04/12/2017 Animismo, uma religiao ou um modo de vida ?

24th January 2012 Animismo, uma religiao ou um modo de vida ?

Estima-se que 40 por cento da população mundial tomam o animismo como base
de suas crenças. Calcula-se também que entre os 88 por cento daqueles
classificados como povos não alcançados pelo evangelho, 135 milhões são tribos
animistas. Além disso, 1.9 bilhões de pessoas no mundo estão, de alguma forma,
inseridos em uma religião mundial que apresenta formas sincréticas com o
animismo. Pode-se concluir, portanto, que o mundo não alcançado pelo
Evangelho, como um todo, é animista.

Quando se verifica a literatura sobre o tema comunicação do Evangelho em contexto

animista, porém, o que se constata é a ausência quase absoluta de qualquer material que
venha a contribuir para a formação do missionário transcultural brasileiro.Esse grande
número de grupos animistas não alcançados indica a necessidade urgente de
missionários aprenderem como comunicar a Palavra de Deus de forma eficaz em
contextos animistas.

O objetivo desta pesquisa é dar um primeiro passo no que diz respeito à produção de
material que venha ajudar missionários brasileiros em seu preparo transcultural,
especialmente na compreensão de conceitos e práticas animistas e na aplicação
contextualizada do Evangelho à realidade animista.

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A metodologia utilizada nesta pesquisa foi, primariamente, uma pesquisa

bibliográfica.Além da falta de material específico sobre a comunicação do Evangelho em
contextos animistas, há ainda um outro elemento complicador. Os missionários brasileiros
são treinados nos moldes do mundo ocidental, sendo, portanto, influenciados pela
teologia ocidental, teologia essa que parece não levar muito em conta a questão do
mundo dos espíritos. Não é raro encontrar missionários brasileiros que vão trabalhar com
um povo animista, mas que nem mesmo acreditam na existência de espíritos. Esses
missionários são frutos de uma teologia européia-americanizada,cuja tendência ao
materialismo no mínimo menospreza a realidade do mundo espiritual. Ao comunicar o
Evangelho, o missionário tenderá a reproduzir o modelo recebido e correrá o risco de não
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comunicar o Evangelho de uma forma que cause impacto na mente e no coração do povo
a ser alcançado.

[]
Quase todas as obras utilizadas foram escritas na língua inglesa, pois, como já
mencionado, quase não se encontra material sobre o tema em língua portuguesa. Além
da pesquisa bibliográfica, incluem-se também informações dadas por missionários que já
atuam com povos animistas, cujos testemunhos dão suporte aos conceitos apresentados.
A pesquisa foi dividida em três capítulos.
No primeiro capítulo, apresenta-se o animismo sob o ponto de vista fenomenológico, sem
qualquer julgamento teológico quanto à sua natureza e o seus fins. Descrevem-se os
principais conceitos e as práticas mais comuns da religião animista.
No segundo capítulo, busca-se uma visão panorâmica do tema “espíritos na Bíblia”. O
principal objetivo é demonstrar que a Bíblia trata a existência dos espíritos de forma
realista, ou seja, os autores bíblicos não tentam provar a existência de seres espirituais,
partem do pressuposto de que eles são reais.

No terceiro capítulo, desenvolve-se o tema da salvação, uma breve alusão ao seu

desenvolvimento teológico na história da igreja e, por fim, a defesa da tese de que o tema
da salvação como “transferência de domínio” é o mais apropriado para introduzir o
Evangelho no contexto animista. Coloca-se também a necessidade de apresentar-se o
evangelho de forma contextualizada. Entende-se a contextualização não como uma forma
de acomodação do Evangelho aos moldes culturais animistas, mas como uma estratégia
de comunicação que parte do conhecido para o desconhecido, do antigo para o novo. O
capítulo finaliza-se com uma apresentação do conceito de “teologia do Reino” e sua visão
integral da obra de salvação.

ANIMISMO: CONCEITOS E PRÁTICAS

Neste capítulo, abordaremos o tema do animismo de forma geral e abrangente, iniciando

com uma análise histórica do fenômeno e de sua terminologia até os seus
conceitos fundamentais e suas práticas mais comuns. Fazemos aqui uma análise
antropológica do fenômeno religioso animista, sem atribuirmos qualquer juízo de valor ao
termo animismo e aos seus cognatos. Vale-se do pressuposto de que é a partir do
conhecimento fenomenológico e de uma visão crítica que poderemos, posteriormente,
avaliar suas crenças e práticas, à luz das Escrituras Sagradas.

1.1 Uso histórico do termo

O termo “animismo” é derivado da palavra anima, em Latim, e quer dizer “fôlego” ou

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“fôlego de vida”. Ele traz consigo a idéia de alma ou espírito (Steyne, 1992, p. 36). A
palavra foi usada pela primeira vez pelo antropólogo britânico Edward B. Tylor, em seus
escritos mais antigos. Em 1873, em sua obra Religion in Primitive Culture, ele definiu
animismo como “a doutrina de Seres Espirituais” (1970, p. 9) e afirmou que “Animismo,
em seu desenvolvimento pleno, incluía a crença em almas e em seu estado futuro, em
deidades controladoras e espíritos subordinados (…) resultando em algum tipo de
adoração” (1970, p.

11). Esses espíritos incluem tanto os espíritos dos ancestrais vivos que são “capazes de
existência continuada” após a morte como “outros espíritos, em uma escala ascendente
até ao ranking de deidades poderosas” (Tylor 1970, p. 10). Os escritos de Tylor abriram
precedente para definir animismo como “a crença em um poder sobrenatural
personalizado” (Smalley 1971, p. 24). Tylor partia do pressuposto evolucionista/positivista
e acreditava que o animismo era uma forma primitiva de religião, forma essa que
apresentava um modo de 14 pensamento pré-lógico, desenvolvido posterior e
gradativamente para o politeísmo até chegar às religiões monoteístas. Apesar da rejeição
atual ao seu evolucionismo cultural e de considerar-se incompleta sua idéia sobre
animismo, não se pode ignorar sua contribuição para o estudo desse assunto.

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Posteriormente, o missionário R. H. Codrington descobriu na religião

tradicional Melanésia, em 1891, o conceito de “força espiritual impessoal”. Essa força
espiritual,denominada mana, foi descrita em seu livro The Melanesians (Apud
Steyne, 1992)). Segundo MSteyne (1992), essa força impessoal pode ser associada à
energia, uma essência com a qual todas as coisas são carregadas e que pode passar de
um elemento para outro. Na religiosidade popular brasileira, por exemplo, usam-se muito
os termos “energia positiva” e “energia negativa” para indicar a presença ou não de
algum elemento imaterial existente que interfere nos objetos e nas pessoas e que, muitas
vezes, influenciam e ou determinam o curso de suas vidas.

Com base nos conceitos apresentados acima, antropólogos têm feito uma distinção entre
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animismo, crença em espíritos personificados, e animatismo, crença em uma

força impessoal. Para Van Rheenen (1991), no entanto, essa distinção reflete apenas
uma visão exterior, e não fenomenológica, aos próprios grupos animistas, pois para eles
não há distinção clara entre forças impessoais e seres espirituais. Ele cita, como exemplo,
o conceito de azar na religião islâmica. Segundo o islamismo popular, não é possível
saber se a origem do azar é atribuída a jiin (ser espiritual personificado), ou ao mau
olhado (força impessoal). Assim, a definição de animismo para esse autor é: A crença que
seres espirituais personificados e forças espirituais impessoais têm poder sobre as
atividades humanas e, consequentemente, que os seres humanos precisam descobrir
quais os seres e forças os estão influenciando, a fim de que determinem de que forma
irão agir e, com freqüência, como irão manipular o poder eles (Van Rheenen 1991, pp.
19-20). Lothar Kaser, por seu turno, acrescenta mais alguns elementos em sua definição
de animismo, a saber, a forma como esses seres sobrenaturais se manifestam: Entende-
se por animismo em sua forma mais genérica a crença na existência e atuação de seres
espirituais, que se manifestam na forma de aparições semelhantes a homens ou animais,
dispondo de conhecimentos, poderes e possibilidades que o próprio ser homem não tem.
Em culturas tradicionais (sem escrita), fazem parte desses seres emelhantes a figuras
espirituais não somente os espíritos propriamente ditos, mas ainda alma de pessoas; sob
certas circunstâncias, também objetos podem estar de posse de algo como uma alma
(2004, p. 215). Como se pode ver, o conceito de animismo sofreu modificações desde
Tyler até os dias atuais.

1.2 Animismo: religião ou cosmovisão

Estudiosos têm discutido até que ponto o animismo é de fato uma religião, uma vez que
não possui elementos fundamentais característicos das religiões mundiais, tais como

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escritos sagrados, templos, missionários ou teologia uniforme. Para Kaser, por exemplo,
“é melhor (considerá-lo) uma cosmovisão, com muitos aspectos” (2004, p. 216). Já para
outros autores, esse tipo de pensamento manifesta certo etnocentrismo e preconceito,
pois vê a religião apenas como o aspecto da vida que lida com o “espiritual”, enquanto
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que a ciência lidaria com os aspectos naturais. Essa postura, que elimina fronteiras
rígidas entre ciência e religião, está em consonância com o construto pós-moderno de
ciência, locus que considera as conclusões de um xamã sobre a vida e o cosmo tão
válidas quanto as de um acadêmico com carreira universitária (ver, por exemplo, Ruy
César do Espírito Santo, O Renascimento do Sagrado na Educação. 2a. Ed. Coleção
Práxis. Campinas, Papirus, 2000.) Assim, Hiebert, Shaw & Tiénou afirmam que:

Antropólogos agora definem ‘religião’ como crenças a respeito da natureza última das
coisas, tais como, sentimentos profundos e motivações, valores fundamentais e lealdade.
Essa definição fornece a maneira como as pessoas percebem a realidade. Nesse sentido,
o ateísmo budista Theravada, Marxismo, e cientificismo também são religiões (1999, p.
35). Conclui-se, portanto, que o animismo é uma religião, pois reflete uma forma
específica de interpretação da realidade.

1.3 Características principais da religião animista

Embora o animismo apresente facetas diversas nas diferentes regiões do mundo, há

certas características que são comuns a todos. A seguir, apresentamos as principais.

1.3.1 Holismo

Segundo Steyne (1992, p. 58), holismo é um termo filosófico cuja visão é de que a vida é
maior do que a soma de suas partes. Ainda segundo Steyne, “o mundo interage consigo
mesmo. O céu, os espíritos, a terra, o mundo físico, o vivente e o falecido, todos agem,
interagem e reagem em consonância” (1992, p. 59). Portanto, não há distinção própria
entre o indivíduo e o mundo. Por essa razão, o animista não faz separação entre o
sagrado e o profano, ou entre o secular e o religioso. Conclui-se que o animismo é, em
última instância, uma forma de panteísmo.

1.3.2 Espiritualismo

O conceito de espiritualismo está intimamente ligado à noção de holismo e depende dele.

Segundo a noção de espiritualismo, a espiritualidade é a essência fundamental da vida e
a vida está repleta de possibilidades sobrenaturais. Tudo na vida pode ser influenciado
pelo mundo dos espíritos. Tudo que ocorre no mundo físico tem um correspondente no
mundo espiritual e, da mesma forma, tudo que ocorre no mundo espiritual tem
conseqüências no mundo físico (Van Rheenen, 1991). Para os indígenas brasileiros, por
exemplo, a causa das doenças não advém simplesmente de bactérias, vírus etc., mas da
ação direta dos espíritos sobre o indivíduo. Isso, quase sempre, resulta em acusações,
pela necessidade de se descobrir o causador do mal às vezes com conseqüências
trágicas. Espiritualidade, diferentemente do

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conceito encontrado no cristianismo, não é um estágio a ser atingido pelo animista. Antes,
é um axioma, sendo simplesmente a natureza da realidade. Nas palavras de Mircea
Eliade (2001, p. 142), o homem “participa da santidade do mundo”. Essa é precisamente
a razão pela qual o animista leva tanto a sério o mundo dos espíritos, sob pena de sofrer
as conseqüências naturais de quem ignora a realidade.

1.3.3 Religião de poder

O elemento essencial da concepção animista é poder - poder dos ancestrais para

controlar aqueles de sua linhagem, poder de um “mau olhado” para matar um recém-
nascido ou destruir uma lavoura, poder dos planetas em afetarem o destino da terra,
poder dos demônios para possuir um médium ou xamã, poder de mágica para controlar
eventos humanos, poder de forças impessoais para curar uma criança ou tornar uma
pessoa rica. Como afirma Kamps (1986, p. 5), “o fundamento do animismo é baseado em
poder e em personalidades poderosas”. Ou, como diz Zukeran (2006), “tudo que
acontece (no mundo) pode ser explicado pela noção de poderes em guerra (grifo meu). O
alvo é obter poder para controlar as forças que cercam as pessoas (acréscimo meu)”.
Para o animista, esse poder está estreitamente relacionado à realidade, como afirma
Mircea Eliade:

O homem das sociedades arcaicas tem a tendência de viver o mais possível nosagrado
ou muito perto dos objetos consagrados. Essa tendência é compreensível. Pois para os
“primitivos”, como para o homem de todas as sociedades pré-modernas, o sagrado
equivale ao poder e, em última análise, à realidade por excelência (…) É,portanto, fácil de
compreender que o homem religioso deseje profundamente ser, participar da realidade,
saturar-se de poder (2001, pp. 18-19).

Com freqüência, missionários que atuam entre povos indígenas do Brasil se defrontam
com situações em que esse poder se evidencia de forma bem perceptível. Em 1995, na
aldeia Tembé do Gurupi, no estado do Pará, onde eu e minha esposa trabalhávamos
como missionários, após orar por um indivíduo possesso por um espírito mau e este ser
liberto, a pessoa que nos auxiliava na tradução do Novo Testamento naquela época1, ao
presenciar o fato, afirmou: “É por isso que tenho medo de vocês missionários, porque
vocês têm esse poder”.

Segundo Van Rheenen (1991), o uso secreto de poder espiritual por parte de um
indivíduo tem quase sempre intenção maléfica, isto é, intenta causar sofrimento a alguém.
Por outro lado, o uso público de poder espiritual, feito por líderes respeitados de uma
determinada sociedade, é considerado benigno e tem a intenção de descobrir quem
trouxe o mal sobre aquela sociedade.

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1.3.4 Vida comunitária

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Uma outra característica de um povo animista é a sua prática de vida comunitária. Sobre
isso, Steyne comenta: Ele (o animista) não vê a si mesmo como um indivíduo, mas
acredita que sua verdadeira vida está na vida comunitária com os seus. Ele acredita que
estará incompleto e se tornará inadequado sem eles. Ele necessita do apoio da
comunidade e só se sente normal quando está em relacionamento com ela. Na verdade,
um relacionamento quebrado é algo muito sério no pensamento teológico animista. Se há
algo que pode ser considerado pecado na religião animista é a quebra de relacionamento
entre as pessoas de um mesmo grupo (1992, p. 61).

O senso de comunidade entre os povos animistas tem sido particularmente um desafio

para missionários ocidentais, proveniente de culturas que valorizam e enfatizam o
indivíduo e a vida independente, bem como a individualidade. Para esses, a conversão,
por e xemplo, deve ser um ato de decisão individual. Só recentemente, o mundo ocidental
se ateve para o conceito de conversão coletiva, isto é, quando grupos familiares inteiros
decidem aderir ao cristianismo2. Recentemente, em uma aldeia do Pará, após a
resolução de uma experiência traumática, um pai de família indagou em sua casa quem
gostaria de se converter junto com ele. Diante do silêncio, ele não prosseguiu em seu
discurso de conversão.

1.3.5 Mundo dos espíritos

Na cosmovisão judaico-cristã, os seres espirituais são categorizados em apenas dois

grupos, a saber: os anjos e os demônios, sendo que os anjos são tidos como bons e
os demônios tidos como maus; no animismo, por seu turno, os seres espirituais são
categorizados de forma mais complexa. Enquanto na língua grega a palavra pneuma,
´espírito´ se aplica ao Espírito Santo, espírito mau, e a espírito como parte imaterial do
ser humano, em línguas tupi-guarani do Brasil, como o Guajajara, essa palavra teria que
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ser traduzida de várias maneiras, dependendo do seu contexto específico. Charles

Wagley e Eduardo Galvão (1961, p. 107-114) descrevem a classificação dos espíritos
segundo a taxonomia do povo Guajajara. Para eles, há os seguintes seres espirituais: (1)
azàg – espíritos dos mortos que praticaram o mal em vida - seres maus por natureza,
cuja principal atividade é imprimir medo e doenças sobre os humanos. Habitam a floresta
e, especialmente, os cemitérios (2) ywan - dono da água e de tudo que mora nela (3)
tupiwar – espírito ou alma dos animais- alguns são maus e podem causar sérias doenças
em humanos (4) karuwar – espírito dos ancestrais mortos (5) iapiterer – semelhante ao
que os brasileiros regionais chamam popularmente de visagem (6) maranu´yw – ser
espiritual considerado como o dono da floresta e de todos os seres que habitam nela.

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Outras tribos indígenas brasileiras, como os Bororo, por exemplo, acreditam que não
somente os humanos mas também os animais, vegetais e até os minerais possuem alma

(Melatti, 1970, p. 208).

1.3.6 Religião de medo

O animista vive com medo dos poderes espirituais. Em função de temor de represálias,
ele tenta apaziguar os espíritos antes e depois da colheita. Além disso, busca o mundo

espiritual para garantir o sucesso do casamento de sua filha, ou até mesmo veste o seu
filho como uma garota para que ele não sofra o mau olhado do seu vizinho invejoso. A
tribo indígena Tembé, do sudeste do Pará, cola uma pena de arara vermelha na cabeça
das crianças menores, na região junto à testa, para desviar o olhar das pessoas,
protegendo-as assim de um possível mau olhado. É comum entre tribos indígenas
brasileiras colocar-se espinhos ou outro amuleto vegetal nas portas e janelas da casa
após a morte de um indivíduo afim de se protegerem contra o espírito do mesmo, pois
crêem que o espírito do morto poderá voltar e fazer mal às pessoas. Houve um caso entre
os Arara do Pará onde uma senhora alegou ter recebido visita sexual noturna de seu

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esposo falecido e um dia depois disso manifestou infecção vaginal4. Hiebert, Shaw e
Tiénou parecem estar corretos quando afirmam que “em um mundo cheio de espíritos,
feitiçaria, magia negra, pragas, maus pressentimentos, tabus quebrados, ancestrais
irados, inimigos humanos, e falsas acusações de vários tipos, a vida é raramente
tranqüila e segura” (1999, p. 87). A necessidade que o animista tem de integrar-se à
natureza faz com que ele busque e lute por poderes que lhe conceda as forças
necessárias para “equilibrar” a sua vida. Isso faz com que o animista seja, em geral, mais
cuidadoso para com a preservação da natureza. Isaac Souza, missionário entre o povo
Arara, conta que certa vez houve incêndio involuntário de floresta virgem após queimada
de uma roça Arara. O espírito dono dos macacos pregos, um dos alimentos mais
desejados entre esses indígenas, solicitou que houvesse trégua na matança desse símeo
até que ele liberasse a caça dos mesmos. O xamã comunicou isso ao povo, que
só retornou à caçada do animal após segunda ordem do espírito proprietário dos
macacos. Nesse caso, o xamã é o único com poder para negociar com os espíritos donos
dos animais. A infração pode provocar morte de parentes do infrator5. A necessidade de
equilíbrio ambiental foi determinada pelo espírito-dono dos animais.

1.4 Algumas práticas características aos animistas

1.4.1 Prática de rituais

O coração da religião animista está no ritual (Hiebert, Shaw & Tiétou, 1999, p. 283).
Segundo Steyne, ritual ou rito “é a fórmula para elicitar a ajuda do mundo espiritual
e manipulação da natureza para servir aos propósitos do homem” (1992:93). Ele é uma
atividade especial que busca produzir um determinado efeito (Kaser, 2004, p. 199).
Segundo Júlio Cezar Melatti, para o homem animista, há uma estreita relação entre o mito
e o rito (1970, p. 128). Como essas sociedades chamadas primitivas estão repletas de
mitos, é de se esperar, portanto, que também manifestem um número considerável de
ritos. Em geral, para cada rito há um mito que narra como o povo o aprendeu. Melatti,
cita, por exemplo, o mito Timbira que está por trás da proibição das mulheres tocarem
certos instrumentos musicais. Conta a lenda que um certo espírito mal chamado Uakti
violava e pervertia as mulheres. Os Timbira decidiram matá-lo e o seu corpo foi enterrado.
No local em que ele fora enterrado, cresceram três palmeiras que abrigam o seu espírito.
É desse tipo de palmeira que os Timbira confeccionam seus instrumentos musicais. O
som emitido pelos instrumentos é o mesmo que Uakti emitia quando era vivo. Assim, as
mulheres que ao menos virem os instrumentos ficarão imundas e doentes. Outro exemplo
vem do povo Yawanawa. Certa vez, o cacique desse povo me contou a razão pela qual o
Yawanawa não come carne de javali. Segundo ele, em um passado distante, os javalis
eram Yawanawa e por alguma razão se transformaram em animais. Assim, os Yawanawa
não podem matá-los e comê-los por causa de sua relação de parentesco. Os ritos,
portanto, têm função importante para manter o povo e sua cultura em funcionamento e

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equilíbrio. Como bem afirmam Hiebert, Shaw e Tiénou:

Rituais
dão
express
ão e
reforça
m as
estrutur
as
sociais,
informa
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ções
comuni
cativas a respeito das crenças culturais compartilhadas, sentimentos e valores, e
provêem um sentido individual e corporativo de identidade para aqueles envolvidos,
sejam como participantes ou como espectadores. Em o fazendo, os integram em uma
poderosa experiência de realidade. É essa integração de todas as dimensões da vida nas
atuações rituais que tornam os rituais tão poderosos tanto para renovar, como para
transforma sociedades, culturas e pessoas individuais em curtos períodos de tempo
(1999, p. 290). O ato de praticar o ritual de forma correta, conforme prescrita, garantirá o
sucesso na vida. Concomitantemente, a quebra de um ritual trará desequilíbrio e punição
àqueles que infringiram as normais rituais. O exemplo bíblico de Moisés batendo na rocha
quando o Senhor havia dito a ele para não tocá-la ilustra bem essa relação entre algo
prescrito e sua desobediência. Há também um caráter emocional nos ritos. Através deles
os homens podem expressar os seus sentimentos, suas emoções, sentir-se parte de um
todo orgânico, experimentar o sentimento de pertencer a algo ou alguém. Esse
sentimento de pertença parece fazer a diferença entre o “indivíduo” e a “pessoa”, onde o
primeiro termo refere-se apenas ao aspecto físico e o outro ao ser integral do gênero
humano.

1.4.2 Tipos de rituais

Para alguns antropólogos, os rituais podem ser divididos em dois tipos, a saber: ritos de
transformação e ritos de intensificação6. Poderíamos ilustrar os dois tipos com dois
exemplos das Escrituras. O batismo representa um rito de transformação, enquanto a
Ceia do Senhor representa um rito de intensificação. Preferimos aqui a classificação
presentada por Kaser (2004, p. 199) que aponta para a existência de quatro tipos
básicos de ritos, todos definidos pelo propósito ou finalidade que almejam alcançar.

1.4.2.1 Ritos apotropáicos

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São rituais cujos atos têm o objetivo de afastar o mal. Segundo a cosmovisão animista, o
mal pode se manifestar de várias maneiras e ter formas bastante diferenciadas. O ritual
Tembé de colar uma pena de arara na testa da criança, descrito anteriormente, ilustra
bem esse tipo de ritual. No interior da Bahia, quando chove muito com trovões e
relâmpagos, as crianças aprendem que se repetirem continuamente a expressão “pára
chuva que a bateria acabou”, a chuva irá parar. Os católicos Romanos fazem o sinal da
cruz quando passam próximo a um cemitério e os espíritas tomam banho de ervas para
afastar o mau olhado. Os indígenas Guajajara, do interior do Maranhão, fumam um
cigarro feito da fibra de uma árvore chamada tauari durante os seus rituais para impedir
que espíritos indesejados tomem posse dos participantes.

1.4.2.2 Ritos de eliminação

Nem sempre os rituais apotropáicos são suficientes para afastar o mal e ele pode
penetrar repentinamente em uma determinada sociedade ou família. Os ritos de
eliminação, portanto, são os rituais para eliminar os males que, porventura, tenham
passado. A figura vétero-testamentária do “bode expiatório” é um exemplo de um ritual de
eliminação. O povo Mundurucu, do oeste do Pará, costuma matar os pajés de sua tribo
que se enquadram na categoria “pajé brabo”, isto é, pajés que, em vez de curar as
pessoas, as matam. Já os Tembé, têm o que chamam de puhàg, traduzidos por eles como
“remédio”, mas que são na verdade certos segredos para eliminar o azar de um caçador
que não consegue abater a sua presa.

1.4.2.3 Ritos de purificação

Esses ritos são semelhantes aos ritos de eliminação em que a intenção é expurgar o mal,
porém, este o elimina do indivíduo, enquanto o outro o elimina da sociedade. É comum se
utilizar elementos tais como o fogo, a água, o sangue ou o sal nesse tipo de ação.
Emoutras sociedades, utilizam-se a oração (meditação) e o jejum como elementos de
purificação.

1.4.2.4 Ritos de passagem ou transição

Como o próprio termo já indica, ritos de passagem são ritos praticados em situações de
mudança de estágio na vida, na situação social, na idade etc. Vários ritos de passagem
são também ritos de iniciação, uma vez que a passagem indica o início de uma nova fase.
É assim que os Guajajara comemoram o wira ‘u haw “festa das moças”, ritual que indica
a passagem das jovens da tribo à vida adulta. Nos ritos de passagem, é comum a
reclusão dos iniciados. Os jovens Felupes, de Guiné-Bissau, por exemplo, ficam reclusos
na mata por mais de 30 dias em preparação para o rito da circuncisão7. Em outras

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culturas, é a oportunidade para se demonstrar força e coragem. Os jovens rapazes da

tribo Kayapó, no Pará, por exemplo, devem subir em uma árvore e destruir uma casa de
marimbondos com as próprias mãos; já os Sateré-Mawé, do Amazonas, colocam a mão
em uma luva cheia de tocandira8. Os rituais da circuncisão e do batismo,
respectivamente, são exemplos de ritos de passagem na Bíblia. Alguns ritos de passagem
da cultura brasileira que podem ser citados são o casamento e o ato de raspar a cabeça
do jovem que passa no vestibular. Finalmente, um rito de passagem que todo ser
humano, em todas as culturas, experimentam é a morte. Como se pode deduzir do que foi
apresentado acima, nem todos os ritos culturais têm cunho religioso. É importante que a
pessoa que entra em contato com uma outra cultura não julgue a priori os rituais com os
quais venha a se deparar. Infelizmente, é comum encontrar missionários que, devido à
sua bagagem cultural ocidental, têm desenvolvido a prática de demonizar as culturas
chamadas primitivas. Para esses, todo e qualquer ritual tem cunho religioso e, portanto, é
demoníaco, antes mesmo de fazer uma análise acurada e específica do rito ou fenômeno.
Segundo Hiebert: Se os missionários esperam ganhar convertidos e plantar igrejas vivas
pelo mundo afora, eles precisam reexaminar o papel dos rituais nas sociedades humanas
e suas próprias atitudes preconceituosas (em relação a eles). Somente então serão
capazes de entender a necessidade de ter rituais vivos para expressar e sustentar a fé
em igrejas jovens (1999, p. 283).

Conclui-se com isso, que há sempre necessidade de se estudar e conhecer os rituais,

sem pré-julgamento, para que se chegue a uma conclusão, à luz das
Escrituras Sagradas, quanto à sua natureza.

1.4.3 Uso de magia

O termo magia não é usado aqui em seu sentido popular hodierno de um efeito
meramente ilusionista, praticado para entreter uma determinada platéia. Ele é usado em
seu sentido antropológico, definido como “a tentativa de se controlar as forças
sobrenaturais desse mundo por meio de fórmulas, amuletos e rituais automáticos”
(Hiebert, Shaw & Tiétou, 1999, p. 69). É também indicativo de uma forma de causar no
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mundo físico um efeito sobrenatural de natureza boa ou má (Steyne, 1992, p. 107). James
Frazer (Apud Steyne, 1991) observou dois princípios básicos por trás da prática da
magia. Ele chamou o primeiro princípio de “lei de simpatia”. Segundo essa lei, elementos
iguais causam efeitos iguais. Os seguintes exemplos ilustram esse fenômeno: um
feiticeiro derrama um pouco de água para chamar a chuva, perfura um boneco
semelhante a um indivíduo com uma agulha para causar a sua morte; ou ainda um
caçador que carrega em sua bolsa de munição uma miniatura do animal que deseja
abater. O segundo princípio ele chamou de “lei de contágio”. É o princípio de que coisas
que antes tenham tido contato entre si continuarão agindo uma sobre a outra para
sempre (apud Hiebert, Shaw &e Tiétou, 1999, p. 69). Por exemplo, o mágico pode fazer a
sua magia em um pedaço de pano ou em algum outro objeto da pessoa causando-lhe

alguma
[http://sanidadintegralbolivia.files.wordpress.com/2012/01/04-animismo.jpg] doença ou mal. Ou o
técnico de futebol que usa sempre a mesma camisa em jogos decisivos, por ser a sua
camisa da sorte. No Brasil, há um técnico de futebol famoso que vê no número treze o
seu número de sorte e procura usá-lo sempre em situações competitivas, de todas as
formas possíveis. Um outro elemento característico da magia a ser mencionado é a sua
natureza amoral. Isto é, pode ser usada com intenções positivas ou negativas, para o bem
ou para o mal. Por exemplo, o “pai de santo” do espiritismo brasileiro pode aceitar
“trabalhos” para promover o casamento ou a separação entre duas pessoas. Tudo
dependerá da intenção de quem encomenda os serviços. À magia cuja finalidade é
causar o mal, costuma-se chamar de magia negra. Mágica não é um elemento exclusivo
de religiões animistas. Wander Proença, em seu livro Magia, Prosperidade e
Messianismo (2003), analisa a natureza mágica de algumas práticas do movimento neo-
pentecostal brasileiro, tais como o uso de sal grosso, água consagrada, fogueira santa e
outros elementos. Não raras vezes, cristãos recém-convertidos do animismo interpretam
as Escrituras de forma mágica. Por exemplo, há pessoas que deixam a Bíblia aberta, em
suas casas, em um determinado capítulo do livro dos Salmos, como forma de protegê-la
do mal. Ou ainda, há aqueles que carregam orações escritas no bolso de forma a se
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sentirem protegidos de qualquer perigo.

1.4.4 O papel dos especialistas

Todas as religiões possuem especialistas. Eles são considerados indispensáveis à

sociedade por conhecer e compreender as fontes de ajuda que estão disponíveis ao
homem (Steyne, 1977, p. 146). Nas sociedades animistas, os especialistas não são
respeitados em função de sua moralidade ou do seu exemplo de vida. São sim, em
função do poder que possuem e da eficiência ou não do seu desempenho. Nas culturas
indígenas brasileiras, por exemplo, frequentemente os pajés mais respeitados são
aqueles que conseguem resolver os casos mais difíceis. Assim como a eficiência garante
o sucesso, o fracasso também traz suas conseqüências e pode significar até a morte em
certas sociedades. Há vários tipos de especialistas nas religiões, mas a mais comum
entre povos animistas é a figura do xamã, também chamado de pajé ou feiticeiro. Uma
pessoa pode se tornar um xamã por escolha pessoal ou por hereditariedade. Steyne
resume o papel do xamã da seguinte forma:

Acredita-se que o xamã está em contato direto com os espíritos. Espera-se deles que
usem rituais apropriados para manipular os poderes sobrenaturais, usando palavras
mágicas, encantações e música (normalmente usando tambores) para conseguir
a atenção dos espíritos. Eles agem como médiuns, entrando em transe, ou usam outros
para canalizarem mensagens (1977, p. 154). Acredita-se que os xamãs são capazes de
efetuar viagens, em transe, a outros mundos inferiores ou superiores e encontrar as
causas de doenças e desastres. Em geral, acredita-se que as causas dos males podem
advir de feitiçaria, praga ou violações de certos tabus. Uma vez que a causa é
diagnosticada, o xamã prescreve o tratamento específico (Hiebert, Shaw & Tiétou, 1999,
p. 324). Compete aos xamãs conhecer a vontade específica dos espíritos e comunicar ao
povo suas insatisfações e desejos. Atribui-se também aos xamãs a capacidade de
guerrearem no mundo espiritual pela alma das pessoas. O pajé yanomami, por exemplo, é
capaz de visitar, em espírito, aldeias inimigas e matar crianças com o poder dos espíritos
que o possuem . Em algumas culturas, quando o xamã está velho e não tem maior
serventia aos espíritos, estes o abandonam, ou até o matam, e vão à procura de um outro
pajé mais jovem10. Não é raro o caso de xamãs que morrem de causa violenta.
Evidencia-se assim uma relação inconstante do pajé com o mundo sobrenatural,
caracterizando-se por momentos de paixão e pura devoção, enquanto em outros
momentos, experiência de medo e punição.

1.4.5 A comunicação com o mundo espiritual

O animista acredita que o mundo dos espíritos deseja comunicar-se com os

seres humanos e há meios pelos quais os seres humanos podem conhecer os seus

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desejos e pensamentos. Dentre os vários meios de comunicação possíveis estão sonhos,

visões e adivinhações (Steyne, 1997, p. 124). Entre muitos povos indígenas, uma das
primeiras indagações matinais é: “Com que você sonhou?” Observa-se que a prática de
sonhos e visões têm desempenhado papel importante na experiência de conversões de
animistas ao cristianismo. O fato de pessoas animistas serem sensíveis ao mundo
espiritual torna a sua cosmovisão bem mais próxima da visão bíblica do que da visão
ocidental, por exemplo. Como veremos no próximo capítulo, a crença no sobrenatural e
na existência em um mundo espiritual é o que há de semelhante entre o cristianismo e o
animismo. Estas religiões, porém, irão discordar quanto à natureza dos espíritos.

1 Essa tradução é na verdade uma adaptação da tradução do Novo Testamento feita por Carl Harrison para a
língua Guajajara. Como as línguas Guajajara e Tembé são muito próximas, optou-se por adaptar o Novo
Testamento Guajajara para os Tembé.

2 Don Richardson, em seu livro O Fator Melquisedeque, Editora Vida Nova, 2001, cita vários exemplos de grupos
que, coletivamente, tomaram a decisão de seguir a Cristo.

3 Isaac Souza, comunicação pessoal

4 Ibid.

5 Ibid

6 Ver Hiebert, Shaw & Tiétou, pp. 303-315.

7 Timóteo Backman, comunicação pessoal.

8 Tocandira é uma formiga grande, comum em toda a Amazônia, cuja picada causa dor insuportável.

9 Ouvi de várias pessoas da tribo Tembé que seus pajés eram capazes de passar dias e até semanas no fundo
do rio com os espíritos das águas.

10 Ver o livro Spirit of the Rain Forest - a yanomamö shaman’s story (Espírito da Floresta Tropical - a história de
um xamã yanomamö). Nele encontramos a linda história de um pajé yanomami que dedicou toda a sua vida aos
espíritos, mas que na velhice se sente enganado e traído por eles.

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Publicado hace 24th January 2012 por Samuel Silva

Etiquetas: CULTURA Y COSTUMBRES, RELIGION

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