo

Gautier el mismo error de la Reversio y muchos otros-, río que es descrito como enorme,
caudaloso e infranqueable. Eracle celebra misa con sus hombres y propone a sus barones
evitar muertes enfrentándose al hijo de Cosroes en un duelo. Se repite aquí uno de los tópicos
más recurrentes en todo el imaginario occidental sobre Heraclio: el del combate singular.
Gautier toma este elemento tradicional y lo desarrolla literariamente, agregando una serie de
detalles novedosos293. Eracle envía un mensajero con la propuesta y el hijo de Cosroes –mal
aconsejado por sus hombres, que le odiaban por su tiranía-, acepta294.

289 Ibíd. vv. 5260-5280. pp. 158-159.

290 Focas era bien visto por el Occidente medieval por sus buenas relaciones con el Papa, por tanto la sublevación de Heraclio
contra él no calzaba bien con la imagen de humilde campeón cristiano que interesaba a Gautier.
291 Ibíd. vv. 5300-5375. pp. 158-161.
292 En Eracle, Cosroes plantea borrar el nombre de Dios de la tierra y eliminar para siempre el cristianismo.
293 Ibíd. vv. 5401-5601. pp. 162-169.
294 Ibíd. vv. 5535-5585. pp. 166-169. Se dice aquí que el mensajero habló a los paganos en “su mejor sarraceno”, lo que

muestra la mescolanza de elementos en la visión del enemigo pagano. Más adelante el hijo de Cosroes mencionará también
a Mahoma “que envía ayuda al malvado”: vv. 5780-5785. pp. 172-174.

141
Se realizan los preparativos para el combate: hay intercambio de rehenes y los duelistas se
arman. Eracle se monta en el más excelente de los caballos y se ciñe una espada que había
pertenecido a Constantino. Los combatientes avanzan y se encuentran en medio del puente,
los duelistas se arrojan cabalgando uno contra el otro y rompen lanzas, luego el hijo de
Cosroes acierta varios fuertes golpes sobre Eracle, mas este, implorando la ayuda de Dios,
logra sobreponerse y acertar un golpe que termina con la vida del pagano, a quien arroja al
río. Tras la victoria del emperador, los cristianos cruzan el Danubio, bautizan a los persas
que aceptan la conversión y ejecutan a quienes la rechazan295.

Eracle entonces incursiona en Persia, donde encuentra el “cielo” –torre- de Cosroes, que es
descrito en detalle como una gran cúpula de oro y piedras preciosas, incomparable en
esplendor y ostentación, aunque pérfida en su soberbio objetivo. Eracle halla en este lugar la
Santa Cruz, le reza y jura devolverla a Jerusalén. Cosroes lo increpa y Eracle lo insta a
convertirse, pero el persa, convencido de su propia divinidad lo desafía. Eracle corta la cabeza
de Cosroes, desarma su templo repartiendo sus riquezas entre sus hombres, toma la Cruz y
la adora, fundando en el lugar una Iglesia. Siguiendo el consejo de un ángel, adopta al hijo
menor de Cosroes para convertirlo al cristianismo y heredarle los bienes de su padre296.

Con sus hombres y la Santa Cruz, Eracle emprende camino a Jerusalén, y se aproxima a la
ciudad por la Puerta Dorada. Gautier recuerda aquí la entrada de Cristo en la ciudad a lomos
de asno y su significado, episodio que vincula con lo que sucede después: Eracle se aproxima
a la puerta con la Cruz, montado en un caballo español, con sus mejores vestimentas
imperiales, recibiendo los vítores del pueblo, pero cuando está a punto de entrar las piedras
de las paredes se unen perfectamente cerrando la puerta e impidiéndole la entrada a la
ciudad297. Gautier reafirma la veracidad de este episodio milagroso:

Mis señores, esta no es no es una ficción [fable].

Sino una cosa verídica;
No hay hombre en el mundo entero tan temerario
Para difundir esta historia

295 Ibíd. vv. 5601-5850. pp. 168-177.

296 Ibíd. vv. 5850-6078. pp. 176-183.
297 Ibíd. vv. 6079-6174. pp. 182-185.

142
 Sin estar seguro del testimonio de los clérigos298.

El emperador siente mucha vergüenza, y se le aparece un ángel que lo felicita por haber
recobrado la Cruz, pero que a la vez lo reprende, pues la gloria de la victoria no le pertenece
a él, si no a Dios, y no le corresponde entrar a Jerusalén con la Cruz lleno de orgullo y
vanidad, vestido con lujos y rodeado de tanta pompa. Entonces Eracle desmonta de su
caballo, regala sus ropas a los pobres, se coloca una camisa simple y mortifica su carne, toma
la Cruz y avanza arrastrándose y rezando. Sus hombres le siguen. Las plegarias del
emperador alcanzan rápidamente el cielo, Dios se compadece de él y milagrosamente, las
paredes se vuelven a su lugar abriendo la entrada a la ciudad. Eracle restaura la Santa Cruz
en su lugar original, y organiza una celebración, instaurando la Fiesta de la Exaltación299.

Después de esta hazaña, el emperador retorna a Constantinopla en donde gobierna varios

años con gran justicia y piedad, cuando fallece es llorado por todos sus súbditos, quienes
levantan una estatua que –según Gautier- sigue en pie en la ciudad300. Gautier finaliza su
obra refiriéndose a Eracle y diciendo: “Es gracias a su excelente caballería /que la Santa
Iglesia floreció en el mundo301.” Finalmente cierra con una invocación a la Santa Madero y
una dedicación a sus patronos.

Como puede identificarse con claridad, Gautier extrajo la mayoría de los elementos de esta
parte de su obra de la tradición litúrgica de la Reversio Sanctae Crucis: el robo de la Cruz, el
combate en el Danubio, el templo de Cosroes y su decapitación, el retorno de la Cruz a
Jerusalén con el milagro de la puerta y la humillación de Heraclio. Sin embargo, Gautier
tomó cada uno de estos elementos y los desarrolló literariamente, introduciendo un nivel
mayor de detalle y algunos elementos novedosos, que no se encuentran en la Reversio.

El héroe Eracle es presentado como un rey-caballero cristiano del siglo XII: un hombre leal,
galante, valiente, prudente y gentil, de buenos modales y buenas palabras. Un guerrero que
monta sobre los mejores corceles, que se ciñe yelmos y espadas legendarias, cual caballero
de la mesa redonda o de los doce pares de Francia.

298 Ibíd. vv. 6079-6174. pp. 182-185. Traducción propia: “Signor, ce nen est mie fable, / Ançois est cose veritable ; / Na´a
home en tout le mont si baut / Qui lóseroit si metre en haut / Se il de verté nel savoit, / Et il des clers tesmoig n´avoit ”
299 Ibíd. vv. 6180-6499. pp. 184-195.
300 Ibíd. vv. 6445-6510. pp. 194-196.
301 Ibíd. vv. 6513-6514. pp. 196-197. Traducción propia: “Et par se grant cevalerie / Est saint Glise el mont florie”.

143
En el combate singular, Eracle embiste a caballo y rompe lanzas contra su enemigo –un
elemento que no aparece en ninguna de las otras descripciones de dicho duelo- como si se
tratase de caballeros en un torneo de justas, torneos a los que Gautier y su público
aristocrático deben haber estado acostumbrados302.

La época de Gautier es también la época de las cruzadas –probablemente escribe después de

la segunda y poco antes de la tercera- y en esta obra aparece lo que podría llamarse la
“ideología de cruzada”. Eracle no solo es presentado como un caballero cristiano, sino como
el gran defensor de la cristiandad y la Santa Cruz frente a los malvados paganos. Si bien un
par de veces se menciona Persia como la patria de Cosroes, la palabra que más se ocupa para
designar a los enemigos no es persa sino pagano. El conflicto es presentado en términos de
alteridad religiosa cristiano/pagano: ganado el combate singular, los enemigos son
bautizados, a la soberbia idoloatría de Cosroes se opone la humildad de Eracle. El mismo
concepto de pagano tienda a confundirse con el de sarraceno o musulmán: así el mensajero
habla a los persas “en su mejor sarraceno” y el hijo de Cosroes invoca a su padre y a Mahoma
en el combate. Siguiendo la tradición de los cantares de gesta los adversarios son
homogenizados –pagano, sarraceno y musulmán- como “enemigos de la cristiandad” y
demonizados –la arrogancia infinita de Cosores-303.

Cuando los historiadores modernos –como Frolow- se han referido al imaginario de Heraclio
como un antecedente de las cruzadas para el Occidente latino, suelen citar como ejemplo a
los cronistas cruzados que hemos analizado previamente: Guibert de Nogent o Guillermo de
Tiro304. Empero, la idea de Heraclio como un caballero cruzado es mucho más fuerte y
explícita en el Eracle de Gautier DʼArras que en cualquier crónica de la cruzada.

Por otro lado, varios elementos propios de la historia de Heraclio -o de las diversas
tradiciones legendarias sobre el mismo- que no encajan con la imagen de héroe cristiano que
Gautier quiere trasmitir, son simplemente omitidos en su obra: la astrología, la herejía, el
incesto, las conquistas árabes y su muerte por hidropesía. Nada de ello se menciona, todo se
omite, finalmente Eracle fallece como un emperador justo y es llorado por su pueblo.

302 Queiroz de Souza, A recepçao do mito de Heraclio por Gautier DʼArras. pp. 151-170.
303 Ibíd. pp. 180-193.
304 Frolow, A., “La Croisade et les guerres persanes d'Héraclius”. pp. 50-61.

144
Como propone Queiroz de Souza, Gautier DʼArras recepciona la leyenda de Heraclio tal
como se venía gestando en el Occidente medieval desde el siglo VII en adelante, y la adapta
literariamente para su propio público y contexto: las cortes aristócraticas occidentales del
siglo XII. En esta lógica, la figura de Heraclio se reinventa convirtiéndose en un modelo de
caballería cristiana en la época del amor cortés y las cruzadas.

Pese a que los manuscritos del Eracle de Gautier DʼArras que se conservan no sean muchos,
parece haber tenido cierta popularidad en el Occidente medieval. Por ejemplo, hacia el siglo
XIII un Minnesänger –trovador- del Sacro Imperio, conocido como “Meister Otte”, tomó el
Eracle y lo tradujo al alto alemán adaptando varios aspectos del romance. Un aspecto
interesante de dicha adaptación –llamada Eraclius- es que el trovador germano cambió los
aspectos más ficticios y fantasiosos del Eracle, re-introduciendo varios elementos propios de
la tradición historiográfica occidental de Heraclio: como la rebelión contra Focas, la
astrología o la herejía. Por ello, su imagen Heraclio es más matizada y acorde a la que ofrecen
las crónicas, aunque no por ello deja de ser una imagen heroica. Aunque, más allá de dicha
versión alemana, el Eracle de Gautier DʼArras no parece haber ejercido una influencia muy
extendida en la literatura posterior305.

4.2.- Heraclio y la Santa Cruz: de los compendios del siglo XII a la Leyenda Dorada.

Como puede apreciarse en las páginas anteriores, la tradición litúrgica de la Exaltatio Crucis-
que se remonta al siglo VIII, o incluso antes- fue fundamental para el desarrollo del
imaginario de Heraclio en el Occidente medieval. Ahora bien, mientras dicha tradición se
entremezclaba otros géneros –como la historiografía o el romance-, la presencia de la leyenda
de Heraclio en el ámbito estrictamente litúrgico continuó desarrollándose.

Los manuscritos que se han conservados de la Reversio Sanctae Crucis y el Sermo Exaltatio
Sanctae Crucis, por cantidad de copias, dispersión geográfica y temporal sugieren que estos
tuvieron una gran difusión entre los siglos VIII y XVI306.

305 Pratt, K. (ed.), Meister Otte's Eraclius as an adaptation of Eracle by Gautier d'Arras. Kümmerle Verlag, Göppingen,
1987. Queiroz de Souza, A recepçao do mito de Heraclio por Gautier DʼArras. pp. 94-104.
306 Los bolandistas catalogaron 146, Borgehammar estima entre 200 y 300 copias. Borgehammar, “Heraclius Learns

Humility: Two Early Latin Accounts Composed for the Celebration of Exaltatio Crucis”, p. 146.

145
Esto nos permite suponer que la tradición litúrgica de la exaltación de la Cruz se mantuvo
relativamente fiel a sus textos originales. Sin embargo, hacia el siglo XII, existieron nuevas
versiones y variaciones. Un examen completo y exhaustivo de estas supera los límites de este
estudio, aunque podemos mencionar un par de ejemplos: el Speculum Ecclesiae de Honorio
de Autun y el Summa de Ecclesiasticis Officiis de Jean Beleth307.

En la primera mitad del siglo XII –algunas décadas antes de que Gautier escriba su romance-
un teólogo del Sacro Imperio, Honorio de Autun, escribió una colección de de sermones
sobre los días de los santos, de los apóstoles y de las fiestas de la Iglesia. En esta obra, titulada
Speculum Ecclesiae, Honorio se refiere a la “Exaltación de la Santa Cruz. Aquí narra una
serie de sucesos milagrosos relacionados a la Cruz, uno de ellos es la historia de su
restauración por el emperador Heraclio. En el Speculum la historia de Heraclio aparece en
forma más resumida que en la Reversio o el Sermo, pero además incorpora algunas
novedades. La más evidente de ellas cuando describe la Torre de Cosroes y, tras referirse a
los mecanismos que le permitian replicar el trueno y la lluvía, dice:

En aquella torre, había colocado la Cruz a su derecha como el Hijo, y a su izquierda un gallo
dorado como el Espiritu Santo, y en medio su trono donde se senataba imponiendose como
Dios Padre308.

Este elemento no aparece en los relatos tradicionales de la Reversio o del Sermo, en los que
se mencionan los mecanismos que imitaban el trueno y la lluvía, y que Cosroes se hacía
adorar como un dios. Pero, según el Speculum de Honorio de Autun, Cosroes habría montado
en torno a su trono especie de alegoría blasfema o parodia de la Santísima Trinidad. Aunque
claramente vinculado al tema de que Cosroes se hacía adorar como un dios, el detalle de que
el persa habria situado la Cruz a su derecha y un gallo dorado a su izquierda, queriendo
mostrarse como Dios Padre, es algo completamente nuevo, la Reversio solamente había
señalado que Cosroes se sentaba junto a la Cruz casí como un “colega de Dios” – “quasi
collega Deo”.

307 Agradeszco aquí a Guilherme Queiroz de Souza pues fue una breve mención en su tesis doctoral la que llamó mi atención
sobre estos textos.
308 Honorio de Autun, Espejo de la Iglesia. Col. 1005. Traducción propia: “In hac turrim (sic) crucem a dextris suis pro filio

suo fixerat, a sinistris autem gallum aureum pro Spiritu sancto posuerat, in medio ipse in throno sedens se ut Deum Patrem
jusserat”.

146
Aunque el tema claramente se inscribe en el tópico tradicional de la soberbía de Cosroes, es
interesante cómo se van agregando elementos novedosos sobre el mismo. El Speculum de
Honorio continúa luego narrando brevemente el combate singular sobre el río Danubio y el
milagro de la Puerta de Jerusalén.

Algunas décadas después, hacia la segunda mitad del siglo XII, el teólogo parisino Jean
Beleth escribió un manual de liturgia, la Summa de Ecclesiasticis Officiis también conocido
como De Rationale Divinorum Officiorum. En este se refiere a varios días de santos y fiestas
de la Iglesia, entre ellos el día de la Exaltación de la Cruz. Aquí se puede leer:

[Cosroes] construyó un domo a semejanza del cielo, y lo hizo su sede, poniendo la Cruz a su
derecha como el Hijo, y un gallo a su izquierda como el Espiritu Santo, se situó a sí mismo
en el medio queriendo presentarse como Dios y Señor309.

El origen de esta tradición según la cual Cosroes, en su soberbio intento de presentarse como
Dios, habría hecho un montaje que imitaba a la trinidad usando la Cruz y un gallo es bastante
problemático. Hasta donde sabemos, esta solo comienza a aparecer en las compilaciones
litúrgicas del siglo XII. De hecho ni Gautier DʼArras, ni la historiografía del siglo XII que
recoge la tradición litúrgica incluye este detalle. Pero entonces ¿fue un invento de Honorio
de Autun luego copiado por Jean Beleth, ¿Con qué próposito? Sus obras no son grandes
creaciones literarias que tiendan a innovar en estos ámbitos, sino más bien compilaciones,
que toman tradiciones ya existentes y; en general, tienden a resumirlas más que a agregar
datos nuevos. ¿De dónde provino entonces la leyenda del “Gallo Dorado”? El problema es
complejo y volveremos sobre él más adelante.

Los grandes compendios litúrgicos y hagiográficos como los de Honorio de Autun y Jean
Beleth se vuelven comunes en los siglos XII y XIII, como parte del fenómeno más amplio
del enciclopedismo bajomedieval310.

309Jean Beleth, Oficio divino. Cap. CLI, col. 152-153. Traducción propia: “Facta domo ad similitudinem caeli, fecit sibi in
ea sedem, ac lignum a dextris psuit loco Filii, gallum a sinistris loco Spiritus Sancti, atque ita ipse in medio stanse se Deum
et Dominum appellari voluit”.
310 Vergara, J., “Enciclopedismo especular en la Baja Edad Media. La teoría pedagógica del espejo medieval”. Anuario de

Historia de la Iglesia, Universidad de Navarra, vol. 18, 2009, pp. 295-309; Vergara, J. “El libellus apologeticus: un símbolo
del enciclopedismo medieval, UNED, Educación XX1, v.6. 2012, pp. 149-201.

147
Sin lugar a dudas, el más notable y conocido de los compendios hagiográficos es la Legenda
aurea escrita hacia el 1260 por el dominico italiano Santiago de la Vorágine311.

Jacopo da Varazze –mejor conocido en español como Santiago de la Vorágine- fue un clérigo
nacido en Varazze, en la costa de la Liguria. Hacia el año 1244 tomó los hábitos de la Orden
de los Predicadores fundada por Santo Domingo de Guzmán. Ausmió como provincial de
Lombardía y luego llegó a ser Arzobispo de Génova. Escribió una crónica sobre la historia
de Génova, pero fue sobre todo conocido por su compilación hagiográfica: la Leyenda
Dorada312. Pocas décadas tras su publicación, la Legenda Aurea se convertiría en el principal
referente hagiográfico del Occidente latino -como evidencian numerosas obras de arte que se
basan en esta- y con el tiempo, terminará superando a todas las otras compilaciones similares
tanto anteriores como contemporáneas, muchas de las cuales pasarán al olvido313.

Pues bien, en esta obra Santiago de la Vorágine se refiere primero, en el capítulo sesenta y
ocho, a la “Invención de la Cruz”: los orígenes del madero de la Cruz, la conversión de
Constantino, y el descubrimiento por Santa Helena. Más adelante, en el capítulo ciento treinta
y siete, se refiere también a la fiesta de Exaltación de la Cruz. Este capítulo se inicia con
varias alabanzas al Santo Madero –“Salve, Oh, Cruz preciosa”-, y luego comienza a explicar
los orígenes históricos de la celebración:

“El año 615 de nuestra era, el Señor permitió que la sevicia de los paganos sometiera a duras
pruebas a quienes creían en Él. Cosroas, rey de los persas, tras apoderarse de todos los reinos
de la tierra, llegó a Jerusalén, se acercó al sepulcro de Cristo, se adueño de un trozo de la
Santa Cruz dejado allí intencionalmente por Santa Elena, y llevándoselo consigo huyó
aterrado de aquel santo lugar. Este monarca, en su afán de que sus súbditos le tuvieran por
dios, hizo edificar una torre a base de oro, plata y piedras preciosas, colocó en el interior de
la misma imágenes del sol, de la luna y de las estrellas e instaló en las inmediaciones de la
fortaleza ciertos dispositivos mecánicos ocultos, hábilmente construidos y de tal modo
combinados, que mediante convenientes manipulaciones secretas dejaban caer desde lo alto

311 Macías, J.M, Graesse, T.H. (ed.), Santiago de la Vorágine. La Leyenda Dorada. Alianza, Madrid, 1982. pp. 13-22;
Granger Ryan, W. Duffy, E (ed.). Jacobus the Voragine. The Golden Legend. Readings on the Saints. Princton University
Press, New Jersey, 1993. Introducción, pp. xi-xx.
312 Ibíd., pp. xi-xix.
313 De las compilaciones hagiográficas anteriores o contemporaneas se conservan tan solo unos pocos manuscritos, de la

Legenda se conservan más de mil de la versión original latina y muchos más de otras versiones, solo en los siglos XV-XVI
comenzaría a decrecer un poco su popularidad, sin llegar nunca a mermar completamente. Ibíd., pp. xi-xii.

148
 agua en forma de lluvia sobre la torre. Con semejantes procedimientos resultábale a Cosroas
sumamente fácil convencer a la gente de que tenía poderes divinos, puesto que cuando él
quisiera podía hacer que lloviera sobre la fortaleza, y que la lluvia cesara cuando a él le
pareciere. Pero hizo más: debajo de la torre construyó un sótano, alojó en el gran cantidad de
caballos y numerosos carros; y, cuando quería demostrar ante el pueblo que tenía divinas
facultades para provocar tormentas, enganchaba a los caballos a los carros, hacía que los
animales corrieran velozmente y describieran círculos sobre el pavimento subterráneo, y por
este sistema conseguía producir sordos y retumbantes ruidos semejantes a los de los truenos,
y hasta que los muros de la torre trepidaran. Una vez que toda esta tramoya estuvo acabada y
en condiciones de funcionar, el impío y profanador Cosroas encomendó el gobierno de su
reino a su hijo, convirtió dicha fortaleza en un templo, se instaló en él cual si fuese un dios, y
dios se hacia llamar pública y oficialmente. Más todavía su osadía llegó hasta el extremo de
exigir a sus súbditos que lo adoraran; según un libro titulado Oficio Mitral, en determinadas
ocasiones Cosroas sentábase en un trono y proclamando que él era Dios Padre, colocando a
su derecha el trozo de la Cruz de Cristo en representación del Hijo, y a su izquierda un gallo
que simbolizaba el Espíritu Santo, recibió públicamente y oficialmente la adoración del
pueblo314.

La Leyenda relata el robo de la Cruz de forma casi idéntica que los antiguos textos de la
Reversio y el Sermo, y describe la torre-templo de Cosroes, sus riquezas y su mecanismo
para imitar la lluvia y el trueno de forma similar –aunque con un poco más de detalle-.

Al igual que los compendios del siglo XII incluye la “alegoría de la trinidad” en donde
Cosroes se presenta como Dios Padre con la Cruz a la derecha y el gallo a la izquierda, pero
además incorpora otro elemento novedoso: Según la Leyenda, Cosroes se hace adorar por
sus súbditos en base a un libro llamado Oficio mitral – en latín “libro de mitrali officio”-.

314 Santiago de la Vorágine. La Leyenda Dorada. Cap. CXXXVII. pp. 585-586; col. 606: “Cosdroe rex Persarum omnia
regna terrarum suo imperio subjugavit, Jerusalem antem veniens a sepulchro domini territus rediit, sed tamen partem sanctae
crucis, quam sancta Helena ibidem reliquerat, asportavit. Volens autem ab omnibus colint Deus, turrim ex auro et argento
interincentibus gemmis fecit et ibidem solis et lunae et stellarum imagines collocavit, per subtiles etiam atque occultos
ductus quasi Deus aquam desuper infundebat et in subterraneo specu equi cuadrigas trahentes in circuitu ibant, ut quasi
turrim moverent et tonitruum simulatent. Filio igitur suo regno traditio in tali fano profanus residet et juxta se crucem domini
collocans appelarri ab omnibus se Deum jubet et, sicut legitur in libro de mitrali officio, ipse Cosdroe in trhono residens
tanquam pater lignum crucis sbi a dextris imposuit loco fillii tanquam pater lignum crucis sibi a dextris imposuit loco filii
et gallum a sinistris loco spiritus sancti, se vero jussit patrem nominari”.

149
¿Acaso se basó la Leyenda Dorada en los compendios hagiográficos del siglo XII? Es muy
posible, pues sabemos que Santiago de la Vorágine conocía y había leído a Beleth315. Pero
entonces ¿De dónde toma la idea del libro del “Oficio mitral”? ¿A qué se refiere exactamente
con este libro? Hasta donde sabemos nada semejante aparece en los textos anteriores sobre
la Exaltación, ni tampoco es el “Oficio Mitral” una obra conocida o citada entre los autores
medievales. Podría estarse refiriendo a un libro de los obispos –tradicionalmente la mitra
designa, por metonimia al obispo- o a un libro relacionado al antiguo culto mistérico a Mitra.
De tratarse de lo primero, no sabemos exactamente a qué libro alude. En el segundo caso es
posible que el dominico italiano confundiese la veneración -o “idolatría”- del sol y los astros,
propia del zoroastrismo persa y presente en la descripción de la “torre de Cosroes”, con el
culto solar a Mitra, que mencionaron algunos Padres de la Iglesia y que tenía también un
origen iranio-oriental.

Después de estos hechos, la narración de la Leyenda Dorada sigue la misma estructura

general que la tradición iniciada por la Reversio Sanctae Crucis: Heraclio reúne un ejército
y sale al encuentro del hijo de Cosroes cerca del río Danubio, los reyes deciden la batalla
mediante un combate singular en un puente sobre el río, Heraclio vence con la ayuda del
Señor y, como consecuencia, el ejército persa se convierte y es bautizado. Luego Heraclio
llega a la torre de Cosroes, lo insta a convertirse y, ante su negativa, lo decapita. Hace que
bauticen al hijo menor de Cosroes y le entrega su reino, destruye la torre impía repartiendo
sus riquezas entre sus soldados y las Iglesias destruidas por Cosroes, para que estas fueran
reparadas316.

Entonces Heraclio toma la reliquia de la Cruz y la lleva a Jerusalén, mas al intentar entrar la
puerta es bloqueada por un milagro, y un ángel le advierte que debe entrar en humildad.
Heraclio desmonta, se despoja de sus signos y vestiduras imperiales y se aproxima humillado
a la ciudad, frente a esto la puerta se abre de forma milagrosa y la Cruz es restaurada. En toda
esta narración la Leyenda Dorada parece seguir fielmente la tradición litúrgica, sin que
puedan identificarse variaciones significativas en su relato. Finalmente, tras referir estos
hechos, la Leyenda menciona algunas variantes de esta misma historia de Heraclio –en una

315 Granger Ryan, Duffy (ed.). Jacobus the Voragine. The Golden Legend. Readings on the Saints. p. 132.
316 Santiago de la Vorágine. La Leyenda Dorada. Cap. CXXXVII. pp. 586-587.

150
de ellas a Cosroes lo traiciona su hijo-, y una serie de otros eventos milagrosos que nada
tienen que ver con Heraclio pero que estan relacionados a el Santo Madero y sus reliquias317.

El éxito y difusión de la Leyenda Dorada llevará a que, a partir del siglo XIII, esta se
convierta en una de las más populares versiones de la leyenda de Heraclio, inspirando
numerosas representaciones y obras de arte. En esta versión, la historia del emperador es un
capítulo de un relato más amplia, solamente una parte –aunque importante-, del ciclo
maravilloso de la Santa Reliquia y los múltiples milagros asociados a la misma. Ello explica
que algunos historiadores modernos como Barbara Baert hayan entendido la leyenda de
Heraclio como parte de la leyenda de la Cruz.

4.3.- Heraclio como figura apocalíptica: el comentario de Alexander de Bremen.

Entre los años 1235 y 1249, un franciscano de Bremen (norte de Alemania) redactó un
comentario al Libro del Apocalpsis. Este monje comentarista será conocido como Alexander
de Bremen o Alexander Minorita, y su comentario como la Expositio in Apocalypsim318.

La escritura de comentarios sobre el Libro de las Revelaciones – o Apocalipsis- de San Juan

es una tradición muy antigua en la historia del cristianismo. Esta tradición se inserta en la
práctica más general de componer comentarios a distintos libros de las Sagradas Escrituras
iniciada por los Padres de la Iglesia, como San Jerónimo, pero con el tiempo va a ir dando
origen a un género específico de comentarios apocalípticos319.

Este género de comentarios al Libro del Apocalipsis que se origina en la exégesis de los
Padres de la Iglesia será común y recurrente durante toda la Edad Media. El más antiguo de
estos comentarios es el que se atribuye a Victorino de Petovio hacia el año 300, al que le
siguieron el de San Jerónimo, el de Ticonio el Donatista y luego muchos otros, como
Casiodoro en el siglo VI, Beda el Venerable y el Beato de Liébana en el siglo VIII, Alcuino

317 Ibíd., pp. 587-590.

318 Los franciscanos se hicieron llamar, desde sus comienzos, como Orden de los Hermanos Menores -Fratrum Minorum-,
de ahí el nombre “Minorita”. Sobre este franciscano ver la introducción a la edición crítica de la obra: Wachtel, A. (ed.),
Alexander Minorita. Expositio in Apocalypsim. MGM. Die Deutschen Geschichtsquellen des Mittelalters 500-1500.
Herman Böhlaus Nachfolger, Weimar, 1955. pp. VII-XII.
319 McGinn, B., “Introduction: John´s Apocalypse and the Apocalyptic Mentality”. En: Emmerson, R. K., McGinn, B. (ed.),

The Apocalypse in the Middle Ages. Cornell University Press, New York, 1993. pp. 5-7, 18-19.

151
en la época de Carlomagno, Adso de Montier-en-Der en el siglo X, y también varios
comentarios anónimos. La tradición de glosar e interpretar el Apocalipsis de San Juan -en
términos canónicos o heréticos- continuará de forma casi ininterrumpida durante toda la Edad
Media hasta Martín Lutero y la época moderna320.

Ahora bien, desde el punto de vista del pensamiento escatológico, lo particular del
comentario del franciscano Alexander de Bremen es que es uno de los primeros textos
medievales en romper con la tradición, inaugurada por San Agustín, de negar la
interpretación literal-cronológica del milenio. En el Apocalipsis de San Juan, se dice de que,
antes del Juicio Final, el demonio será arrojado al abismo y atado ahí por mil años, mil años
durante los que reinará Cristo sobre la tierra antes de que el diablo sea desatado y se inicien
los eventos que llevan al fin del los tiempos. Si bien algunos cristianos antiguos tendieron a
interpretar estos pasajes literalmente, San Agustín planteó que los mil años deben entenderse
en forma simbólica, pues las mismas Sagrada Escrituras afirman que nadie exepto Dios
conoce la fecha exacta del fin de los tiempos321.

La Expositio in Apocalypsim de Alexander Minorita es, precisamente, uno de los primeros

textos del Occidente medieval en romper con esta idea agustineana de interpretar estos mil
años en un sentido literal y cronológico. Sin embargo, el comentarista de Bremen no entiende
estos mil años como un período futuro de “Reinado de Cristo sobre la tierra”, al modo de los
milenaristas –como Joaquín de Fiore, por ejemplo-, sino en un sentido “histórico”: los mil
años del “Reinado de Cristo” se refieren a la historia de la Iglesia, desde su triunfo en tiempos
de Constantino hasta el fin de los tiempos. Conociendo la interpretación augustiniana el
minorita se aparta de ella, pero salva el principo de la “incerditumbre escatológica”,
afirmando que los mil años antes del fin de los tiempos no tienen que ser exactos, pudiendo
Dios agregar un cierto margen indeterminado de tiempo despúes de estos mil años322.

320 Emmerson, McGinn, (ed.), The Apocalypse in the Middle Ages. pp. 38-102.
321 San Agustín, La Ciudad de Dios. XX, Cap. 7-13, pp. 1438-1535; Pierantoni, C., “El Fin del Mundo en San Agustín”.
Teolología y Vida. Vol.4, N°1, Santiago, 2000, pp. 42-5; Emmerson, McGinn, (ed.), The Apocalypse in the Middle Ages,
pp. 14, 60-61, 99-100.
322 Alexander de Bremen, Comentario al Apocalipsis. pp. 114-115, “Anno CCCXXVI probatur per historiam Constantinus

clerum valde exaltasse et egisse, ut magna libertate frueretur Ecclesia...”, 412-413: “Tempore namque sancti Silvestri ligatus
est diabolus in membris suis, id est in exterioribus persecutoribus, ne manifeste affligeret Ecclesiam secundum pristinum
modum, sed latenter in abysso, id est in occulto falletet, quos posset…, 443: “Unde credimus nos etiam impleri numerum
mille annorum cum Christo regnantium super terram, qui tempore sancti Silvestri initium sumpserunt, quando episcopi
regnare coeperunt…”. Emmerson, McGinn, (ed.), The Apocalypse in the Middle Ages. pp. 14, 60-61, 99-100.

152
Por tanto, lo novedoso de este comentario es cómo el minorita va relacionando diversos
momentos de la historia de la Iglesia y de la cristiandad -desde Constantino hasta su propia
época- con distintos pasajes del Apocalipsis joánico. Varios personajes históricos son
relacionados con figuras apocalípticas, como por ejemplo Belisario –el general de Justiniano-
que es, en un momento, identificado con la Bestia323. Para realizar esta lectura “historizante”
del Apocalipsis, el franciscano parece haberse apoyado en varias fuentes historiográficas: la
Historia de Paulo Orosio, la Historia Romana de Eutropio y la Crónica de Beda el Venerable,
por señalar algunos ejemplos. Mas su principal sustento es la Crónica de Frutolf-Ekkehard,
la que había compilado muchas de las crónicas antiguas antes mencionadas, pero que además
incorporó información sobre los tiempos “más recientes” -hasta el siglo XII-324.

Dentro de esta línea interpretativa, la Expositio in Apocalypsim aborda la figura del

emperador Heraclio. Esta aparece en el capítulo doce, el que lleva por título “La apertura del
Templo, la purificación de Santa María, el nombre de Miguel y la ayuda de San Miguel
Arcángel”325. El capítulo comienza refiriendose al pasaje de la apertura: “Y se abrió el
Santuario de Dios en el cielo, y apareció el arca de su alianza en el Santuario, y se produjeron
relámpagos, y fragor, y truenos, y temblor de tierra y fuerte granizada.”326. El minorita
relaciona este pasaje con la donación del Panteón de Agripa por el emperador Focas al Papa
Bonifacio IV, y con los sismos en época de Mauricio y de Focas327.

Luego se refiere a las visiones que siguen a la “apertura del templo”, en donde se describe
una mujer embarazada que va a dar a luz y un dragón de varias cabezas que busca devorar a
su hijo, un pasaje tradicionalmente interpretado como una alusión a la Virgen María, al
nacimiento Jesús y al Diablo328.

323 Ibíd., p. 234: “Et cum finierint testimonium suum -Silverius et Menas finierunt testimonium suum in damnatione
haereticorum, et noluerunt eos absolvere, sed magis elegerunt affligi pro Deo - bestia, quae ascendit de abysso. Bestia ista
erat Bilizarius quidam sive Wilizarius, qui plus reverebatur homines quam Deum, et bestialiter vixit. De huiusmodi bestiis
dicit apostolus: Cretenses mendaces, malae bestiae etc. Iste Wilizarius patricius vale potens erat, quia ipse debellando vicerat
multas gentes, scilicet Allemannos, Gothos, Francos, Grmanos, Alanos, Wandalos et regem Africae. Bestia enim ista
ascendit de abysso, id est de tenebrosis cordibus haereticorum”.
324 Wachtel (ed.), Alexander Minorita. Expositio in Apocalypsim. pp. XXXIV-XLI.
325 Alexander de Bremen, Comentario al Apocalipsis. p. 255: “De Templi apertione purificationis Sanctae Mariae et quis

dictus sit Michael, et de auxilio sancti Michaelis Archangeli”.

326Apocalipsis, 11: 19. Biblia de Jerusalén, Desclée De Brouwer, Bilbao, 1975.
327 Alexander de Bremen, Comentario al Apocalipsis. pp. 257-258.
328 “Apareció en el cielo un signo sorprendente: una Mujer vestida de sol, con la luna bajo sus pies y tocada con una corona

de doce estrellas. Está encinta, y grita por los dolores del parto, por el sufrimiento de dar a luz. Apareció después otro signo
en el cielo: un gran Dragón rojo, con siete cabezas y diez cuernos, que llevaba sobre sus cabezas siete diademas. Barrió con

153
Lo notable es que Alexander de Bremen interpreta a esta mujer como la Iglesia -la corona de
doce estrellas son los apóstoles y el dolor del parto es el aflicción que siente por sus fieles- y
señala: “Quien habitaba el útero de esta mujer era el emperador Heraclio”, un hijo –miembro-
de la Iglesia329. El dragón de la visión es a su vez Cosroes, quien persiguió a la Iglesia como
el dragón a la mujer y que, según el minorita, tuvo cautivos siete príncipes –siete diademas-
e hizo prisioneros a los cristianos de África, la tercera parte del mundo –las estrellas del cielo-
, además de destruir las iglesias de Jerusalén y robar la Santa Cruz330.

Las siguientes líneas del Apocalipsis hablan de la batalla que se da en el cielo entre el
Arcángel Miguel y aquel Dragón, que es expulsado y arrojado a la tierra en donde persigue
a la Mujer. El franciscano ve estas líneas como una descripción de la guerra romano-persa
entre Heraclio y Cosroes, y de la persecución que vive la Iglesia por parte del persa. La voz
que según San Juan proclama el Reino de Dios, aquí representa la victoria de Heraclio331.

El minorita explica esta relación entremezclando la lectura alegórica, histórica y etimológica:

Nótese que Miguel no es un nombre propio natural, sino el nombre que lleva un ministro [un
cargo u oficio]. Heraclio emperador fue “Miguel”, con el auxilio de San Miguel y de los
ángeles aliados […]

Miguel [el nombre] significa “¿Quién como Dios?”, Cosroes que blasfemaba sobre el nombre
de Dios y se decía a sí mismo Dios, habiendo edificado un “cielo” y mostrándose como un

su cola la tercera parte de las estrellas del cielo y las precipitó sobre la tierra. El Dragón se detuvo delante de la Mujer que
iba a dar a luz, para devorar a su Hijo en cuanto naciera. La Mujer dio a luz un Hijo varón, el que ha de regir a todas las
naciones con cetro de hierro. Pero su hijo fue arrebatado y llevado hasta Dios y su trono…” Apocalipsis, 12: 1-5. Biblia de
Jerusalén.
329 Alexander de Bremen, Comentario al Apocalipsis, pp. 259-260: “…Mulier. Mulierem hic apellat fideles in Ecclesia.

Nam Ecclesia iuncta est Christo sicut mulier viro (…) Et in capite enim eius est corona stellarum XII, quia per
praedicationem XII apostolorum omnes gente, quae in circuitu mundi sunt, et crediderunt in Christum (…) Et in utero
habens et clamavit parturiens. Sicut enim mulier, dum parturit, affligitur et vexatur, ita tunc fideles Ecclesiae viderunt suos
affligi variis modis et tribulari. Quem mulier ista in utero habebat, etat Eraclius imperator. Iste primo non iuvit matrem suam
de qua dictum est, quae erat cum eo quasi praegnans (…) Ita mulier ista, id est populus Ecclesiae, parturit imperatorem…”
330 Ibíd., pp. 260-261: “Et visum est aliud signum, quia aliud designabat, quam quod videbatur, in caelo, id est in Ecclesia,

et ecce draco magnus. Quod fuit Cosdras rex Persarum magnus. Qui draco appellatur, quia insidiabatur Ecclesiae. Iste rex
draco vocatur, sicut etiam Ezechiel Pharaonem regem et draconem appellavit, dicens : Ecce ego ad te Pharao rex Aegypti,
draco magne (…) Et in capitibus eius septem diademata, quia unusquisque de illis principibus habebat in capite quasi
signum victoriae. Nam coronae victoribus dantur. Et cauda eius trahebat tertiam partem stellarum caeli et misit eas in terram.
Sicut enim in cauda maxima fortitudo est draconis, ita Cosdras qui caput aliorum exsistebat, per caudam, id est populum
sibi sequentem, tertiam partem stellarum caeli traxit, id est electorum de Ecclesia, qui stellae dicebantur secundum
Danielem, qui ait: Qui ad iustitiam erudiunt multus fulgebunt quasi stellae. Et apostolus: Inter quos lucetis sicut luminaria
in mundo. Tertiam partem dicit, quia Cosdras per populum suum Christianos in Africa, quae tertia pars mundi dicitur, cepit
et in Damasco et in Jherusalem una cum patriarcha Zacharia et pretioso ligno sanctae crucis in terram suam, id est in
Peridem, captivos duxit…”
331 Ibíd., pp. 264-268; Apocalipsis, 12:7-10, Biblia de Jerusalén.

154
 Dios, tal como se lee en la Exaltación de la Santa Cruz. En contra Heraclio dice “¿Quién
como Dios?” y toma el nombre de “Miguel”, que con ángeles, es decir con nuncios –los
griegos llaman nuncios a los ángeles- y ministros, lucha contra el dragón, es decir contra
Cosroes332.

El texto bíblico habla luego de que el Dragón trasmitió su poder a una Bestia, en relación a
la Expositio dice:

…Y el dragón entregó su autoridad y máxima potestad a la bestia. Cosroes también entregó

a su hijo su reino y su máxima potestad y en la torre que había edificado –torre que era llamada
cielo- se sentó junto a la Cruz del Señor queriendo mostrarse como un colega de Dios333.

Hasta el momento el minorita estaba siguiendo, a grandes rasgos, la tradición cronística sobre
el emperador Heraclio, mas al hablar de la torre de Cosroes se está basando claramente en la
tradición litúrgica –aunque sabemos que algunas crónicas del siglo XII habían “historizado”
ya dicha tradición-. El propio autor menciona la “Exaltación de la Cruz”, y en su estudio
introductorio Alois Watchel plantea que, al referirse a Heraclio, la Expositio se basa tanto en
la historiografía como en la tradición de la Exaltatio Sanctae Crucis. Sin embargo, ni el
minorita ni Watchel específican en qué versión o fuente de esta tradición334.

Ahora bien, aquí no aparece la “alegoría impía” de la Trinidad –la Cruz a la derecha y el
gallo a la izquierda- que observábamos en algunas de las compilaciones hagiográficas de los
siglos XII y XIII. Al igual que Gautier DʼArras, el minorita parece haber desconocido -o

332 Ibíd., pp. 264-268, traducción propia: “Nota, quod Michael non est proprium nomen naturaliter, sed nomen a ministerio
sumptum. Michael fuit cum bis auxilio sancti Michaelis et aliorum angelorum Eraclius imperator. Michael interpretatur:
Quis ut Deus? Cosdras enim blasphemavit nomen Dei et dicebat se esse Deum, aedificans secundum posse suum caelum et
ostendit se, tamquam esset Deus, sicut in Exaltatione sanctae Crucis legitur. Econtra Eraclius dicebat : Quis ut Deus ? et in
hoc usurpavit nomen Michael, qui cum angelis, id est cum nuntiiis –nam Graece angeli nuntii vocantur- et ministris suis
pugnavit cum dracone, is est cum Cosdra.”
333 Ibíd., p. 274, traducción propia: “…Et dedit draco virtutem suam et potestatem magnam, subaudis: bestiae. Cosdras enim

dedit fili suo regnum et potestatem suam magnam et ipse in turri, quam aedificaverat – quam turri dicebat esse caelum –
sedit atque iuxta se crucem dominicam quasi collegam sibi, qui Deus videri voluit, posuit”; Apocalipsis 13:2. Biblia de
Jerusalén.
334 Wachtel (ed.), Alexander Minorita. Expositio in Apocalypsim. p. XL: “Die Darstellung über die Kriege des Kaisers

Heraclius mit dem Perserkönig Kosrau geht auf einen Bericht uber die Exaltatio Sanctae Crucis zurück. Auch scheint die
Historia mischella darüber eingesehen worden zu sein.”

155
preferido ignorar deliberadamente- esta versión más tardía. Por tanto, es probable que se haya
inspirado en los textos más antiguos de la Reversio o del Sermo335.

La Expositio continúa su interpretación mencionando el combate singular entre Heraclio y el

hijo Cosroes en un puente sobre el río Danubio, episodio que relaciona al pasaje del
Apocalipsis que habla de que una de las cabezas de la Bestia parecía herida de muerte. Si
bien la analogía aquí no es muy clara, pareciera ser que el hijo de Cosroes vendría a
representar una de las cabezas de la Bestia336. El comentarista relaciona esta Bestia que
blasfema contra Dios, y a quien se le concede el poder de vencer a los santos y dominar sobre
todas las razas y pueblos con Cosroes, que blasfemó contra Dios e hizo la guerra a los
cristianos. Luego señala:

Y quien con la espada mata -como Cosroes, que dio muerte a los cristianos- por la espada ha
de morir. San Miguel, defensor de los cristianos, nunca destruyó al diablo por la espada, pero
Cosroes en cambio, sí fue muerto por la espada de Heraclio337.

Menciona luego la restauración de la Santa Cruz en Jerusalén, y cómo Heraclio, engañado

por el patriarca Sergio, cayó en la herejía de Eutiques y en la especulación astrológica
previendo la devastación del Imperio por gentes circuncidadas. Narra cómo mandó a bautizar
a los judíos, pero fue sorprendido y derrotado por los “agarenos”, pese a haber reclutado un
ejército del norte del Mar Caspio. Se trata de la antigua tradición occidental sobre Heraclio
y las conquistas árabes que se remonta a la Crónica de Fredegario. El minorita incluye esta
tradición aunque sin explicar muy bien como esta se integra con el Apocalipsis338.

335 La Expositio de Alexander de Bremen es anterior a la Leyenda Dorada, pero posterior a las compilaciones hagiográficas
que introducen esta versión ya en el siglo XII. Es posible que dicha versión solo se haya popularizado a partir de la Leyenda
Dorada y que, por eso, ni Gautier DʼArras ni el minorita la utilicen –probablemente no la conocieron-.
336 Alexander de Bremen, Comentario al Apocalipsis. p. 274: “…Et vidi unum de capitibus eius quasi occisum in mortem.

Eraclius enim iuxta Danubium magnum fluvium cum suo residens exercitu, explacito utriusque exercitus singulari duello
Cosdrae filium aggreditur, qui unus de maioribus capitibus fuit et eum in medio ponte prostravit et occidit eum quasi in
mortem et victor exstitit…”
337 Ibíd., pp. 276-278: “Et qui in gladio occiderit, id est Cosdras, qui in occidit Christianos, oportet eum gladio occidi.

Sanctus Michael, adiutor Christianorum, numquam diabolum gladio interfecit, sed Cosdras in gladio Eraclii ad litteram
occisus est…”
338 Ibíd., pp. 278-279.

156
El comentarista, más adelante, se refiere al pasaje sobre la “segunda Bestia” diciendo que
esta es Mahoma, el “pseudoprofeta” de los sarracenos, y continúa así su interpretación
historizante del Libro de las Revelaciones, pero no vuelve a referirse a Heraclio339.

En su libro sobre la leyenda de la Vera Cruz, Babara Baert menciona el comentario de

Alexander de Bremen, y plantea que el minorita atribuye los roles del “último emperador” y
del “Anticristo” a Heraclio y Cosroes respectivamente340. Empero, para ser precisos, ninguno
de estos dos conceptos es utilizado explícitamente por Alexander de Bremen cuando habla
de Heraclio o de Cosroes. El primero es asociado al hijo de la mujer embarazada y al arcángel
Miguel, mientras que el segundo es identificado con el dragón y relacionado a su vez con la
Bestia.

Como hemos señalado antes, la leyenda del “último emperador” circulaba en Occidente al
menos desde el siglo XI, cuando Adso de Montier-en-Der escribe su tratado sobre el
Anticristo. Tradicionalmente asociado en Occidente con Carlomagno y los reyes francos, es
probable que el último emperador fuera relacionado también con Heraclio en época de las
cruzadas - Adémar de Chabannes ya había hecho cierta asociación-. Por tanto, es posible que
la idea Heraclio como emperador de los últimos días ejerciera cierta influencia en la
interpretación escatológica de Alexander de Bremen. El hijo de la mujer que según el
Apocalipsis “ha de regir a todas las naciones con cetro de hierro”, el campeón cristiano que
se enfrenta al dragón del mal, sin duda podría entenderse como este “último emperador”.

Sin embargo, es importante considerar que cuando De Bremen escribe, Heraclio y Cosroes
son figuras que pertenecen a un pasado lejano. Esto tiene sentido en la línea de la
interpretación “historizante” del “milenio” y del Libro de las Revelaciones que realiza el
minorita, pero no es tan fácil de calzar con la idea de “el último emperador”, en general
asociada a un hecho futuro, y más aún la de su combate con el Anticristo en el fin los tiempos.
Si es que Heraclio y Cosroes fueran, respectivamente, el último emperador y el Anticristo
¿qué pasa entonces con los más de seis siglos de historia de la cristiandad que median entre
ellos y el autor franciscano del comentario?

339 Ibíd., pp. 282 y ss.

340 Baert, A Heritage Of Holy Wood: The Legend Of The True Cross In Text And Image. p. 153.

157
¿Existió con la figura de Heraclio una idea semejante a la de Carolus redivivus? Hasta donde
sabemos ni Alexander de Bremen ni ningún otro autor planteó algo similar.

Más bien pareciera ser que el minorita asocia ciertos elementos del Apocalipsis con varios
sucesos históricos distintos, las figuras del dragón y la Bestia son encarnadas en sus páginas
por numerosos enemigos de la cristiandad, aunque en su lectura Cosroes y Heraclio tienen
claramente un papel destacado, quizás como prefiguraciones de lo que vendrá. Las veces en
que el franciscano habla del Anticristo o de “los tiempos del Anticristo” más bien parece
entenderlo como un tiempo futuro –cercano pero futuro- o también como una figura que
puede asumir diversas formas, como “los múltiples anticristos” –Nerón, Cosroes,
Mahoma…- que presenta a lo largo de la historia341.

Finalmente, lo interesante de la Expositio in Apocalypsim de Alexander de Bremen es que

muestra cuan profundamente llegó a instalarse el imaginario de Heraclio dentro del
Occidente latino y las múltiples variantes que este tuvo. Desde las primeras tímidas
menciones en las crónicas de los siglos VII y VIII, su figura fue creciendo, formando diversas
tradiciones y consolidando una leyenda que trascendió los géneros literarios de la época. En
pleno siglo XIII -más de seiscientos años tras la muerte de Heraclio-, no solo seguía vivo su
recuerdo, sino que la figura de este emperador bizantino -en parte distorsionada por la
leyenda- era aún más importante, al punto de ocupar un lugar central en la interpretación
escatológica de un franciscano del norte de Alemania.

341Alexander de Bremen, Comentario al Apocalipsis, pp. 110: “…de Antichristo et de futuro tempore, sicut nos exposuimus
de praeterito. Sed satis videtur esse contra rationem, quomodo haec, quaw diximus, plus mille annorum spatio non sint
impleta, sed serventur in futurum implenda. Multa enim, quae proprie de Antichristo exposita sunt in libro isto, exponimus
nos de aliis minoribus antichristis. Unde Johannes in epistola sua dicit: Audistis, qui Antichristus veniet, iam antichristi
multi sunt…. pp. 509-510: “….Diabolus namque ligatur, ut ante terminum mille annorum non possit totam virtutem suam
exercere in fidelibus, ut faciet tempore Antichristi. Ut iam natus sit Antichristus, nisi velint rege Allemanorum ipsum
intelligere, nec quod ipse venturus sit anno Domini MCCLX…”

158
 CAPÍTULO 5
IMÁGENES DE UNA LEYENDA: HERACLIO EN LA ICONOGRAFÍA

En los capítulos anteriores, nos referimos a la leyenda del emperador Heraclio y su desarrollo
en el Occidente medieval. Si bien hemos observado su despliegue en diversos géneros:
crónica, hagiografía, liturgía, romances y exégesis, hasta el momento nos hemos límitado a
las fuentes escritas. Sin embargo, la leyenda occidental de Heraclio se hace presente también
en numerosas imágenes de la época, configurando un valioso repertorio de fuentes
iconográficas sobre la misma.

La principal razón para dejar este tipo de fuentes al final -en lugar de ir análizandolas en
paralelo- es que las primeras imágenes que se conservan y que conocemos sobre el emperador
Heraclio en Occidente, son bastante más tardías que las fuentes escritas. La evidencia sugiere
además que esta iconografía es dependiente, en buena medida, de los documentos escritos
antes analizados. Como veremos, esto no descarta las imágenes como posible fuente de
insipiración de algunos autores, temas y motivos, pero si tiende a relegarlas a un papel
relativamente secundario en el desarrollo de la leyenda de Heraclio.

5.1.- La primera imagen occidental: El Sacramentario de Moint-Saint-Michele.

La imagen de Heraclio más antigua que se conoce en el Occidente latino es una miniatura
proveniente de un códice de la segunda mitad del siglo XI: el Sacramentario de Moint-Saint-
Michele. Se trata de un códice escrito en minúscula carolingia e iluminado con varias
ilustraciones en la abadía benedictina de Moint-Saint-Michele (Normandía, Francia) hacia el
año 1060. El texto del mismo lo identifica como un sacramentario del rito romano, es decir,
un libro que detalla las liturgias, oraciones y fiestas religiosas para una comunidad monástica
en conformidad con los lineamientos de la reforma gregoriana. Si bien al manuscrito le faltan
varias páginas, los hojas conservadas presentan numerosas e interesantes ilustraciones.342.

342Este manuscrito se encuentra actualemnte en la Biblioteca y Museo Morgan –antes conocida como Biblioteca Pierpont
Morgan- de Nueva York: Sacramentario de Moint-Saint-Michele, MS. M.641. Ver la descripción curatorial en el sitio web
de la Biblioteca Pierpont Morgan. http://corsair.morganlibrary.org/msdescr/BBM0641.htm (25-07-17). Barbara Baert
plantea que es la imagen occidental más antigua de Heraclio y –hasta donde sabemos- lo es. Baert, A Heritage Of Holy
Wood: The Legend Of The True Cross In Text And Image. p. 144.

159
En una de de las páginas miniadas del Sacramentario –cuando este llega a la fiesta de la
Exaltatio del 14 de septiembre- puede verse una gran ilustración, que ocupa la página casi
completa, en donde, rodeadas por un marco floral, aparecen dos escenas:

Imagen 1.- Restauración de la Cruz en el Sacramentario de Moint-Saint-Michel343.

En la escena superior un grupo de individuos cabalga hacia una ciudad amurallada con siete
torres y gente en su interior. Una de las torres tiene una cruz, pero lo que más llama la
atención es que sobre otra de estas torres se posa un ángel alado que sostiene una cruz en sus
manos. En la escena inferior, la misma comitiva parece haber desmontado frente a la ciudad
y uno de sus miembros porta una gran cruz que sostiene con un pañuelo. Y en ella, el mismo
individuo parece ser representado simultáneamente de pie y de cara en el suelo, como
arrastrándose, el ángel de arriba ya no aparece, y en la torre frontal del muro han desaparecido
algunas piedras dejando al descubierto lo que parece ser una entrada.

343 Sacramentario de Moint-Saint-Michele. Biblioteca Pierpont Morgan, Nueva York, MS. M.641, Fol. 155v:
http://corsair.morganlibrary.org/icaimages/6/m641.155v.jpg (25-07-17)

160
Imagen 1A.- Sacramentario de Moint-Saint-Michel. Parte superior344.

Imagen 1B.- Sacramentario de Moint-Saint-Michel. Parte inferior345.

344 Sacramentario de Moint-Saint-Michele. Biblioteca Pierpont Morgan, Nueva York, MS. M.641, Fol. 155va:
http://corsair.morganlibrary.org/icaimages/6/m641.155va.jpg (26-07-12)
345 Ibíd : http://corsair.morganlibrary.org/icaimages/6/m641.155vb.jpg (26-07-12)

161
El individuo que porta la cruz no lleva corona y solo es posible identificarlo como el
emperador Heraclio gracias a la combinación de los otros elementos pictóricos –el ángel y la
Cruz- y al hecho de que la ilustración se sitúe junto a un texto -basado en la Reversio Sanctae
Crucis- para la fiesta de la Exaltación de la Cruz346. Gracias a esta combinación de elementos,
podemos saber que la escena superior representa la llegada de Heraclio a Jerusalén –las siete
torres aludirian a sus siete puertas- con la intención de devolver la Santa Cruz robada por los
persas, la torre frontal es la puerta de la ciudad que se cierra y el ángel con la Cruz es la
admonición que reprocha a Heraclio por querer entrar a la Ciudad Santa como un emperador
triunfante. En la escena inferior, la comitiva ha bajado de sus corceles y Heraclio es
representado simultaneámente avanzando hacia la ciudad con la Cruz y arrastrándose en el
suelo en un acto de humildad. Las piedras, a su vez, se retiran de forma milagrosa de la puerta
y abren paso al emperador. La imagen es una representación narrativa que busca encarnar
visualmente la historia de la restauración de la Cruz, siguiendo la tradición litúrgica de la
Reversio Sanctae Crucis.

Esta imagen se ha ligado, en primer lugar, a la difusión por Europa de la fiesta de la

Exaltación como parte de la liturgia gregoriana y, en segundo lugar, con la importancia que
irán adquiriendo Jerusalén y el culto a la Santa Cruz en la abadía de Moint-Saint-Michel.
Desde el siglo IX, varios de sus monjes peregrinaran a la Ciudad Santa. Hacia el siglo XII la
abadía llegó incluso a poseer su propia reliquia de la Cruz347. Recordemos que en la misma
época –quizás un par de décadas antes- el monje franco Ademaro de Chabannes había
enfatizado el vínculo entre la figura de Heraclio con Jerusalén y el culto a la Santa Cruz.

5.2.- Iconografía de la Restauración de la Santa Cruz.

En imágenes posteriores –casi no se conservan otras imágenes de Heraclio del siglo XI-
veremos la repetición del motivo del emperador cabalgando hacia Jerusalén con la Cruz,
aunque el estilo de las mismas sea distintos a la miniatura de Moint-Saint-Michel. Un ejemplo
de ello puede verse en Las Perícopas de San Erentrud escritas en Salzburgo a mediados del
siglo XII (c. 1140)348.

346 Baert, A Heritage Of Holy Wood: The Legend Of The True Cross In Text And Image. pp. 145-146.
347 Ibíd. pp. 146-149.
348 Las perícopas son evangelarios hechos para ser utilizados en misa, que numerosas veces vienen con indicaciones

litúrgicas asociadas a los distintos momentos de la misma o a las fiestas religiosas del año.

162
Imagen 2.- Restauración de la Cruz en Las Perícopas de San Erentrud349.

349 Libro de las Perícopas de St. Erentrud, Salzburg (Austria), ca.1140. Munich Bayerische Staatbibliothek, Clm. 15903,
fol. 86v. http://bildsuche.digitalesammlungen.de/index.html?c=viewer&bandnummer=bsb00070697&
pimage=00178&lv=1&l=en (27-07-17)

163
Barbara Baert señala dos cosas notables respecto a esta miniatura. En primer lugar, que en la
iconografía de ángeles la espada es un atributo del arcángel San Miguel, recordemos que
Alexander de Bremen vinculaba la historia de Heraclio con la de San Miguel y que el
monasterio de Moint-Saint-Michel es donde aparece la primera representación visual del
emperador en Occidente, elementos que apuntan a cierta vinculación entre las figuras de
Heraclio y San Miguel en el imaginario occidental350.

En segundo lugar, Baert señala que la bandera portada por el acompañante de Heraclio en la
ilustración es un estandarte cruzado. No sabemos en qué se basa Baert para sostener esto351.
Representaciones de estandartes similares –amarrados a lanzas, horizontales y terminados en
tres puntas- aparecen con frecuencia asociadas a las cruzadas, pero no exclusivamente352. Por
otro lado, un sello real del rey cruzado de Jerusalén Fulco de Anjou lo muestra con una
bandera similar de tres puntas353. Considerando esto, la fecha de la imagen, y que Heraclio
porta una gran cruz frente a la Ciudad Santa es posible que se lo esté representando como un
rey cruzado, al igual que algunas de las crónicas de la misma época y el roman de Eracle de
Gautier dʼArras como hemos visto en los capítulos anteriores.

Imagen 3.- Sello de Fulco de Anjou (1109-1144)354.

350 Baert, A Heritage Of Holy Wood: The Legend Of The True Cross In Text And Image. p. 164.
351 Idem.
352 Un ejemplo de ello es el Tapiz de Bayeux cuyas imágenes muestran al ejército conquistador normando portando varias

de estas banderas, aunque la conquista normanda también fue apoyada por el papado e interpretada de forma tardía como
una cruzada. Morton, C. “Pope Alexander II and the Norman Conquest”. Latomus, T. 34, Fasc. 2, 1975. pp. 362-382. En la
bibliografía de habla inglesa este tipo de bandera suele ser llamado gonfalon, gonfanon o, menos comúnmente, pennan.
Parece existir cierta ambigüedad en la terminología vexicológica para referirse a los mismos: Barraclough, E.M.C. “The
Flags in the Bayeux Tapestry.” Armi Antichi, Torino, 1969, pp. 117-1129.
353 Manteyer, G. “Sceau-Matrice Du Comte DʼAnjou Foulques Le Jeune (1109-1144) ». Mémoires de la Société nationale

des antiquaires de France. Société nationale des antiquaires de France. París, 1899. pp. 305-338.
354 Ibid. p. 308.

164
Sabemos que en Jerusalén, en la capilla del Gólgota restaurada por los griegos a mediados
del siglo XI, varios mosaicos fueron añadidos por los cruzados hacia el año 1149. Estos
mosaicos se perdieron, mas según el testimonio de los peregrinos teutones Juan de Würzburg
(c.1165) y Teodorico (c.1172), había imágenes de Santa Helena y Heraclio como una “pareja
imperial”. La asociación Santa Helena-Heraclio claramente se debe a su relación con la Santa
Cruz, su descubrimiento y restauración en Jerusalén. Estos mosaicos parecen haber sido
puestos bajo el patronazgo del rey Fulco de Anjou, quien además fue coronado junto a su
esposa el día de la fiesta de la Exaltación, 14 de septiembre de 1131355.

La suma de la evidencia de las fuentes escritas e iconográficas apunta con fuerza hacia la
importancia de la figura de Heraclio en el Occidente latino y en la ciudad de Jerusalén,
asociada a las peregrinaciones y el culto a la Cruz, pero sobre todo a partir del contexto de
las cruzadas en donde Heraclio pasa a estar asociado a los reyes latinos de Jerusalén bajo el
imaginario del emperador como rey cruzado. El Sacramentario de Moint-Saint-Michel, las
Perícopas de San Erentrud y los testimonios de los peregrinos apuntan además a la extensión
geográfica de la iconografía e imaginario heraclianos: pues para el siglo XII ya habrían
existido imágenes del mismo en Francia, Alemania y Jerusalén.

El motivo del emperador cabalgando con la Cruz hacia la entrada de Jerusalén tendra un
amplio desarrollo en las miniaturas de los siglos XII y XIII, en algunas miniaturas aparece
también habiendo desmontado del caballo. Ejemplos de Heraclio cabalgando con la Cruz
pueden encontrarse en una copia Martirologio de Usuardo (c.1162), en el Salterio de Santa
Elizabeth de Turingia (comienzos siglo XIII) y en el Gradual de Fontevrault (c.1250-
1260)356.

355
Baert, A Heritage Of Holy Wood: The Legend Of The True Cross In Text And Image. pp. 164-165.
Queiroz de Souza, G., “Heraclius, emperor of byzantium”. pp. 37-38; Baert, A Heritage Of Holy Wood: The Legend Of
356

The True Cross In Text And Image. p. 179.

165
Imagen 4.- Restauración de la Cruz en el Martirologio de Usuardo (c. 1162)357.

Imagen 4a.- Detalle del Martirologio de Usuardo (c. 1162).

357
Martirologio de Usuardo. Zwiefalten, 1162. Stuttgart, Landesbibliothek, cod. Hist. 2E415, fol. 63. Imagen tomada de
Baert, A Heritage Of Holy Wood: The Legend Of The True Cross In Text And Image. p. 179.

166
Imagen 5.- Restauración de la Cruz en el Salterio de Santa Elizabeth de Turingia
(comienzos siglo XIII)358.

Imagen 5a.- Detalle del Salterio de Santa Elizabeth de Turingia (comienzos siglo XIII).

358Salterio de Santa Elizabeth de Turingia. Comienzos del siglo XIII. Museo Arqueologico Nacional, Cividale del Friuli,
codex CXXXVIII: http://www.librideipatriarchi.it/en/st-elizabeths-psalter-2/ (02-08-17).

167
Imagen 6.- Restauración de la Cruz en el Gradual de Fontevrault (c.1250-1260)359.

Todas estas imágenes muestran a Heraclio cabalgando a su llegada a Jerusalén. En algunas

otras imágenes es representado restaurando la cruz a pie, como en la escena inferior del
Sacramentario de Moint-Saint-Michele. Siguiendo el relato de la tradición litúrgica este
motivo aludiría al momento posterior a su llegada, cuando, tras la advertencia del ángel,
Heraclio desmonta y entra en Jerusalén de forma humilde. Ejemplos de ello pueden verse en
un homiliarío frances del siglo XI y en una versión ilustrada de la Expositio in Apocalypsim
de Alexander de Bremen.

Imagen 7.- Restauración de la Cruz en el Homiliarío de Le Cateau (c. 1150)360.

359 Gradual de Fontevrault, c. 1250-1260. Limoges, Biblioteca Municipal, Ms. 2, fol. 191v. Imagen tomada de Queiroz de
Souza, “Heraclius, emperor of byzantium”. p. 38.
360 Homiliarío de Le Cateau, c. 1150. Biblioteca Municipal de Le Cateau, Ms. 528, fol. 195. Imagen tomada de Queiroz de

Souza, “Heraclius, emperor of byzantium”. p. 37.

168
Imagen 8.- Restauración de la Cruz en la Expositio in Apocalypsim de Alexander de
Bremen (c.1250)361.

5.3.- Imágenes de la decapitación de Cosroes y su trono cósmico.

Ahora bien, la restauración de la Cruz no es el único motivo iconográfico asociado a Heraclio

que aparece en el Occidente medieval. Desde el siglo XII encontramos también imágenes
que representan a Cosroes en su trono o su decapitación por parte de Heraclio. Hasta donde
sabemos, la más antigua de estas es una placa esmaltada de cobre que perteneció a una cruz
procesional fabricada hacia los años 1160-1170 en el Valle del Mosa. Cuatro placas de esta
se encuentran en el Museo de Louvre en París. Una de ellas, correspondiente a uno de los
brazos de la cruz, muestra a un querubín a la izquierda y, a la derecha, a Heraclio decapitando
a Cosroes. Personajes que podemos identificar pues la placa incluye, junto a cada figura, sus
respectivos nombres.

361Alexander de Bremen, Expositio in Apocalypsim. Sajonia, c. 1250. Cambridge University Library, Ms. Mm. 5.31, fol.
81v. Cambridge University Digital Library: https://cudl.lib.cam.ac.uk/view/MS-MM-00005-00031/166 (02-08-17).

169
Imagen 9.- Heraclio decapita a Cosroes. Placa esmaltada de una cruz procesional del
Valle del Mosa (c. 1160-1170)362.

Heraclio, ataviado como un guerrero, toma a Cosroes por el pelo y se prepara para asestarle
un golpe en el cuello con su espada. Mientras, el rey persa se inclina y deja caer su corona.
En la parte superior izquierda puede verse una especie de “cielo” con un sol, una luna y tres
estrellas, una posible alusión a la decoración de la “Torre de Cosroes” descrita en la tradición
litúrgica. Es importante detenerse aquí a considerar los formatos, soportes y la funcionalidad
de las imágenes analizadas. Hasta el momento todas las representaciones de Heraclio
mencionadas -exceptuando los mosaicos perdidos del Gólgota- son miniaturas que ilustraban
manuscritos, imágenes que acompaña un texto alusivo a la historia de Heraclio, como alguna
versión de la Reversio o la Expositio de Alexander de Bremen. En estos casos la imagen
puede cumplir el papel de reforzar el contenido escrito a la vez que ornamenta el códice.

362 Placa esmaltada de una cruz procesional, Valle del Mosa (1160-1170). Museo del Louvre, inv. MRR245:
http://www.louvre.fr/en/oeuvre-notices/four-plaques-same-cross-christ-blessing-saint-mark-and-sacrifice-abraham-
cherub-and-h (02-08-17).

170
Sin embargo, esta placa perteneció a una cruz procesional y, por ello, tiene un carácter
distinto. La imagen no acompaña un texto y, además, al ser parte de una cruz procesional,
tiene una dimensión pública radicalmente distinta a una miniatura de un códice. El códice
esta reservado para los letrados, es probable que solo un círculo reducido de clérigos hayan
contemplado las miniaturas de Heraclio antes analizadas. Pero una cruz procesional, como
indica su nombre, es un objeto de exihibición, hecho para ser sacado fuera de la Iglesia y
paseado en ciertas fechas o festividades. Pese a no ser de gran tamaño -aproximadamente
7x7cm.- esta imagen de Heraclio pudo ser vista por los ojos de numerosos fieles, letrados e
iletrados que se acercacen a la cruz procesional, ya sea en la Iglesia o en los días de fiesta.

¿Por qué se representó a Heraclio en este objeto de culto? Es probable que tenga relación con
la vinculación que existía entre el personaje y el culto a la Cruz. ¿Se habrá utilizado esta cruz
procesional en la fiesta de la Exaltación? No lo sabemos, pero de ser así la imagen de Heraclio
en ella cobra un mayor sentido. En ese caso, la lectura de una homilía o sermón con la historia
de Heraclio sería acompañada por la exihibición pública de imágenes alusivas al mismo. Si
en los manuscritos la imagen refuerza el texto, aquí refuerza la oralidad. Esto nos lleva a
reflexionar sobre el alcance del imaginario de Heraclio, que no estaría limitado solo a los
circulos letrados sino que, por medio de la litúrgia y la imagen, tendría una recepción social
mucho más extendida, aunque imposible de determinar con precisión.

El motivo litúrgico de la decapitación de Cosroes aparece en imágenes de distinto carácter,

no solo en esta cruz procesional sino también en manuscritos como la del sacramentario o
Misal de Berthold, escrito en la abadía de Weingarten hacia los años 1215-1217, o en la
misma versión ilustrada de la Expositio in Apocalypsim de Alexander de Bremen antes
mencionada. En este manuscrito de la Expositio, solo un par de de folios antes de la
ilustración de la restauración se representa a los hombres de Heraclio con los cautivos de la
guerra y con la Santa Cruz, y a Heraclio decapitando a Cosroes. El rey de los persas aparece
en su torre-trono, que aquí toma la forma de un gran disco con la imitación de los astros
dentro y en su exterior amarrados los caballos -aquellos que según la tradición impulsaban el
mecanismo que simulaba la lluvia y el trueno- como si el trono-torre fuera una suerte de carro
tirado por caballos.

171
Imagen 10.- Heraclio decapita a Cosroes, Misal de Berthold (c. 1215-1217)363.

Imagen 11.- Cosroes en su trono siendo decapitado por Heraclio en la Expositio in

Apocalypsim de Alexander de Bremen (c.1250)364.

363 Misal de Berthold, Weingarten, 1215-1217. Pierpont Morgan Library, Nueva York, MS M.710 fol. 114r.
http://ica.themorgan.org/manuscript/page/66/119041 (02-08-17).
364 Alexander de Bremen, Expositio in Apocalypsim. Sajonia, c. 1250. Cambridge University Library, Ms. Mm. 5.31, fol.

80v. Cambridge University Digital Library: https://cudl.lib.cam.ac.uk/view/MS-MM-00005-00031/164 (02-08-17).

172
Imagen 11a.- Detalle de la Expositio in Apocalypsim de Alexander de Bremen (c.1250).

El trono “cósmico” de Cosroes constituye también, en sí mismo, un motivo iconográfico.

Pues además de incluirse en varias imágenes de la decapitación, algunas veces se representa
la pura imagen de Cosroes entronizado. Un ejemplo de Cosroes entronizado puede
encontrarse en una pintura mural de la Catedral de San Blas de Brunswick (c.1240-1250),
otro en una ilustración de un manuscrito de la Sächsische Weltchronik (c.1260)365. En esta
última, el rey persa aparece rodeado por los astros y con un ave sobre su hombro,
probablemente una alusión a la tradición del “gallo dorado” y la alegoría de la Trinidad que
aparece en Honorio de Autun y Jean Beleth.

365 Lamentablemente no hemos podido tener acceso a fotos originales o en buena calidad de estas imágenes, sabemos por
ellas gracias al libro de Barbara Baert y solo tenemos acceso a las reproducidas en el mismo, ver: Baert, A Heritage Of Holy
Wood: The Legend Of The True Cross In Text And Image. pp. 157, 188.

173
Imagen 12.- Cosroes entronizado en la Catedral de San Blas de Brunswick (c.1240-
1250)366.

Imagen 13.- Cosroes entronizado en la Sächsische Weltchronik (c.1260)367.

366 Pintura mural, pasillo sur. Catedral de San Blas de Brunswick, c. 1240-1250. Imagen tomada de Baert, A Heritage Of
Holy Wood: The Legend Of The True Cross In Text And Image. p. 188.
367 Sächsische Weltchronik, 1260. Gotha, Forschungsbibliotehk, Codex Mernb. I. 90. fol. 65. Imagen tomada Lookandlearn:

history picture library: http://www.lookandlearn.com/history-images/XD364465/Khosran-II-of-Persia-with-Cross-and-

dove-on-his-mechanical-throne?img=36434 (02-08-17).

174
5.4.- El combate singular y los ciclos iconográficos de la leyenda de Heraclio.

Esta pintura de la Catedral de San Blas de Brunswick es interesante, pues Cosroes aparece
bajo el sol y la luna, junto a la Santa Cruz en un trono que asemeja una especie de concha o
almendra, pero no es la única alusiva a la historia de Heraclio en dicha construcción. Por el
contrario, en la Catedral de Brunswick existe todo un ciclo pictórico alusivo a su leyenda. En
este se representa la decapitación de Cosroes y, además, un motivo distinto a los antes
mencionados: el famoso episodio del combate singular sobre el Danubio. En la primera
pueden verse también, abajo del trono, los caballos que hacían funcionar el mecanismo
clímatico, y Heraclio aparece ataviado como un caballero cruzado.

Imagen 14.- Decapitación de Cosroes en la Catedral de San Blas de Brunswick (c.1240-

1250)368.

368
Pintura mural, pasillo sur. Catedral de San Blas de Brunswick, c. 1240-1250. Imagen tomada de Baert, A Heritage Of
Holy Wood: The Legend Of The True Cross In Text And Image. p. 188.

175
Imagen 15.- Combate singular de Heraclio en la Catedral de San Blas de Brunswick
(c.1240-1250)369.

En la pintura del combate podemos ver a cada lado los ejércitos, y sus campamentos en una
tienda tras cada ejército. Los bizantinos aparecen representados como cristianos occidentales
de los siglos XII-XIII, mientras que los persas tienen un aspecto más exótico, quizas
inspirado en los árabes. En el centro de la imagen vemos el río Danubio con un par de peces
y un puente sobre el mismo, en el que un victorioso Heraclio se prepara para asestar el golpe
final a un derrotado guerrero persa.

Hasta donde sabemos, el famoso tema del combate singular de Heraclio –uno de los tópicos
más antiguos de la leyenda occidental- aparece en la iconografía solo a partir de la segunda
mitad siglo XIII. Pero desde entonces comienza a ser más popular y será uno de los motivos
frecuentes de las representaciones renacentistas. Guilherme Queiroz de Souza menciona un
vitral de la Iglesia de Saint-Chapelle, contemporáneo a las pinturas de San Blas de
Brunswick, que también alude a esta escena de combate.

369 Idem.

176
Imagen 16.- Combate singular de Heraclio en un vitral de Saint-Chapelle, París (c.
1243-1248)370.

Los motivos iconográficos asociados a la leyenda de Heraclio se popularizarán a partir de la

publicación y difusión de la Leyenda Dorada de Jacobo de la Vorágine en el siglo XII. Una
notable versión del combate singular de Heraclio puede encontrarse en una ilustración de una
copia de francesa del siglo XIV de dicha obra. En ella Heraclio va ataviado como un rey
cruzado –con yelmo y corona- y se enfrenta contra el persa a caballo, cargando el uno contra
el otro, de forma similar a como describe dicho combate Gautier DʼArras. Además el
guerrero persa es representado como un hombre de piel negra con un turbante, elementos
característicos de la imagen del musulman que existia en la Europa medieval, sugiriendo que
el ilustrador realizó una asociación similar a la que ya había hecho Gautier DʼArras entre los
persas paganos y los sarracenos371. Quizás el miniaturista del códice conocía el romance de
Eracle, y al ilustrar esta version de la Leyenda Dorada su imaginación se inspiró más en el
roman que en la compilación hagiográfica.

370 Saint-Chapelle, París, Ventana A. c. 1243-1248. Imagen tomada de Queiroz de Souza, “Heraclius, emperor of
byzantium”. p. 38.
371 Queiroz de Souza, A recepçao do mito de Heraclio por Gautier DʼArras. p. 165.

177
Imagen 17.- Copia de Richard de Montbaston de la Leyenda Dorada (c. 1348)372.

Pareciera ser que, tanto este motivo del combate singular, como la elaboración de ciclos
iconográficos –al estilo de la Catedral de Brunswick- que muestran distintos momentos de la
historia legendaria del emperador, se fue popularizando desde el siglo XIII, coincidiendo con
la difusión de la Leyenda Dorada. Bastante conocidos son los frescos de la leyenda de la
Cruz realizados por Piero della Francesca en la Iglesia de San Francisco de Arezzo en el siglo
XV, ciclo que incluye una imagen de la batalla de Heraclio contra los persas. Menos conocida
es la existencia de un ciclo iconográfico heracliano en la Noruega del siglo XIV, ciclo que
ha sido estudiado municiosamente por Guilherme Queiroz de Souza. La proyección de la
iconografía de Heraclio al Renacimiento Italiano no se limita a la obra de Piero della
Francesa, pues como ha estudiado Nicoletta Lepri, el tema será bastante entre los artistas
italianos, desde Agnolo Gaddi en adelante373.

372 Copia de Richard de Montbaston de la Leyenda Dorada (c. 1348). Bibliothèque Nationale de France, Département des
manuscrits, Français 241. BnF Gallica: http://gallica.bnf.fr/ark:/12148/btv1b84260044/f492.item (03-08-17).
373 Queiroz de Souza, G., “O frontal do altar de Nedstryn e o mito de Heráclio na Noruega medieval (séculos XII-XIV)”.

Revista Brasileira de História das Religiões. ANPUH, Ano IX n. 26, 2016. pp. 293-318; Lepri, N., “Per unʼ iconografia di
Eraclio imperatore”. Eraclio, 610-641. Porphyra. Rivista online a cura dellʼ Associazione Culturale Bisanzio. Anno V,
N°XII, 2008. pp. 74-93.

178
5.5.- Alcances del imaginario y la leyenda de Heraclio en el Occidente medieval.

Revisar exahuistivamente toda la iconografía occidental que existe sobre el emperador

Heraclio, particularmente a partir de su proliferación en los siglos XIV-XV –o su proyección
a la Europa moderna-, execede por mucho los límites de este estudio. Además, esta tarea ha
sido abordada –y sigue siendo realizada- por importantes especialistas como Barbara Baert,
Guilherme Queiroz de Souza y Nicoletta Lepri.

Imagen 18.- Ciclo de Heraclio, Frontal del Altar de Nedstryn, Noruega, siglo XIV374.

Imagen 18a.- Trono de Cosroes y combate singular de Heraclio. Detalle del Altar de
Nedstryn, Noruega, siglo XIV.

374Frontal del Altar de Nedstryn, Noruega, primer cuarto del siglo XIV. Museo de Bergen, Noruega. Fotografia de Arild
Finne Nybø, NRK: https://www.flickr.com/photos/arnybo/2353643644 (03-08-18).

179
Imagen 18b.- Decapitación de Cosroes y restauración de la Cruz. Detalle del Altar de
Nedstryn, Noruega, siglo XIV.

Imagen 19.- Decapitación de Cosroes y restauración de la Cruz. Agnoldo Gaddi, Iglesia

de la Santa Cruz, Florencia (c. 1385-1387)375.

375 Agnoldo Gaddi, Ciclo de la Vera Cruz, Iglesia de la Santa Cruz, Florencia (c. 1385-1387). Web Gallery of Art:
http://www.wga.hu/art/g/gaddi/agnolo/croce/2north4.jpg (03-08-17).

180
Imagen 20.- Batalla de Heraclio contra los persas. Pierro della Francesca, Iglesia de
San Francisco de Arezzo (1455-1466)376.

Claramente todas estas imágenes responden no solo a la difusión de la leyenda de Heraclio

en Occidente, sino también a las formar particulares en que esta fue recepcionada e
interpretada en diversos contextos geográficos y temporales. Barbara Baert ha visto el ciclo
heracliano de la Catedral de San Blas de Brunswick en relación a la peregrinación a Jerusalén,
realizada por el duque Enrique el León; y a la reliquia de la Santa Cruz, que habría recibido
en su paso por Constantinopla. Pero lo vincula además con la cruzada que su nieto el duque
Otón “el niño” dirigió contra los prusianos paganos, y los enfrentamientos con los invasores
mongoles. En este contexto de guerra entre cristianos y paganos la historia de Heraclio –
conocida gracias a las peregrinaciones- tendría una re-actualización. La imagen de Cosroes
incluso podría ser una alusión al gran enemigo de la familia ducal de Brunswick: el
emperador Federico II377. El ciclo del altar de Nedstryn es analizado por Guilherme Queiroz
de Souza en relación a la difusión del imaginario de Heraclio, pero también con la difusión
de la idea de cruzada en el contexto de la Noruega del siglo XIV. En esta línea el altar podría
verse como “propaganda” orientada a promover la recuperación de Jerusalén o la cruzada
que la orden teutónica conducía en la zona del Báltico378.

376 Pierro della Francesca, Ciclo de la Leyenda de la Santa Cruz, Iglesia de San Francisco, Arezzo (1455-1466). Web
Gallery of Art: http://www.wga.hu/art/p/piero/2/8/8herac01.jpg (03-08-17).
377 Baert, A Heritage Of Holy Wood: The Legend Of The True Cross In Text And Image. pp. 187-193.
378 Queiroz de Souza, “O frontal do altar de Nedstryn e o mito de Heráclio na Noruega medieval…”. pp. 301-314.

181
Ahora bien, lo que nos interesa a nosotros de estas imágenes es que dan cuenta de una
extensión y difusión de la leyenda de Heraclio mucho más amplia de lo que uno podría pensar
a partir de las fuentes escritas. En primera instancia, la extensión o dispersión geográfica de
estas imágenes es notable, ya que sabemos que existen o existieron representaciones de
Heraclio en los más diversos lugares que formaban parte de la cristiandad occidental de la
época, desde Jerusalén hasta Noruega, pasando por varias regiones de Italia, Francia y
Alemania.

En segundo lugar, la representación de Heraclio se manifiesta en distintos tipos de imágenes.

Las más comunes son miniaturas e ilustraciones dentro de códices, habitualmente
acompañando salterios, misales y otros compilados litúrgicos. En esos casos las fuentes
iconográficas se vinculan al mismo ambiente clerical o monacal al que pertenecen las fuentes
escritas. Sin embargo, también existen varias imágenes que no están dentro de códices, como
los mosaicos que existieron en Jerusalén, la placa de la cruz procesional del Mosa, los frescos
de la catedral de Brunswick o las pinturas que decoran el altar noruego de Nedstryn.

Este segundo grupo de imágenes tiene una dimensión pública, pues estas eran exhibidas en
lugares abiertos en donde todos -sin importar su condición social- podían verlas.
Considerando además que los textos litúrgicos basados en la historia de Heraclio estaban
hechos para ser leídos de forma pública, en los sermones de la misa del día de la Exaltación
de la Cruz – el 14 de septiembre-; se puede plantear que estas imágenes pudieron, además
ser entendidas por casi toda la comunidad, incluyendo los no letrados, quienes al ver las
escenas del combate, la decapitación o la restauración, recordarían los sermones de la misa.
De esta forma, imagen y oralidad actuarían reforzándose entre sí.

Por tanto, es posible sostener que la leyenda del emperador Heraclio no estaba restringida
exclusivamente a los clérigos o las clases superiores. Es imposible saber con certeza qué tan
extendida se encontraba entre los “sectores populares” o las capas más amplias de la
población, o qué tan hondo había calado en su imaginario la figura de este emperador
bizantino, pues no poseemos fuentes que permitan constatar su recepción por parte de estos
grupos. Solo podemos especular respecto al alcance social del imaginario heracliano, pero la
gran cantidad de fuentes escritas e iconográficas, la existencia de una fiesta religiosa, de
textos que se leían públicamente e imágenes que se exhibían, sugieren cierta amplitud.

182
Las fuentes iconográficas de la leyenda de Heraclio son más tardías que las escritas y también
son dependientes de las primeras, pues todas las imágenes del emperador que conocemos se
basan, en alguna medida, en fuentes escritas, principalmente en la tradición litúrgica de la
Reversio o el Sermo. Pero estas fuentes evidencian la difusión de la leyenda y los alcances
que puede haber tenido.

Resulta importante preguntarse por la influencia que pueden haber tenido estas imágenes
sobre sus contemporáneos. Es posible especular que, quizás, la recurrencia de sermones e
imágenes fue lo que llevó a los cronístas occidentales de los siglos IX al XIII a ir
incorporando esta tradición en sus textos, pese a contar con la versión más precisa de
Anastasio el Bibliotecario. También se podría plantear que, quizás, el recuerdo de estas
imágenes y sermones sobre la humildad de Heraclio ejerció una influencia sobre la la
decisión de Godofredo de Bouillón de no proclamarse rey en Jerusalén. Empero, nuevamente,
estos planteamientos caen dentro del ámbito la especulación, en donde no podemos tenemos
certezas pero sí vislumbrar posibilidades en base a ciertas evidencias.

183
 CAPÍTULO 6
INDICIOS DE LA LEYENDA EN LAS FUENTES BIZANTINAS Y ORIENTALES

Los capítulos anteriores ofrecen una visión general de cómo surge y se desarrolla la leyenda
del emperador Heraclio en el Occidente medieval. Esta se manifiesta en diferentes formatos,
crónicas, liturgia, romances e iconografía, alcanza una notable difusión, se mantiene vigente
por muchos siglos y presenta también significativas variaciones, siendo recepcionada y
adaptada por diversos contextos.

Ahora bien, este imaginario heracliano ¿fue una creación original propia del Occidente
medieval?, ¿es Occidente el que toma la figura histórica del emperador bizantino y la
transforma en leyenda? Pero, ¿en qué tradiciones se basa esta leyenda?, ¿es una distorsión
fantasiosa que hace Occidente de la realidad histórica? y, a su vez, ¿qué sucede con la
memoria de Heraclio en Bizancio?, ¿no existió una leyenda bizantina?, ¿hay una base de
tradiciones orientales como fundamento del imaginario occidental? El presente capítulo
busca explorar estas problemáticas, y para realizarlo es necesario contrastar los principales
tópicos de la leyenda occidental de Heraclio con las fuentes bizantinas y orientales.

Para facilitar esta labor es útil dividir la leyenda de Heraclio en seis grandes momentos o
temas que suelen ser recurrentes en las fuentes occidentales, pues aun cuando puedan
presentar importantes diferencias y variaciones entre estos, o rara vez se pueda encontrar a
los seis juntos en una misma fuente, estos conforman los grandes tópicos que el imaginario
del Occidente medieval asociaba a la figura del emperador Heraclio.

El primero de estos sería el inicio de la guerra romano-persa y la captura de Jerusalén. Como

vimos, las primeras noticias occidentales sobre estos hechos vienen de la Crónica Universal
de San Isidoro, desde entonces empiezan a aparecer en prácticamente todas las fuentes
occidentales referidas a estos tiempos. Desde comienzos del siglo VIII, estos hechos se
relacionan también al robo de la Santa Cruz, mencionado por primera vez en la Crónica de
Beda el Venerable o quizás en los textos litúrgicos379.

379Como no existe una fecha precisa de datación de los textos litúrgicos, es dificil saber si estos son anteriores o no a la
crónica de Beda (c.722-725), pero si seguimos el planteamiento de Stephan Borgehammar estos textos fueron probablmente
escritos en algun punto entre los años 690-750, utilizando material más antiguo, escrito entre los años 630-640. Por tanto,

184
El segundo tema es la sublevación de Heraclio en contra de Focas. Este aparece ya en las
primeras crónicas como en Fredegario (c.660), aunque presenta importantes variaciones
según la fuente. Por ejemplo, las crónicas hispanas del siglo VIII mencionan el amor de
Heraclio por Flavia como una de las causas de la sublevación y también la existencia de un
pacto entre Heraclio y Nicetas; de acuerdo al cual el primero en llegar a Constantinopla se
quedaría con el trono, elementos que no aparecen en la Crónica de Fredegario380. La
sublevación de Heraclio contra Focas no forma parte de la tradición litúrgica, y hasta donde
sabemos no engrendra representaciones iconográficas ni ocupa un papel significativo en las
fuentes literarias, pero pese a ello se encuentra presente en la mayoría de las crónicas –al
menos desde la Cronografía de Anastasio- que se refieren a Heraclio.

El tercer tópico es uno de los más antiguos y permanentes de la leyenda: el combate singular
entre el emperador Heraclio y un guerrero persa. Este se remonta a la Crónica de Fredegario
-que se refiere a un combate contra un patricio persa y de Heraclio como David-, aparece
luego en los textos litúrgicos -en los que se habla de un hijo de Cosroes y se sitúa el combate
sobre el Danubio- y en la Crónica Mozárabe –que menciona un bastardo persa, “cual otro
Goliat”. Este tópico del combate inspira varias representaciones iconográficas y ocupa un
papel central en las versiones literarias de la leyenda, desde los primeros textos litúrgicos
hasta el comentario de Alexander de Bremen, pasando por el Eracle de Gautier DʼArras –en
donde es descrito como justa caballeresca-. Si bien el tema desaparece momentaneamente de
la historiografía en los siglos IX y XI, resurge a comienzos del siglo XII con el Chronicon
de Hugo de Flavigny; y obras como la de Otón de Freising terminarán historizando la versión
de los textos litúrgicos.

Un cuarto tema es la caracterización de la victoria de Heraclio a partir de la ejecución de

Cosroes. Este tópos suele ir acompañado de la descripción de su torre y su trono, así como
del posterior bautismo del ejéricto persa y del hijo de Cosroes. El episodio no se encuentra
en las crónicas de los siglos VII-VIII, apareciendo por primera vez en los textos litúrgicos,
desde la tradición litúrgica se abre paso en la literatura y el arte, su precencia es menor en la

los textos litúrgicos serían algunas décadas anteriores o ligeramente posteriores a la crónica de Beda, quizás contemporáneos
de la misma, pero sin duda existiría algun material más antiguo circulando por Occidente que mencionaría el robo de la
Cruz. Borgehammar, “Heraclius Learns Humility…”. pp. 148-160.
380 Las causas de la rebelión así como la forma de la ejecución de Focas varían según la fuente….

185
historiografía. El “trono cósmico” de Cosroes parece haber cautivado la imaginación
occidental, inspirando variadas descripciones y representaciones iconográficas.

El quinto tópico –posiblemente el más popular- que se puede identificar en la leyenda

occidental de Heraclio es la recuperación y restauración de la Santa Cruz en Jerusalén. Este
tampoco aparece en las primeras crónicas, pero desde los primeros textos litúrgicos se va
abriendo paso: es incorporado por la historiografía occidental desde el siglo IX, engendra las
primeras representaciones artísticas en el siglo XI, se asocia estrechamente a la memoria del
emperador en Occidente–inspirando, por ejemplo, a los cruzados-, y va cobrando fuerza hasta
convertirse en el elemento central del imaginario heracliano381.

Finalmente, el sexto elemento es el fin de la historia de Heraclio, su papel en los comienzos

de las conquistas araboislámicas y su eventual muerte. Con este sucede a la inversa que con
los dos últimos elementos, pues si bien las conquistas árabes y la muerte de Heraclio forma
parte del imaginario occidental desde las primeras crónicas, se encuentran absolutamente
ausentes en la versión litúrgica de la leyenda. El tópico de la predicción astrológica y las
conquistas árabes es recurrente desde el siglo VII hasta la época de las cruzadas, otros
elementos como la apertura de las Puertas Caspias, la herejía o la muerte de Heraclio por
hidropesía varían según la fuente.

Tabla 6.- Principales tópicos de la leyenda de Heraclio en el Occidente medieval.

Tópico/tema/momento Elementos/Variantes

1. Inicio de la guerra romano- Captura de Jerusalén - Robo de la Cruz

persa

2. Sublevación de Heraclio Amor a Flavia - Carrera por el trono - Ejecución de Focas

3. Combate singular de Heraclio Patricio/Hijo de Cosroes – David/Goliat - Puente sobre el Danubio

4. Victoria de Heraclio Ejecución de Cosroes - Trono de Cosroes - Bautismo de su hijo

381En la liturgia la historia de Heraclio era una –quizás la principal- de varias historias milagrosas asociadas a la Santa Cruz
y sus fiestas. Hacia fines de la Edad Media, y en particular a partir de la Leyenda Dorada, la historia de Heraclio queda casi
completamente subordinada a la historia de la Santa Cruz, formando un capítulo del llamado Ciclo de la Cruz.

186
 5. Restauración de la Cruz Milagro de la Puerta – Ángel - Humildad de Heraclio

6.- Final/muerte de Heraclio Conquistas árabes – predicción astrológica – Puertas Caspias -

Herejía – muerte por Hidropesía

6.1.- El inicio de la última guerra romano-persa y el robo de la Cruz.

La guerra entre romanos y persas es el primer hecho relacionado al gobierno de Heraclio que
se conoce en Occidente. Como explicamos en el primer capítulo, en la primera redacción de
la Crónica de San Isidoro de Sevilla –escrita hacia los años 615/616- se menciona la invasión
de los persas, las derrotas sufridas por los romanos y la caída de Jerusalén del año 614. En la
segunda versión –escrita hacia el 626- se habla de la pérdida de Siria, Egipto y varias regiones
en manos de los persas y de las incursiones de los eslavos –quienes habrían “arrebatado
Grecia a los romanos”- mientras que se omite la referencia a la caída de Jerusalén.

Como planteábamos en el primer capítulo, parece muy poco probable que San Isidoro se
basara en fuentes bizantinas escritas. J.C. Martín plantea que Isidoro es más un compilador
que un escritor original, y que debe haberse basado en alguna crónica de Italia para los
sucesos de Oriente. Florín Curta, además, ha sugerido que el uso de la palabra Sclavi apunta
a que la fuente de Isidoro es de origen constantinopolitano382. Por otro lado, José Marín ha
analizado el problema de Bizancio en la crónica isidoriana y señala que los conocimientos
de griego de Isidoro parecen haber sido muy rudimentarios, y los textos griegos que conocía
los leía normalmente en traducciones latinas383. Pero el hecho de que San Isidoro se refiera a
la conquista persa de Jerusalén sucedida en el año 614, y haya escrito en el 615/16 implicaría
que, en uno o no más de dos años, se escribió un documento bizantino sobre el suceso, éste
viajó a Occidente en donde fue traducido al latín -o incorporado a una crónica italiana-; y,
finalmente, llegó a la Península Ibérica y a manos de San Isidoro384.

382 Martín, J.C., “La transmisión del saber durante la Edad Media y la labor filológica”. Cuadernos del Marqués de San
Adrián: revista de humanidades, N°1, 2001; pp. 32-35; Curta, F., The Making of the Slavs. History and Archeology of the
Lower Danube Region c. 500-700. CUP, Cambridge, 2001. pp. 45-46, 50.
383 Marín Riveros, J., “Bizancio en la Crónica Universal de san Isidoro de Sevilla”. Byzantion Nea Hellás, N° 29, 2010, pp.

89-98; Marín Riveros, J., La Crónica de Monemvasía. Texto y Contexto. Ediciones Universitarias de Valparaíso, Valparaíso,
2010, pp. 134-179.
384 Hasta donde sabemos nadie ha profundizado en el problema de la temprana mención a la caída de Jerusalén en esta

crónica occidental.

187
En primer lugar, solo se conserva una fuente bizantina anterior al año 630 que se refiere a la
conquista de Jerusalén por los persas. El reporte atribuido al monje Antíoco Stratego, cuya
versión original en griego se perdió casi por completo –excepto un breve fragmento-; pero
del cual se conservan versiones posteriores en georgiano y en árabe que permiten
reconstruirlo. Además, nada indica que este texto se haya conocido en Occidente, ni se sabe
de versiones en latín del mismo385. Por lo demás, sería curioso que contando con una
descripción tan detallada de la caída de la ciudad y los saqueos persas, Isidoro se refiera tan
escuetamente a este hecho en la primera versión de su crónica y lo omita en la segunda.

Ahora bien, podríamos suponer la existencia de algún tipo de registro bizantino muy simple,
pero sería complejo identificar su origen. Entre que se hayan enterado del hecho en
Constantinopla –la caída de Jerusalén se produjo en algún punto entre el 5 y el 20 de mayo
del 614- y la redacción de un registro, debe haber pasado un tiempo, para que luego este
registro viaje a Occidente, sea traducido al latín, e incorporado por Isidoro a la primera
versión de crónica (615/16) menos de dos años es muy poco tiempo. Aún menos probable
nos parece la idea de una crónica italiana, pues la noticia tendría que haber llegado primero
a Italia y luego a la Península Ibérica. A nuestro parecer, lo más lógico es que San Isidoro se
haya enterado del hecho por noticias orales, aunque ello no descarta que dichas noticias
podrían tener un origen constantinopolitano, lo que permitiría explicar el uso de la palabra
Sclavi siguiendo la idea de Florin Curta386. Volveremos sobre ello en el siguiente capítulo.

Las siguientes fuentes occidentales que se refieren a la última guerra romano-persa son la
Crónica de Fredegario (c.660), la Crónica de Beda el Venerable (c.722-25), las crónicas
hispano mozárabes (c.741-754), la Historia de los Longobardos de Pablo el Diácono (c. 787-
796) y los textos litúrgicos de la Reversio Sanctae Crucis y el Sermo de Exaltatione Crucis
(c.630-790). El contraste presenta varios problemas.

385 Conybeare, F., "Antiochus Strategos' Account of the Sack of Jerusalem in 614 AD". English Historical Review, N° 25,
1910. pp. 502-517; Howard-Johnston, J., Witnesses to a world crisis. Historians and histories of the Middlle East in the
Seventh Century. pp. 163-171.
386 En el caso de que efectivamente hubiese existido una crónica italiana esta podría basarse en alguna fuente bizantina o en

noticias orales. El primer caso es muy complejo pues entre el 614 y el 616 tendría que primero redactarse un registro
bizantino, llegar a Italia, en donde se tendría que redactar una crónica en base al mismo que luego llegaría a España, aquí
sería utilizada por San Isidoro, todo esto en menos de dos años. En el segundo caso, si la crónica italiana se basa en noticias
orales y luego San Isidoro utilizó esa crónica, es casi lo mismo, la fuente original de la información tendría un cáracter oral.

188
En primer lugar, la Crónica de Fredegario y las crónicas hispano mozárabes comienzan
refiriéndose a la guerra romano-persa en términos bastante similares a Isidoro –los persas
invadieron el Imperio y tomaron o devastaron varias provincias-, pero luego relatan las
campañas ofensivas de Heraclio contra los persas y entregan varios detalles sobre las mismas.
La Crónica de Beda el Venerable, que es posterior a la de Fredegario aunque anterior a las
hispanas, no se narra con dicho nivel de detalle a las campañas de Heraclio, pero sí menciona
un hecho que no aparece ni en Fredegario ni en los cronistas hispanos: el robo de la Santa
Cruz. Algo similar sucede con la historia de Pablo el Diácono. ¿Cómo es que Fredegario y
los hispanos conocen con detalle la guerra pero no saben del robo de la Cruz mientras que
Beda y Pablo el Diácono saben del robo de la Cruz mas no tanto de la guerra?

Como veíamos en el primer capítulo, la historia del robo del Santo Madero parece haber
llegado a Beda por una versión latina de la Vida y Pasión de San Anastasio, una hagiografía
originalmente escrita en griego hacia el 630 sobre la vida del mártir persa que probablemente
fue traducida al latín en Roma –donde fueron trasladadas las reliquias de este mártir- entre
los años 638 y 690. Si cruzamos esto con lo que sabemos de los textos litúrgicos, escritos en
Roma en algún punto entre los años 630 y 780 –quizás hacia el 690-720- aunque en base a
fuentes greco-bizantinas del 630-636, podemos deducir algunas cosas.

La noticia del robo de la Cruz parece haberse conocido en Occidente gracias a la migración
de algunos cristianos orientales, quizás a raíz de la misma guerra romano-persa (c.603-628)
o más probablemente a raíz de las incursiones –y posteriores conquistas- árabes (c.632-640).
La conocida presencia de monjes –e incluso monasterios- griegos en Roma en el siglo VII
resulta clave. Fueron monjes griegos quienes llevaron a Roma las reliquias de San Anastasio
el Persa, que sabemos eran veneradas en dicha ciudad ya en el año 645. C. Franklin y P.
Meyvaert proponen que estos mismos monjes griegos fueron quienes hicieron o encargaron
la traducción de la Passio387. S. Borgehammar, por otro lado, ha planteado que los primeros
textos litúrgicos parecen haberse originado en Roma y estar basados en algún material griego.
En base a cierta interpolación en la Reversio, Borgehammar incluso plantea que tras su
redacción podría existir la colaboración de un autor latino junto a uno griego388.

387 ” Franklin, Meyvaert, “Has Bede's Version of the «Passio S. Anastasii» come down to us in BHL 408?”. pp. 373-400.
388 Borgehammar, “Heraclius Learns Humility: Two Early Latin Accounts….”. pp. 158-160.

189
Por tanto, es posible que los mismos monjes griegos, huyendo del convulsionado Oriente,
hayan llevado a Roma las reliquias de San Anastasio. De este modo habrían introducido en
Occidente, mediante sus tradiciones orales y sus textos, la noticia sobre el robo de la Santa
Cruz. La Pasión de San Anastasio -traducida por estos mismos monjes griegos o por encargo
de ellos- llevó la noticia a Beda y –de forma indirecta- a Pablo el Diácono. Bajo la influencia
de sus relatos y tradiciones orientales, o en base a algún texto escrito por ellos, se
compusieron los textos litúrgicos de la Reversio y el Sermo de Exaltatione Crucis.

Fredegario y los cronistas hispanos mozárabes no conocieron estas influencias. El primero,

sin duda, por escribir muy temprano: pues cuando redacta su crónica solo habían pasado un
par de décadas desde que llegaron los monjes griegos a Roma, la Passio aún no circulaba
fuera de Italia ni se había extendido aún la fiesta de la Exaltación de la Cruz al ámbito franco.

Las crónicas hispanas son más tardías, pero provienen de hispano-cristianos que vivían en la
Península Ibérica bajo dominación islámica, los mozárabes. La cristiandad hispana presentó
desde época visigoda un fuerte particularismo en las formas y las tradiciones. Frente al resto
de Europa en donde el rito romano se fue a imponiendo a los usos locales -como en el ámbito
franco- en la Península va a persistir el rito local -llamado visigodo o mozárabe- hasta finales
de la Edad Media. Esto es aun más notorio para aquellos cristianos del sur de la Península
que van a vivir bajo la dominación islámica, casi aislados del resto de la cristiandad
occidental. De hecho, los hispano-cristianos no van a incorporar la Fiesta de la Exaltación,
seguirán celebrando la tradicional fiesta de la Invención de la Cruz del 3 de Mayo, que
conmemoraba su descubrimiento por Santa Helena389.

Por tanto, si la crónica franca de Fredegario se compuso muy temprano como para haber
recibido la influencia de las tradiciones sobre la Cruz que llegan a Roma desde el Oriente
bizantino, las crónicas hispano-mozárabes se encontraban aisladas de dicha influencia
romana. Pero entonces persiste el problema fundamental de cómo se enteraron estos cronistas
–con tanto detalle- sobre la guerra romano persa y en qué fuentes basaron su narración de la
misma. Un problema que seguiremos explorando en los siguientes apartados.

389 Tongeren, Exaltation of the Cross. pp. 4-50, 259-260.

190
Pese a que la traducción al latín de Teófanes realizada por Anastasio el bibliotecario va a
introducir una versión más detallada y precisa sobre el inicio de la guerra romano-persa, la
caída de Jerusalén y el robo de la Cruz, la narración de estos hechos no va a variar de forma
significativa en las posteriores fuentes occidentales. Como vimos previamente, muchas
crónicas de los siglos XI, XII y XIII se basaron más en el relato de la Crónica de Fredegario
o incluso en el de los textos litúrgicos que en la obra de Anastasio.

6.2.- La sublevación de Heraclio.

La Crónica de San Isidoro no menciona como llegó al poder Heraclio, el obispo hispalense
parecer no estar enterado de su rebelión. En la Crónica de Fredegario en cambio, se entrega
una curiosa versión en donde Focas es un usurpador cruel y demente: cuando arroja el tesoro
imperial al mar –como regalo a Neptuno- el senado se da cuenta de que su locura puede
destruir el Imperio, lo ejecuta y nombra a Heraclio, patricio de África, como emperador.
Beda el venerable tampoco se refiere a la sucesión o la forma en que Heraclio llega al poder,
pero sí las crónicas hispanas.

En la Crónica Bizantino-arábiga y en la Crónica Mozárabe se relata que Heraclio se subleva

contra Focas desde África por amor a Flavia, noble doncella con quien se había casado y a
quien Focas había hecho llevar a Constantinopla. En ambas crónicas se cuenta también que
Heraclio habría hecho un trato con el general Nicetas según el cual ambos avanzarían contra
Constantinopla –uno por mar, el segundo por tierra- y el primero en llegar se quedaría con el
Imperio. Heraclio llega antes y tras una breve resistencia triunfa en la ciudad. La principal
diferencia es que mientras la CBA cuenta que los bizantinos entregaron Focas a Heraclio para
que lo ajusticiara y luego el senado lo nombró emperador, la CM754 cuenta que los
bizantinos degollaron a Focas y luego Heraclio se hizo elevar al trono. Más allá de ese detalle
el relato es casi idéntico.

Pablo el Diácono, tras referirse al gobierno de Focas de forma similar que otras fuentes
anteriores, menciona que contra Focas se levantó Heracliano, que gobernaba África, y que
despojado del aquél del trono asumió el hijo del anterior gobernador. Es pues, la primera
fuente occidental en distinguir entre Heraclio el viejo y su hijo, ya que todas las anteriores
mezclan ambas figuras. Los textos litúrgicos, por otro lado, no hacen referencia alguna a la

191
sublevación de Heraclio, pues comienzan su relato cuando este ya se encuentra en el poder.
¿De dónde provienen entonces estas primeras menciones a la sublevación de Heraclio?
¿Podrían estar basadas en fuentes bizantinas u orientales?

Existen varias fuentes bizantinas -anteriores a estas crónicas occidentales- que se refieren a
dicha rebelión. La más antigua de estas es una crónica universal atribuida a Juan de
Antioquía, que, aparentemente, relataba los principales hechos desde Adán hasta la muerte
de Focas en el año 610. Su versión original y completa se perdió, llegando a nosotros solo
algunos fragmentos recogidos por compiladores bizantinos posteriores. Existe una discución
sobre la autoría original de la crónica, hasta qué fecha llegaba y si algunas partes son en
realidad compilaciones. Pero lo que nos interesa a nosotros es la existencia de un fragmento
–el más tardío- que relata la sublevación de Heraclio y la muerte de Focas, y que parece ser
escrito por un testigo directo de dichos acontecimientos390.

Este fragmento atribuido a Juan de Antioquía relata con mucho detalle los últimos días del
gobierno de Focas, la llegada de las naves de Heraclio –acompañado de guerreros moros-,
las luchas en la ciudad entre las facciones del hipódromo de los “verdes” y los “azules”.
Cómo los verdes, enterados de la llegada de Heraclio, liberan a su madre y a su esposa Flavia,
que se encontraban prisioneras, por orden de Focas, y las llevan ante Heraclio, facilitándole
también la entrada en la ciudad. Cuenta que los constantinopolitanos capturaron a Focas y lo
llevaron ante Heraclio, quien le habría preguntado: “¿Así es como has gobernado el imperio,
desgraciado?”, a lo que Focas habría replicado irónicamente: “Seguramente tu lo gobernarás
mejor”, Heraclio le dio una patada y lo entregó al pueblo, que lo decapitó y mutiló391.

El principal elemento en este relato que guarda cierta semejanza con las crónicas occidentales
es la mención a Flavia, la esposa de Heraclio, cuyo secuestro por Focas es, según las crónicas
hispanas, la causa de la rebelión. Aquí no se afirma tal cosa, aunque se menciona que ella –
y la madre de Heraclio- eran prisioneras en la ciudad. Además de eso se alude la ejecución
de Focas igual que en varias crónicas occidentales, pero de forma más brutal y gráfica. Si

390 Howard-Johnston,, Witnesses to a world crisis. pp. 140-142; Roberto, U., Ioannis Antiocheni Fragmenta ex Historia
chronica. Berlín, Walter de Gruyter GmbH, 2005. pp. xvi-cxxix; Van Nuffelen, P., “John of Antioch, inflated and deflated.
Or: How (not) to Collect Fragments of Early Byzantine Historians”. Byzantion, 82, 2012.
391 Juan de Antioquía, Fragmentos, 321. 149, 20-150. Un interesante análisis puede verse en: Roberto, U., “The Circus

Factions and the Death of the Tyrant: John of Antioch on the fate of the Emperor Phocas”. Byzanz – das Römerreich im
Mittelalter, I, 2010. pp. 55-57.

192
bien la referencia a las mujeres es un elemento común, en este relato atribuido a la crónica
de Juan de Antioquía se incluyen muchísimos detalles que no se encuentran en ninguna
fuente occidental.

La segunda fuente bizantina sobre la sublevación de Heraclio es el llamado Chronicon

Paschale –o Crónica Pascual-, una crónica universal ánonima compuesta en Constantinopla
hacia el año 630, es decir, contemporánea al gobierno de Heraclio. Llamada así por basar su
sistema cronológico en el ciclo pascual, esta crónica narra lacónicamente los principales
hechos desde los orígenes del mundo hasta su época. Si bien se trata de una crónica universal
–que compila escritos anteriores- cuando se acerca a sus propios tiempos, va acotando el
marco geográfico y se va transformando más bien en una crónica local constantinopolitana,
aunque incorpora información de primera mano, archivos imperiales y las propias
impresiones de su autor, ampliando el nivel de detalle de su relato392.

El Chronicon Paschale relata la sublevación de los Heraclios contra Focas desde África, la
llegada de las naves comandadas por Heraclio a Constantinopla, el derrocamiento de Focas,
su muerte por desmembramiento y la coronación de Heraclio por el patriarca Sergio 393. Se
omiten varios detalles que aparecen en Juan de Antioquía, como el papel de las facciones del
hipódromo que apenas son mencionadas. Nada se dice sobre Focas arrojando el tesoro
imperial al mar, ni de la relación de dicha rebelión con Flavia, ni de la carrera por el trono,
ni siquiera menciona a Nicetas en la sublevación. La única coincidencia con las crónicas
occidentales es la ejecución de Focas pero, nuevamente, varían los detalles394.

La sublevación de Heraclio contra Focas es descrita también por Jorge de Pisidia en un

panegírico dedicado a la misma. Jorge de Pisidia –o Pisides- fue el principal poeta de la corte
del emperador Heraclio y, probablemente, uno de los más grandes autores bizantinos. Un
clérigo de gran cultura, es conocido principalmente por los llamados “panegíricos épicos” un
cuerpo de poemas dedicados a las gestas de Heraclio y escritos durante el gobierno del
mismo. Uno de estos esté dedicado justamente a la rebelión que llevó a Heraclio al poder.

392 Whitby, M, Whitby, M. (ed.), Chronicon Paschale 284-628 AD, Liverpool, LUP, 2007. Introducción, pp. ix-xxviii;
Howard-Johnston, Witnesses to a world crisis… pp. 44-59.
393 Chronicon Paschale. 609-610. pp. 149-153.
394 En ambas fuentes bizantinas se describe detalladamente su desmembramiento y mutilación, se lo corta la cabeza, un

brazo y los genitales, exponiendo las distintas partes en varios lugares de la ciudad. La moraleja tras esta cruenta práctica
pareciera ser que a un gobernante brutal y sangriento le espera un final igualmente brutal y sangriento.

193
Debido al carácter literario de la fuente, uno esperaría encontrar aquí temas como el del amor
por la doncella, la locura de Focas o la carrera por el trono, pero no hay tal cosa. En general,
el poema se dedica a contraponer las virtudes de Heraclio con los vicios de Focas, y entrega
pocos detalles concretos de la rebelión395.

El discurso de las fuentes occidentales no parece estar basado ni en relato de Juan de

Antioquía, ni en el Chronicon Paschale, ni en los poemas de Pisides, si bien existen algunos
puntos comunes, estos son demasiado escasos, además no tenemos ninguna evidencia de que
dichas fuentes se hayan traducido al latín o conocido en Occidente durante la época medieval.

Existen otras fuentes menores, más o menos contemporáneas al gobierno de Heraclio, como
la Vida de San Jorge de Choziba (c. 630), la Vida de San Anastasio (c. 630), la Vida de San
Teodoro de Sykeon (c.641) y los Milagros de San Demetrios (c. 620/650), todas estas
hagiografías aportan información interesante sobre el período de la revuelta, mas nuevamente
sucede que su relato no tiene nada en común con las fuentes occidentales, ni parecen haberse
traducido al latín, exeptuando la Vida de San Anastasio a la que ya nos hemos referido en
relación a la Crónica de Beda el Venerable396.

Respecto a la sublevación de Heraclio, el relato de las fuentes occidentales no tiene un

paralelo claro en ninguna de los documentos bizantinos –historiográficos o literarios-
contemporáneas al reinado de dicho emperador

Existen también otros textos historiográficos, provenientes de la periferia del mundo

bizantino, escritas algunas décadas después del reinado de Heraclio. Una de ellas es la
Historia Armenia, erróneamente atribuida al obispo Sebeos –también llamada del “Pseudo-
Sebeos”- escrita hacia el año 650. La otra es una crónica universal escrita en Egipto por el
obispo Juan de Nikiu en algún punto entre los años 643 y 690397. La primera no dice mucho

395 Jorge de Pisidia, Panegíricos épicos: “In Heraclium ex Africa redeuntem”. pp. 77-83. Howard-Johnston, Witnesses to a
world crisis. pp. 16-35.
396 Howard-Johnston, Witnesses to a world crisis. pp. 138-171.
397 La Historia del Pseudo-Sebeos fue escrita en lengua armenia y se enmarca en la importante tradición historiográfica

armenia, se la ha llamado también Historia de Cosroes, por su foco este personaje o Historia de Heraclio, por una
identificación errónea con una supuesta Historia de Heraclio de un tal Sebeos. La Crónica de Juan de Nikiu en cambio,
debe haber sido escrita originalmente en griego o más probablemente en idioma copto, aunque la versión original copta o
griega se perdió y fue reconstruida en base a una traducción etíope del siglo XVII que a su vez tradujo una versión árabe de
dicha crónica. Howard-Johnston, Witnesses to a world crisis. pp. 70-102, 181-189.

194
sobre la sublevación, solo que Heraclio el Viejo reunió fuerzas de Egipto y cruzó el mar
arribando a Constantinopla; donde dio muerte a Focas e instaló a su hijo en el trono
imperial398. La crónica egipcia de Juan de Nikiu cuenta cómo Focas hizo llevar a
Constantinopla a las mujeres de Heraclio el Viejo y de Heraclio el joven que estaban en
Capadocia e intentó “deshonrar” a la doncella Flavia. Luego describe con detalle cómo
Heraclio reunió una gran fuerza de soldados y bárbaros: enviando una parte con Nicetas a
conquistar Egipto mientras que otra fue con Heraclio el joven por mar hacia Constantinopla,
allí el pueblo se rebeló contra Focas, arrastrándolo ante Heraclio, dándole muerte y
mutilándolo, tras lo cual Heraclio fue coronado399.

La mención a Flavia es, nuevamente, el único elemento en común con las fuentes
occidentales, pero el nivel de detalle con que Juan de Nikiu describe la rebelión y sus
operaciones militares en Egipto hace dudar que los cronistas occidentales, tan parcos en
detalle, hayan tenido acceso a su obra, que además diferencia entre los dos Heraclios.

Aquí se agotan las fuentes bizantinas del siglo VII que mencionan la sublevación de Heraclio.
Sin embargo, existen algunas fuentes bizantinas más tardías que se refieren a la misma y que
presentan algunos paralelos con las crónicas occidentales.

La primera de ellas es la Historia Breve escrita por el patriarca Nicéforo hacia los finales del
siglo VIII y comienzos del IX (780-820), y que cubre la historia de Bizancio desde el año
602 –donde la había dejado Teofilacto Simocates- hasta el año 769. Esta Historia se inicia
con el tema de la carrera por el trono, relatando cómo Heraclio y su hermano Gregorio se
rebelan contra Focas, enviando a sus hijos, Heraclio y Nicetas respectivamente, con una gran
fuerza contra él, pactando que el primero en llegar se quedaría con el trono. Este es el primer
paralelismo claro y evidente que puede constatarse entre las primeras crónicas occidentales
y una fuente bizantina; aún cuando la descripción pueda variar un poco, el tema del pacto y
la carrera por el trono es esencialmente el mismo descrito en las crónicas hispanas400.

398 Pseudo-Sebeos, Historia Armenia. Cap. 34, p, 65.

399 Juan de Nikiu, Crónica Universal, Cap. CVI-CCX; 13.
400 Patriarca Nicéforo, Historia Breve, 1: 1-20, pp. 34-35.

195
Nicéforo no menciona a Flavia, ni a las mujeres de los Heraclios. Su relato de la llegada de
Heraclio a Constantinopla y la muerte de Focas es bastante similar al del fragmento de la
Crónica de Juan de Antioquía. Focas es llevado ante Heraclio con quien tiene la misma
discución –si bien aquí Heraclio no lo patea- y tras ello Focas es ejecutado y mutilado.

Elementos comunes también pueden encontrarse en la Cronografía escrita por el monje

Teófanes el Confesor hacia el año 813. En esta crónica, se narra que el patricio Prisco,
descontento con los crímenes de Focas, escribió a Heraclio el Viejo, strategos de África -
quien ya se encontraba en rebelión, habiendo cortado el suministro de trigo-, para que
mandara a su hijo Heraclio y su sobrino Nicetas contra Focas. Heraclio el Viejo, presionado
también por el Senado, equipó a su hijo con una fuerza naval y lo envió contra Focas. Su
hermano Gregorio hace lo suyo con Nicetas, enviándolo por tierra, y ambos acordaron que
el primero en llegar y derrocar a Focas se convertirá en emperador. Focas tomó prisionera a
Eudocia, la prometida de Heraclio -también conocida como Flavia-, como respuesta a la
sublevación. Heraclio arribó a Constantinopla, derrotó a Focas y el pueblo se sublevó
asesinándolo; tras ello entró al palacio y fue coronado por el patriarca Sergio401.

Por tanto, aquí se incluye tanto la carrera por el trono como el aprisionamiento de la
prometida de Heraclio, aunque nuevamente el relato sobre la rebelión es mucho más profuso
en detalles que cualquiera de las crónicas occidentales.

Finalmente, tenemos otras cuatro fuentes tardías que pertenecen a la esfera cultural sirio-
cristiana, si bien dos de ellas fueron escritas en árabe402. La primera es una historia universal
escrita por Agapio “el griego”, obispo sirio melquita –calcedoniano o greco-ortodoxo- de
Hierápolis en las primeras décadas del siglo X. La segunda es una crónica escrita en el ámbito
siríaco-oriental –Mesopotamia y Persia- por un cristiano nestoriano, la llamada Crónica de
Siirt o Historia Nestoriana, en algun punto incierto entre los siglos IX y XI. La tercera es
crónica anónima escrita en Edesa a mediados del siglo XII, que narra los principales eventos
históricos de la creación al año 1234. Desde el comienzo de la era cristiana dicho registro se
separa en dos columnas, una dedicada a hechos seculares y otra a hechos de la Iglesia, es la

401 Teófanes, Cronografía. 296-299 (AM 6100-6102). pp. 424-428.

402 La cristiandad siria y la tradición historiográfica siríaca, son temas sumamente interesantes, su rol y sus testimonios
respecto a la época de Heraclio y al siglo VII son claves, pero por razones de espacio no podemos extendernos aquí sobre
el tema, respecto al mismo: consultar la bibliografía de la siguiente nota.

196
llamada Crónica al 1234, de la que solo se conservan algunas partes. La última es una historia
universal escrita por Miguel el Sirio, patriarca jacobita –monofisita- de Antioquía a finales
del siglo XII. Esta obra también sigue una estructura en columnas, en este caso tres, una
dedicada a hechos seculares, otra a asuntos eclesiásticos y otra con acontecimientos
misceláneos, como eventos astrológicos y desastres naturales403.

Tanto la historia de Agapio, como la Crónica de Siirt, la Crónica al 1234 y la historia de

Miguel el Sirio se refieren a la rebelión de Heraclio el Viejo y Gregorio contra Focas. Las
dos últimas identifican a estos hombres como patricios que se sublevan contra las malvadas
acciones del tirano. El acuerdo entre Heraclio y Nicetas y la “carrera por el trono”, aparece
en todas las versiones. Según la historia de Agapio, Heraclio dio muerte a Focas y se hace
con la corona. La Crónica al 1234 y la de Miguel el Sirio cuentan que Focas fue llevado ante
Heraclio por el pueblo y que estos le dieron muerte, sin especificar de qué forma. La Crónica
de Siirt cuenta una historia un tanto, distinta: Focas habría querido retirarse del trono para
salvar la propia vida, mas uno de sus soldados lo asesina por la espalda404.

En síntesis, respecto al tema de la sublevación de Heraclio en las fuentes occidentales, las

fuentes bizantinas del siglo VII presentan escasos elementos similares; por el contrario, las
concordancias son bastante más significativas respecto a varias fuentes bizantinas y siríacas
más tardías. En el primer caso, el único paralelo es el personaje de Flavia, cuya captura tiene
un cierto rol en la sublevación, tanto en las crónicas hispanas como en las crónicas de Juan
de Antioquía y Juan de Nikiu, aunque su importancia varía. En el segundo caso, Flavia es
aludida solo por Teófanes el Confesor, pero un tópico que aparece en las crónicas hispanas
como la carrera por el trono es mencionado por Nicéforo, Teófanes, Agapio, la Crónica de
Siirt, la Crónica al 1234 y Miguel el Sirio. Si bien la mayoría de las versiones coincide en el
hecho de que Focas es ejectuado por el pueblo de Constantinopla, existen algunas variantes,
tanto en las fuentes occidentales como en las orientales.

Esto presenta varios problemas: ¿Cómo un tópico como el pacto Heraclio-Nicetas y la carrera
por el trono aparece primero en fuentes occidentales de los siglos VII y VIII y, luego en

403 Howard-Johnston, Witnesses to a world crisis. pp. 192-236, 324-331; Palmer, A., Brock, S., The Seventh Century in the
West-Syrian Chronicles. LUP, Liverpool, 1993. pp. xi-xxii;
404 Agapio de Hierápolis, Historia Universal, Parte II p. 189 [449]/p. 60/; Crónica al 1234, 22 pp. 126-127/ p. 61; Miguel

el Sirio, Historia, Libro X, Cap. XXV/pp. 60-6; Crónica de Siirt. LXXII, pp. 505-506.

197
varias fuentes bizantinas y siríacas de los siglos IX al XIII? ¿Cómo dicho tópico es recurrente
en fuentes tan diversas en lengua y origen geográfico? ¿Cuál es el motivo de que existan
tópicos comunes en relatos pero que no son exactamente iguales? ¿Cuál es el origen de las
semejanzas y las variaciones? ¿Habría que suponer que existió una fuente común –o varias-
que se perdieron? El siguiente capítulo abordará estos problemas.

6.3.- El combate singular de Heraclio.

Quizás uno de los episodios más emblemáticos de la leyenda occidental de Heraclio es el del
duelo o combate singular entre el emperador y un guerrero enemigo en el contexto de la
guerra contra los persas. Junto a la restauración de la Cruz es claramente uno de los temas
más representados en la iconografía occidental. ¿Cuál es el origen de este episodio? ¿Tiene
paralelos en las fuentes bizantinas? Para buscar estos es necesario recordar el relato de las
fuentes occidentales.

El episodio del duelo aparece primero en la Crónica de Fredegario, en la Crónica Mozárabe

y en los textos litúrgicos de la Reversio y el Sermo de Exaltatione Crucis. Desde el siglo XI
comienza a volverse un tópico que aparece de forma recurrente en la iconografía,
historiografía y literatura occidental, remitiendo, en general, a la versión de los textos
litúrgicos ¿Cuál es el núcleo del tópico y cuales son sus variaciones?

En todas estas fuentes se cuenta que, en el contexto de la guerra romano-persa, cuando ambos
ejércitos estaban apunto de enfrentarse –nunca se específica en qué batalla-, sus comandantes
acordaron decidir la batalla mediante un duelo entre guerreros escogidos. El emperador
Heraclio habría acudido personalmente a este desafío, enfrentándose a su rival, dándole
muerte y ganando así la batalla a favor de los bizantinos: ese es el núcleo de la historia. Ahora
bien, las variaciones son múltiples, tanto en la organización del enfrentamiento, como en la
identidad del rival de Heraclio, en la localización del combate, en la forma en que este se
desarrolla y en las atribuciones de la victoria.

En la Crónica de Fredegario Heraclio envía embajadores solicitando a Cosroes la realización

de un duelo para decidir la guerra: Cosroes acepta pero envía a uno de sus “patricios”. Aquí
Heraclio avanza al combate “como un nuevo David” aunque gana mediante un truco,
decapitando al patricio de los persas. Mas no se específica un lugar para estos hechos ni se

198
atribuye las victoria más que a la astucia. En la Crónica Mozárabe Heraclio y Cosroes
establecen un pacto, según el cual guerreros escogidos de cada ejército harán un combate
como prueba para que el resto pueda conjeturar el resultado de la batalla. Cosroes envía “a
un bastardo, cual otro Goliat”, frente a ello todos los guerreros bizantinos se asustan, menos
Heraclio, que avanza y confiando en el auxilio de Dios da muerte al persa de un solo lanzazo.
Tampoco en este relato se específica un lugar.

En la Reversio, se cuenta que el ejército persa que sale al encuentro de Heraclio era
comandado por un hijo del rey Cosroes y que, cuando los ejércitos se encontraron frente al
río Danubio, sus jefes acordaron decidir la batalla mediante un combate. Heraclio y el hijo
de Cosroes se enfrentan en un puente sobre el Danubio, el primero logra la victoria por
intervención de la Santa Cruz. Tras ello los persas se someten y bautizan. En el Sermo, en
cambio, se habla de un río que separa ambas tierras, pero no se específica su nombre, es
Heraclio quien propone el combate contra el hijo de Cosroes, este se desarrolla también en
un puente sobre el agua, pero aquí Heraclio afligido invoca a Dios en oración, recordando la
Cruz, a David y Goliat, tras esto da muerte a su enemigo y los persas se someten.

En las fuentes occidentales posteriores no aparecen grandes variaciones, casi todas las que
mencionan el combate se remiten a la versión de los textos litúrgicos, resumiendo u
omitiendo algunos detalles. La única versión significativamente distinta es la de Gautier
dʼArras, que es una adaptación de la versión litúrgica al contexto caballeresco del siglo XII.

Como señalábamos en el primer capítulo, este tópico remite a la antigua tradición bélica,
jurídica y religiosa del combate singular, tradición que como estudió Héctor Herrera Cajas
tiene precedentes específicos referidos a la guerra romano-persa y la historiografía bizantina:
el duelo relatado por la Crónica de Malalas405.

Ahora bien ¿existen paralelos en las fuentes bizantinas al combate singular de Heraclio?
Como los fragmentos de la Crónica de Juan de Antioquía no llegan a la guerra romano-persa,
las principales fuentes bizantinas contemporáneas a este conflicto son el Chronicon Paschale
y los panegíricos épicos de Jorge de Pisdia. La perspectiva del Chronicon Paschale se centra
en Constantinopla y los eventos de la guerra que describe con mayor detalle son los que

405 Herrera Cajas, “Acerca del duelo”. pp. 83-127.

199
suceden en torno a la capital imperial, como el sitio ávaro-persa de la ciudad. No hay nada
en la Crónica Pascual que pueda interpretarse en términos de un duelo o combate singular406.

Entre los poemas que se conservan de Jorge de Pisidia hay varios que se refieren a la guerra
romano-persa, la más extensa de sus obras esta dedicada a las campañas ofensivas de
Heraclio: la llamada Expeditio Persica. También hay referencias al tema en la Heraclíada y
en su poema sobre la restauración de la Cruz. En la Expeditio Persica se describe a Cosroes
y a los persas como cobardes que rehúyen el combate, mientras que Heraclio, valientemente,
busca enfrentarse a ellos en una batalla definitiva. Además, se destaca que el emperador va a
la batalla vestido como un soldado más y participa en ella junto con sus hombres y al frente
de ellos. Heraclio es representado como un “soldado de Dios”, un humilde y piadoso general
de los ejércitos del pueblo elegido cristiano contra los impíos bárbaros persas407.

El tono épico y heroico de la obra lleva a pensar que podría ser el origen del episodio del
duelo, mas en ningún lugar de la misma se encuentra una referencia directa a un combate
singular protagonizado por Heraclio. Pues bien, uno de los problemas con la obra de Pisides
es que, si bien alude a numerosos episodios reales y, en cierto sentido, puede considerarse un
testimonio histórico; se trata fundamentalmente de una obra poética, por ello su lenguaje es
complejo y alegórico, lleno de metáforas y referencias literarias, lo que a veces dificulta
encontrar menciones directas a hechos concretos. Por ejemplo, en el poema sobre la
restauración de la Santa Cruz, el poeta exalta el “Santo Madero”: la Cruz, con la que Heraclio
venció tanto a los bárbaros como al pecado, la madera que –paradojalmente- derrotó al fuego:

406Chronicon Paschale, 610-628, pp. 149-182.

407Jorge de Pisidia, Expeditio Persica III. 3: 1-75, 3: 80-145, 3: 250-255, 3: 385-405. pp. 115-119, 118-122, 127, 133. Un
ejemplo de estas descripciones: “El rey y señor nuestro se arma para el combate como uno más de nosotros –y ahora, con
coraza de hierro, que no con manto púrpura, cubre sus espaldas y atenaza su cuello, y el abundante polvo que trenza su
cabellera nos priva del placer de su contemplación- y tiene él, empapado todo de sudor caliente exhalado por su cuerpo en
penoso esfuerzo ante la imperiosa necesidad de mantener protegidos sus miembros, tiene él que aguantar este sol abrasador.
Así dijo gimiendo profundamente y junto a sus palabras brotaron las lágrimas. Otro, que estaba cercano, le respondió al
punto: Pues no golpea tanto mi ánimo el ver lo que ahora padece el soberano, cuanto me provoca admiración esto otro:
como encara suavemente las adversidades y hacer ver como normal que los sufrimientos se conviertan en placer. Que, en
efecto, más hermoso se nos muestra aferrado a la lanza que a su cetro imperial y con más facilidad y placer lleva ahora, a
lo que creo, su escudo que su corona imperial. E igual que antes, por nosotros hubo tomado las armas para sofocar los
estragos, ahora, de nuevo por nosotros, lo vuelve a hacer, pero en cambio, para provocarlos. Precisamente ahora, que anda
con sus pies embutidos en botas negras, gana en distinción, aunque en sí mismas aquéllas nada realcen y permanece aún
más venerable a pesar del pobre aditamento. Anhela que, por el extraordinario tinte de la sangre persa, se tiñan en rojo (…)
¿A que ánimos, por cobardes que sean, no excitará? Induce, en efecto, a afrontar con sosiego cualquier peligro. Es tal que
no se deja arrastrar ni siquiera por el afecto que, por naturaleza, se ha de sentir hacia una madre y unos hijos, siendo que,
debido a su condición, en un amor tan grande se inflama por nosotros…”. Ex. Per. III, 93-128. Edición y traducción al
español de Gonzalo Espejo Jáimez en: Espejo Jáimez, G., Significación literaria e ideológica en la tradición bizantina de
los Panegíricos Épicos de Jorge de Pisidia. Tesis Doctoral, Universidad de Granada, 2015, pp. 505-506.

200
el culto persa. En unos versos de este poema se dice que Heraclio se mostró como un héroe
cuando, escapándose de sus garras, dio muerte al dragón, no con los venenos de Medea, sino
atravesándolo con el Santo Madero408.

¿Es acaso el dragón una referencia a Cosroes, a su hijo o al guerrero persa que enfrentó
Heraclio? ¿Son los versos una insinuación de algún combate en donde Heraclio derrotó a un
enemigo? ¿El Santo Madero puede aludir simultáneamente a la Cruz y a la lanza de Heraclio?
Es posible, pero también es probable que Pisides se haya referido simplemente a la derrota
de los persas paganos por el cristiano Heraclio –el dragón podría ser el Imperio persa- y a la
derrota del mal o del demonio por Cristo. O bien podría ser una referencia a la utilización de
emblemas con la cruz, reliquias o íconos religiosos como estandartes de guerra por los
ejércitos de Heraclio en la guerra contra los persas409. El lenguaje de Pisides es demasiado
ambiguo, sugiere todas estas posibilidades pero impide afirmar cualquiera con certeza.

En el resto de las fuentes bizantinas u orientales del siglo VII tampoco encontramos
menciones a ningún combate singular protagonizado por Heraclio, lo más cercano son
algunas palabras de la Historia Armenia atribuida a Sebeos. En esta se relata que, hacia el
final de la guerra, Heraclio dirigió sus fuerzas desde Armenia hacia Mesopotamia. Después
de haber derrotado a los persas en una batalla -en donde lideró una carga triunfal al frente de
una fuerza de caballería de élite-, condujo a sus fuerzas en dirección a la capital del enemigo:
la ciudad de Ctesifonte. Un ejército persa, comandado por el armenio Rhahzadh –también
llamado Roch Vehan o Razates- le salió al encuentro para cortarle el paso410. Entonces
Heraclio los llevó a la planicie de Nínive:

Había niebla en la planicie, y el ejército persa no se dio cuenta de que Heraclio se había vuelto
hacia ellos hasta que ambas fuerzas se encontraron. De esta forma el Señor mostró su piedad,
pues en ese día Heraclio los masacró y asesinó a su general en la batalla. Rodeando a los

408 Jorge de Pisidia, In restitutionem S. Crucis. II. 20-25. En la traducción al italiano de A. Pertusi: “Un eroe ti mostrasti
strappando dagli artigli del drago ucciso il vello d´oro i veleni di Medea, ma trafiggendolo con il (S.) Legno.” p. 226.
409 Teofilacto Simocates habla del uso de un estandarte o lanza con una reliquia de la cruz como bandera de guerra por las

tropas del emperador Mauricio, el propio Jorge de Pisides hace referencia al uso de Heraclio de un ícono de la vírgen como
estandarte de guerra en la rebelión contra Focas y luego del uso de una imagen de Cristo en la guerra contra los persas:
Teofilacto Simocates. Historia. V, 16, 11. p. 156; Jorge de Pisidia. De expeditione persica. I, 139-141. pp. 90-21; ver
también Kaegi, Heraclius, emperor of Byzantium. p 59.
410 Pseudo-Sebeos, Historia Armenia. Cap. 38. pp. 83-84. El nombre original del general armenio al servicio de los persas

parece haber sido Roch Vehan, así lo llama el Pseudo-Sebeos, su nombre persa para haber sido Rhahzadh y aparece en las
fuentes bizantinas como Razates. No era el principal de los generales persas del momento, pero en ese momento el resto
estaba lejos como para cortarle el paso a Heraclio; Kaegi, Heraclius, emperor of Byzantium. pp. 158-162.

201
 supervivientes, quisieron [los bizantinos] masacrarlos. Pero ellos apelaron “Dios amoroso y
benéfico, ten piedad de nosotros, aun cuando no somos merecedores de esa piedad”. Entonces
Heraclio ordenó que los dejaran ir…411

No se habla, en realidad, de un combate singular acordado entre Heraclio y un guerrero persa,

mas al narrar la batalla de Nínive –la batalla final y decisiva de la guerra-, la Historia Armenia
hace referencia a dos hechos notables: primero, que Heraclio –a quien previamente se había
descrito a la vanguardia de sus tropas- dio muerte al general persa en el curso de la batalla y,
segundo, que los persas derrotados apelan a Dios y son perdonados. Dos hechos que guardan
una clara semejanza con el relato de las fuentes occidentales.

Empero, hasta donde sabemos la obra Pseudo-Sebeos no circuló por Occidente entre los
siglos VII y VIII, tampoco fue traducida al latín ni al griego en aquella época, ni mucho
menos pudo ser leída en Occidente estando escrita en armenio. Sin embargo, es posible que
la Historia Armenia haya recogido alguna fuente anterior o tradición oral que se refiera a un
combate entre Heraclio y un comandante persa, así como al posterior sometimiento de los
sobrevivientes. En base a esta misma fuente o tradición, podría haberse ido formando en
Occidente una leyenda sobre un duelo o combate singular y al bautizo de los persas rendidos.

Si bien no existen paralelos en otras fuentes bizantinas del siglo VII, nuevamente podemos
encontrarlos en fuentes más tardías. La alusión más clara y evidente a un episodio similar se
encuentra en la Historia Breve del Patriarca Nicéforo (c.780-820) que cuenta lo siguiente:

Cuando Cosroes fue informado de que Heraclio se encontraba cerca de la residencia real,
envió contra él un general bravo y experimentado llamado Razates. Este hombre colocó [sus
fuerzas] frente al emperador y, avanzando delante de sus líneas, lo desafió a un duelo. Cuando
Heraclio se dio cuenta de que ninguno de sus hombres se presentaría voluntario, fue él mismo
contra el bárbaro. Siendo [Razates] un arquero experto, disparó una flecha que rozó el labio
del emperador. Luego disparó una segunda que arañó su tobillo. Entonces Heraclio apuró su
caballo, y un hombre de su guardia, que se adelantó a él, hirió con su espada el hombro de

411 Pseudo-Sebeos, Historia Armenia. Cap. 38. p. 84. Traducción propia a partir de la versión en inglés de R. Thompson:
“There was mist on the plain, and the Persian army did not realize that Heraclius had turned against them until they
encountered each other. In this way the Lord strengthened his mercy for Heraclius on that day, so that they massacred them
to a man and slew their general in the battle. Surrounding the survivors, they wished to slay them all. But they made an
appeal: ‘God-loving and bene¢cent lord, have mercy on us, although we are not worthy of mercy’. Then Heraclius ordered
them to be let go”.

202
 Razates; y cuando este hubo caído, el emperador lo atravesó con su lanza e inmediatamente
le cortó la cabeza. Al ver esta victoria, el ejército romano se llenó de ardor. Percatándose de
la audacia del emperador, avanzaron enérgicamente contra los persas, a quienes derrotaron
completamente y luego persiguieron, exterminando a un gran número de ellos

Cuando los nobles persas se enteraron de que el emperador romano había arriesgado su propia
vida por el bien de su estado, conspiraron con el hijo de Cosroes: Siroes, para asesinar a
Cosroes, en cuanto este había mostrado gran negligencia hacia su país412.

Esta es la única fuente bizantina que habla de forma explícita de un duelo o combate singular
acordado entre Heraclio y un guerrero persa. Su relato presenta grandes semejanzas con el
de la Crónica de Fredegario: en las dos fuentes Heraclio gana por una suerte de truco o
estratagema –aunque de distinta naturaleza-, en ambas termina decapitando al líder de los
persas y, en las dos, su victoria lleva a los persas a conspirar en contra de Cosroes. Ahora
bien, el emperador primero hace uso de una lanza, como en la Crónica Mozárabe, pero no se
hace aquí ninguna referencia al combate de David y Goliat, ni a la intervención divina, ni al
bautismo de los persas. Es significativo que el adversario del duelo aquí es el general Razates,
el mismo comandante – “Roch Vehan”- que el Pseudo-Sebeos relata fue asesinado por
Heraclio en el campo de batalla.

Sin embargo, Nicéforo escribe su Historia Breve más de cien años más tarde de Fredegario
y varias décadas despúes que el cronista mozárabe. Además, presenta tantos puntos comunes
como divergencias –el uso del arco por parte de Razates, la intervención del guardaespaldas
de Heraclio, la mención al hijo de Cosroes como conspirador….- lo que, de nuevo, parece
sugerir el uso de una fuente o tradición anterior, común a todos estos relatos.

412 Nicéforo, Historia Breve. 14-15:5. pp. 60-63. Traducción propia a partir de la versión bilingüe griego-inglés de Cyril
Mango: “When Chosroes had been informed that Herakleios was close to the Persian royal residence, he sent out him a
brave and experienced general named Razates. This man drew up [his forces] against the emperor and, coming forward in
front of his lines, delivered a challenge to a duel. When Herakleios realized that none of his men would volunteer, he went
forth him-self against the barbarian. Being an expert archer, [Razates] discharged an arrow which grazed the emperor´s lips.
He then shot a second arrow which scraped his ankle. Now Herakleios urged on his horse, and one of his body-guard, who
was ahead of him, sliced off with his sword the shoulder of Razates; and when the latter had fallen down, the emperor
speared him and straightaway cut off his head. At the sight of this victory the Roman army was filled with ardor. Perceiving
the emperor´s boldness, they moved energetically against Persians, whom they utterly defeated and pursued, killing a great
number of them. When the Persian noblemen became awaree that the Roman emperor had made light of his own life for the
sake of his state, they plotted with Chosroes son Seiroes to slay Chsroes, inasmuch as he had shown great neglect of his
country”.

203
Aunque Nicéforo es el único crónista bizantino en referirse con claridad a un duelo pactado,
existen algunos episodios en la Cronografía de Teófanes el Confesor que pueden resultar
interesantes. El primero se produce durante la campaña contra los persas del año 623,
Teófanes cuenta que Heraclio arribó con sus tropas al puente sobre el río Saros –sureste de
Anatolia- y acampó a una orilla mientras los persas, comandados por Sarbaros, acamparon
en la otra.413 Agunos bizantinos cruzaron el río, desobedeciendo las órdenes del emperador,
siendo emboscados y luego perseguidos por los persas, entonces:

Cuando el emperador vió que los bárbaros habían quebrado filas en la persecución y que
muchos romanos que mantenían los bastiones estaban siendo asesinados, fue contra ellos. Un
hombre gigante enfrentó al emperador en el medio del puente y lo atacó, pero el emperador
arremetió contra él y lo arrojó al río. Cuando este hombre cayó, los bárbaros se dieron a la
huida // y, debido a la estrechez del puente, saltaron en el río como ranas // mientras otros
eran exterminados por la espada. Pero el grueso de los barbaros se volvió sobre la ribera del
río, disparando flechas y resistiendo el cruce de los romanos. El emperador cruzó al otro lado
y audazmente se opuso a los bárbaros con unos pocos hombres de su guardia. Él luchó de una
forma tan sobrehumana que incluso Sarbaros quedó atonito y dijo a un tal Kosmas (un
desertor y apostata romano) que estaba parado junto a él “Oh Kosmas! ¿Ves cuan bravamente
el César se mantiene en la batalla, cómo se enfrenta solo a tal múltitud y resiste los golpes
como un yunque?” Pues era reconocible por sus botas púrpuras y recibió muchos golpes,
aunque ninguno de naturaleza seria este batalla. Y luego de haber luchado todo el día, cuando
vino el atardecer las fuerzas se separaron, y Sarbaros asustado se retiró en la noche414.

Esta narrativa es notable por varios motivos: muestra al emperador combatiendo en primera
línea, describe una batalla en torno a un puente sobre un río, más aún se refiere a un combate

413
Saros es el nombre romano del actual río Seyhan, en el sureste de la actual Turquía, provincia de Adana. En la antigüedad
había un puente romano sobre este río, puente por donde pasaba una importante ruta que conectaba la Anatolia romana con
el Oriente.
414 Teófanes, Cronografía. 313-314 (AM 6116). pp. 444-445. Traducción propia en base a la versión de Cyril Mango y

Roger Scott: “When the emperor saw that the barbarians had broken ranks in pursuit and that many of the Romans who
were standing upon the bastions were being slains, he moved against them. A giant of a man confronted the emperor in the
middle of the bridge and attacked him, but the emperor struck him and threw him into the river. When this man had fallen,
the barbarians turned to flight // and, because of the narrowness of the bridge, jumped into the river like frogs // whilst others
were being killed by the sword. But the bulk of the barbarians poured over the river bank: they shot arrows and resisted the
passage of the Romans. The emperor did cross to the other side and bravely opposed the barbarians whit a few men of his
guard. He fought in a superhuman manner so that even Sarbaros was astonished and said to one Kosmas (a runaway roman
and a apostate) who was standing close to him “Do yo see, O Kosmas, // how boldly the Caesar stans in battle, how he fights
alone against such a multitude and wards off blows like and anvil? // For he was recognized by his purple boots, and received
many blows, altohugh none of a serious nature in this battle. And afert they had fought this battle all day, when evening
came, they drew apart. Sarbaros became frightened and retreated in the night”.

204
–mas no un duelo- que habría protagonizado el emperador en dicho puente, una clara
semejanza con la descripción del combate en los textos litúrgicos de la Reversio y el Sermo.
Pero además, describe a su oponente como un hombre gigante, recordemos que en varias
otras fuentes se destaca la fuerza del adversario de Heraclio y en la Crónica Mozárabe se
dice que avanzó hacia el combate “cual otro Goliat”. Teófanes dice que Heraclio arremetió
contra el gigante y lo arrojó al río, en el Sermo se menciona que una vez muerto, el hijo de
Cosroes cayó en el río. Al igual que en Fredegario, la derrota del adversario produce la huida
de los persas, aunque según Teófanes solo huyen algunos, no todos como en las fuentes
occidentales, finalmente pareciera ser, igualmente, el coraje del emperador lo que lleva a la
retirada de los persas.

Pero este pasaje también es significativo pues se ha visto en algunas de sus palabras una
referencia a poemas perdidos de Jorge de Pisidia415. Desde los estudios de L. Sternbach a
fines del siglo XIX, la mayoría de los especialistas concuerdan en que Teófanes incluyó en
su obra numerosas referencias y citas textuales a versos de Jorge de Pisidia, muchos de los
cuales no pertenecen a ninguna de las obras conocidas de este poeta. En relación a ello, se ha
debatido de dónde provendrían estos versos, se ha postulado la existencia de una composición
épica o panegírica perdida, la posibilidad de una parte perdida de la Heraclíada o de una
composición en prosa, una suerte de historia oficial de las campañas de Heraclio416.

Más allá de dicho debate, resulta claro que algunos pasajes de Teófanes incluyen citas
literales a los versos de Pisides, y este es justamente uno de ellos. Tanto la frase “debido a la
estrechez del puente, saltaron en el río como ranas” como la frase de admiración del
comandante persa “¿Ves cuan bravamente el César se mantiene en la batalla, cómo se
enfrenta solo a tal multitud y resiste los golpes como un yunque?” serían en realidad

415 La obra pisidiana aparentemente nunca fue trasmitida como un corpus integro, sino por medio de diversas antologías, a
ello se debe la existencia de varias obras cuya autoría algunos han atribuido a Pisides así como de versos y fragmentos
pisidianos sueltos, que fueron recogidos por algún autor posterior, y en donde no existe claridad respecto a la obra original
a la que pertenecen. El problema de la definición, configuración y clasificación del corpus pisidiano es de una complejidad
enorme y no es este el lugar para tratarlo, una buena síntesis de este puede encontrarse en: Espejo Jáimez, Significación
literaria e ideológica en la tradición bizantina de los Panegíricos Épicos de Jorge de Pisidia. pp. 73-101.
416 Sternbach, L., “Georgii Pisidae carmina inedita”.Wiener Studien, 12/13, 1891/1892, “De Georgii Pisidiae apud

Theopanem aliosque historicos reliquiis”. Rozprawy Akademii Umiejetnosci, Wyzdial filologiczny, Ser. II, t. XV, Cracovia,
1900; Pertusi, A., “Dei poemi perduti di Giorgi di Pisidia”. Aevum, 30, 1956, Giorgio di Pisidia Poemi I. Panegirici epici.
Studia Patristica et Byzantina, 7, Buch-Kunstverlag, Ettal, 1959; Howard-Johnston, J. “The official history of Heracliusʼ
Persian campaigns”. En: Dabrowa, E. (ed.), The Roman and Byzantine Army in the East, Cracovia, 1994, pp. 57-87. Una
síntesis de las diversas posturas en: Espejo Jáimez, Significación literaria e ideológica… pp. 92-101.

205
referencias textuales tomadas de los versos de Pisides417. Ahora bien ¿significa esto que todo
el episodio del combate fue descrito en algún poema perdido de Jorge de Pisidia? es una
posibilidad interesante que exploraremos en el siguiente capítulo.

En la misma Cronografía de Teófanes, un poco más adelante, se relata también otro episodio
sugestivo en relación al combate del emperador: cuando hacia finales del año 627 -626 según
Teófanes- las fuerzas de Heraclio se encontraron con las fuerzas persas comandadas por
Razates en la batalla de Nínive418:

El emperador cargó al frente de todos y se encontró con el comandante de los persas y, con
el poder de Dios y la ayuda de la Theotokos, lo abatió, y aquellos que habían avanzado con
él retrocedieron. Entonces el emperador se encontró con otro persa en combate y también lo
derribó. Hasta un tercero lo atacó y alcanzó con una lanza, hiriendo su labio, pero el
emperador acabó con él también. Y cuando sonaron las trompetas, ambos bandos se atacaron,
en la violencia de la batalla el caballo trigueño del emperador, llamado Dorkon, fue herido
en el muslo por el lanzazo de un infante. El emperador recibió varios golpes en su rostro pero,
utilizando un catafracto [armadura] hecho de tendones, estos no lo hirieron ni fueron
efectivos. Razates cayó en la batalla, al igual que tres comandantes de división de los persas,
casi todos los oficiales y buena parte de su ejército…419.

De nuevo, se describe a Heraclio luchando en la vanguardia de la batalla y protagonizando

un combate en medio de esta. Se dice que cargó contra el comandante de los persas y lo
abatió, haciendo que el resto retrocediese ¿se trata de Razates? El era el general en jefe de
aquella fuerza y más abajo se dice que murió en batalla, aunque también se habla de otros
comandantes muertos por lo que no queda del todo claro. De ser así, sería consistente con los
relatos del Pseudo-Sebeos y de Nicéforo; en donde Razates muere también en manos de

417 Pertusi, Giorgio di Pisidia Poemi I. Panegirici epici. p. 298; Mango, C., Scott, R., The Chronicle of Theophanes
Confessor. Oxford, Clarendon Presss, 1997. p. 445; Espejo Jáimez, Significación literaria e ideológica… p. 876.
418 En realidad la batalla es en diciembre del año 627, no del 626. Teófanes comete un error cronológico. Es la misma batalla

antes descrita por el Pseudo-Sebeos y Nicéforo.

419 Teófanes, Cronografía. 317-319. (AM 6118). pp. 448-449. Traducción propia en base a la versión de Cyril Mango y

Roger Scott: “The emperor sallied forward in front of everyone and met the commander of the Persians, and, by God´s
might and the help of Theotokos, threw him down, and those who had sallied forth with him were routed. Then the emperor
met another Persian in combat and cast him down also. Yet a third assailed him and struck him with a spear, wounding his
lip; but the emperor slew him, too. And when the trumpets had sounded, the two sides attacked each other and, as violent
battle was being waged, the emperors tawny horse called Dorkon, was wounded in the thigh by some infantryman who
struck it with a separ. It also received several blows of the sword on the face, but, wearing as it did a cataphract made of
sinew, it was not hurt, nor were the blows effective. Razates fell in batlle, as did three divisional commanders of the Persian,
nearly all of the officers, and the greater part of their army…”

206
Heraclio. En el relato de Teófanes, se menciona la ayuda de Dios en este combate lo que
recuerda a la Crónica Mozárabe y los textos litúrgicos. Según Teófanes el emperador sufre
una herida en el labio, al igual que en el relato de Nicéforo, aunque en este caso por una lanza
–no por una flecha de Razates-, aunque otros detalles como la armadura de Heraclio y la
muerte de su caballo son completamente inéditos.

Curiosamente, pese al carácter épico de esta narrativa, los filólogos y especialistas no han
planteado que dicho pasaje sea una referencia a Pisides, probablemente por la ausencia de
verso en las palabras de Teófanes420. Si se considera que algunas líneas antes, Teófanes toma
un verso de Pisides al relatar la arenga que da Heraclio a sus hombres: “Oh hermanos,
ninguno desea luchar con nosotros, excepto Dios y su Madre, que lo trajo sin semilla”421.
Por tanto, ¿es posible que el siguiente pasaje sea una referencia indirecta?, ¿el episodio
completo podría venir de la obra perdida de Pisides? Resulta imposible saberlo con certeza.

El tema del combate no aparece en otras fuentes que conozcamos. La Historia de Agapio, la
Crónica de Siirt y las crónicas siríacas del siglo XIII, relatan la batalla de Nínive y la muerte
de Razates, pero sin referencia a un combate singular422. Sin embargo, existe una fuente
iconográfica bizantina que algunos historiadores han interpretado como una alusión al tópico:
la escena central los “Platos de David”. Los Platos de David o “Platos de Chipre” son una
serie notable de nueve discos bizantinos de plata, de distintos tamaños y grabados con varias
imágenes, que fueron descubiertos en Karavas, en el norte de Chipre, en el año 1902.
Actualmente seis de estos platos se encuentran en el Museo Metropolitano de Arte de Nueva
York, y los otros tres en el Museo Arqueológico de Nicosia, en Chipre423.

Estos platos representan la historia bíblica de David en diversos episodios, desde sus orígenes
pastoriles hasta su matrimonio. El más grande muestra el combate contra Goliat. En el
reverso de estos puede encontrarse el sello del emperador Heraclio, que acredita la pureza de
su plata. Su elaboración se ha datado cercana a los años 629/630 d.C. No hay certeza respecto
a su orige, mas, por su material y factura, deben haber pertenecido a un contexto cortesano o

420 Mango, C., Scott, R., The Chronicle of Theophanes Confessor. p. 229.
421 Ibíd. p. 448; Pertusi, Giorgio di Pisidia Poemi I. Panegirici epici. p. 300.
422 Agapio de Hierápolis, Historia Universal, Parte II p. 463-464/p. 75/; Crónica al 1234, 22 pp. 233-234/ p. 76; Miguel el

Sirio, Historia, Libro X, 409/pp. 75-76; Crónica de Siirt. LXXXVII, pp. 541-542.
423 Morales, E., Norris, M.,Schwarz, A.,Watts, E., A Masterwork of Byzantine Art. The David Plates: The Story of David

and Goliath, The Metropolitan Museum of Art, New York, 2001, p.7.

207
aristocrático. Quizás se los usó en ceremonias y banquetes oficiales, desplegados de forma
tal que sigan el orden bíblico de los eventos. No se sabe si siempre estuvieron en Chipre o
cómo llegaron a la isla, se cree que fueron enterrados con otros tesoros como medida
desesperada ante la invasión árabe de las islas (c. 653 d.C.)424.

En su libro sobre el emperador en el arte bizantino, André Grabar planteó la posibilidad de

que los platos sean quizás una insinuación de los paralelismos entre Heraclio y la figura
bíblica del rey David425. Desde entonces, varios historiadores, como S. H. Wander, M. Van
Grunsven, J. Trilling y Suzanne Spain Alexander, han continuado y profundizado dicha línea
de análisis. Proponiendo que la fabricación de estos platos estuvo estrechamente vinculada a
la corte de Heraclio, que sus imágenes buscaban señalar o reforzar los paralelismos entre la
historia del emperador y la del rey David, evocando ciertos episodios concretos de la vida de
Heraclio y actuando como un objeto de propaganda imperial, siguiendo así una línea similar
a la de poetas de la corte como Jorge de Pisidia426. Sin embargo, más recientemente, Ruth.
E. Leader publicó un artículo en el que cuestiona dicha línea de interpretación, analizando la
iconografía de los platos en la línea de la cristianización del espacio doméstico que se estaba
produciendo en Bizancio durante la época427.

Este problema continúa en discusión, pero más allá de la polémica historiográfica, lo

interesante para esta investigación es una de las posibilidades implicadas en la primera
corriente interpretativa de los platos. En su estudio de 1973 sobre los platos, Steve H. Wander
planteó la posibilidad de que el plato central, el más grande de todos, que representa el
combate de David contra Goliat, fuese una alusión a un episodio “histórico” concreto: el
combate protagonizado por Heraclio contra un guerrero persa que aparece en algunas fuentes
bizantinas tardías como la Historia Breve del Patriarca Nicéforo428.

424 Ibíd. pp. 7-13.

425 Grabar, A., L'Empereur dans l'art Byzantin, Les Belles Lettres, París, 1936. pp. 96-97.
426 Wander, S. H. “The Cyprus Plates: The Story of David and Goliath” Metropolitan Museum Journal, 8, pp. 89-95. 1973;

Van Grunsven Eygenraam, M., “Heraclius and the David Plates”, Bulletin Antieke Beschaving, 48, 1973. pp. 158-174;
Spain, S., “Heraclius, Byzantine Imperial Ideology, and the David Plates”, Speculum, 52, No. 2, 1977. pp. 217-237;
Trilling, J, “Myth and Metaphor at the Byzantine Court: A Literary Approach to David Plates”, Byzantion, 48, 1978. pp.
249-263.
427 Leader, R. E., “The David Plates Revisited: Transforming the Secular in Early Byzantium”, The Art Bulletin, 82, No. 3,

2000, pp. 407-424.

428 Wander, “The Cyprus Plates: The Story of David and Goliath”, pp. 103-104.

208
En un artículo posterior, de 1975, Wander reforzó este mismo planteamiento en base al
testimonio de la Crónica de Fredegario. Para Wander esta crónica y también la Crónica
Mozárabe eran otros ejemplos que aludían al mismo episodio del combate representado en
el plato central429.

Imagen 21.- Combate de David y Goliat en uno de los Platos de Chipre430.

429Wander, S. H., “The Cyprus Plates and the Chronicle of Fredegar”, Dumbarton Oaks Papers, 29, 1975. pp. 345-346.
430“Plate with the Battle of David and Goliath” (629–30). Museo Metropolitano de Arte de Nueva York. Código: de la
pieza: 17.190.396. En: http://www.metmuseum.org/toah/works-of-art/17.190.396/ (03-09-2017)

209
El plato está dividido en tres escenas: en la superior David confronta a Goliat, a los lados de
cada uno pueden verse ciudades que quizás representan sus respectivos países, entre ambos
hay una personificación del río –metáfora clásica bastante común- del cual David toma las
piedras, sobre David pueden verse los astros y una mano divina que lo apunta como elegido
de Dios. En la escena central se representa el combate mismo, Goliat atacando con lanza y
escudo mientras David prepara su honda contra él, los soldados israelitas parecen avanzar y
los filisteos retroceden. En la escena inferior, David decapita al derrotado Goliat431.

En realidad, el combate de David y Goliat, no se asemeja tanto a los combates protagonizados

por Heraclio como se describen en las fuentes bizantinas. Solo la Historia Breve de Nicéforo
habla de un duelo previamente pactado, el desarrollo del combate es distinto, si bien termina
también con el oponente siendo decapitado. Los episodios relatados por Teófanes se parecen
al relato bíblico solo en que involucran un “hombre gigante” y un río, aunque David y Goliat
no combaten sobre el río. En las fuentes bizantinas no hay referencias directas a David y
Goliat. Sin embargo, en las fuentes occidentales si hay varias referencias a David y Goliat,
tanto en la Crónica de Fredegario, como en la Mozárabe y en la tradición litúrgica. Además,
como explica Suzanne Spain, las alusiones veterotestamentarias, en general, y el paralelismo
Heraclio-David, en particular, parecen haberse vuelto muy comunes en la época, siendo por
ello explotado por la propaganda imperial432.

Incluso es posible que existan otras conexiones entre los platos de David, Heraclio y las
fuentes occidentales. Fuera del plato central, los ocho platos restantes representan diversos
episodios de la vida de David, uno de ellos lo muestra luchando contra un león y otro contra
un oso, tal como se cuenta en la Biblia433. Pues bien, la Crónica de Fredegario cuenta que,
en su juventud, Heraclio habría luchado contra leones en las arenas de combate y matado
jabalíes salvajes en lugares alejados434. W.E. Kaegi incluso ha considerado que esto podría
ser históricamente correcto, que quizás el joven Heraclio realizaba muestras de su fuerza en
las arenas de África435. Histórico o no, este paralelo –sumado al del combate- supondría
alguna relación entre la iconografia de los platos y el relato de las fuentes occidentales.

431 Idém.
432 Spain, “Heraclius, Byzantine Imperial Ideology, and the David Plates”. pp. 217-237
433 Wander, “The Cyprus Plates: The Story of David and Goliath. p. 94; Samuel I, 17:33-37.
434 Crónica de Fredegario, IV, 65, pp. 53-54. Traducción y texto original en el capítulo 1.
435 Kaegi, Heraclius, Emperor of Byzantium. pp. 26-27.

210
Si bien ninguna de estas fuentes o evidencias es, en sí misma, definitiva o concluyente
respecto a nuestro problema, la suma de todas ellas sugiere la existencia de una cierta
tradición bizantina en torno al combate. Si bien la mayoría de las fuentes bizantinas aquí
analizadas son más tardías, esta tradición podría remontarse a los tiempos del propio Heraclio
en fuentes como los versos perdidos de Jorge de Pisidia o los Platos de David. De ser así,
esta tradición sería anterior a la occidental y una posible base de la misma.

6.4.- Victoria de Heraclio, trono y ejecución de Cosroes.

El cuarto tópico que caracteriza la leyenda occidental de Heraclio es la llegada a la torre de

Cosroes, cómo momento sucesivo a la victoria. Aquí el emperador encuentra el “trono
cósmico” y ejecuta al Sha de los persas. Tema que no aparece en ninguna de las primeras
crónicas occidentales, pero sí en los textos de la tradición litúrgica y que, desde ahí, se abre
camino hacia el arte, la literatura y la historiografía occidentales del siglo XI en adelante.
¿Existen paralelos de estos elementos en las fuentes bizantinas u orientales?

Respecto a la torre de Cosroes -que según la tradición litúrgica imitaba el trueno y la lluvia
mediante ingenios mecánicos- y su trono, en donde se sentaba junto a la Cruz en medio de
un domo decorado con los astros- no existe mención en las fuentes bizantinas del siglo VII
como el Chronicon Paschale o Jorge de Pisdia. Sin embargo, sí existe una alusión a esto en
la Historia Breve del Patriarca Nicéforo: cuando se refiere a las campañas de Heraclio, su
alianza con los pueblos de la estepa [köktürks y jázaros] y la invasión de Persia dice:

… Tomando estos consigo [a los turcos], [Heraclio] invadió Persia y se dedicó a destruir
ciudades y demoler los templos del fuego. En uno de estos templos descubrió que Cosroes,
haciendo de sí mismo un dios, había puesto una imagen suya en el techo, como si estuviese
sentado en el cielo, y había fabricado estrellas, el sol, la luna y ángeles que puso a su
alrededor, y un mecanismo para producir el trueno y la lluvia cuando quisiese. Al ver esta
abominación Heraclio la derribó y convirtió en polvo436.

436 Nicéforo, Historia Breve, 12: 40-60, pp. 56-57. Traducción propia a partir de la versión bilingüe griego-inglés de Cyril
Mango: “Taking these along [turks], [Herakleios] invade Persia and set about destroying cities and overturning the fire
temples. In one of these temples it was discovered that Chosroes, making himself into a god, had put up his own picture on
the ceiling, as if he were seated in haven, and had fabricated stars, the sun and the moon, and angels standing round him,
and a mechanism for producing thunder and rain whenever he so wished. Upon seeing this abomination, Herakleios threw
it down and ground it into dust”.

211
Una descripción casi idéntica del mismo episodio y objeto puede encontrarse en dos crónicas
bizantinas posteriores: la de Jorge el Monje (c. 842) y la de Jorge Cedreno –originalmente
Kedrenos, también conocido en latín Cedrenus- (c.1050), cuyo relato posiblemente está
basado en la Historia Breve de Nicéforo. En el caso de Cedreno, el episodio se inserta en un
pasaje tomado de Teófanes, en donde Heraclio llega al templo del fuego de Gazakos, como
si la imagen y el artefacto estuviesen en dicho templo, una especie de mezcla entre el relato
de Nicéforo y el de Teófanes437.

El relato de estas fuentes bizantinas coincide con el de la tradición litúrgica occidental en

describir la llegada del emperador Heraclio a un edificio –en el caso occidental una torre- en
el que Cosroes se hacía representar como un Dios. En el caso occidental, ubicando su trono
en un domo decorado con astros y estrellas, como un cielo y, en el caso bizantino, mediante
una imagen del mismo rodeada por estos elementos. En ambos casos, se ha representado un
cielo o cosmos en torno a la figura de Cosroes. Además en los dos relatos este edificio posee
algún ingenio, artefacto o mecanismo que le permite al Sha imitar el trueno y la lluvia.

Ahora bien, las fuentes occidentales hablan de esta torre como un palacio en donde Heraclio
encuentra a Cosroes y le da muerte, mientras que Nicéforo y los otros cronistas hablan
claramente de un templo persa del fuego –los lugares de culto del Zoroastrismo- y no relatan
ningún encuentro entre Heraclio y Cosroes en él. Pese a ello, la descripción del “mecanismo
atmosférico” es demasiado similar para ser una mera coincidencia.

En 1920 el arqueólogo y orientalista alemán Ernst Herzfeld postuló la teoría de que este
artefacto no era una leyenda, sino un objeto real: una suerte de “reloj astronómico” de origen
mesopotámico-babilonio. Herzfeld, siguiendo a Cedreno, ubicaba este lugar en Gazakos, y
planteaba que Cedreno en realidad seguía un texto original de Teófanes que se perdió. Esto
es incorrecto, pues la versión original de Teófanes –que se ha preservado gracias a Anastasio
el Bibliotecario- describe a Heraclio destruyendo un templo persa del fuego, pero lo ubica en
un lugar llamado “Thebarmis”, y no se refiere a ninguna imagen o mécanismo como el que
describen Nicéforo, Jorge el Monje y Cedreno438.

437
Jorge el Monje, Crónica. II. pp. 671-672; Jorge Cedreno, Compendio histórico, pp. 721-722.
438Herzfeld, E., “Der Thron des Khosrô. Quellenkritische und ikonographische Studien über Grenzgebiete der
Kunstgeschichte des Morgen- un Abendlandes”. Jahrbuch der PreuBischen Kunstsammlungen, N°41, 1920, pp. 1-24, 102-

212
Pese a dicho error el planteamiento de Herzfeld sigue siendo atractivo por varias razones. En
primer lugar, efectivamente varias fuentes bizantinas coinciden en señalar que Heraclio
habría destruido un templo persa del fuego, lo que se ha considerado una posible venganza
por el saqueo de Jerusalén dentro del clima de “guerra santa” de la época. En segundo lugar,
más alla de las fuentes bizantinas, existe una tradición persa sobre el trono de Cosroes que
apunta a la existencia un cierto fundamento histórico tras este tópico aparentemente
legendario.

Pareciera ser que la más antigua de estas referencias se encuentra en la versión persa de la
Historia de los profetas y reyes de al-Tabari realizada hacia el año 963 por Muhammad
Bal'ami. Esta obra, conocida como Tarikh-i Bal'ami, si bien supone ser una traducción al
persa de la obra de al-Tabari -escrita en árabe medio siglo antes- incorpora bastante material
adicional439. Esta cuenta que Cosroes II poseía un trono enorme, llamado “Tákdis”, de
alrededor de cien metros de altura, con cuatro piernas hechas de rubíes440. En otra obra, la
Historia de los reyes persas escrita a comienzos del siglo XI y atribuida a al-Thaʻalibi, se
habla también de que Cosroes II construyó un trono maravilloso llamado “Takht-i-Taqdis”,
hecho de marfil y madera, con balaustradas de oro y de plata. Este trono estaba “coronado”
por un techo o domo de oro y lapislázuli, en donde estaban representados el cielo y las
estrellas, los signos del zodiaco e imágenes del Sha. El trono poseía un mecanismo que
indicaba las horas del día, además de tapices bordados con oro, rubíes y perlas, que
representaban las estaciones del año y otras escenas, junto a varias otras riquezas441.

El trono de Cosroes es descrito de forma similar en la gran epopeya épica irania: el

Shahnameh o Libro de los Reyes, un enorme poema épico compuesto hacia el año mil por el
poeta persa Abol-Qasem Ferdousí –Firdusí o Ferdowsi- que narra la historia –mitológica y
legendaria- del Irán desde la creación del mundo hasta la conquista islámica de Persia. En el
poema Shahnameh se aluda al Sha Cosroes II y, tras contar la historia de sus esposas, se
refiere a la construcción de su silla regia.

147; El lugar es díficil de ubicar en el mapa, se le ha identidicado con los restos de un templo del fuego en Takht-e Sulaiman
(Irán), ver: Borgehammar, “Heraclius learns humility…”. pp. 163-165.
439 Zotenberg, H. (ed.), Chronique de Abou-Djafar-MoÍhammed-ben-Djarir-ben-Yezid Tabari, traduite sur la version

persane d´Abou-ÍAli MoÌhammed-BelÍami. Imprenta Imperial, París, 1867, Tomo I, Introducción. pp. I-VIII, 1-8.
440 Tarikh-i Bal'ami, II, p. 304.
441 al-Thaʻalibi, Historia de los reyes persas. pp. 698-699.

213
En el Shahnameh, se habla del trono de Tákdis, como una reconstrucción hecha por el rey
Cosroes II del antiguo trono persa que fue destruido por “Sikandar” -Alejandro Magno-442.
El sitial es diseñado por un archimago, su construcción tarda dos años y trabajan en él
artesanos del Irán, Mesopotamia, China y Bizancio. El Shahnameh describe el Tákdis como
un trono enorme, de cerca de trecientos metros de altura, con miles de placas de oro y
turquesa, con clavos de plata y con un techo que representaba los cielos, el sol, la luna, los
astros y el zodiaco en oro, plata y gemas preciosa, con gran perfección astronómica, un mapa
o carta astral con los planetas, los siete climas y las “fortunas del Sha”, mil lámparas
colgantes y fijas de oro y plata, asientos de oro y piedras preciosas para los jefes y ministros,
coronas, tapices y alfombras, etc… riqueza y pompa sin igual. Además menciona un
mecanismo según el cual el techo o domo del trono giraba de acuerdo a la posición del sol,
cambiando entre invierno y verano para recibir su luz443.

Resulta sugestivo que, si bien estas fuentes pertenecen a la época islámica, siglos IX y X, las
tres recogen la mitología, leyendas y tradiciones iranias de época sasánida, e incluso de
épocas anteriores. Según la mayoría de los especialistas actuales tanto las crónicas de Bal'ami
y al-Thaʻalibi como el poema de Ferdousí se habrían basado en el Khwadaynamag – “Libro
de los Reyes” o “de los Señores”-, una compilación de la tradición poética oral irania que
comenzó a ponerse por escrito durante el reinado de Cosroes I (531-579) y al que se le agregó
material hasta los últimos años de la época sasánida. Este texto no ha llegado hasta nostros,
pero hacia el siglo X todavía circulaban en Persia varias versiones del mismo, que habrían
servido como base del Shahnameh y como fuente de varias crónicas árabes y persas444.

La gran cantidad de referencias textuales, algunas de ellas independientes –es poco probable
que Nicéforo haya utilizado una fuente persa- ha llevado a los especialistas ha pensar que el
trono es un objeto real. Ciertas piezas textiles y orfebres persas se han considerado incluso
como posibles representaciones iconográficas de este trono. Pese a ello, no se ha podido
aclarar donde habría estado ubicado, ni dar con sus restos ni tampoco aclarar cuál habría sido
su exacta forma o dimensiones445.

442 Ferdousí, Shahnameh, “Como Cosroes Parviz hizo el trono de Tákdiz”. pp. 391-392.
443 Ibíd. pp. 392-395.
444 Howard-Johnston, Witnesses to a world crisis. pp. 341-353.
445 Ackerman, P., “The Throne of Khusraw (The Takht-i-taqdis)”. P. Bulletin of the American Institute for Iranian Art and

Archaeology, Vol. 5, No. 2, 1937. pp. 106-109.

214
Las versiones sobre el trono de Cosroes son bastante diversas. Algunas fuentes bizantinas
como Teófanes solo mencionan que Heraclio habría destruído un templo del fuego, otras
como Nicéforo o Cedreno describen dicho templo de forma similar –mas no igual- a la torre
mencionada por las fuentes occidentales, refiriendose también a un mecanismo que simulaba
el trueno o la lluvia y que el soberano utilizaba para divinizar su figura. Las fuentes persas,
en cambio, no hablan de una torre o templo sino de un gran trono, aunque lo que describen
realmente al-Thaʻalibi y el Shahnameh es mucho más que la silla real, es todo el salón o
edificio que rodea la misma. En estas fuentes se representa con más detalle la riqueza del
lugar, también se habla de un mecanismo, ya sea una suerte de reloj, en el caso de al-
Thaʻalibi, o de una especie de cúpula solar giratoria, en el caso del Shahnameh.

Pese a las diferencias, existen puntos en donde coinciden prácticamente todas las fuentes,
latinas, bizantinas y persas: Cosroes II habría poseído una suerte de templo o palacio con un
impresionante y fastuoso salón del trono. El techo de este salón real habría estado decorado
con algún tipo de motivo cosmológico o astrológico, además de otras figuras. El lugar habría
contado con cierto tipo de ingenio mecánico -¿uno o varios?- cuyo objetivo, estructura y
forma de acción no es del todo clara, pero probablemente se relacionaba con la decoración
cosmológica del edificio, como un reloj solar o quizás algo más complejo446.

En síntesis, el tópico occidental concerniente al trono de Cosroes tiene como paralelo un

importante y diverso corpus de tradiciones orientales, tanto bizantinas como persas, en torno
a dicho objeto. Es más, es posible que el tema tenga un fundamento histórico real, el
encuentro y destrucción de algún templo o palacio persa con decoraciones cosmológicas e
ingenios mecánicos por parte de las fuerzas de Heraclio.

446Los emperadores bizantinos, hacia el siglo X, también poseían en su corte varios ingenios o artificios mecánicos que
servían para asombrar a los invitados. El Libro de las Ceremonias de Constantino VII Porfirogéneta describe artificios que
simulaban ser pájaros cantantes y leones rugientes junto al trono imperial, los llamados “autómatas”, cuyo objetivo parece
haber sido impresionar a los visitantes. También el viajero Liutprando de Cremona describe estatuas de leones que rugían
y movían la cola, un árbol con pájaros de bronce que cantaban y un mecanismo que hacia descender o elevar el trono, existen
también testimonios de órganos de agua y otros aparatos mecánicos. El desarrollo de estos inventos en el ámbito bizantino,
parece tener su origen en la tradición de los ingenios helenísticos, pero existen también paralelos orientales: mesopotámicos,
persas y abasíes. Por tanto, este tipo de mecanismos parecen haber existido en las cortes imperiales de la época. Ahora bien,
no sabemos sí existían en la corte bizantina del siglo VII, o si estos se asemejaban a los de la corte persa contemporánea,
como para saber si los ingenios de Cosroes impresionaron a Heraclio, pero sin duda deben haber impresionado a los
humildes soldados que lo acompañaban, quizás esa misma impresión es el fundamento de las posteriores leyendas. Brett,
G., “The Automata in the Byzantine "Throne of Solomon"”. Speculum. Vol. 29, No. 3, 1954, pp. 477-487; Trilling, J.,
“Daedalus and the Nightingale: Art and Technology in the Myth of the Byzantine Court”. En: Maguire, H. (ed.), Byzantine
Court Culture from 829 to 1204. Harvard University Press, Washington D.C., 1997. pp. 217-230.

215
Pero, ¿cómo pudieron llegar todas estas noticias o tradiciones sobre el trono de Cosores al
Occidente medieval? Eso es materia del capítulo siguiente.

Ahora bien, en la leyenda occidental basada en los textos litúrgicos, es precisamente en esta
torre o templo en donde el emperador Heraclio da muerte al rey Cosroes. Sin embargo,
ninguna de las obras bizantinas o persas que describen el trono del Sha señalan esto, y las
fuentes bizantinas solo dicen que Heraclio habría destruido el templo pero no ubican a
Cosroes en él.

La mayor parte de la historiografía bizantina y oriental, desde el Chronicon Paschale en

adelante, suele coincidir en que Cosroes II, tras la derrota de sus ejércitos en la batalla de
Nínive, habría sido depuesto y ejectuado el año 628 por un grupo de nobles persas y su hijo
Kavadh II –también llamado Siroe o Seiroes-, quien habría ocupado la regencia por un breve
período antes de ser depuesto. Así lo señalan el Chronicon Paschale, la Historia Armenia del
Pseudo-Sebeos, la Historia Breve del Patriarca Nicéforo, la Cronografía de Teófanes y las
crónicas siríacas447.

¿Entonces el episodio de Heraclio ejecutando a Cosroes es una pura invención de la tradición

occidental sin ningún paralelo en el ámbito bizantino? Tradicionalmente se lo ha interpretado
de esta forma, sin embargo, algunas fuentes y breves menciones sugieren lo contrario.

Una de estas fuentes son los llamados Patria Constantinopolitana, una colección de breves
historias, notas y anécdotas sobre la ciudad de Constantinopla, su historia, edificios y
estatuas. En la forma en que nos ha llegado, esta obra fue compuesta hacia finales del siglo
X, aunque incorpora y compila varias piezas de material anterior, de entre los siglos VI y IX.
La información que entregan los Patria rara vez es históricamente acertada o precisa, pero
son una fuente interesante pues reúne algunas de las tradiciones locales y leyendas populares
de la Constantinopla bizantina448.

447 Chronicon Paschale, AD628, pp. 183-184; Pseudo-Sebeos, Historia Armenia. Cap. 39, pp. 84-86; Nicéforo, Historia
Breve, 15: 1-29, pp. 62-63; Teófanes, Cronografía, 325-237 (AM 6118), pp. 453-455; 447 Agapio de Hierápolis, Historia
Universal, Parte II p. 452, 464-465/p. 78/; Crónica al 1234, pp. 234-235/pp. 78-79; Miguel el Sirio, Historia, Libro XI,
Cap. III/p.78; Crónica de Siirt. XCII, p. 551.
448 Berger, A. (ed.), Accounts of medieval Constantinople. The Patria. Introducción, pp. vii-xviii.

216
El segundo libro de los Patria se refiere a las estatuas de la ciudad, su información sobre las
mismas rara vez es precisa, identificando de forma incorrecta el origen de varias estatuas o
los personajes que representan, y atribuyendo a algunas de ellas curiosos simbolismos e
incluso propiedades mágicas, especialmente a aquellas que provienen del pasado pagano de
Bizancio. En una de las entradas de este libro, se describe la estatua de una mujer con dos
cabezas que existía en la puerta norte del fuerte de Panormon.

Los Patria cuentan que dicha estatua tenía propiedades mágicas, ya que repetidas veces había
mantenido lejos el fuego de un incendio y luego dicen:

La estatua fue tomada por Cosroes, tirano de los persas, y es adorada en Persia hasta este día.
Al mismo tiempo, Cosroes también conquistó Jerusalén y se llevó la Cruz venerable y dadora
de vida, junto al patriarca Zacarías. En el vigésimo año de su reinado, Heraclio mató a
Cosroes y retornó a sus lugares los cautivos que se había llevado Cosroes y la venerable Cruz,
con el celo y la gracia de Dios, pues Modesto, el santo patriarca de Constantinopla, lo apremió
a hacerlo mediante su plegaria449.

Esta entrada es interesante pues, pese a lo breve del pasaje, es una de las pocas fuentes
bizantinas en la que se habla con claridad de Heraclio dando muerte a Cosroes. Pues bien,
los especialistas han considerado que este segundo libro de los Patria se habría basado
principalmente en una colección de noticias y leyendas urbanas anterior, la llamada
Parastaseis Syntomoi Chronikai –“breve noticia histórica”-, compuesta por varios autores
ánonimos de comienzos del siglo VIII. Hacia finales del siglo X, el autor de los Patria habría
incluido casi íntegramente este compendio de historia local agregado algunas nuevas
entradas e información adicional en las ya existentes450.

Ahora bien, se ha conservado la versión original de los Parastaseis Syntomoi Chronikai, que
sobrevivió en un solo manuscrito del siglo XI, pero cuya redacción final se ha fechado a

449 Patria Constantinopolitana, Lib. II, 92, pp. 113-115. Traducción propia en base a la edición bilingüe de Albretch Berger:
“The statue was taken by Chosroes, tyrant of the Persians, and is worshipped in Persia to this day. At the same time, Chsoroes
also conquered Jerusalem and took away the venerable and lifegiving cross, together with the patriarch Zacharias. In the
twentieth year of his reign, Herakleios killed Chosroes and return to their proper places the captives whom Chosroes had
taken and the venerable cross, with zeal and the grace of God, because Modestos, the saintly patriarch of Constantinople,
urged him to do so by his prayer.” Es un error de los Patria considerar a Modesto un patriarca de Constantinopla, pues no
existió ningún patriarca de Constantinopla con ese nombre. Modesto fue patriarca de Jerusalén hacia el año 630.
450 Berger, Accounts of medieval Constantinople. The Patria. pp. ix-xi, 114-115, 303.

217
comienzos del siglo VIII451. Los Parastaseis describen la misma estatua femenina de dos
cabezas del fuerte de Panormon que repelía el fuego y sobre la misma dice:

La estatua fue tomada por Cosroes, tirano de Persia, y es adorada en Persia hasta este día,
como Paradesios, un recolector de impuestos que fue capturado y escapó, ha dejado claro en
la tercera edición de la Crónica de Hipólito452.

En la entrada original, no se dice nada sobre el robo de la Cruz, su recuperación por Heraclio
o este dando muerte a Cosroes. Por tanto, dichas palabras son un añadido del autor de los
Patria en el siglo X, que quizás no consideró apropiado mencionar a Cosroes sin referirse a
los hechos más conocidos de dicho rey. Entonces, ¿de donde habrá tomado el autor de los
Patria la idea de que Heraclio habría dado muerte a Cosroes? No lo sabemos.

¿Existe alguna otra referencia similar a Heraclio dando muerte a Cosroes? Efectivamente,
aunque en una fuente oriental no “bizantina”, sino proveniente del ámbito copto, de los
egipcios que se mantuvieron cristianos bajo la dominación islámica y formaron una Iglesia
independiente en torno al patriarcado de Alejandría.

En algún punto entre los siglos X y XI, un egipcio cristiano tomó diversos textos griegos,
coptos y árabes y los compiló escribiendo una Historia de los Patriarcas de Alejandría, que
relata la historia de la Iglesia de Egipto desde San Marcos evangelista hasta mediados del
siglo IX, y que parece haber sido continuada por autores de siglos posteriores. La autoría y
fecha de composición exacta de esta obra se ha discutido, pero resulta claro que utilizó
material de siglos anteriores que luego se perdió, como una historia de la Iglesia copta escrita
a comienzos del siglo VIII por un monje del monasterio de San Macario453.

Cuando la Historia de los Patriarcas se refiere al trigésimo octavo patriarca: Benjamín I

(622-661) -narración que probablemente se basa en la historia del monje de San Macario-
habla sobre la invasión persa de Egipto y cuenta que:

451 Cameron, A., Herrin, J. (ed.), Constantinople in the early eighth century: the Parastaseis syntomoi chronikai:
introduction, translation, and commentary. E.J. Brill, Leiden, 1984. Introducción. pp. 1-48.
452 Parastaseis Syntomoi Chronikai, 6, pp. 62-65. Traducción propia en base a la edición bilingüe de Cameron y Herrin:

“The statue was taken by Chosroes, tyrant of Persia and is worshipped in Persia up to the present day, as Paradesios, a
taxcollector who was captured there and escaped, has made plain in the third edition of chronicle of Hippolytus”
453 Howard-Johnston, Witnesses to a world crisis. pp. 315-316.

218
 […] Y los persas mantuvieron el gobierno de Egipto y sus provincias por otros seis años
luego de esto. Entonces Heraclio, que había sido jefe de los patricios durante Focas, el impío
emperador, lo sucedió en el trono y se dedicó a la tarea de luchar contra los persas. Por la
gracia de Cristo, marchó contra ellos y asesinó a Cosroes, su impío rey, y desoló su ciudad
convirtiéndola en un desierto, tomó su tesoro y cautivos y los llevó triunfante a
Constantinopla. Cuando Heraclio tomó posesión del territorio nombró gobernadores en cada
lugar […]454

De nuevo, una fuente que habla de Heraclio dando muerte a Cosroes, en lo que los
historiadores simplemente han visto un relato poco preciso, sin vincularlo con la tradición
occidental455.

Una fuente literaria de la Constantinopla del siglo X y una historia de la Iglesia copta de entre
los siglos VIII-XI, se refieren claramente a la muerte de Cosroes en manos de Heraclio; pese
a ser fuentes tardías y de ambientes bastante distintos, sugieren que el tópico occidental
podría tener algun paralelo en Oriente. Pero hay también referencias más antiguas, solo que
un poco más sutiles. Cuando la Cronografía de Teófanes narra la segunda campaña ofensiva
comandada por Heraclio, cuenta que -despúes de atacar a los persas desde Armenia- el
emperador arribó a Albania para pasar el invierno:

…él llegó a Albania con cincuenta mil cautivos a quienes, en su misericordioso corazón,
compadeció y liberó. Les brindó todos los cuidados y el reposo necesario, al punto de que
todos ellos rogaron con lágrimas en los ojos que “él [Heraclio] se vuelva el salvador incluso
de Persia y de muerte a Cosroes, el destructor del mundo”456.

Si bien no es una referencia directa a que Heraclio habría dado muerte a Cosroes –en la
Cronografía se relata la muerte de Cosroes en manos de los nobles persas- sí puede verse
como una alusión a que existía en el imaginario bizantino cierta idea sobre Heraclio como

454 Historia de los Patriarcas de Alejandría, I, p. 489 [225]. Traducción propia en base a la versión de B. Evetts: “And the
Persians remained rulers of Egypt and its provinces for six more years after that. Then Heraclius, who had been chief of the
patricians under Phocas, the misbelieving emperor, succeeded him on the throne, and devoted himself to the task of fighting
the Persians. For by the grace of Christ, he marched against them, and slew Chosroes, their misbelieving king, and ruined
his city and made it a wilderness, and carried away its wealth and captives in triumph to Constantinople. And when Heraclius
obtained possession of the land, he appointed governors in every place.”
455 Howard-Johnston, Witnesses to a world crisis. p. 318.
456 Teófanes, Cronografía, 307-308 (AM 6114). p. 440. Traducción propia en base a la versión de Cyril Mango y Roger

Scott: “…he reached Albania with 50,000 captives whom, in his compassionate heart, he pitied and liberated. He granted
them proper care and repose so tat all of them prayed with tears in ther eyes that //he should become the saviour even of
Persia and slay Chsoroes, the detroyer of the world//.”

219
ejecutor de Cosroes, una idea que tiene sentido dentro del tono épico que adquiere esta guerra
en la obra de Teófanes el Confesor. Además, las últimas palabras de este pasaje –citadas
entre comillas- se han planteado como referencia a unos versos perdidos Pisides457.

¿Cuál habrá sido el contexto original de las palabras de Pisides? ¿También un ruego de los
prisioneros persas? Es difícil saberlo, el pasaje recuerda a un verso de una obra menos
conocida de Jorge de Pisidia, el poema Contra Severum. Este no se ha considerado
perteneciente a los famosos panegíricos épicos sino a la poesía religiosa -y no se ha editado
en lengua moderna-, es una obra que se enmarca en la polémica contra el monofisismo458.

En este poema, escrito hacia el año 630, Pisides habla sobre la victoria de Heraclio sobre los
persas, cómo este “educó a los crueles bárbaros” y se refiere al emperador diciendo:

Oh salvador del universo: ejecutor de Cosroes459.

Este verso es muy interesante por varias razones, en primer lugar, por ser el único verso
conservado de Pisides –y la única fuente bizantina del siglo VII- en donde se dice
directamente que Heraclio fue el ejecutor de Cosroes. En segundo lugar, pues el adjetivo que
utiliza aquí Pisides para referirse a Heraclio como ejecutor de Cosroes: χοσμορύστης –
salvador del kosmos-, es el opuesto directo y evidente del adjetivo que se le atribuye a
Cosroes en el pasaje de Teófanes en el que los prisioneros persas ruegan que Heraclio de
muerte al Sha: κοσμόλεθθρον –destructor del kosmos-. En la poesía de Pisides, es habitual
hablar de la guerra romano-persa como un conflicto de proporciones cósmicas, de Cosroes
como un destructor del mundo y la victoria de Heraclio como una regeneración del universo,
ambos adjetivos “cosmogónicos”son utilizados varias veces por el poeta460.

Sin embargo, ¿en este verso Pisides sugiere que Heraclio habría dado muerte a Cosroes en
un sentido literal o alegórico? Mary Whitby plantea que en este y en varios otros poemas
Jorge de Pisidia “juega” -utilizando figuras literarias- a aludir de forma paralela o simultánea

457 Pertusi, Giorgio di Pisidia Poemi I. Panegirici epici. Fragm. 4. pp. 277 y 294.
458 Whitby, M., “The devil in disguise: The end of George of Pisidia's: Hexaemeron reconsidered.”, The Journal of Hellenic
Studies, 115, 1995, p. 116.
459 Jorge de Pisidia, Contra Severum Antiochiae, 451-452, col. 1655-1666. Traducción propia en base a la versión bilingüe

de la PG de J.P. Migne: “֜Ο χοσμορύστης, ὁ σφαγεὺσ τοῦ Χοσρόυ”/ “Ille mundi moderator, interfector Chosroae.” Mary
Whitby ofrece una traducción parcial de estos versos al inglés: Whitby, M., “The devil in disguise: The end of George of
Pisidia's: Hexaemeron reconsidered.”, The Journal of Hellenic Studies, 115, 1995, p. 122.
460 Ver Whitby, “The devil in disguise: The end of George of Pisidia's: Hexaemeron reconsidered”. pp. 119, 122.

220
a la victoria física y espiritual de Heraclio461. En este sentido, el verso recuerda a aquel del
poema In Restitutionem S. Crucis que ya habíamos citado en relación al tópico del combate,
en donde Pisides se refiere a Heraclio diciendo:

Un héroe te mostraste cuando, arrancando de las garras del dragón, le diste muerte, no por el
vellocino de oro y el veneno de Medea, sino atravesándolo con el Santo Madero462.

El lenguaje de Pisides aquí es totalmente alegórico y es imposible discernir con claridad a

que se refiere este verso y quien es el dragón. Podría referirse al combate de Heraclio contra
algún persa, o a su forma de conducir la guerra, el dragón podría ser Cosroes, pero también
el Imperio persa, el paganismo, la herejía o el demonio. Ahora bien, un elemento interesante
de este último verso es que, en el original griego, el verbo utilizado por la Cronografía de
Teófanes en el pasaje en donde los cautivos persas ruegan que Heraclio de muerte a Cosroes
es el mismo verbo que utiliza este verso de Pisides para referirse al emperador dando muerte
al dragón. La Cronografía señala:

...τὸν κοσμόλεθθρον ἀνελόντι Χοσρόην...463

Μientras que Pisides, en el poema In Restitutionem Santa Crucis dice

...δράκοντος τοῦ σφαγέδντος ἀρπάσας

οὐ φαρμνάκοις γὰρ Μηδικοῖς τὸ θηρίμος

ἀνεῖλες αὐτός...464

El primero utiliza la palabra ἀνελόντι mientras que el segundo ἀνεῖλες, ambas son
conjugaciones que derivan del mismo verbo griego ἀναιρέω que -de acuerdo los diccionarios
de E.A. Sophocles, y al de Liddell y Scott- significa en primera instancia tomar, levantar o
arrancar, abrogar o revocar, mas también significa destruir, matar, anular, dar muerte,
cancelar…, en este sentido es utilizado por Heródoto, Eurípides, Platón o Josefo, entre varios
otros autores465.

461 Ibíd. pp. 115-129.

462 Jorge de Pisidia, In restitutionem S. Crucis. II. 20-25. Traducción propia en base a la versión bilingüe de A. Pertusi: “Un
eroe ti mostrasti strappando dagli artigli del drago ucciso il vello d´oro i veleni di Medea, ma trafiggendolo con il (S.)
Legno.”- p. 226.
463 Teófanes, Cronografía, 307-308 (AM 6114), p. 475.
464 Jorge de Pisidia, In restitutionem S. Crucis. II. 20-25. p. 226.
465 Ver ἀναιρέω en: Sophocles, E.A., Greek Lexicon of the Roman and Byzantine Periods. HUP, Cambridge, 1914, p. 140;

Liddell, H.G., Scott, R., A Greek-English Lexicon. Clarendon Press, Oxford, 1996. P. 106. Versión digital en Perseus Digital

221
Esto -junto al uso del adjetivo κοσμόλεθθρον- fortalece el planteamiento de que el pasaje de
la Cronografía provendría de un verso de Pisides, y no solo esto, la entrada de los Patria
Constantinopolitana, antes citada, en la que se habla de Heraclio dando muerte a Cosroes
también utiliza el mismo verbo, en su original griego los Patria dicen:

̒Ο δὲ ̒Ηράκλειος τῷ εἰκοστῷ ἔτει τῆς βασιλείας αὐτοῦ τὸν Χοσρόην ἀνῄρηται....466

Como señalábamos, varios autores clásicos utilizan el verbo en el sentido de ejecutar o

destruir, pero tampoco es la forma griega más común para referirse a dicha acción, verbos
como φονεύω, σκοτώνω o θανατώνω o καταστρέφω son bastante más comunes467. En base
a esto es válido preguntarse: ¿es posible que el anónimo autor de los Patria se haya inspirado
en algún verso de Pisides?

Hasta el momento, nadie ha vinculado estas palabras de los Patria a la poesía de Pisides.
Empero, como hemos visto, se conserva un verso de Pisides –Contra Severum- en el que se
menciona a Heraclio como ejecutor de Cosroes, así como un segundo verso –recogido por
Teófanes- en donde también se alude a ello pero de forma indirecta, y un tercer verso – In
Restitutionem- en donde se podría estar aludiendo a lo mismo. El primer y el segundo verso
utilizan similares adjetivos. El segundo y el tercer verso utilizan el mismo verbo, que es
también el mismo que usan los Patria.

Estos versos –o quizás otros que no se conservan- podrían haber sido fácilmente mal leídos
o sacados de contexto por autores posteriores. Resulta evidente que esto es solo una
especulación, pero la repetición del tópico junto a la repetición de los adjetivos y del verbo
apuntan en esa dirección.

No se puede realizar el mismo ejercicio con la otra fuente oriental que incluye este tópico,
pues la Historia de los Patriarcas de Alejandría fue escrita en árabe, si bien sabemos que se
nutre fundamentalmente de fuentes griegas y coptas, algunas de las cuales se remontan al

Library: http://www.perseus.tufts.edu/hopper/ (15/09/17). Heródoto, Historia. Lib. 4.66; Eurípides, Andrómaca. 517;
Platón, Leyes, 850d; Flavio Josefo, Antigüedades judías. 5, 2, 11.
466 Patria Constantinopolitana, Lib. II, 92, p. 114; La forma ἀνῄρηται es otra conjugación del verbo ἀναιρέω. Ver: Liddell,

H.G., Scott, R., A Greek-English Lexicon. Versión digital en Perseus Digital Library: http://www.perseus.tufts.edu/hopper/
(15/09/17)
467 Idém.

222
siglo VII, por tanto, no es del todo imposible –aunque indemostrable- que el tema de Heraclio
como ejecutor de Cosroes se origine de la misma fuerte.

Ahora bien, es poco probable que el autor de los Patria Constantinopolitana, así como el de
la Historia de los Patriarcas, hayan tenido un gran conocimiento o acceso a la poesía de
Pisides, o que que hayan integrado en su obra partes de la misma al modo de Teófanes. Sin
embargo, sí es probable que algunos fragmentos y versos de Jorge de Pisidia hayan
comenzado a circular de forma independiente. Incluso es posible que hayan terminado
formando una cierta tradición literaria popular basada en su obra. Nuevamente, esto es
materia del siguiente capítulo468.

6.5.- La Restauración de la Santa Cruz: la humildad de Heraclio.

Uno de los temas más emblemáticos de la leyenda occidental de Heraclio es el de la

restauración de la Santa Cruz –robada por los persas- en Jerusalén. Si bien el tópico remite a
un hecho histórico, en Occidente adquiere características legendarias desde los primeros
textos litúrgicos con los episodios milagrosos –de estilo hagiográfico- de la puerta que se
cierra, la advertencia del ángel, la “humillación” de Heraclio y la apertura de la puerta. Como
vimos en capítulos anteriores, este tópico va a inspirar múltiples representaciones
iconográficas y manifestaciones literarias, e incluso va a ser incorporado en la historiografía
del siglo XII. Sin embargo, ¿tiene algún fundamento en las fuentes bizantinas u orientales?

La restauración de la Santa Cruz es mencionada por varias fuentes bizantinas, algunas

contemporáneas a los hechos, otras escritas décadas después y otras bastante tardías. Entre
las primeras, tenemos el sermón de Antíoco Strategos, las homilías y escritos de Sofronio,
patriarca de Jerusalén, un relato sobre el traslado de las reliquias de San Anastasio el persa y
-por supuesto- el poema In Restitutionem Santa Crucis de Jorge de Pisidia469. Una de las
descripciones más detalladas del hecho –aunque escrita varias decadas despúes del mismo-

468 Esto es muy complejo de demostrar, aunque el hecho de que una parte importante de su obra nos ha llegado de forma
fragmentaria, por versos recogidos en Teófanes, la Suda y otros textos tardíos, apunta a esa circulación independiente. Lo
mismo la suposición de obras pérdidas como la Historia de Heraclio propuesta por Howard-Johnston o la circulación de
poemas espurios atribuidos a Pisides. Ver Espejo Jáimez, Significación literaria e ideológica…. pp. 73-101.
469 Willem Drijvers, J., “Heraclius and the Restituto Crucis: Notes on symbolism and ideology.” En: Reinink, Stolte (ed.),

The Reign of Heraclius (610-641). Crisis and Confrontation. pp. 175-177. Howard-Johnston considera que el sermón de
Strategos es una amalgama tardía de diversos textos, que contiene un reporte contemporaneo al saqueo del 614, pero que la
sección sobre la restauración es un añadido posterior. Howard-Johnston, Witnesses to a World Crisis, p. 167.

223
se encuentra en la Historia Armenia del Pseudo-Sebeos. También se refieren al evento
fuentes tardías como Nicéforo, Teófanes y –brevemente- algunas crónicas sirias470.

Empero, ninguna de estas fuentes bizantinas u orientales incluye los elementos característicos
del tópico occidental antes mencionados. Ni una sola de estas fuentes –ni de ninguna otra
que conozcamos- alude a algún hecho milagroso como el del ángel y la puerta. Uno podría
suponer que el tema de la “humillación” de Heraclio –su entrada descalzo y sin ornamentos
regios- es un eco de cierto hecho histórico: una ceremonia o puesta en escena preparada por
Heraclio y su corte. Una especie de triunfo romano cristianizado –e invertido, en donde el
sentido de humildad remplaza el de la gloria- para consolidar su victoria y promover su
política de unidad religiosa mediante la teatralidad471.

Lamentablemente, ninguna de las fuentes bizantinas que se refieren al hecho describe con
precisión la forma como entró Heraclio en Jerusalén. No se menciona ningún acto de
humildad o ceremonia. Pero un elemento semejante sí aparece en una fuente islámica tardía:
la Historia de los profetas y reyes escrita en árabe por al-Tabari -un musulmán de origen
persa- a comienzos del siglo X. En esta se relata que:

.. Él [Heraclio] los expulsó y recuperó de ellos [los persas] su Gran Cruz, que se habían
llevado. Habiendo logrado esto y recibido noticia de que la Cruz había sido rescatada (él se
estaba quedando en Hims [Homs o Emesa], partió desde ahí a pie para agradecer a Dios por
restaurarla, para ir a rezar en Jerusalén. Alfombras fueron extendidas para él y sobre estas
esparcieron hierbas aromáticas472.

Aquí se dice que Heraclio acudió a Jerusalén a pie desde Homs. Considerando que ambas
ciudades están aproximadamente a quinientos kilómetros de distancia, esto se revela como
un viaje extenuante, más de una semana de caminata –en una región de clima hostil- que para

470 Willem Drijvers, “Heraclius and the Restituto Crucis: ….”. pp. 175-177.
471 Ibíd. pp. 177-184; Kaegi, Heraclius… pp. 190-198; Spain Alexander, “Heraclius…” pp. 217-237. Sobre el uso político
de las ceremonias y la teatralidad en Bizancio ver: Maguire, H. (ed.), Byzantine Court Culture from 829 to 1204…; Herrera
Cajas, H., “Simbología política del poder imperial en Bizancio: los pendientes de las coronas”; y “Fiestas Imperiales en
Constantinopla”, ambos en: Dimensiones de la cultura bizantina. Arte, Poder y Legado Histórico. U. de Chile – UGM,
Santiago, 1998.
472 Al-Tabari, Historia de los profetas y reyes, 1561-1562, Vol. 8, pp. 101-101. Traducción propia en base a la versión en

inglés de Michael Fishbein: “…he expelled them and regained from them his Great Cross, which they had carried off.
Having accomplished this against them and having received word that his cross had been rescued from them (he was stayinf
at Hims), he set out from there on foot in thanksgiving to God for restoring it to him, to pray in Jerusalem. Carpets were
spread out for him, and fragant herbs were strewn on them”.

224
un emperador solo podría entenderse como una acto de ascetismo o prueba de fe
características de los peregrinos o penitentes473. Las alfombras perfumadas serían una forma
de atenuar la dureza de esta terrible prueba.

Pues bien, en la tradición occidental que proviene de los textos litúrgicos –y que se manifiesta
también en el arte- Heraclio al llegar a Jerusalén y ser advertido por el ángel desmonta y se
aproxima a la ciudad descalzo en un acto de humildad y constricción. La idea de llegar a la
ciudad a pie –ya sea desde un comienzo o una vez ahí- es compartida por ambas tradiciones,
además de ello, la mención de al-Tabari de que el camino de Heraclio fue cubierto por
alfombras perfumadas tiene mucho más sentido si asumimos que el emperador viajaba
descalzo. Es decir, podría existir un paralelo de este tópico en las fuentes islámicas474.

¿Pero de dónde proviene esta historia que cuenta al-Tabari? Según el cronista esta historia
fue relatada por un mercader llamado Abu Sufyan a Abdullah bin 'Abbas y trasmitiada
oralmente hasta el compilador de hadices del siglo VIII Hammad ibn Salamah475. Pero
curiosamente, la compilación de al-Bujari, una de las compilaciones de hadices más antiguas
que se conservan –y la de mayor credibilidad según los eruditos islámicos- recoge la misma
historia de Heraclio relatada por Abu Sufyan a Abdullah bin 'Abbas, mas no menciona en
ningún momento el viaje a pie de Heraclio ni las alfombras, solo que se encontraba en
Jerusalén cuando llegó la comitiva de Abu Sufyan476.

Por tanto, no sabemos en realidad de dónde proviene esta historia. Quizás la tradición
occidental y el relato de al-Tabari comparten un fondo común: algún acto de constricción o
ascesis realizado por Heraclio al restaurar la Cruz: quizás el emperador llegó o entró a la
ciudad descalzo como gesto de penitencia o humildad. Esto pudo ser visto por los árabes
cristianos que servían en sus ejércitos, quienes lo trasmitieron oralmente hasta los tiempos
de Hammad Ibn Salamah, a algun otro compilador de hadices o el propio al-Tabari.

473 Sobre las peregrinaciones ver: Bitton-Ashkelony, B., Encountering the Sacred. The Debate on Christian Pilgrimage in
Late Antiquity. University of California Press, Berkeley-London, 2005.
474 Quizás al-Tabari no lo dice pues lo da por asumido, en general los musulmanes siempre se quitan el calzado antes de

pisar cualquier lugar alfombrado. Quizás se sobreentendía que en esto consistió la prueba: realizar el viaje a pie y descalzo
en signo de humildad y constricción, pero con alfombras para atenuar lo que sí no habría sido una prueba casi inhumana.
475 Al-Tabari suele incoporar hadices en su narración histórica. Sobre el problema de los hadices como fuentes históricas

ver Howard-Johnston, Witnesses to a World Crisis. pp. 358-370, 425-428.

476 Al-Bujari, Sahih Al Bujari, Vol. 1. Lib. 1, 7.

225
Ahora bien, más allá de esta tradición islámica que alude a la entrada a pie y desclazo de
Heraclio en Jerusalén, no existe ningun otro paralelo al tópico occidental de la restauración
en las fuentes escritas del ámbito bizantino u oriental. Sin embargo, sí hay un interesante
paralelo posible en el ámbito iconográfico armenio.

Nos referimos al dintel esculpido de la Iglesia de Mren. Ubicada en la llanura de Ararat -

actual región de Kars- en el este de la moderna Turquía -cerca de la frontera con la República
de Armenia-, la antigua Catedral de Mren –pueblo hoy abandonado- es una iglesia armenia
del siglo VII, cuya construcción fue completada hacia los años 638/640477.

Imagen 22.- Iglesia de Mren (c.638/640) vista desde el sudoeste478.

477 Maranci, C., “New Observations on the Frescoes at Mren”. Revue des Études Arméniennes. T. 35. Peeters, 2013, pp.
203-225; Maranci, C. “The Humble Heraclius: Revisiting the North Portal at Mren”. Revue des Études Arméniennes, T.
31, Peeters. 2009, pp. 167-180.
478 Fotografía tomada de: Maranci, “New Observations on the Frescoes at Mren”. Fig. 1, p. 212.

226
En su fachada norte, arriba del portal principal de este frontis, la Iglesia de Mren posee un
dintel esculpido con un bajorrelieve:

Imagen 23.- Dintel del Portal Norte, Mren (c.638/640)479.

En el centro del relieve puede verse una cruz alargada sostenida por una pequeña figura
arrodillada, a ambos lados de la cruz hay figuras masculinas más grandes que la anterior que
miran hacia el símbolo, estas parecen tener las rodillas dobladas o estar en proceso de
arrodillarse, inclinando ligeramente sus cabezas. La figura de la derecha parece llevar algo
en sus manos o extender estas hacia la cruz, a su derecha hay una especie de árbol –o planta
de gran tamaño- que se extiende desde una base triangular, con seis ramas dispuestas
simétricamente, con tres hojas cada una y otro par de hojas curvas arriba al final. La figura
de la izquierda tiene a su lado un gran caballo, con silla y bridas de monta, que también
parece inclinar el cuello y doblar sus patas. Las figuras humanas parecen llevar túnicas
simples, sus rostros no son distinguibles, tampoco hay inscripciones en el relieve.

479Fotografía tomada de “Where Armenian Architecture and Worship Meet. A Presentation by Prof. Christina Maranci on
September 25”, The Zohrab Information Center, 10 de Septiembre, 2014: https://zohrabcenter.org/2014/09/10/where-
armenian-architecture-and-worship-meet-a-presentation-by-prof-christine-maranci-on-september-25/ (21-09-17).

227
Imagen 24.- Detalles del dintel del Portal Norte, Mren (c.638/640)480.

Si bien las formas individuales del relieve son facilmente dicernibles, la identificación de los
personajes y el significado del conjunto no son para nada claros. Han existído dos líneas
principales de interpretación de esta escena: la primera fue formulada el año 1966 por Minas
Sargsyan, quien planteó que la escena representa la consagración de la Iglesia, y las figuras
son los nobles y clérigos que participaron en su fundación, algunos de cuyos nombres están
esculpidos en el portal occidental, al otro lado de la Iglesia481. Dicha inscripción está
incompleta, pero dice:

[---] del victorioso rey Heraclio, en el oficio de príncipe [Dawit ʻ] del muy preciado patrik,
kourapalat, y sparapet [de Armenia] y Siria, y en el oficio de obispo de [---] [Tʻe]ovpilos y
en el oficio de tanuter de Nerseh señor de [Sira]k y Asarunikʻ, esta sagrada iglesia fue
contruida [por la intercesión] de Kamsarakankʻ y Mren y todos […]482.

480 Fotografía en blanco y negro tomada de: Maranci, “The Humble Heraclius: Revisiting the North Portal at Mren”. Fig. 1,
p. 168. Fotografía a color: ampliación de la Imagen 23.
481 Un breve resumen del estado de la cuestión en: Maranci, “The Humble Heraclius: Revisiting the North Portal at Mren”.

pp. 168-171.
482 Ibíd. p. 168. Traducción propia en base a la versión en inglés de Greenwood citada por Maranci: [---] of the victorious

king Heraclius, in the office of prince [Dawitʻ] of the all-praiseworthy patrik, kourapalat, y sparapet [of Armenia] and Siria,

228
En base a esta inscripción Sargsyan propuso que el relieve representaba la consagración de
la Iglesia por el príncipe armenio Dawit Saharuni, junto al obispo y al noble Nerseh también
mencionados en la misma. Sin embargo, dicha interpretación fue cuestionada en 1971 por
Jean-Michel y Nicole Thierry, quienes señalaron que no había nada concreto que apuntase a
que la iglesia fue encargada o consagrada por el príncipe Dawit Saharuni. Ellos se basaron
en las primeras palabras de la misma inscripción –“del victorioso rey Heraclio”- para plantear
una interpretación completamente distinta: que la escena del relieve representa la
restauración de la Santa Cruz realizada por el emperador en Jerusalén el año 630 y celebrada
por la Historia armenia del Pseudo-Sebeos. En esta línea, plantearon que la figura de la
izquierda es Heraclio, que ha desmontado para honrar la Cruz, mientras que la de la izquierda
es Modestos, el patriarca de Jerusalén que recibió la reliquia, y que el árbol representa el
paraíso celestial que emerge desde la roca del Calvario483.

Esta interpretación es la que ha ganado mayor aceptación en el mundo académico, pero no

por ello esta exenta de problemas: de representar la restauración de la Cruz este relieve no
tiene absolutamente ningún precedente ni paralelo en todo el arte bizantino o armenio. No
existen –o no se conservan- otras representaciones iconográficas de la restauración, pero
tampoco existe ninguna imagen similar del emperador. Las monedas y bustos imperiales
muestran a Heraclio erguido, con túnica imperial, su corona o diadema, un cetro, orbe o cruz.
En ninguna otra pieza de arte bizantino se muestra al emperador desmontando, inclinado o
con una vestimenta tan simple. Nicole Tierry sugirió esta vestidura podría aludir a un
emperador involucrado en las prácticas y ejercicios militares. El año 2009 Christina Maranci
planteó otra posibilidad: que el dintel reproduzca el tópico de la entrada humilde de Heraclio
descrito en las fuentes occidentales484.

Efectivamente, la imagen del emperador desmontando, con una vestidura simple, con la
rodilla doblada y la cabeza inclinada, honrando la cruz en un gesto de humildad, coincide
muy bien con el tópico de la entrada en Jerusalén tal como lo describen las fuentes
occidentales. Recordemos que, en estas, ante la admonición del ángel –que le dice que no

and in the office of bishop of [---] [Tʻe]ovpilos and in the office of tanuter of Nerseh lord of [Sira]k and Asarunikʻ, this
holy church was built [for the intercession] of Kamsarakankʻ and Mren and all […].
483 Maranci, “The Humble Heraclius: Revisiting the North Portal at Mren”. pp. 169-170.
484 Ibíd. pp. 167-180.

229
puede entrar en la ciudad en actitud triunfal- Heraclio baja de su caballo y se despoja de sus
insignias imperiales. La iconografía del dintel incluso recuerda algunas de las
representaciones occidentales del mismo hecho, como la del Sacramentario de Moint-Saint-
Michel en donde Heraclio aparece primero montado y luego a pie, con una vestimenta muy
sencilla y sin ninguna insingia u ornamento regio485.

Christina Maranci ha llamado la atención sobre otro punto del tema: en varias fuentes
occidentales se señala que Heraclio habría entrado a Jerusalén por la llamada “Puerta
Dorada”, una de las puertas de la vieja muralla de la ciudad, que todavía existe –aunque
cerrada- hacia el este del Monte del Templo. Existe cierto debate sobre si la puerta es de
época de Heraclio o de los Omeyas, pero Cyril Mango ha sugerido que la puerta podría
haberse levantado como una conmemoración a la restauración por Heraclio486. Según C.
Maranci, existen varias semejanzas arquitectónicas entre dicha puerta y la Iglesia armenia de
Mren, la forma de los tímpanos, arcos, oculus y otros elementos. Sumando esto a los
planteamientos de C. Mango y N. Thierry, podría ser que ambos edificios se hubiesen
realizado para conmemorar el triunfo de Heraclio y la devolución de la Santa Reliquia487.

De ser correcta esta línea interpretativa, existiría un paralelo al tópico occidental de la

humildad de Heraclio en la restauración de la Cruz en la iconografía armenia del siglo VII.
El dintel del portal norte de la Iglesia de Mren sería entonces la representación iconográfica
más antigua del motivo.

Ahora bien, ¿es posible establecer una conexión entre las fuentes occidentales y esta
iconografía? Pese a que en algún momento se consideró la arquitectura armenia como uno
de los posibles influjos que dieron origen al estilo rómanico, es díficil sostener la posibilidad
de una influencia directa del arte armenio sobre la literatura o el arte occidentales, pues no
sabemos de ningún contacto entre ambas regiones durante la época488.

485 Ver el primer apartado del capítulo 5, pp. 118-120.

486 Mango, C., “The Temple Mount, AD 614-638”. En: Raby, J. Johns, J. (ed.). Bayt Al-Maqdis. Abd al-Malik’s Jerusalem,
Oxford University Press, Oxford, 1992, pp. 11-16.
487 Maranci, “The Humble Heraclius: Revisiting the North Portal at Mren”, pp. 174-178. En este sentido, la “Puerta Dorada”

de Jerusalén podría ser originalmente una especie de arco del triunfo, al igual que la “Puerta Dorada” de Constantinopla:
Mango, C., “The Triumphal Way of Constantinople and the Golden Gate”. Dumbarton Oaks Papers, Vol. 54, 2000,, pp.
173-188.
488 Arrechea Miguel, J., “Focillón y Strzygowski o la lejana raíz del arte occidental”. Espacio, Tiempo y Forma, Serie VII,

Historia del Arte, t. 6, 1993, pp. 559-606.

230
Por tanto, habría que suponer que la tradición occidental y esta iconografía armenia son
desarrollos independientes basados en una fuente –o en un conjunto de fuentes- comunes.
Esto explicaría sus semejanzas –el tema de la entrada “humilde” de Heraclio- y sus
diferencias: nada en la iconografía armenia recuerda al ángel o al milagro de la puerta.

Lo más lógico sería suponer la existencia de una fuente grecobizantina que sirvió como base
común para ambas tradiciones, y quizás también para la tradición islámica recogida por al-
Tabari, o quizás esta depende de una fuente distinta. Pero de cualquier forma, ya que no se
conserva ninguna fuente grecobizantina o del siglo VII que describa o represente la entrada
de Heraclio en Jerusalén de esta forma, habría que suponer que dicha fuente se perdió.

6.6.- Últimos años, conquistas árabes y muerte de Heraclio.

Finalmente, un tema que aparece en la historiografía occidental de Heraclio desde las

primeras crónicas hasta la época de las cruzadas, es el del final más bien “trágico” de
Heraclio: el inicio de las conquistas árabes y su muerte.

En la Crónica de Fredegario se relata que Heraclio, instruido en la ciencia de la astrología,

predijo mediante esta que su Imperio sería devastado por gentes circuncidadas. Pensando que
la predicción se refería a los judíos, mandó a bautizar a todos los de su reino –e incluso instó
al rey franco Dagoberto a realizar lo mismo-; pero se equivocó en la interpretación, y es
atacado a continuación por los sarracenos. En la Crónica Bizantino-árabiga se menciona que
Heraclio advirtió a su hermano que no trabara batalla con los sarracenos, pues mediante la
astrología había predicho que el resultado de un combate contra ellos sería negativo. En la
Crónica Mozárabe del 754, se habla de la vanidad de Heraclio tras su triunfo en la guerra
contra los persas, y se agrega que este tiene un sueño profético –luego confirmado por la
astrología- que le advierte el ataque de un pueblo del desierto. Algunas obras de historiografía
latina posteriores repetirán el tema de la predicción astrológica, como las historias de Guibert
de Nogent y Otón de Freising.

Stefan Esders, en un artículo del 2009, se refiere al problema de esta historia de la predicción
astrologica en Fredegario. En éste examina las fuentes orientales y encuentra importantes
paralelismos en textos arabo-islámicos, sirios y coptos, pero todos posteriores al siglo VII.

231
El autor plantea que la historia debió originarse en ambientes cristianos no ortodoxos -
probablemente siríacos-, de mediados del siglo VII, que tomaron algunos elementos
históricos reales –la política religiosa de Heraclio, su segundo matrimonio o la práctica de la
circuncisión-, y estos fueron interpretaron de forma tal que permitiese entender las conquistas
arabo-islámicas como un castigo de Dios por la herejía y el pecado. La tradición pudo llegar
a Fredegario por fuentes escritas o tradiciones orales de comerciantes. El cronista franco
habría recogido esta tradición y la habría combinado con su conocimiento sobre las relaciones
diplomáticas de Dagoberto y Heraclio, apuntando a que las derrotas militares de ambos
gobernantes cristianos eran parte de un castigo divino por sus pecados y malas prácticas489.

Efectivamente, la predicción de las conquistas árabes mediante la astrología por Heraclio no

aparece en ninguna de las fuentes bizantinas u orientales del siglo VII. El paralelo más
cercano en estas fuentes –aunque bastante indirecto- se da entre la versión de Fredegario –en
la que Heraclio confunde los árabes con los judíos- y la Historia Armenia de Sebeos, en
donde un grupo de judíos que se rebelan contra el gobierno de Heraclio instan a los árabes a
atacar el imperio en base a su ascendencia abrahámica común 490. La relación entre árabes y
judíos es casi el único aspecto en el que ambas historias se coinciden491.

En las fragmentarias fuentes siríacas del siglo VII –como los fragmentos de la crónica
compuesta hacia el año 640 y atribuida a Tomás el Presbítero- se registran terremotos y
desastres que parecen anunciar las conquistas árabes, pero ningún uso de la astrología o
predicción concreta hecha por Heraclio492. Por otro lado, en una crónica siríaca ánonima
escrita hacia finales del siglo VIII (c.775), conocida tradicionalmente como la Crónica de
Zuquin o del Pseudo-Dionisio, se cuenta que el emperador Focas ordenó que todos los judíos
de su reino recibieran el bautismo. Y también relata que, en tiempos de Heraclio:

Las estrellas del cielo cayeron de tal manera que se “disparaban” [dirigían] como flechas
hacia el norte. Estas proporcionaron a los romanos un terrible presagio de su derrota y de la

489 Esders, S., “Herakleios, Dagobert und die "beschnittenen Völker”. Goltz, A., Leppin, H., Schlange-Schöningen, H. (ed.),
Jenseits der Grenzen: Beiträge zur spätantiken und frühmittelalterlichen Geschichtsschreibung, Berlin, Boston: De Gruyter,
2009, pp. 240-309.
490 Pseudo-Sebeos, Historia Armenia, cap. 42. pp. 94-98.
491 En la Historia Armenia, Heraclio advierte a su hermano que no ataque a los árabes –como en la Crónica Bizantino-

árabiga- mas por razones estrategicas –juntar más tropas- no astrologicas. Quizás la versión occidental se trata de una
distorsión legendaria de la misma noticia.
492 Palmer, Brock, The Seventh Century in the West-Syrian Chronicles. pp. 2-52.

232
 conquista de su territorio por los árabes. Esto de hecho les sucedió poco despúes y no tardó
mucho tiempo493.

La referencia a la conversión forzosa de los judíos recuerda a la Crónica de Fredegario,

aunque aquí se atribuye a Focas y no se vincula con las conquistas árabes. Se mencionan aquí
un claro presagio de las conquistas árabes en base a movimientos de estrellas, es decir, una
predicción astrológica, aunque esta es realizada por los romanos en general, no por Heraclio
en particular. Pese a las diferencias, ciertas tradiciones comunes parecen encontrarse tras la
historiografía latina y la siríaca Crónica de Zuquin.

En cuanto a las fuentes bizantinas tardías, la Historia Breve de Nicéforo dice que Heraclio
ordenó al comandante Teodoro no trabar batalla con los árabes, pero no explica las razones
–quizás tácticas- y nunca se menciona una predicción astrológica494. La Cronografía de
Teófanes, por otro lado, también atribuye cierta participación a los judíos en el desarrollo del
Islam y las incursiones árabes, además relata que cuando estas se iniciaron:

Al mismo tiempo un terremoto ocurrió en Palestina, y apareció un signo en los cielos llamado
dokites en dirección al sur, anunciando la conquista árabe. Permaneció por treinta días,
moviendose desde el sur hacia el norte y teniendo forma de espada495.

Si bien la historiografía bizantina no señala ninguna predicción realizada por Heraclio, las
referencias a temblores, signos en el cielo, portentos y predicciones asociadas a las conquistas
árabes, parecen ser bastante comunes en ellas y en casi todas las fuentes. La historiografía
siria tardía contiene descripciones muy similares a la de Teófanes: Agapio de Hierápolis
habla de un terremoto en Palestina, de una columna de fuego que apareció en el cielo y de
una gran plaga en varios lugares. La Crónica de Siirt habla de un signo en el cielo con forma
de lanza que anunciaba las conquistas árabes. Miguel el Sirio menciona un terremoto y un
signo con forma de espada que recorrió el cielo de sur a norte496. También que Heraclio

493 Crónica de Zuquin, AG 928, 937, pp. 55, 56-57. Traducción propia en base a la versión en inglés de Andrew Palmer
“The stars of heaven fell in such a way that they all shot like arrows towards the north. They provided the Romans with a
dire presage of defeat and of the conquest of their territory by the Arabs. This in fact happened to them shortly afterwards
and did not take long.”
494 Nicéforo, Historia Breve, 19-20, pp. 68-69;
495 Teófanes, Cronografía, 333-337 (AM 6122-6124), pp. 463-468. Traducción propia en base a la versión de Cyril Mango

y Roger Scott: “At the same time and earthquake occuren in Palestine; and there appeared a sign in the heavens called
dokites in the direction of the south, foreboding the Arab conquest. It remained for thirty days, moving from south to north,
and was sword-shaped.”
496 Agapio de Hierápolis, Historia Universal, Parte II, pp. 454-469/p.95; Miguel el Sirio, Historia, Libro XI, Cap. IV, pp.

413-419/p.95; Crónica de Siirt. XCIV, p. 580.

233
habría ordenado bautizar a todos los judíos de su reino, llevando esto a la conversión de
algunos y a la huida de muchos, mas no relaciona esta política con ningun tipo de predicción
o vaticinio497. Las referencias a la política antijudía de Heraclio aparecen varias otras fuentes
tardías, como en los Annales de Eutiquio, patriarca melquita de Alejandría, escritos hacia el
siglo X, en ellos se dice que tras recuperar Palestina de los persas el emperador habría
masacrado muchos judíos a instancia de los cristianos locales498. Por otro lado, la Crónica de
Siirt dice que Heraclio escuchó hablar de Mahoma, pero confiando en sus astrólogos, no le
dio importancia499. Por tanto, además de los desastres naturales y signos del cielo, en las
fuentes tardías sirias y egipcias existen menciones a la política antijudía y al uso de la
astrología por parte del emperador, aunque sin relación entre ambas.

Ahora bien, existe otra fuente tardía del ámbito egipcio en la que podemos encontrar un
paralelo más evidente con las fuentes occidentales. La Historia de los Patriarcas de
Alejandría se refiere a los años posteriores al fin de la guerra contra los persas, habla muy
negativamente del gobierno de Heraclio sobre las provincias recuperadas y cuenta que:

Y en esos días, Heraclio tuvo un sueño en donde le fue dicho “Realmente vendrá contra ti
una nación circuncidada, te derrotarán y tomarán posesión de la tierra”. Entonces Heraclio
pensó que serían los judíos, y en consecuencia dio órdenes de que todos los judíos y los
samaritanos fueran bautizados en las provincias bajo su gobierno. Pero después de algunos
días apareció un hombre de los árabes, de los distritos del sur, es decir de la Meca y sus
alrededores, cuyo nombre fue Mahoma, y él llevó a los adoradores de ídolos al conocimiento
del único Dios, y les ordenó declarar a Mahoma como su apóstol; y esta nación estaba
circuncidada en la carne, no por la ley, y rezaba hacia el Sur, volviéndose hacia un lugar que
llamaban la Kaaba. Y tomaron posesión de Damasco y Siria, y cruzaron el Jordán […] Y el
Señor abandonó el ejército de los romanos ante él, como un castigo por su fe corrupta […]500.

497 Miguel el Sirio, Historia, Libro XI, Cap. IV, pp. 413-414/p.95.
498 Eutiquio de Alejandría, Annales, cap. XVIII, 129.
499 Crónica de Siirt, CI, p. 600.
500 Historia de los Patriarcas de Alejandría, I, pp. 492-493 [228-2229]. Traducción propia en base a la versión de B. Evetts:

“And in those days Heraclius saw a dream in which it was said to him : «Verily there shall come against thee a circumcised
nation, and they shall vanquish thee and take possession of the land». So Heraclius thought that they would be the Jews,
and accordingly gave orders that all the Jews and Samaritans should be baptized in all the provinces which were under his
dominion. But after a few days there appeared a man of the Arabs, from the southern districts, that is to say, from Mecca or
its neighbourhood, whose name was Muhammad; and he brought back the worshippers of idols to the knowledge of the
One God, and bade them declare that Muhammad was his apostle; and his nation were circumcised in the flesh, not by the
law, and prayed towards the South, turning towards a place which they called the Kaabah. And he took possession of

234
En esta historia egipcia se señala que Heraclio tuvo un sueño premonitorio, como en la
Crónica Mozárabe, pero el emperador confunde el augurio de este sueño sobre gente
circuncidada, lo que lo lleva a ordenar el bautizo de los judíos, al igual que en la Crónica de
Fredegario. El ánonimo autor de la Historia de los Patriarcas entrega mucha más
información sobre el Islam, esto es lógico pues un egipcio de los siglos X-XI conocía esta
religión mucho mejor que los cronistas occidentales. La visión de estas conquistas como
castigo divino también aparece aquí -de forma aún más explícita que en las fuentes
occidentales- y es interpretada desde la posición de la Iglesia copta monofisita, pero además
recuerda a las referencias occidentales sobre la vanidad de Heraclio, el incesto y la herejía501.

Casi la misma historia –o versión de esta- se repite también en otros documentos egipcios y
etíopes más tardíos, de los siglos XIII-XIV y XVI, muy probablemente basados en la Historia
de los Patriarcas o en fuentes similares a las que utilizó esta, como una hagiografía del
Patriarca copto Benjamín compuesta en la segunda mitad siglo VII502.

Un tema análogo puede encontrarse, a su vez, en varias fuentes islámicas, algunas anteriores
incluso a las coptas, como la famosa colección de hadices compilada por al-Bujari a mediados
del siglo IX, en uno de los cuales puede leerse:

Ibn An-Natur narra que una vez Heraclio estaba visitando Jerusalén, se levantó en la mañana
con tristeza. Algunos de sus sacerdotes le preguntaron por qué tenía ese humor. Heraclio era
un vidente y un astrólogo. Él respondió “En la noche cuando observé las estrellas, vi que el
líder de aquellos que practican la circuncisión ha aparecido (se convertirá en conquistador).
¿Quiénes son los que practican la circuncisión?” Su gente respondió “Excepto los judíos,
nadie practica la circuncisión, no debes tener miedo de ellos, solo emite una orden para que
maten a todos los judíos del país”503.

Damascus and Syria, and crossed the Jordan […] And the Lord abandoned the army of the Romans before him, as a
punishment for their corrupt faith […]”
501 Desde la posición de la Iglesia egipcia copta –monofisita-, la Historia de los Patriarcas cuestiona la política religiosa de

Heraclio que intenta imponer la unidad de la fe. Las conquistas árabes son vistas como un castigo por la “herejía” de los
emperadores que siguen el concilio de Calcedonia.
502 Esders, “Herakleios, Dagobert und die «beschnittenen Völker». Die Umwälzungen des Mittelmeerraums im 7.

Jahrhundert in der fränkischen Chronik des sog. Fredegar”, pp. 239-311; Van Donzel, E., “The Dream of Heraclius and
Islam in an Ethiopian Source”. En Bakhit, M.A., Asfour, M. (ed.), Proceedings of the Symposium on Bilad al Sham during
the Byzantine Period, II, Amman: University of Jordan, 1986, pp. 206-211.
503 Al-Bujari, Sahih Al Bujari, Vol. 1. Lib. 1, 7. Traducción propia en base a la versión en inglés del Dr. M. Muhsin Khan:

“Ibn An-Natur narrates that once while Heraclius was visiting ilya' (Jerusalem), he got up in the morning with a sad mood.
Some of his priests asked him why he was in that mood? Heraclius was a foreteller and an astrologer. He replied, 'At night
when I looked at the stars, I saw that the leader of those who practice circumcision had appeared (become the conqueror).

235
La narración cuenta que cuando discutían esto se presentó un heraldo de los árabes gassaníes
–vasallos e los bizantinos- que le habló sobre el profeta, el emperador descubrió que este
herlado también estaba circuncidado, le preguntó por los árabes y así Heraclio concluyó que
el profeta de los árabes había aparecido. El emperador intentó convertirse al Islam mas no
logró convencer a su pueblo504. Una versión semejante puede encontrarse en otra fuente
islámica, la Historia de los profetas y reyes escrita por al-Tabari a comienzos del siglo X, en
donde –poco despúes de relatar la restauración de la Cruz- se cuenta que:

“…él [Heraclio] se levantó apesadumbrado una mañana, dirigiendo su mirada hacia el cielo.
Sus comandantes le dijeron “¡Por Dios, que se ha levantado apesadumbrado en la mañana,
Oh rey!”, “Sí” respondió él, “Anoche se me ha revelado en un sueño que el reino de los
circuncidados resultará victorioso”. Ellos le dijeron “Oh rey, no conocemos ninguna nación
que practique la circuncisión excepto los judíos, y ellos están bajo tu control y autoridad.
Manda a todo aquel sobre quien tenéis mando en tus tierras y ordénales que decapiten a todos
los judíos bajo su control…”505.

La historia continúa de forma parecida a como la cuenta al-Bujari, con la llegada de un

emisario árabe, Heraclio luego interroga a un seguidor de Mahoma y adopta una postura
favorable al Islam, pero no puede convertirse por sus súbditos. Mientras que en el compendio
de al-Bujari se habla explícitamente de adivinación astrológica, en la versión de al-Tabari,
en cambio, se habla de un sueño, como en la Crónica Mozárabe y en la Historia de los
Patriarcas, aunque el tema astrológico pareciera estar implícito en el hecho de que Heraclio
apesadumbrado lleva su mirada al cielo.

Who are they who practice circumcision?' The people replied, 'Except the Jews nobody practices circumcision, so you
should not be afraid of them (Jews).'Just Issue orders to kill every Jew present in the country.'”
504 Idem. El tema de que Heraclio habría querido convertirse al Islam o habría reconocido su superioridad es una leyenda

bastante difundida en la tradición islámica, incluso hasta el día de hoy. Según cierta tradición Heraclio habría mantenido
correspondencia con Mahoma y lo habría reconocido en privado como profeta. Ver: El Cheikh, N.M., Byzantium viewed by
the Arabs. Harvard University Press, London, 2004. pp. 39-54.
505 Al-Tabari, Historia de los profetas y reyes, 1562, Vol. 8, p. 101. Traducción propia en base a la versión en inglés de

Michael Fishbein: “he arose troubled one morning, turning his gaze to the sky. His military commanders said to him “By
God, you have arisen troubled this morning, O king” “Yes”, he replied, “I was shoown in a dream last night that the kingdom
of the circumcision will be victorious”. They said to him: “O King, we know of no nation that practices circumcision but
the Jwes, and they are under your control and authority. Send to all over whom yo have authority in your lands and command
them to behead all the Jews under their control….”

236
Si fuera solamente por las fuentes orientales uno podría pensar que se trata de una tradición
árabe e islámica que podría haberse filtrado en fuentes cristianas tardías, particularmente en
fuentes cristianas escritas en lugares de fuerte presencia o dominio islámico como Egipto.

Sin embargo, la presencia de esta historia en la Crónica de Fredegario, un texto franco escrita
hacia el año 660, hace imposible que el tema provenga de una fuente islámica escrita –están
son más tardías- y extremadamente complejo que venga de una tradición oral musulmana,
pues difícilmente esta podría haber surgido y llegado al reino franco en una fecha tan
temprana506. Por tanto, habría que conjeturar un origen más antiguo, Stephan Esders ha
supuesto alguna fuente cristiana griega o siríaca de mediados del siglo VII, aunque no hay
ninguna claridad sobre su origen preciso o sus características507.

La Crónica de Fredegario incluye un elemento que no aparece en otras fuentes occidentales

de los siglos VII-VIII, que será repetido en algunas crónicas y textos latinos más tardíos: es
el enfrentamiento con el Islam en donde Heraclio abre las “Puertas del Caspio” y recluta a
los pueblos que Alejandro había encerrado tras ellas. Las crónicas hispanas no señalan esto,
y así como Fredegario habla de que el ejército romano antes de enfrentarse a los árabes fue
diezmado por la espada de Dios –alusión directa al castigo divino- la Crónica Mozárabe
menciona una enfermedad que ataca a los romanos antes de la misma batalla.

Fredegario narra un final trágico de Heraclio, quien incestuoso, hereje y derrotado, muere de
unas fiebres. Las crónicas hispanas señalan -más lacónicamente, pero no necesariamente
menos duras- que muere por hidropesía. En una imagen negativa que contrasta bastante con
la forma que irá tomando con los siglos la leyenda occidental de Heraclio basada en la
tradición litúrgica.

506 La historiografía islámica es más bien tardía, surge en el siglo IX. La mayoría de las fuentes escritas del Islam que se
conservan no anteceden el siglo VIII, los registros escritos del Islam del siglo VII son muy raros y poco comunes, el propio
Corán, aunque empezó a escribirse en el siglo VII y remite a antiguas tradiciones orales, se compiló más tardíamente. Es
prácticamente imposible que la historia de la predicción astrológica de Heraclio fuera puesta por escrita en una fuente árabe
antes del año 660, pues no conocemos ninguna fuente histórica o literaria árabe de ese período que podría haberla contenido,
las biografías de Mahoma, que están entre los escritos más antiguos, no la incluyen. Además, de existir esa fuente árabe
escrita, desconocemos como podría haber llegado a tierras francas en tan poco tiempo y ser traducida a una lengua entendible
por el cronista franco. Distinto es pensar en una tradición oral árabe, efectivamente, muchos escritos islámicos tardíos
parecen estar basados en un importante cuerpo de tradiciones orales que remiten a los compañeros del profeta Mahoma y
en lo que podríamos llamar la “memoria colectiva” de los musulmanes de los primeros siglos, una tradición oral árabe
podría haber llegado a los cronistas hispanos en el siglo VIII, pero tampoco es muy claro como podría haber llegado a
Francia a mediados del siglo VII. Ver Howard-Johnston, Witnesses to a World Crisis, pp. 354-394.
507
Esders, “Herakleios, Dagobert und die "beschnittenen Völker”. pp. 204-309.

237
La mención a las Puertas Caspias construidas por Alejandro, en Fredegario, es muy
interesante. Pues, en la antigüedad, el nombre “Puertas Caspias” hacía referencia a tres
distintos pasos y desfiladeros ubicados en la zona del Cáucaso o cercanos al Mar Caspio. Y
hacia el siglo I d.C. parece haber surgido una leyenda que vinculaba uno de estos pasos con
Alejandro Magno y la figura bíblica de Gog y Magog: pueblos bárbaros, enemigos del norte,
que aparecían en la literatura judía –y luego en la cristiana- teniendo ocasionalmente
connotaciones escatológicas, como en el Apocalipsis de San Juan508.

La fuente más antigua que recoge esta leyenda es Flavio Josefo, quien en sus Antigüedades
identifica a Magog con el pueblo nómade de los escitas y, en la Guerra Judía señala que
Alejandro Magno habría cerrado un paso del Cáucaso con unas puertas de hierro, aunque no
le atribuye a esto un sentido escatológico. Esta fusión de elementos hebreos y helenísticos
sería asumida luego por la literatura cristiana de los siglos posteriores. En ella se retomará el
carácter escatológico que tenían Gog y Magog en la tradición judía, incorporando sobre el
éste a Alejandro y sus fortificaciones. Uno de los ejemplos más tempranos de esto lo
encontramos San Jerónimo, hacia el año 400, que en la Epístola 77 se refiere a la liberación
de estos pueblos encarcelados por Alejandro y los identifica con los hunos509.

Ahora bien, ¿cómo llegó Fredegario a la idea de que Heraclio habría reclutado a los pueblos
salvajes encerrados por Alejandro en las Puertas del Caspio? No hay realmente fuentes
bizantinas u orientales del siglo VII que afirmen algo semejante, pero podría existir un
paralelo más indirecto y sutil. El tópico del encierro de Gog y Magog por Alejandro Magno
se consolida y comienza a popularizar en Oriente a partir de un texto siríaco de mediados del
siglo VII conocido como la Leyenda de Alejandro.

Hacia el siglo III d.C., en Alejandría, se reunieron varias tradiciones sobre Alejandro Magno
que circulaban desde hace siglos y se pusieron por escrito en un texto en griego llamado Vida
y hazañas de Alejandro de Macedonia y atribuido falsamente a Calístenes510.

508 Runni Anderson, A., “Alexander at the Caspian Gates”. Transactions and Proceedings of the American Philological
Association, Vol. 59, 1928, pp. 130-163; Van Donzel, E., Schmidt, A., Gog and Magog in Early Eastern Christian and
Islamic Sources. Sallam's Quest for Alexander's Wall, pp. 3-15.
509 Flavio Josefo, La guerra de los judíos. VII, 244-246, p. 367; San Jerónimo, Epístola 77, 8; Van Donzel, Schmidt, Gog

and Magog in Early Eastern Christian and Islamic Sources, pp. 10-16.
510 Según varias fuentes –Plutarco, Arriano, la Suda- Calístenes fue un griego del siglo III a.C., sobrino y discípulo de

Aristóteles, que acompañó a Alejandro Magno en su expedición y escribió una historia sobre la misma, así como otras obras

238
Este texto es más conocido como el Romance de Alejandro del Pseudo-Calístenes, que narra
las aventuras del conquistador incluyendo muchos episodios fabulosos de escazo valor
histórico. Desde que se escribió, el romance griego se volvió rapidamente popular, alcanzó
gran difusión y fue traducido a varios idiomas: latín, armenio, copto y siríaco, sufriendo
también varias transformaciones en este proceso511. Algunos manuscritos de la versión
siríaca del Pseudo-Calístenes –del siglo VII- incluyen un apéndice con una historia fantástica
sobre los viajes de Alejandro Magno a los confínes del mundo y el encierro de los pueblos
de Gog y Magog tras las Puertas del Caspio. El principal editor del romance síriaco, E.A.W.
Budge, llamaba a este apéndice la La leyenda Cristiana de Alejandro, aunque se lo ha llegado
ha conocer más habitualmente como la La leyenda siríaca de Alejandro512.

El mayor experto actual en este texto, Gerrit. J. Reinink, ha planteado que la leyenda siríaca
puede fecharse entre los años 628-636, y que fue compuesta por un cristiano oriental como
propaganda pro-bizantina favorable a Heraclio y respuesta a las inquietudes escatológicas
que habían surgido en el Cercano Oriente durante la guerra romano-persa. Esta versión
legendaria presenta al macedonio como un rey cristiano, mediante ello establece una
asociación o paralelismo entre Heraclio y Alejandro. Además del paralelismo evidente –
siendo ambos reyes “griegos” que derrotaron a los persas- en el texto, los guerreros del rey
acuden a la batalla invocando a Dios, como los soldados bizantinos. Alejandro es un rey
humilde y piadoso que reza varias veces, mientras el rey de los persas –llamado aquí
Tubarlaq- es pagano y soberbio como Cosroes. Desarrollando una figura de Alejandro
moldeada en base a la ideología imperial bizantina, la Leyenda, indirectamente, presentaba a
Heraclio como un “Nuevo Alejandro” a los lectores de su tiempo513. En esta historia, cuando
Alejandro encierra a los pueblos salvajes de Gog y Magog tras las Puertas del Caspio, al
hacerlo el rey predice que hacia el fin de los tiempos estos pueblos serán liberados y
devastarán el mundo, pero el reino de los romanos triunfará sobre ellos y todos los reinos de
la mundo, durará hasta el fin de los tiempos y “entregará el reino de la tierra a Cristo”. Esta

historiográficas. Sin embargo, su obra original no se ha conservado. Al atribuírsele a Calístenes, se buscaba presentar al
Romance de Alejandro (s. III d.C.) como su historia y así dar fiabilidad a la misma, como la obra de un testigo directo.
511 Budge, E. A., The History of Alexander the Great: Being the Syriac Version of the Pseudo-Callisthenes. University Press,

Cambridge, 1889. Introducción, pp. ix-cx; Van Donzel, Schmidt, Gog and Magog in Early Eastern Christian and Islamic
Sources, pp. 16-22.
512 Budge, The History of Alexander the Great, pp. ix-cx, 144-159.
513 La leyenda siríaca de Alejandro, pp. 144-159; Reinink, “Heraclius, the new Alexander. Apocalyptic Prophecies during

the reign of Heraclius”, pp. 81-94.

239
idea, que surge como una respuesta imperial frente a las visiones escatológicas pesimistas
que circulaban en comunidades judías y cristianas a mediados del siglo VII, y que se
relaciona con la figura del “último emperador”, la que se desarrollará más en textos
apocalípticos posteriores, como el Apocalipsis del Pseudo-Metodio514.

Por tanto, la relación entre Heraclio y las Puertas Caspias existe –aunque solo de forma
indirecta- en las fuentes orientales a partir de La leyenda siríaca de Alejandro, escrita hacia
los años 628-636. ¿Podría Fredegario haber conocido dicho texto? Hasta donde sabemos -a
diferencia de otros textos asociados a la tradición del “último emperador”- no existió una
traducción al latín de la leyenda siríaca ni circuló esta por Occidente. Paul J. Alexander ha
planteado que las profecías de la Sibilina Tiburtina, una antigua versión latina de la tradición
del “último emperador”, podría estar a su vez basada en la leyenda siríaca de Alejandro515.

Sin embargo, por más que el origen de algunas de estas tradiciones y libros puedan
relacionarse al emperador Heraclio y su gobierno, ninguno de los textos orientales conocidos
lo menciona explícitamente ¿Cómo podría Fredegario haber inferido la relación entre el
Alejandro de la tradición y Heraclio si los textos no la explicitan? Esta relación era evidente
para los cristianos de Oriente de los años 630-40, pero no para un cronista franco del 660. En
consecuencia, el episodio de las Puertas Caspias en Fredegario, o es un desarrollo occidental
independiente de las tradiciones sobre Alejandro, Gog y Magog, que por mera coincidencia
vincula a Heraclio con estas al igual que la leyenda siríaca, o bien se basa en alguna fuente
escrita o tradición oral de origen oriental que, actualmente, desconocemos, en donde la figura
de Heraclio aparecía de forma más explícita o clara516.

514 La leyenda siríaca de Alejandro, pp. 144-159; Garstad, B. (ed.), Apocalypse of Pseudo-Methodius. An Alexandrian world
chronicle. Harvard University Press, London, 2012. Introducción, pp. vii-xiv; Reinink, “Heraclius, the new Alexander…”,
pp. 81-94; Alexander, P. J., “The Medieval Legend of the Last Roman Emperor and Its Messianic Origin”, pp. 1-15;
Ubierna, P., “Recherches sur l’apocalyptique syriaque et byzantine au vii siècle: la place de l’Empire romain dans une
histoire du salut”; Ubierna P., “La «leyenda del Último Emperador» en Bizancio y el Cercano Oriente cristiano (ss. VII-X).
Una instrumentalización del género apocalíptico”. Los caminos inexhauribles de la Palabra, Buenos Aires, LUMEN-
ISEDET, 2002. pp. 463-493.
515 Alexander, “The Medieval Legend of the Last Roman Emperor and Its Messianic Origin”, pp. 15-15; Sackur, E. (ed.).

Sibyllinische Texte und Forschungen. Bottega d'Erasmo, Torino, 1963.

516 Según James T. Palmer en este pasaje de Fredegario puede vislumbrarse una etapa de desarrollo intermedio de la leyenda

de Alejandro, en la que los sarracenos recién comenzaban a relacionarse a ella y adquirir ciertas connotaciones escatológicas,
etapa previa a la elaboración y difusión del Apocalipsis del Pseudo-Metodio. Palmer, J. T., The Apocalypse in the Early
Middle Ages. Cambridge University Press, Cambridge, 2014. pp. 112-113.

240
Algunos autores han visto en este elemento del relato un eco legendario de un episodio
histórico: la alianza entre Heraclio y los pueblos de la estpa [köktürks y jázaros] hacia finales
de la guerra contra Persia. Los “pueblos del Caúcaso” serían así nómades de las estepas,
quienes efectivamente se asentaron cerca de esa zona y se aliaron con Heraclio, aunque contra
los persas, no contra los árabes517. Mas aún así, el cronista franco menciona las Puertas
construidas por Alejandro, asi que sí se trata de una interpretación de la alianza con los
pueblos esteparios esta es vista por Fredegario a partir de la leyenda de Alejandro. Si
Fredegario se enteró de la alianza de Heraclio con los pueblos de la estepa, quizás pudo
suponer que estos bárbaros del Cáucaso debían ser los mismos pueblos de Gog y Magog de
la leyenda de Alejandro, empero ¿cómo llegaron la noticia de la alianza y la leyenda de
Alejandro al cronista franco?, no es para nada claro.

Por otro lado, la Crónica bizantino-árabiga señala que Heraclio habría advertido a su
hermano Teodoro no trabar batalla con los árabes, pues conocía las consecuencias debido a
la predicción astrológica. La idea de Heraclio advirtiendo a Teodoro o sus comandantes no
enfrentarse directamente con los árabes, aparece en varias fuentes bizantinas y orientales,
aunque no siempre de la misma manera. El Pseudo-Sebeos lo menciona como una
consideración estratégica, privilegiar la defensa. Nicéforo no explica los motivos de Heraclio,
solo señala que su comandante lo desobedece, ya que quería rebelare contra el518.

Una idea similar aparece en la historiografía tardía siria, pero como resultado posterior a la
batalla; ante la derrota Heraclio termina dando Siria por perdida. Según la versión de la
Historia de Agapio y de la Crónica de Siirt, el emperador se convence de que las conquistas
árabes son la voluntad de Dios. Según la Crónica de 1234 y la Historia de Miguel el Sirio,
Heraclio ordena a sus tropas retirarse devastando la provincia –en una estrategia de “tierra
quemada”- y a sus súbditos evitar las batallas y defender lo suyo519.

517 Devillers, O., Meyers J. (ed.), Frédégaire. Chronique des temps mérovingiens. Turnhout, Brepols, 2001, pp. 158-159.
518 Pseudo-Sebeos, Historia Armenia. Cap. 42, p. 97; Nicéforo, Historia Breve. 20. pp. 68-69.
519 Agapio de Hierápolis, Historia Universal, Parte II, 470-471/90v-91r/pp.106-107; Crónica de Siirt, CVI, 626/p.108;

Crónica al 1234, 251/p. 107; Miguel el Sirio, Historia, Libro XI, Cap. VII, 418-425/p. 107. Existe toda una tradición en las
fuentes siríacas y árabes del “Adiós a Siria” dicho por Heraclio –“Heraclius farewell to Siria”, ver Hoyland, R.G. Theophilus
of Edessaʼs Chroncile and the Circulation of Historical Knowledge in Late Antiquty and Early Islam. Liverpool University
Press, Liverpool, 2011. pp. 106-108.

241
Respecto a la batalla misma -Ajnadayn o Yarmuk, no es del todo claro520-: la Crónica de
Fredegario cuenta que el ejército de Heraclio fue “diezmado por la espada de Dios” antes de
enfrentarse a los árabes, mientras que la Crónica Mozárabe habla de que los soldados
bizantinos fueron atacados por una enfermedad que hinchó sus cuellos y causó gran
mortandad antes de la batalla. Nada semejante puede encontrarse en las principales fuentes
del siglo VII, las crónicas del Pseudo-Sebeos y Juan de Nikiu, tampoco en fuentes bizantinas
más tardías como la Historia Breve de Nicéforo o la Cronografía de Teófanes521.

Ninguna de las fuentes bizantinas u orientales que conocemos habla sobre una enfermedad
que afecte a los bizantinos antes de la batalla. Lo más cercano a las palabras de Fredegario
son algunas fuentes siríacas o coptas que aluden a la victoria de los árabes como un castigo
divino o cierta fuente árabe en donde se relata que estos habrían atacado el campamento
bizantino de noche522. La Historia de los Patriarcas atribuye la derrota romana a la “herejía”
de Heraclio y el Concilio de Calcedonia. La Crónica de 1234 cuenta que un santo estilita
habría profetizado a Teodoro la derrota de los bizantinos por culpa de su herejía: cuando el
ejército bizantino se encontraba a punto de ganar la batalla, Dios lo abandona y, en la derrota,
un soldado jacobita recuerda a Teodoro la profecía523. Si bien no existe un paralelo claro de
este tema en las fuentes orientales, la versión occidental bien podría ser un eco de ciertas
explicaciones e interpretaciones que se dieron en el siglo VII sobre la victoria de los árabes.

Finalmente, la muerte de Heraclio: ninguna fuente bizantina del siglo VII se pronuncia sobre
la misma, la más cercana es la Historia Armenia que solo señala que murió a una buena y
avanzada edad. Nicéforo cuenta que murió por hidropesía, al igual que las crónicas hispanas,
pero describe con detalle esta dolorosa enfermedad y señala que ésta habría sido un castigo
por su matrimonio incestuoso524. Teófanes, es mucho más lacónico, también señala que éste
habría muerto de dicha enfermedad mas no la describe ni señala sus causas525. La

520
La identificación de la batalla es compleja, las fuentes occidentales parecen mezclar varias batallas en una sola, pero en
las distintas tradiciones orientales, bizantina, siríaca y árabe, también hay contradicciones y confusiones respecto a las
distintas batallas y escaramuzas ver. Jandora, John, “The Battle of Yarmuk: a reconstruction”. Journal of Asian History,
Vol. 19, No. 1, 1985. pp. 11-12; Kaegi, W.E., Byzantium and the early Islamic conquest. Cambridge University Press, New
York, 1992. pp. 98-101.
521 Juan de Nikiu, Crónica Universal, CX-CXI; Pseudo-Sebeos, Historia Armenia. Cap. 42. pp. 94-96; Nicéforo, Historia

Breve. 20-23. pp. 68- 73; Teófanes, Cronografía. 333-336 (AM 6122-6123). pp. 463-466.
522 Kaegi, Byzantium and the early Islamic conquest. pp. 125-126.
523 Crónica de 1234, pp. 147-148.
524 Nicéforo, Historia Breve. 27, pp. 76-77.
525 Teófanes, Cronografía, 341 (AM 6132), p. 474.

242
historiografía siria menciona brevemente la muerte de Heraclio sin explayarse en lo más
mínimo sobre su causa o circunstancias.

6.7.- Las fuentes bizantinas y orientales: comparación y contraste.

En este capítulo hemos explorado los posibles paralelos que existen entre los principales
tópicos de la leyenda occidental de Heraclio y las fuentes bizantinas u orientales. Se ha
intentado que la revisión sea lo más exhaustiva posible, aunque siempre pueden surgir nuevas
evidencias y nuevas lecturas de las mismas.

Como un contraste entre todas y cada una de las fuentes occidentales y orientales es casi
imposible de realizar, nos hemos enfocado en aquellos principales tópicos que caracterizan
la leyenda. Existen algunos otros paralelos posibles en los que no podremos profundizar,
entre elementos más particulares y tardíos de la leyenda y posibles fuentes orientales.

Por ejemplo, en la primera parte del Eracle de Gautier DʼArras, se describe la infancia de
Heraclio –algo bastante único- como la de un niño prodigioso. La primera parte del Eracle
no tiene prácticamente ninguna relación con la historia –real o legendaria- de Heraclio, es
casi pura ficción. Sin embargo, Karen Pratt considera que esta podría estar basada en algunos
cuentos o tradiciones folclóricas bizantinas u orientales, no necesariamente relacionadas con
el emperador Heraclio526. Y en la poesía heroica bizantina que se desarrollará a partir del
siglo IX –en base a tradiciones orales anteriores- es característica la figura del niño
prodigioso, presente en poemas como Canción de Armuris y el Digenís Akritas527. Por tanto,
el tema de la infancia prodigiosa del emperador podría haber surgido de esta tradición épica.

Otro ejemplo de ello es la tradición del gallo dorado que, según los compendios de Honorio
de Autun y Jean Beleth, Cosroes habría ubicado junto a sí mismo y la Cruz como una parodia
blasfemia de la Santísima Trinidad, imagen que además se representa figurativamente en la
Sächsische Weltchronik. Barbara Baert ha sugerido la posibilidad de que esta imagen
provenga del “ave solar”, animal mitológico persa, en cuyo caso sería el eco distorsionado
cristiano de una representación propia de zoroastrismo iranio528.

526 Pratt, (ed.), Gautier dʼArras Eracle. Introducción, pp.xviii-xxiii.

527 Martínez García, O., Poesía heroica bizantina. Canción de Armuris, Digenís Akritas, Poema de Belisario. Gredos,
Madrid, 2003. pp. 19-19, 61.
528 Baert, A Heritage of Holy Wood, pp. 153-159.

243
Ahora bien, la revisión de las fuentes evidencia que casi todos los temas o tópicos de la
leyenda occidental de Heraclio poseen cierto paralelo en alguna fuente bizantina u oriental.
Para motivos de comprensión, estos pueden clasificarse en dos tipos principales: por un lado,
“coincidencias fuertes” –aquellas en las que existe una semejanza textual o evidente, como
la tradición de la “carrera por el trono” que aparece en las crónicas hispanas y en la
historiografía sirio-bizantina tardía, y en “coincidencias débiles”, aquellas en donde se relata
un episodio similar aunque con claras variaciones, o bien existen ciertos elementos
semejantes pero en un contexto totalmente distinto, como el trono de Cosroes que es descrito
en los textos litúrgicos occidentales frente al que describe el Shahnameh de Ferdousí. Una
síntesis de los principales paralelos encontrados puede apreciarse en la siguiente tabla:

Tabla 7.- La leyenda de Heraclio y las fuentes orientales: temas y coincidencias.

Temas Coincidencia fuerte Coincidencia débil

El robo de la Cruz __ ¿Pasión de San Anastasio?
(Primeras noticias)

La Sublevación de Heraclio Historia Breve de Nicéforo Crónica de Juan de Antioquía

- Carrera por el trono
- Flavia/Eudocia
Cronografía de Teófanes Crónica de Juan de Nikiu
Historia de Agapio Historia Breve de Nicéforo
Crónica de Siirt
Crónica al 1234
Historia de Miguel el Sirio

El combate singular de Heraclio Historia Breve de Nicéforo Historia Armenia de Sebeos

Cronografía de Teófanes
¿Platos de Chipre?

El Trono de Cosroes Historia Breve de Nicéforo El Tarikh-i Bal'ami

Compendio Histórico de Jorge Historia de los reyes persas de
Cedreno al-Thaʻalibi
Shahnameh de Ferdousí

244
 La Ejecución de Cosroes Patria Constantinopolitana Algunos versos de Jorge de
Historia de los Patriarcas de Pisidia
Alejandría Cronografía de Teófanes

La Restauración de la Cruz - Al-Tabari, Historia de los profetas y

reyes.
- Entrada “humilde” de Heraclio
Dintel Norte de la Iglesia
armenia de Mren
Predicción/Sueño sobre las Historia de los Patriarcas de Historia Armenia de Sebeos
Conquistas árabes Alejandría Crónica de Zuquin
Hadices de Al-Bujari Cronografía de Teófanes
Historia de los profetas y reyes Annales de Eutiquio
de Al-Tabari Historia de Miguel el Sirio

Puertas del Caspio Leyenda siríaca de Alejandro

Advertencia a Teodoro y derrota Historia Breve de Nicéforo

por castigo divino o enfermedad __ Cronografía de Teófanes
de los romanos. Historia de Agapio
Crónica de Siirt
Crónica al 1234
Historia de Miguel el Sirio

Muerte de Heraclio Historia Breve de Nicéforo Cronografía de Teófanes

Si bien casi todos los tópicos que constituyen la leyenda occidental de Heraclio tienen alguna
suerte de paralelo en los testimonios bizantinos u orientales, no hay ninguna fuente en la que
se presenten simultáneamente todos estos elementos529. De todos estos textos, aquellos en
donde ciertos elementos de la leyenda occidental aparecen con mayor claridad y frecuencia
son: la Historia Breve de Nicéforo, la Cronografía de Teófanes, la Historia de los Patriarcas
de Alejandría y la historiografía siria en general.

529 El episodio que menos claro aparece en estas fuentes es el de la Restauración de la Cruz.

245
Si se contrastan los primeros vestigios en los que comienza a aparecer la leyenda occidental
de Heraclio con las principales fuentes bizantinas y orientales en donde encontramos estas
coincidencias, puede apreciarse que los puntos de contacto son múltiples:

Tabla 8.- Contraste entre las primeras fuentes occidentales y las principales fuentes orientales.

Fuentes Historia Breve Cronografía de Hist. de los Historiografía

Occidente/Oriente siria tardía.
de Nicéforo Teófanes Patriarcas.
(c. 780-820) (c.813) (s. IX-XI) (s. IX-XIII)
Crónica de Combate ¿Combate Sueño/Predicción Derrota romana
Fredegario singular singular? de las conquistas como castigo
(c. 660) árabes divino

Derrota romana
como castigo
divino
Crónica Carrera por el Carrera por el Sueño/Predicción Carrera por el
bizantino-arábiga trono trono de las conquistas trono
(c. 741-744) árabes
Advertencia de Muerte de Advertencia de
Heraclio a Heraclio Heraclio/No
Teodoro atacar árabes

Muerte de
Heraclio
Crónica Carrera por el Carrera por el Sueño/Predicción Carrera por el
Mozárabe del 754 trono trono de las conquistas trono
(c. 754) árabes
Combate ¿Combate Derrota romana
singular singular? Derrota romana como castigo
como castigo divino
Muerte de Muerte de divino
Heraclio Heraclio
Textos litúrgicos: Combate Combate Ejecución de
Reversio y Sermo singular singular Cosroes _
(c.630-780)
¿Ejecución de
Cosroes?

Sin embargo, este ejercicio de comparación revela dos grandes problemas: primero, que no
existe entre ninguna de las fuentes occidentales y orientales un nivel de concordancia lo
suficientemente claro como para demostrar una dependencia directa y, segundo, que las
principales fuentes bizantino-orientales son, en general, más tardías que las occidentales.

246
Si suponemos que la difusión de la leyenda de Heraclio desde el Occidente latino hacia
diversos ámbitos del oriente bizantino, sirio, copto e islámico es muy poco probable, pues
supondría que las fuentes latinas –muchas de las cuales tenían un carácter estrictamente local
y no está atestiguado que hayan sido conocidas en otros lados, como las crónicas hispanas-
hubieran sido llevadas a Bizancio y diversos lugares Oriente, que para entonces ya no se
encontraba unido ni política, ni religiosa o lingüisticamente.

Además, las distintas fuentes latinas tendrían que haber sido traducidas al griego, al siríaco,
al persa, al copto y al árabe, no habiendo constancia de la existencia de ninguna de estas
traducciones. Finalmente, es poco creíble que los bizantinos hubieran cambiado su versión
de la historia de Heraclio y su imagen del mismo, adoptando las representaciones
occidentales de su emperador.

Por tanto, la única conclusión posible es que los múltiples puntos coincidentes de las fuentes
latinas-occidentales y sus pares bizantino-orientales provienen de uno –o varios-
testimonio(s) común(es) anterior(es), compuestos en el siglo VII en algun lugar del Imperio
bizantino o del Cercano Oriente. Por los hechos relatados, este testimonio original tendría
que ser posterior al año 630 pero anterior a los años 660-750, que es cuando se fechan los
documentos occidentales más antiguos530. Como ninguna de las fuentes conocidas –y
previamente examinadas- cumple con los requisitos para ser este testimonio común, habría
que suponer la existencia de una –o varias- fuente(s) pérdida(s), que no han llegado –al menos
de forma integra o completa- hasta nosotros. Este es el problema que se explorará en el
siguiente capítulo.

530La victoria de Heraclio sobre los persas se fecha el año 628, la restauración de la Cruz hacia el 630, las incursiones árabes
en Palestina comienzan hacia el 630/632. La Crónica de Fredegario se ha datado tradicionalmente hacia el 660, si esta
estimación estuviese equivocada, la fuente tampoco podría ser posterior a las crónicas hispanas, que habrian sido compuestas
hacia los años 741 y 754 o a los textos litúrgicos, que fueron escritos hacia el 690-780.

247
 CAPÍTULO 7
FUNDAMENTOS BIZANTINOS Y CIRCULACIÓN MEDITERRÁNEA

Como planteábamos en el capítulo anterior, el hecho de que los principales tópicos de la

leyenda occidental de Heraclio tengan importantes paralelos y coincidencias en varias fuentes
orientales tardías, lleva a suponer la existencia de una –o varias- fuente(s) común(es)
anterior(es) que no han llegado ha nosotros. Ahora bien, como toda hipótesis sobre fuentes
perdidas, aquí entramos en el ámbito de la especulación, donde será muy difícil tener certezas
y quizás solo lleguemos a imaginar posibilidades, pero trataremos de indagar respecto a
cuáles de esas posibilidades se sustentan mejor en el análisis de la evidencia que tenemos.

Frente a este tema surgen, de forma inmediata, dos problemas. Primero, la cuestión del
número de las fuentes: precisar si las diversas versiones y tópicos de la leyenda habrán tenido
sus orígenes en un único testimonio común o en varios. Segundo, la cuestión de la naturaleza
y características de las mismas: fuentes escritas, orales o iconográficas; historiografía o
literatura; crónicas, poemas, hagiografías, noticias o cuentos. Es necesario partir por lo
segundo, para considerar cuales podrían haber sido estos documentos o vestigios y analizar,
en base a ello, su cantidad.

7.1.- Fuentes escritas: hipótesis sobre supuestas documentos pérdidos.

La coincidencia en el relato referido al gobierno de Heraclio y al siglo VII en general, de

varias fuentes orientales tardías e independientes, ha llevado a que los principales
especialistas –como J. Howard-Johnston o R. Hoyland-, desde hace ya bastante tiempo,
supongan la existencia de una o varias fuentes escritas pérdidas. Algo similar ha sucedido
con quienes han analizado algunas de las fuentes occidentales sobre la leyenda de Heraclio,
como J.M. Wallace-Hadrill y S. Esders, con Fredegario, C.E. Dubler con las crónicas
hispanas o S. Borgehammar con los textos litúrgicos, por mencionar solo algunos. Por tanto,
es necesario examinar cuáles podrían ser estas supuestas fuentes pérdidas en relación a la
leyenda de Heraclio.

En primera instancia, habría que tratar el problema de la llamada “fuente oriental” de

Teófanes y su posible identificación con la crónica de Teófilo de Edesa.

248
Las fuentes bizantinas que existen para el período que va del año 630 al 750 son muy escasas,
mientras que la Cronografía de Teófanes -escrita hacia el 814- se refiere a la época con un
considerable nivel de detalle; el que resulta particularmente notable respecto a los asuntos
del Cercano Oriente y sorprendente, por la naturaleza de la obra, más compendio que
creación original. Esta situación llevó a que los especialistas -desde el siglo XVIII-
supusieran que Teófanes hizo uso de una “fuente oriental o islámica” para este período. El
primero en conjeturar esto fue el erudito alemán Johann Jakob Reiske (1716-1774), cuyo
planteamiento fue seguido por Krumbacher y De Boor531.

Pero fue E.W. Brook -entre 1897 y 1906- quien profundizó en el tema de la “fuente oriental”,
y estableció la existencia de importantes nexos entre Teófanes y algunas obras de
historiografía siria tardía –como Miguel el Sirio-. Brook planteó la existencia de una o varias
fuentes siríacas perdidas y sugirió algunas posibilidades de autoría; entre estas, la crónica de
Teófilo de Edesa, aunque Brook no consideró que esta fuese la más probable532. La teoría de
Brook fue complementada por varios especialistas posteriores que señalaron semejanzas
entre otras crónicas independientes, como la Historia de Agapio, la Crónica de Zuqnin y la
Crónica de Siirt o Historia Nestoriana533.

La principal teoría sobre esta llamada “fuente oriental” vino de la mano de los islamistas en
los años noventa: en concreto, de los británicos Lawrence I. Conrad y de Robert G. Hoyland,
quienes defendieron la identificación de esta fuente oriental con la crónica de Teófilo de
Edesa, también llamado Teófilo el astrólogo534. Este Teófilo parece haber vivido hacia los
años 695-785, originario de Edesa en el norte de Siria; fue un cristiano maronita -
calcedoniano-, muy culto -versado en el siríaco, en el griego y el árabe-, que tradujo algunas
obras griegas, escribió varios tratados científicos –que solo se han conservado de forma
fragmentaria-, y sirvió a los califas de Bagdad como consejero y astrólogo535.

531 Una breve revisión o estado de la cuestión sobre el asunto de la llamada “fuente oriental” en la historiografía puede
encontrarse en Conrad, L.I., “Theophanes and the Arabic Historical Tradition: Some Indications of Intercultural
Transmission”. En: Bonner, M (ed.). Arab-Byzantine Relations in Early Islamic Times. Routledge, Nueva York, 2017 (este
libro es una recolección, el artículo original de Conrad es de 1990).
532 Brook, E.W., “The sources of Theophanes and the Syriac chroniclers”. Byzantinische Zeitschrift, N° 15, 2, pp. 578-587.
533 Conrad, “Theophanes and the Arabic Historical Tradition…”, pp. 5-6.
534 La bibliografía sobre el tema es muy extensa, pero los principales planteamientos se pueden encontrar en: Conrad,

“Theophanes and the Arabic Historical Tradition…”, pp. 1-44; Hoyland, R.G., Seeing Islam as Others Saw it. A survey and
analysis of the Christian, Jewish and Zoroastrian writings on Islam. Darwin, Princeton, 1997. pp. 428-432, 631-671.
535
Hoyland, Seeing Islam as Others Saw it… pp. 400-401.

249
Este plantemiento se sustenta en la mención de dicha crónica como fuente en dos obras
dependientes de la misma, cuyas narraciones se asemejan y presentan también varios puntos
en común con el relato de Teófanes. La primera de estas obras es la crónica del patriarca
sirio-jacobita de Antioquía Dionisio de Tel Mahre, escrita hacia el año 845, crónica que no
ha llegado hasta nosotros directamente. Sin embargo, las posteriores Crónicas de 1234 e
Historia de Miguel el Sirio están basadas en ella. De hecho, este último autor reproduce
íntegramente el prólogo original de la crónica de Dionisio, donde se cita como fuente una
narración de Teófilo de Edesa. La segunda es la Historia Universal de Agapio de Hierápolis,
cuyo autor dice haberse basado en los libros de Teófilo el astrólogo536.

Si bien existen algunas críticas, la identificación de la “fuente oriental” de Teófanes como la

crónica de Teófilo de Edesa ha alcanzado cierto consenso entre los principales especialistas
del período537. Howard-Johnston ha realizado una minuciosa evaluación respecto al posible
contenido de esta crónica y su valor histórico como testimonio del siglo VII, mientras que
Robert G. Hoyland ha realizado una especie de reconstrucción hipotética poniendo en
paralelo los pasajes semejantes de las distintas fuentes “dependientes” de Teófilo538.

Ahora bien, esta crónica de Teófilo de Edesa sugiere algunas posibilidades, pero, a su vez,
plantea varios problemas para la búsqueda de la fuente original de la leyenda de Heraclio.
Algunos de los paralelos entre las fuentes occidentales y orientales que encontramos en el
capítulo anterior podrían venir de la crónica de Teófilo de Edesa, por ejemplo, la historia del
pacto entre Heraclio y Nicetas, y la “carrera por el trono” que se encuentra en las crónicas
hispanas y también en varias de las fuentes “dependientes” de Teófilo, como Teófanes, la
Crónica de 1234 y Miguel el Sirio.

536 Hoyland, Seeing Islam as Others Saw it… pp. 400-404, 416-419; Hoyland, Theophilus of Edessaʼs Chroncile and the
Circulation of Historical Knowledge…pp. 19-23.
537 Conterno, M., “"Storytelling" and "History writing" in Seventh-Century Near East”. Working Papers de la Fondation

Maison Sciences de lʾhomme. FMSH-WP, 2014, pp. 1-20; Conterno, M., “Theophilos, 'the more likely candidate'? Towards
a reappraisal of the question of Theophanes' Oriental source(s)”. En: Jankowiak, M., Montinario, F. (ed.). Studies in
Theophanes. Travaux et Mémories. N°19, College de France – CNRS, París, 2015, pp. 383-400; Dubié, M., “Theophanes’
“Oriental Source”: What can we learn from Syriac Historiography?”. En: Jankowiak, Montinario (ed.). Studies in
Theophanes. pp. 365-382.
538
Howard-Johnston, Witnesses to a world crisis. pp. 194-236; Hoyland, Theophilus of Edessaʼs Chroncile and the
Circulation of Historical Knowledge in Late Antiquity and Early Islam.

250
De hecho, respecto a las crónicas hispanas se ha planteado también el uso de una “fuente
oriental”. El primero en hacerlo fue Theodor Mommsen en 1894, quien al editar la Crónica
Bizantino-árabiga, señaló que ésta podría haber hecho uso de una fuente árabe. Nöldeke, en
cambio, propuso que esta fuente sería de origen sirio539. En su estudio de 1946, C.E. Dubler
comparó la narración de las crónicas hispanas con varias fuentes orientales y planteó que las
crónicas hispanas se habrían basado en una o varias fuentes de origen bizantino u oriental,
opinión a grandes rasgos compartida por especialistas actuales como M.C. Díaz y Díaz y
Roger Collins. Según Dubler, la crónica de Juan de Nikiu, una crónica constantinopolitana,
una historia bizantina, una crónica siria o mesopotámica y otras, podrían haber llegado a la
Península Ibérica, de forma independiente, y por separado; o quizás, algunas en parte
refundidas en algun compendio; y haber servido de base a las crónicas hispanas. Estas fuentes
serían la base de Nicéforo, Teófanes, Teófilo y otros crónistas sirios, explicando así sus
semejanzas con las crónicas hispanas540. El problema del estudio de Dubler es que muchas
veces toma paralelos muy superficiales como coincidencias, aumentanto artificialmente el
número de relaciones entre los textos541.

Por otro lado, R. G. Hoyland ha planteado la posibilidad de que esta fuente oriental utilizada
por las crónicas hispanas sea la misma versión griega de la crónica Teófilo de Edesa que
utilizó Teófanes el Confesor; y, en esa línea, ha incluido las crónicas hispanas en lo que
Antoine Borrut ha llamado el “Circuito de Teófilo”, es decir, un corpus de diversos textos
que supuestamente dependerían en algún grado de dicha crónica. Sin embargo, como se
considera que Teófilo habría redactado su texto hacia el año 750, esta no podría haber llegado
a la Península Ibérica y ser utilizada por los cronistas hispanos, por ello Hoyland –retomando
en parte una idea de Dubler- ha señalado que, quizas, las crónicas hispanas podrían haberse
basado en una de las posibles fuentes de Teófilo, una crónica perdida escrita en el Cercano
Oriente –probablemente en griego- hacia los años 730-740542.

539 Mommsen, T. (ed.), “Continuatio Isidoriana Byzantia-Arabica et Hispana” En: Chronica Minora saec. IV.V.VI.VII,
MGH. Weidmann, Berlin, 1894, pp. 324, 368-369.
540 Dubler, “Sobre la Crónica arábigo-bizantina de 741 y la influencia bizantina en la Península Ibérica”, pp. 283-349; Díaz

y Díaz, M.C., “La historiografía hispana desde la invasión árabe hasta el año 1000”, pp. 313-343; Collins, La conquista
árabe 710-797. pp. 52-56.
541 Como las “similitudes” respecto a la descripción de Mahoma “Sobre la Crónica arábigo-bizantina”, p. 301.
542 Hoyland, Seeing Islam as Others Saw it… pp. 423-427; Hoyland, Theophilus of Edessaʼs Chroncile…pp. 16-26; Borrut,

A., “Entre tradition et histoire: genèse et diffusion del’image de‘Umar II”. Mélanges de l’Université Saint-Joseph, N°58,
2005, pp. 329-378.

251
Los planteamientos de Dubler y de Hoyland fueron sintetizados por sus propios autores en
un par de esquemas que facilitan su comprensión:

Esquema 1.- Las fuentes de las crónicas hispanas según C.E. Dubler543.

543 Dubler, “Sobre la Crónica arábigo-bizantina de 741 y la influencia bizantina en la Península Ibérica”, p. 332.

252
Esquema 2.- Trasmisión hacia y desde Teófilo de Edesa según R.G. Hoyland544.

544
Hoyland, Theophilus of Edessaʼs Chroncile and the Circulation of Historical Knowledge…, Fig. 1.

253
Por tanto, esta “fuente oriental”-relacionada con Teófilo de Edesa- podría ser el origen de la
leyenda de Heraclio. Sin embargo, ello plantearía varios nuevos problemas: en primer lugar,
existen fuentes occidentales, como la Crónica de Fredegario (c.660), que tienen varios
puntos en común con las crónicas hispanas pero que son anteriores por varias décadas a esta
supuesta fuente oriental compuesta hacia los años 730/740545.

En segundo lugar, si bien existen varios puntos comunes entre las crónicas occidentales y las
fuentes del “circuito de Teófilo”, también hay importantes diferencias y notables semejanzas
con otras obras bizantinas u orientales que no se consideran parte de dicho grupo ni se asocian
a Teófilo, por ejemplo, la Historia Breve de Nicéforo o la Historia de los Patriarcas de
Alejandría. El tópico del “combate singular” se encuentra completamente ausente en todas
las crónicas dependientes de Teófilo -exeptuando, quizás, en algunos pasajes de Teófanes,
que podrían ser versos de Pisides- aunque aparece en Nicéforo y en casi todas las fuentes
occidentales. Tampoco el tema del sueño/predicción de las conquistas árabes por Heraclio,
que no aparece tan claro en el “circuito de Teófilo” pero sí en las fuentes coptas y árabes.

Respecto al primer problema: uno podría suponer que la fuente oriental en la que se basan
las primeras crónicas occidentales es en realidad bastante anterior, alguna crónica bizantina
o siria escrita –probablemente en griego- hacia los años 628-650, que fue llevada a Occidente
–quizás a Italia-, traducida al latín, y que circuló por distintos territorios, siendo utilizada
tanto por el franco Fredegario, como por los cronistas hispanos. La misma fuente habría sido
incluida –directa o indirectamente- por Teófilo de Edesa, entrando desde ahí en la
historiografía bizantino-oriental tardía. Sin embargo, esta teoría no soluciona el segundo
problema mencionado: el de las discrepancias con Teófilo y semejanzas con otras fuentes, y
además implica más problemas, pues muchas de las concordancias que han llevado a R.G:
Hoyland a situar las crónicas hispanas dentro del “circuito de Teófilo” son posteriores a los
años 650/660 –hechos relativos a los árabes, sus guerras internas y con Bizancio-; y, por
tanto, no podrían provenir de la misma fuente utilizada por Fredegario hacia el 660.

545Como la datación de los textos litúrgicos no es clara, no podemos usarla de referente, pues solo sabemos que se
compusieron entre los años 630-780. Sin embargo, considerando que la fiesta de la Exaltación se celebraba en Roma desde
mediados del siglo VII o antes es posible que alguno de ellos se haya escrito en el siglo VII (antes del 690), en cuyo caso
tampoco podría basarse en la fuente oriental de Teófilo. Como señalabamos previamente Borgehammar considera que la
base de estas narraciones debe provenir de los años 630/636.

254
Empero, por las variadas y significativas coincidencias que existen entre Fredegario y
algunas fuentes bizantinas, por su conocimiento detallado sobre algunos sucesos de Oriente
e incluso el uso de ciertas palabras, parece claro que el cronista franco hizo uso de alguna
fuente oriental. Esta es la opinión sostenida por principales especialistas en esta crónica,
como J.M. Wallace-Haldrill, S. Esders, A. Fischer, O. Devillers y J. Meyers. También S.
Borgehammar ha supuesto que los primeros textos litúrgicos del Sermo y la Reversio habrían
hecho uso de una o varias fuentes bizantinas546.

En este sentido, quizás habría que volver a la idea de C.E. Dubler sobre la circulación de
varias fuentes bizantinas y orientales. Para explicar las semejanzas y diferencias entre las
primeras fuentes occidentales que se refieren a Heraclio, habría entonces que suponer que,
además de la de la llamada “fuente oriental” vinculada a Teófilo de Edesa, otras fuentes
orientales circularon y fueron utilizadas en Occidente. ¿Pero cuáles y cuántas fuentes? Dubler
identificó al menos cinco posibilidades, y refiriendose solo a las crónicas hispanas, sin
considerar a Fredegario o a los textos litúrgicos. Si se descarta la crónica de Juan de Nikiu -
con la que las coincidencias son bastante superficiales-, y tratando de reducir al mínimo estas
fuentes, tendríamos que considerar, al menos, tres:

1.- Una crónica o historia bizantina escrita hacia los años 630-50 que sirvió como fuente al
patriarca Nicéforo y, quizás, a Teófanes. Podría contener la base del episodio del “combate
singular” y la descripción del “Trono de Cosroes”.

2.- La llamada “fuente oriental” vínculada a la Crónica de Teófilo de Edesa, y escrita hacia
los años 730/740. Esta contendría la historia de la “carrera por el trono” y otras noticias.

3.- Una fuente que explique otras coincidencias y temas, como la historia del
sueño/predicción de Heraclio o de la ejecución de Cosroes. Ésta sería la fuente –directa o
indirecta- de la Historia de los Patriarcas de Alejandría y de los Patria Constantinopolitana.

Wallace-Hadrill, The fourth book of the chronicle of Fredegar: with its continuations., pp. 52-53; Esders, “Herakleios,
546

Dagobert und die "beschnittenen Völker”. pp. 240-309; Fischer, “Rewriting History: Fredegar’s perspectives on the
Mediterranean”. pp. 55-75; Devillers, Meyers, Frédégaire. Chronique des temps mérovingiens. pp. 158-159; Borgehammar,
“Heraclius Learns Humility: Two Early Latin Accounts Composed for the Celebration of Exaltatio Crucis” pp. 159-160.

255
La Historia Breve de Nicéforo y la Historia de los Patriarcas son las fuentes orientales que,
sin pertenecer al “circuito de Teófilo”, presentan las mayores y más claras coincidencias con
las occidentales, ¿pero cuáles son sus fuentes para el período de Heraclio?

Las fuentes de Nicéforo son un tema sobre el que existe debate. El principal experto en esta,
Cyril Mango, considera que Nicéforo utilizó una crónica constantinopolitana, que podría ser
una versión o continuación de la llamada Crónica de Juan de Antioquía, y podría haber usado
algun material compuesto en el Cercano Oriente, pero distinto a Teófilo. También considera
posible que haya usado la Historia del Patricio Trajano, supuestamente compuesta hacia el
año 720, pero aunque esto fuera correcto dicha fuente sería posterior a las primeras
occidentales547. Howard-Johnston ha planteado que Nicéforo pudo haber utilizado –directa o
indirectamente- una fuente siríaca o persa cercana a la corte sasánida, lo que explicaría el
tono antibizantino de algunos pasajes, así como ciertas expresiones extrañas en griego,
aunque su principal fundamento habría sido una crónica constantinopolitana compuesta hacia
los años 640-650, quizás una segunda continuación de la llamada Crónica de Juan de
Antioquía, a la que anteriormente nos habíamos referido548.

Por tanto, tenemos esta crónica constantinopolitana, supuestamente escrita hacia los años
640-650 que podría –o no- ser una segunda continuación de la Crónica de Juan de Antioquía,
de la que a su vez solo poseemos fragmentos. Esta crónica funciona en términos cronológicos
como fundamento de la leyenda occidental, pues registra buena parte del reinado de Heraclio
(610-641), pudiendo haber sido conocida por Fredegario y por los cronistas hispanos, e
incluso por los autores de los primeros textos litúrgicos. Además, tanto los especialistas en
las crónicas hispanas, como aquellos que han estudiado a Fredegario, consideran muy
probable que sus relatos estén basados en una crónica bizantina y, quizás,
constantinopolitana. Si suponemos que -respondiendo a los cánones del género- esta crónica
registraba los principales acontecimientos de forma lacónica y breve; que Nicéforo se basó
en ella aunque al escribir una historia de estilo clásico expandió considerablemente su

547 Mango, C (ed.)., Nikephoros Patriarch of Constantinople Short History. Dumbarton Oaks, Washington, D.C., 1990.
Introduccion pp.. 12-18
548Howard-Johnston, Witnesses to a world crisis, pp. 244-250.

256
contenido; y que, pudo haber llegado a Occidente en distintas versiones o traducciones: el
argumento de la llamada Crónica Constantinopolitana (c.640/50) se ve reforzado549.

Sin embargo, existen dos problemas tras este supuesto: primero, que más allá de la
especulación en base a fuentes tardías, no existe evidencia concreta de que dicha crónica haya
existido; segundo, que de existir este documento no tenemos idea de lo que dice, pues la
misma crónica de Juan de Antioquía –de la que podría o no ser una segunda continuación-,
y su continuación solo se conservan de forma incompleta, y los fragmentos más tardíos de
esta –cuya atribución es además objeto de debate- no van más allá de año 610. Por ello,
aunque es probable que esta Crónica Constantinopolitana haya existido, no existe claridad
respecto a su naturaleza, carácter, alcance o contenido.

En el caso de ser esta crónica la base de las noticias orientales comunes entre Nicéforo, la
Crónica de Fredegario y las crónicas hispanas, estas últimas tendrían que haber hecho uso
de una segunda fuente oriental, aquella de donde obtendrían las variadas noticias orientales
posteriores a los años 640/50 que relatan y que explique sus semejanzas con el llamado
“Circuito de Teófilo”. Por tanto, hablaríamos entonces de dos fuentes orientales circulando
en Occidente, pero quizás solo una en territorio franco y dos en la Península Ibérica550.

¿Y la Historia de los Patriarcas de Alejandría? ¿Cuál podría ser la fuente original del tópico
del sueño/predicción? Esta obra fue compuesta hacia finales del siglo XI, pero es claramente
una compilación de fuentes anteriores. Para el período que nos conicerne, una de ellas es
clara: el conjunto de vidas de los patriarcas de Alejandría desde Pedro III (477-490) hasta
Simón (691-700), escrita en copto por Jorge, un monje de San Macario a comienzos del siglo
VIII (c. 700-730). Pese a que la obra original no ha llegado a nosotros, sabemos de su
existencia pues aparece y es mencionada en la propia Historia de los Patriarcas551.

549 Howard-Johnston considerá que la Historia Breve de Nicéforo podría ser un ejercicio intelectual o literario propio de la
alta cultura bizantina, consistente en tomar el relato plano y sencillo de una o dos crónicas y convertirlo en una narrativa
histórica fluida de estilo clásico: Howard-Johnston, Witnesses to a world crisis, pp. 242-249.
550 Esto tiene sentido, pues como muestra Dubler en su estudio los contactos de la Península Ibérica con el Mediterraneo

oriental eran bastante significativos, antes y despúes de la conquista islámica, lo que además han demostrado varios estudios
recientes. Pérez Martín, I., Bádenas de la Peña, P., Bizancio y la Península Ibérica. De la Antigüedad tardía a la Edad
Moderna. CSIC, Madrid, 2004; Vallejo Girvés, M., “Bizancio y el Mediterráneo entre finales del siglo V y principios del
siglo VIII. Navegando por un mar romano”. En: Paz de la Hoz, M., Mora, G., (ed.), El oriente griego en la Península
Ibérica. Epigrafía e historia, , Real Academia de Historia, Madrid, 2013; Vallejo Girvés, M., Hispania y Bizancio, una
relación desconocida. Akal, Madrid, 2012.
551 Historia de los Patriarcas de Alejandría, V. 20; Howard-Johnston, Witnesses to a world crisis, p. 316.

257
Ahora bien, las vidas escritas por Jorge podrían haber sido utilizadas por los cronistas
hispanos si es que hubiesen sido traducidas –al griego o al latín-, y llegado a la Península
Ibérica, y aunque no tenemos constancia de esto, no es del todo imposible. Empero, este
compendio de vidas es posterior a la Crónica de Fredegario, que también relata la historia
de la predicción astrológica de las conquistas árabes. ¿Es posible que Jorge, el monje de San
Macario, se haya basado en una fuente anterior?

R.G. Hoyland plantea que el relato de los tiempos de Heraclio y las conquistas árabes de la
Historia de los Patriarcas se insirpa en una vida del patriarca Benjamín (622-661), escrita
poco tiempo tras su muerte. Howard-Johnston no lo considera probable, pues la Historia no
parece estar bien informada de los últimos años de este patriarca, según Howard-Johnston,
para mediados del siglo VII, Jorge de San Macario dependería de alguna crónica local no
muy bien informada sobre los asuntos externos a Egipto. Pero cualquier escrito compuesto
en Egipto después de la década del 660 no podría haber llegado a Fredegario. Incluso
especulando sobre una posible fuente anterior -de los años 640/650- la noción de una crónica
egipcia -en griego o en copto-, viajando desde el norte de África –recientemente conquistado
por el Islam- a través del Mediterráneo, y hasta tierras francas, que en algún punto fuera
traducida al latín, y luego utilizada por Fredegario, parece algo improbable.

En esta línea, no parece que la historia del sueño/predicción astrológica de las conquistas
árabes pueda vincularse a alguna fuente escrita concreta, fragmentaria o hipotética. Siempre
esta la posibilidad de que haya existido una fuente, hoy perdida, de la que no sabemos nada,
pero eso es prácticamente lo mismo que decir que desconocemos su origen.

Recapitulando, existirían dos posibles e hipóteticas fuentes escritas hasta las cuales
podríamos rastrear la leyenda de Heraclio: la “fuente oriental” vínculada a la crónica siria de
Teófilo de Edesa (c.730/740) y la supuesta Crónica Constantinopolitana (c.640/50).

Además de ello, existe otro problema respecto a los origenes de la leyenda de Heraclio: entre
las primeras fuentes occidentales que se refieren a este emperador, el robo de la Cruz es
señalado solo por algunas fuentes, otras mencionan su robo y posterior recuperación,
mientras que otras no dan cuenta de ninguno de estos hechos. Y la inclusión de este tema no
guarda relación con la fecha de composición de estos textos:

258
Tabla 9.- Robo y recuperación de la Santa Cruz en las primeras fuentes occidentales.

Robo de la Cruz (614) Restauración de la Cruz (630)

Crónica de San Isidoro (c.615/16; 626)
Crónica de Fredegario (c.660)
Crónica de Beda (c. 722/725)
Crónicas hispanas (c.741-754)
Textos litúrgicos (c. 690/780)
Historia de Pablo Diácano (c. 787/796)
X X
X X
 X
X X
 
 X

En el caso de la Crónica Universal de San Isidoro, es bastante claro que estos hechos –muy
recientes para él- le llegan por medio de noticias orales, posiblemente sin tener mucha
claridad respecto al detalle de los mismos o estar dispuesto a creer todo lo que se cuenta. Por
ello no es tan extraño que no se aluda al robo de la Cruz y claramente no pueda mencionar
su restauración, que aún no había sucedido.

Como señalábamos en el primer capítulo, la historia del robo de la Cruz pudo haber llegado
a conocimiento de Beda el Venerable por medio de la hagiografía de San Anastasio el persa.
Pero ¿ninguna de las otras fuentes que llegaron a Occidente la mencionaban?, ¿ni la supuesta
Crónica Constantinopolitana (c.640/650) ni la fuente oriental vinculada a Teófilo
(c.730/740)?, ¿éstas tampoco relatarían la restauración de la Cruz el año 630 que solo los
textos litúrgicos incluyen? Esto sería bastante curioso, pues se supone que todas estas fuentes
orientales serían posteriores a los años 632-636, dado que las fuentes occidentales relatan la
victoria de Heraclio y las primeras conquistas árabes.

Otra consideración importante es que Historia de los Longobardos de Pablo el Diácono

fundamenta su relato en la Crónica de Beda, aunque contiene un detalle histórico que no
aparece en dicha crónica ni en ninguna de las otras fuentes occidentales tempranas: cuando
menciona la rebelión de Heraclio diferencia a Heraclio el Viejo y Heraclio el joven. Pero,
por otro lado, no incluye ninguno de los detalles que relatan Fredegario o los cronistas
hispanos, ¿tendríamos que suponer una tercera fuente oriental distinta a las anteriores?

259
Además, ¿cómo llegaron entonces las noticias del robo y posterior restauración de la Santa
Cruz a el (los) autor(es) de los textos litúrgicos? S. Borgehammar habla de una fuente
oriental, pero ¿cómo es que existen semejanzas en su relato y el de la Historia Breve de
Nicéforo que no aparecen en Fredegario ni en las crónicas hispanas, como el tema del Trono
de Cosroes? ¿habría que suponer entonces una tercera o cuarta fuente oriental?

Una posibilidad interesante es que algunas fuentes orientales hayan llegado a los cronistas
occidentales de forma resumidas, cercenadas, mal traducidas –Beda se refiere a una mala
traducción de la Passio- o en algunos casos, quizás, sin traducir, provocando una lectura poco
clara de las mismas. Fredegario podría haber recibido desde Italia un fragmento o traducción
deficiente de aquella Crónica Constantinopolitana. Pablo el Diácono pudo haber tenido
acceso a una versión cercenada o a un brevario de la misma crónica bizantino-italiana. Los
cronistas hispanos podrían estar trabajando con versiones refundidas o resumidas de sus
fuentes orientales, o quizás incluso con fuentes en griego, que solo eran capaces de entender
parcialmente552. Los anónimos autores de los textos litúrgicos podrían haber utilizado una
fuente completamente distinta a los anteriores –¿una hagiografía o sermón?- o, quizás, una
versión más extensa, original o no resumida de la misma crónica anterior.

Esto es completamente especulativo, pero ayudaría a entender las semejanzas y diferencias

que existen entre las fuentes que se han conservado sin tener que suponer cinco o más fuentes
perdidas, ofreciendo así una solución “más económica”, al problema. Una síntesis de estos
planteamientos pueden encontrarse en el esquema que presentamos a continuación553.

Ahora bien, esta propuesta no soluciona del todo el problema, no explica cómo algunos
tópicos de la leyenda de Heraclio aparecen en distintas fuentes, occidentales y orientales, que
no tienen ninguna relación entre ellas, y que tampoco dependen de una fuente común. Por
ejemplo ¿como es que el tema de Heraclio ejectuando a Cosroes aparece en los primeros
textos litúrgicos de occidente, en los Patria Constantinopolitana bizantinos y en la árabe-
copta Historia de los Patriarcas de Alejandría? Para ello tenemos que recurrir a las
posibilidades de la tradición oral554.

552 Respecto al griego en la Península Ibérica ver: Dubler, “Sobre la Crónica arábigo-bizantina…”, pp. 292-295; Marín
Riveros, La Crónica de Monemvasía. pp 128-172.
553 Ver el esquema N°3 en la página siguiente.
554 También la difusión de un mismo tópico pero con grandes variaciones, como el combate singular.

260
Esquema 3.- Fuentes escritas de la leyenda: relaciones y posibilidades555.

555Esquema de elaboración propia, utiliza las teorías de los diveros autores antes citados: Dubler, Hoyland, Howard-
Johnston, Esders, Borgehhamar, etc... más los planteamientos propios desarrollados en esta tesis.

261
7.2.- Fuentes orales: noticias, folclor, épica y tradición oral.

Los recurrentes y notables paralelismos entre las diversas fuentes occidentales y bizantino-
orientales, en algunos casos evidentes en otros más sutiles, sugieren un cierto origen común
para algunos de los principales tópicos de la leyenda de Heraclio. Sin embargo, las relaciones
de dependencia entre las fuentes escritas no siempre son claras; y, aún suponiendo la
existencia de hipotéticas fuentes comunes que se perdieron, éstas no permiten explicar todos
los paralelismos o el origen de la leyenda. Por tanto, es necesario recurrir a otro tipo de
explicación: la oralidad.

En algunos casos, resulta plausible que algunas noticias sobre Heraclio debieron haberse
conocido en el Occidente latino por la vía de noticias orales. Como veíamos respecto a la
Crónica Universal de Isidoro de Sevilla -pese a la opinión de algunos expertos que sugieren
el uso de crónica bizantina- un hecho tan reciente como la caída de Jerusalén debe haber
llegado al conocimiento de Isidoro por una información oral556.

Sabemos que, en la época, era común que los hechos lejanos se supiesen gracias a las noticias
que viajaban en las naves y recalaban en los puertos. José Marín se refiere a varios casos de
viajeros bizantinos y orientales en la Península Ibérica, y cita el testimonio de Hidacio (c.395-
770), según el cual la derrota de los lazos frente al emperador Marciano se supo en Hispania
por naves orientales que llegaron a Sevilla; y también el de Propocio, según quien la noticia
de la derrota de los vándalos y conquista bizantina de Cartago se conoció en Hispania por un
navegante africano que abandonó el puerto el mismo día557.

Es probable que hechos de gran impacto como la invasión persa, la caída de Jerusalén, la
conquista de Palestina y Egipto, la victoria de Heraclio, la restauración de la Cruz y las
conquistas árabes fueran conocidas en Occidente por noticias y testimonios orales, tanto de
comerciantes y viajeros bizantino-orientales como occidentales que fueron a Oriente y
regresaron, por ejemplo, peregrinos que fueron a Jerusalén. Las noticias se habrán trasmitido
de boca en boca pudiendo llegar a lugares muy alejados como Francia e Inglaterra.

556
Recordemos que la caída de produce el año 614 y la primera redacción de la Crónica es de los años 615/616.
557
Hidacio, Crónica, 177; Procopio, Guerra Vándala, III, 7-12; Marín, Marín Riveros, La Crónica de Monemvasía. pp.
167-168.

262
Como muestra Margarita Vallejo Girvés, las invasiones persas y luego árabes del Cercano
Oriente y el norte de África llevaron a que muchos cristianos huyeran hacia distintos lugares
de Occidente, particularmente Italia y la Península Ibérica558. Estos refugiados cristianos
pudieron llevar consigo las noticias sobre los principales hechos del gobierno de Heraclio.

De hecho, S. Borgehammar considera que el origen de los primeros textos litúrgicos –y la

difusión a Occidente de la fiesta de la exaltación- podría estar relacionado con la presencia
de monjes griegos en Roma a mediados del siglo VII, y la llegada de refugiados cristianos a
partir de las conquistas árabes. De hecho, hacia el año 645, las reliquias de San Anastasio el
persa arribaron a Roma traídas por monjes de Palestina, estos u otros similares a ellos
pudieron haber difundido noticias sobre los principales hechos del gobierno de Heraclio559.

Recordemos que la Crónica de Fredegario inicia su relato señalando que un tal Servatus y
un tal Paternus, embajadores del rey franco Dagoberto, regresaron de la corte de este
emperador tras haber firmado un tratado. Si hubo embajadores francos en Constantinopla es
claro que se deben haber enterado de los principales hechos de la época. Es muy posible que
el relato de Fredegario –o al menos parte del mismo- se basase en los informes sobre Oriente
que trajeron de vuelta estos embajadores. Se han hecho varias conjeturas sobre las posibles
fechas y objetivos de esta legación franca en Bizancio. Si bien es posible que la embajada se
haya realizado en cualquier punto entre los años 626 y 630, lo más probable es que haya sido
en el año 629 o 630. El objetivo pudo haber sido el asegurar las relaciones cordiales entre
una potencia emergente –los francos- y el Imperio que se había consolidado tras una crisis560.

De ser así, las noticias respecto a la victoria de Heraclio sobre los persas pudieron llegar a
tierras francas por estos embajadores, y desde ahí a Fredegario, quien escribió unos treinta
años después. La historia del “combate singular” que relata el cronista franco quizás fue la
distorsión, producto de la trasmisión oral –“de boca en boca”- y el tiempo, de una narración
bizantina escuchada por estos embajadores cuando estuvieron en la corte de Heraclio.

558 Vallejo Girvés, “Bizancio y el Mediterráneo entre finales del siglo V y principios del siglo VIII. Navegando por un mar
romano”. pp. 273-276.
559 Borgehammar, S., “Heraclius Learns Humility: Two Early Latin Accounts…”´, pp. 158-160.
560 Herra Cajas, H., “Dagoberto y Heraclio. Un capítulo de historia diplómatica”. En: Dimensiones de la cultura bizantina.

Arte, Poder y Legado Histórico. Originalmente publicado en Byzantion Nea Hellas, N°2, 1971, pp. 135-151.

263
Ahora bien, las noticias sobre las primeras conquistas árabes no podrían haber llegado por la
misma vía, a menos que la embajada se hubiese mantenido en Constantinopla más tiempo
del que habitualmente se ha supuesto –al menos hasta el año 632- o hubiese sido continuada
por otros intercambios diplomáticos. Por el propio Fredegario sabemos que la embajada fue
seguida por un posterior decreto de conversión de los judíos, poco antes de las conquistas
árabes, respaldado por Dagoberto; esto revela que el contacto diplomático se mantuvo, por
tanto la información pudo haber seguido fluyendo de un lado a otro. Como muy poco se sabe
sobre el cronista anónimo a quien, solo por convención, llamamos Fredegario, es complejo
especular sobre cómo accedió a esta información, mas al escribir solo treinta años después
de estos hechos es posible que haya conocido a alguien que participó de las embajadas entre
Dagoberto y Heraclio, o bien escuchado la historia de un tercero que a su vez haya conocido
a estos legados561.

La hipótesis de noticias trasmitidas de forma oral funciona con menos facilidad o fuerza para
explicar los paralelos en fuente de composición más tardía, como la Crónica de Beda, las
crónicas hispanas, y la Historia de Pablo Diácono en el caso occidental, o como la Historia
de Nicéforo, la Cronografía de Teófanes, los Patria y la Historia de los Patriarcas en el caso
oriental. Sin embargo, existen dos posibilidades complementarias: la combinación de relatos
orales con fuentes escritas, o la formación de una tradición folclórica de trasmisión oral.

En el primer caso, podríamos suponer que las semejanzas y diferencias entre las distinas
fuentes occidentales y orientales podrían provenir de la utilización de una misma crónica
bizantina –que posiblemente contenía los principales tópicos o indicios de ellos aunque de
forma más breve y escueta- que fue complementada por los autores posteriores en base a la
utilización de noticias e informaciones orales.

561Como la inmensa mayoría de los escritores y cronistas de su época, el llamado “Fredegario” debió haber sido un clérigo.
Es sabido que en la diplomacia –así como en toda la administración y el gobierno- los reyes francos utilizaban también
clerigos por ser letrados. Quizás Fredegario conoció cuando jovén a alguno de los miembros de la legación: a Servatus,
Paternus o algun compañero ánonimo que viajó con ellos y qué, para entonces ya tendría una edad más avanzada. La
impresión que debe haber causado la ciudad de Constantinopla y la corte imperial bizantina en un franco del siglo VII
también permite suponer que la experiencia de los embajadores en dicho lugar se trasmitiese de boca en boca entre los
francos, pudiendo llegar a Fredegario de forma indirecta.

264
Sin embargo, el que ciertos tópicos como el combate singular de Heraclio, el trono y la
ejecución de Cosroes o la predicción/sueño de Heraclio aparezcan –mostrando notables
semejanzas aunque también diferencias- en las múltiples fuentes, provenientes de distintas
épocas y lugares, sin relación de dependencia clara, sugiere la posibilidad de que haya
existido algo más que meras referencias, sino toda una tradición oral sobre la leyenda de
Heraclio, una especie de “folclore” o imaginario popular que fue surgiendo a partir de su
figura histórica. Con el tiempo, estas tradiciones populares orales irán permeando las fuentes
escritas supuestamente “cultas” o “eruditas”562.

En el caso del combate singular, por ejemplo, es posible que haya existido algun episodio
histórico en donde Heraclio –quien según Pisides solía luchar junto a sus hombres- se haya
encontrado en medio de la batalla con algun comandante o gran guerrero persa y,
enfrentandose al mismo, le haya dado muerte. Este episodio habría marcado profundamente
a los soldados que lo presenciaron, quienes relataron la historia al resto de la tropa durante la
campaña, y a sus conocidos cuando volvieron a casa. Pisides, que acompañaba a Heraclio en
sus campañas militares, habría escuchado de ellos el hecho y habría compuesto algunos
versos en base al mismo, que luego serían incorporados por Teófanes, pero, al mismo tiempo,
la historia pudo haberse trasmitido desde los soldados, haber pasado “de boca en boca” e ir
cambiando con los años, exagerando el cáracter épico del hecho original. Con el tiempo
existiría en Bizancio una tradición folclórica sobre el combate de Heraclio, que pasaría a
Occidente con los refugiados cristianos, y que seguiría existiendo –aunque quizás perdiendo
importancia- en Bizancio, siendo luego recogida por la obra de Nicéforo.

También el tópico del “trono de Cosroes” puede explicarse de forma similar, basado en un
hecho real habría generado, con el tiempo, una tradición legendaria de carácter oral recogida
luego por las fuentes escritas. Sobre el trono de Cosroes, ubicado en un palacio majestuoso,

562El concepto de focklore es complejo, aquí lo tomamos en su acepción más común como conjunto de saberes y tradiciones
populares: Ortiz García, C. “Antropología y Folklore”. Revista de dialectología y tradiciones populares, 49:2, 1994, pp. 49-
68; el concepto de “cultura popular” también ha sido muy debatido, ver: Bajtín, M., La cultura popular en la Edad Media
y el Renacimiento: el contexto de François Rabelais. Alianza, Madrid, 2003 (original de 1941); Ginzburg, C., El Queso y
los gusanos. El cosmos según un molinero del siglo XVI. Península, Barcelona, 2008 (original 1976); Sharp, J. “Historia
desde abajo”. En: Burke, P. (ed.), Formas de hacer Historia. Alianza, Madrid, 1996, pp. 38-58. Respecto al concepto de
cultura popular en la Antigüedad tardía ver, por ejemplo, Grig, L., “Approaching Popular Culture in Late Antiquity: Singing
in the sermons of Caesarius of Arles”. En Vinzent, M. (ed.), Studia Patristica, vol. LXIX. Peters, Leuven, 2013. Sobre
tradiciones populares en Bizancio: Ubierna, P., “Discurso aristocrático y expectativas populares en Bizancio: la crisis de
Roma-Bizancio en perspectiva escatológica”. De Rebus Antiquis, N°6, Año VI/2016, pp. 126-138.

265
decorado con símbolos astronómicos y acompañado de mecanismos, existen indicios en las
fuentes persas y árabes. Por Teófanes y Nicéforo sabemos que Heraclio destruyó un supuesto
templo persa, que el segundo describe con carácteristicas similares al palacio del trono de las
fuentes occidentales. Es posible que, en sus expediciones sobre Mesopotamia, el emperador
Heraclio y sus hombres hayan encontrado un gran palacio o un templo del fuego persa -
indiferenciable para ellos- con algún tipo de ingenio mecánico y una rica decoración de
temática cosmológica y mitológica. El tamaño y la opulencia del mismo pudieron haber
impresionado fuertemente a los soldados bizantinos –y al propio Heraclio-, la forma irania
de representar al Sha–cuyo poder para los persas sasánidas tenía un origen divino- mediante
su trono facilmente pudo ser visto por los cristianos como una expresión de soberbia e
idolatría, llevando a la quema del lugar. Sin embargo, la impresión que el recinto habría
causado en los bizantinos de la expedición llevó a que estos contaran sobre el mismo a sus
compañeros y cercanos, desde donde se fue trasmitiendo de forma paulatina, surgiendo así
una tradición oral respecto a este tema563.

La idea que Cosroes habría muerto a manos de Heraclio, como no parece tener una base real,
podría haber surgido de la malinterpretación de algunos pasajes de Pisides por el “mundo
popular” o por la circulación oral de versos espurios libremente basados en la obra del poeta.
En Occidente, en donde la versión real de la historia de Heraclio era más lejana y menos
conocida, se puso por escrito de forma temprana en los textos litúrgicos. En Oriente, en donde
atribuir a Heraclio la ejecución de Cosroes contradecía el saber culto y formal, tuvo que pasar
mucho tiempo para que esta tradición marginal y secundaria llegase a fuentes escritas como
los Patria Constantinopolitana y la Historia de los Patriarcas.

Los Patria Constantinopolitana siempre se han considerado una fuente escrita que recoge
numerosas tradiciones orales, populares y locales del pueblo de Constantinopla. Por ello, la
presencia del tema heracliano en esta colección resulta significativo564.

563 La quema de este “templo” por parte de Heraclio podría interpretarse como una venganza por el saqueo de Jerusalén,
pero la interpretación del templo como un gesto de soberbia por parte de Cosroes y su posterior destrucción también podría
ser un acto “teatral” de propaganda de Heraclio –muy característico del mismo- para contrarestar el efecto de asombro que
el lugar pudo haber producido en sus hombres, transformando la facinación en indingación y repudio. En este sentido sería
un acto similar al que habría hecho con la ofensiva carta de Cosroes que Heraclio depositó en el altar de Santa Sofía como
relata el Pseudo-Sebeos, en ambos casos, el emperador habría transformado la superioridad del enemigo en una expresión
soberbia, presentandose como modelo de campeón cristiano por medio de la humildad. Kaegi, Heraclius… pp. 122-126.
564 Berger (ed.), Accounts of medieval Constantinople. The Patria. Introducción, pp. vii-xviii; Ubierna, “Discurso

aristocrático y expectativas populares en Bizancio…”. pp. 134-138.

266
También es significativo que un mismo elemento, como la ejecución de Cosroes por
Heraclio, aparezca en las fuentes occidentales y en dos fuentes orientales tan distintas y
lejanas como son los Patria y la Historia de los Patriarcas. Los primeros son una
compilación de marcado carácter urbano-local, tradiciones del pueblo de Constantinopla, la
segunda es una historia de la Iglesia egipcia-copta. Ambas son fuentes tardías (ss. X-XI) y,
si bien provienen de una época similar, se compusieron cuando Constantinopla y Egipto
llevaban ya siglos de distanciamiento y constituían ámbitos lingüísticos, religiosos y
culturales totalmente diferenciados. Ello sugiere que el elemento común en ambas fuentes
proviene de una época previa, cuando ambas regiones formaban parte del mismo mundo
helenístico-bizantino, es decir antes –o no mucho tiempo después- de que las conquistas
árabes los separasen565.

El tema de la “humillación” de Heraclio en la restauración de la Cruz, que fuera de los textos

litúrgicos solo pareciera encontrarse en la tradición islámica y en la iconografía de Iglesia de
Mren, podría provenir también de la tradición oral. Como señalábamos en el capítulo
anterior, si bien varias fuentes mencionan la restauración, ninguna describe en detalle el acto
mismo, pero es bastante probable que este se realizase mediante una ceremonia, un acto
cargado de simbolismo y teatralidad en la línea de la ideología imperial cristiana566. Dicho
acto pudo haber impresionado a los contemporaneos y aunque, ninguna descripción del
mismo se puso por escrito, el relato del mismo se trasmitió de forma oral. Éste llegó a los
árabes y a la lejana Armenia, pues era habitual que árabes y armenios formasen parte de las
tropas de Heraclio y pudieron trasmitirlo a sus pueblos567. También llegó a Occidente,
trasladado probablemente por cristianos que huyeron de Palestina ante la conquista árabe568.

565
Las particularidades de la cultura copta y de la Iglesia egipcia existían, por supuesto, varios siglos antes de las conquistas
árabes, pero el mundo copto funcionaba como una subcultura local que formaba parte del conglomerado multicultural
bizantino-helenístico, como una de las “microcristiandades” de las que habla Peter Brown. Tras la conquista árabe de Egipto
el mundo cristiano copto queda en cierta forma aislado del grecobizantino. Ver: Brown, P., The Rise of Western
Christendom, Triumph and Diversity 200-1000 AD. Blackwell Publishing, Oxford, 2003; Ubierna, El Mundo Mediterráneo
en la Antigüedad Tardía, 300-800 d.C.
566 Spain, “Heraclius, Byzantine Imperial Ideology, and the David Plates”, pp. 217-237;
567 La participación de armenios en las guerras romano-persas fue bastante frecuente, apoyando a cualquiera de los dos

bandos. La propia familia de Heraclio pudo tener origen armenio, y en sus campañas logró ganarse el apoyo de una parte
importante de la aristocracia armenia. El comandante persa Roch Vehan o Razates era también de origen armenio. Los
árabes también solían participar como federados y mercenarios junto al emperador romano, particularmente árabes
cristianos del reino gassaní. Kaegi, Heraclius… pp. 19-58, 122-132, 153-160.
568 La historia del milagro de la puerta y el ángel quizás surgió en estas comunidades de refugiados o quizás es la

interpretación latina de la descripción griega de la ceremonia de Heraclio, por ello no tendría paralelo en las fuentes
bizantino-orientales.

267
Finalmente, tenemos el tópico del sueño/predicción astrológica de las conquistas árabes, cuya
aparición simultánea en distintas fuentes tampoco puede entenderse por las relaciones de
dependencia textual; por lo que podría explicarse como una tradición de carácter oral. De
forma similar al tema de la ejecución de Cosroes, el tópico de la predicción aparece en fuentes
de diversas épocas y ambientes culturales –Fredegario y la Historia de los Patriarcas- que
no parecen estar, en ningún caso, relacionadas, sugiriendo un origen común más antiguo.

Como vimos previamente, diversas fuentes –del siglo VII y posteriores- se referían a la
sucesión de extraños fenómenos celestes y naturales –cometas y temblores- en las vísperas
de las conquistas árabes. Varias fuentes sugieren además la existencia de una política
antijudía por parte de Heraclio en estos años, la que podría relacionarse con su política de
unificación religiosa tras la guerra con Persia. En el clima de crisis y exaltación escatológica
de la época, estos fenómenos naturales bien pueden haber originado varias profecías y
predicciones astrológicas. Es probable que durante las conquistas árabes estos diversos
eventos fuesen relacionados por los contemporáneos569

Algunos autores han sugerido que la tradición del sueño/predicción pudo surgir entre
disidentes cristianos críticos con la política de unidad religiosa de Heraclio que vieron las
conquistas como un castigo divino570. Sea cierto o no, la idea de una predicción habría
ayudado a los contemporáneos a comprender el desarrollo de acontecimientos dramáticos
que parecían no tener sentido: el porqué de la derrota romana frente a los árabes –después de
su victoria sobre los persas-, la posterior retirada y abandono de Palestina. Esta interpretación
debió haber surgido entre los cristianos del Cercano Oriente –Siria o Palestina- desde donde
se fue trasmitiendo de forma oral y transformando en una tradición, no sabemos exactamente
cómo, mas eventualmente dicha tradición alcanzó lugares tan lejanos como Francia, Persia,
Egipto y Etiopía, es posible que haya pasado por Constantinopla –desde donde pudo haberse
difundido con mayor facilidad- pero sin dejar rastros en las fuentes escritas de dicho lugar571.

569 Respecto al clima de exaltación escatologica de la época: Marín, “Bizancio en el siglo VII: entre historia y profecía.
Notas en torno a los sucesos del año 626”. pp. 41-75; Ubierna, “Recherches sur l’apocalyptique syriaque et byzantine au
VII siècle : La Place de l’Empire romain dans une histoire du salut”, 1-65.
570 Esders, “Herakleios, Dagobert und die "beschnittenen Völker”. pp. 240-309.
571 Si bien la tradición tiene su manifestación en las fuentes árabo-islámicas, es poco probable que haya originado entre los

árabes musulmanes, pues sus fuentes escritas son más bien tardías y es dificil pensar que una tradición surgida entre los
árabes pueda haber llegado a Fredegario hacia el año 660. Por tanto, es más probable que surgiera entre los cristianos del
Cercano Oriente y, desde ahí, llegará tanto a Occidente, como a Egipto y a los árabes, quienes le darían su propia
interpretación acorde a la idea de la superioridad del Islam.

268
Precisamente, el principal problema de la explicación basada en las llamadas “fuentes orales”
es que estas en sí mismas ya no existen –exceptuando claro, para la historia reciente- y todo
lo que tenemos son las huellas que algunas de estas tradiciones “populares” han dejado en
las fuentes escritas más o menos “cultas”. Por ello, al hablar de tradiciones orales o populares,
trabajamos en realidad con fuentes indirectas o secundarias que solo permiten un acceso
parcial a las mismas572. Es por tanto imposible saber con certeza si existió en Bizancio una
tradición oral sobre el emperador Heraclio y, de existir, qué características exactas tuvo esta.

Sin embargo, pese al carácter hipotético del planteamiento, la cantidad de indicios que
apuntan a la existencia de un “fondo común” tras la leyenda de Heraclio en fuentes de los
más diversos orígenes, procedencias, ámbitos culturales y épocas, no siempre dependientes
o relacionadas entre sí, sugieren que, muy probablemente, dicho “fondo común” fue un
conjunto de tradiciones folclóricas o populares, de carácter oral, sobre el emperador Heraclio.

Incluso algunos tópicos cuya extensión parece responder a la difusión de fuentes escritas y
de la dependencia intertextual que caracteriza el género cronístico -como el tema de la
“carrera por el trono” entre Heraclio y Nicetas- pudieron originarse también en tradiciones
populares. El movimiento táctico de “tenaza” en donde Heraclio dirigió la armada mientras
Nicetas avanzó por tierra –quizás planeado por Heraclio el Viejo- pudo ser interpretado por
las masas como una “carrera por el trono”, tradición popular que luego permeó la
historiografía.

No es claro en qué lugar exacto se originó este conjunto de tradiciones orales, probablemente
en algún punto entre Constantinopla y el Cercano Oriente, y quizás no en un único punto sino
en varios a la vez. Debido a la gran dispersión geográfica de las fuentes en donde
encontramos indicios de la leyenda, este fundamento oral debe haber tenido su origen en
Bizancio antes –o poco tiempo después- de que las conquistas árabes fragmentasen su
territorio, muy probablemente antes de que las que distintas regiones –Egipto, Siria,
Palestina- se distanciaran lingüística y culturalmente, cuando el griego aún era la lengua
común de todas ellas. Es por ello que –pese a desconocer su origen geográfico exacto- resulta
pertinente hablar de un “fundamento bizantino” tras la leyenda.

572Bajtín, La cultura popular en la Edad Media y el Renacimiento... pp. 5-51; Ginzburg, El Queso y los gusanos…pp. 9-
29; Prins, G., “Historia oral”. En Burke (ed.), Formas de hacer Historia… pp. 144-176.

269
El planteamiento de una tradición foclorica bizantina sobre el emperador Heraclio puede
llevarse incluso más allá, pues existen ciertas señas que permiten especular sobre la
posibilidad de que haya existido en Bizancio una poesía épica popular sobre este emperador.

Dejando de lado la composición de lo que podríamos denominar como “épica culta” –escrita
en griego clásico o estilo arcaizante, como los panegíricos de Pisides- el gran corpus de la
poesía épica “popular” bizantina –escrita en griego medieval- que se ha conservado proviene
de los siglos IX-XIV. El principal tema de esta poesía es lo que se ha venido a llamar “materia
akrítica”: los “acritas” o “akritai” fueron los guerreros bizantinos que defendían la frontera
oriental árabe-bizantina entre los siglos IX y XII, esta poesía canta las luchas contra los
árabes y la vida de frontera. El más antiguo de estos poemas es la llamada Canción de
Armuris, que los especialistas consideran que se compuso a comienzos del siglo X573.

Ahora bien, sabemos que la manifestación escrita de esta poesía –que es la que ha llegado
hasta nosotros- tuvo como base la existencia de canciones y baladas populares más antiguas
que se trasmitían de forma oral. Existen varios testimonios como el de Aretas de Cesarea
(850-932), quien se quejaba de los capadocios que iban de casa en casa cantando sobre
“hombres gloriosos” por dinero. Entre los siglos XVIII y XX los estudios de folclore
mostraron que en algunos lugares de los Balcanes, Anatolia, Grecia y algunas de sus islas
todavía se cantaban baladas relacionadas a la “materia akrítica” y sus héroes, como el famoso
Digenís. Si bien éstas eran posteriores a los poemas medievales, compartían con ellos un
“fondo común”. De hecho, la mayor parte de la épica griega medieval y moderna nos ha
llegado mediante tradiciones orales que no se pusieron por escrito hasta el siglo XVIII574.

En un artículo de 1933, el bizantinista belga Henri Grégoire -especialista en poesía épica y

en el Digenís Akritas- señaló que, si bien la épica bizantina que conocemos proviene de los
siglos IX y X, existieron antes grandes emperadores y caudillos guerreros sobre quienes se
deben haber compuesto también canciones épicas. Pero luego éstas habrían sido remplazadas
por temas más recientes, un fénomeno característico de la poesía popular575.

573 Vasilikopulu-Ioanidu, A., Introducción a la literatura bizantina. Centro de Estudios Griegos, Bizantinos y Neohelénicos
- Universidad de Chile, Santiago, 2005. pp. 73-99; Martínez Garcia (ed.), Poesía heroica bizantina. Canción de Armuris,
Digenís Akritas, Poemas de Belisario. Introducción, pp. 8-9, 15-36.
574 Ibíd., pp. 18-33; Castillo Didier, M (ed.), Poesía heroica griega. Epopyea de Diyenís Akritas, Cantar de Armuris y de

Andrónico. Centro de Estudios Bizantinos y Neohelénicos Fotios Malleros – U. de Chile, Santiago, 1994. pp. 17-28.
575 Grégoire, H., “Études sur l'épopée byzantine”. Revue des Études Grecques, Vol. 46, N° 214, 1933, pp. 29-30.

270
Grégoire argumenta que, pese a que no se conservaron, hay varios indicios de la existencia
de estos cantos heroicos, los que no hay que entender como grandes composiciones épicas,
sino más bien “baladas de soldados”, como las que parecen haber existido respecto al
emperador Aureliano576. La existencia de un poema sobre Belisario –general de Justiniano-,
aunque sea de composición tardía, sugiere que algunos personajes notables anteriores al siglo
IX quedaron grabados en la memoria colectiva de Bizancio. Para Henri Grégoire, es muy
probable que se hayan compuesto cantos épicos sobre las hazañas Heraclio, en griego y
quizás en armenio o siríaco. Es más, según él algunos de los versos de Pisides podrían haberse
inspirado en cantinelas y rimas de soldados, tomando una poesía popular oral y
reelaborándola al escribirla como poesía culta577.

Hay también otras evidencias que permiten sustentar la idea de Grégoire de una tradición
épica popular sobre Heraclio que el historiador belga no menciona: en primer lugar, en uno
de los versos de la versión escorialense (E) –aquella que es considerada la más cercana a la
tradición oral original- del Diyenís Akritas se menciona la “espada de Cosroes”. Esta mención
se produce en el canto III “de la juventud y las bodas de Diyenís”: tras relatar cómo el héroe
rapta a su amada y se casa con ella, se enumeran y describen los increíbles regalos envíados
por su “admirable suegro”: las más finas joyas, textiles, sirvientes y fieras… y en el verso
mil ochenta se menciona la “espada de Cosroes, aquellas maravillosa”578.

La mención a dicha espada en el Diyenís es muy interesante, particularmente en esta versión

considerada la más cercana a la tradición original, pues implica que Cosroes seguía presente
en la memoria colectiva del siglo XII y que algunos elementos legendarios vinculados a esta
figura –como la “maravillosa espada”- eran parte del “repertorio” de los poetas de la época579.

576 Gregorire menciona este ejemplo, pero en realidad la tradición de componer canciones para sus jefes, caudillos o
emperadores, por parte de los soldados, parece ser muy antigua en el mundo grecoromano y bizantino, si es que no es un
fénomeno casi universal en las sociedades guerreras. Tito Livio menciona que durante la República los soldados cantaban
en los defiles canciones en honor a sus comandantes: Tito Livio, Historia de Roma desde su fundación, Lib. 39: 7, 3, Lib.
45: 43, 5 -Agradecemos a Juan Pablo Prieto Iommi por haber llamado nuestra atención sobre esta cuestión-. Un fenómeno
cultural análogo sería la tradición germánica de elaborar cantares sobre las hazañas de caudillos y antepasados, que es
mencionada por autores como Tácito y Jordanes, y que serían el fundamento de posteriores poemas épicos como el famoso
Beowulf anglosajón. Jordanes, Origen y gestas de los godos. Cap. V, 43. Cap. XI, 71. Cap. XLI, 214; Táctio, Germania,
2:3-4, 3; Borges, J.L., Literaturas germánicas medievales. Alianza, Madrid, 1990, pp. 7-21.
577 Grégoire, “Études sur l'épopée byzantine”. pp. 29-31.
578 Epopeya del Diyenís Akritas, Canto III, v. 1080. p. 249. Traducción al español de Miguel Cástillo Didier.
579 En ninguna de las fuentes bizantinas del siglo VII o en otras posteriores que conozcamos se menciona que Cosroes haya

tenído una espada especial, este elemento debe ser tardío y legendario.

271
Quizás la figura de Cosroes era parte de un ciclo de cantos y baladas sobre Heraclio y la
guerra contra Persia, de donde el poeta del Diyenís toma la referencia a la espada.

En segundo lugar, como señalábamos previamente, Gautier DʼArras describe la infancia de

Heraclio como la de un niño prodigioso: inteligente, bueno, lleno de dones, conocimientos y
habilidades notables. Pese a que esta parte de su obra no guarda ninguna relación con
cualquier otra versión de la historia de Heraclio que conozcamos, Karen Pratt considera que
esta podría estar basada en algunos cuentos o tradiciones folclóricas bizantinas580. Pues bien,
el tema de la “infancia prodigiosa” no es muy común en los romances occidentales, pero sí
es típico de la poesía heroica bizantina, presente en poemas como la Canción de Armuris y
el Digenís Akritas581. Quizás Gautier DʼArras -quien parece haber estado en Constantinopla-
entró en contacto con esta tradición épica bizantina sobre el emperador y tomó de ella la idea
de una infancia prodigiosa582.

En el romance, Eracle porta la “espada de Constantino”, si bien esta arma tuvo su propia
leyenda en Occidente, no deja de ser notable sabiendo la importancia de la figura de dicho
emperador durante el gobierno de Heraclio, quien buscó presentarse a sí mismo como “nuevo
Constantino” y la anterior mención a una “espada de Cosroes” en la poesía bizantina583. Los
objetos legendarios, de propiedades maravillosas, como las espadas o como el mismo trono
de Cosroes, son característicos de la épica y bien pueden haber provenido de una tradición
oral de épica bizantina en torno a Heraclio, como la que supuso Grégoire.

Por tanto, si bien nuevamente se trata de un planteamiento hipotético, basado en conjeturas

y que no es posible de demostrar de forma definitiva, existen varios indicios que sugieren
que pudo haber existido en Bizancio una tradición oral de cantos heroicos y versos populares
sobre el emperador Heraclio. La difusión de esta tradición oral –o de algunos temas y partes

580 Pratt, (ed.), Gautier dʼArras Eracle. Introducción, pp.xviii-xxiii.

581 Martínez García, O., Poesía heroica bizantina. pp. 19-19, 61.
582 La Crónica de Fredegario cuenta que Heraclio, en su juventud, solía luchar contra fieras en la arena. Kaegi cree que este

relato podría reflejar una realidad histórica, que Heraclio haya luchado contra fieras en las arenas del norte de África. Real
o no, el tema podría provenir también de una tradición épica sobre la infancia de Heraclio. Kaegi, Heraclius…pp. 26-27
583 Respecto a la “Espada de Constantino” en el Eracle de Gautier DʼArras: Queiroz de Souza, A recepçao do mito de

Heraclio por Gautier DʼArras. pp. 171-174: sobre la figura de Constantino durante el gobierno de Heraclio: Willem
Drijvers, J., “Heraclius and the Restituto Crucis: Notes on symbolism and ideology.” En: Reinink, Stolte (ed.), The Reign
of Heraclius (610-641). Crisis and Confrontation. pp. 175-177.

272
de la misma- bien podría explicar los orígenes de la leyenda de Heraclio, tal como se
manifiesta en las diversas fuentes escritas de Occidente y Oriente.

Noticias trasmitidas “de boca en boca”, la formación de versiones folclóricas y la existencia

de una poesía épica popular; son tres formas en que la llamada “tradición oral” pudo haber
configurado en Bizancio, y trasmitido a Occidente, los fundamentos de la leyenda de
Heraclio. Estas formas son suplementarias entre sí, las noticias que se trasmiten pueden ir
formando tradiciones que pueden manifestarse en historias pero también en cantos y poemas.
Además, la hipótesis de la oralidad se complementa además con la de las fuentes escritas, el
imaginario de Heraclio en el Occidente medieval pudo surgir a partir de ambas vías, la
llegada de algunas crónicas y escritos, así como la difusión de tradiciones orales.

7.3.- Fuentes iconográficas: ¿imágenes como fuentes originales?

¿Y las fuentes iconográficas? ¿Pudo la leyenda de Heraclio surgir en Bizancio o difundirse

en Occidente a partir de ellas? Parece muy poco probable. En primer lugar, las imágenes
bizantinas u orientales vinculadas a la leyenda de Heraclio son muy escasas: los llamados
“Platos de David” o “Platos de Chipre” podrían quizás representar ciertos elementos, como
el combate singular de Heraclio o su enfrentamiento con fieras, aunque ello no es del todo
seguro, luego el dintel norte de la Iglesia armenia de Mren parece representar la restauración
de la Santa Cruz. Finalmente, existen algunas imagenes persas que podrían estar relacionadas
al trono cósmico de los Sha. Estas son todas las representaciones iconográficas de la leyenda
en Bizancio y Oriente.

En segundo lugar, no tenemos ninguna constancia de que estas imágenes –que solo quizás se
relacionan a la leyenda- hayan circulado o se hayan conocido en el Occidente medieval. Por
su formato, es evidente que el dintel de Mren no pudo “circular”, además por la lejanía
geográfica y cultural de Armenia es complejo pensar que los occidentales pudiesen conocer
–y leer correctamente- la imagen. De los “Platos de David” no se conocen otras
reproducciones o versiones semejantes y los originales fueron enterrados en Chipre durante
las incursiones árabes, a fines del siglo VII584.

584
Morales, E., Norris, M.,Schwarz, A.,Watts, E., A Masterwork of Byzantine Art. The David Plates: The Story of David
and Goliath, p.7; Spain, “Heraclius, Byzantine Imperial Ideology, and the David Plates”, p. 217.

273
Además, como vimos en el capítulo cinco, las primeras representaciones iconográficas
occidentales son tardías –siglo XI- y parecen depender de las fuentes escritas del propio
Occidente, en particular los textos litúrgicos. Mientras que estos últimos, más tempranos, no
parece inspirarse en ninguna imagen anterior que conozcamos585. ¿Habría que suponer
fuentes iconográficas perdidas? Es posible hacerlo, mas no existe ningún indicio de las
mismas ni tampoco resulta “necesario” para explicar los orígenes de la leyenda.

Como señalábamos previamente, ciertas piezas textiles y orfebres persas se han identificado
como representaciones del “trono de Cosroes”. Barbara Baert sugiere que la iconografía
occidental sobre el mismo pudo inspirarse en algunos de estos motivos orientales. ¿Es posible
que estas imágenes se conocieran en Occidente? Según Baert, algunos textiles y pequeñas
piezas de orfebrería oriental, circulaban en Occidente como objetos de lujo, y que pese a su
carácter ornamental, podrían haber inspirado nuevos motivos586.

Si bien es posible que estas imágenes inspirasen el estilo y los motivos de algunas
representaciones occidentales como sugiere Baert, no parece probable que realmente
originasen los temas representados. Por ejemplo, Baert plantea que ciertas imágenes en donde
aparece el motivo persa del “carro solar” o en donde junto al trono del Sha aparecen bueyes
y otros animales, pudieron inspirar la representación de la torre de Cosroes como una especie
de carro tirado por caballos en la versión ilustrada del Apocalipsis de Alexander de
Bremen587. En efecto, existen ciertas semejanzas en los motivos, pero el planteamiento de
Baert no considera algo fundamental: la miniatura del Apocalipsis está basada por completo
en la descripción del trono de Cosroes de los primeros textos litúrgicos.

Por tanto, es posible que algunas piezas de iconografía oriental inspirasen las imágenes
occidentales, mas sin las fuentes escritas –que son anteriores- no habría existido el marco de
referencia necesario para interpretar esa iconografía en relación a la leyenda de Heraclio.

585 Si suponemos que los textos litúrgicos son posteriores al siglo VII podrían inspirarse en la imagen del dintel de Mren,
mas esto plantea numerosos problemas. Primero, ¿como fue conocida esa imagen en el occidente medieval? Uno podría
suponer que el oriental que llevó la historia a Occidente había estado antes en Armenia y conoció la Iglesia, pero en ese
caso ¿de donde tomó todos los otros detalles de la historia que no aparecen en Mren? como el ángel y el milagro de la Puerta
¿los inventó? Todo parece sugerir que, si efectivamente Mren representa la restauración de la Cruz, entonces las fuentes
occidentales y la Iglesia armenia se inspiran en un mismo fondo común, más que una dependencia directa.
586 Ackerman, P., “The Throne of Khusraw…”.. pp. 106-109; Baert, A Heritage of Holy Wood… pp. 150-160.
587
Baert, A Heritage of Holy Wood… pp. 150-160. Figuras 29, 30, 31, 33. La miniatura en cuestión es la imagen 11 que
aparece en el capítulo 5 de este trabajo.

274
Esquema 4.- Fundamentos bizantinos de la leyenda de Heraclio588.

588 Esquema de elaboración propia en base a los planteamientos de los capítulos seis y siete.

275
7.4.- Circulación mediterránea: vías de trasmisión y el problema de la recepción.

Recapitulando, los numerosos indicios que existen sobre la leyenda de Heraclio en varias
fuentes orientales de diverso carácter y origen, sugieren la existencia de un fundamento
bizantino común como base de la leyenda. Este fundamento común debe haberse originado,
principalmente a partir de la tradición oral, aunque es probable que también tomó forma en
algunas fuentes escritas tempranas que se perdieron y no han llegado hasta nosotros

Desde el Oriente bizantino se difundieron hacia Occidente noticias e informaciones, y

también ideas, tópicos, representaciones e imágenes sobre el reinado del emperador Heraclio,
si figura, sus gestas y sus desdichas. La trasmisión de este fundamento legendario fue tanto
por la vía de la oralidad: noticias y tradiciones que pasaban “de boca en boca”, llevadas por
mercaderes, embajadores, refugiados y toda suerte de viajeros, como por la de las fuentes
escritas: textos que circulaban, se copiaban y traducían, que eran utilizados como base para
elaborar otros textos, siguiendo la costumbre de la época, en donde la intertextualidad era
permanente y –exceptuando las autoridades- las fuentes rara vez se citaban de forma
explícita.

En este sentido, las vías de trasmisión deben de haber sido múltiples. En primer lugar, es
necesario recordar que, tras la “Reconquista” de Justiniano, el Imperio mantuvo importantes
enclaves en Occidente589. Desde Justiniano y hasta el reinado de Suintila (621-632) los
bizantinos conservaron una importante presencia en la Península Ibérica, particularmente en
la costa sureste que da hacia el Mediterráneo. Incluso cuando estas posesiones se perdieron
en manos de los visigodos, los contactos e intercambios se mantuvieron, el comercio por
ejemplo, pero también la llegada de religiosos, artesanos, exiliados… Las fluidas relaciones
entre la Península y el Oriente en parte provienen de la llamada “conexión africana”, pues el
dominio bizantino del norte de áfrica –convertido en exarcado por Mauricio- funcionaba
como nexo entre el Imperio y Occidente. Del exarcado de África provino la rebelión de los
heraclios y no sería de extrañar que desde él hubieran surgido algunas de las noticias y

589La bibliografía sobre el tema es imposible de resumir, una síntesis general del estado actual de los conocimientos puede
encontrarse en: Moorhead, J. “The Byzantines in the west in the sixth century”; Louth, A., “The Bizantine empire in the
Seventh Century”; En: NCMH, Vol. 1, 2005, pp. 118-139, 291-326; Brown, T.S., “Byzantine Italy c.680-876”; Mccormick,
M., “Byzantium and the west, 700-900”. En: NCMH, Vol. 2, 1995, pp. 320-380.

276
tradiciones sobre el emperador que luego se difundirían a Occidente. El dominio bizantino
del norte de África se mantuvo hasta finales del siglo VII y la conquista árabe no eliminó los
contactos de la región con Oriente. Finalmente, la presencia bizantina en Sicilia y varias
regiones de Italia se conservó –aunque con importantes vaivenes- hasta los siglos IX-XI,
permitiendo significativos intercambios culturales con la Roma pontificia, la Lombardía o el
Reino de los francos, y -después del siglo IX- con el Sacro Imperio590.

La llegada de distintos tipos de viajeros: comerciantes, artesanos, eclesiásticos, diplomáticos,

exiliados y refugiados desde Bizancio hasta estos enclaves occidentales del Imperio, y desde
ellos a los territorios circundantes fue claramente una vía importante para la trasmisión de
noticias y tradiciones orales, pero también para la difusión de fuentes escritas –¿y objetos?-
que estos viajeros llevaban consigo. Los testimonios de viajeros bizantinos y orientales en
Occidente entre los siglos VII y VIII son muy numerosos591. Occidente era desde hace mucho
tiempo una posibilidad para exiliados y refugiados de Oriente que habían tenido que
abandonar sus tierras por motivos políticos o religiosos: con el gobierno de Focas, la invasión
persa del Cercano Oriente y Egipto; y, luego, con las posteriores conquistas árabes, el flujo
de refugiados aumento de forma considerable. En esta línea, destaca la presencia de clérigos
y comunidades cristianas griegas, egipcias y sirias -algunas monofisitas- que aparecen en la
Península Ibérica y en otras partes de Occidente592.

590 Desde el clásico estudio de Dubler (1946) ya citado -“Sobre la Crónica arábigo-bizantina de 741”- se han realizado varios
estudios sobre el tema de la presencia bizantina en África y la Peninsula Ibérica. Entre los más recientes e importantes ver
el ya citado libro Pérez, Bádenas, (ed.), Bizancio y la Península Ibérica, los variados artículos de Margarita Vallejo Girvés
como por ejemplo: “La presencia bizantina en el sur de la Península Ibérica: Más de 70 años de permanencia (552-625)”.
Andalucía en la historia. N°53, 2016, pp. 20-25. Aunque sus estudios son muchos, los principales planteamientos de la
autora pueden encontrarse en el libro ya citado: Hispania y Bizancio: una relación desconocida. Ver también los estudios
de José Soto Chica como “África disputada: los últimos años del África bizantina” y “Egipto, los árabes y la conquista de
la Libia Marmárica, Pentápolis y Tripolitania. 642-698”. Ambos en: García Moreno, L.A., Sánchez Medina, E., Fernández
Fonfría, L., (ed.), Historiografía y representaciones: III estudios sobre las fuentes de la conquista islámica. Real Academia
de la Historia, Madrid, 2015. Ver los varios estudios compilados en: Rodríguez López, R., Robles Reyes, J.R., Vizcaíno
Sánchez, J. (ed.), Navegando en un mar sin orillas: el legado de Roma y Bizancio en el Sureste de Hispania. Universidad
de Almería, Almería, 2015… Para el caso de Italia no existe mucha bibliografía en español, una exepción reciente: Zapata
Rodríguez, R., Italia bizantina: historia de la segunda dominación bizantina de Italia (867-1071). Asociación Cultural
Hispanohelénica, Madrid, 2006; En inglés: Brown, T.S., Gentlemen and Officers: Imperial Administration and Aristocratic
Power in Byzantine Italy A.D. 554–800. British School at Rome, Londres. 1984; “Byzantine Italy (680-876)” En: Shepard,
J. (ed.), The Cambridge history of Byzantium. CUP, Cambridge, 2009.
591 Para el caso de la Península Ibérica José Marín cita varios testimonios de obispos, comerciantes, médicos, oficiales, etc…

Marín Riveros, La Crónica de Monemvasía, pp. 159-173; También lo hace Margarita Vallejo Girvés en: Vallejo Girvés,
Hispania y Bizancio: una relación desconocida. pp. 448 y ss.
592 Vallejo Girvés, M., “El exilio bizantino: Hispania y el Mediterráneo occidental (siglo V-VII)”. Pérez, Bádenas, (ed.),

Bizancio y la Península Ibérica; “Bizancio y el Mediterráneo entre finales del siglo V y principios del siglo VIII. Navegando
por un mar romano”. pp. 263-279.

277
Después de las conquistas árabes, los contactos –aunque quizás menos frecuentes por el
peligro de viajar por el Mediterráneo- siguieron existiendo. Quizás uno de los testimonios
más notables de viajeros bizantinos en Occidente durante la segunda mitad del siglo VII es
el de Teodoro de Tarso, clérigo griego que viajó a Roma hacia el año 660 y que luego fue
enviado en misión eclesiastica a Inglaterra en donde se convertiría en arzobispo de
Canterbury. Franklin y Meyvaert han propuesto que Teodoro de Canterbury pudo ser quien
llevó la hagiografía de San Anastasio –utilizada por Beda- a Inglaterra, de ser ello correcto,
nos ofrecería un excelente ejemplo de viajeros que no solo difundían información por la vía
de la oralidad sino que además ponían en circulación fuentes escritas593.

En manos de Teodoro o no, es claro que la Passio de San Anastasio, escrita en el Cercano
Oriente hacia el 630, llegó a Inglaterra –territorio muy alejado de cualquier enclave
bizantino- entre finales del siglo VII y comienzos del VIII, lo que nos habla sobre las amplias
posibilidades de circulación de las fuentes escritas en la época. A su vez, sabemos que parte
de los restos de San Anastasio –en concreto, su cabeza- fueron trasladados como reliquia
desde Palestina a Roma, en donde esta cabeza era venerada en el monasterio de Aquas Salvias
al menos desde el año 645. Es probable que esta reliquia fuera llevada ahí –junto a una
versión de la misma Passio- por monjes bizantinos que escapaban de las conquistas árabes
hacia el año 638594. Por tanto, el caso de San Anastasio el persa habla también sobre la
circulación de objetos: en este caso reliquias. Viajeros, fuentes y objetos transitaban de forma
frecuente desde Oriente a Occidente en el Mediterráneo del siglo VII.

Existió otra una vía complementaria, la existencia de occidentales que viajaban a Bizancio o
al Cercano Oriente y luego regresaban a sus tierras, pudiendo traer consigo noticias,
tradiciones orales, fuentes y objetos. Por lo menos desde el siglo IV, las peregrinaciones a
Jerusalén y Tierra Santa fueron un importante motivo que llevó a muchos cristianos
occidentales a Oriente. Una mujer hispanorromana: Egeria, realizó un viaje a los santos
lugares entre los años 381 y 394 dejando un testimonio escrito sobre el mismo. Para finales

593 Franklin, Meyvaert, “Has Bede's Version of the «Passio S. Anastasii» come down to us in BHL 408?”, pp. 373-400;
Franklin, C.V., “Theodore and the Passio S. Anastasii”, pp. 175-203; Lapidge, M., “The career of Archibishop Theodore”,
pp. 1-29; Dumville, D.N., “The importation of Mediterranean manuscripts into Theodoreʼs England”, pp. 96-119. En:
Lapidge, M. (ed.), Archbishop Theodore. Commemorative studies on his life and influence. Cambridge Studies in Anglo
Saxon England N°11, CUP, Cambrige, 1995.
594 Ibíd., pp. 382-383.

278
del siglo VII –cuando Palestina ya está en manos del Islam- tenemos el caso de Arculfo, un
obispo franco que viajó a Roma y luego a Tierra Santa, naufragando a su regreso en las islas
británicas595. Debió haber otros viajeros occidentales como ellos, quizás el número de
peregrinos cristianos disminuyó a raíz de los peligros de las invasiones persas y árabes del
siglo VII, pero como muestra el caso de Arculfo no parece haber cesado del todo. Estos
viajeros pudieron volver con noticias, historias y reliquias. Durante el siglo VII algunos
habrán escuchado sobre el emperador Heraclio, su victoria sobre los persas, la restauración
de la Santa Cruz y la derrota frente al Islam.

Además de las peregrinaciones, el viaje de occidentales a Constantinopla también está

documentado. Como capital imperial y una de las ciudades más grandes y prósperas del
Mediterráneo, esta urbe debió atraer numerosos comerciantes, trabajadores, eclesiásticos y
diplomáticos. Para el siglo VI se suele citar el caso de Juan de Biclaro, un hispano que viajó
a Constantinopla y aprovechó su estancia en la ciudad para escribir una crónica que incorpora
material bizantino. En el siglo VII, tenemos el caso de los embajadores de Dagoberto en la
corte de Heraclio que menciona Fredegario, como ellos deben haber existido muchos otros.

Todos estos contactos implicaron posibilidades de intercambio de información oral y escrita.

Recordemos que en el siglo IX Anastasio el Bibliotecario viajó a Constantinopla, en ella
recopiló varias obras griegas, como la Cronografía de Teófanes, que luego tradujo al latín.
Como el de Anastasio, pudo haber otros casos que desconocemos, antes y después, de
funcionarios eclesiásticos que viajaron a la capital y volvieron con preciadas piezas de
información. Ya entrando en una época más tardía, se ha considerado la posibilidad de que
Gautier Dʼarras haya viajado a Constantinopla o, quizás, entrado en contacto con otros
viajeros que estuvieron en dicha ciudad. En la época de las cruzadas, los contactos entre
Occidente y Oriente se volvieron más frecuentes. Sabemos que Otón de Freising estuvo en
Constantinopla, y los historiadores del Reino de Jerusalén como Guillermo de Tiro tuvieron
también otras vías para conocer la leyenda de Heraclio, pues mantuvieron contacto con
diversas comunidades cristianas, musulmanas y judías del Cercano Oriente.

595Cid López, R., “Egeria, peregrina y aventura. Relato de un viaje a Tierra Santa en el siglo IV”. Revista Arenal , Vol 17,
N°1, 2010, pp. 5-31; Woods, D., “Arculf's Luggage: The Sources for Adomnán's De Locis Sanctis” Ériu, Vol. 52, 2002,
pp. 25-52

279
En síntesis, existen numerosas formas y vías por donde circulaban la información: noticias,
fuentes, objetos y personas entre Europa occidental, Bizancio y el Cercano Oriente. Estas son
más que suficientes para explicar como los fundamentos bizantinos de la leyenda de Heraclio
pudieron llegar –por distintas vías y formatos- al Occidente latino. El hecho de que las
posibles vías de trasmisión sean múltiples refuerza también la idea de varias fuentes –orales
y escritas- tras la leyenda de Heraclio.

Además, la comparación de las diversas fuentes -occidentales y orientales- y la indagación

sobre los fundamentos bizantinos de la leyenda sugieren interesantes posibilidades respecto
a la circulación de la información -fuentes, objetos y personas- así como la formación de
imaginarios. Por ejemplo, apunta hacia conclusiones similares –aunque más amplias- a las
de Robert G. Hoyland: que desde el siglo VII circulaba mucha más información entre las
distintas comunidades del Mediterráneo -latina, griega, siríaca, islámica- de la que
conocemos actualmente y más de la que tradicionalmente se ha supuesto596. Esta línea nos
lleva a matizar la clásica –y cuestionada- tesis de Henri Pirenne respecto a la fragmentación
del Mediterráneo con las conquistas árabes597.

Considerando todo esto, entonces, ¿por qué hablar de fundamentos bizantinos en lugar de
decir que la leyenda de Heraclio existía ya en Bizancio? Esta pregunta implica entrar en el
fenómeno de la circulación y de la recepción. Pues la revisión de las fuentes occidentales en
los primeros cinco capítulos de este estudio, y de las fuentes orientales en los dos últimos
permite sostener que la leyenda del emperador Heraclio se construyó a partir de ciertos
“fundamentos” o “fondo común” de origen bizantino; pero con un importante proceso de
relectura, adecuación, reinterpretación y transformación de dichos fundamentos al ser
recibidos en el Occidente medieval.

596
Hoyland, Theophilus of Edessaʼs Chroncile… pp. 29-35.
597Pirenne, Mahoma y Carlomagno. La tesis aparece por primera vez en 1927; Pirenne, Medieval Cities: Their Origins and
the Revival of Trade. La teoría de Pirenne generó un intenso debate, y aunque se le han cuestionado muchos aspectos, su
aporte a la comprensión del período fue fundamental y los principales planteamientos de la misma siguen vigentes. Una
revaluación de la tesis puede encontrarse en la reseña: Brown, P., “"Mohammed and Charlemagne" by Henri Pirenne”.
Daedalus, Vol. 103, No. 1, 1974, pp. 25-33, más recientemente Cameron, El Mundo Mediterráneo en la Antigüedad Tardía,
395-600. pp. 10-14. Quien también señala que, pese a los cuestionamientos, los aspectos esenciales de la tesis siguen en pie.

280
Es en base a dicho proceso complejo recepción que llegará a constituirse aquello que puede
denominarse como la leyenda occidental del emperador Heraclio, un conjunto de tradiciones
relacionadas al Oriente, pero claramente diferenciables de sus fundamentos bizantinos.

Esto proceso de recepción habría comenzado ya en las primeras fuentes. Cuando la Crónica
de Fredegario vincula los temas de la “herejía de Eutiques”, la astrología, el incesto, y las
conquistas árabes; está interpretando la historia que recibió de Bizancio en relación con la
historia de Dagoberto, desde su visión sobre el deber ser de una monarquía cristiana598. La
Crónica Mozárabe del 754 también se apropió de la historia de Heraclio para integrarla en
su explicación providencialista de la conquista árabe del reino hispano-visigodo599. Los
primeros textos litúrgicos de la Reversio y Exaltatio Sanctae Crucis tomaron algunos
elementos de la historia de Heraclio –e ignoran otros- para exaltar el culto a la Santa Cruz y
sus milagros –que se estaba empezando a desarrollar en Occidente- a la vez que exponen un
modelo de gobernante cristiano caracterizado por la “humildad”, en contraposición a la
soberbia del pagano rey Cosroes600.

En el Occidente medieval, durante los siguientes siglos, estas distintas lecturas y visiones de
la historia del emperador -pese a sus diferencias e incoherencias- se irán mezclando e
integrando en un imaginario complejo que se manifestó en la liturgia, el arte, la historia y la
literatura. La idea de Heraclio como “Restaurador de la Cruz” y la noción de gobernante
cristiano modelo asociada a la misma va a ser más fuerte en Occidente que la idea del “final
trágico” o del castigo divino. Ello probablemente se deba a que dicha noción es propia de los
textos litúrgicos, y el alcance de estos era mucho más masivo que el de otras fuentes: los
sermones eran leídos en la santa misa todos los años –para la fiesta de la exaltación de la
Cruz- pudiendo ser escuchados y memorizados incluso por aquellos iletrados, mientras que
las ideas del “final trágico” y el “castigo divino” aparecían en las crónicas cuyo alcance era
más restringido: solo una pequeña parte del público letrado.

598 Fischer, “Rewriting History: Fredegar’s perspectives on the Mediterranean”. pp. 65-69. Como vimos en el primer
capítulo, Fischer plantea que en la crónica se hace un paralelo entre dos gobiernos que parten bien pero terminan mal por la
inmorlaidad de sus gobernantes.
599 Barkai, El enemigo en el espejo: cristianos y musulmanes en la España medieval. pp. 24-31; Bronisch, Reconquista y

Guerra Santa. pp. 126-141; Homet, “La Pérdida de España: Mito motor de la Reconquista”, pp. 94-98; Wolf, Conquerors
and Chroniclers of Early Medieval Spain. pp. 23-37. Serrano, J. “La Pérdida de España: el tópico de la lamentación y el
sentido providencial en la Crónica Mozárabe del 754”. pp. 25-46.
600 Borgehammar, “Heraclius Learns Humility”. pp. 166-167.

281
Ahora bien, la idea del “final trágico” no desapareció en ningún caso, resurgió en cronistas
de las cruzadas como Guibert de Nogent o Guillermo de Tiro. Incluso algunos son capaces
de integrar ambas visiones del emperador Heraclio en una historia coherente, providencial y
moralizante como Otón de Freising.

Sin embargo, la representación de Heraclio como gobernante modelo va a primar en

Occidente no solo debido al alcance de la tradición litúrgica. Las razones son más complejas:
con el paso de los siglos (s.IX-XII) se va a ir configurando en el Occidente medieval un
conjunto de representaciones favorables a la noción de guerra santa que, eventualmente, va
a significar la formación de la idea de cruzada. La cristiandad occidental estuvo
completamente impregnada de dicha idea, lo que la historiografía del siglo XX habría
llamado una “psicología” o “mentalidad” de cruzada, que también se ha denominado como
la “ideología de cruzada” y asociado a la noción de caballería cristiana. A ello hay que sumar
el lento pero progresivo desarrollo del culto a la Santa Cruz y sus reliquias en Occidente,
incorporado por los cruzados en Jerusalén601

En dicho contexto, la representación del emperador Heraclio -vencedor de los persas paganos
y restaurador de la Santa Cruz- como gobernante modelo encontró un propicio nicho de
recepción, llegando a formar un notable imaginario occidental de Heraclio como campeón
de la cristiandad y precursor de los reyes-caballeros cruzados. Este imaginario apareció en
varias fuentes –escritas y visuales- de la época, como la miniatura de la restauración en el
libro de Las Perícopas de San Erentrud aunque alcanzó su mayor esplendor en el romance
Eracle de Gauiter Dʼarras.

601La bibliografía sobre el tema es muy abuntante, un clásico sobre el tema: Alphandéry, Dupront, La cristiandad y el
concepto de cruzada; Dupront, Le Mythe de croisade. Una visión más actualizada puede encontrarse en los estudios de Jean
Flori: Flori, J., La guerra santa: La formación de la idea de cruzada en el Occidente cristiano. Trotta, Madrid, 2003; Guerra
Santa, Yihad, Cruzada. Violencia y religión en el Cristianismo y el Islam. Universidad de Granada, Granada, 2004; También
Marín Riveros, J. Cruzada, Guerra Santa y Yihad. La Edad Media y Nosotros. Ediciones Universitarias, Valparaíso, 2003;
Para el caso de la Península Ibérica ver: Bronisch, Reconquista y guerra santa; García Fitz, F., “En el nombre de Dios. La
ideología de la guerra en la Península Ibérica medieval. Siglos XI-XIII”. História das Ideias, Vol. 30, Coimbra, 2009. pp.
137-152. “La Reconquista: un estado de la cuestión”. Clío&Crimen, n°6, 2009, pp. 142-215. Para el caso de Bizancio ver:
Regan G., First Crusader. Byzantium’s Holy Wars; Dennis, G.T. “Defenders of the Christian People: Holy War in
Byzantium”. En: Laiou, A.E., Mottahedeh, R.P. (ed.), The Crusades from the Perspective of Byzantium and the Muslim
World. Dumbarton Oaks, Washington, D.C., 2001; Kolia-Dermitzaki, A., “‘Holy War’ In Byzantium Twenty Years Later:
A Question of Term Definition and Interpretation.” En: Koder, J., Stouraitis, I. (ed.), Byzantine War Ideology Between
Roman Imperial Concept And Christian Religion: Akten Des Internationalen Symposiums. Austrian Academy of Sciences
Press, Vienna, 2012, pp. 121–132.

282
Es muy posible que a esto se deba la dispar suerte que tuvo la memoria del emperador
Heraclio en Bizancio y Occidente. En el primer caso, la existencia de un cierto recuerdo más
negativo del final de su reinado -la derrota frente a los árabes, el incesto y la política religiosa-
fue opacando las características más heroicas o épicas asociadas a su figura, aunque sin
borrarlas del todo como atestigua la obra de Teófanes. Mientras que en Occidente, el
desarrollo de la idea de guerra santa, la noción de caballería cristiana asociada a la misma, el
culto a la Cruz, las cruzadas y su ideología, entre otro factores, permitieron que se exaltasen
aquellos elementos de la historia que calzaban a la perfección con las tendencias culturales e
ideológicas de la cristiandad occidental, ignorando o reinterpretando los elementos
contradictorios602.

Ahora bien, como veíamos en el tercer, cuarto y quinto capítulos las reinterpretaciones y
transformaciones de la historia de Heraclio serán múltiples y no se limitarán solo al
providencialismo de los gobernantes cristianos o a la ideología de cruzada y su noción de
caballería. La compleja interpretación escatológica del franciscano Alexander de Bremen y
las relaboraciones de la idea del “último emperador” en el Occidente medieval también
significaron una relectura de la figura de Heraclio. Las proyecciones del imaginario
heracliano en el mundo moderno -desde el arte del renacimiento hasta la obra de Pierre
Corneille en el siglo XVII- claramente ya no pueden explicarse por la mentalidad de cruzada,
mas ese tema excede los límites temporales y metodológicos de este estudio603.

Pero quizás lo más interesante de la leyenda de Heraclio –como sugiere S. Borgehammar- no

es solo lo multifacética diversidad de sus manifestaciones –de por sí bastante notable- sino
que nos permite apreciar cómo las interpretaciones y representaciones sobre los grandes
personajes y eventos de la historia van tomando forma desde el mismo momento en que
suceden, así como en los años y siglos venideros. Cómo algunas ideas, imágenes o tópicos
se asientan y desarrollan en determinados lugares, aunque no en todos, mientras que otras no
logran asentarse o trascender en el tiempo604.

602 Gautier Dʼarras simplemente los ignora, mientras que Otón de Freising los re-interpreta, presentando a Heraclio como
un campeón de la cristiandad que luego cayó en desgracia. El primer escribe en todo caso una obra literaria, puede darse
varias licencias, como historiador Otón no puede simplemente ignorar la información que le entregan sus fuentes, aunque
si interpretarla para hacerla calzar en su esquema providencialista.
603 Quizás, los siglos XV-XVI, guarde relación con el revivir de cierta idea de cruzada frente a la amenaza turco-otomana.
604 Borgehammar, “Heraclius Learns Humility”. pp. 167-168.

283
La leyenda de Heraclio nos permite vislumbrar cómo los distintos hombres y sociedades del
Mundo Mediterráneo, entre los siglos VII y XIII, construyeron una interpretación de su
historia, de su pasado y de su presente. Al hacerlo forjaron un imaginario que tenía mucho
de fantástico o legendario, pero también elementos históricos significados en base su
mentalidad o visión de mundo.

Cuando se ha juzgado la leyenda de Heraclio como una mera invención fantasiosa del
Occidente medieval, desligada de la figura histórica del Heraclio bizantino, se ha olvidado
este aspecto. La historia -tanto en su forma investigativa como en la memoria colectiva, en
el pasado y en el presente- siempre involucra interpretación: los hechos solo pueden
comprenderse si se les otorga un significado. La crítica fácil de que la historiografía medieval
sería demasiado crédula de historias fantásticas o milagrosas, o de que no habría existido en
la época un pensamiento histórico analítico o reflexivo, olvida que los hombres de entonces
estaban haciendo lo mismo que nosotros ahora: observar los hechos de la historia e
interpretarlos intentando encontrarles un sentido605. Puede que sus medios fueran más
básicos, que su utilización de los documentos fuera menos crítica o rigurosa, que su visión
de mundo nos parezca extraña, mas ello no anula el carácter histórico de su pensamiento.

¿Cómo entender la última gran guerra entre el Imperio romano y su eterno rival, el Imperio
persa que remeció el mundo de la época? ¿Por qué los persas fueron capaces de invadir el
Imperio, saquear Jerusalén y conquistar muchas provincias pero luego fueron derrotados?
¿Por qué el emperador Heraclio, vencedor de los persas y restaurador de la Cruz, fue
derrotado por unos beduinos del desierto? ¿Cómo es que el Islam –un nuevo actor histórico-
destruyó Persia, arrebató a la Romania muchas provincias y se extendió desde la India hasta
España en menos de un siglo?

Al igual que muchos historiadores contemporáneos –que todavía debaten sobre ellas- los
hombres de la Antigüedad Tardía y de la Edad Media se vieron enfrentados a estas preguntas
e hicieron lo posible por responderlas con los medios que tenían a su disposición. Sus
respuestas pueden no satisfacernos a nosotros, porque tampoco estaban pensadas para
nosotros.

605 Ver el clásico libro de Erich Kahler: Kahler, E. ¿Qué es la historia?. FCE, México, D.F., 1966 (año original 1964).

284
 CONCLUSIONES

El objetivo de esta investigación fue analizar el proceso de construcción de una tradición

legendaria en torno a la figura del emperador Flavio Heraclio Augusto (610-641). Desde
Drapeyron, a finales del siglo XIX, varios historiadores habían mencionado la existencia de
una leyenda de Heraclio, pero sin profundizar en ella. Los estudios sobre Bizancio han hecho
más preciso nuestro conocimiento sobre este emperador y su contexto histórico, pero sin
considerar su leyenda. Por otro lado, desde los años noventa, se han publicado algunos
interesantes trabajos que se han referido al desarrollo de la leyenda en el Occidente medieval,
aunque estos generalmente se han enfocado en alguna fuente o ámbito particular –como la
iconografía-, y más allá de señalar que el tema podría tener su origen en fuentes bizantinas u
orientales, nunca han profundizado en el problema de los fundamentos. En general, la
llamada leyenda de Heraclio se había visto como una invención fantasiosa de Occidente,
cuya relación con Bizancio y el personaje histórico era escasa o muy débil.

Por ello, consideramos que era necesaria una investigación que abordase de forma global el
tema de los orígenes y desarrollos del tema heracliano en Occidente, en contraste con las
fuentes bizantinas y orientales. El objetivo era determinar si existían algunos tópicos o
aspectos de la leyenda occidental que tuviesen algún paralelo en el ámbito bizantino u
oriental. Nuestro supuesto inicial –una intuición en base al examen preliminar de algunas
fuentes- era que existía un cierto “fundamento bizantino” tras algunos temas de la leyenda,
que esta no era una mera invención o fantasía del Occidente latino, sino que se basaba en la
presencia de algunas tradiciones bizantinas sobre el emperador que circulaban en el Mar
Mediterráneo, desde el siglo VII, aunque claramente transformadas por sus contextos
occidentales de recepción.

Como los estudios sobre el tema eran pocos y fragmentarios era necesario primero esclarecer
en qué consistía exactamente la leyenda: cuáles eran sus principales fuentes, dónde había
comenzado a formarse y qué desarrollos había conocido en el tiempo, cuáles eran los
elementos comunes a las diversas fuentes de la misma, y cuáles las particularidades de cada
versión. Los primeros cinco capítulos de este estudio se destinaron a ello.

285
Una vez identificada y caracterizada la leyenda occidental, sus principales fuentes, variantes
y elementos comunes, era posible contrastarla con las distintos documentos bizantinos y
orientales. Para cada uno de los temas o tópicos comenzamos revisando los testimonios
bizantinos del siglo VII: los más cercanas temporalmente al reinado Heraclio y en donde se
podría haber identificado un origen común de ciertos tópicos. Rara vez se pudo encontrar un
paralelo claro entre los temas de la leyenda y estas fuentes bizantinas del siglo VII, pero
cuando avanzábamos en el tiempo y examinábamos fuentes más tardías, tanto
grecobizantinas como provenientes de la periferia del Imperio –armenias, siríacas, coptas o
árabes-cristianas- o de otros ámbitos del Cercano Oriente – persas y araboislámicas- las
semejanzas con las versiones occidentales comenzaban a aparecer y multiplicarse.

Encontramos algunos paralelos muy claros y evidentes entre algunas fuentes. Por ejemplo,
varias crónicas occidentales y orientales mencionan episodios como la carrera por el trono
entre Heraclio y Nicetas o la derrota de Teodoro frente a los árabes; mientras que ciertos
tópicos aparecían varias veces, pero bajo formas muy distintas en las más diversas fuentes,
como el episodio del combate singular de Heraclio o el tema del trono de Cosroes; y, en otros
casos, las semejanzas eran más sutiles o menos claras, como la historia de la “humildad de
Heraclio” en la restauración de la Cruz y sus equivalentes en la tradición islámica.

Algunas de estas fuentes nunca se habían examinado en relación al tema de la leyenda o en

conjunto. Por ejemplo, varios han considerado el tema de las noticias orientales en la Crónica
de San Isidoro, mas nunca en relación al tema heracliano, lo mismo con la historia de San
Anastasio en la Crónica de Beda. La semejanza entre el relato de algunas fuentes occidentales
con la Historia Breve de Nicéforo había sido señalado previamente, pero sin relacionarla con
elementos similares que aparecen en el Pseudo-Sebeos, Teófanes u otras fuentes. La historia
de la predicción astrológica en Fredegario fue relacionada por Stephan Esders con la Historia
de los Patriarcas de Alejandría, pero esta última no se había vinculado con las crónicas
hispanas o los Patria Constantinopolitana. La historiografía siríaca nunca se había apreciado
en su conjunto, y la existencia de algunos paralelos en la tradición islámica o en las fuentes
persas se había mencionado, pero no se había estudiado en profundidad. La existencia de
ciertos paralelos de la leyenda occidental en una fuente bizantina como los Patria
Constantinopoltiana, hasta donde sabemos, no se había postulado previamente.

286
Apreciados cada uno de forma individual, estos paralelos entre las fuentes occidentales y
orientales pueden, quizás, no ser muy conclusivos; pero al considerarlos todos, en conjunto,
constituyen una evidencia clara y definitiva de que la leyenda occidental de Heraclio tiene
un fondo o fundamento bizantino-oriental. El análisis contrastado de este conjunto de fuentes
–algunas de las cuales no se habían revisado previamente en relación al tema- es
posiblemente la mayor novedad y aporte de esta investigación.

Ahora, si bien los resultados de este análisis apuntan en una dirección clara, persiste un
problema importante: la gran mayoría de los paralelos de la leyenda que pueden encontrarse
en Oriente se manifiestan en fuentes tardías, contemporáneas o muchas veces posteriores a
las occidentales y que, por tanto, no pueden considerarse como la base u origen de la leyenda.
Descartada la posibilidad de una difusión desde Occidente hacia Oriente como origen de
estos paralelismos –opción muy remota y compleja por la dispersión geográfica, cultural y
lingüística de los testimonios orientales- esta situación apunta a la existencia de un
“fundamento” o “fondo común” anterior, compartido por las distintas versiones occidentales
y orientales de la leyenda. Pero, ¿en qué consistió dicho fundamento bizantino? ¿Cómo
circuló y se trasmitió por el Mediterráneo?

Dos son las principales posibilidades: la existencia de fuentes escritas que se perdieron, o de
un conjunto de noticias y tradiciones orales. Alternativas que no son excluyentes entre sí,
pues algunos elementos de la leyenda pueden haberse difundido mediante fuentes escritas,
mientras que otros surgieron de la trasmisión oral.

Las diversas hipótesis sobre fuentes escritas perdidas son altamente especulativas, aunque
tienen algunas evidencias que las respaldan e importantes historiadores han escrito a favor
de ellas. En nuestro caso, sabemos con claridad de la existencia de una sola fuente escrita de
origen oriental que se conoció en Occidente y contribuyó a difundir ciertos elementos de la
leyenda de Heraclio: nos referimos a la hagiografía de San Anastasio persa, pero más allá de
ella, solo podemos conjeturar la existencia de una o dos fuentes bizantinas perdidas, como
una posible Crónica Constantinopolitana escrita hacia los años 640/650.

Por otro lado, la circulación de información por la vía de la oralidad en el ámbito del Mar
Mediterráneo resulta clara por varios testimonios de la época. Dentro de las llamadas “fuentes
orales” se configuran además tres distintas posibilidades:

287
En primer lugar, la difusión de la información por simples noticias, informaciones sobre
hechos memorables que se trasmiten de boca en boca por distintos tipos de viajeros:
comerciantes, marineros, peregrinos, refugiados y embajadores. En segundo lugar, la
formación de una tradición popular o folclórica sobre Heraclio en el ámbito bizantino que
pudo viajar por la vía de la tradición oral a Occidente y otros lugares. Finalmente, la
posibilidad de que existiese en Bizancio una tradición épica de carácter oral y popular que
fuese el fundamento de muchos de los tópicos de la leyenda heracliana. Nuevamente, estas
tres alternativas son compatibles y no necesariamente excluyentes entre sí.

Bien haya estado formado por un conjunto indeterminado de fuentes escritas perdidas, por
un conjunto de noticias y tradiciones orales o, probablemente, por una mezcla de ambas
posibilidades, la existencia de un fondo bizantino tras la leyenda de Heraclio nos parece ahora
claro e irrefutable. Sin embargo, el que haya existido este fundamento no significa que las
fuentes occidentales se hayan limitado a copiar servilmente los tópicos y modelos bizantinos.

Los procesos de recepción e intertextualidad no funcionan solo en base a dependencia, sino

también en base a relecturas y transformaciones significativas. Es por ello que preferimos
hablar de un “fundamento” o “fondo común” y no de un origen bizantino de la leyenda de
Heraclio. Pues, tal como la conocemos, esta se formó en el Occidente medieval, a partir de
la recepción compleja de elementos bizantinos que se permean en los textos, siendo
reinterpretados y transformados por las distintas épocas y contextos culturales que los
reciben. En esta línea, el surgimiento de una noción favorable de la guerra santa y de la
ideología de cruzada en la Europa del siglo XI fue clave para el desarrollo de la figura de
Heraclio como modelo de gobernante cristiano, precursor de los reyes cruzados, la que se
manifestó en diversas fuentes de los siglos XI al XIII, como el Eracle de Gautier Dʼarras.

Pero la figura de Heraclio en Occidente no se limitó a este desarrollo, ya que su leyenda es

una tradición compleja que llegó a configurar un imaginario diverso y polisémico, en el que
se han alternado las percepciones positivas y negativas del personaje: el gobernante trágico
derrotado por los árabes y el campeón de la cristiandad que restauró la Santa Cruz. En varios
momentos, su figura incluso alcanzó dimensiones escatológicas asociadas a la idea del
“último emperador”, noción en la que se vuelve a entremezclar con tradiciones orientales.

288
El estudio sobre la leyenda de Heraclio nos ha permitido aproximarnos a la circulación de la
información en el mundo de la Antigüedad Tardía y la Edad Media; a las formas en que ésta
se trasmitían, se recibía e interpretaba; y, asimismo, a las relaciones entre distintos tipos de
fuentes: literatura, historiografía, imágenes y tradiciones orales; a la construcción social y
cultural de representaciones e imaginarios, y a la formación de tradiciones legendarias en
base a elementos históricos.

Un ejemplo de ello es la incorporación de ciertos elementos de la literatura clerical -

hagiografías y sermones- en la historiografía occidental con la consecuente historización de
elementos fantásticos; pero también el surgimiento de tradiciones legendarias -como el
combate singular o el trono de Cosroes- en base a episodios posiblemente históricos. El
imaginario occidental de Heraclio se nutre de historia y leyenda, de la circulación de
información y de la construcción de representaciones en base a ella.

Con ello no pretendemos realizar una crítica fácil y anacrónica sobre la ingenuidad o
credulidad de los hombres de la Edad Media, o plantear que carecían de capacidad analítica
o pensamiento histórico. Para que los acontecimientos tengan sentido es necesario dotarlos
de significado, por eso la historia es siempre interpretación. Además, los hechos del pasado
solo podemos reconstruirlos en base a vestigios e imaginación, por eso la historia también es
siempre representación, una imagen de algo que ya no está. En este sentido, el siglo VII fue
un momento histórico crucial, de grandes crisis y transformaciones; la última guerra romano-
persa y las conquistas araboislámicas impactaron a los contemporáneos y a las generaciones
venideras. Estos hombres fueron, verdaderamente, en palabras de Howard-Johnston,
“testigos de una crisis mundial” o quizás más bien, de un mundo en crisis. Las personas de
aquella época buscaron entender los eventos dramáticos que afectaban su mundo, y
encontrarles sentido, al igual que nosotros con nuestra historia y presente.

La leyenda de Heraclio es un ejemplo de cómo este proceso de representación del pasado se

va construyendo en distintas épocas, textos y contextos. Lo más notable de dicha leyenda no
es solo su variabilidad o diversidad, sino los fundamentos comunes tras esa variedad. Por
tanto, lo interesante de la leyenda de Heraclio es que nos permite vislumbrar el proceso de
cómo se crea la misma historia, que siempre es simultáneamente indagación y narración,
ιστορειν και μύθος, history and story, ciencia, representación e imaginario.

289
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 ÍNDICES: IMÁGENES, TABLAS Y ESQUEMAS

I.- Índice de imágenes.

Imagen 1.- Restauración de la Cruz en el Sacramentario de Moint-Saint-

Michel p. 160

Imagen 1A.- Sacramentario de Moint-Saint-Michel. Parte superior p. 161

Imagen 1B.- Sacramentario de Moint-Saint-Michel. Parte inferior p. 161

Imagen 2.- Restauración de la Cruz en Las Perícopas de San Erentrud p. 163

Imagen 3.- Sello de Fulco de Anjou (1109-1144) p. 164

Imagen 4.- Restauración de la Cruz en el Martirologio de Usuardo (c. 1162) p. 166

Imagen 4a.- Detalle del Martirologio de Usuardo (c. 1162) p. 166

Imagen 5.- Restauración de la Cruz en el Salterio de Santa Elizabeth de

Turingia (comienzos siglo XIII) p. 167

Imagen 5a.- Detalle del Salterio de Santa Elizabeth de Turingia

(comienzos siglo XIII) p. 167

Imagen 6.- Restauración de la Cruz en el Gradual de Fontevrault (c.1250-

1260) p. 168

Imagen 7.- Restauración de la Cruz en el Homiliarío de Le Cateau (c. 1150) p. 168

Imagen 8.- Restauración de la Cruz en la Expositio in Apocalypsim de

Alexander de Bremen (c.1250) p. 169

Imagen 9.- Heraclio decapita a Cosroes, Placa esmaltada de una cruz

procesional del Valle del Mosa (c. 1160-1170) p. 170

Imagen 10.- Heraclio decapita a Cosroes, Misal de Berthold (c. 1215-1217) p. 172

Imagen 11.- Cosroes en su trono siendo decapitado por Heraclio en la

Expositio in Apocalypsim de Alexander de Bremen (c.1250) p. 172

318
 Imagen 11a.- Detalle de la Expositio in Apocalypsim de Alexander
de Bremen (c.1250) p. 173

Imagen 12.- Cosroes entronizado en la Catedral de San Blas de Brunswick

(c.1240-1250) p. 174

Imagen 13.- Cosroes entronizado en la Sächsische Weltchronik (c.1260) p. 174

Imagen 14.- Decapitación de Cosroes en la Catedral de San Blas de

Brunswick (c.1240-1250) p. 175

Imagen 15.- Combate singular de Heraclio en la Catedral de San Blas de

Brunswick (c.1240-1250) p. 176

Imagen 16.- Combate singular de Heraclio en un vitral de Saint-Chapelle,

París (c. 1243-1248) p. 177

Imagen 17.- Copia de Richard de Montbaston de la Leyenda Dorada (c.

1348) p. 178

Imagen 18.- Ciclo de Heraclio, Frontal del Altar de Nedstryn, Noruega,

siglo XIV p. 179

Imagen 18a.- Trono de Cosroes y combate singular de Heraclio.

Detalle del Altar de Nedstryn, Noruega. p. 179

Imagen 18b.- Decapitación de Cosroes y restauración de la Cruz.

Detalle del Altar de Nedstryn, Noruega. p. 180

Imagen 19.- Decapitación de Cosroes y restauración de la Cruz. Agnoldo

Gaddi, Iglesia de la Santa Cruz, Florencia (c. 1385-1387) p. 180

Imagen 20.- Batalla de Heraclio contra los persas. Pierro della Francesca,
Iglesia de San Francisco de Arezzo (1455-1466). p. 181

Imagen 21.- Combate de David y Goliat en uno de los Platos de Chipre. p. 209

Imagen 22.- Iglesia de Mren (c.638/640) vista desde el sudoeste p. 226

Imagen 23.- Dintel del Portal Norte, Mren (c.638/640) p. 227

Imagen 24.- Detalles del dintel del Portal Norte, Mren (c.638/640) p. 228

319
II.- Índice de tablas.

Tabla 1.- Heraclio en las primeras fuentes occidentales (ss. VII-

VIII) p. 80.

Tabla 2.- Primeras versiones de la leyenda de Heraclio en las

crónicas occidentales (ss. VII-VIII). p. 81.

Tabla 3.- Las dos versiones más antiguas de la leyenda de Heraclio

y la Cruz. p. 96.

Tabla 4.- Heraclio en la Cronografía Tripartita de Anastasio el

Bibliotecario p. 107.

Tabla 5.- Heraclio en la historiografía del Occidente medieval (ss.

XI-XIII) p. 135.

Tabla 6.- Principales tópicos de la leyenda de Heraclio en el

Occidente medieval. p. 186.

Tabla 7.- La leyenda de Heraclio y las fuentes orientales: temas y

coincidencias. p. 244.

Tabla 8.- Contraste entre las primeras fuentes occidentales y las

principales fuentes orientales. p. 246.

Tabla 9.- Robo y recuperación de la Santa Cruz en las primeras

fuentes occidentales. p. 259.

320
III.- Índice de esquemas.

Esquema 1.- Las fuentes de las crónicas hispanas según C.E.

Dubler. p. 252.

Esquema 2.- Trasmisión hacia y desde Teófilo de Edesa según

R.G. Hoyland p. 253.

Esquema 3.- Fuentes escritas de la leyenda: relaciones y

posibilidades p. 261.

Esquema 4.- Fundamentos bizantinos de la leyenda de Heraclio

p. 275.

321